El rol de las semina en la constitucin del sabio estoico en la obra de Cicern.

Ignacio del Carril

Introduccin
Una de las cuestiones esenciales para comprender la filosofa helenstica en general es la concepcin del sabio. Sabemos que toda la filosofa gira en torno a cuestiones ticas fundamentalmente enclavadas sobre la base de una antropologa que se centra en lo que para cada escuela es un sabio. Si el cristianismo tiene santos, el paganismo tiene sabios. Es por eso que estudiar a los estoicos implica ante todo comprender qu es un sabio para ellos. El propsito del presente trabajo, sin embargo, no es tanto internarnos en la concepcin tica sino encontrar las races metafsicas que posee la idea de sabio en el estoicismo. Para abordar la cuestin nos valdremos de la obra de Cicern. Es cierto que no sera correcto, mal que le pese a la posteridad manualstica, ubicar a este autor como un exponente de la Sto. Y esto por varias razones, la primera y principal es que l mismo se ubica fuera de ella y se muestra ms simpatizante de la academia de Filn de Larisa y Antoco de Ascaln. En segundo lugar porque en sus obras, escritas en forma de dilogos, suele rivalizar con exponentes de la escuela estoica. Y en tercer lugar, porque su doctrina, que nunca fue una doctrina sistemticamente expuesta sino una concepcin del mundo abierta constantemente al dialogo con las escuelas coetneas, se separa de las doctrinas estoicos en varios puntos. No obstante, Cicern nos provee de buen material para realizar nuestro trabajo. En efecto, su dilogo con la Sto es siempre cordial y abierto. Las enseanzas de los estoicos son, sin duda para l punto de partida cosa que no ocurre con las posiciones epicreas y todo su pensamiento se desenvuelve en dilogo con ellos. Cuando Cicern expone las posiciones estoicas, lo hace con suma claridad y orden al punto que uno no termina de ver cun lejos est l de las mismas. Por eso no expondremos aqu el pensamiento de Cicern, lo cual requerira un estudio minucioso de sus obras, sino el pensamiento estoico desde la mirada de Cicern. La temtica elegida tiene, como dijimos, menos que ver con la tica como con la metafsica. Perseguimos un objetivo remoto, que este trabajo no podr alcanzar, que es entender qu es la vida. Pero la vida se da en los vivientes, y la vida implica dinamismo interior y desarrollo de lo propio. Hay una idea que aporta el pensamiento estoico y que sirve de perfecta ilustracin de lo que se persigue: las semina (en adelante, semillas). Para el estoicismo las semillas no son nicamente los productos de las plantas que tienen la funcin de desplegarse a su vez como plantas. En la filosofa de la Sto, la nocin de semilla se aplicaba tambin para referirse a las cosas naturales. La cuestin de si el tratamiento de esta nocin es metafrico o real, la encararemos durante el trabajo de soslayo, pero con suficiente contundencia. 1

El trabajo intenta recorrer el camino que va de la concepcin de naturaleza de los estoicos a la luz de la nocin de las semillas, hasta su concrecin en el ideal del sabio estoico. El proceso atraviesa la concepcin del mundo como ser genrico propia de la filosofa en cuestin, e implica una reflexin acerca de las nociones de naturaleza, razn, finalidad, ley, divinidad y providencia. Para tal fin hemos optado por trabajar con algunas secciones de tres importantes obras del autor: Sobre la naturaleza de los dioses, Sobre los fines de los bienes y los males y Sobre las leyes. En estas obras Cicern encara fundamentalmente estas cuestiones. La primera de ellas gira en torno a la nocin de naturaleza. All aparece la idea de semilla en un tratamiento desde la filosofa natural. Las otras dos de las que tomaremos unos pocos libros tratan la cuestin de la ley y la vida moral, ambas describen qu es el sabio y cules son sus caractersticas.

La idea de naturaleza en De natura deorum

Naturaleza, finalidad y razn
En esta obra, Cicern plantea un debate entre tres personajes que pertenecen a tres escuelas filosficas distintas el epicuresmo, el estoicismo y la academia y encaran la cuestin acerca de la piedad para con los dioses. La postura epicrea es defendida en el primer libro por Cayo Veleyo, la de los estoicos, por Lucilio Balbo, y, por fin, la postura de la academia de la que es seguidor Cicern, por Cayo Aurelio Cota. Esta ltimo es una suerte de estoicismo crtico, adhiere a la piedad defendida por los estoicos pero que crtica algunas de las razones por las cuales estos la defienden. Cicern, por su parte, est presente pero no participa de modo activo. Nos centraremos en la postura de Balbo expuesta en el libro II. Esta comienza contradiciendo los argumentos materialistas del epicuresmo sostenidos por Veleyo en el libro anterior. En efecto, Veleyo propugnaba la tesis de que el mundo surgi de una irracional acomodacin de tomos. Cicern expone tres argumentos en contra de ese materialismo. El primero de ellos es el siguiente: [], cul ese acaso, tan grande, de dnde tan feliz concurso de tomos, como para que de repente nacieran hombres con la forma de dioses. Juzgamos que del cielo a la tierra cayeron semillas de dioses y que as aparecieron los hombres semejantes a sus padres? Me gustara que me lo dijerais. Reconocera mi parentesco con los dioses no de mal grado. Nada igual decs, sino que sucedi por casualidad el que furamos semejantes a los dioses.1 El eje del argumento es que el hombre es semejante a los dioses por su razn. Aparece por primera vez la expresin semilla divina. Se pregunta si para la aparicin de hombres sobre la tierra hizo falta que caiga una semilla divina de los cielos. Esto hace una clara referencia a la participacin que el hombre tiene de la divinidad, pero, tambin a un cierto modo de ser y de originarse el hombre. Una semilla es una forma de vida que contiene en
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(Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 36; 91)

