Anda di halaman 1dari 206

METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT DI DALAM KITAB NAYL AL-AWTAR; TUMPUAN TERHADAP KITAB AL-HUDUD

MOHD DASUQKHI BIN MOHD SIRAJUDDIN

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH AKADEMI PENGAJIAN ISLAM UNIVERSITI MALAYA KUALA LUMPUR 2009

METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT DI DALAM KITAB NAYL AL-AWTAR; TUMPUAN TERHADAP KITAB AL-HUDUD

MOHD DASUQKHI BIN MOHD SIRAJUDDIN

DISERTASI INI DIKEMUKAKAN UNTUK MEMENUHI IJAZAH SARJANA USULUDDIN BAHAGIAN II (SECARA BERKURSUS DAN DISERTASI)

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH AKADEMI PENGAJIAN ISLAM UNIVERSITI MALAYA KUALA LUMPUR 2009

ABSTRAK

Kajian ini cuba meneliti aplikasi metodologi kritikan riwayah (Naqd al-Riwayah) di dalam sebuah karya hadith ahkam berjudul Nayl al-Awtar tulisan Muhammad bin Ali al-Syawkani (1255H). Sebagaimana kritikan terhadap al-sanad dan al-matan hadith, metodologi ini amat sesuai bagi menangani keperluan menyaring maklumat di bidang lain seperti tafsir, fiqh, sejarah, falsafah atau apa jua bidang yang diwarisi melalui metode riwayah. Metodologi ini terbina daripada dua konsep asasi di dalam disiplin riwayah, iaitu kritikan rangkaian perawi (al-Sanad) dan kritikan terma-terma pemindahan riwayah (al-Tahammul wa al-Ada). Konsep kritikan pertama (alSanad) melibatkan dua syarat kesahihan iaitu keadilan (al-Adalah) dan ketelitian (al-Dabt) perawi. Manakala konsep kritikan kedua pula melibatkan lapan bentuk terma dalam metode pemindahan riwayah iaitu; kedengaran (alSimai), penulisan (al-Kitabah), penemuan (al-Wijadah), pemberian (alMunawalah), pesanan (al-Wasiyyah), makluman guru (Ilam al-Syaikh), pemberian keizinan (al-Ijazah), dan bacaan di hadapan guru (al-Qiraah Ala Syaikh). Menjadikan 237 riwayah daripada topik al-Hudud sebagai subjek, kajian ini secara tidak langsung mengkaji bentuk-bentuk riwayah yang dikritik, meneliti sebab-sebab wujudnya kritikan terhadap sesebuah riwayah, serta keistimewaan dan keunikan metodologi ini dalam menghuraikan hadithhadith, athar, fatwa dan pandangan para ulama berkenaan hukum-hakam yang dipindahkan catatannya melalui metode riwayah.

ABSTRACT This research attempts to verify the application of riwayas critique methodology in a hadith ahkam book entitled; Nayl al-Awtar, written by Muhammad Ali al-Syawkani (1255H). As the critique of the al-sanad and almatn of hadith, this methodology precisely overcomes the need to verify the information in other disciplines such as tafsir, fiqh, history, philosophy and also other fields that narratively transferred by riwayas method. This methodology consists of dual basic structures based on riwayas discipline i.e; critique of al-Sanad and critique of riwaya transmission terms (kayfiyah alTahammul wa al-Ada). The first critique concept (al-Sanad) includes two conditions of riwayas thruthfulness i.e; justice (al-Adalah) and conscientiousness (al-Dabt) of the narrator (al-Rawi). The another concept is the terms of riwaya transmission (al-Tahammul wa al-Ada) and it includes; audition (al-Simai), writing (al-Kitabah), discovery (al-Wijadah), gift (alMunawalah), wills (al-Wasiyyah), teachers information (Ilam al-Syaikh), permission (al-Ijazah), and recitational-reading (al-Qiraah Ala Syaikh). By using 237 of al-Hudud textual riwayas as the subject, this research indirectly examines various and reasons behinde the critisms of riwaya, the significants and uniqueness of this methodology in elaborating hadith ahkam, athar and Islamic legal opinions (fatwa) that were transcriptly derived through riwayas method.

ii

PENGHARGAAN; Alhamdulillah, segala puji bagi Allah SWT tuhan sekelian alam, pujipujian buat rasul junjungan, Muhammad SAW, para sahabat, salaf al-saleh dan sekelian orang mukmin yang menjunjung tinggi ketaqwaan kepada Allah SWT. Syukur kepada Allah, kerana limpah rahmatNya, dapat disiapkan disertasi ini. Mudah-mudahan inilah di antara amal baktiku untuk Islam. Terima kasih yang pertama sekali diungkapkan buat ibu tercinta Ramlah Bt Awang, atas didik asuhnya yang penuh ikhlas dan gigih menghadapi mehnah hidup. Juga buat allahyarham ayahanda yang dikasihi, Mohd Sirajuddin Hj. Che Teh yang sudah terdahulu dijemput tuhan, doa sentiasa kupanjatkan untukmu sepanjang hayatku. Buat isteri yang dikasihi, Syafawati Mohd Nor, yang sanggup berkongsi susah senang hidup ini, tidak ada mahar paling berharga buat seorang isteri melainkan redha seorang suami. Juga buat kesemua ahli keluarga yang sentiasa memberikan semangat dan dorongan, itulah bekalan dan pedomanku sepanjang usaha ini. Barisan guru-guru yang dikasihi, Prof. Madya Dr. Fauzi Deraman yang sentiasa memberikan nasihat dan tunjuk ajar, Prof. Dato Dr. Zulkifli Yusof, Prof. Madya Dr. Ishak Sulaiman, Prof. Madya Dr. Mustafa Abdullah, dan Prof. Madya Dr. Abd Rashid Ahmad, Dr. Faisal Ahmad Shah, Allah pasti membalas usaha dan keikhlasan kalian. Jutaan terima kasih juga buat sesiapa yang menghulurkan bantuan dan khidmat samaada secara langsung mahupun tidak. Syukran Jazilan.

iii

ISI KANDUNGAN a)- Abstrak; b)- Penghargaan; c)- Isi Kandungan; d)- Senarai Ilustrasi; e)- Senarai Simbol dan Kependekan; f)- Pandual Transliterasi; BAB; PENDAHULUAN a) b) c) d) e) f) g) h) i) Pengenalan; Latarbelakang Masalah Kajian; Pernyataan Masalah; Objektif Kajian; Kepentingan Kajian; Skop Kajian; Definisi Tajuk; Sorotan Kajian (Literature Review); Metodologi Kajian; i-ii iii iv-v vi vi vii-ix __ 2 2 8 13 13 14 15 18 23

BAB 1; METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT____________________ 1.1Pengenalan Ilmu Kritikan Riwayat; 1.1.1- Definisi Kritikan (al-Naqd); 1.1.2- Definisi Riwayat (al-Riwayah); Sejarah Perkembangan Ilmu Kritikan Riwayat; 1.2.1- Bentuk-Bentuk Kritikan di zaman Rasulullah SAW; 1.2.2- Kritikan Riwayat di zaman sahabat RA; 1.2.3- Kritikan Riwayat di zaman Tabien dan salaf; Bentuk-Bentuk dan Pembahagian Ilmu Kritikan Riwayat; 1.3.1- Kritikan Perawi Hadith (Naqd al-Sanad); 1.3.2- Kritikan Kaedah Penerimaan dan Penyampaian (Kayfiyat al-Tahammul wa al-Ada); 1.3.3- Contoh Aplikasi; 1.3.4- Kesimpulan; 31 31 33 44 49 55 61 66 66 80 91 94 __ 96 97 100 102 107 110 114 116

1.2-

1.3-

BAB 2; NAYL AL-AWTAR; KITAB AL-HUDUD 2.1Biodata Pengarang Nayl al-Awtar; 2.1.1- Latar Belakang Keilmuan; 2.1.2- Ketokohan Dan Sumbangan Imam al-Syawkani; 2.1.3- Komentar Para Ilmuan Islam Terhadap Imam al-Syawkani dan Riwayah Syiah; Ulasan Kitab Nayl al-Awtar; Analisis Riwayah al-Hudud Di dalam Nayl al-Awtar; 2.3.1- Analisis Kuantiti dan Kualiti; Kesimpulan; iv

2.22.32.4-

BAB 3; APLIKASI KRITIKAN RIWAYAT DI DALAM NAYL AL-AWTAR; 3.1- Kritikan sanad; sifat al-Adalah dan al-Dabt ; 3.1.1- Metod 1 3.1.1.1- Metod 1.1 3.1.1.2- Metod 1.2 3.1.1.3- Metod 1.3 3.1.1.4- Metod 1.4 3.1.2- Metod 2 3.1.2.1- Metod 2.1 3.1.2.2- Metod 2.2 3.1.3- Metod 3 3.1.4- Metod 4 3.1.4.1- Metod 4.1 3.1.4.2- Metod 4.2 3.1.4.3-Metod 4.3 3.1.5- Metod 5 3.1.6- Metod 6 3.1.6.1-Metod 6.1 3.2- Kritikan konsep al-Tahammul dan al-Ada; 3.2.1- Metod 1 3.2.2- Metod 2 3.2.3- Metod 3 3.2.3.1- Metod 3.1 3.2.4- Metod 4 3.2.4.1- Metod 4.1 3.2.4.2- Metod 4.2 3.2.4.3- Metod 4.3 3.2.5- Metod 5 3.3- Kesimpulan

119 120 121 123 125 129 131 134 137 139 141 143 145 148 151 153 158 160 160 163 166 169 171 172 174 178 179 183

BAB 4; KESIMPULAN 4.1- Kitab Nayl al-Awtar; 4.2- Metodologi kritikan riwayat; 4.2.1- Kritikan rangkaian perawi (al-Sanad); 4.3- Keistimewaan metodologi kritikan riwayat; 4.3.1- Menyaring riwayat; 4.3.2- Mengenalpasti sebab dan alasan status sesuatu riwayat; 4.3.3- Menyelidiki kekuatan dan kelemahan riwayat; 4.5- Cadangan dan Saranan; j)- Bibliografi;

___ 186 186 186 187 188 188 188 189 191

SENARAI ILUSTRASI; Bil. 1. 2. Ilustrasi Jadual 1.1; Menunjukkan Bentuk-Bentuk Lafaz al-Jarh dan al-Tadil serta Kedudukannya; Jadual 2; Menunjukkan Bilangan Bab Yang Terkandung Di Dalam Empat Buah Topik Besar alHudud. Carta 2.1; Menunjukkan Peratusan Riwayat Yang Sahih, Hasan Dan Da`if di Dalam Topik al-Hudud Nayl al-Awtar. Graf 2.1; Menunjukkan kuantiti dan kualiti riwayahriwayah yang terdapat di dalam topik al-Hudud di dalam kitab Nayl al-Awtar. Halaman 73-75 111-114

3.

115

4.

115

SENARAI KEPENDEKAN/MAKSUD; 1. Ibid. = Ibidem (Seperti Rujuk Sebelumnya) 2. Op.cit = Rujukan yang telah diselangi rujukan lain. 3. TTP = Rujukan Tanpa Tempat Terbitan. 4. TP = Rujukan Tanpa Penerbit. 5. t.t. = Rujukan Tanpa Tarikh (Tahun) Terbitan 6. Dr./Drs. = Doktof Falsafah. 7. Ibn. = Ibnu (anak). 8. Bt. = Binti (anak perempuan). 9. SAW. = Salla Allah Alayh wa Sallam. 10. SWT. = Subhanahu wa Taala. 11. KWJ = Karrama Allah wajhah. 12. RA. = Radiya Allah Anh. 13. Juz. = Juzuk. 14. Hlm.@hlm. = Halaman. 15. m/s = Muka Surat. 16. K.L/K.Lumpur= Kuala Lumpur 17. UM = Universiti Malaya. 18. SDN.BHD. = Sendirian Berhad. 19. Bil/BIL. = Bilangan.

vi

JADUAL TRANSLITERASI
HURUF ARAB

BIL.

TRANSKIPSI CONTOH KONSONAN

TRANSLITERASI

a b t th j h Kh d dh r z s sh s d t z gh

akbar basir Tilawah Thabit Jaiz

Halawah
Khutbah Dunya Dhawq Ruh Zaytun Surah Shaytan Sirat

Dabt Taah Zalim Alim


Ghulam

vii


1.

f q k l m n w h y h

Falaq Qalqalah Kiswah Lut Masjid Nar Waraqah Haiwan Yatim

Taqah

VOKAL PENDEK (Fathah)


a

Qanata

2.

(Kasrah)

Salam Juila

3.

(Dammah)

1. 2. 3.

VOKAL PANJANG

a i u DIFTONG
aw ay

Kubra/ Bab Wakil Surah

1. 2.

Qaw Khayr

viii

3. 4.

uww Iy/i

Quwwah

Arabiy

ix

BAB; PENGENALAN

METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT DI DALAM KITAB NAYL AL-AWTAR; TUMPUAN KEPADA KITAB AL-HUDUD;

a)-

Pengenalan; Menyorot kembali sejarah perkembangan ilmu hadith1, samaada

dari segi penulisan, pembukuan, dan penyusunan melalui kajian-kajian terdahulu mahupun semasa menampakkan ilmu hadith sememangnya terlalu unik dan disiplin yang komprehensif, terutamanya keterikatannya dengan al-Quran yang umpama isi dengan kuku yang mustahil untuk direnggangkan biarpun seinci. Justeru, masih terlalu luas lautan disiplin ilmu ini yang perlu diterokai khususnya bagi pencinta ilmu dan kebenaran. Atas dasar inilah penulis terpanggil untuk meneliti salah satu dari bidang pengajian al-Hadith, iaitu bidang huraian (syarh) yang menumpukan perbahasan khusus terhadap hadith-hadith hukum di dalam sebuah karya berjudul Nayl al-Awtar oleh Muhammad bin Ali bin Muhammad alShawkani.

b)-

Latarbelakang Kajian; Jika diteliti disiplin ilmu hadith secara menyeluruh, kita akan

dapati terlalu banyak bidang-bidang kecil yang melingkunginya. Sebagai jelmaan praktikal terhadap al-Quran, al-Hadith sarat dengan perbahasan yang cukup tersirat yang secara umumnya menurut Ibn. al-Akfani di dalam karyanya Irshad al-Qasid ila al-Asna al-Matalib,

mengklasifikasikan pengajian al-Hadith kepada dwi topik utama iaitu Ilmu

Segala yang disandarkan kepada Nabi SAW dari segi perkataan, tindakan, pengakuan, sifat samaada sebelum kebangkitannya [menjadi rasul] atau selepasnya- Lihat Ibn. Taymiyyah (t.t), Majmu Fatawa, Riyad,Dar al-Ita, juz. 18, hlm. 10-11.

