Anda di halaman 1dari 26

La vida eterna prometida por Dios a los hombres de buena voluntad.

Al comienzo de este curso conviene comenzar con el tratamiento acerca del Fin ltimo, Sobrenatural, Eterno e Infinito: Dios mismo. Pues para hablar con propiedad acerca del camino espiritual del hombre, es necesario en primer lugar considerar hacia donde se dirige ese camino, para as entender las diversas etapas que lo traspasan. Las Escrituras utilizan frecuentemente la expresin Vida Eterna para referirse a la ltima morada de los perfectos, es decir, de aqullos que han alcanzado efectivamente la meta de toda vida humana. Pero no es esta una expresin comn en el Antiguo Testamento, en donde usualmente se alude a ella con frases profticas, que la sugieren oscuramente: por ejemplo, la expresin Tierra Prometida, que en algunos textos tiene connotaciones que van ms all del devenir histrico concreto del pueblo hebreo, y parece sealar una realidad superior slo simbolizada por las tierras hacia las que parti Moiss. Entre los mismos judos no haba una doctrina cierta y comn acerca de la vida despus de la muerte en la poca de Jess1. Es Cristo quien definitivamente incluir en su prdica la idea de una Vida Posterior y Plena, en donde toda aspiracin humana ser colmada con creces. Veamos a qu se refiere el Seor escuchando sus mismas palabras, que son [...] espritu y vida y son al paladar ms dulces que todo comentario. 2. En el Evangelio de Juan se nos dice que cuando el Seor se allegaba a la Pasin, or diciendo: Padre, es llegada la hora en que ha de ser glorificado vuestro Hijo, a fin de que vuestro Hijo os glorifique a vos, ya que le habis dado autoridad sobre toda carne, a fin de que a todos aqullos que le habis confiado, l les d vida eterna. Y esta vida eterna es que os conozcan a vos, nico Dios verdadero, y a aqul que vos habis enviado, Jesucristo3. La Vida Eterna es conocer a Dios mismo, en su misma intimidad. El verbo que nosotros traducimos por conocer tiene en el lenguaje de las Escrituras una connotacin de intimidad que para nosotros es extraa. Baste para ello recordar la respuesta de la Virgen al ngel cuando la concepcin de Jess le fue anunciada: Cmo ser esto, puesto que no conozco varn?4. El mismo Juan, en la primera de sus Epstolas, explica el sentido del pasaje: Queridos, ahora somos hijos de Dios, porque no se ha manifestado todava lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.5. No slo seremos felices en un grado superlativo, sino que el encuentro que nos producir tal gozo causar un asemejarnos a Dios mismo. Segn Juan, la Vida Eterna consiste en una divinizacin, producto del conocimiento ntimo que tendremos de Dios. La promesa satnica del Gnesis, seris como dioses 6 ser efectivamente cumplida cuando Dios nos ilumine en plenitud en el Cielo. El Apstol San Pablo, en la misma lnea, nos ensea que los que tenemos Fe Ahora vemos como en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido.7. Todas estas expresiones dan idea de una elevacin inimaginable de nuestra vida actual a un nivel superlativamente superior, de una felicidad que slo es propia de Dios mismo. Y, efectivamente, Dios quiere para nosotros, como se vi en los pasajes vistos, su misma Vida ntima, su misma Felicidad, aqulla de la que l goza eterna e indefectiblemente. Aristteles, casi tres siglos antes de Cristo, deca de la Felicidad de Dios que es la suprema, y de su Vida que es eterna y superior. Al hombre le era dado gozar de una felicidad semejante, aunque no idntica, por un breve lapso de tiempo, mientras que Dios se encuentra permanentemente en ese estado, [...] cosa para nosotros imposible [...]8. Ni poda sospechar el filsofo de Estagira la realidad de la Gracia, por la cual aqul Dios del que l hablaba nos entregara gratuitamente aqulla Vida que excede infinitamente cualquier capacidad creada, humana o anglica: Ni ojo vio, ni odo oy, ni pas por pensamiento de hombre
1 2

3 4 5 6 7 8

Cfr. Salmo 88 (87) y Mt. 22, 23-33, para tener una idea de las posiciones que haba en el pueblo judo al respecto. R. Garrigou-Lagrange O.P., Las tres edades de la vida interior, Descle de Brouwer, Buenos Aires, 1944, 1285 pp., pg. 32. Jn. 17, 1-3. Lc. 1, 34. 1Jn. 3, 2. Gn. 3, 5. 1Cor. 13, 12. Metafsica, 1072b10-15

cules cosas tiene Dios preparadas para los que le aman.9. Vivir con l, conocerle a l y a todas las cosas en l, y amarle tal como l se ama, tal es la Felicidad Superior que Dios nos tiene prometida, y para la cual nos ha creado, predestinndonos desde el inicio de los siglos segn los designios de su Amor10. La Gracia: participacin en la naturaleza misma de Dios. Como decamos, Dios ha prometido la Vida Eterna en su Hijo. Pero, al mismo tiempo, hemos percibido que aqulla Vida implica un conocimiento de Dios que excede nuestras capacidades finitas, pequeas, en comparacin con la Infinitud inabarcable del Seor, aqul que es el Ser Mismo, segn la revelacin hecha a Moiss en su encuentro con la zarza ardiente11, un pilago infinito de ser, como reza la expresiva frmula de San Juan Damasceno. Ninguna criatura, por ms perfecta que sea, puede siquiera acercarse al conocimiento de Dios. Slo l se conoce: [...] nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios.12. Y sin embargo, como vimos, la gloria es un verle cara a cara, tal cual es, un conocimiento profundo de su Ser, tan profundo como el conocimiento que Dios tiene de m. La gloria del Cielo, entonces, implica una intimidad con Dios que slo a l le es posible. El Apstol Pedro, en su segunda carta, nos dice: [...] su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y virtud, por medio de las cuales nos has sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partcipes de la naturaleza divina [...]13. Este pasaje del Prncipe de los Apstoles nos revela la esencia de la realidad de la Gracia: es una participacin de la vida divina. Quien est en Gracia, est, en cierto modo, viviendo la misma vida de Dios, as como cuando un rgano es colocado en un cuerpo nuevo comienza a vivir la vida de ese mismo cuerpo en el que ahora est. Santo Toms nos dice al respecto: Ningn agente puede obrar ms all de los lmites de su especie, porque la causa es siempre superior al efecto. Ahora bien, el don de la gracia sobrepasa todas las facultades de la naturaleza creada, porque es una participacin de la naturaleza divina, y sta pertenece a un orden superior al de toda otra naturaleza. Por tanto, es imposible que una criatura cause la gracia. Slo Dios puede deificar, comunicando un consorcio con la naturaleza divina mediante cierta participacin de semejanza, al igual que slo el fuego puede quemar. 14. No podra el hombre alcanzar la intimidad con Dios si el mismo no se viera de algn modo elevado, para ser l mismo como Dios es, y por tanto, poder lo que slo Dios puede: conocerse. Por ello Dios, en su Infinita Misericordia, no slo nos ha dado un ser natural, nuestro ser hombres, sino que adems nos ha regalado un Ser Sobrenatural, el Ser Mismo de Dios, del cual participamos por la Gracia. Como ensea el Catecismo: La gracia [] es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y santificarla: es la gracia santificante o divinizadora, recibida en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de santificacin []15. Es divinizadora porque verdaderamente quien est en Gracia es como Dios. An ms, puede decirse con verdad que quienes poseen tal Don divino son dioses, pues su naturaleza es, en cierto grado, la del mismo Dios. En tal sentido, una persona en Gracia supera en dignidad an a los ngeles, considerados bajo su ser natural16. De ese modo, pues, la felicidad de la que slo el Seor goza con derecho propio, el Gozo Inefable en que se recrean las Personas Divinas, el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo, pasa a ser nuestro al ser convertidos por la Gracia en hijos adoptivos17, segn ensea Cristo en la parbola de los talentos, al recompensar a los servidores: Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has sido fiel, al

9 10 11 12 13 14 15 16 17

1Cor. 2, 9. Rom. 8, 29-30. x. 3, 14. 1Cor. 2, 11. 2Pe. 1, 3-4. S. Th., I-II, q. 112, a. 1. CIC, 1999. Esta aclaracin es porque los ngeles que permanecieron fieles tras la Rebelin tambin poseen la Gracia. [...] eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo [...] Ef. 1, 5.

frente de lo mucho te pondr; entra en el gozo de tu seor.18. Por todo ello podemos comprender la necesidad absoluta que tenemos de la Gracia para alcanzar la Vida Eterna: no es un requisito legal para entrar al Cielo, sino que es esencialmente preciso para poder conocer a Dios: [] el hombre sin la gracia puede ser considerado en dos estados: el de naturaleza ntegra, que fue el de Adn antes de su cada, y el de naturaleza corrupta, que es el nuestro antes de la restauracin por la gracia. Pues bien, si hablamos del hombre en el primero de estos estados, la razn de que no pueda merecer la vida eterna con sus solos recursos naturales o sin la gracia es que el mrito del hombre depende de la ordenacin preestablecida por Dios, y segn esta ordenacin divina un acto no tiende nunca a un fin que supera toda proporcin con la virtud de la que brota, pues es una ley de la divina providencia que ningn ser obre ms all de sus fuerzas. Ahora bien, la vida eterna es un bien que supera toda proporcin con la naturaleza creada, pues queda incluso fuera de su conocimiento y de su deseo, segn aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio ni el odo oy ni subi al corazn del hombre... De donde resulta que ninguna naturaleza creada se basta para producir un acto que merezca la vida eterna, a menos que se le aada un don sobrenatural al que llamamos gracia. Si, a su vez, nos referimos al hombre sometido al pecado, hay adems otra razn, que es el impedimento del pecado. En efecto, el pecado es una ofensa hecha a Dios que nos excluye de la vida eterna [...]. Ningn hombre en estado de pecado puede merecer la vida eterna mientras no se reconcilie con Dios y sea borrado su pecado, lo cual es obra de la gracia. Pues el pecador no es acreedor a la vida sino a la muerte, segn aquello de Rom 6,23: El estipendio del pecado es la muerte.19. Doblemente el hombre necesita de la Gracia para entrar al Gozo del Seor: en primer lugar porque el conocer a Dios slo es asequible a Dios mismo, y a quienes participan de su Ser Divino. Esto como dice San Pedro, es justamente lo que la Gracia causa en nosotros. Y en segundo lugar porque quien no est en Gracia se halla en estado de guerra con Dios, en cuanto que no lo tiene como fin absoluto de su vida20. Por ello tambin en este sentido es necesaria la Gracia, para que por su medio seamos reconciliados con el Padre, que desea ardientemente nuestra vuelta a Su Casa, y festeja en el Cielo por cada pecador que se arrepiente: Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque ste hijo mo haba muerto y ha vuelto a la vida; se haba perdido y ha sido hallado.21 La Gracia nos llega por Cristo. Hemos dicho que la Gracia es la que nos hace capaces de alcanzar la Vida Eterna, que no consiste sino en el conocimiento de Dios, que nos llenar completamente, rebalsando nuestra inteligencia, que es sed de verdad, y nuestra voluntad, que es sed de bien, en un grado inimaginable para una creatura finita. Sin embargo, como habamos dicho al principio, antes de Jesucristo no haba en la Revelacin una mencin frecuente y explcita sobre esto. Los hombres justos y temerosos de Dios, como Abrahm, Jacob, Jos, Moiss, y otros, no van al lugar que Dios tiene reservado para los que le aman, sino al Seno de Abrahm22, un lugar que si bien no es de sufrimiento, ciertamente no es el Cielo del que Cristo habla. Qu acontenci que cambi tan radicalmente la situacin del hombre respecto de Dios?. Desde el pecado de Adn, la raza humana haba permanecido enemistada con el Seor: lo haba quitado del foco de su vida, ponindose el hombre a s mismo en el lugar que slo a Dios corresponde. Podra decirse que toda la historia de la Salvacin es el esfuerzo de Dios por acercar nuevamente al hombre hacia s. La culminacin de tal esfuerzo es la Encarnacin, en donde Dios mismo se hizo hombre, completando de ese modo el acercamiento: se abajo tanto que se identific con la raza humana en la Persona de Cristo. Dice el prlogo del Evangelio de Juan: Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del
18 19 20 21 22

Mt. 25, 21. S. Th., I-II, q. 114, a. 2. Ms adelante trataremos el tema de la Gracia respecto a los que no han conocido a Cristo. Lc. 15, 23-24. Lc. 16, 22.