su mismo ser todo aquello que puede llegar a ser. Balbo no puede entender que haya seres inteligentes sin una intervencin divina que introdujera la razn en semillas para que estas se desarrollen generando la raza humana. Es imposible admitir la tesis materialista pues la razn no viene de la materia, es superior a ella, la ordena y la orienta. El otro argumento es la clsica prueba por el orden del mundo. Dice as: Que la cuarta causa, y esta incluso la ms poderosa, es la uniformidad de movimiento y de las revoluciones del cielo, del sol, de la luna, y la distincin, la variedad y belleza, el orden de todas las estrellas; y que el aspecto mismo de estas cosas indica suficientemente que ellas no son casuales. De la misma manera que si alguien va a unas casa o al gimnasio o al foro, al ver el orden, la moderacin, la disciplina en todas las cosas, no podra juzgar que esto se hace sin una causa, sino que entendera que hay alguien que presido y a quien obedece, mucho ms en medio de tan grandes mociones y tan grandes vicisitudes, y ante las cuales en nada jams el inmenso e infinito pasado ha mentido, es necesario que juzgue los movimientos tan grandes de la naturaleza son gobernados por alguna mente. 2 En esta demostracin se vislumbra el tema de la finalidad. Conviene distinguir entre lo que podramos denominar finalidad intrnseca, y finalidad extrnseca. La finalidad intrnseca es la finalidad de un ser en relacin a s mismo. El ser natural posee un dinamismo que tiene como objetivo alcanzar la plenitud del mismo. En cambio la finalidad extrnseca se refiere a la finalidad de un ser en cuanto que sus movimientos colaboran con un orden exterior a s mismo. La tesis aqu sostenida se refiere evidentemente al orden de las distintas sustancias en relacin a las dems que componen el universo. Segn Balbo, la regularidad de los procesos y de los movimientos de los cuerpos es prueba suficiente de la presencia de orden en el universo. En esto, fiel a la tradicin antigua, queda claro que debe haber algo que gobierne, la inteligencia, y algo gobernado, la materia, los tomos. Cmo es posible que surja el orden en la materia a partir de la materia misma? Es claro que si hay orden, y esto es un hecho, debe haber un ordenador y el ordenador debe ser, ante todo, Razn Universal3.

El pantesmo estoico
Sin embargo aqu la cuestin toma un neto enfoque estoico. Esa Razn universal nsita en las cosas no es algo que sea trascendente al mundo mismo sino algo que existe en el mundo, un alma del mundo. Es el pantesmo estoico. La identidad de la razn universal con el principio unificador y ordenador del mundo. Es, pues, una sustancia tal que contiene a todo el mundo y lo conserva, []. En efecto, es necesario que todo ser natural que no se mantenga aislado ni simple, sino junto y conexo con otro, tenga en s algn principado, como en el hombre la mente, en la bestia
(Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 56; 15) A esto agrega un argumento irrefutable contra la tesis reduccionista: Mas estos, por qu aseveran que de corpsculos no dotados de calor ni de alguna cualidad (a la que los griegos llaman poiteta) ni de sensibilidad, sino concurrentes fortuita y casualmente, el mundo fue realizado, o ms bien que de los innumerables mundos unos nacen, otros perecen a cada instante? Y si el concurso de los tomos puede hacer un mundo, por qu no puede hacer un prtico, por qu no un templo, por qu no una casa, por qu no una ciudad, cosas menos operosas y sin duda mucho [ms fciles]?. (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 88; 94)
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algo semejante a la mente de donde nazcan los apetitos de las cosas; []. Me refiero al principado aquel que los griegos llaman hegemonikn, ms prestante que lo cual nada puede ni debe haber en cualquier gnero. As, es necesario que aquello en lo que est el principado de toda la naturaleza, sea lo mejor de todo y lo ms digno de la potestad y dominacin sobre todas las cosas. Por otra parte, vemos que en la partes del mundo (nada hay en efecto en todo el mundo que no sea una parte del universo) se hallan la sensacin y la razn. Por consiguiente, es necesario que en aquella parte en la cual se halla el principado, se hallen estas facultades, y en verdad, ms agudas y mayores. Por lo cual es necesario que el mundo sea sabio, y que el elemento aquel que conserva todas las cosas abarcndolas, sobresalga por la perfeccin de la razn, y que por ello el mundo sea dios y que toda la fuerza del mundo sea contenida por la naturaleza divina.4. El punto de partida del argumento es todo ser natural que no se mantenga aislado ni simple sino junto y conexo con otro, es decir, un todo compuesto, un conjunto heterogneo de partes que formen una sola cosa. Si un conjunto de elementos diversos se encuentran actuando unidos y coordinados, debe dice Balbo haber un principio rector (principado), algo que rija, ordene y conserve esa unidad. Pues su diversidad implicara un actuar separado, y, sin embargo, actan al mismo tiempo. Del mismo modo que en una orquesta cada instrumento acta separadamente y por su propia fuerza, cuando suena la orquesta conjuntamente necesita de un director que indique cundo, cunto, y qu es lo que debe tocar cada instrumento para lograr la armona, as tambin, el mundo es un compuesto de distintos seres, cada uno de los cuales acta separadamente y por su propia fuerza, pero suenan armnicamente, ergo debe haber un principio que dirija las partes hacia la armona. Y este principio debe contener todo lo que hay de ms elevado en el mundo, esto es, la sensacin y la razn. De aqu que el mundo sea sabio, sentiente y racional. Por eso concluye Balbo el mundo es dios y toda la fuerza del mundo est contenida por la naturaleza divina.