Hadith Riwayah dan Dirayah2 yang di bawah pembahagian itu terkandung pula puluhan topik perbahasan yang lain. Antara lainnya ilmu yang berkaitan perkataan Nabi SAW, perbuatannya, periwayatannya,

penghafazan, penulisan, ilmu yang mampu mencungkil kedudukan individu yang meriwayatnya (perawi), syarat-syaratnya, jenis-jenisnya, kedudukannya, keadaan perawi serta syarat-syaratnya3. Berdasarkan bidang pengajian tersebut, para ulama hadith giat memulakan penyusunan, kajian, serta penulisan karya-karya mereka sekitar topik berkenaan berdasarkan kepakaran masing-masing. Lahirlah kemudiannya karya-karya tersusun berdasarkan sepuluh bentuk utama sebagaimana yang dijelaskan oleh Muhammad Nur al-Din Itr di dalam bukunya Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadith iaitu; i- Kitab yang ditulis mengikut bab-bab fiqh tertentu yang umum. Misalnya kitab-kitab al-Jawami; seperti Sahih al-Bukhari, Muslim, kitab-kitab alSunan; seperti Sunan al-Tirmidhi, Ibn.Majah, al-Nasai, kitab-kitab alMusannafat; seperti Musannaf Abd al-Razaq al-Sanani dan Musannaf Abi Bakr Ibn. Abi Syaybah, kitab-kitab al-Mustadrakat; seperti; alMustadrak li al-Hakim al-Naysaburi, dan kitab-kitab al-Mustakhrajat; seperti al-Mustakhrajat Ala al-Sahihayni. ii- Kitab yang dikarang berdasarkan tertib nama sahabat R.A; misalnya kitab-kitab al-Masanid seperti; Musnad Imam Ahmad Ibn. Hanbal, Musnad Imam al-Syafii dan Musnad Abi Yala al-Muwassali, Kitab-kitab Atraf seperti; Tuhfat al-Asyraf bi Marifah al-Atraf li al-Hafiz al-Mizzi dan Dakhair al-Mawarith fi al-Dilalah ala Mawadi al-Hadith.
Jalal al-Din Abd al-Rahman Ibn. Abi Bakr al-Suyuti (2002), Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, Beirut,Dar al-Kutub al-Ilmiah, jld.1, hlm.8. 3 Ibid.
2

iii- Karya-karya al-Mujam; iaitu karya hadith yang disusun mengikut nama sahabat, nama negeri, nama guru atau mengikut huruf abjad seperti al-Mujam al-Kabir li al-Hafiz al-Tabarani. iv- Kitab yang disusun berdasarkan perkataan awal matan al-hadith (kutub al-Atraf) seperti kitab-kitab al-Majami dan kitab hadith-hadith yang masyhur (masyhur ala alsinah) misalnya kitab al-Maqasid al-Hasanah fi al-Ahadith al-Musytahirah ala alsinah oleh Imam al-Hafiz al-Sakhawi (902H), Kasyf al-Khafa wa Mazil al-Ilbas amma Usytuhira min al-

Hadith ala Alsinah al-Nas oleh Imam al-Ajluni (1162H).


v- Kitab-kitab yang hadith-hadithnya disusun berdasarkan sumber-sumber asalnya; seperti kitab Jami al-Usul li Ahadith al-Rasul oleh Imam Ibn. alAthir (606H), kitab Kanz al-Ummal fi Sunan al-Aqwal wa al-Afal oleh Imam Ali Bin Hasan al-Hindi (957H) , Jam al-Jawami oleh Imam alSuyuti (911H) dan seumpamanya. vii- Kitab-kitab Zawaid yang merupakan karya hadith-hadith tambahan kepada kitab hadith yang sedia ada; misalnya kitab Majma al-Zawaid wa Manba al-Qawaid oleh al-Hafiz al-Haythami (807H) dan al-Matalib alAliyah bi Zawaid al-Masanid al-Thamaniyah oleh Imam al-Hafiz Ibn. Hajar al-Asqalani (852H). viii- Kitab-kitab al-Takhrij yang mengumpulkan hadith beserta sanad dan status kesahihannya; misalnya kitab Nasb al-Rayah li Ahadith al-Hidayah oleh Imam al-Zaylai (762H), Talkhis al-Khabir fi Takhrij Ahadith al-Rafi al-Kabir oleh Imam Ibn. Hajar dan al-Mughni an Haml al-Asfar fi alAsfar fi Takhrij ma fi al-Ihya min al-Akhyar oleh Imam al-Iraqi (684H).

ix- Kitab al-Ajza; iaitu kitab yang mengumpulkan hadith-hadith yang diriwayatkan daripada seorang lelaki samada dari kalangan para sahabat atau perawi selepas generasi mereka. Misalnya kitab Juz Hadith Abi Bakr dan Juz Hadith Malik. x- Kitab-Kitab al-Masyikhat4; Umpamanya kitab al-Irad li Nabzat alMustafad min al-Riwayah wa al-Isnad dan Fihrasat al-Imam Abi Bakr Muhammad Ibn. Khayr. xi- Kitab-Kitab al-Ilal5; umpamanya kitab al-Jami li Akhlaq al-Rawi wa Adab al-Sami oleh al-Khatib al-Baghdadi (463H). 6 Begitu juga karya-karya di dalam bidang ulum hadith, yang membariskan tokoh-tokoh terkemuka umpamanya, Ibn. Solah (643H)

dengan Muqaddimahnya, al-Qasimi dengan karyanya Qawaid alTahdith min fann Mustalah al-Hadith, Ibn. Kathir (774H) dengan Ikhtisar Ulum al-Hadith, Ibn. Qutaybah al-Dinawari dengan kitabnya Takwil Mukhtalaf al-Hadith, Tadrib al-Rawi oleh Imam al-Suyuti dan lainnya. Perkembangan yang menakjubkan juga, berlaku dalam bidang syarh atau huraian hadith terutamanya kepada karya-karya teks (al-matn). Umpamanya karya yang cukup bernilai oleh Imam Ibn. Hajar alAsqalani, Fath al-Bari bi Syarh Sahih al-Bukhari, kitab al-Minhaj syarah kepada Sahih Muslim, oleh Imam al-Nawawi, Awn al-Mabud Syarh Sunan Abi Dawud oleh Syams al-Haqq al-Abadi, Tuhfat alAl-Masyikhat; kitab yang mengumpulkan di dalamnya guru-guru para Muhaddithin dan apa-apa yang diterima samaada dalam bentuk kitab-kitab atau hadith-hadith dengan sanad-sanadnya yang di sandarkan kepada penulis kitab-kitab tersebut yang di terima. Lihat Muhammad Nur al-Din Itr (1997), Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadith, Beirut, Dar al-Fikr al-Muasir, ctkn 3, hlm. 209-210. 5 Ilal; Kitab yang menghimpunkan hadith-hadith yang mempunyai kecacatan yang disertai dengan keterangan yang jelas tentang kecacatan tersebut dengan kajian dan penelitian yang mendalam.Lihat Nur al-Din Itr, Ibid, hlm.210. 6 Ibid, hlm.197-210.
4

Ahwadhi fi Syarh Sunan al-Tirmidhi oleh al-Mubarakfuri, Syarh alZarqani ala Muwatta Imam Malik oleh al-Zarqani , dan lainnya. Dalam pada itu, bidang ini juga jika diteliti, mempunyai ruang lingkupnya yang tersendiri. Umpamanya huraian teks (al-matn) secara umum, huraian berdasarkan topik-topik atau tema-tema tertentu, huraian hadith-hadith hukum secara khusus dan seumpamanya. Penulis dengan ini menumpukan kajian, kepada karya huraian teks-teks hadith hukum. Secara umumnya para muhaddithin7 memaknakannya sebagai; Kitab-kitab yang meliputi hadith-hadith hukum sahaja yang diambil oleh penulis-penulisnya daripada karyakarya hadith asal [Masdar Asliyah] yang kemudiannya disusun mengikut bab-bab fiqh8 Karya-karya dalam kelompok ini amat penting dan berguna bagi tujuan rujukan masalah fiqh daripada sumber kedua selepas al-Quran, iaitu al-Sunnah. Antara karya yang terkenal dalam kelompok ini ialah;
I.

Kitab al-Ahkam al-Kubra karya al-Asybili yang terkenal dengan gelaran Ibn. al-Kharrat (581H), yang terdapat di dalam enam jilid dan menurut Muhammad Matar al-Zahrani belum ada naskhah yang dicetak (sehingga tarikh komen beliau ini)9.

II.

Kitab al-Ahkam al-Wusta juga oleh Abd al-Haqq al-Asybili setebal dua jilid daripada pengarang yang sama.

Menurut Ibn. Sayd al-Nas (734H) muhaddith ialah ilmuan yang bergelumang dengan hadith dari aspek riwayah dan dirayahnya, mengumpulkan [maklumat] para perawi, menguasai majoriti [maklumat] perawi serta riwayahnya di zamannya, serta [mampu] membezakannya sehingga kepada catatannya, serta terkenal dengan ketelitiannya-Lihat muqaddimah al-Suyuti (2002), Tadrib al-Rawi, fi Syarh Taqrib al-Nawawi, Dar alKutub al-Ilmiah, Beirut, juz.1, hlm.15. 8 Muhammad bin Matar al-Zahrani (1996), al-Sunnah al-Nabawiyah; Nasyatuhu wa Tatawwaruhu, Riyad, Dar al-Hijrah li al-Nasyr Wa al-Tawzi,hlm.212. 9 Ibid.

III.

Kitab al-Ahkam al-Sughra oleh juga oleh al-Asybili setebal satu jilid.10

IV.

Umdat al-Ahkam an Sayd al-Anam karya Taqqiy al-Din Abi Muhammad Abd al-Ghani Abd al-Wahid al-Maqdisi al-Jamaili (600H) yang terdapat dalam dua jilid yang telah pun dicetak dan telah disyarahkan oleh Ibn. Daqiq al-Id (702H), al-Hafiz Muhammad bin Ahmad bin Marzuq dan al-Hafiz Siraj al-Din alMulaqqan (804H), dan al-Fayruz Abadi al-Syirazi (817H)11.

V.

al-Ahkam al-Kubra oleh Majd al-Din Abd al-Salam bin Abd aLlah bin Taymiyah al-Hazani (653H).

VI.

al-Muntaqa min Akhbar al-Mustafa S.A.W juga oleh Majd al-Din Ibn. Taymiyah yang menurut Ibn Rajab al-Hanbali (653H) merupakan ringkasan kepada al-Ahkam al-Kubra12. Karya ini banyak dihuraikankan oleh para muhaddithin antaranya; a) Al-Imam Muhammad bin Ahmad bin Abd al-Hadi al-Maqdisi (744H). b) Al-Allamah Siraj al-Din Umar bin Ali al-Mulaqqan (804H). Namun beliau tidak sempat menyiapkannya. c) Abu al-Abbas Ahmad bin al-Muhsin al-Qadi al-Hanbali (771H). Beliau juga tidak sempat menyempurnakannya. d) Al-Qadi Muhammad bin Ali al-Shawkani (1255H) yang beliau namakannya Nayl al-Awtar Syarh Muntaqa alAkhbar. Kitab ini telah pun dicetak beberapa kali dan menurut

Muhammad Bin Jafar al-Kattani (1987), al-Risalah al-Mustatrafah, Beirut, Dar alBasyair al-Islamiah, Juz 1, ctkn 4, hlm.178. 11 Mustafa bin Abd aLlah al-Qastantini al-Rumi al-Hanafi (1992), Kasy al-Zunun, Beirut, Dar al-Kutub Ilmiah, juz.2, hlm. 1164. 12 Muhammad bin Matar al-Zahrani, op.cit, hlm.213.
10

Matar al-Zahrani juga, kitab ini banyak bergantung dari sudut huraiannya, kepada kitab Fath al-Bari dan dari sudut takhrij hadithnya kepada kitab Talkhis al-Khabir oleh Ibn Hajar alAsqalani13.
VII.

al-Ilmam fi Bayan Adillah al-Ahkam karya Izz al-Din Abd alSalam (660H).

VIII.

al-Ilmam fi Ahadith al-Ahkam yang dikarang oleh Taqy al-Din Abi al-Fath Muhammad bin Daqiq al-Id (702H).

IX.

al-Muharrar fi Ahadith al-Ahkam oleh al-Hafiz Syams al-Din Muhammad bin Ahmad bin Qudamah al-Maqdisi (744H).

X.

Taqrib al-Masanid wa Tartib al-Asanid oleh Zayn al-Din alIraqi (804H).

XI.

Bulugh al-Maram min Ahadith al-Ahkam oleh Imam al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqlani (852H)14.

c)-

Pernyataan Masalah Kajian; Di dalam bidang huraian (syarh) ini, para sarjana Islam dahulu

mahupun kini, berpegang kepada dua metodologi huraian utama iaitu huraian (syarh) teks (al-Matn) dan rangkaian perawi (al-Sanad). Konsep huraian ini memiliki elemen pengembangan idea, kritikan, ulasan, tafsiran dan seumpamanya. Huraian teks merangkumi proses penelitian makna kalimah atau perkataannya (tahrir al-Alfaz), huraian makna kalimah yang jarang digunapakai (gharib al-hadith), latar belakang riwayah teks (asbab al-Wurud), serta ulasan teks dari aspek fiqh, sejarah, sirah dan selainnya
13 14

Ibid. 214. Ibid, hlm.212-215.

berdasarkan kandungannya. Huraian al-sanad pula meliputi proses menjejaki kedudukan teks dalam karya-karya utama (takhrij al-Hadith), kajian sanadnya (dirasah al-Asanid), komentar baik atau buruk kepada perawi (al-Jarh wa al-Tadil), yang diakhiri dengan meletakkan status kesahihan hadith berkenaan (al-Hukm ala al-Hadith). Namun begitu, disiplin ini lazimnya hanya diaplikasikan kepada al-hadith, al-athar, atau seumpamanya sahaja sedangkan terdapat banyak karya-karya bidang ilmu lain seperti fiqh, sirah nabawi, sejarah, falsafah, dan banyak lagi yang maklumatnya tercatat di dalam khazanah ilmu Islam menggunakan metode riwayah melalui rangkaian perawi sepertimana konsep al-Hadith. Situasi ini dapat diteliti melalui kenyataan Muhammad Ibn. Sad (230H) di dalam karyanya al-Tabaqat al-Kubra yang menyebut;

...
Ertinya; ..kemudiannya datang [generasi] tabien selepas [generasi] sahabat dari kalangan anak-anak golongan Muhajirin dan Ansar dan selain mereka yang di antara mereka ada golongan fuqaha dan ulama yang mereka memiliki riwayah hadith, athar, fiqh, dan fatwa. Kemudiannya muncul pula selepas mereka kelompok demi kelompok yang lain sehinggalah ke zaman kita ini dan kami telah susun serta perjelaskannya15

Muhammad bin Sad al-Zuhri (t.t), al-Tabaqat al-Kubra, Beirut,Dar al-Sadir, juz. 2, hlm.378.
15

Ringkasnya, kesemua karya-karya itu bukan sahaja mengandungi al-hadith bahkan athar atau khabar16 yang mengandungi fiqh, fatwa dan pandangan para sahabat dan tabien yang diwarisi dalam bentuk riwayah. Jadi, dalam proses meneliti kesahihan kesemua maklumat berkenaan, perlu ada satu konsep kritikan yang mampu merangkumkan kesemua hadith, athar, fatwa dan pandangan para sahabat dan tabien itu dalam satu konsep kritikan yang lebih umum daripada konsep al-Hadith. Setelah diteliti, ternyata konsep kritikan yang sesuai bagi tujuan itu ialah kritikan riwayah oleh sebab konsep al-riwayah itu sendiri mampu

merangkumkan hadith, al-athar, atau al-khabar di bawah satu konsep kritikan yang bersifat menyeluruh. Bahkan menurut Kamal al-Din Abd. Al-Ghani al-Mursi, metodologi berkenaan wujud sejak kurun ke-3 Hijrah dimana ilmuan Islam mengaplikasikan metode tersebut dalam menyaring kesahihan hadith, dan maklumat-maklumat tentang fatwa dan pandangan daripada para sahabat, tabien, dan segala maklumat keagamaan17 sebagaimana al-hadith18. Lebih dari itu, Nur al-Din Itr turut menyatakan konsep kritikan seumpama itu sudah wujud sejak zaman para sahabat dalam riwayah mereka berdasarkan beberapa kata-kata sahabat19.
16

Al-athar dan al-khabar ialah segala yang disandarkan kepada para sahabat dan tabien samaada perkataan, tindakan, pengakuan atau sifat.-Lihat Nur al-Din Itr, op.cit, hlm. 2829. 17 Gambaran beliau adalah seperti berikut;

Lihat-Kamal al-Din Abd. Al-Ghani al-Mursi (2004), Ilm al-Hadith al-Nabawiy; Riwayatan wa Naqdan, Iskandariah, Dar al-Marifah al-Jamiah, hlm. 73. 18 Ibid, hlm. 76-77. 19 Nur al-Din Itr menjelaskan undang-undang riwayah di zaman sahabat dengan seperti berikut; Pertama; Menghadkan riwayah [Taqlil al-riwayah] daripada Rasulullah SAW,kedua; Pemastian riwayah [al-Tathabbut fi alRiwayah]ketiga; Kritikan riwayah [Naqd al-Riwayah].. Lihat- Nur al-Din Itr, op.cit, hlm. 52-53.