Padre como Unignito, lleno de gracia y de verdad.23. Hacindose hombre, el Hijo, la segunda Persona de Dios, vuelve a unir de modo sublime lo que el pecado de los primeros padres haba separado: Porque tal es la razn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: Para que el hombre al entrar en comunin con el Verbo y al recibir as la filiacin divina, se convirtiera en hijo de Dios24. Sin embargo, hay un hecho que definitivamente marca el inicio de la Nueva Alianza con el Padre por el cual la raza humana, de modo misterioso, retorna a la amistad divina, siendo cancelada la distancia que el pecado original haba interpuesto entre Dios y el hombre: la pasin, muerte y resurreccin de Cristo. En la Carta a los Romanos, San Pablo dice: [...] la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros. Con cunta ms razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por l salvos de la ira! Si cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, con cunta ms razn, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida! Y no solamente eso, sino que tambin nos gloriamos en Dios, por nuestros Seor Jesucristo, por quien hemos obtenido ahora la reconciliacin.25. Varias veces en el pasaje remarca el Apstol el que fue la muerte de Cristo la que permiti que nos reconciliramos con el Padre. En otros lugares dice algo similar26. La amistad divina, aqulla de la que el hombre gozaba en el Jardn del Edn y que rechaz al comer del fruto prohibido, esa amistad slo es asequible al que est en Gracia, al que es capaz de conocer y amar a Dios. El pecado original haba abierto un abismo insalvable para el hombre, una deuda infinita, imposible de pagar. Slo el sacrificio del Hijo en la Cruz fue suficiente. Cristo, en cuanto Dios, satisfizo la deuda, en cuanto hombre, nos llev detrs de l como cabeza y hermano nuestro que era. Por eso es el sacrificio de la Cruz el que nos devolvi la posibilidad de la divinizacin a travs de la Gracia: El Hijo Unignito de Dios, queriendo hacernos participantes de su divinidad, asumi nuestra naturaleza, para que, habindose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres27. Aqu podemos volver a leer aqul pasaje visto al principio, en el que Jess, poco antes de su Pasin y Muerte, habla al Padre diciendo que va a morir para que los hombres podamos conocerlo a l, amarlo y de ese modo deificarnos, alcanzando as la Vida Eterna: Padre, es llegada la hora en que ha de ser glorificado vuestro Hijo [...] a fin de que a todos aqullos que le habis confiado, l les d vida eterna. Y esta vida eterna es que os conozcan a vos, nico Dios verdadero, y a aqul que vos habis enviado, Jesucristo.28. Toda la vida interior del cristiano encuentra as su fuente en el sacrificio de Cristo, y debe permanentemente buscar de nuevo all su alimento. Es la Pasin y Muerte el momento culminante de toda la historia de la salvacin, pues entonces el hombre volvi a tener las compuertas del infinito ocano de la Gracia Divina abiertas, y las puertas del Cielo listas para entrar en l: La pasin de Cristo es causa de la remisin de nuestros pecados de tres modos: Primero, a manera de excitante a la caridad, porque, como dice el Apstol en Rom 5,8-9: Dios prob su amor hacia nosotros porque, siendo enemigos, Cristo muri por nosotros. Y por la caridad logramos el perdn de los pecados, segn aquel pasaje de Lc 7,47: Le han sido perdonados muchos pecados, porque am mucho. Segundo, la pasin de Cristo es causa de la remisin de los pecados por va de redencin. Por ser El nuestra cabeza, mediante su pasin, sufrida por caridad y obediencia, nos libr, como a miembros suyos, de los pecados, como por el precio de su pasin, cual si un hombre, mediante una obra meritoria realizada con las manos, se redimiese a s mismo de un pecado que hubiera cometido con los pies. Pues como el cuerpo natural es uno, integrado por la diversidad de miembros, as toda la Iglesia, que es el cuerpo mstico de Cristo, se considera como una sola persona con su cabeza, que es Cristo. Tercero, a modo de eficiencia, en cuanto que la carne, en la que Cristo sufri la pasin, es instrumento
23 24 25 26

27 28

Jn. 1, 14. San Ireneo, Haer. 3, 19, 1. Rom. 5, 8-11. Porque os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras [...] 1Cor. 15, 3 y O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Rom. 6, 3. Santo Toms de Aquino, opusc. 57 in festo Corp. Chr., 1. Jn. 17, 1-3.

de la divinidad, por lo que los sufrimientos y las acciones de Cristo obran con el poder divino para expulsar el pecado.29. Por todo esto se explica que Cristo haya descendido, antes de resucitar, al lugar de los muertos30, como dice el Credo: Descendi a los infiernos. Se refiere a que Jess baj a donde se hallaban los muertos, condenados y no condenados, a anunciar la buena nueva de la salvacin: Pues tambin Cristo, para llevarnos a Dios, muri una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el espritu. En el espritu fue tambin a predicar a los espritus encarcelados [...]31 y poco despus tambin contina San Pedro, Por eso hasta a los muertos se ha anunciado la Buena Nueva [...]32. Todos los justos que hasta entonces no haban podido entrar en la gloria de la Vida Eterna, gracias al sacrificio del Hijo pudieron ingresar al Cielo para gozar de la visin de Dios33. Dice un texto litrgico antiguo sobre este descenso del Seor: Va a buscar a nuestro primer Padre como si ste fuera la oveja perdida. Quiere visitar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte. l, que es al mismo tiempo Dios e Hijo de Dios, va a librar de sus prisiones y de sus dolores a Adn y Eva [] A ti te mando: Despierta, t que duermes, pues no te cre para que permanezcan cautivo en el abismo; levntate de entre los muertos, pues yo soy la vida de los muertos34. La Persona del Hijo, encarnada en Nuestro Seor Jesucristo, liber a todos los hombres de todas las pocas de la esclavitud del pecado, pues el Padre para eso lo envi, para que viva entre nosotros y muriendo en la cruz, nos libere, de modo que [...] al nombre de Jess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los abismos.35. La Gracia, grmen de la Vida Eterna. La Gracia, como se dijo, es entonces la participacin en la Vida Divina que nos permite entrar en el Cielo para contemplar plenamente a Dios, conocindolo y amndolo como l se conoce y ama. Y tal conocimiento significa nuestra divinizacin de modo completo, sin deficiencia alguna: todo nuestro ser se deificar. Conocer y amar a Dios plenamente implica una divinizacin tambin plena. Pero, la recepcin de la Gracia no es justamente una participacin de la Vida de Dios, no es ella misma ya una cierta divinizacin?. En el episodio del pozo de Sicar, Jess dice a la samaritana que le pregunta por el agua viva de la que l hablaba: Todo el que beba de sta agua, volver a tener sed; pero el que beba del agua que yo le d, se convertir en l en fuente de agua que brota para la vida eterna36. La sorpresa de la mujer, que al principio no entenda mucho las palabras de Jess, comienza a disiparse cuando se da cuenta que es un profeta37. Entonces se da cuenta que el agua de la que habla no es aqulla que estaba en el pozo de Jacob a la que ella iba todos los das, sino la fuente que brota para la vida eterna, fuente que es l mismo al cual, finalmente, termina identificando con el Salvador del mundo38. Jess mismo confirma sto cuando dice: Si alguno tiene sed, que venga a m, y beber el que cree en m, como dice la Escritura: De su seno corrern ros de agua viva. Y aclara Juan: Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l.39. El agua de la que habla Jess es su misma Gracia, que, puesto que diviniza al hombre, es ya la Vida Eterna, aqu y ahora. La Vida Eterna verdaderamente ser plena en el Cielo, pero ya aqu, si estamos en Gracia, estamos vivindola en un modo germinal. La Gracia recibida en el Bautismo es como la semilla que es sembrada, y que fructificar en su plenitud cuando entremos al Paraso. Pero ya en esta vida vivimos oscuramente aqulla promesa del Nuevo Reino: Habindole preguntado los fariseos cundo llegara el Reino de Dios, les respondi: La venida del Reino de Dios no se producir
29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

S. Th. III, q. 49, a. 1. Mt. 27, 52. 1Pe. 3, 18-19. 1Pe. 4, 6. ver CIC 632-635. Antigua Homila sobre el grande y santo Sbado, PG 43, 452. 461. Flp. 2, 10. Jn. 4, 13-14. Jn. 4, 19. Jn. 4, 42. Jn. 7, 37-38.

aparatosamente, ni se dir Vedlo aqu o all, porque, mirad, el Reino de Dios ya est entre vosotros40. Es oportuno aqu volver a leer todas las citas que en clases anteriores dimos acerca de la Vida Eterna y Jesucristo. En ellas, Cristo repetidamente usa el presente para referirse a la relacin entre l y la Vida del Cielo. Tal doctrina puede resumirse en la frmula, tambin evngelica: El que cree en m, tiene la vida eterna41. No dice tendr, sino tiene. Quien posee la Gracia, se encuentra divinizado, y ser como Dios es la esencia de la Vida Eterna. Nuevamente, se puede aclarar que verdaderamente aqu, en sta vida, aqulla divinizacin es parcial, por lo que la participacin en la Vida Eterna tambin lo es. Por ello es que son precisas la Fe y la Esperanza, la una para creer lo que todava no vemos con claridad, la otra para esperar lo prometido por Cristo, pero que ya en la tierra ha comenzado a operar. Slo la Caridad permanecer en el Cielo, pues all, cuando la deificacin sea completa, y conozcamos tal como somos conocidos, all ya no deberemos creer, porque veremos, ni tampoco esperar, porque lo esperado ya habr llegado42. Santo Toms expresa esto en la sentencia La gracia no es otra cosa que cierta incoacin de la gloria en nosotros43. Algo incoado es algo que est como en su raz, al modo en el que se encuentra, por ejemplo, un gajo de una planta puesto en tierra: esa planta nueva que saldr est entonces apenas incoada. La Vida Eterna, pues, est siendo ya vivida por el cristiano desde el momento del Bautismo, aunque de modo rudimentario. La vida cristiana es justamente eso: el crecimiento de la vida de la Gracia en el interior del hombre, o, como venimos diciendo, la progresiva divinizacin de su ser. Dice el Catecismo que cuando en el Padrenuestro decimos Venga a nosotros tu Reino44, si bien estamos pidiendo primeramente la restauracin definitiva y total de todas las cosas al final del Mundo, el Da del Juicio del Seor, no por eso debe perderse de vista que tambin la Iglesia est suplicando al Padre que nos d ms Gracia, restaurando en nosotros su plan de divinizacin, para el cual nos cre, y hacia el cual nos dirige con mano amorosa. Santo Toms tambin nos dice: As es que cuando pedimos que venga el reino de Dios, pedimos que no reine en nosotros el pecado, sino Dios.45. El camino del hombre hacia la Vida Eterna, entonces, es un camino que comienza cuando se recibe la Gracia por vez primera, con las aguas vivas del Bautismo, y que culmina, luego de un avance progresivo, y, ciertamente, no exento de desvos y dificultades, en la Visin de Dios en el Cielo, donde todas nuestras aspiraciones sern colmadas. Pero el crecimiento, como dijimos, se comienza aqu, en sta tierra: la Vida Eterna es la vida de la Gracia, por la que Dios habita en nosotros y nos hace semejantes a l. La vida interior, una progresiva divinizacin del hombre. Luego de lo ya dicho en los apartados anteriores, ha quedado cada vez ms claro que la vida interior del hombre consiste en un progresivo dejarse configurar por la Gracia, por la cual el cristiano poco a poco se va asemejando ms y ms a Dios. La vida interior es por ello una vida que es ms que humana, pues es la propia semilla de la Gracia recibida en el Bautismo que va desarrollndose en el interior del hombre: Es una vida sobrenatural que, por un verdadero espritu de abnegacin y de oracin, hace que aspiremos a la unin con Dios y nos conduce a ella. 46. De a poco, por accin de la Gracia, la vida que acontece en el interior de todos los hombres, comienza a volcarse desde s mismo hacia Dios, verdadero fin para el cual fuimos creados. La consideracin del yo pasa a ser consideracin de Dios, el amor de s comienza a ser amor del Seor. Hay una transformacin progresiva, merced a la influencia deificadora de la Gracia, del alma humana y de todas sus capacidades, que ahora ya no tienden hacia las cosas de ste mundo como a su fin, sino que se convierten y ponen a Dios como fin ltimo. Para lograr tal renovacin, es necesario tener a Cristo como modelo, en quien la divinidad est de modo pleno y por esencia: [...] vosotros habis
40 41 42 43 44 45 46

Lc. 17, 20-21. Jn. 3, 36; 5, 24, 39; 6, 40, 47, 55. 1Cor. 13, 13. S. Th. I-II, q. 113, a. 9, ad 2. CIC, 2816-2821. Santo Toms de Aquino, Sermones comentando el Padrenuestro, 41. R. Garrigou-Lagrange O.P., Las tres edades..., pg. 50.