El devenir del mundo y la frustracin

El pantesmo genera algunos problemas. Ya Cota en el mismo dilogo intenta refutar la postura con una simptica reduccin al absurdo: Si esto te parece bien, llegars sin duda a la conclusin de que el mundo sabe leer ptimamente un libro; en efecto, siguiendo las huellas de Zenn podrs formular el raciocinio de esta manera: El ser que es letrado es mejor que el que no es letrado; mas nada mejor que el mundo; luego, el mundo es letrado. De esta manera tambin elocuente, matemtico, msico, erudito, en fin, en todas las ciencias, por ultimo filsofo.5. Ms all de los problemas que plantea, muestra una concepcin de naturaleza que es clara pero doble. Naturaleza es lo propio de cada ser, lo que lo hace ser lo que es y le marca el lmite de su propio actuar. Las cosas actan segn su naturaleza. Naturaleza es, en un segundo sentido, el conjunto de todos los seres que pueblan el universo. En el pantesmo ambas nociones se mezclan y se atribuye las mismas propiedades a ambas concepciones de naturaleza. Dijimos que el mundo es dios y que las fuerzas del
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(Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pgs. 61-62; 29-30) (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 128; 23)

mundo estn contenidas en su naturaleza divina, sin embargo, el mundo est en continuo movimiento, por eso ese movimiento no puede ser sino un movimiento perfectivo. En efecto, no puede decirse que no existe en ninguna disposicin de cosas algo extremo y perfecto, pues, por ejemplo, en una vid o en un animal, salvo que alguna fuerza le estorbe, vemos que la naturaleza por algn camino suyo llega a lo ltimo; y con la pintura y la arquitectura y dems artes tienen algn resultado de una obra perfecta, as es necesario que en la naturaleza universal, e inclusive mucho ms, algo sea acabado y perfeccionado. En efecto, a los otros seres pueden estorbarles muchas cosas externas a que se perfeccionen, mientras que ninguna cosa puede impedrselo a la naturaleza universal puesto que ella misma abarca y contiene a todos los seres.6 Aqu hay dos elementos a tener en cuenta. Ante todo, la conciencia de finalidad universal. El proceso avanza hacia una perfeccin, esto es, al desarrollo de lo que est en germen al comienzo. Esto se opone a la concepcin moderna de fin en la que el fin es lo ltimo que se alcanza. En la concepcin clsica de la que se hace partcipe Cicern el fin est de algn modo en el comienzo, porque fin no es nicamente llegar al ltimo lugar sino ms bien llevar a cabo, desplegar, desarrollar lo propio, lo que est presente de modo latente en el comienzo. Si bien Balbo se lo atribuye al mundo como totalidad esta caracterstica es, sin duda una nota necesaria de la naturaleza de las cosas. Ellas tambin guardan en s el germen de su plenitud, germen que debe desplegarse y llevarse a cabo a lo largo de la vida. El segundo componente a tomar en cuenta es la no-frustracin. Balbo le atribuye al mundo en su conjunto la imposibilidad de frustrarse en su desarrollo. Arguye que sera imposible que el mundo no cumpla su cometido puesto que en s contiene todas las cosas, esto es, no puede haber cosa alguna fuera de ella que se interponga en su desarrollo. De los dems modos limitados de ser que son partes del universo, en cambio, sostiene que pueden encontrar muchos obstculos que impidan su perfecta realizacin, y esto es porque en el curso de su propio desenvolvimiento se topan con el curso del desenvolvimiento de otros seres.