" , , , "...

10

Oleh itu, menjadikan kritikan sebagai asas kajian, penulis beranggapan perlu mengetengahkan konsep yang sedia wujud dalam disiplin ilmu hadith ini, bagi menangani keperluan tersebut. Sebagaimana kritikan dapat dilakukan dalam disiplin al-hadith yang melalui teks (alMatn) dan rangkaian perawi (al-Sanad), konsep kritikan yang sama juga perlu apabila berhadapan dengan bidang ilmu lain seperti fiqh, yang didatangkan dalam khazanah ilmu Islam dalam bentuk riwayah seperti yang telah dinyatakan. Bermatlamatkan objektif yang sama, iaitu menyaring dan meneliti maklumat yang sahih daripada yang selainnya, kritikan al-Riwayah adalah konsep terbaik bagi tujuan itu. Berbekalkan upaya konsep al-Riwayah itu sendiri -yang merangkumi dua metode utama iaitu penggunaan konsep al-Sanad dan kaedah-kaedah penerimaan dan penyampaian sesuatu maklumat riwayah itu (kayfiyah al-Tahammul wa alAda)- kritikan terhadap dua item dalam konsep al-Riwayah itu, jelas mampu meneliti dan menyaring segala maklumat yang dibawa di dalam riwayah berkenaan bagi membezakan maklumat yang sahih, pasti dan tepat daripada yang palsu, samar dan menyeleweng. Kesimpulannya, penulis merasakan amat perlu mengkaji secara lebih mendalam berkenaan konsep kritikan ini yang merupakan salah satu metode asasi dalam bidang huraian hadith (syarh al-Hadith). Kritikan di sini bukanlah dengan makna ulasan atau huraian semata-mata, tetapi penelitian dan analisis mendalam yang kritis bertujuan menyaring sesuatu fakta, maklumat atau idea bagi menghasilkan keputusan lebih jitu, pasti dan diyakini benar. Manakala al-Riwayah pula, bukanlah dengan maksud Ilmu Hadith Riwayah, tetapi memfokuskan kepada konsep al-Riwayah

11

itu sendiri yang menyangkut makna proses pemindahan sesuatu maklumat (kayfiyah al-Tahammul wa al-Ada) yang menggunakan metodologi rangkaian perawi (al-Sanad). Jelas makna riwayah itu bukan terbatas kepada hadith, athar atau khabar sahaja, bahkan apa jua bentuk maklumat daripada apa jua bidang ilmu samada hadith, fiqh, sejarah, falsafah atau apa sahaja ilmu yang mengunapakai metode itu. Huraian lebih panjang lebar terhadap makna, konsep dan metodologi kritikan riwayah ini penulis muatkan di dalam bab 1 kajian ini. Apa yang penulis maksudkan dengan metodologi kritikan riwayah ialah bagaimana ulasan yang kritis terhadap hadith-hadith, athar, dan fatwa-fatwa di dalam kitab Nayl alAwtar, yang memfokuskan kepada proses, kaedah-kaedah periwayatannya dan rangkaian sanad yang terlibat. Sehubungan itu, pemilihan subjek kajian juga ada signifikannya. Melihat kepada ruang lingkup konsep al-Riwayah yang meliputi bukan sahaja hadith dan athar, bahkan apa juga maklumat ilmu yang didatangkan dalam bentuk riwayah, Nayl al-Awtar memiliki kelebihan tersebut. Ia bukan sahaja memuatkan hadith dan athar, bahkan juga fatwa-fatwa dan pandangan para muhaddithin dan fuqaha yang di datangkan dalam bentuk riwayah atau menggunakan konsep al-Sanad. Justeru, penulis memilih kitab Nayl al-Awtar fi Syarh al-Muntaqa Sayd al-Akhyar karya Imam alShawkani. Hasil daripada penelitian yang dibuat, penulis menyifatkannya sebagai kitab yang cukup sempurna dari sudut persembahan metodologi syarahannya dan amat sesuai bagi kajian ini. Nayl al-Awtar bukan sahaja memuatkan hadith dan athar, bahkan jua fatwa, dan pandangan para

12

fuqaha dan muhaddithin yang disusun berdasarkan tajuk-tajuk fiqh secara pukal.

d)-

Objektif Kajian; Bagi menyempurnakan kajian ini, penulis telah mensasarkan

beberapa objektif penting iaitu; 1) Mengenalpasti aplikasi metode ini di dalam kitab Nayl al-Awtar. 2) Mengkaji bentuk-bentuk riwayah yang dikritik. 3) Meneliti sebab-sebab wujudnya kritikan terhadap sesebuah riwayah. e)Kepentingan Kajian; Dalam rangka menyiapkan kajian ini, penulis bertitik tolak daripada beberapa perkara yang amat penting iaitu; 1Memperkenalkan konsep dan metodologi kritikan riwayah yang

amat membantu dalam mengukur kesahihan dan kekuatan dalil hadith, athar, dan pandangan atau fatwa para tabien yang di datangkan dalam bentuk riwayah yang bertaburan di dalam karya-karya hadith hukum. 2Menonjolkan ketokohan Imam al-Shawkani melalui karya beliau

ini sekaligus meletakkan beliau pada kedudukan dan kategori muhaddith yang juga memiliki kepakaran tersendiri walaupun hidup pada zaman yang agak jauh daripada zaman salaf al-Soleh. 3Kajian ini juga penting dalam meneliti kaedah metodologi para

muhaddithin dalam mengukur kedudukan dan status sesebuah riwayah yang meliputi hadith, athar, dan fatwa-fatwa sebelum menghurai, serta mengistinbatkan sesuatu hukum. 4Kajian ini juga penting bagi mendalami metodologi kritikan

riwayah yang menjadi panduan kepada ilmuan Islam apabila berinteraksi

13

dengan hadith-hadith, athar, dan fatwa dan pandangan para fuqaha secara lebih kritis. 5Pemilihan Kitab al-Hudud di dalam kajian ini juga mempunyai

signifikan tersendiri khususnya dalam menilai kedudukan riwayahriwayah al-Hudud. Penumpuan ini juga membolehkan kajian dikhususkan secara tidak langsung kepada isu-isu penting di dalam topik al-Hudud bagi meneliti perbincangan para muhaddithin terhadap riwayah-riwayah hudud yang boleh dianalisis serta dibandingkan dengan bentuk-bentuk huraian para fuqaha. 6Sebagai salah satu rangka memperkenalkan kitab ini sebagai salah

satu rujukan utama huraian dalam bidang hadith hukum yang kadang-kala dipandang serong akibat tohmahan ideologi Syiah terhadap Imam alShawkani.

f)-

Skop Kajian; Dalam rangka menyiapkan kajian ini juga, penulis telah

menggariskan skop kajian agar penulisan terarah kepada tajuk yang di pilih. Skop atau ruang lingkup yang dimaksudkan ialah; I. Metodologi kritikan riwayah Imam al-Shawkani di dalam kitabnya Nayl al-Awtar dengan penumpuan khusus kepada kitab al-Hudud. II. III. IV. Bentuk-bentuk riwayah yang dikritik oleh pengarangnya. Sebab-sebab kritikan berkenaan. Kaedah aplikasi metodologi ini di dalam Nayl al-Awtar oleh Imam al-Shawkani.

14

g)

Definisi Tajuk;

Metodologi Kritikan Riwayat Di Dalam Kitab Nawl al-Awtar; Tumpuan Kepada Kitab al-Hudud 1 - Metodologi; Metodologi yang lafaz Arabnya "manhaj", membawa maksud sistem yang merangkumi kaedah dan prinsip yang jelas20 yang digunakan dalam sesuatu kegiatan, disiplin dan sebagainya21. Perkataan metodologi ini juga sinonimnya adalah terjemahan kepada perkataan "manhaj" di dalam Bahasa Arab yang di dalam kajian ini, penulis merujuk kepada metodologi Imam al-Shawkani dalam mengemukakan kritikan beliau terhadap riwayah-riwayah yang dihuraikan di dalam Nayl al-Awtar. 2- "Kritikan Riwayat" : Kritikan membawa maksud analisis, penilaian dan ulasan terhadap sesuatu karya sastera dan lain-lain22. Kalimah Arab yang sinonim dengan perkataan ini ialah "al-Naqd" yang bermaksud akurasi yang sesuai dan "Naqidu" bermaksud perbincangan sesuatu topik23 manakala

penggunaannya di dalam Bahasa Inggeris memberi makna ulasan dan proses ujian yang mendalam sesuatu topik. Sorotan dari penggunaannya di dalam Melayu, Inggeris dan Arab memberi makna menyaring sesuatu yang bukan dari unsur asalnya, pertimbangan yang akurat24 serta analisis

Muhammad bin Mukrim bin Manzur al-Ifriqi al-Misri (t.t), Lisan al-Arab, Beirut, alBarnamij al-Muhaddith al-Majani, Juz. 2, hlm.383. 21 Fauziah bt. Abd Kahar, Siti Meriam bt.Ismail & Azni Yatul Shima bt. Abd Kadir (1994), Kamus Dewan Edisi Ke-3, Kuala Lumpur, DBP; hlm.887. 22 Ibid, hlm. 712-713. 23 Muhamamad bin Abi Bakr al-Razi (1993), Mukhtar al-Sihhah, Lubnan, Maktabah Lubnan, ctkn.3, hlm.281. 24 Ibid.
20

15

yang teliti terhadap sesuatu topik. Manakala riwayat adalah perkataan jama (plural) kepada riwayah yang maksud asalnya ialah "menyampai", atau "menceritakan"26 sesuatu

"meriwayatkan"25,

maklumat. Kebiasaannya diaplikasikan untuk memberikan maksud teknik pemindahan syair, kisah-kisah, hadith27 dan seumpamanya yang melibatkan rangkaian pemindahan dari generasi ke suatu generasi yang lain. Secara istilahnya, riwayah ialah pemindahan al-Sunnah

menggunakan sandaran sanad yang melalui kaedah-kaedah pemindahan (kayfiyah al-Tahammul wa al-Ada) yang khusus28.

3- Imam al-Shawkani" ; Beliau ialah Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Abd Allah al-Shawkani al-Sanani29. Dilahirkan pada hari Isnin, 18 Zu al-Qadah 1172 Hijrah di Syawkan, salah sebuah kampung al-Sahamiah yang merupakan salah satu daripada tempat Qabilah Khawlan30. Merupakan bekas seorang mufti dan pernah diamanahkan jawatan Qadi di Sana, Yaman setelah kematian pengganti Qadi besar kepada al-Mansur Ali bin

25

Abd. Rauf Dato Hj. Hasan, Abdul Halim Salih, Khairul Amin Moh Zain (2005) Kamus; Bahasa Melayu- Bahasa Arab, Bahasa Arab- Bahasa Melayu, Selangor, Oxford Fajar Sdn. Bhd, , hlm.170. 26 Ibn. Al-Manzur al-Ifriqi, op.cit, juz. 14, hlm. 345, al-Razi, op.cit, hlm. 111. 27 Ibid. 28 Jalal al-Din al-Suyuti (2002), Tadrib al-Rawi; fi Syarh Taqrib al-Nawawi, ctkn.3, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hlm.9. 29 Lihat Muqaddimah al-Tahqiq- Muhammad bin Ali al-Shawkani (1655H), Nayl alAwtar fi Syarh Muntaqa al-Akhbar min Ahadith Sayd al-Akhyar, Beirut, Dar al-Wafa, juz.1, hlm 9. 30 Ibid.

16

al-Madi al-Abbas31. Beliau meninggal dunia pada malam hari Rabu 27 Jamad al-Akhir pada tahun 1255 Hijrah32. 4- Kitab Nayl al-Awtar; Judul asal kitab ini ialah Nayl al-Awtar fi Syarh Muntaqa alAkhbar min Ahadith Sayd al-Akhyar yang merupakan huraian Imam alShawkani kepada kitab Muntaqa al-Akhbar min Ahadith Sayd al-Akhyar karangan Imam Ibn. Taimiyah R.H (728H). 5- Kitab al-Hudud; Kitab di sini dengan maksud topik atau bab major yang disusun oleh pengarang sesebuah karya. Al-Hudud pula merujuk kepada maksud asalnya iaitu pemisah diantara dua perkara iaitu yang halal dan haram33 di dalam syariat Islam. Dalam konteks ini, al-Shawkani tidak menghimpunkan hadith-hadith di bawah satu topik sahaja bahkan beliau muatkan kesemuanya berdasarkan susunan asal karya al-Muntaqa, di dalam enam topik utama kitab ini iaitu; Topik (Kesalahan Yang Menumpahkan) Darah-Darah (Kitab al-Dima) mengandungi 25 bab, Topik hukum-hukum had (Kitab al-Hudud) meliputi 17 bab, Topik (hukuman) potong dalam (kes) kecurian (kitab al-Qat fi al-Sirqah) mengandungi 8 bab, topik hukuman had (kes) minum arak (kitab Hadd alSyurb al-Khamr) dengan 8 bab, dan topik hukum-hakam (kes) murtad (kitab ahkam al-Riddah) 5 bab.

31 32

Ibid, hlm.12 Ibid. hlm.14 33 Ibn. Al-Manzur al-Ifriqi al-Misri, op.cit. juz. 3, hlm.140.