aprendido a Cristo, si es que habis odo hablar de l y en l habis sido enseados conforme a la verdad de Jess: despojaos, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, renovad el espritu de vuestra mente, y revestos del Hombre Nuevo, creado segn Dios, en la justicia y santidad de la verdad. 47. La semilla de la Gracia, si bien crece por virtud y fuerza propias, que son las de Dios, necesita de nuestra cooperacin, para que todo obstculo que exista en el hombre viejo quede removido, y as el Hombre Nuevo pueda renovarnos. Por ello la vida interior, si bien es actividad principal y primeramente de Dios, debe encontrar tambin nosotros unos colaboradores dispuestos. Nos dice San Agustn: Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti48, y el Catecismo afirma que La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios cre al hombre a su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma slo libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve directamente el corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien que slo l puede colmar49. Como dice ste texto, no slo es Dios quien nos da la Gracia, sino que es tambin Dios el que en primer lugar nos hace desearla, primero porque puso en nosotros la sed de Verdad y Bien que slo Dios puede colmar, y segundo porque nos hace amarlo a travs de movimientos al alma, por los cuales nos llama la atencin, si se quiere, y nos mueve a amarlo. Son estos movimientos las gracias actuales, que Dios otorga libremente, y a las cuales el alma del cristiano puede responder tambin libremente. Nuevamente decimos con el Catecismo que La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que l mismo comenz []50. Entonces podemos resumir esto diciendo que en primer lugar Dios mueve al alma a desear la Gracia, luego el hombre libremente lo busca, y finalmente Dios otorga la Gracia, [] porque l, por su accin, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra voluntad ya convertida51. Aqulla semilla de la Gracia, entonces, es puesta por Dios para que crezca en nuestro interior hacia la vida eterna. El Cielo es como el Ocano en el que desemboca naturalmente el ro de la vida interior del cristiano, pues [...] como la gracia santificante est por naturaleza ordenada a la vida eterna, asimismo lo est a una disposicin prxima a recibir la luz de la gloria luego de la muerte, sin pasar por el purgatorio. Porque el purgatorio es una pena que supone una transgresin que hubiera podido ser evitada, y una satisfaccin imperfecta, que hubiera podido ser completa si hubiramos aceptado de buen grado los trabajos de la vida presente. Es cierto, en efecto, que nadie ser castigado
47 48 49 50

51

Ef. 4, 20-24. San Agustn, Serm., 169, 11. CIC, 2002. CIC, 2001. El Aquinate nos explica que esto es necesario: Y es indudable que necesitamos esta mocin divina para prepararnos al don habitual. Porque, como todo agente obra por un fin, toda causa ha de orientar sus efectos con vistas a su fin. Por otra parte, el orden de los agentes o motores corresponde al orden de los fines. Por tanto, para que el hombre se dirija al fin ltimo debe ser movido por el primer motor; para orientarse, en cambio, hacia un fin intermedio, el impulso lo recibe de un motor inferior. Es como en un ejrcito, donde el orientar el esfuerzo del soldado a la victoria final corresponde al general en jefe, mientras que el conducirlo tras la ensea de su escuadrn compete al mando subalterno. As, pues, como Dios es el primer motor absoluto, todas las cosas se ordenan a El bajo la tendencia comn que tienen hacia el bien, por la que todas tratan de asemejarse a Dios, cada una a su manera. Y en este sentido dice Dionisio en De div. nom. que Dios convierte todas las cosas hacia s. Con la particularidad de que a los hombres justos los Convierte hacia s como a un fin especial, hacia el cual tienden y al que tratan de unirse como a su propio bien, segn aquello de Sal 72,28: Mi bien consiste en adherirme a Dios. Por eso, que el hombre se convierta a Dios no puede ocurrir sino bajo el impulso del mismo Dios que lo convierte. Teniendo en cuenta que prepararse para la gracia consiste precisamente en convertirse a Dios, lo mismo que el que est de espaldas al sol se prepara para ver su luz volviendo sus ojos haca l. Es, pues, manifiesto que el hombre no puede disponerse para recibir la luz de la gracia sino mediante el auxilio de un don gratuito de Dios que le mueva interiormente. S. Th., III, q. 109, a. 6. La Iglesia ya en su poca haba condenado las doctrinas pelagianas y semipelagianas que negaban la necesidad de la gracia santificantes y de las gracias actuales, respectivamente, para la Salvacin. San Agustn, De gratia et libero arbitrio, 17, 33. ver tambin De natura et gratia, 31, 35: Ciertamente nosotros trabajamos tambin, pero no hacemos ms que trabajar con Dios que trabaja. Porque su misericordia se nos adelant para que fusemos curados; nos sigue todava para que, una vez sanados, seamos vivificados; se nos adelanta para que seamos llamados, nos sigue para que seamos glorificados; se nos adelanta para que vivamos segn la piedad, nos sigue para que vivamos por siempre con Dios, pues sin l no podemos hacer nada.

con el purgatorio, sino por las faltas que hubiera podido evitar o por la negligencia en reparar las cometidas. Normalmente deberamos pasar el purgatorio en esta vida, hacindo mritos, creciendo en la caridad, en vez de hacerlo en la otra, en la que ya no hay ocasin de merecer. Pues bien, la disposicin prxima para recibir la luz de la gloria en seguida de la muerte requiere una verdadera purificacin, anloga a la que se encuentra en las almas que van a salir del purgatorio, con un gran deseo de la visin beatfica.52. La entrada al Cielo es la culminacin natural de la vida interior del cristiano, que ya se encuentra preparado, si ha avanzado lo suficiente, para entrar en el Gozo del Seor. Pero para eso es necesario un vivo deseo de tal Vida Eterna, y esto slo es posible cuando la Gracia ha hecho un gran trabajo de deificacin. Los grandes msticos de la Iglesia ven tres grandes estadios en esta progresin de la vida interior: el primero, que llamaremos de los principiantes, en donde prevalece la purificacin del alma, luego la va iluminativa, propia de los ms adelantados, y por ltimo la va unitiva, en donde el alma se encuentra como en la antesala del Cielo, y ya se halla, si bien imperfectamente y no de un modo permenente, unida a Dios. Dios, pues, desea ardientemente que Le permitamos habitar en nuestra alma para que as l reine en nosotros, pero para ello debemos permitirle actuar segn sus designios. Dice el Seor: Sali un sembrador a sembrar su simiente y, al sembrar, una parte cay a lo largo del camino, fue pisada y las aves del cielo se la comieron; otra cay sobre piedra y, despus de brotar, se sec, por no tener humedad; otra cay en medio de abrojos y, creciendo los abrojos con ella, la ahogaron. Y otra cay en tierra buena y, creciendo, dio fruto centuplicado. y luego se explica: La simiente es la palabra de Dios. Los de a lo largo del camino son los que ha odo, despus viene el diablo y se lleva de su corazn la palabra, no sea que crean y se salven. Los de sobre piedra son los que, al oir la palabra, la reciben con alegra, pero no tienen raz; crecen por algn tiempo, pero a la hora de la prueba abandonan. Lo que cay entre los abrojos son los que han odo, pero las preocupaciones, las riquezas y los placeres de la vida les van sofocando y no llegan a madurez. Lo que en buena tierra son los que, despus de haber odo, conservan la palabra con corazn bueno y recto, y dan fruto con perseverancia.53. Seamos nosotros como aqulla buena tierra en donde la Gracia de Dios pueda dar fruto cntuple, en donde nuestra conversacin interior sea oracin continua, para que podamos decir con San Pablo: Nuestra conversacin es ya en el Cielo54. El organismo espiritual Una vez que ya hemos tratado acerca del fin para el cual fue creado y redimido el hombre, conviene empezar a entender mejor cmo est constitudo ese hombre en Gracia, que es quien est destinado a alcanzar a Dios, en esta vida de un modo imperfecto, y en la otra, de un modo pleno. La expresin organismo espiritual est tomada de la obra del P. Garrigou-Lagrange55, que constituye nuestra gua a travs de todo el curso de este ao. Bajo este nombre se entiende todo el complejo fsico-espiritual humano, en primer lugar, con sus potencias sensibles, especialmente los apetitos irascible y concupiscible, que nos mueven hacia el bien placentero y hacia el bien difcil, con todo su conjunto de pasiones: el amor, el odio, la esperanza, la tristeza, la alegra. Estas pasiones, que como todos saben, son compartidas con los animales, se quedan nada ms que en el nivel sensible y material. El hombre, no obstante, posee una potencia que supera todo lo que los animales tienen: la inteligencia. Esta es la capacidad del hombre de conocer lo que las cosas son, su esencia, as como las verdades necesarias y universales, como el hay que hacer el bien y evitar el mal, o que los lados internos de un tringulo suman 180. Estas cosas no las puede saber ningn animal, aunque sea entrenado por largo tiempo, o aunque posea instintos muy desarrollados y refinados. Por eso slo el hombre posee ciencia, y slo l se pregunta cosas tales como por qu el universo es como es, o cul es el sentido de la existencia y de la propia vida. El hombre, as, se ubica en la cspide de toda la creacin natural. Y porque el hombre puede conocer estas cosas que no son ni sensibles ni materiales,
52 53 54 55

R. Garrigou-Lagrange O.P., Las tres edades..., pg. 42. Lc. 8, 5-15. Flp. 3, 20. op. cit., pp. 55-107.

puede desearlas. Pues encuentra entre ellas que hay ciertos bienes que no son perceptibles por los sentidos: la virtud, la amistad. Y por eso puede darse cuenta que son estos bienes superiores a los sensibles, y as, por ejemplo, deja de comer un da por motivos religiosos o morales, como en Cuaresma o si hace alguna mortificacin para expiar sus pecados, o entrega la vida para salvar el honor. Esta capacidad que nos mueve hacia el bien es la voluntad libre. Junto a la inteligencia, de la cual depende, son estas dos las capacidades propiamente humanas, las que nos distinguen de los animales. El lugar correcto de la inteligencia, por ser la superior y distintiva, es el lugar de gobierno de las dems potencias: un hombre cuya inteligencia est dominada por las pasiones es un hombre que tomar malas decisiones, que no se dirigir a su verdadero bien, sino adonde le indiquen sus apetitos momentneos y caprichosos. El hombre virtuoso, ordenado, en cambio, sabr dominarse y encauzar sus pasiones para que le sirvan, antes que obstaculizarle, a alcanzar su fin superior, en esta vida y en la otra. El cristiano que est en Gracia, pues, si es adems un hombre ordenado en sus potencias, tendr ante s todo un campo espiritual para cuidar y estimular, para purificar y dirigir cada vez ms hacia Dios. Todo este campo brotar de su ser natural de hombre: sus potencias pasionales y espirituales, y de su ser sobrenatural, el cual est en l por participacin, merced al don divino de la Gracia. Por eso debemos ahora, si queremos considerar ste complejo fsico-espiritual-divino que es el cristiano en Gracia, detenernos a analizar aqullos hbitos que perfeccionan y ordenan a esas potencias entregadas por Dios, para poder as estar en condiciones de comenzar a ver de qu modo hacer que esos mismos hbitos continen su trabajo de fortalecimiento y deificacin del espritu. Comenzaremos considerando qu es la virtud, luego veremos las virtudes teologales, despus las virtudes morales adquiridas, a continuacin las virtudes morales infusas y su relacin con las anteriores, y finalmente los siete dones del Espritu Santo. Las virtudes Santo Toms, en las cuestiones 55 a 67 de la Prima Secundae de su Summa Theologicae, desarrolla su tratado de las virtudes, quedando as detrs de su tratado de los hbitos. Y no es esto casualidad, pues para l las virtudes, tanto intelectuales como las que aqu ms nos interesan, las morales, son hbitos que son en las potencias del alma. El hbito en cuanto tal es un accidente, uno de los tipos de cualidad que puede tener la sustancia, y no debe confundirse con el accidente del llamado habitus, que indica ms bien posesin de algo (la ropa que llevo, las cosas que sostengo, etc.). El hbito del que hablamos aqu tiene especial relacin con los actos humanos, y por eso, con la Teologa Moral, pues, como ya Aristteles en la antigua Grecia dijo [...] es una disposicin por la cual el sujeto se encuentra bien o mal dispuesto, o en s mismo, es decir, segn su naturaleza; o en orden a otra cosa, o sea, en orden al fin.56. Hay muchas definiciones de la virtud: La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien.57, o Hbito operativo bueno58. Nosotros, por nuestra parte, vamos a estudiar la definicin dada por Santo Toms. La toma usando trminos y argumentos de San Agustn, y dice : La virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal [...].59 Luego Toms aclara que sera mejor decir hbito en lugar de cualidad, pues es ms preciso: La causa formal de la virtud se toma, como en las dems cosas, de su gnero y diferencia especfica, al decir cualidad buena, pues el gnero de la virtud es el ser cualidad, y su diferencia especfica es el ser buena. Sin embargo, sera ms exacta la definicin si en vez de cualidad se pusiese hbito, que es
56 57 58 59

Metafsica; 1022b10 y ss. CIC, 1803 Royo Marn, Antonio; Teologa moral para seglares, tomo I, BAC, Madrid, 2007, 450 pp., punto 207. S. Th., I-II, q. 55, art. 4. La definicin toma trminos de Contra Iulianum, De libero arbitrio y la Epstola 194.