La definicin de naturaleza
Balbo, a esta altura de la discusin se da cuenta de que todo el problema de los dioses y su relacin con el mundo pasa por la nocin de naturaleza y por eso elabora una definicin. Pero qu sea la naturaleza misma ha de ser explicado antes brevemente, con lo cual pueda entenderse con mayor facilidad lo que queremos demostrar. Pues unos entienden que la naturaleza es [] una fuerza partcipe de la razn y del orden, que procede como por mtodo, y que manifiesta qu hace y con qu objeto, qu persigue, cuya habilidad ningn arte, ninguna mano, ningn artista podra, imitndola, conseguir, pues que es tan grande la fuerza de la semilla que sta, aunque sea muy pequea, sin embargo si cae en una substancia que la atrape y retenga, y si encuentra una materia con la cual pueda alimentarse y desarrollarse, de tal manera forma y produce cada cosa en su gnero que

(Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 64; 35)

unas slo se alimentan por medio de sus races, otras pueden tambin moverse y sentir y apetecer y engendrar de s mismas a sus semejantes.7 A continuacin explicaremos los tems enumerados en el texto citado. 1. La naturaleza es una fuerza: Lo primero que dice es que es una fuerza. La idea de fuerza es difcil de comprender. Abarca en su comprensin el aspecto dinmico y el aspecto esttico. La fuerza es mpetu que brota del centro del ente hacia fuera. La fuerza se comunica de un cuerpo a otros. Exige la existencia de un sujeto fuerte y su dinamismo intrnseco desplegndose. La naturaleza es fuerza en este sentido. Implica el dinamismo propio del ente desplegando sus potencialidades hacia fuera y ejerciendo su influencia en el entorno. 2. La naturaleza es racional y ordenada: No nos extenderemos en este punto porque ya ha sido objeto de estudio en puntos anteriores. Baste decir que racional no significa nicamente que posee un orden intrnseco, sino tambin, especialmente en el pensamiento estoico, que posee una inteligencia propia. 3. Avanza: Esa idea est en ntima relacin con la idea de fuerza. Hemos dicho que la naturaleza es un todo que deviene. Ese devenir, ese movimiento continuo proviene de la misma esencia de la naturaleza como fuerza. Es una fuerza porque es dinmica, y su dinamismo es un avance. Pero ese avance es progreso, perfeccionamiento de un ideal incoado en la naturaleza. Es despliegue de lo que est en potencia en el germen. Es, en el fondo, crecimiento, como en una planta. De aqu la recurrencia a la metfora de la semilla. 4. Metdicamente: Hablar de mtodo es hablar de orden. Pero fundamentalmente significa orden dinmico. Un mtodo es una estructura que permite organizar actividades, trabajos, acciones. La naturaleza tiene mtodo, esto significa que el proceso de desarrollo de la misma procede organizadamente. As Balbo relaciona esto a la idea de poseer un cierto plan de desarrollo. La naturaleza no es un conjunto de cosas accidentalmente dispuestas cada una con su propia naturaleza sino que es como un animal o una planta donde cada parte cumple una funcin en relacin al todo. Pero nosotros, cuando decimos que el mundo subsiste y es administrado por la naturaleza, no la entendemos como una gleba o un fragmento de piedra, o algo semejante que solo tiene el principio natural de cohesin, sino como el rbol o el animal en los cuales no aparece ninguna temeridad sino orden y cierta semejanza con el arte.8 5. Despliega los medios para alcanzar los fines: El mtodo consiste en ponerse los medios necesarios para alcanzar los fines propios. Es claro que aqu se hace referencia a la naturaleza en conjunto. Las naturalezas finitas no pueden proveerse ellas solas de todos los medios para su propio desarrollo, aunque si pueden proveerse de algunos. Los animales mejor que los vegetales pueden

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(Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pgs. 82-83; 81) (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 83; 82)

hacerlo, y los hombres mejor que stos. Sin embargo slo la naturaleza como un todo se provee a s misma de los medios para alcanzar los fines deseados. 6. Posee arte: El arte es, como definan los medievales la recta ratio factibilium, la correcta manera de hacer. Dado que la naturaleza sigue un mtodo de su propio desarrollo, y ese mtodo implica la correcta disposicin de los medios para alcanzar el fin, decimos que la naturaleza posee arte. Se va autorrealizando correctamente.

La nocin estoica de semina y la providencia

Uno de los recursos a los que vuelve una y otra vez la exposicin de Balbo es la metfora de la semilla. En efecto, varias veces en el texto compara a la naturaleza a una semilla. En el texto anteriormente citado explica la metfora, [] es tan grande la fuerza de la semilla que sta, aunque sea muy pequea, sin embargo si cae en una substancia que la atrape y retenga, y si encuentra una materia con la cual pueda alimentarse y desarrollarse, de tal manera forma y produce cada cosa en su gnero que unas slo se alimentan por medio de sus races, otras pueden tambin moverse y sentir y apetecer y engendrar de s mismas a sus semejantes.9 La semilla, pues, tiene la capacidad de modelar y producir cosas diversas en su gnero en relacin a sus funciones; aqu se refiere evidentemente a los diferentes rganos de la planta. La metfora expresa la idea de naturaleza tal como la venimos describiendo. La planta, como la naturaleza, es una fuerza, es ordenada, va desplegando sus potencialidades, es decir, avanza. Su despliegue se realiza metdicamente siguiendo el curso y la ley de su propio desenvolvimiento, para ello despliega los medios para alcanzar sus fines propios, crea sus propios rganos que le permitirn subsistir, crecer y reproducirse, y esto es una suerte de arte. Sin embargo, la metfora de la semilla parece, en textos posteriores dejar de ser una metfora y adquirir calidad metafsica. Dice Balbo Mas la naturaleza del mundo mismo, que encierra y contiene con su abrazo a todas las cosas, es llamada por el mismo Zenn no slo artificiosa, sino artfice cabal, previsora y proveedora de todas las cosas tiles y oportunas. Adems, como los otros seres son generados, desarrollados y conservados cada uno por sus semillas, as el mundo tiene todos sus movimientos, impulsos y deseos voluntarios, a los que los griegos llaman hormi, y aplica acciones apropiadas a tales movimientos de la misma manera que nosotros mismos que nos movemos por nuestras almas y sentidos. Siendo, pues, tal la mente del mundo, y como por esa causa puede llamarse con razn o prudencia o providencia (pues en griego se dice prnoia), provee especialmente esto y en ello est particularmente ocupada: primero que el mundo sea lo ms apto posible para subsistir; despus que no le falte nada, pero muy especialmente que en l se halle una belleza eximia as como todo ornato.10