17

h)-

Kajian Literatur (Litterature Review); Sebelum menentukan tajuk kajian ini, penulis telah melakukan

pemeriksaan yang teliti terhadap kajian-kajian terdahulu oleh para sarjana Islam dan bukan Islam dalam dan luar negara. Berperantarakan kemudahan internet, penulis mengandaikan kandungan utama kajiankajian yang telah dilakukan oleh para sarjana khusus berkenaan kitab Nayl al-Awtar karya Imam al-Shawkani ini serta metodologi kritikan riwayah, berdasarkan tajuknya. Kajian-kajian yang dimaksudkan adalah

sepertimana berikut; 1) Al-Imam al-Shawkani wa Manhajuhu fi kitab; Nayl al-Awtar fi Sharh al-Muntaqa al-Akhbar, disertasi Master sarjana Muslim, Khalid Ahmad al-Khatib dari Universiti Ummu al-Qura ini disiapkan pada tahun (1412H). Disertasi ini mengkaji secara khusus Imam alShawkani serta metodologinya di dalam kitab Nayl al-Awtar fi Syarh al-Muntaqa al-Akhbar. Ianya membahaskan metode Imam alShawkani dalam mengulaskan hadith-hadith hukum di dalam karya alMuntaqa tanpa menumpukan secara khusus metodologi kritikan beliau di dalam karya itu. Kajian ini lebih memfokuskan kepada metodologi penyusunan, penulisan, huraian, serta keistimewaan-keistimewaan yang wujud di sebalik metodenya ini sepertimana kajian-kajian metodologi yang biasa dilakukan. Walaupun ianya turut menyentuh metodologi beliau (Imam al-Shawkani) dalam mengkritik riwayatriwayat hadith-hadith "al-Muntaqa", ia hanya berlegar di sekitar metode umum dalam mengkritik beserta dengan contoh-contoh yang dipetik sebagai bukti tanpa membahaskan secara teliti dan terperinci

18

berkenaan prinsip, langkah-langkah serta disiplin-disiplin ilmu naqd al-Riwayah yang digunakan. 2) Al-Dars al-Usuli wa Atharihi fi Fiqh al-Hadithy; Kitab Nayl al-Awtar Namuzijan, (1995) oleh al-Tayyib Kariban, disertasi sarjana Universiti Muhammad al-Khamis. Kajian ini menjadikan Nayl al-Awtar sebagai bahan kajian. Walaubagaimanapun, kajian oleh sarjana ini, memfokuskan kepada teori "Usul al-Hukm" serta kesannya terhadap pengolahan fiqh alHadith yang diaplikasikan oleh Imam al-Shawkani di dalam karyanya itu. Kajian yang lebih menjurus kepada disiplin fiqh al-Hadith ini, menjadikan olahan dan syarahan Imam al-Shawkani di dalam kitab ini sebagai subjek utama bagi meneliti bagaimana teori Usul al-Hukm itu diaplikasikan oleh al-Shawkani serta kesannya terhadap syarahan fiqh al-Hadithnya. Kajian di atas (1) dan (2), satu-satunya kajian Sarjana Muslim yang penulis temui yang membahaskan secara khusus metodologi Imam al-Shawkani di dalam Nayl al-Awtar. Dari sudut biografi Imam al-Shawkani pula, terdapat satu kajian yang dilakukan oleh sarjana Barat iaitu; 3) Revival And Reform In Islam; the Legacy Of Muhammad al-Shawkani, oleh Haykel, Bernard daripada University Of Cambridge, United Kingdom yang akhirnya dibuku dan diterbitkan pada tahun 2003 oleh Cambrige Universiti Press34. Tesis ini memfokuskan idea pembaharuan di dalam Islam, menjadikan Imam al-Shawkani sebagai subjek kajian dengan mengangkat keunikan idea-idea pembaharuan Islamnya yang di sifatkan sebagai (legacy) "amanat", khususnya dari sudut hukum-hakam. Di samping itu, kajian ini mendedahkan latarbelakang akademik Imam al34

Haykel, Bernard (2003), Revival And Reform In Islam; the Legalcy Of Muhammad al-Shawkani, United Kingdom, University Of Cambridge, Cambridge Press, hlm. Vi.

19

Shawkani dengan mengambilkira iklim politik serta pengaruh keilmuan zaman itu yang membentuk keilmuan serta keperibadiannya. Jelasnya, kajian ini berbentuk biografi-histografi yang membongkar keperibadian ilmu imam al-Shawkani semata-mata tanpa mengkaji mana-mana karya atau metodologi hadithnya. Kajian berkenaan metodologi "Kritikan riwayah" atau "Manhaj alNaql al-Riwayah" secara khusus pula, penulis telah meneliti beberapa buah kajian yang telah dilakukan oleh sarjana Islam. Kajian-kajian daripada sarjana-sarjana Muslim ini meliputi sejarah perkembangan metode kritikan riwayah atau hadith, aplikasi metode ini di dalam beberapa karya klasik (turath) oleh pengarang, kepentingan serta

perhatian para muhaddithin terhadap kaedah ini serta prinsip-prinsip asas di dalam disiplin ini. Ianya sepertimana berikut; 4) Al-Naqd ind al-Muhaddithin; Nasyatuhu wa Manahajuh, (1392H) oleh Abdullah Ali Ahmad Hafiz yang merupakan disertasi sarjana, Universiti Umm al-Qura, Makkah. Kajian bersifat "historis" ini lebih menjurus ke arah sejarah perkembangan ilmu "kritikan" yang

diaplikasikan oleh para muhaddith sepanjang zaman. Tanpa menjadikan karya atau individu khusus sebagai subjek kajian, Abdullah Ali dalam kajiannya ini lebih meneliti perkembangan disiplin ilmu secara khusus, serta bentuk-bentuk perubahan dan "pematangan" ilmu ini. Ia juga membahaskan metodologi dan disiplin yang dilalui oleh para muhaddithin ketika mengplikasikan metode ini dalam menyaring kedudukan hadithhadith Nabawi.

20

5) Ihtimam al-Muhaddithin bi Naqd al-Hadih Matnan wa Sanadan, wa Dahs Mazaim al-Mustasyriqin wa Atbauhum (1404H) oleh Muhammad bin Luqman al-Salafi. Tesis PHD, Universiti al-Imam Muhammad bin Suud al-Islamiyah. Berdasarkan tajuknya, sarjana ini membahaskan

keprihatinan para muhaddithin terhadap metode kritikan riwayah dari segi sanad dan matannya, serta jawapan balasan kepada kritikan-kritikan orientalis di dalam topik ini. Kajian ini cuba mengangkat keunggulan metode ini di dalam menyaring ketulenan hadith. Ia memberikan fokus terhadap keprihatinan para muhaddithin sepanjang zaman terhadap metode ini serta hujjah-hujjah yang terkandung di dalamnya terhadap segala tohmahan golongan orentalis. Namun begitu, kajian ini tidak menjadikan mana-mana karya, tokoh, sebagai subjek kajian. Namun ianya suatu kajian yang amat baik bagi menjelaskan kepentingan metode ini di dalam pengajian hadith. 6) Usul al-Zahirah al-Naqdiyyah ind al-Muslimin, (1994) oleh Ibrahim Aba Muhammad. Tesis PHD dari Universiti Muhammad al-Khamis ini lebih memberikan fokusnya kepada prinsip-prinsip asas dalam teori kritikan yang diaplikasikan dalam bentuk yang lebih umum dan meluas. Terma "ind al-Muslimin" (..di kalangan Umat Islam..) menjelaskan bahawa skop kajian beliau meliputi penggunaan teori kritikan ini di kalangan umat Islam. Justeru kajian ini lebih menjurus ke arah penggunaan teori ini yang kebiasaan atau lazimnya diaplikasikan oleh umat Islam di semua peringkat samada para sarjana Islam dan ulama, dahulu mahupun yang terkemudian, dan dalam apa jua lapangan ilmu. Tanpa menjadikan bahan, karya, individu, disiplin ilmu atau subjek

21

tertentu sebagai bahan kajian, ianya bersifat umum yang hanya menyentuh kerangka teoritikal dan prinsip-prinsip asas dalam kritikan menurut kaca mata individu Muslim. 7) Naqd al-Ruwat ind al-Muhaddithin fi al-Qarn al-Thalathah al-Ula; Dirasah Tatawur al-Naqd wa Manahijuh. Oleh Tahlujai Almi, Tesis PHD, Universiti Muhammad al-Khamis. Sarjana Muslim ini juga dalam kajiannya ini, membahaskan berkenaan teori kritikan riwayah yang

diaplikasikan oleh para muhaddithin pada kurun yang ketiga Hijrah yang pertama dengan memfokuskan kepada perkembangan teori serta prinsipprinsip asas di dalam teori berkenaan. Ia lebih mendasari prinsip-prinsip yang ditakuti oleh para muhaddithin di kurun tersebut, serta

perkembangan ilmiah yang berlaku terhadap disiplin ini secara khusus. Beliau sepertimana pengkaji yang sebelum ini, tidak menjadikan manamana karya, individu tertentu sebaliknya meneliti secara umum aplikasi teori ini oleh para muhaddithin pada kurun ketiga Hijrah yang pertama. 8) Al-Manhaj al-Naqd al-Hadith ind Ibn. Al-Kathir fi Kitabihi alBidayah wa al-Nihayah, (1998) oleh Ayman Mahmod Salim al-Umry. Disertasi sarjana dari Universiti al-Urduniyyah ini adalah salah satu kajian berkenaan metodologi naqd al-Hadith Imam Ibn. Kathir (774H) di dalam karyanya al-Bidayah wa al-Nihayah. Kajian ini khusus meneliti metodologi kritikan terhadap hadith-hadith di dalam karya tersebut yang memperlihatkan bagaimana metode ini diaplikasikan oleh Imam Ibn. Kathir (774H) dalam menyaring riwayat-riwayat yang dimuatkan di dalam karyanya itu. Ia memfokuskan secara terperinci berkenaan langkahlangkah, disiplin, bentuk-bentuk kritikan hadith yang meliputi sanad dan

22

matn, serta keunikan metode ini dalam menyaring kedudukan sesebuah riwayat. Namun begitu, sememangnya terdapat perbezaan dari sudut persembahan metodologi berkenaan oleh al-Shawkani berbanding Ibn. Kathir. Perbezaan jarak masa juga memungkinkan berlakunya 'revolusi keilmuan' terhadap disiplin ini setelah melalui 'proses pematangan' ilmu sehinggalah zaman al-Shawkani. Kesimpulannya, setelah meneliti kesemua kajian-kajian ini, masih ada ruang yang luas bagi penulis mengkaji kitab Nayl al-Awtar. Memandangkan kajian-kajian yang lalu hanya berlegar di sekitar metodologi umum al-Shawkani, biografinya, dan manhaj al-Naqd secara khusus, metodologi kritikan riwayah oleh Imam al-Shawkani di dalam karyanya Nayl al-Awtar masih belum diteliti oleh para sarjana baik Muslim mahupun sarjana Barat.

i)-

Metodologi Penyelidikan; Frasa di atas boleh difahami dengan maksud ia adalah suatu

susunan aktiviti pengumpulan, analisa, dan penafsiran data35 yang dirancang dengan teliti dengan kata lain bersifat sistematik36 untuk mendapatkan dan memperkembangkan ilmu pengetahuan37. Justeru bagi menghasilkan kajian yang komprehensif, bermutu dan bersifat akademik, ianya memerlukan metodologi yang sesuai dan tersusun. Justeru penulis telah mengaplikasikan kaedah penyelidikan yang sesuai dengan konsep

35

Abd. Halim Mat Diah (1986), Falsafah Pendidikan Islam (Disertasi Untuk Memperoleh Gelaran DR. Pendidikan Islam), Institut Agama Islam Negeri Yogyakarta, hlm.111. 36 S.Hadibroto (1965), Method Research, (T.P),(t.t.p), hlm.5. 37 Mohd. Majid Konting (1990) Kaedah Penyelidikan Pendidikan, K.Lumpur, DBP, hlm.1.

23

kajian ini iaitu kaedah penyelidikan berbentuk Kajian Perpustakaan. Kaedah ini adalah dengan mengaplikasikan penelitian secara khusus terhadap sumbangan tokoh-tokoh terdahulu. Ia melalui penggunaan bahanbahan bercetak atau bahan-bahan yang dikeluarkan oleh badan-badan berkaitan38. Penulis kemudiannya menggunakan beberapa metodologi yang lebih spesifik bagi mengkaji secara lebih mendalam dan menepati konsep kajian perpustakaan. Metodologi yang dimaksudkan ialah;

i- Metode Penentuan Subjek; Metode ini digunakan ketika penulis menentukan konsep kajian yang bakal dijalankan bagi memastikan pemahaman ke atas bentuk kajian yang melibatkan pembacaan buku-buku, makalah, perbincangan atau penelitian ke atas isu-isu39 yang berkaitan. Penulis dengan ini memilih kitab Nayl al-Awtar sebagai subjek40 utama kajian yang ditumpukan penelitian terhadap metodologi naqd al-Riwayah pengarangnya, Imam alShawkani secara khusus. Secara lebih khusus, penulis memilih 4 bab utama dalam topik perundangan Islam iaitu; Kitab al-Dima, Kitab al-

Hudud, al-Qat fi al-Sirqah, Hadd Syurb al-Khamr serta Ahkam alRiddah. Melalui penelitian ini, penulis juga menyingkap secara tidak langsung kehebatan, keilmuan dan ketokohan Imam al-Shawkani sebagai salah seorang muhaddith yang terkenal.

38

Sivachandralingam Sundara Raja (2001), Pemikiran Dan Penulisan Ilmiah, K.Lumpur , Utusan Publications Distribution, SDN. BHD, hlm. 24. 39 Kamarudin Ngah & Roslim Mat Akhir (1990), Kaedah Penyelidikan; Paduan Mudah Kerja Luar, Petaling Jaya; Fajar Bakti, hlm.10. 40 Subjek; Adalah kelompok orang atau benda yang hendak dikaji.-Lihat Kanneth D.Bailey (1984), Kaedah Penyelidikan Sosial, (Terj; Hashim Awang, DBP, KualaLumpur). hlm.12.

24

ii- Metode Pengumpulan Data; Proses yang melibatkan metodologi ini adalah proses pengumpulan data yang bersifat historis yang penulis susuli dengan dua metode utama Kajian Perpustakaan iaitu Metode Historis dan Metode Dokumentasi. i. Metode Historis; Proses ini termasuklah menguji (kebenaran) dan menganalisa secara kritis rakaman dan peninggalan masa lalu41. Penulis dengan ini, meneliti secara khusus kitab Nayl al-Awtar, serta buku-buku, kajiankajian ilmiah, makalah, kertas kerja serta segala sumber yang mengandungi perspektif sejarah42 yang berkaitan tajuk43 daripada manamana individu, institusi pengajian, badan atau pertubuhan tertentu yang mengeluarkan, atau menulis karya-karya yang menyentuh tajuk kajian penulis. ii. Metode Dokumentasi; Pengaplikasian metode ini adalah dengan cara pengumpulan data dan melakukan penelitian atau studi44 terhadap dokumen-dokumen yang mempunyai hubungan dengan permasalahan kajian45. Ianya termasuklah kumpulan hukum, peraturan, keputusan, pengadilan, gambar, potret-potret dan sebagainya46. Justeru, sepanjang proses pengumpulan data dibuat, penulis mengaplikasikan sepenuhnya dua kaedah ini bagi mendapatkan
41

Louis Gottscholk (1975), Mengerti Sejarah, Nugrononotosusanto (Terj.) Jakarta, Yayasan Penerbit Universitas Indonesia, hlm.32. 42 Sidi Ghazalba (1981), Pembimbing Latihan Ilmiah DanTesis, K.Lumpur, Pustaka Antara, hlm.77. 43 Wasty Soemanto M.Pd. (1996), Pedoman Teknik Penulisan Skripsi (Kajian Ilmiah), Ctkn.3, Jakarta, Bumi Aksana, hlm.14. 44 Abd. Halim Mat Diah (1987), Suatu Contoh Huraian Metodologi, Fakulti Usuluddin, APIUM, hlm. 117. 45 Gerald S.Ferman & Jack Levin (1975), Social Science Research, USA;Halsted Press, hlm.63. 46 Imam Barnadib (1982), Arti Dan Metode Sejarah Penyelidikan, Yogyakarta, Yayasan FIP-KIP, hlm.51.