el gnero prximo.60. Aqu dice que la virtud tiene por gnero el ser cualidad, es decir, un accidente, de una potencia, as como decimos que el hombre tiene por gnero el ser animal. La diferencia especfica de la virtud es el ser buena, as como la del hombre es ser racional. Esto lo hace para distinguir a la virtud del vicio, que es tambin una cualidad -ms precisamente, un hbito-, pero malo. Respecto de la causa material de la virtud, Santo Toms dice que ella propiamente no la tiene, pues de nada se hace la virtud. Aunque sin embargo s es lcito decir que la virtud se hace en algo61. No tiene la virtud materia como la estatua de Aristteles tena el bronce, aunque s puede decirse que la virtud tiene un sujeto al cual adhiere y modifica: estamos hablando de aqullo que se hace virtuoso por poseer esa virtud. A esto lo llamamos el sujeto de la virtud: La virtud no tiene materia de la que se forme, como tampoco la tienen otros accidentes; pero tiene [] materia en la que se da, esto es, el sujeto. [...] Por eso, en lugar de la causa material se pone el sujeto de la virtud, al decir que es una buena cualidad de la mente.62. La mente es para Santo Toms, en primer lugar, la razn o inteligencia, es decir, la capacidad del hombre para conocer las cosas. El resto de las potencias, la voluntad y las potencias anmicas de orden sensitivo, el apetito irascible y el apetito concupiscible, tambin son sujeto de las virtudes, en cuanto que ellas tambin participan, de modo derivado, de la racionalidad: el apetito irascible -por ejemplo- del hombre, por ser, justamente, de un hombre, es en modo participado racional, y por esa racionalidad puede ser modificado por la virtud que reside en primer lugar en la razn. Cada virtud modificar ms directamente a una potencia que a otra, aunque todas lo harn por, a travs de, la razn. Como vemos, la virtud es una cualidad que modifica a una potencia hacindola buena. Y qu significa que una potencia sea buena? No otra cosa que el que pueda llevar a cabo su acto propio con mayor fuerza. Eso en definitiva, significa la palabra virtud: fuerza. Llamar a esa cualidad de la que hablamos con la palabra latina virtus es usar una metfora para lo que no podemos describir de otro modo: la virtud hace a la potencia ms vigorosa, le permite actuar con mayor fuerza y alcanzar su fin o bien con mayor prontitud y facilidad: La virtud designa una perfeccin de la potencia. Ahora bien, la perfeccin de cada cosa se entiende principalmente en orden a su propio fin. Siendo, pues, el fin de la potencia su propio acto, la potencia ser perfecta en cuanto que se determine a su propio acto.63. Por eso es de capital importancia el saber que la virtud, cuando decimos que modera y regula, no significamos que rebaja o debilita, sino todo lo contrario: lleva la potencia a su mximo. Tanto el exceso como el defecto en el actuar de una potencia son contrarios a la virtud. Esto tendremos que tomarlo en cuenta al considerar cada una de las virtudes en particular, en especial las cardinales. Por ltimo queda detenernos en la causa final de la virtud, el para qu, el fin. Santo Toms dice que la virtud tiene como fin el obrar, es decir, la virtud no tiene sentido sino por el acto que surge de ella, o mejor, de la potencia fortalecida por ella. Y tal acto no puede sino ser bueno, en el sentido en que la virtud justamente le permite a la potencia respectiva alcanzar su fin con mayor prontitud y facilidad, y por ello la hace buena. Los actos que siguen, as, son tambin a su vez buenos. Y esto quiere decir cuando dice por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal.. Respecto de la causa eficiente de la virtud, es decir, por el quin o qu pone la virtud en la potencia respectiva, conviene en un primer momento no hablar, razn por la cual tampoco se halla en la definicin dada. Y eso porque luego veremos la divisin fundamental dentro de las virtudes morales: adquiridas e infusas. Y el criterio principal para distinguir unas de otras es justamente la causa eficiente. Para adelantar algo, diremos que las adquiridas hallan su causa eficiente en el obrar mismo del hombre, y las infusas la hallan en un acto divino que, justamente, las infunde en la misma alma y sus potencias. Las virtudes teologales Como dijimos, lo primero que conviene observar son las llamadas virtudes teologales. Su
60

61 62 63

Idem, sol. Toms recin aclara aqu la precisin para dejarle a su definicin previa, por cuestin de autoridad, los mismos trminos que los dados por Agustn. Santo Toms distingue con las expresiones ex qua e in qua. Idem, sol. Idem, art.1.

nombre es dado debido a que el objeto de estas virtudes no es nada de este mundo, ninguno de los bienes que podemos conseguir aqu, sino el Bien ms elevado, el Bien Supremo de toda la realidad: Dios mismo64. Como ensea Santo Toms, adems son llamadas as porque son infundidas por Dios directamente en el alma, sin ningn concurso nuestro, por pura gratuidad divina. Acaso alguien merece algo de Dios? Acaso algo que nos da Dios nos lo da porque nos lo debe?. Como venimos diciendo desde el inicio, Dios es el fin ltimo sobrenatural del hombre, hacia el que debemos orientarnos, y para el que Dios nos cre en nuestra concepcin, y recre al darnos la Gracia. Por eso, necesitamos de cierta fuerza sobrenatural para alcanzarlo. Dios, repetimos, est completamente fuera del alcance del hombre, e incluso de los mismo ngeles, an los ms perfectos. Slo Dios conoce a Dios, y slo l se posee. Necesarios son ciertos principios del obrar sobrenaturales para alcanzar nuestro fin sobrenatural, es decir, el que est por encima de nuestra naturaleza creada y finita. stas son las virtudes teologales. Aunque sea un poco largo, conviene leer el pasaje del Aquinate, que con claridad expone todo lo recin dicho: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se ordena a la bienaventuranza [...] que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar el hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participacin de la divinidad, conforme a aquello que se dice en 2 Pe 1,4, que por Cristo hemos sido hechos partcipes de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede la proporcin de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para ordenar al hombre a dicha bienaventuranza. De ah que sea necesario que se le sobreaadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se ordena al fin connatural [...]. Y estos principios se llaman virtudes teolgicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque slo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelacin, contenida en la Sagrada Escritura.65. Como vemos, el Santo Doctor nos menciona una ltima razn para llamarlas teologales: slo podemos saber de estas virtudes por el testimonio de las Sagradas Escrituras. Esto quiere decir que no podramos saber de la Fe, de la Esperanza, o de la Caridad, si no fuera porque Dios nos revel su existencia como auxilios sobrenaturales para alcanzar la Vida Eterna. La Fe La Fe es la primera de las virtudes teologales que veremos, y lo haremos as porque ella es como el fundamento de todas las otras virtudes teologales, al menos en sta vida. Por ella entramos en conocimiento, aunque no sea claro y pleno, de todas las realidades sobrenaturales que es necesario conocer para salvarse. Dice el Apstol que La fe es sustancia de lo que se espera; la prueba de lo que no se ve.66. Por esta gran virtud el hombre se orienta hacia su fin sobrenatural, que es imposible de percibir sin su ayuda. No es la Fe una virtud que posea cualquiera que crea en cualquier cosa: es el conocimiento de las cosas invisibles y que se hallan por encima de ste mundo. No nos es accesible a nosotros conocerlas directamente, y sin embargo es necesario que de algn modo lo hagamos para poder llegar a la unin con Dios. Es como si quisiramos irnos a algn lugar de vacaciones pero no tuviramos idea de para que lado salir, ni que ruta tomar. Qu hacer? Sin duda, deberamos escuchar a quien ha estado all. Del mismo modo, Dios nos dice cmo son las cosas sobrenaturales, cmo es l mismo, para que, creyndole, podamos saber hacia dnde debemos ir para ser plenamente felices
64

65 66

Si bien, como seala Santo Toms en el siguiente pasaje citado, son llamadas teologales tambin porque son infundidas por Dios y porque su existencia es conocida por divina revelacin, el que stas tres virtudes, la Fe, la Esperanza y la Caridad, sean llamadas as, es principalmente por este primer motivo aducido, esto es, porque son las nicas que tienen a Dios como objeto propio. Pues tambin las virtudes morales infusas, como la prudencia o la fortaleza sobrenatural, son infundidas por Dios y conocidas por revelacin. S. Th., I-II, q. 62, a. 1, sol. Hb. 11, 1. El texto griego utiliza el trmino hypostasis para designar a la Fe. Aqu lo tradujimos como sustancia. Muchas veces se encuentra traducido como garanta. Creemos que en el modo elegido queda mejor expresada la intencin y la doctrina paulina.

siendo como l: Dado que, en el orden operativo, el fin [...] es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el ltimo fin, debe preceder, por necesidad, a las dems virtudes. Por otra parte, es preciso tambin que el ltimo fin est en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que sta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ah que, como el ltimo fin est ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, sta necesariamente debe preceder a las dems virtudes [...]67. En este texto Santo Toms no slo explica que las virtudes teologales son las primeras virtudes del cristiano, porque son las que se refieren al fin de la vida que es Dios, sino que tambin, y fundamentalmente, explica que la Fe es en cierto modo la primera entre las virtudes teologales, y esto porque para esperar algo -la Esperanza- y amarlo -la Caridad-, es necesario primero conocerlo de algn modo, y esto es lo que nos da la Fe. Dice tambin San Pablo: [...] habis sido salvados por la Gracia mediante la Fe; y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios [...]68. La Fe es un regalo divino. Si bien el buen ejemplo de los dems cristianos, los milagros y la razonabilidad de la revelacin pueden causar exteriormente a la Fe, esto no basta. Ni siquiera la resurreccin de un muerto es en s misma suficiente para creer69. Muchos vieron los milagros de Cristo y no le creyeron, sino que incluso los encontraron como causa para condenarlo: El hombre fue a decir a los judos que era Jess el que le haba devuelto la salud. Por eso los judos perseguan a Jess, porque haca estas cosas en sbado [...]70, y an ms impresionante es la dureza que presentan algunas autoridades de los judos ante el tremendo milagro de la resurreccin de Lzaro: Muchos de los judos que haban venido a casa de Mara, viendo lo que haba hecho, creyeron en l. Pero algunos de ellos fueron a los fariseos y les contaron lo que haba hecho Jess. Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo y decan: Qu hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga as, todos creern en l y vendrn los romanos y destruirn nuestro Lugar Santo y nuestra nacin. [...] Desde ese da decidieron darle muerte.71. Los milagros, las buenas acciones, entonces, no alcanzan72, aunque son ocasin, para la Fe. La adhesin a las verdades sobrenaturales slo puede ser efecto de una accin divina en nosotros, que nos perfecciona la inteligencia hacindonos conocer de algn modo lo que no podramos jams conocer por nosotros mismos. En primer lugar Dios acta proponindonos las verdades de la Fe, compendiadas en su forma ms sencilla en el Credo de la Iglesia. Y luego nos mueve a creer en esas verdades de un modo firme, dndonos la virtud de la Fe. Ved a ese sabio que estudia la doctrina catlica, que no la rechaza con amargura y que an dice sin cesar: felices vosotros los que tenis fe; yo quisiera tenerla como vosotros, pero no puedo. Y dice una gran verdad: quiere y no puede (todava); porque el estudio y la buena fe no siempre llegan a la conquista de la verdad, para que se vea claro que la certeza racional no es la certeza fundamental sobre la que se apoya la doctrina catlica. Ese sabio conoce la doctrina catlica, admite sus hechos, percibe su fuerza; est cierto de que existi un hombre llamado Jesucristo, que vivi y muri de una manera prodigiosa; se emocionaba con la sangre de los mrtires y con la constitucin de la Iglesia; y an estar dispuesto a afirmar que es el mayor prodigio que se haya visto en el mundo; casi afirmar que es verdadera. Y sin embargo no acaba de confesarlo, se siente aplastado por la verdad, como cuando se suea o se ve sin acabar de ver. Pero un buen da, ese sabio se postra de rodillas; ve la miseria del hombre, levanta sus ojos al cielo y exclama: Desde el abismo de mi miseria, oh Dios mo, levanto hacia ti mi voz! Al acabar de decir estas palabras, acontece en l una cosa extraa; caen las escamas de sus ojos y un gran misterio se cumple en su interior: ese hombre es otro! Es desde ahora manso y humilde de corazn; ya puede morir, pues ha conquistado la verdad.73. Como se sugiere al principio del relato, siempre la libertad humana puede rechazar el don divino. La Fe, para estar firme
67 68 69 70 71 72

73

S. Th., II-II, q. 4, a. 7, sol. Ef. 2, 8. Lc. 16, 31. Jn. 5, 15-16. Jn. 11, 45-53. Tngase, por ejemplo, en cuenta, las diferentes reacciones de los dos ladrones que estaban crucificados a los lados de Cristo cuando l pide perdn al Padre por los pecados de los judos. P. LACORDAIRE, Confrences Notre-Dame, conf. 17, citado en P. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 61.