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(Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 83; 81) (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 73; 58)

Balbo nos dice que los seres son generados, desarrollados y conservados por sus semillas. Est claro que el texto no es metafrico. Se refiere a las semillas de los seres y nuestra interpretacin del mismo es que hace alusin a un estado de entidad latente que est en el origen temporal y ontolgico de cada cosa. En cada una de ellas est contenida lo que llegar a ser11. Y as como cada cosa surge y es conservada de su propia semilla, el mundo dice Balbo posee sus movimientos, impulsos (conatus) y deseos (adpetitiones). Volvemos a la idea de fuerza presente en la naturaleza, el dinamismo interior que es causa del despliegue de la misma, as como en los vivientes el alma es principio de movimiento tal como aclara aqu Balbo. La nocin de semilla conserva, entonces, las cualidades atribuidas a la naturaleza, e incluso ilustra de modo analgico ms que metafrico, la esencia misma de lo que la naturaleza implica. En otro texto agrega, Y si las cosas que mediante sus races son sostenidas por la tierra, viven y se vigorizan por arte de la naturaleza, sin duda la tierra misma es sostenida por la misma fuerza, supuesto que fecundada por las semillas, da a luz todas las cosas y las produce en abundancia desde su seno, y abrazando sus races las alimenta y las desarrolla y ella misma se alimenta a su vez de elementos superiores y externos.12. Hasta ahora la nocin de semilla se aplica a cada cosa por separada. Este texto establece una relacin entre ellas y la naturaleza del mundo. Las cosas estn enraizadas a la tierra, y la naturaleza les da vida y vigor13. Las semillas fecundan la tierra para que ella d luz a todas las cosas desde su seno. As, si la tierra se conserva y se vigoriza gracias a la naturaleza, el mismo procedimiento (eadem ratio) se halla en el resto del mundo.14 Pero vigorizar y conservar no es lo nico que Balbo atribuye a la naturaleza en relacin al mundo. Tambin afirma que la naturaleza gobierna al mundo. En efecto, si este (el mundo) contiene a todos los dems seres y las semillas de estos, Cmo puede el mismo no ser administrado por la naturaleza?15. Por eso hablar de semillas implica en la escuela estoica hablar de la accin de la naturaleza en el mundo, el vigor que aplica en las cosas, el orden y el mtodo de crecimiento, la ntima relacin de las cosas con el mundo como totalidad, y el gobierno que la naturaleza ejerce en el este. Es, en ltima instancia, la afirmacin de la naturaleza como alma del mundo.