25

sumber yang benar-benar berguna dan membantu penulis berkenaan kitab Nayl al-Awtar. Ianya samada berbentuk komen, pandangan, kritikan, pujian, perbandingan atau apa sahaja yang diabadikan dalam bentuk buku, makalah, hasil kajian atau apa jua bentuk yang boleh dijadikan bahan rujukan subjek kajian. iii- Metode Penganalisaan Data; Seorang sarjana, Paul Felix Lazarsfeld, telah mengulas berkenaan metode ini dengan; Data-data yang terkumpul perlu disusun dan dikategorikan berdasarkan kriteria tertentu yang dibina oleh penyelidik sendiri berasaskan prinsip metodologi yang sedia ada..47 Berdasarkan huraian tersebut, penulis dengan itu telah menyusun dan mengkategorikan segala maklumat berkenaan topik kajian yang telah diperoleh melalui metode sebelum daripada ini. Kesemua maklumat berkenaan dikriteriakan mengikut perbahasan atau objektif utama kajian penulis iaitu maklumat berkenaan metodologi huraian kitab Nayl alAwtar, biografi pengarangnya, Imam al-Shawkani, serta kelebihan dan ciri-ciri khusus yang wujud pada karya ini. Metode ini juga diaplikasikan ketika penyusunan bab-bab dan sub-sub topik yang terkandung di dalam setiap bab tersebut berasaskan teknik pembahagian bab dalam penghasilan tesis dan disertasi. Metode ini juga, pada dasarnya meliputi penggunaan 3 submetode kecil yang amat penting dalam proses menganalisa iaitu metode induktif, deduktif dan komparatif. a)- Metode Induktif;

47

Paul Felix Lazarsfeld (1972), Qualitative Analisys, Historical And Critical Essays. Boston Allyn and Bacon Inc. hlm.231.

26

Metode ini adalah dengan cara menganalisa data melalui pola berfikir bagi mencari bukti dan keterangan daripada hal-hal yang bersifat khusus untuk sampai kepada sesuatu yang bersifat umum48. Dengan kata lain, ianya memerlukan penyelidik mengumpulkan maklumat yang bersifat terhad dan berasingan daripada pembacaan (istiqra) bagi menghuraikan fenomena yang dikaji49. Penulis dengan ini mengumpulkan maklumat-maklumat yang berkaitan biografi Imam al-Shawkani serta landasan teori yang menjadi subjek kajian iaitu metodologi kritikan riwayah (naqd al-Riwayah) kitab hadith hukum di dalam kitab Nayl alAwtar. Penulis kemudiannya cuba mengaitkan maklumat-maklumat tersebut dengan subjek dan topik kajian secara lebih khusus. Metode ini juga membantu dari sudut merumus dan menjelaskan masalah kajian. b)- Metode Deduktif; Misal lain yang sesuai bagi konsep metode ini ialah istinbat50 atau huraian berkunci51. Secara lebih konkritnya, metode ini ditakrifkan dengan; membuat analisa atau kesimpulan umum daripada maklumatmaklumat yang diperoleh kepada kenyataan yang lebih khusus52. Metode ini diaplikasikan ketika menganalisis data-data yang terkumpul dan ketika merangka bab empat dan lima yang masing-masing menyentuh berkenaan topik utama kajian iaitu metodologi kritikan riwayah Imam al-Shawkani kepada kitab Nayl al-Awtar dan kesimpulan serta dapatan kajian.

48 49

Abd. Halim Mat Diah, op.cit, hlm.115. Idris Awang (2001), Kaedah Penyelidikan; Suatu Sorotan, APIUM KL;Intel Multimedia and Publication, hlm.82. 50 Ibid. 51 Mohammad Hatta (1982), Alam Fikiran Yunani, K.Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, hlm.96. Dipetik Oleh Sivachandralingam Sundara Raja. op.cit, hlm.3. 52 Ibid.

27

c)- Metode Komparatif; Metode ini mempunyai pengertian yang luas termasuk

membandingkan antara dua unsur yang berkaitan, antara dua sumber yang berlainan bagi fakta yang sama, atau maksud yang sama tetapi istilah yang berlainan53. Penulis menggunakan metode ini sepenuhnya ketika merangka dan menyusun fakta-fakta pada bab yang kedua, ketiga dan keempat. Secara umumnya bab-bab ini menyentuh berkenaan biografi Imam al-Shawkani, sejarah perkembangan ilmu mustalah hadith54 khususnya ilmu huraian (syarah) karya-karya tekstual (kutub al-mutun) hadith, pandangan para ulama berkenaan peribadi dan keilmuan Imam alShawkani serta metodologinya kritikan riwayahnya secara lebih khusus di dalam kitab Nayl al-Awtar. Penulis melakukan perbandingan fakta-fakta atau maklumat (data-data) yang ditemui dan menyaringnya melalui proses penelitian, perbandingan serta pemilihan data-data yang sesuai yang akhirnya disusun mengikut kronologi serta sub-sub topik kajian. Akhirnya, dengan mengaplikasi kesemua metode-metode di atas, serta dengan mengambilkira hasil-hasil kajian terdahulu, penulis telah memilih untuk mengkaji metodologi kritikan riwayah (naqd al-Riwayah) Imam alShawkani di dalam karyanya Nayl al-Awtar.

53

Idris Awang (t.t), Kaedah Penyelidikan; Suatu Review, K.Lumpur, APIUM, hlm.3233. 54 Ilmu berkenaan istilah-istilah hadith yang disepakati penggunaannya dikalangan para muhaddithin.

28

BAB 1; METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT (NAQD AL-RIWAYAT)

29

METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT (MANHAJ NAQD AL-RIWAYAT); Keunggulan ilmu hadith terletak pada keunikan sistem sanad yang menurut para muhaddithin, kalaulah tidak kerana sanad - yang berperanan menyaring ketulenan dan kesahihan hadith-hadith Rasulullah S.A.W-, nescaya sesiapa sahaja akan berbicara tentang agama menurut hawa nafsunya semata-mata55. Ketulenan sanad ini walaubagaimanapun terpaksa melalui kaedah-kaedah dan metodologi analisisnya yang tersendiri. Ia melalui proses al-Naqd (kritikan) yang meliputi sanad dan matan. Kajian sanad (dirasat al-Asanid)56, komentar buruk atau baik (alJarh wa al-Tadil), yang diakhiri dengan klasifikasi hukum terhadap sesebuah hadith, adalah di antara elemen penting dalam disiplin Naqd alRiwayah. Justeru, bab ini cuba memperincikan teori Naqd al-Riwayah sebelum melihat aplikasinya di dalam karya Imam al-Shawkani yang menjadi subjek kajian ini. Bab ini akan memberikan pengenalan khusus berkenaan teori kritikan riwayah (naqd al-Riwayah) yang penulis mulakan dengan pembahagian ilmu hadith, perbezaan antara Ilmu Hadith Riwayah dan konsep disiplin al-Riwayah, kritikan item-item utamanya, sejarah dan

perkembangan

(naqd

al-Riwayah),

bentuk

pembahagiannya, kepentingannya serta metodologi kritikan (naqd alRiwayah) menurut para muhaddithin.
Lihat-Muqaddimah Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyayri al-Naysaburi (1997), Sahih Muslim Beirut, Dar Ihya al-Turath, al-Arabi, bab;5; Bayan Anna al-Isnad min al-Din, hlm. 51, Muhammad Ibn. Hibban al Basti (t.t), Kitab al-Majruhin, Halab, Dar al-Wayi, bab; al-Kuna, juz. 3, hlm. 145. 56 Kajian sanad bermaksud; Penelitian terhadap para perawi dengan merujuk kepada maklumat setiap orang daripada mereka. Lihat Mahmud Tahhan (1996), Usul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid, al-Riyad, Maktabah al-Maarif li al-Nasyr wa al-Tawzi, hlm.137.
55

30

1.1-

Pengenalan Ilmu Naqd al-Riwayah; Bagi memahami konsep kritikan riwayah (naqd al-Riwayah) secara

lebih konkrit, ada baiknya diteliti terlebih dahulu maksud kalimah alNaqd menurut pengertian bahasa serta istilahnya. a) Pengertian ( i-

;)

Definisi dari aspek bahasa;

Menurut Ibn. al-Manzur, kalimah )- -( na-qa-da bermaksud menyaringkan, -menguji ketulenan, kebenaran, atau keselamatan,memeriksa, meneliti atau membahaskan sesuatu bertujuan membezakan unsur yang baik daripada unsur selainnya57 serta mengeluarkannya58. AlRazi pula menokoktambah dengan (

yang bermaksud

pertimbangan yang baik dalam sesuatu perkara manakala na-qi-du bermaksud perbahasan tentang sesuatu topik59. Terjemahan perkataan ini ke dalam Bahasa Inggeris ialah to critique, riview atau to examine closely60 yang masing-masing memberi makna mengkritik, mengulas dan menguji dengan lebih mendalam. Aplikasi rangkaikata ini kemudiannya dipinjamkan ke dalam Bahasa Melayu, yang hanya berbeza dari sudut ejaan semata-mata61. Kritikan membawa maksud analisis, penilaian dan

57

Dr. Ibrahim Unays, Atiyyah al-Sawalihi, Dr. Abd al-Halim Muntasar, Muhammad Khalf Allah Ahmad (1972), al-Mujam al-Wasit, t.t.p, Dar al-Maarif, hlm. 984. 58 Muhammad bin Mukrim bin Manzur al-Ifriqi al-Misri (t.t), Lisan al-Arab, Beirut, Dar Sadir, juz.3, hlm. 425. 59 Muhammad bin Abi Bakr al-Razi (1993), Mukhtar al-Sihhah, Lubnan, Maktabah Lubnan, ctkn.3, hlm.281. 60 Ruhi al-Baalbakiy (1995), al-Mawrid, Beirut, Dar al-Ilm li al-Malayin, ctkn.7, hlm.1186. 61 Fauziah bt. Abd Kahar, Siti Meriam bt.Ismail & Azni Yatul Shima bt. Abd Kadir (1994), Kamus Dewan Edisi Ke-3, DBP; Kuala Lumpur, hlm. 712-713.

31

ulasan terhadap sesuatu karya sastera dan lain-lain62. Gabungan maksud ketiga-tiga bahasa itu memberikan kefahaman terhadap perkataan "alNaqd" yang boleh disimpulkan dengan tiga maksud utama iaitu mengasingkan sesuatu yang bukan daripada unsur asalnya, pertimbangan yang akurat serta analisis yang teliti terhadap sesuatu topik. Jelasnya, kritikan bukan sahaja ulasan, huraian, atau pengembangan idea sematamata, tetapi ia adalah penelitian, kajian, atau ulasan yang bersifat kritis, yang mampu membezakan sesuatu yang asli, sahih dan jitu daripada sesuatu yang berbaur tiruan, samar, dan kabur. Ia juga memberi makna menyaring sesuatu maklumat, idea atau data bagi menatijahkan keputusan yang pasti dan diyakini benar.

ii-

Definisi istilah;

Dari segi istilah hadithnya ilmu kritikan (al-Naqd) ialah ilmu yang berkenaan metodologi bagi membezakan hadith-hadith sahih daripada yang daif atau bermasalah63, serta meletakkan hukum kepada para perawinya melalui metode al-Jarh dan al-Tadil dengan lafaz-lafaz tertentu serta petunjuk-petunjuk yang diketahui oleh pakar-pakar64 dalam bidang berkenaan. Al-Jarh bermaksud tuduhan (al-Tan) kepada para rawi oleh sebab kecacatan sifat adalahnya, atau kurang ketelitiannya (al-

62 63

Ibid. Asam Ahmad al-Bashir (1996), Usul Manhaj al-Naqd ind al-Muhaddithin, Lubnan, Muassasah al-Rayyan, ctkn.11, hlm. 7. 64 Yahya bin Muayn al-Ghatfani al-Baghdadi (1979), al-Tarikh, Jamiah al-Malik Abd al-Aziz, Markaz al-Bahth al-Ilmi, juz.1, hlm.5

32

Dabt) yang mengakibatkan ia dihukum sebagai lemah (daif)65, palsu


(mawdu), menyembunyikan sesuatu (tadlis) dan seumpamanya.

Manakala al-Tadil pula menyifatkan seseorang perawi berdasarkan sifat adalah dan ketelitiannya (al-Dabt) dengan maksud menerima

riwayahnya66. b) Pengertian i-

);(

Definisi dari aspek bahasa;

Kalimah ri-wa-yah merupakan kata terbitan (verbal noun) kepada kata kerja ra-wa
67

yang

maksud asalnya ialah mengairi68 ( (, atau menceritakan70 sesuatu

meriwayatkan69,menyampai,

maklumat. Kebiasaannya diaplikasikan untuk memberikan maksud teknik pemindahan syair, kisah-kisah, hadith71 dan seumpamanya yang melibatkan rangkaian pemindahan dari generasi ke suatu generasi yang lain. Dengan kata lain, al-Riwayah boleh difahami sebagai satu metodologi pemindahan maklumat yang melibatkan kaedah yang khusus antara individu-individu sehinggalah antara generasi-generasi yang

65

Asam Ahmad al-Bashir, op.cit, hlm. 17, Abd al-Aziz Abd al-Latif (1412H),

Dawabit al-Jarh wa al-Ta'dil, Madinah; Nasyr al-Jamiah al-Islamiyah bi al-Madinah alMunawwarah, hlm.30. 66 Ibid, hlm.11. 67 CE. Bosworth, E. Donzel, W.P Heinrichs, G.Lecomte (1995), The Encyclopedia Of Islam, E.J. Brill, Leiden, Netherlands, jld. VIII, hlm. 545. 68 Dr. Ibrahim Unays, Atiyyah al-Sawalihi, Dr. Abd al-Halim Muntasar, Muhammad Khalf Allah Ahmad, op.cit, hlm. 407, Mohd Khairi Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Moh Fuad Moh Isa (2007) al-Miftah; A Modern Arabic-Malay-English Dictionary, Negeri Sembilan, al-Azhar Media Enterprise, jld.1, hlm. 892. 69 Abd. Rauf Dato Hj. Hasan, Abdul Halim Salih, Khairul Amin Moh Zain (2005) Kamus; Bahasa Melayu- Bahasa Arab, Bahasa Arab- Bahasa Melayu, Selangor, Oxford Fajar Sdn. Bhd, , hlm.170. 70 Ibn. Al-Manzur al-Ifriqi, op.cit, juz. 14, hlm. 345, al-Razi, op.cit, hlm. 111. 71 CE. Bosworth, E. Donzel, W.P Heinrichs, G.Lecomte, op.cit.