e informada por la Caridad, necesita de la Gracia, y por lo tanto, al igual que a la Gracia, puede uno rechazarla. Por eso la buena disposicin ayuda a la recepcin de la Fe, aunque el que la da sea Dios, actuando muchas veces sobre personas que uno pensara estn completamente alejadas de l, como por ejemplo el Apstol Pablo, que cuando se convirti estaba yendo a caballo a Damasco para capturar y matar a los cristianos que all vivan74. Entre el incrdulo que estudia el Evangelio y el creyente, hay una diferencia semejante a la que existe entre dos oyentes de una sinfona de Beethoven; de los que uno tiene sentido musical y el otro no. Ambos oyen todas las notas, pero uno solo capta el sentido y el alma de la sinfona.75. Pero, qu es creer?. Segn Santo Toms, creer es pensar con asentimiento76. Esta definicin la toma de San Agustn77, y conviene que sea explicada con un poco ms de detenimiento. Dice el Aquinate que en el acto de fe hay algo que es perfecto y algo que es imperfecto 78. Lo perfecto es el asentimiento que presta el creyente a lo que cree. Cuando los mrtires se entregaban a las fieras, lo hacan porque no tenan la menor duda de que el mensaje evanglico era verdadero: que Jess es Dios, y que muri por nosotros para nuestra salvacin. El asentimiento interior que prestaban era probado por quienes los mataban, y su misma entrega confirmaba la firmeza de su fe. No hay en la mente del creyente ni la ms mnima sombra de duda de que lo que creen es verdadero. Pero hay algo tambin imperfecto: el hecho de que la verdad afirmada no es vista, sino creda. La inteligencia humana est hecha para ver la verdad, no para creerla por el testimonio de otro. La fe no es lo ms propio de la inteligencia, sino como una ayuda que nos es necesaria para poder conocer, aunque sea a travs de otro, una verdad que se encuentra ms all de nuestra capacidad. Por eso nuestra mente, aunque afirme sin dudas lo que cree, sigue sin embargo como incompleta mientras cree: [La inteligencia del que cree] no est satisfecha en algo uno, sino que se fija slo extrnsecamente. De ah es que se dice que el intelecto del creyente est capturado, puesto que est detenido por trminos ajenos y no por los propios.79 El pensar de la definicin dada no se refiere a la contemplacin de la verdad, sino al acto por el que la inteligencia de a poco profundiza ms y ms en lo que ya conoce. El creyente, al decidir creer, deja de lado la inquietud previa a tal decisin, aqulla duda entre decidir si debe o no creer lo que le dicen. Pero entra en un nuevo estado de inquietud, de naturaleza diferente: el que lo lleva a adentrarse en el conocimiento de lo que ya afirma como verdadero pero que todava no ve: El conocimiento [...] de la fe no aquieta el deseo, sino que mas bien lo enciende. 80. Mejor es ver que creer. Pero, lamentablemente, en esta vida no nos queda ms que creer81. Slo en la Vida Eterna nos ser dado ver lo que creemos, y por eso San Pablo dice: Ahora conozco de un modo parcial [...] Ahora subsiste la fe [...]82. Sin embargo hay un buen motivo para decir que en cierto modo la Fe es algo superior al conocimiento humano. San Pablo alaba a los tesalonicenses dicindoles: De ah que tambin por nuestra parte no cesemos de dar gracias a Dios porque, al recibir la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis, no como palabra de hombre, sino cual es en verdad, como palabra de Dios [...]83. Aunque creer sea inferior a ver, la Fe del cristiano no es una confianza en cualquiera. El cristiano le cree a Dios mismo, que no puede equivocarse ni engaarnos. Por eso hay una superioridad de la Fe que no puede ser igualada por ninguna ciencia humana, pues Aqul que nos revela las cosas en las que creemos no es una persona que se puede equivocar, sino Dios mismo, la Verdad en S. En todo creer lo principal es aqul a cuya proposicin uno asiente; por el contrario, el contenido al que se asiente es en cierto sentido secundario.84. El cristiano no cree en la doctrina de la Trinidad porque le
74 75 76 77 78 79 80 81

82 83 84

Hch. 9, 1-9. P. GARIGOU-LAGRANGE, op.cit., p. 62. S. Th. II-II, q. 2, a. 1. De praedestinatione sanctorum, 2, 5. De ver., q. 14, a. 1, ad 5. De ver., q. 14, a. 1. Contra Gent., l. 3, c.. 40. Esto no quita que se pueda profundizar con la inteligencia en lo que ya se cree. La ciencia teolgica consiste en esto: fides quaerens intelectus, la fe que busca el ententendimiento. 1Cor., 13, 12-13. 1Tes., 2, 13. S. Th., II-II, q. 11, a. 1.

parezca razonable: lo cree porque Dios lo revel. Lo mismo creera si Dios hubiera revelado que son cuatro Personas en lugar de tres. Lo principal es que Dios lo dice, no lo que dice. Como explica el gran filsofo Josef Pieper85, la Fe implica un encuentro con un testigo que me dice que algo es verdad. El acto de Fe depende, principalmente, de mi adhesin a ese testigo. Lo que l me diga es secundario. Si el testigo es un hombre, esas cosas secundarias tendrn un mayor peso, es verdad, y por eso no le creo a alguien una cosa que no tenga sentido, aunque esa persona me sea de confianza. Pero cuando es Dios el que lo revela, esas razones secundarias desaparecen, y puedo con tranquilidad asentir a cualquier cosa que Dios me revele, porque es un Testigo infalible: [...] el creer no se ha realizado todava de manera pura cuando alguien acepta la afirmacin de otro, en quien confa, como verdadera, sino slo cuando no lo hace por ninguna otra razn que por el hecho de que es el otro quien lo dice. [p. 29] Una condicin esencial [para que se d esto] es que haya alguien superior [al hombre] y que ese alguien haya hablado al hombre de manera perceptible para el hombre. [p.30] Slo bajo este presupuesto el hombre puede creer. nicamente entonces est permitido y se puede exigir algo as. En ese caso, claro est, la fe es algo exigible y necesario.86. Los ejemplos de los justos del Antiguo Testamento son sobrados. Ellos creyeron a Dios, sin entender el sentido de lo que l les deca. Pero prestaron su asentimiento justamente porque era Dios el que lo deca: Por la fe, No, advertido sobre lo que an no se vea, con religioso temor construy un arca para salvar a su familia [...] Abrahn, al ser llamado por Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a dnde iba [...] sometido a la prueba, ofreci a Isaac como ofrenda, y, el que haba recibido las promesas, ofreca a su nico hijo, respecto del cual se le haba dicho: Por Isaac tendrs descendencia [...] Por la fe, [Moiss] sali de Egipto, sin temer la ira del rey; se mantuvo firme, como si viera al invisible [...]87. La Fe y las obras. AC ME GUSTARA ARMAR UNA O DOS CLASES SOBRE LA CARTA DE SANTIAGO. La esperanza. La segunda virtud teologal de la que hablaremos ser la gran virtud teologal de la Esperanza. Empecemos con un fragmento de Josef Pieper: Viator significa: el que est en camino. Y status viatoris: la situacin de estar-en-camino. El concepto contrario es el de status comprehensoris. Quien ha concebido, abarcado o alcanzado, ya no es ms viator sino comprehensor. La teologa ha tomado esto de una carta de San Pablo: Hermanos, yo no creo haber alcanzado el fin (comprehendisse) (Flp. 3, 13). Estar en camino, ser viator, significa: caminar hacia la felicidad; haber comprendido, ser comprehensor, significa: poseer la felicidad. [] Y esta plenitud es la visin beatfica de Dios. 88. Nosotros somos caminantes, estamos de paso. Este no es nuestro estado definitivo, sino slo algo, digamos, momentneo. No es a esto a lo que estamos llamados, aquello para lo cual nos crearon. Ese estado de comprensin del que habla el filsofo alemn es para el cual fuimos hechos, el estado en el que veremos cara a cara89: el Cielo. La muerte, lmite ante el cual nos hallaremos todos, es tan solo un paso hacia nuestra patria definitiva. En cuanto creaturas de Dios, estamos llenos de ser: Dios nos sostiene permanentemente para que no caigamos en la nada, nos crea constantemente. Sin embargo, percibimos la ausencia de plenitud, de totalidad. Aoramos un estado mejor: tenemos deseo de recibir el Bien Supremo90, nuestro corazn se inquieta por hallarlo91. Este Bien es justamente el que Dios nos promete en las Escrituras y, ms plenamente, en Cristo. Como vimos, ya la Gracia es, parcialmente, el cumplimiento
85 86 87 88 89 90 91

PIEPER, Josef; Tratado sobre las virtudes II; virtudes teologales, Ed. Crdoba, Buenos Aires, 2008, 270 pp. PIEPER, Josef; op. cit., pp. 28-30. Hb., 11. op. cit., pg. 83. 1Cor. 13, 12. cfr. CIC 27-30. San Agustn, Confesiones, 1, 1, 1.

de esta promesa. La Esperanza es la virtud por la cual esperamos, confiamos, que Dios nos dar esa recompensa tan intensamente aorada. Es una virtud propia del hombre que est en camino, en tanto nos permite no desfallecer, no desesperar, de la posibilidad de alcanzar la Felicidad. La Esperanza no se apoya ni en los hechos histricos que nos rodean, aunque ellos puedan confirmar nuestra Fe en ocasiones. Tampoco se apoya en los eventos de nuestra vida, que muchas veces tientan a desesperar. Nuestra esperanza se apoya en Dios, que nos ha prometido la Salvacin: De esa manera, hay dos realidades irrevocables la promesa y el juramento en las que Dios no puede engaarnos. Y gracias a ellas, nosotros, los que acudimos a l, nos sentimos poderosamente estimulados a aferrarnos a la esperanza que se nos ofrece. Esta esperanza que nosotros tenemos, es como un ancla del alma, slida y firme, que penetra ms all del velo, all mismo donde Jess entr por nosotros, como precursor, convertido en Sumo Sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec.92. Nada debe hacer que nuestra Esperanza desfallezca, pues el Dios Creador, que hizo y hace todo, cumplir con sus promesas. Job, el justo del Antiguo Testamento, aunque pelea con Dios y se enoja con l, dice Aunque me mate, pondr mi esperanza en l93. Por su fortaleza y su gran esperanza, Dios le termina devolviendo todos sus bienes, familia y salud. Como figura de Cristo, vuelve de la muerte en la que lo haba sumido el Seor para probarlo. Al decir del P. Garrigou-Lagrange, la Esperanza es como un ala que, junto a la Caridad, nos permite elevarnos hasta Dios94. Surge de la Fe, pues por ella podemos conocer aquello que nos promete Dios, y se dirige, en cierto sentido, hacia la Caridad, pues esperando la recompensa divina somos llevados a amar a Dios por s mismo, como cuando queremos a alguien porque nos puede ayudar en algo y luego llegamos a quererlo, gracias a ese primer movimiento, como a un amigo, por s mismo.95. Nuestra Esperanza est en la vida futura, en la Jerusaln Eterna, no aqu. La Resurreccin de Cristo es signo y prenda para que nosotros tambin esperemos la Vida Duradera: Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solamente para esta vida, seramos los hombres ms dignos de lstima. Pero no, Cristo resucit de entre los muertos, el primero de todos.96. San Pablo nos repite muchas veces que la Resurreccin del Seor es la columna ms importante sobre la que se sostiene nuestra Fe, y por tanto nuestra Esperanza:[] si Cristo no resucit, es vana nuestra predicacin y vana tambin la fe de ustedes.97. Por todo esto, es siempre bueno suplicar a Dios que aumente nuestra Fe, que nos permita penetrar cada vez ms el Misterio en el cual creemos, para que as nuestra voluntad se encienda cada vez ms y desee an ms ardorosamente alcanzar al Dios que nos ama y quiere que vivamos su propia Vida Divina. Querer alcanzar este fin es propio del que tiene el alma grande, el que tiene deseos de las cosas ms elevadas y difciles: es lo propio del magnnimo. Pero es a la vez algo que correspondo al humilde, al que sabe someterse a Dios, a creer en su testimonio esperanzador, a aceptar los medios que nos da para alcanzarlo. En pocas palabras, es algo propio del santo. Slo Dios puede darnos la Esperanza, y slo l puede mantenerla: A los que esperan en Yahv l les renovar el vigor, subirn con alas como de guilas, corrern sin fatigarse y andarn sin cansarse.98. Las muchas formas de amor. Cuando el hombre se halla ante el mundo, ante las cosas y ante los dems, se encuentra a s mismo no como un espectador indiferente, alguien que conoce las cosas tericamente. Su mirada sobre la realidad es evaluadora: no slo quiere saber cmo son las cosas, cul es su esencia, sino que se ve involucrado con ellas, las acepta o las rechaza: las ama o las odia. Como dice Josef Pieper, amar es descubrir lo bueno en algo y afirmarlo, es aprobracin de su existencia: todas las formas de amor [] son sin excepcin formas de expresin de la voluntad. Todas ellas dicen: yo quiero que
92 93 94 95 96 97 98

Hb. 6, 18-20. Job 13, 15. op. cit., pg. 63. cfr. S. Th. II-II q. 17, a. 8. 1Cor. 15, 18-19. 1Cor. 15, 14. Is. 40, 31.