Los aportes del De Finibus y el De Legibus

La nocin de oikeiosis en el De Finibus bonorum et malorum
El texto del De Finibus tambin es en forma de dilogo. En esta oportunidad la conversacin se da entre Marco Poncio Catn y Cicern, en la villa del joven Lculo. Tambin est all con ellos Marco Junio Bruto, amigo cercano de Cicern a quien le dedica
El texto latino de la edicin de la UNAM utiliza las expresiones gignuntur, augescunt y continentur para son generados, desarrollados y conservados. El trmino gignuntur, es de gigno, verbo que proviene del griego que significa no slo engendrar, sino tambin llegar a ser. 12 (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 83; 83) 13 Captulo aparte merece una disquisicin etimolgica sobre el trmino vida, pues tiene la misma raz latina que vigor, vi-. Esta es la misma raz de la palabra latina vis que significa fuerza. 14 (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 83; 83) 15 (Cicern, Sobre la Naturaleza de los dioses, pg. 84; 86)
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varias de sus obras y que posteriormente participe del asesinato de Csar. Catn toma la palabra y explica la posicin moral del hombre en orden al sumo bien en conformidad con las enseanzas de los estoicos. Un ser viviente es aquel que tiene el principio de su movimiento en s mismo y que es, a su vez, su misma finalidad. Hay una dificultad en el estoicismo de distinguir la naturaleza de la naturaleza de los vivientes. De hecho esta idea de poseer en s misma su propia finalidad y de tender a la propia perfeccin se da no en el ser viviente nicamente sino en la naturaleza toda y se repite en sus partes. Una importante nocin acuada por el estoicismo es aquella de la oikeiosis () que presenta el libro II del De Finibus bonorum et malorum16. El trmino oikeiosis es un trmino griego que deriva de que significa casa y la podemos encontrar en pensadores de la antigua Sto como Crisipo, tercer regente de la escuela17. La traduccin del trmino no es posible rigurosamente ni al latn ni al castellano. Cicern utiliza los trminos conciliatio y commendatio18, la idea que trasmiten estos trminos es la de atraer hacia s, hacer familiar algo o apropiarse y, por otro lado ser conducido o inclinado hacia algo. Los contemporneos traducen el trmino como apropiacin (Long), familiarizacin (Annas) y afinidad (Schoefield)19. Para comprender mejor esta idea veamos un clsico texto: Estos, dijo Catn, cuya doctrina apruebo, sostienen que desde el momento en que el animal ha nacido (ya que a partir de aqu se ha de comenzar), se siente atrado hacia s mismo (ipsum sibi conciliari) y es conducido a la conservacin de s (commendari ad se conservandum) y de su constitucin (suum statum), y a inclinarse hacia las cosas que conviene a la conservacin de su constitucin y, en cambio, a apartarse de su destruccin y de lo que parezca conducirla a ella.20. El primer movimiento del viviente (en especial de los animales y hombres) es hacia s mismo, lo cual queda probado en tanto que todos sus movimientos son a acercarse a aquello que les hace bien y alejarse de lo que los perjudica. El esquema es el mismo que venimos presentando en la nocin de naturaleza y que completa e ilustra la analoga de la semilla. En la semilla est de alguna manera el adulto esperando salir, y por eso la forma del adulto es principio rector del movimiento y a su vez finalidad. La naturaleza busca autocompletarse ponindose los medios necesarios para alcanzar ese fin. Por eso, ese commendari ad se conservandum es, en otros trminos, amor a s mismo, a su propia identidad y su propia perfeccin. [] el impulso rector <de la accin> es el amor a s mismo. (Cicern, Libro III: De los bienes y los males extremos, 1998, pg. 271). Es el ser incompleto que busca autoposeerse y completarse amando su propia perfeccin, buscndola en todos sus movimientos y acciones, y desplegando todas sus capacidades para alcanzarla.

Utilizaremos aqu la traduccin de este libro que se encuentra en Juli, V., Boeri, M., Corso, L., Las exposiciones antiguas de la tica estoica, Eudeba, Buenos Aires, 1998. 17 (Wayne, Stoic Self-Consciousness, pg. 5) 18 (Corso de Estrada, Naturaleza y Logos segn el testimonio ciceroniano del De finibus bonorum et malorum, pg. 82). 19 (Wayne, Stoic Self-Consciousness, pg. 4) 20 (Cicern, Libro III: De los bienes y los males extremos, pg. 270)

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La humanitas ciceroniana
Ahora bien, admitir esto nos hace reflexionar. Cmo admitimos que una cosa tienda hacia algo que an no est? Cmo es posible que una cosa ame lo que no conoce? Cmo puede conocerlo si no se ha desarrollado plenamente? La tendencia apetitiva y el conocimiento son relaciones intencionales del sujeto con su objeto. En la relacin intencional est implicado el hecho de que exista cierta posesin del objeto por parte del sujeto. El objeto es posedo por el sujeto mediante el conocimiento y el apetito mueve al sujeto hacia el objeto conocido. Esto significa que el ser en estado de pleno desarrollo debe estar de algn modo en el aun no desarrollado, el girasol dicho de otro modo est de algn modo en la semilla de girasol. Ese modo es lo que se ha llamado arquetipo incoado21, el modelo, el ideal se encuentra incoado, esto es algo as como incubado en el seno de la naturaleza de un ser, y, al igual que una semilla, buscar todos los medios para alcanzar su pleno desarrollo. La finalidad que Catn se propuso en el dilogo no era hablar sobre esto sino sobre la postura estoica sobre la virtud y el sumo bien del hombre, por eso inmediatamente el discurso gira y se centra en el hombre. El hombre es un ser del mundo y como tal se encuentra en estas mismas condiciones. Tambin tiene su propio arquetipo incoado, tambin hay una semilla de humanidad en cada individuo humano que busca autodesplegarse. Esta verdad metafsica tiene, sin lugar a dudas, su raigambre tica. As como todo ser se siente atrado a lo que corresponde y contribuye al desarrollo de su propia naturaleza, en el hombre esta es la premisa mayor de todo imperativo moral. En efecto, hay una primera inclinacin (conciliatio) del hombre hacia aquellas cosas que son acordes con la naturaleza (ad ea quae sunt secundum naturam).22 Es la vieja enseanza de las escuelas helensticas de que el hombre para alcanzar su bien sumo debe ser segn la naturaleza23. El caso del hombre es bien diferente al de las dems bestias y seres vivientes del mundo. El posee la razn. Esta lo sita en un lugar privilegiado en el mundo. El hombre participa de modo especial del Logos universal del que hemos hablado ms arriba. Todas las cosas participan del Logos universal en cuanto que poseen un orden intrnseco y en cuanto, incluso, extrnsecamente estn ordenados lo unos con los otros; pero solo el hombre (y los dioses) tienen un logos que es capaz de volver sobre s mismo reflexionando, y captar a su vez el Logos universal. En el hombre la Razn Universal conoce y se conoce. El desarrollo de su modelo incoado en su ser seminal se realizar, pues, en el hombre de modo distinto. La libertad humana y su capacidad de discernimiento hacen que esa realizacin est en sus manos. Su misin es cumplirse. As la moralidad se transforma en el camino de perfeccin del hombre, pero para eso debe conocer al menos oscuramente el
(Corso de Estrada, La humanitas como arquetipo incoado en la filosofa ciceroniana, 2005) (Cicern, Libro III: De los bienes y los males extremos, pg. 274) 23 [] se concluye que el sumo bien es vivir recurriendo al conocimiento de esas cosas que se hallan en la naturaleza, escogiendo las que son conformes a la naturaleza (quae secundum naturam) y desechando las que son contrarias a ella (quae contra naturam sunt reicientem), es decir, vivir de un modo conveniente y en coherencia con la naturaleza (convenienter congruenterque naturae vivere). (pg. 283); [] cumplir nuestro deber (officium) es ser conforme a la naturaleza. (Cicern, Libro III: De los bienes y los males extremos, 1998, pg. 298)
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modelo incoado, la humanitas. Por esto Cicern apela expresamente a la humanitas como sustento universal y, por ende, como arquetipo individualizado del modo propio del ser del hombre, para justificar la razn de ser matriz de la rectitud moral.24 Por ltimo, cuando un hombre logra alcanzar y ordenar su vida y sus decisiones de acuerdo a la naturaleza, cuando el hombre logra desprenderse de la necesidad de los instintos y entregarse a la bsqueda y el amor de lo honesto, decimos que ha alcanzado la sabidura. El sabio es quien ha adquirido la virtud, el sabio estoico encarna el ideal de la humanitas.