33

mampu menjamin ketepatan maklumat yang dipindahkan. Ketepatan itu walaubagaimana pun tertakluk kepada konsep dan metodologi yang digunakan dalam proses pemindahan itu bagi menjamin kesahihannya.

ii-

Definisi Ilmu Hadith Riwayah dan al-Riwayah Serta Perbezaannya;

Secara asasnya, pembahagian ilmu hadith memiliki dua kelompok utama iaitu ilmu hadith riwayah dan ilmu hadith dirayah72. Polemik berkenaan dua klasifikasi utama ilmu hadith ini akan disentuh pada nokhtah (III) di bawah. Penulis dengan ini, mengemukakan beberapa pengertian al-riwayah daripada imam-imam muhaddithin dalam bidang berkenaan; Ibn.Solah (643H) mengatakan; "Al-Riwayah bermakna seseorang yang bertungkus-lumus padanya [bidang berkenaan], yang meliputi [aktiviti] penelitian lafaz-lafaz [hadith], serta berterusan melaksanakannya dengan susah payah. [Ilmu] berkenaan, tidak terdapat [secara langsung] di dalam helaian-helaian kertas dan kitab-kitab itu".73 Ibn. al-Akfani (749H) menjelaskan; "Ilmu berkenaan pembawaan perkataan-perkataan Nabi SAW, perbuatannya, periwayatannya, penyalinan dan penelitian lafaz-lafaznya"74. Imam al-Suyuti (911H); "Hakikat riwayat adalah pembawaan al-Sunnah [naql alsunnah] dan yang semaksud dengannya, serta isnad
72

Hadith, Qaherah; Dar al-Fikr al-Arabi, hlm.24.


73 74

Muhammad bin Muhammad Abu Syahbah (t.t.), al-Wasit fi Ulum wa Mustalah alSiraj al-Din Umar bin Ruslan al-Bulqini (1999), Mahasin al-Istilah fi Tadmin Ibn.

Solah, Beirut, Dar al-Kutub alIlmiyah, hlm.189.

Jalal al-Din Abd al-Rahman al-Suyuti (2002), Tadrib al-Rawi, ctkn.3, Beirut. Dar alKutub al-Ilmiyah, juz. 1, hlm.8.

34

kepadanya [pembawaan sunnah] itu, adalah kepada siapa disandarkan kepadanya [riwayah itu], melalui pertuturan, atau perkhabaran dan selainnya... "75 Haji Khalifah (1067H) pula menyatakan; "Ia adalah ilmu yang membahaskan tentang bagaimana bersambungnya [kayfiyah al-Ittisal] hadith-hadith Rasulullah SAW dari sudut ketelitian, adalah para perawinya dan juga dari segi bersambung atau terputusnya sanad berkenaan [kayfiyah al-sanad] dan selainnya"76. Ibn. Solah (643H) membawa penakrifan yang agak umum. Namun begitu, beliau menyelitkan satu nokhtah penting dalam konsep ilmu riwayah iaitu ...yang tidak terdapat (secara langsung) di dalam helaianhelaian kertas dan kitab-kitab itu... yang menurut penelitian penulis ialah ilmu al-Jarh wa al-Tadil di sebalik sanad. Haji khalifah (1067H) juga cuba menonjolkan dua unsur penting dalam definisinya, iaitu kayfiyah alIttisal dari segi sifat al-Dabt dan al-Adalah para perawi, serta kayfiyah al-Sanad yang menumpukan aspek bersambung atau tidaknya sanad itu. Ibn. al-Akfani pula menekankan unsur-unsur yang sama ditekankan oleh para muhaddith yang telah dinyatakan iaitu penerimaan atau periwayatan hadith melalui ...periwayatannya... Manakala Imam al-Suyuti (911H) menekankan dua nokhtah penting bagi maksud riwayah iaitu; pembawaan sunnah [naql al-Sunnah)], dan karektor keagamaan individu atau perawiperawi yang menerima khabar itu. Jika diteliti, kesemua definisi ini mengandungi dua maksud utama al-Riwayah iaitu; proses pembawaan sesuatu khabar dan penelitian terhadap individu-individu [perawi] yang terlibat dalam meriwayatkannya.

Jamal al-Din al-Qasimi (1999), Qawaid al-Tahdith min Funun Mustalah al-Hadith, Beirut; Dar al-Kutub al-Imiyah, hlm. 75, al-Suyuti, op.Cit, hlm. 9. 76 Haji Khalifah (1992), Kasyf al-Zunun an Usamiy al-Kutub wa al-Funun, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah juz.1, hlm. 635.
75

35

Penulis dengan ini juga menukilkan pandangan para sarjana hadith yang terkemudian berkenaan maksud ilmu hadith riwayah sepertimana berikut; Nur al-Din Itr : Maka [takrif] yang terpilihberkenaan takrif ilmu riwayah- ialah ilmu yang meliputi perkataan-perkataan Nabi SAW dan perbuatan, pengakuan dan sifatnya, serta periwayatannya, penulisannya dan penelitian lafazlafaznya77. Muhammad Ujjaj al-Khatib; Ilmu yang terdiri daripada apa-apa [sahaja] bawaan [periwayatan] yang disandarkan kepada Nabi SAW (samaada) perkataan, perbuatan, pengakuan atau sifat fizikal atau kelakuan baginda [SAW], dengan pembawaan yang terperinci78 Syarf Mahmud al-Qudah; Para penulis ulum al-hadith juga pernah menyatakan ilmu al-Hadith memiliki dua bahagian iaitu; Ilmu hadith dirayah-yang telah kitab takrifkan sebelum daripada inidan Ilmu Hadith riwayah, dan setelah diteliti saya dapati itulah juga [ilmu] hadith Nabawi. Dan apa jua riwayah di dalamnya [hadith Rasulullah SAW], serta jalan-jalan riwayahnya itu, termasuk di dalam ilmu hadith dirayah, maka tidak perlulah kepada kepada pembahagian ini79 Al-Riwayah pula menurut Nur al-Din Itr, para muhaddithin, memaknakannya sepertimana berikut; Penerimaan [haml] sesuatu hadith, yang manapembawaan tersebut, serta isnadnya-, adalah kepada individu yang disandarkan itu, dengan bentuk-bentuk lafaz pemindahan [sighah al-ada']...80

Nur al-Din Itr (1997), Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadith. Dimasyq, Dar al-Fikr, hlm.31. 78 Muhammad Ujaj al-Khatib (2003), Usul al-Riwayah; Ulumuhu wa Mustalahuhu, Beirut, Dar al-Fikr, hlm. 6. 79 Syarf Mahmud al-Qudah (2003), al-Manhaj al-Hadith fi Ilm al-Hadith, Kuala Lumpur, Muassasah al-Bayan, hlm. 22. 80 Nur al-Din Itr, op.cit, hlm.188.
77

36

Menurut beliau lagi, konsep haml atau al-Tahammul, merujuk kepada metode penerimaan sesuatu hadith atau al-khabar81, manakala alAda pula merujuk kepada konsep pemindahannya kepada individu atau perawi seterusnya82. Dalam erti kata yang lain, sesiapa yang tidak menyampaikan sesuatu yang diterimanya, tidak dinamakan perawi. Begitu juga jika seseorang perawi menyampai sesuatu hadith tanpa

menyandarkan kepada penuturnya, ia tidak dinamakan riwayah83. Kelompok orientalis dalam kajian mereka juga mengemukakan maksud yang sama dengan para muhaddithin. Di dalam The Encyclopedia Of Islam mereka menjelaskan; Riwaya generally means transmision through the spoken word, including purely oral retelling as well as recitation from note and books. With the use of writing for the preservation of knowledge, riwaya came to mean in practice the transmission of a written text through oral expression84 Jika diteliti takrif ini, ia dikemukakan dalam dua bentuk iaitu secara teori asasi dan praktikalnya. Menurut kelompok orientalis ini, riwayah secara teorinya, ialah pemindahan sesuatu maklumat melalui ucapan (transmision through the spoken word) melalui proses penceritaan atau pembacaan semula maklumat catatan atau buku (including purely oral retelling as well as recitation from note and books). Menjadikan tulisan sebagai agen perkembangan ilmu, riwayah secara pratikalnya pula membawa maksud pemindahan maklumat yang tercatat melalui lisan (the transmission of a written text through oral expression). Sebagai

Kamal al-Din Abd al-Ghani al-Mursi (2003), Ilm al-Hadith al-Nabawi; Riwayatan wa Naqdan, (t.t.t), Dar al-Marifah al-Jamiah, hlm.9. 82 Nur al-Din Itr, op.cit.188 83 Ibid. 84 CE. Bosworth, E. Donzel, W.P Heinrichs, G.Lecomte (1995), The Encyclopedia Of Islam, E.J, Brill, jld.VII, hlm.546.
81

37

ulasannya, kelompok orientalis ini juga mengakui bahawa segala maklumat yang dipindahkan melalui metode ini, tetap dipengaruhi kesahihannya oleh perawi dan sandaran (isnad) riwayah berkenaan85. Konsep yang persis diutarakan oleh Kamal al-Din Abd al-Ghani al-Mursi dengan lebih ringkas dan padat apabila menakrifkan riwayah alHadith di dalam sebuah bukunya, Ilm al-Hadith al-Nabawiy; Riwayatan wa Naqdan menyatakan; Yang dimaksudkan dengan riwayah al-Hadith ialah pemindahan [sesuatu] khabar [naql al-Khabar] yang diterima daripada Nabi SAW samada perkataan, perbuatan, pengakuan atau sifat.."86 Frasa Pemindahan (sesuatu) khabar.. menunjukkan konsep al-

Ada, manakala ..khabar yang diterima (al-Khabar al-Warid)... pula


menunjukkan konsep al-Tahammul yang telah dijelaskan maksud keduaduanya. Justeru, takrifan para muhaddithin yang diulas oleh Nur al-Din Itr merupakan konsep asasi bagi maksud al-Riwayah, manakala takrifan al-Mursi pula merupakan aplikasi yang lebih praktikal. Sebagai kesimpulannya, takrif yang lebih konkrit ialah apa yang telah dinyatakan oleh al-Suyuti apabila menjelaskan konsep al-Dirayah, beliau

memperincikan makna al-Riwayah sebagaimana berikut;

... : : :
Ertinya;
85 86

Ibid. Kamal al-Din Abd al-Ghani al-Mursi, op.cit.

38

...maka hakikat riwayah adalah pembawaan al-Sunnah [naql al-Sunnah] dan yang semaksud dengannya, serta isnad kepadanya [pembawaan sunnah] itu, adalah kepada siapa disandarkan kepadanya [riwayah itu], dengan ucapan, perkhabaran dan selainnya. Syarat-syaratnya; perawinya membawa riwayah yang diterima dengan salah satu daripada bentuk [kaedah] pembawaan seperti mendengar [sendiri], atau pembentangan, atau ijazah dan seumpamanya. Jenisnya [pula], ialah [riwayah] yang bersambung atau [riwayah] yang terputus dan seumpamanya. Hukumnya pula ialah; [riwayah] yang diterima atau ditolak [kesahihannya].87 Jika diteliti definisi ini, ia mengandungi makna al-Riwayah itu sendiri iaitu pembawaan al-Sunnah (Naql al-Sunnah), konsepnya iaitu sandaran (isnad dhalik ila man Ghuzziya ilayh), serta metode aplikasinya iaitu (bitahdith aw ikhbar..). Definisi ini terkandung konsep al-Riwayah beserta aplikasi pemindahannya yang dikemukakan dengan contoh metode pemindahan maklumat riwayah tersebut. Lengkap dengan syarat-syarat dan bentuk-bentuk kaedah pembawaan (al-Tahammul), al-Suyuti juga meletakkan objektif utama disiplin al-Riwayah, iaitu; klasifikasi (al-Naw) serta hukumnya (al-Hukm) yang masing-masing bertujuan mengukur bersambung atau tidak dan diterima atau ditolak sesuatu riwayah itu. Oleh yang demikian, perkara asasi yang menunjangi konsep al-Riwayah meliputi adab-adab, ketelitian penerimaan (kayfiyah al-Tahammul), penulisan (kayfiyah al-Kitabah), dan pemindahan (Kayfiyah al-Ada) hadith atau khabar berkenaan88. Kesemua item-item ini adalah berkait rapat dengan perawi yang terlibat dan metodologi pemindahan riwayah atau hadith berkenaan.

87 88

Al-Suyuti, op.cit, hlm.9. Nur al-Din Itr, op.cit.189

39

Ilmu hadith Riwayah pula dari sudut mustalah hadithnya, merujuk kepada ilmu yang meliputi perkataan nabi SAW, perbuatannya, pengakuannya (taqrir), sifatnya serta periwayatannya, penulisan dan penelitian lafaz-lafaznya (tahrir al-alfaz)89. Dalam hubungkait "alRiwayah" dengan Ilmu Hadith Riwayah ia bukanlah sekadar ilmu berkaitan intipati hadith semata-mata, tetapi melibatkan metodologi pemindahan riwayahnya yang penuh teliti, jitu dan amanah, termasuk pengertian lafaz-lafaz hadith tersebut. Apa yang membezakan di antara Ilmu Hadith Riwayah dan al-Riwayah ialah dari aspek disiplin ilmu, kandungan utama disiplin itu serta kegunaannya. Disiplin Ilmu Hadith Riwayah terfokus kepada perkataan-perkataan nabi SAW, perbuatan, pengakuan dan sifatnya, serta periwayatannya, penulisannya dan penelitian teksnya (tahrir al-Alfaz), sebaliknya disiplin al-Riwayah pula tertumpu kepada proses periwayatan itu sendiri yang menyangkut dua subjek utama iaitu perawi atau lebih umumnya sanad, dan metodologi pemindahan maklumat riwayah itu. Ia juga berbeza dari aspek kegunaan disiplin kedua-duanya. Bagi Ilmu Hadith Riwayah-berdasarkan

kegunaan para muhaddithin-, ia hanya dikhususkan kegunaannya apabila berinteraksi dengan hadith atau sunnah nabi SAW, athar sebaliknya disiplin al-Riwayah pula boleh diperluaskan aplikasinya samaada kepada hadith nabi, athar para sahabat, syair, fakta-fakta sejarah, fatwa atau apa sahaja maklumat yang membabitkan pemindahan maklumat dari individu kepada individu lain. Dengan kata lain, disiplin ilmu hadith riwayah berdasarkan istilah muhaddithin-, hanya tertumpu di bidang hadith atau

89

Ibid, hlm.31.

40

sunnah sahaja, manakala displin al-riwayah lebih universal aplikasinya yang boleh digunapakai dalam apa jua bidang samaada hadith, fiqh, sejarah (tarikh), aqidah, sastera asalkan membabitkan pemindahan maklumat yang menggunakan metode sanad. Sebagai konklusinya, "ilmu hadith riwayah" merupakan disiplin kecil dalam konsep al-Riwayah. Al-Riwayah itu sendiri mengandungi dwisubjek utama sebagai asasnya iaitu para perawi (al-Ruwat) yang terlibat atau lebih umum lagi sanadnya, dan metodologi penerimaan serta pemindahan (kayfiyat al-Tahammul wa Kayfiyat al-Ada). Dua komponen ini merupaskan asas utama dalam menentukan kesahihan sesuatu khabar. iiiPolemik definisi antara ilmu hadith riwayah dan dirayah; Kebanyakan para sarjana hadith dahulu mahupun terkemudian, berkomentar bahawa kedua-dua ilmu ini memiliki keterikatan yang kukuh90. Anologi yang diberikan bagi menjelaskan keterikatan itu ialah sebagaimana hubungan di antara ilmu fiqh dan usul al-fiqh, di antara ilmu tatabahasa Arab (al-Nahw) dan ulasannya (al-Irab)91. Mustahil lahirnya fiqh tanpa kaedah-kaedah dan metodologi istinbat al-hukm yang khusus dan begitulah juga mustahil wujudnya metodologi irab tanpa ilmu alNahw. Anologi ini dilihat cukup signifikan bagi menjelaskan keterikatan tersebut. Justeru, kebanyakan para muhaddithin menakrifkan ilmu hadith dirayah dengan terma-terma seperti ; himpunan kaedah-kaedah, undangundang (qanun), dan permasalahan yang dengannya dapat diselidiki

90 91

Ibid. Nur al-Din Itr, op.cit. hlm.34.