existas!99. Santo Toms, al hablar de los amigos, dice que un amigo [] lo primero que quiere es que su amigo exista y viva []100. No otra cosa quieren decir las Escrituras cuando afirman que al ver las creaturas Dios se dijo a S mismo que eran buenas 101. En el misterioso episodio del Diluvio, tras ver Dios que el hombre estaba lleno de maldad, inmediatamente el Gnesis nos dice que decidi [] eliminar de la superficie del suelo a los hombres que he creado y junto con ellos a las bestias, los reptiles y los pjaros del cielo porque me arrepiento de haberlos hecho 102. Mientras que la visin del bien en la creacin es seguido de la voluntad de que sigan existiendo, cuando lo que se ve no es bondad sino maldad, la voluntad de que exista y viva lo creado se troca por la decisin de aniquilar al hombre y, con l, al resto de los vivientes. El amor implica un deseo de que lo amado exista por siempre, que el bien que en l se halla no cese jams. Gabriel Marcel, un filsofo del siglo pasado, dijo: Amar a una persona significa decir: T no morirs 103. La frase de Marcel encierra la experiencia interior del que ama, muestra el deseo del amante de que la persona -o la cosa- amada no desaparezca, pues con ella desaparecer la bondad particular que en ella existe. C. S. Lewis tambin expresa algo similar cuando dice que Ese pronunciamiento de que el objeto es muy bueno, esa atencin (casi homenaje) que le ofrecemos como algo debido, ese deseo de que sea y contine siendo lo que es aun cuando nunca furamos a gozar de l, puede dirigirse no slo a cosas, sino tambin a personas. Cuando se dirige a una mujer, lo llamamos admiracin; cuando el objeto es un hombre, idealizacin; cuando es Dios, simplemente adoracin, reverencia.104. Toda relacin amorosa, sea con un objeto, con un amigo o con Dios mismo nace de esta experiencia de bien. Es como el lugar originario del querer humano. La dinmica vida humana se juega aqu: donde el hombre ponga su atencin, en el bien en el que su voluntad se pose, en definitiva, aquello que ame, definir el camino que siga. Su bondad o maldad moral se deciden en el bien sobre el cual el hombre fije su mirada de amor. San Agustn define de un modo sinttico al hombre recto como aqul que ama ms las cosas ms buenas, y menos las menos buenas: virtus est ordo amoris105 nos ensea en su Ciudad de Dios: la virtud es el orden del amor, pues virtuoso es aqul que sabe ver la cantidad de bien que hay en cada cosa, y amarla de acuerdo a ello, es decir, afirmarse en ella segn la capacidad que la cosa tenga de sostenernos. Santo Toms distingue entre dos tipos fundamentales de amor: el amor de concupiscencia y el amor de benevolencia. Ambos amores tienen en comn justamente lo que decamos antes: son una afirmacin de la bondad de lo amado, y por esto la afirmacin de su existencia. Pero mientras que el amor de concupiscencia es un amor de algo para alguien sea uno mismo u otro-, el amor de amistad es un amor de alguien por ella misma nuevamente, otra persona o uno mismo-. Del primer tipo es el amor que uno puede tener a una cosa, por ejemplo, un auto: lo amo porque el auto implica para m ciertas ventajas y comodidades. El amor de amistad es en cambio un amor absoluto, no relativo como el anterior. Me amo a mi mismo por mi mismo. Tambin puede haber un amor de concupiscencia para con una persona: verdaderamente hay un cierto amor por mi jardinero. Ms all de que pueda valorarlo como persona, es decir, por s mismo, sin dudas hay un amor hacia l que encuentra su raz en el hecho de que me significa una utilidad, esto es, que me corte el pasto y arregle los canteros de las flores. Lewis en su magnfico libro Los cuatro amores hace una tipificacin muy parecida a la de Santo Toms: clasifica al amor en dos tipos, el amor-don y el amor-necesidad. Va mostrando a lo largo de su pequeo ensayo cmo hay diversos modos de darse el amor necesidad, empezando por el amor por las cosas ms simples: Casi todos los hablantes, sin importar lo pedantes o piadosos que sean, dicen a diario que aman alguna comida, un juego o actividad106. Luego trata el tema del afecto, otra forma de amor que tiene ciertas caractersticas peculiares. Tras dar como ejemplo de afecto el amor de
99 100 101 102 103 104 105 106

op. cit., pg.152. S. Th., II-II, 25, 7. cfr. Gn. 1. Al final del primer relato, luego de crear al hombre, Dios mira su creacin y dice que es muy buena. Gn. 6, 5-7. El misterio del ser, Sudamericana, Buenos Aires, pg. 251. Los cuatro amores, Ed. Andrs Bello, Santiago de Chile, pg. 24. La Ciudad de Dios, 15, 22. op. cit., pg. 17.

una madre por sus hijos, nos dice: La importancia de esta imagen es que de partida nos enfrenta a una cierta paradoja. La Necesidad y el amor-necesidad de las cras son obvios; tambin lo es el Amordon de la madre. Ella da a luz, da de mamar, da proteccin. Por otra parte, debe dar a luz o morir. Debe dar de mamar, o sufrir. As, su Afecto tambin es un amor-necesidad. He ah la paradoja. Es un amor-necesidad, pero lo que necesita es dar. Es un Amor-don, pero necesita ser necesitado. 107. El Eros, forma de amor que toma su nombre de los griegos, es el amor del que se enamora de una mujer, es la forma de amor que involucra, aunque no se reduce a, lo sexual. El amor ertico es el amor que propiamente se da entre varn y mujer. Por ltimo, llega Lewis a la Caridad, forma de amor ms sublime y elevada. Qu tipo de amor es la Caridad? Santo Toms, como vimos, nos ensea que hay dos maneras de amar, una es ms bien relativa, tiene razn de medio: el amor de concupiscencia. El amor absoluto, aqul que no busca nada ulterior sino el bien de lo amado por s mismo, ese amor es el amor de amistad. Tambin lo llama amor de benevolencia de bonus, bien, y volere, querer-. Es el amor del que ama a alguien por s mismo, que desea el bien de una persona slo para que ella exista y viva. Es, por supuesto, un amor mucho ms elevado al anterior. Se trata, en los trminos de Lewis, del mximo Amor-don. As es como debemos amarnos a nosotros mismos, y as es como debemos amar a los dems y a Dios. No es, desde ya, incompatible con otras formas de amor. Ya vimos el ejemplo del jardinero, pero podramos hablar de otros: en un matrimonio se dan juntas la amistad entre los esposos y una atraccin ertica que como dijimos antes, es mucho ms que el mbito de lo sexual-. Muchas veces, como sucede frecuentemente entre los novios, es el Eros el que da lugar ms tarde a una verdadera amistad. El Aquinate nos dice que la Caridad es justamente una forma de amor de amistad. La Caridad implica la existencia de amigos. El amor de benevolencia ms perfecto es aqul en donde hay reciprocidad, en donde hay una verdadera amistad. Slo hay amigos cuando al menos dos se quieren entre s de ese modo. Para que haya una amistad, desde ya, es necesario cierto trato: sentarse juntos en el Colegio, trabajar en la misma oficina, vivir en la misma casa, etc. La comunicacin, aunque por s sola no alcanza, debe estar s o s si se quiere trabar amistad. La lejana, se diga lo que se diga, tiende a debilitarla. El amigo quiere estar con el amigo. La Caridad, segn Toms, es una amistad con Dios. Es responder al amor benevolente de Dios que nos da su Misma Vida Divina, que es el Bien Supremo y es la Vida Eterna, con otro amor benevolente. La amistad con Dios, como dijo Lewis, se llama tambin adoracin. Es decirle, como Mara, Proclama mi alma la grandeza del Seor, y se alegra mi espritu en Dios, mi Salvador []108. Mara se alegra de que Dios existe, su alma se regocija por el hecho mismo de que l es. Esta clase de amistad, por supuesto, es posible porque Dios nos da gratuitamente el Bien Sobrenatural que es la Gracia, la participacin en Dios mismo. Amar de este modo a Dios, adems, est fuera del alcance del hombre, pues significa amarle por lo que l es, y nadie conoce su Esencia. Como vimos al principio, slo Dios se conoce. Es por regalo de Dios que podemos hacerlo, pues l nos da la Gracia y con ella el conocimiento de S la Fe y la Esperanza que siguen- y el Amor de S: la Caridad: Dios comunica a los hombres una parte de su propio Amor-don. Esto es distinto de los Amores-don que ha incorporado en la naturaleza humana. Estos nunca llegan a perseguir el bien del objeto amado pensando simplemente en lo que conviene al objeto en s. Se inclinan por aqullos bienes que ellos mismos pueden conferir, o lo que ms les gustan a ellos, o los que calzan con una imagen preconcebida de la vida que ellos quieren que lleve el objeto. Pero el Amor-don divino el Amor Mismo operando en un hombre- es enteramente desinteresado y desea simplemente lo que es mejor para el ser amado. Una vez ms, el Amor-don natural siempre est dirigido a objetos que el amante encuentra de alguna manera intrnsecamente merecedores de amor; objetos a los cuales lo atrae el Afecto o el Eros o un punto de vista compartido; o, a falta de eso, hacia quienes le corresponden o son dignos de l, o quiz hacia aquellos [p. 155] cuyo desamparo es del tipo que atrae simpatas y conmueve. Pero el Amor-don divino en el hombre lo hace capaz de amar lo que por naturaleza no despierta amor: a los leprosos, criminales, enemigos, deficientes mentales, a los malhumorados, los arrogantes y desdeosos. Finalmente, en una gran paradoja, Dios hace capaz al hombre de una Amor-don hacia l Mismo. En cierto sentido, es verdad, nadie puede dar a Dios nada que no sea ya Suyo; y si ya es Suyo, qu hemos dado? Sin embargo,
107 108

op. cit., pg. 42. Lc. 1, 46-47.

puesto que evidentemente podemos rehusar entregarnos nosotros mismos a Dios, negarle nuestra voluntad y nuestro corazn, en ese sentido tambin podemos drselos. Lo que es Suyo por derecho y no existira ni por un instante si dejara de ser Suyo (tal como la cancin es del cantante), l, no obstante, lo ha hecho de tal manera nuestro que libremente podemos ofrecrselo de vuelta. Nuestras voluntades son nuestras hacerlas Tuyas. Y, como todo cristiano sabe, hay otra manera de dar a Dios: cada desconocido a quien alimentamos o vestimos es Cristo. Y esto aparentemente es Amor-don a Dios, sepmoslo o no. El Amor mismo puede obrar en aqullos que nada saben de l. Las ovejas de la parbola109 no tenan ninguna nocin del Dios oculto en el prisionero al que visitaban ni del Dios oculto en ellas mismas cuando realizaban la visita. [] Todos recordarn que tal Amor-don llega por Gracia y debe ser llamado Caridad.110. ACA FALTAN UN PAR DE LECCIONES SOBRE LA CARIDAD, LA IDEA ES MOSTRAR QUE LA CARIDAD ES PRIMERO EL AMOR DE DIOS PARA CON EL HOMBRE QUE LO AMA BENEVOLAMENTE Y POR ESO SE DA, Y QUE EL HOMBRE, CON EL AMOR DE DIOS, AMA A DIOS MISMO. HAY QUE MOSTRAR LA IDA Y VUELTA QUE IMPLICA LA CARIDAD, CENTRNDOSE EN LA NOCIN DE CARIDAD COMO AMISTAD. Las virtudes cardinales. Segn Santo Toms, entre las virtudes morales, aqullas que el hombre puede alcanzar con sus fuerzas naturales, hay algunas que ejercen un especial influjo sobre el resto, y por ello las llama cardinales. Tal distincin no es invento suyo, sino que le fue dada por una antiqusima tradicin que vena, al menos, desde la Grecia antigua. La misma Escritura las destaca: Amas la justicia? Las virtudes son el fruto de sus esfuerzos, pues ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza.111 El nombre de cardinal, por su parte, proviene de la palabra latina cardines, que significa, literalmente, goznes, aqullas partes de la puerta sobre las cuales sta gira y se apoya. De dnde proviene la virtud?, qu hace que un hombre se vuelva virtuoso?112 Esa es una cuestin de suma importancia, pues para conocer los efectos, y para producirlos, siempre conviene conocer sus causas de una manera u otra. Al respecto de este punto toda la tradicin hace notar algo que es de experiencia cotidiana: para producir un hbito, una disposicin, en el obrar, hace falta repetir los actos propios de ese hbito o disposicin. Para habituarse a estudiar, no hay otra forma que estudiar una vez, luego otra, y luego otra, hasta que se vuelve algo casi natural en nosotros. Para hacerse justo, no hay que hacer otra cosa que hacer repetidamente actos justos, hasta convertirlo en una segunda naturaleza, al decir de los escolsticos y sus maestros griegos. Aristteles lo compara con un arte cualquiera: [...] uno se hace arquitecto, construyendo; se hace msico, componiendo msica. De igual modo, se hace uno justo, practicando la justicia; sabio, cultivando la sabidura; valiente, ejercitando el valor.113. Santo Toms, que afirma -o mas bien reconoce- lo mismo, ensaya una explicacin de esta necesidad de la repeticin de actos114, aunque no viene al caso explayarse ms
109

110 111 112

113 114

Se refiere a Mt. 25, 31-40: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ngeles, se sentar en su trono glorioso. Todas las naciones sern reunidas en su presencia, y l separar a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondr a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda. Entonces el Rey dir a los que tenga a su derecha: "Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver". Los justos le respondern: "Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? Cundo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?". Y el Rey les responder: "Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo". Lewis, C.S.; Los cuatro , pg. 154-155. Sb. 8,7. Por supuesto, estamos hablando aqu del modo de adquirir una virtud moral natural. Tanto las virtudes puramente intelectuales como las teologales, se adquieren de modos diversos. Sobre las virtudes morales y su modo sobrenatural en el cristiano hablaremos ms adelante. tica a Nicmaco, II, I. ver S. Th. I, II, q. 51, art. 3.