El ideal del sabio en De Legibus

Esta obra encara la cuestin de la ley moral. Es un dilogo particularmente moral y nos ayuda a entender mejor el paso de la premisa metafsica del desarrollo de lo propio y la tica de la virtud. Aqu deja est ms claro el lugar del hombre en el mundo como partcipe de esa cualidad divina que es la razn. [] este animal previsor, sagaz, ingenioso, agudo dotado de memoria, lleno de razn y consejo, que llamamos hombre, fue engendrado por el altsimo dios con una condicin verdaderamente privilegiada. Solo l, entre tantas razas y variedades de seres animados, participa de razn y pensamiento, siendo as que todos los dems se ven de ello privados. Y qu hay ms divino que la razn, no ya en el hombre, sino en todo el cielo y la tierra? Esa razn que, al alcanzar su perfecto desarrollo, se llama con justicia, sabidura.25 La razn, cuando alcanza su pleno desarrollo, se llama sabidura. La sabidura es virtud y la virtud no es otra cosa que la naturaleza perfeccionada y llevada a su mximo desarrollo26. En la vida virtuosa se desarrolla la humanitas y el hombre encuentra la felicidad. Pero la vida del sabio no es una vida para s mismo. La misma nocin de oikeiosis nos habla de la inclinacin natural del hombre a lo que le es propio. Y lo propio empieza en la persona pero se expande a aquellas que se encuentran cercanas a nosotros. Wayne echa mano a la imagen de la piedra lanzada al agua que aparece en De Officiis I, 5427. Del mismo modo en que la piedra genera crculos concntricos as tambin podemos hablar de una oikeiosis social o comn que es una suerte de expansin madurativa de la oikeiosis personal28. En efecto, ese amor a s mismo del que hablamos anteriormente y que es el motor del dinamismo interior de todo ser y, por ende, tambin del ser humano no se satisface en amor al s mismo singular sino que es naturalmente un amor ms amplio y que tiene por objeto adems del individuo todos aquellos que entran en sus crculos, la familia, los amigos, los compaeros de trabajo, los compatriotas, y, por fin, la humanidad entera. Cmo podra existir ni liberalidad, ni amor a la patria, ni piedad, ni voluntad de

24 25

(Corso de Estrada, La humanitas como arquetipo incoado en la filosofa ciceroniana, pg. 37) (Cicern, Las Leyes, pgs. 71; 7, 22) 26 (Cicern, Las Leyes, pgs. 73; 8, 25) 27 (Wayne, Stoic Self-Consciousness, pg. 7) 28 (Cicero, On Moral Ends, pg. 69; nota 7)