41

maklumat berkenaan sanad dan matan sesebuah hadith seperti menurut definisi oleh Ibn. Hajar92. Dalam pada itu, menurut seorang ilmuan Islam semasa, Syarf Mahmud al-Qudah, pada asasnya kedua-dua ilmu ini tidak perlu kepada pembahagian, berhujahkan bahawa kedua-duanya merupakan ilmu berkenaan hadith al-Nabawi93. Bahkan Muhammad Ujjaj al-Khatib menjelaskan, bahawa ilmu hadith dirayah pada hakikatnya lebih umum daripada ...kaedah-kaedah, metodologi atau undang-undang (qanun).... Menurutnya lagi, sebahagian besar para muhadithin yang terdahulu mahupun semasa, mengaplikasikannya dalam aspek memahami sesebuah periwayatan, proses mengeluarkan hukum-hakam serta makna-

maknanya94 yang kesemuanya itu terkandung di dalam ilmu hadith riwayah. Bahkan dalam konteks ini juga, Imam al-Nawawi menegaskan bahawa ilmu hadith bukan sahaja proses mendengar dan menulis hadith sahaja, malahan meliputi penelitian dan perbahasan tentang makna teks (al-matn) yang tersembunyi termasuklah penelitian terhadap sanadnya95. Komentar al-Nawawi itu jelas menunjukkan keterikatan ilmu riwayah dan dirayah sememangnya saling berkait antara kedua-duanya. c) Kesimpulan; Justeru, apa yang penulis maksudkan dengan kritikan riwayah ialah bagaimana sesuatu riwayah itu dikritik dengan maksud memberikan ulasan yang kritis terhadapnya dengan tujuan mencari, menyaring dan membezakan maklumat riwayah yang sahih, tepat dan diyakini benar
92 93

Muhammad Ujaj al-Khatib, op.cit, hlm. 7-8. Syarf Mahmud al-Qudah, op.cit. 94 Muhammad Ajaj al-Khatib, op.cit. 95 Yahya bin Syarf al-Nawawi (1996), al-Minhaj fi Syarh al-Muslim bin al-Hajjaj, Beirut. Dar al-Fikr, ctkn.3, hlm. 107.

42

daripada yang selainnya. Hampir kesemua riwayah dalam sesuatu topik diulas, dikupas dan dihurai, namun, tidak semuanya yang dikritik oleh sebab konsep kritikan itu sendiri hanya terarah kepada riwayah-riwayah yang bermasalah atau memiliki kelemahan tertentu atau paling tidak bertujuan mencari riwayah yang lebih pasti dan jitu. Riwayah pula

merujuk kepada kesemua hadith, athar, pandangan dan tindakan para sahabat dan tabien serta fatwa-fatwa para fuqaha dan muhaddithin yang terkandung di dalam Nayl al-Awtar yang disusun dengan metode alriwayah. Oleh yang demikian, metodologi kritikan riwayah (naqd alRiwayah) yang penulis jadikan landasan teori bagi kajian ini, adalah metodologi kritikan riwayah-riwayah hadith, athar, pandangan dan tindakan para sahabat dan tabien serta fatwa-fatwa yang dihuraikan oleh Imam al-Shawkani di dalam karya beliau Nayl al-Awtar. Lebih tepat lagi, ia melibatkan kritikan terhadap dua aspek utama dalam konsep al-riwayah, iaitu rangkaian perawinya (al-Sanad) serta metodologi penerimaan dan pemindahannya (kayfiyat al-Tahammul wa al-Ada). Menggunakan upaya konsep kritikan al-riwayah, kajian ini merangkumi perkara-perkara berikut; I. Bagaimana Imam al-Shawkani mengaplikasikan metodologi tersebut dalam membezakan riwayah-riwayah yang sahih daripada yang daif atau bermasalah, II. Bagaimana beliau meletakkan hukum kepada riwayat serta para perawinya melalui metode al-Jarh dan al-Tadil, III. Apakah sebab-sebab kritikan tersebut.

43

1.2-

Sejarah Perkembangan Ilmu Kritikan (Naqd); Sebagaimana topik-topik yang lain, konsep kritikan juga boleh

didapati secara teoritikalnya di dalam al-Quran. Sebagai panduan yang paling asasi di dalam syariat Islam, al-Quran juga memberikan interpretasi tersendiri yang bersifat konsep asasi kritikan yang memberikan manfaat kepada manusia. Antara lain galakan al-Quran dalam konteks ini ialah; a) Menyelidiki kesahihan sesuatu maklumat;

) (
Maksudnya; Wahai orang-orang yang beriman! jika datang kepada kamu seorang fasik membawa sesuatu berita, maka selidikilah [untuk menentukan] kebenarannya, supaya kamu tidak menimpakan sesuatu kaum dengan perkara yang tidak diingini - Dengan sebab kejahilan kamu [mengenainya] - sehingga menjadikan kamu menyesali apa yang kamu telah lakukan. (Surah al-Hujurat; 49; 6) Menurut Imam Ibn. Kathir, tokoh qiraat terkenal Imam Hamzah dan Kisai membaca kalimah ( ) dengan ( ) yang bermaksud ...maka tentukanlah (kesahihannya)..
96

. Perintah ini menurut Ibn.

Kathir, agar orang-orang beriman sentiasa berhati-hati dengan maklumat individu-individu fasiq, agar tidak diterima sebagai satu keputusan yang pasti yang mengakibatkan penipuan dan kesalahan maklumat berkenaan 97. Bahkan Imam al-Shawkani menambah bahawa ) )yang dimaksudkan ialah tindakan mengenalpasti dan menyiasat manakala

) )

pula

penelitian mendalam tanpa kegopohan, dengan mengambil kira keadaan


Ismail bin Umar bin. Kathir al-Dimasyqi (1401H), Tafsir al-Quran al-Azim, Beirut; Dar al-Fikr, juz. 4, hlm.209. 97 Ibid.
96

44

semasa serta maklumat yang terima sehingga terang dan jelas kesahihannya98. Al-Qurtubi juga dalam mengulas maksud ayat ini, menekankan kepentingan menyelidiki dan menyiasat maklumat seorang yang fasiq99. Bahkan beliau menegaskan hukum terbatalnya berita seorang yang telah jelas kefasikannya secara ijmak para ulama100. Kesemua maksud ini menambahjelaskan kandungan ayat tersebut yang memberikan gambaran asas konsep kritikan dalam hal-hal dan maklumat-maklumat keagamaan.

b) Meneliti keperibadian penyampai dan pemegang maklumat; Al-Quran juga menggesa umat Islam agar meneliti keperibadian, akhlak dan darjah keagamaan seseorang individu yang membawa, memegang, menyampaikan atau apa jua tindakan yang melibatkan amanah keagamaan. Lebih-lebih lagi perkara-perkara yang melibatkan hukumhakam. Antara lain situasi yang dimaksudkan ialah firman Allah SWT;

)282: (
Ertinya; Dan bersaksilah dengan dua orang saksi di kalangan kamu, jika tiada dua orang lelaki maka [ambillah] seorang lelaki [beserta] dua orang perempuan yang kamu redhai [agamanya] di kalangan saksi-saksi itu.. (Surah al-Baqarah;2; 282)

Muhammad Bin Ali al-Shawkani (t.t), Fath al-Qadir; al-Jami' bayna Fann alRiwayah wa al-Tafsir, Misr, Maktabah Mustafa al-Bab al-Halabi, juz.5, hlm.60. 99 Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), Jami al-Bayan fi Tafsir alQuran, Qaherah; Dar al-Syu'b, juz. 16, hlm. 312. 100 Ibid.
98

45

Imam al-Tabari ketika menafsirkan ayat ini berkomentar bahawa yang dimaksudkan ayat berkenaan ialah sifat adil yang diredhai agama dan kebaikan mereka101 di dalam persoalan hutang-piutang. Sebagaimana Allah memerintahkan wujudnya pertimbangan aspek "keperibadian agama" dan akhlak seseorang dalam persoalan harta benda, maka lebihlebih lagi menjadi kewajipan bagi umat Islam mengambil kira aspek ini dalam persoalan-persoalan agama yang lainnya. Demikianlah juga terdapat beberapa ayat-ayat yang lain yang mendokong maksud yang sama dalam mementingkan konsep amanah, jujur dan benar dalam mendengar, membawa dan menyampaikan amanah-amanah keagamaan. c) Beriltizam dengan sifat adil dan amanah dalam perkataan atau membuat keputusan; Dalam mendokong maksud memelihara amanah keagamaan juga, al-Quran menegaskan agar manusia sentiasa beriltizam dengan sifat adil, amanah serta jujur dalam segala tindakan, pertuturan atau dalam memutuskan sesuatu keputusan. Apa jua lapangan hidup, umat Islam perlu menitikberatkan sifat ini apatah lagi ketika "berinteraksi" dengan hadithhadith Rasulullah SAW. Antara lainnya Allah memerintahkan;

{ ]135 : } [
Ertinya;

Muhammad Bin Jarir bin Yazid bin Khalid al-Tabari (1405H), al-Jami al-Bayan an Tawil Aya al-Quran, Beirut; Dar al-Fikr, juz. 3, hlm.124.
101

46

Wahai orang-orang yang beriman! hendaklah kamu menjadi orang-orang yang sentiasa menegakkan keadilan, lagi menjadi saksi [yang menerangkan kebenaran] kerana Allah, sekalipun terhadap diri kamu sendiri, atau ibu bapa dan kaum kerabat kamu. Kalaulah orang [yang didakwa] itu kaya atau miskin [maka janganlah kamu terhalang daripada menjadi saksi yang memperkatakan kebenaran disebabkan kamu bertimbang rasa], kerana Allah lebih bertimbang rasa kepada keduanya. Oleh itu, janganlah kamu turutkan hawa nafsu supaya kamu tidak menyeleweng dari keadilan. Dan jika kamu memutarbalikkan keterangan ataupun enggan [daripada menjadi saksi], maka sesungguhnya Allah sentiasa mengetahui dengan mendalam akan apa yang kamu lakukan. (Surah al-Nisa;4; 135)

) (8)(
Ertinya; Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu semua sentiasa menjadi orang-orang yang menegakkan keadilan kerana Allah, lagi menerangkan kebenaran; dan jangan sekali-kali kebencian kamu terhadap sesuatu kaum itu mendorong kamu kepada tidak melakukan keadilan. Hendaklah kamu berlaku adil [kepada sesiapa jua] kerana sikap adil itu lebih hampir kepada taqwa. Dan bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha mengetahui dengan mendalam akan apa yang kamu lakukan. (Surah al-Maidah;5;8)

)18:{ }(
Ertinya; Dan apabila kamu mengatakan sesuatu (semasa membuat apa-apa keterangan) maka hendaklah kamu berlaku adil, sekalipun orang itu ada hubungan kerabat [dengan kamu] (Surah al-Anam; 6;152) Jelas sekali ketiga-tiga ayat di atas menyeru agar umat Islam sentiasa menegakkan yang benar dan menyatakannya walaupun

melibatkan keaiban diri sendiri, guru atau sanak saudara terdekat. Konsep ini jelas dapat dilihat aplikasinya di dalam disiplin al-Jarh dan al-Tadil 47

dalam teori kritikan sanad, di mana ia menguji keupayaan para perawi membawa riwayat yang benar-benar sahih daripada Rasulullah SAW walaupun terpaksa membelakangkan kepentingan peribadi, keluarga, guru atau sesiapa sahaja.

d) Larangan menerima maklumat, penyaksian, atau apa-apa maklumat daripada individu yang cacat keperibadiaannya; Firman Allah menjelaskan;

)(
Maksudnya; Dan orang-orang yang melemparkan tuduhan [zina] kepada perempuan yang terpelihara kehormatannya, kemudian mereka tidak membawakan empat orang saksi, maka sebatlah mereka lapan puluh kali sebat; dan janganlah kamu menerima persaksian mereka itu selamalamanya; kerana mereka adalah orang-orang yang fasiq (Surah al-Nur;24; 4) Ayat ini jelas melarang menerima persaksian daripada seseorang yang telah sengaja menuduh muslimah yang beriman dengan perbuatan zina tanpa bukti dan saksi yang kukuh. Larangan ini disertakan dengan kenyataan hukuman yang jelas kepada golongan ini. Dengan jelas Allah meletakkan status "fasiq" kepada individu berkenaan akibat tuduhan melulunya. Kefasikan yang dinyatakan merupakan sebab utama larangan penerimaan sebarang maklumat daripada golongan ini. Demi menjaga ketulinan sanad dan matan yang benar-benar sahih, seseorang perawi perlu membelakangkan kepentingan-kepentingan di atas. Perbuatan seumpama penipuan (al-Kadhb), pemalsuan (al-Wad), pengubahsuaian (al-tadlis), penambahan kalimah tertentu di dalam teks (ziyadah al-Matn), 48

adalah antara lain kesan-kesan pengaruh kepentingan yang bersifat peribadi dalam meriwayatkan hadith yang sekaligus mencacatkan kesahihan dan ketulinan hadith berkenaan. Justeru, kesimpulan umum bagi nokhtah-nokhtah di atas, memberikan dua konsep asas di dalam prinsip-prisip kritikan di dalam keagamaan iaitu; penerimaan maklumat daripada individu yang adil, dipercayai agama dan akhlaknya merupakan proses tadil baginya. Sebaliknya penolakan maklumat daripada individu-individu yang fasik, munafik, atau buruk akhlaknya merupakan proses tajrih kepadanya102. Konsep al-Tadil dan al-Tajrih inilah merupakan prinsip utama di dalam disiplin al-Naqd (kritikan) yang memiliki peranan yang besar dalam ilmu hadith seperti yang telah dinyatakan.

1.2.1- Bentuk-Bentuk Kritikan di zaman Rasulullah SAW; Jika diteliti sirah baginda SAW, kita tidak akan menemukan bentuk-bentuk kritikan yang secara langsung terhadap mana-mana hadith baginda SAW, dari segi sanad mahupun matannya. Namun begitu, terdapat unsur-unsur kritikan secara konseptualnya di dalam beberapa buah riwayat hadith. Bentuk-bentuk kritikan yang diucapkan oleh baginda SAW adalah bersifat umum, namun terkandung unsur-unsur kritikan yang menjadi asas prinsip kritikan kepada para muhaddithin. Bentuk-bentuk kritikan tersebut adalah seperti berikut;

a) Kritikan peribadi tertentu;

102

Asam Ahmad al-Bashir, op.cit. hlm. 23.