en ese sentido. Lo importante es recordar que la repeticin de actos es la causa de la virtud cardinal -y las derivadas de ellas-, y cuanto ms se repiten, ms se arraiga la virtud, ms se acrecienta la adhesin de la virtud a la potencia anmica. Por decirlo de algn modo, cunto ms se ejercita una potencia en su acto propio, ms vigor adquiere para realizar ms actos, que a su vez la vigorizan ms, en un circulo virtuoso de perfeccionamiento creciente. Cmo puede ser posible, sin embargo, realizar los actos propios de una virtud, sin todava poseerla? Cmo realizar actos justos sin ser uno mismo justo? Santo Toms responde a ste interrogante diciendo que en el hombre hay ciertas semillas o principios de las virtudes, es decir, cierta inclinacin fundamental de la potencia hacia su objeto propio, y, por tanto, a actuar moralmente bien. Tal inclinacin ntima, fundante, e incorrupta, es segn Santo Toms an ms noble que la virtud que adquirimos luego partiendo de ella, y es la posibilidad misma de toda virtud.115 Otra cuestin esencial es entender qu quieren decir tanto los griegos como los maestros cristianos cuando ensean que la virtud consiste en un cierto medio. Aristteles, en las dos obras sobre tica suyas que nos han llegado, claramente advierte sobre este hecho, al igual que Santo Toms y muchos otros. Es, por otro lado, un hecho verificable por cualquiera de nosotros con un mnimo exmen. Qu quiere decir, entonces, que la virtud es un medio?: [...] el hombre valiente parece temerario, si se le compara con el cobarde; y parece cobarde al lado del temerario. 116, dice Aristteles, y Santo Toms explica la razn de tal distincin. Conviene leerla con atencin: Ahora bien, la medida y la regla del movimiento del apetito hacia el objeto apetecible es la misma razn. Consistiendo, pues, el bien de cualquier cosa medida y regulada en que se conforme a su regla, como el bien de las obras de arte est en que se conformen con la regla del arte; mientras que su mal est, consiguientemente, en que disienta de su regla o medida, lo cual sucede, o bien porque excede la medida, o bien porque no la alcanza, como se ve claramente en todas las cosas reguladas y medidas; resulta claro que el bien de la virtud moral consiste en la adecuacin a la medida de la razn. Ahora bien, es evidente que el medio entre el exceso y el defecto es la igualdad o conformidad. Por lo tanto, resulta manifiesto que la virtud moral consiste en el medio.117. Lo que quiere decir Toms es que tanto los hbitos, como los acto morales, deben ser segn una cierta medida, un algo que les dice cmo deben ser. Y ese algo que les sirve de medida es la razn humana, que, conociendo la naturaleza de las cosas reales y del hombre mismo, indica al hombre cmo actuar de acuerdo a ellas. Pero el ser la razn medida y regla de los actos y de los hbitos no quiere decir que necesariamente stos se ajustarn a ella, debido tanto a su libertad como a la herida producida por el pecado original. Los hbitos y actos pueden no ajustarse a la medida de la razn, ya sea porque se excedan respecto a ella, ya sea porque no la alcancen, es decir, sean defectuosos. La prudencia. En este momento nos vamos a detener en la consideracin acerca de la virtud de la prudencia. La tratamos en primer lugar no por capricho, sino porque ella misma, dentro de la estructura virtuosa de la persona, juega un papel central y originario respecto de las otras virtudes cardinales, y, por eso, de todas las que dependen de ellas. El Catecismo dice de ella que [...] es la virtud que dispone a la razn prctica a discenir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo.118. Esta definicin no hace ms que repetir lo que toda la tradicin occidental nos dice. En ella leemos que es una virtud de la razn prctica. No dice meramente razn, sino que agrega el adjetivo prctica. Pues la razn humana, aunque es una nica potencia, tiene dos funciones, una principal y otra derivada. La funcin principal de la razn es aqulla por la cual conoce lo que una cosa es, la funcin especulativa, palabra originada en el latn speculus, que significa espejo. Se dice as porque al conocer lo que algo es, al ver la esencia de la cosa, la razn refleja esa misma esencia en s misma, se hace esa misma
115 116 117 118

ver S. Th. I, II, q. 63, art. 2 y q. 51, art. 1. tica a Nicmaco, II, VIII Summa, I, II, q. 64, art. 1. CIC, 1805.

esencia, as como el ojo ve reflejando la imagen de lo que ve en su propia retina. Por esto Aristteles deca que el alma es, en cierta manera, todas las cosas: es decir, que al poder conocer cualquier cosa, el alma y su razn son, potencialmente, todas ellas, as como un espejo es de algn modo todas las imgenes, pues puede reflejar cualquier imagen. En segundo lugar se halla la funcin prctica de la razn. Ella es una derivacin de la anterior, y nace cuando la razn se encuentra con la voluntad. Pues la razn prctica, como su nombre lo indica, est dirigida a la praxis, a la accin del hombre. Una vez que el hombre, con su razn especulativa, ha conocido lo que algo es, al ver su esencia, lo reconoce -mas bien, puede reconocerlocomo un bien, como algo que conviene a su naturaleza. Es en este punto en donde la razn especulativa comienza a entrelazarse con la voluntad y a volverse prctica. Pues la voluntad, al serle presentado algo como bien, siente una inevitable atraccin hacia l. Simplemente, ama al bien. Luego la razn, habiendo visto algo como bien, lo ve como fin de sus actos, es decir, no se limita a ver algo como bueno, sino que lo pone como fin a alcanzar a travs de un proceso dinmico, que es la accin. Es la misma diferencia que hay entre ver una chica y pensarla como una buena novia, y ponerla como fin de todo un proceso de conquista o seduccin. Tal momento o etapa es la llamada sindresis. La sindresis es el primer conocimiento de la razn prctica, lo primero que sabe, y puede enunciarse as: el bien debe realizarse, el mal debe evitarse. Por eso, una vez visto algo como bien, la razn, en su primer juicio, que es lo que recin denominamos sindresis, lo pone como objetivo a alcanzar a travs de una accin. Es aqu en donde, decididamente, la razn se vuelve prctica, donde se imbrica definitivamente con la voluntad y donde acta directamente en vistas a la accin. La voluntad a continuacin, habindosele propuesto algo no slo como bueno, sino como fin de una accin, decide, elige, alcanzar ese fin mediante una accin. Siguiendo un proceso cada vez ms fino, ms determinado, en el que la razn ordena y la voluntad ejecuta, llega el momento de la deliberacin sobre los medios adecuados para alcanzar ese fin propuesto por la razn y perseguido por la voluntad. Una vez hecho esto, la voluntad los acepta , los elige. Aunque la resolucin por el medio recin culmina cuando de entre todos los medios posibles la inteligencia o razn propone uno en particular, juicio ante el cual la voluntad responde con la eleccin, es decir, con la decisin por un camino y la exclusin de todos los dems. Cabe aclara que estos dos pasos de la razn y voluntad pueden identificarse si en la deliberacin la razn llega a la conclusin de que hay un slo medio posible. El final del proceso de la accin humana se haya en lo llamado el imperio de la razn prctica, que ordena a la voluntad el emplearse el medio elegido. Este es el acto ms propio de la razn prctica: Imperar es lo propio de la razn prctica.119La voluntad obedece, entonces, moviendo todas las potencias psquicas y fsicas que tiene a su alcance para emplear el medio y alcanzar el fin. A continuacin ponemos un cuadro simplificado que quiz ayude a entender mejor el proceso descripto:

119

Summa, I, II, q. 57, art. 6.

Una vez que hemos considerado la estructura dinmica del acto humano, estamos en condiciones de estudiar la virtud de la prudencia. Habamos dicho que es una virtud de la razn prctica, motivo por el cual la virtud de la prudencia no es una virtud directamente moral, sino

intelectual. Es moral indirectamente, en cuanto que la razn prctica, como ya vimos, dirige a la voluntad, que es la que propiamente determina la accin humana. En s misma la prudencia perfecciona a la razn prctica en los actos de deliberacin, juicio e imperio, es decir, de los actos que se refieren a los medios para alcanzar el bien. El prudente es aqul que considera las circunstancias concretas en las cuales se desarrolla la actividad moral, las contingencias, y elige el mejor medio para alcanzar el bien. En definitiva, la prudencia perfecciona a la razn prctica para que realice sus actos propios con mayor prontitud y vigor. Por eso es que Aristteles dice que es la [...] recta razn en el obrar.120, pues es la razn dirigida al obrar actuando rectamente. En tanto que perfecciona los actos de la razn prctica, la prudencia tiene tres funciones principales: una de consejo, en la que perfecciona el acto de deliberacin de posibles medios, otra de juicio, en la que perfecciona el acto por el cual la inteligencia considera cul medio es el ms conveniente en tal circunstancia concreta, y otra de imperio, en la que perfecciona el acto por el cual la inteligencia ordena ejecutar tal o cual medio ya elegido. Como ste es el acto ms propio de la razn prctica, y la prudencia perfecciona la razn prctica, entonces la prudencia se dirige principalmente al imperio. Como vemos, la prudencia tiene una parte o aspecto cognoscitivo, que es el que se refiere al conocimiento de los medios como ms o menos convenientes, y otra preceptiva, que la que se refiere al perfeccionamiento del acto de imperio de la inteligencia. La virtud de la prudencia, en definitiva, muestra que la tica no puede ir desconectada del conocimiento de la realidad. Quien no sabe cmo son realmente las cosas, no puede obrar el bien, porque el bien es lo conforme a la realidad. 121. Esta afirmacin va de acuerdo con lo que la tradicin griega y medieval nos transmite, y, a decir verdad, con lo que nos dice la experiencia cotidiana. Del que obra se espera que por lo menos sepa. Perseguir el fin adecuado es condicin necesaria para que la obra sea moralmente buena. Partes integrales de la prudencia*. 1) MEMORIA DE LO PASADO, porque nada hay que oriente tanto para lo que conviene hacer como el recuerdo de los pasados xitos o fracasos. La experiencia es la madre de la ciencia. 2) INTELIGENCIA DE LO PRESENTE, para saber discenir, con las luces de la sindresis fe, si lo que nos proponemos hacer es bueno o malo, lcito o ilcito, conveniente o inconveniente. 3) DOCILIDAD, para pedir y aceptar el consejo de los sabios y experimentados. Sera temeraria imprudencia pretender resolver por s mismo todos los casos que se pueden presentar, incluso los ms difciles e intrincados. 4) SAGACIDAD (llamada tambin solercia y eustoquia), que es la prontitud de espritu para resolver por s mismo los casos urgentes, en los que no es posible detenerse a pedir consejo. 5) RAZN, que produce el mismo resultado que la anterior en los casos no urgentes, que le dan tiempo al hombre para resolver por s mismo despus de madura reflexin y exmen. 6) PROVIDENCIA, que consiste en fijarse bien en el fin lejano que se intenta, para ordenar a l los medios oportunos y prever las consecuencias que se pueden seguir del acto que vamos a realizar. Es el elemento integral ms importante de la prudencia, al que se ordenan todos los dems. 7) CIRCUNSPECCIN, que es la atenta consideracin de las circunstancias para juzgar, en vista de ellas, si es o no conveniente realizar tal o cual acto. Hay cosas que, consideradas en s mismas, son buenas y convenientes para el fin intentado, pero que,
120 121 *

tica a Nicmaco, 1140b20. Pieper, Josef; Las virtudes cardinales, pg. 20. Tomamos sta enumeracin de la obra de Royo Marn Teologa moral para seglares, prrafo 458. De un modo simplificado, resume la distincin de Santo Toms en la Summa.