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ser benfico o agradecido? Pues estas virtudes nacen de nuestra inclinacin natural a amar al prjimo (ad diligendos homines), fundamento del derecho. 29 Esta tendencia a amar al prjimo es, como afirma Cicern, el fundamento del derecho porque la ley no es otra cosa que la explicitacin de esta tendencia natural a convivir con otros. El origen de esa ley est en la naturaleza antes de que aparezca en los cdigos por escrito. Pero el principio constitutivo del derecho, tommosle de aquella ley fundamental, que naci, para todos los siglos, antes de que se escribiera ninguna ley o de que se organizara ninguna ciudad.30 Y esta ley es el fundamento del derecho. Se sigue de ah, por tanto, que estamos destinados por naturaleza a tomar parte recprocamente unos de otros y a tener entre todos un derecho comn. []. En efecto: es as que la naturaleza les dio la razn, y por tanto tambin la razn de lo justo; luego, tambin la ley, que es la razn de lo justo que ordena y prohbe; y, si les dio la ley, tambin el derecho.31 Por eso, el sabio obedece las leyes, busca antes el bien comn que el suyo propio, y por eso debe ser honrado aquel que es capaz de morir por la Repblica. En el libro segundo se establece una relacin ntima entre la naturaleza, comprendida como un todo, y el papel del sabio. En efecto, la naturaleza es un todo orgnico que, como dijimos, es ordenado, es racional, y va desplegando su potencialidad distribuida como semillas en las cosas que son sus partes. Esa Razn Universal est de un modo especial en el hombre que es un ser racional. Dado que el mundo busca su propia perfeccin, y dado tambin que nada se interpone en el cumplimiento de esa perfeccin, pues nada puede interponerse en su camino ya que ella abraza todas las cosas, su desarrollo consiste fundamentalmente en la plenitud del hombre (la humanitas). El ejemplo vivido de la humanitas es el hombre virtuoso, el sabio. Solo el sabio es el hombre plenamente feliz. La sabidura no es, en este contexto, otra cosa que la acomodacin de la razn particular del sabio a las determinaciones de la Razn Universal (que los estoicos llamaron providencia). Su sabidura consiste en el perfeccionamiento de su inteligencia en la contemplacin del mundo y el discernimiento de las prescripciones de la providencia. El espritu divino no puede vivir sin la razn, ni la razn divina dejar de tener ese fin sancionador de lo bueno y de lo malo. []. Pues haba una razn extrada de la naturaleza de las cosas, que impela a obrar rectamente y apartaba del crimen, una razn que no empieza a ser ley cuando se pone por escrito, sino cuando nace, y naci en el mismo espritu de dios. Por lo cual, la ley verdadera y primaria, apta para mandar y prohibir, es la recta razn de Jpiter supremo32. Por tanto, as como aquel espritu divino es la ley suprema, as tambin, en tanto hay en el hombre <una razn perfecta, esa es ley y aparece> perfecta en el espritu del sabio. Las que cada pueblo hace, varias y temporales, tienen el nombre de leyes ms por aceptacin que por serlo realmente33.

29 30

(Cicern, Las Leyes, pgs. 91; 15, 43) (Cicern, Las Leyes, pgs. 69; 6, 19) 31 (Cicern, Las Leyes, pgs. 81; 12, 33) 32 (Cicern, Las Leyes, pgs. 123; 4, 10) 33 (Cicern, Las Leyes, pgs. 123; 5, 11)

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La figura del sabio tiene un lugar privilegiado en la filosofa estoica, pues en l se da de un modo supereminente la expresin del espritu divino nsito en la naturaleza, verdadera alma del mundo. Es el pice de la Razn Universal y su expresin singular ms perfecta. Por ser singular se subordina al Todo y parece insignificante34, pero en l se manifiesta todo el poder de la naturaleza y se contagia a los hombres.

Conclusin
Hemos partido de la concepcin de naturaleza que segn Cicern sostenan los estoicos, concepcin que tiene su eje en dos ideas fundamentales que no deben separarse para comprender el pensamiento de la escuela: la naturaleza es semilla (semina), y la dialctica entre la naturaleza de los singulares y la naturaleza comprendida en conjunto. Estas dos ideas nos permiten hacernos el panorama de la concepcin del mundo de los estoicos. La naturaleza es un todo que avanza de modo ordenado, y, ante todo avanza porque es un gran ser vivo cuya alma es la Razn Universal, el dios que se identifica con el mundo. En la naturaleza se destaca el hombre como poseedor de razn. La razn nos hermana con los dioses porque en ella nos asimilamos a la Razn Universal del cosmos. Pero este cosmos busca su realizacin y su plenitud. La plenitud se da cuando el hombre logra desplegar lo que le es propio, perfeccionar su inteligencia y su voluntad orientada al bien honesto cuya vivencia es la vida virtuosa. La virtud que condensa todas es la sabidura. De este modo, concluimos que el sabio, dedicado a la filosofa35, es la expresin ms perfecta de la divinidad que anima las cosas.

Para el pensamiento posaristotelico la figura de Scrates fue ms que la representacin de la filosofa, fue, ms bien el modelo del sabio. Su muerte es ejemplar en este sentido pues bebe la cicuta voluntariamente acomodndose a las prescripciones de los jueces destinados a velar por el cumplimiento de la ley. Aun en la injusticia el sabio considera ms importante la ley comn que su propio bien individual. 35 La filosofa para Cicern no es una ciencia sino un modo de vivir, En el mbito del pensamiento ciceroniano la filosofa es curativa de las almas (medetur animis), gua de la vida (vitae dux), maestra de las costumbres y de la ciencia (magistra morum et disciplinae), lugar de consuelo de los pesares de la vida y, en definitiva, la que puede volver a un hombre bueno y fuerte (vir bonus et fortis). (Corso de Estrada, La humanitas como arquetipo incoado en la filosofa ciceroniana, 2005, pg. 36).

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Bibliografa
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