por las circunstancias especiales, acaso serian contraproducentes o perniciosas (por ej. obligar demasiado pronto a pedir perdn a una persona dominada por la ira). 8) CAUTELA o PRECAUCIN contra los impedimentos extrnsecos que pudieran ser obstculo o comprometer el xito de la empresa. La justicia. La virtud de la justicia es una virtud grande, es parte del esqueleto fundamental de toda vida espiritual sana. En sta leccin apenas vamos a esbozar un par de aspectos que pueden resultar importante y de inters, pues apuntan a los fundamentos mismos de tal virtud. Durante los primeros siglos de la era cristiana en el imperio romano se hizo una recopilacin del derecho, que fue llamada el Corpus Iuris Civilis. Tal corpus constaba de varias partes, entre las cuales se halla el Digesto, que era una especie de manual del derecho, con lecciones de los principales juristas de la historia romana, en donde hay autores que an hoy se estudian. En el Digesto leemos que la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho 122. Santo Toms aclara que es el hbito segn el cual con constante y perpetua voluntad se da a cada uno su derecho.123 Tal definicin resume todo lo que estudiaremos respecto de la justicia. En primer lugar debemos saber cul es la potencia que la virtud de la justicia fortalece y vigoriza. Una persona es justa no porque conozca algo bien, sino porque hace algo bien, rectamente. Entonces la potencia en la cual es no es la potencia por la cual conocemos, sino la potencia por la cual actuamos: en primer lugar, la voluntad. Y por esto es que la virtud de la justicia es la primera entre las morales, pues radica en una potencia espiritual, superior a los otros apetitos: el irascible y el concupiscible. Si consideramos que el objeto de la justicia, aqullo hacia donde se dirige, es el derecho del otro, conviene hacer notar es que para que sea posible la justicia debe haber necesariamente otro a quien darle su derecho, o, dicho de otro modo, lo que le corresponde por derecho. Esto es propio de la justicia, y no lo comparte con las otras virtudes cardinales. Tal otro puede ser o bien Dios, u otra persona humana. A la virtud potencial124 de la justicia por la cual damos a Dios lo suyo la llamamos virtud de la religin, y tiene, por supuesto, un lugar especial en la jerarqua de las virtudes, pues dar a Dios lo que le corresponde implica tambin dar a sus criaturas lo que a ellas corresponde, adems de que a Dios, propiamente, le debemos absolutamente todo, an nuestro propio ser. Las mismas Escrituras atestiguan esta primaca de Dios en los deberes de justicia, poniendo el amor a Dios en primer lugar en la lista de los Mandamientos. Para que haya justicia debe, entonces, haber un derecho anterior. Le doy a alguien lo que le corresponde porque le corresponde antes de que yo se lo d. Es ms, mi acto es justo porque se ajusta, se amolda, a lo que por derecho le corresponde a otro. En definitiva, a todo acto de justicia le corresponde un derecho previo. Pero, en qu se funda un derecho?, por qu razn algo le corresponde a alguien? Santo Toms responde con una multiplicidad de posibilidades: por un acuerdo, por una promesa, por una disposicin legal, por la naturaleza misma de la cosa. Aclara Toms que nada sin embargo puede volverse justo si va en contra de la naturaleza de las cosas, es decir, del derecho natural. Pero esto no responde la pregunta: por qu, en primer lugar, alguien puede decir que le corresponde algo? La pregunta no va a lo inmediato: por un trabajo hecho, por una promesa de alguien, sino que busca el fundamento de todo derecho posible para el hombre. La respuesta dada es singular: El ser creado comienza a tener algo propio en primer lugar por la creacin.125. La afirmacin, aunque obvia, no deja de ser profunda. Antes de ser creados no tenemos nada, y si podemos tener algo es porque primero fuimos creados. Slo en base al derecho que obtenemos por la creacin podemos luego fundar otros derechos, ya sea acordando, o trabajando, o recibiendo en donacin. Esto mismo nos seala algo que puede sorprender: Dios, al crearnos, no est haciendo,
122 123 124

125

Dig. 1, tit. 1, leg. 10. ver Summa, II, q. 58, art. 2. Llamamos virtud potencial a una virtud que depende y deriva de una de la cardinales, y que se le parece en algn aspecto parcial. Sto. Toms de Aquino; Contra Gentiles II, 28.

propiamente, un acto justo, pues no tenemos un derecho a ser creados antes de ser creados. Dios no nos debe nada a nosotros, ni antes ni despus de crearnos y si nos crea lo hace por un acto que trasciende la justicia: lo hace por un acto de amor. La divisin de la justicia. A este respecto no vamos a desarrollar en profundidad el punto, sino que simplemente nos vamos a limitar a enumerar las diversas partes integrales que la tradicin nos deja: en primer lugar, la justicia legal, que es aqulla por la cual la parte le da lo que le corresponde al todo. El fin de tales actos es el bien comn del todo, principalmente la sociedad poltica. En segundo lugar, la justicia conmutativa, que es aqulla por la cual la parte le da lo que le corresponde a la parte. Es sta parte la que mayormente hay que tener presente, pues se refiere en primer lugar al prjimo. Y en tercer lugar, la justicia distributiva, que es aqulla por la cual el todo le da a la parte lo que le corresponde. Deben poseerla sobre todo los que gobiernan una sociedad, cualquiera sea: la familia, la empresa, el Estado. La fortaleza. Estudiaremos en tercer lugar a la virtud de la fortaleza. Para ello es conveniente leer un texto de Santo Toms en el que habla sobre las cuatro virtudes cardinales, y nos sirve para introducirnos en nuestro tema: [...] conviene a la virtud humana hacer que el hombre y sus obras estn de acuerdo con la razn. Esto sucede de tres modos: primero, en cuanto la misma razn es rectificada, y esto lo realizan las virtudes intelectuales; segundo; en cuanto esa recta razn se establece en laS relaciones humanas, y esto es propio de la justicia; tercero, en cuanto se quitan los obstculos de sta rectitud que se exige en las relaciones humanas. Ahora bien: hay dos clases de obstculos que impiden a la voluntad seguir la rectitud de la razn. Uno, cuando es atrada por un objeto deleitable hacia lo que se aparta de la recta razn; este obstculo lo elimina la virtud de la templanza. En segundo, cuando la voluntad se desva de la razn por algo difcil e inminente. En la supresin de este obstculo se requiere la fortaleza del alma para hacer frente a tales dificultades, lo mismo que el hombre por su fortaleza corporal vence y rechaza los obstculos corporales.126. La fortaleza entonces es la virtud por la cual vencemos obstculos en nuestra vida moral: lo arduo de un trabajo, lo penoso de un sacrificio, el miedo ante una prueba. Sobrepasar la dificultad que nos impide seguir a la razn prudente es lo que hace el fuerte. Por ello Toms dice que el objeto de la fortaleza son los temores y la audacia, ambas pasiones del apetito irascible, pues reprimir el temor al mal difcil, y hacer al hombre medidamente audaz para atacar la dificultad, eso es el acto propio de la fortaleza. El fuerte vence el miedo si la razn prctica indica que el bien debe alcanzarse, y modera la audacia si la razn prctica indica que el mal debe esquivarse. Propone como ejemplos de mxima fortaleza a los mrtires, pues ellos enfrentaron el mximo mal corporal, que es la muerte, en vistas del mximo bien espiritual, que es la salvacin127. Santo Toms, en consonancia con las dos pasiones que dice l son el objeto de la virtud de la fortaleza, dice que tal virtud tiene dos actos diversos que se arraigan en ella: el ataque y la resistencia. Ambos se refieren, claro est, al mal. Cuando uno soporta una enfermedad, est resistiendo un mal, moderando el temor a ella. Cuando uno hace el esfuerzo de estudiar, est atacando. A pesar de ser ambos actos que corresponden a la fortaleza, dice nuestro Telogo que el acto ms propio de la fortaleza es resistir. Porque el peligro tiende a que nuestro ataque sea moderado, a que no sea excesivamente audaz. Por eso, podramos decir, el peligro mismo acta como moderador de la audacia. Pero a su vez el peligro tiende a aumentar el temor, que es lo que la fortaleza debe evitar y superar. Por eso el fuerte est ms atento a moderar el temor que la audacia, que ya por la presencia del peligro mismo tiende a moderarse. Por otro lado, hace una observacin psicolgica muy sencilla:
126 127

Summa II-II, q. 123, art. 1 Santo Toms est hablando de la virtud de la fortaleza infusa, es decir, la fortaleza del cristiano que ya se encuentra divinizado por la Gracia, por lo que es capaz de realizar actos como por ejemplo el dar la vida- en vistas del fin sobrenatural. No es esto, sin embargo, lo propio de la fortaleza meramente natural, que se dirige slo a bienes en esta vida. Sobre esto se hablar luego al llegar a la seccin sobre las virtudes infusas.

el que ataca el peligro tiene en todo momento la posibilidad de cesar el ataque, lo que proporciona una tranquilidad que la resistencia no permite. El que resiste no sabe hasta que punto, por cuanto tiempo, de qu modo, hasta qu grado, deber hacerlo. Por ello mismo Aristteles dice de algunos que [...] se lanzan rpidamente a los peligros, pero cuando estn en ellos se retiran; lo contrario de lo que hacen los fuertes.128.129 Los vicios contrarios a la virtud de la fortaleza sern, naturalmente, la falta de medida tanto en el temor como en la audacia. Al primero lo llamamos cobarda, es decir, por falta de moderacin del temor rehuye ante un peligro que debe resistir o atacar para poder alcanzar el bien que seala la razn prctica. Al segundo lo llamamos impasibilidad, es decir, no un exceso, sino una falta de temor ante los peligros que es bueno temer. Al tercero lo llamamos audacia, en el sentido de excesiva. Por este vicio el hombre enfrenta peligros que la razn prctica no indica enfrentar, o incluso indica evitar. Partes potenciales o derivadas de la virtud de la fortaleza. a) La Magnanimidad: Es una virtud que inclina a acometer obras grandes, esplndidas y dignas de honor en todo gnero de virtudes. Empuja siempre a lo grande, a lo esplndido, a la virtud eminente; es incompatible con la mediocridad. En este sentido es la corona, ornamento y esplendor de todas las dems virtudes.130 b) La Magnificencia: Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas y difciles de ejecutar, sin arredrarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir.131 c) La Paciencia: Es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales. Es una de las virtudes ms necesarias en la vida cristiana, porque, siendo innumerables los trabajos y padecimientos que inevitablemente tenemos todos que sufrir en [sta vida] necesitamos la ayuda de sta gran virtud para mantenernos firmes en el camino del bien sin dejarnos abatir por el desaliento y la tristeza.132 d) Longanimidad: Es la virtud que nos da nimo para tender a algo bueno que est muy distante de nosotros, o sea cuya consecucin se har esperar mucho tiempo.133 e) Perseverancia y constancia: La perseverancia es la virtud que inclina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione. [] Lanzarse a una empresa virtuosa de larga y difcil ejecucin es propio de la longanimidad; permanecer inquebrantablemente en el camino emprendido un da y otro da, sin desfallecer jams, es propio de la perseverancia. La constancia es una virtud ntimamente relacionada con la perseverancia, que tiene por objeto robustecer la voluntad para que no abandone el camino de la virtud por los obstculos o impedimentos exteriores que le salgan al paso.134 Para distinguir: la perseverancia evita abandonar por lo largo del camino, la constancia protege contra los obstculos que inevitablemente aparecen en un largo camino. La templanza. Leeremos otro texto de Santo Toms respecto de las ltimas dos virtudes cardinales: [...] la templanza aparta al hombre de aquello que le atrae en contra de la razn, y la fortaleza, en cambio, le
128 129 130 131 132 133 134

tica a Nicmaco, 1116a7 ver Summa II-II, q. 123, art. 6. Royo Marn, Antonio; Teologa moral..., prrafo 467. op. cit., prrafo 469. op. cit., prrafo 471. op. cit., prrafo 475. op. cit., prrafo 477.

anima a soportar y afrontar la lucha contra lo que le lleva a rehuir el bien de la razn. 135. Para empezar, vemos que la templanza, como toda virtud, tiene una funcin regulativa. Regula la atraccin que el apetito sensible tiene por los bienes corporales, que son buenos en s, pero pueden ser contrarios al bien ltimo humano: por ejemplo, los excesos en la bebida. Esta regulacin parte en primer lugar de la razn, que indica la medida, y en segundo lugar acaece en la voluntad, que, dominando los apetitos los encauza para que no atenten contra la perfeccin del mismo hombre. Los bienes a los que se refiere la templanza, aqullos que son deseados por el apetito concupiscible y deben ser tomados segn una cierta medida que, como dijimos, es dada en primer lugar por la razn, son los relacionados con la supervivencia del hombre: los bienes de la comida y bebida, que se relacionan directamente con el bien del individuo, y los bienes o placeres sexuales, que se relacionan con el bien de la especie, permitiendo su propagacin. Por tanto, las partes integrales de la templanza sern las que se refieran a cada uno de esos bienes: respecto a la comida, la capacidad de ayuno y abstinencia, respecto a la bebida, la sobriedad, respecto a los placeres sexuales, la castidad. Cada uno de ellos tendr, naturalmente vicios opuestos: la gula, la embriaguez, y la lujuria. No obstante la misma templanza, en general y tomada integralmente, tiene ciertos vicios que le son opuestos, uno por defecto, otro por exceso: llamamos al vicio que se le opone por defecto insensibilidad, es decir, cuando el apetito no se ve atrado, o mejor, no persigue los bienes corporales con la intensidad conveniente al bien humano: el que no come. Y por el otro lado, llamamos al vicio que se opone por exceso, mucho ms usual por cierto, intemperancia: el que tiene gula, el borracho, el lujurioso. Ensea Santo Toms que los vicios contrarios a esta virtud son en cierto modo de nios, pues la intemperancia busca bienes que no se corresponden con la razn, como los nios no lo hacen. Asimismo, si se le entrega a la intemperancia el bien buscado, su sed aumenta, as como el nio al que los caprichos le son cumplidos, y por ltimo, porque as como al nio se lo corrige amonestndolo, as la intemperancia se corrige con un acto vigoroso de la voluntad para dominarla. Es tambin la templanza, de algn modo, la ms baja de las virtudes, pues las otras buscan el bien de la comunidad: la prudencia perfeccionando la inteligencia que gobierna, la justicia dando a otros lo que le corresponde, y la fortaleza enfrentando los males que debe enfrentar, y en ltima instancia, la muerte por el bien comn. La templanza en cambio, aunque indirectamente puede redundar en un bien para todos, por s misma se dirige al bien y orden del individuo hacia su interior, poniendo en armona los apetitos sensibles con la parte espiritual humana: la voluntad que a su vez es ordenada y dirigida por la inteligencia. AC VA LECCION SOBRE LA SOBRENATURALIZACION DE LAS VIRTUDES CARDINALES Y HUMANAS EN GENERAL

135

Summa, II-II, q. 141, art. 3.