49

Umpamanya sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Imam alBukhari (256H) berkenaan sabdaan baginda SAW ketika beliau memberikan komen tentang dua orang munafik sabda baginda;


Maksudnya; Aku tidak menyangka [menganggap] kedua-dua sifulan dan sifulan [ini], mengetahui tentang agama kita yang kita anuti sekarang103 (Diriwayatkan Oleh al-Bukhari)

Kritikan ini walaubagaimanapun hanya dalam skop yang agak kecil yang hanya dalam bentuk kewaspadaan baginda terhadap keperibadian individu berkenaan yang dibimbangi oleh baginda dalam persoalan keagamaan. Dalam maksud memberikan kritikan ini juga, terdapat beberapa riwayat yang lain yang menjelaskan kepentingan meneliti keperibadian seseorang individu serta memperkatakannya di kalangan khalayak bagi tujuan mendapat pengajaran serta kewaspadaan. Umpamanya hadith yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim yang menceritakan tentang seorang Arab yang menzahirkan Islamnya tetapi akhirnya murtad. Aisyah meriwayatkan;


Muhammad bin Ismail bin al-Bardidhbah al-Bukhari (1987), Sahih al-Bukhari, alYamamah, Dar Ibn. Kathir, Kitab; al-Adab, Bab ma Yajuz min al-Zann. ctkn.3, juz.5, hlm.2254.
103

50

Ertinya; Daripada Aisyah RA bahawa seorang lelaki telah meminta izin [bertemu Rasulullah SAW], Rasulullah SAW. Sabda Nabi SAW; Berilah keizinan kepadanya, [tetapi dia] adalah seburuk-buruk anak sebuah keluarga [qabilah],-atau [dialah] seburuk-buruk lelaki [dalam] sebuah keluarga [qabilah]- Apabila dia datang (bertemu Rasulullah SAW), dia melembutkan kata-kata [terhadap Nabi SAW]. Kata [Aisyah]; "Lalu aku berkata; Wahai Rasulullah SAW, sudah kukatakan kepadamu!, Kemudian kamu [masih] berlemah-lembut kata dengannya!? Jawab Rasulullah SAW; Wahai Aisyah sesungguhnya seburukburuk kedudukan manusia di sisi Allah pada hari kiamat nanti, ialah orang yang dibiarkan oleh manusia, atau ditinggalkan oleh manusia [lain] kerana ditakuti kejahatannya104

Imam al-Nawawi ketika mensyarahkan hadith ini menyatakan hukum keharusan al-Ghibah105 dalam konteks ini bagi tujuan kewaspadaan orang ramai terhadap kejahatan dan kefasikan seseorang106 khususnya dalam persoalan keagamaan. Justeru hadith ini jelas menunjukkan komentar Nabi SAW kepada individu berkenaan serta meletakkan kritikan baginda SAW yang bersifat wahyu, yang mana lelaki berkenaan akhirnya menzahirkan kemurtadannya107.Dalam konteks ini juga, kisah yang masyhur berkenaan Fatimah bint Qays dipinang oleh dua orang sekaligus Muawiyah bin Abi Sufyan dan Abu Jahm. Lalu beliau bertemu dengan Rasulullah SAW bertanyakan pandangan baginda. Nabi SAW kemudiannya memberikan pandangannya tentang dua orang sahabat berkenaan sabdanya;

Muslim Bin Hajjaj al-Qusyayri al-Naysaburi (t.t), Sahih Muslim, Beirut; Dar Ihya alTurath, Kitab; al-Bir wa al-Silah wa al-Adab, bab; Madarat Man Yattaqiya Fuhsyahu, juz.4, hlm. 2002. 105 "Al-Ghibah" bermaksud menyebut-nyebut kesalahan atau keburukan orang lain (mengumpat). 106 Yahya bin Syarf al-Nawawi (1392H), Syarh al-Nawawi ala Muslim, Beirut, Dar Ihya al-Turath, ctkn 2, juz, 16, hlm.144. 107 Ibid.
104

51


Ertinya; Kata Rasululah SAW; Adapun Abi Jahm, dia seorang yang tidak pernah mengangkat tongkatnya dari hambanya [selalu memukul], manakala Muawiyah pula, dia [akan] menyusahkan kamu. Dia tiada harta [langsung]. Kamu berkahwinlah dengan Usamah bin Zayd..108

Dalam pada itu, konsep kritikan riwayah ini juga meliputi pujian, atau 'reaksi positif' syarak kepada peribadi tertentu yang menunjukkan penerimaan keperibadiannya serta amanahnya ketika berinteraksi dengan maklumat-maklumat keagamaan. Dalam maksud ini, terdapat banyak riwayat yang menjelaskannya. Antara lainnya pujian Nabi SAW kepada para sahabat secara individu dan menyatakan bahawa sifulan-sifulan adalah ahli syurga109, pujian kepada individu secara berkumpulan umpamanya pujian baginda kepada golongan Muhajirin dan Ansar, atau seumpamanya yang menunjukkan maksud reaksi positif daripada Nabi SAW. b) Menyelidiki kesahihan sesuatu maklumat;

108

Muslim bin Hajjaj, op.cit, juz, 2, kitab al-Talaq, bab; al-Mutallaqah Thalathan La Nafqah Laha hlm.1114, Sulayman bin al-Asyath Abu Dawud al-Adhdy (t.t), Sunan Abi Dawud, t.t.t, Dar al-Fikr, kitab al-Talaq, bab; fi Iddah al-Mutallaqah, juz.2, hlm.285. Muhammad bin Isa al-Tirmidhi al-Sulami (t.t), Sunan al-Tirmidhi, Beirut, Dar Ihya alTurath, kitab al-nikah an Rasulillah, bab; Ma Ja a ala an la Yakhtubu al-Rajulu ala Khitbah Akhihi, juz.3, hlm. 440, Ahmad bin Syuayb al-Nasai (1986), Sunan al-Nasai, Halab, Maktabah al-Matbuah al-Islamiyah, kitab al-nikah, bab; Idha Istisyarat al-Marah al-Rajul, juz. 6, hlm.75. 109 Hadithnya ialah; Daripada Abd al-Rahman bin Awf, Rasulullah SAW telah bersabda; Abu Bakar [kelak] di syurga, Umar di syurga, Uthman di syurga, Ali di syurga Allah meredhai mereka-, Talhah di syurga, al-Zubayr di syurga, Abd alRahman bin Awf disyurga, Sad di syurga, Said di syurga, dan Abu Ubaydah al-Jarah di syurga Lihat- Muhammad bin Abd al-Wahid bin Ahmad al-Hanbali al-Maqdisi (1410H), alAhadith al-Mukhtarah, Makkah; Maktabah al-Nahdah al-Hadithah, juz.3, hlm. 102.

52

Bentuk kedua ini lebih berunsurkan sifat inquiry seseorang sahabat yang cuba menyelidiki sesuatu maklumat yang diperoleh daripada Rasululah SAW atau sesama mereka bagi memastikan kesahihannya. Terdapat beberapa riwayat yang menjelaskan situasi ini. Antara lainnya; Daripada Umar al-Khattab R.A katanya; Pernah aku dan jiranku daripada golongan al-Ansar daripada Bani Umayyah bin Zayd- yang tinggal di sebelah atas Madinah. Kami pernah bergilir-gilir turun [ke majlis ilmu] Rasulullah SAW. Dia turun sehari, kemudian aku pula turun sehari. Apabila aku pergi, aku akan membawa berita [wahyu] pada hari itu, dan [ilmu] yang selainnya. Apabila dia [pula] yang pergi, dia juga akan berbuat demikian. Lalu datanglah seorang sahabat dari kalangan al-Ansari pada hari giliranku, lalu diketuknya pintu [rumah]ku sekuat-kuatnya. Terus dia berkata; Ada peristiwa penting terjadi!. Lalu aku telah pergi menemui Hafsah tiba-tiba dia menangis. Lalu aku bertanya; Rasulullah SAW telah menceraikan kalian?. Jawabnya; Aku tak tahu. Kemudiannya aku pergi bertemu dengan Nabi SAW, dan dalam keadaan aku [masih] berdiri [aku berkata]; Adakah kamu telah menceraikan isteri-isterimu ?. Jawab baginda; Tidak.. Lalu aku berkata; Allahu Akbar!.110 Dalam peristiwa ini Saidina Umar menunjukkan satu contoh tindakan yang baik dengan cara menyelidiki sendiri maklumat yang diperoleh bagi memastikan kebenarannya. Tindakan beliau itu akhirnya memberikan jawapan yang sebaliknya daripada apa beliau perolehi. Ia jelas menunjukkan bagaimana cara berfikir para sahabat yang tidak mudah menerima secara total sebarang maklumat sebaliknya meneliti kesahihan dan kebenarannya terlebih dahulu. Di dalam sebuah riwayat juga, mengisahkan bagaimana pertanyaan Ibn. Thalabah terhadap Rasulullah SAW tentang konsep asasi Islam yang mengandungi unsur-unsur tindakan

110

Al-Bukhari, op.cit, kitab al-Ilm, bab; al-Tanawub fi al-Ilm, no. Hadith; 89. juz. 1, hlm. 46.

53

yang menyamai tindakan Saidina Umar. Walaupun konteksnya agak berbeza, namun dengan jelas dapat dilihat unsur-unsur cara berfikir yang kritis telah pun wujud pada waktu itu. Setelah datang bertemu Rasulullah SAW beliau bertanya kepada baginda; Wahai Muhammad, orang suruhanmu telah datang kepada kami, dia mendakwa bahawa kamu telah mendakwa bahawa Allah telah mengutuskan kamu?. Jawab Baginda; Benar. Katanya [Ibn. Thalabah]; Dan orang suruhanmu itu mendakwa bahawa [diwajibkan] ke atas kami solat 5 kali sehari?. Jawab Baginda ; Benar. Katanya lagi; Dan orang suruhanmu itu mendakwa bahawa [diwajibkan] ke atas kami zakat dari harta kami?. Jawab Baginda; Benar. Katanya lagi; Dan orang suruhanmu itu juga mendakwa bahawa [diwajibkan] ke atas kami puasa sebulan Ramadhan di dalam setahun?. Jawab Baginda; Benar. Katanya lagi; Dan orang suruhanmu itu juga mendakwa bahawa [diwajibkan] juga ke atas kami mengerjakan haji bagi yang berkemampuan melaksanakannya?. Jawab Baginda; Benar. Lalu katanya; Demi [tuhan] yang mengutuskanmu dengan kebenaran, aku tidak akan menambahkan yang demikian itu atau menguranginya sedikit pun!. Lalu jawab Nabi SAW; Sekiranya kamu benar, kamu akan dimasukkan ke Syurga.111 Begitu juga kisah perebutan dalam kes pemilikan tanah di antara al-Asyath dengan seorang Yahudi yang akhirnya menyebabkan turunnya firman Allah. Rasulullah SAW dengan itu memita agar al-Asyath mengemukakan saksi atau bukti terhadap dakwaannya. Hadith berkenaan sepertimana berikut; Daripada al-Asyath katanya; Aku dan seorang Yahudi [sama-sama mendakwa] memiliki sekeping tanah, lalu ia [Yahudi] mengingkari [pemilikanku]. Kemudian aku datang bertemu Rasulullah SAW lalu baginda SAW bersabda; Adakah kamu mempunyai keterangan [bukti]? Jawabku ; Tiada. Kemudian Rasulullah SAW berkata kepada Yahudi [tersebut]; Hendaklah kamu bersumpah. Lalu aku berkata ; Wahai Rasulullah SAW,
111

Ibid, kitab al-Sawm, bab; Wujub al-Sawm Ramadan wa Qawluhu Taala; Ya Ayyuha al-Ladhin Amanu Kutiba Alaykum al-Siyam Kama Kutiba ala al-Ladhin min Qablikum laallakum tattaqun, no.Hadith; 1792, juz.2, hlm. 669.

54

kalau begitu, [bila] dia bersumpah, dia akan terus mendapat mengambil hartaku? lalu turunlah firman Allah ;Sesungguhnya orang-orang yang mengutamakan keuntungan dunia yang sedikit dengan menolak janji Allah dan mencabuli sumpah mereka....112 Namun begitu, konsep kritikan pada period ini adalah terlalu sempit113 atau lebih tepat lagi tidak begitu dipandang serius

memandangkan kesemua aktiviti harian para sahabat dipimpin sendiri oleh Rasulullah SAW yang membariskan juga perwatakan para sahabat yang tinggi nilai akhlak mereka. Walaubagaimanapun, secara konsep dan bentuk asasnya, kritikan ini sudah pun wujud semenjak zaman Rasulullah SAW lagi yang juga mengambilkira tuntutan firman Allah di dalam alQuran.

1.2.2- Kritikan riwayah di zaman sahabat RA; Menurut Muhammad Matar al-Zahrani, persoalan berkenaan sanad hadith atau lebih tepat lagi konsep kritikan sanad telah bermula sejak penghujung zaman sahabat atau awal zaman tabien yang senior (kibar alTabiin)114. Jika diteliti beberapa riwayat, terdapat bentuk-bentuk kritikan, atau paling tidak tindakan kritis para sahabat apabila berhadapan dengan hadith-hadith Rasulullah SAW. Bentuk-bentuk kritikan tersebut adalah sepertimana berikut; a) Ketelitian dalam meriwayatkan hadith samada menerima atau menyampaikannya;

Sulayman bin al-Asyath Abu Dawud al-Sajistani (t.t), Sunan Abi Dawud, Kitab alAyman wa al-Nudhur, Bab; fi man Halafa Yaminan li Yaqtati Malan li Ahad, no.Hadith; 3243, T.T.P, Dar al-Fikr, juz.3, hlm, 220. 113 Asam Ahmad al-Bashir. op.cit, hlm. 11. 114 Dr. Muhammad Matar al-Zahrani (1997), Tadwin al-Sunnah al-Nabawiyyah, Nasyatuhu wa Tatawwaruhu, Riyad, Dar al-Hijrah Li al-Nasyr Wa al-Tawzi, hlm. 88.
112

55

Ketelitian yang dimaksudkan adalah ketelitian yang bertujuan memelihara ketulinan riwayat. Bahkan pada situasi tertentu para sahabat terlalu tegas di dalam persoalan ini. Umpamanya al-Bara bin Azib pernah menyatakan; Segala apa yang hadith yang kami dengar daripada Rasulullah SAW, yang menceritakan [meriwayatkannya] adalah dari kalangan kami. Pernah kami terlalu sibuk mengembala unta, sedangkan para sahabat Rasulullah SAW meminta [daripada kami] apa-apa [hadith] yang tidak sempat mendengarnya daripada Rasulullah SAW. Lalu mereka [sahabat] pun mendengarnya daripada teman-teman mereka, dan dari kalangan yang paling [kuat] hafazan mereka. [Para sahabat yang mengajarkan itu] juga bertegas [dalam meriwayatkannya] ke atas mereka yang mendengar [hadith] daripada mereka...115 Ketelitian dan ketegasan yang dimaksudkan adalah dengan meneliti segala riwayat berkenaan melalui dua kaedah utama iaitu; I - Membandingkan antara riwayat-riwayat; Berdasarkan beberapa riwayat, saidina Abu Bakr R.A, yang mempelopori konsep kritikan ini dalam penerimaan sebarang riwayat daripada Nabi SAW116. Apabila datang ke pada beliau seorang nenek yang meminta pandangannya tentang pembahagian harta peninggalan simati apakah dia mendapat bahagiannya. Lalu jawab Abu Bakr R.A; Aku tidak mendapati sebarang [keterangan] tentang bahagianmu [itu] di dalam kitab Allah. Lalu bangunlah alMughirah bin Syubah RA, terus berkata; Aku pernah menghadiri [majlis] Rasulullah SAW, dia memberikan kepadanya [nenek] satu perenam. Lalu Abu Bakr bertanya; Adakah yang bersama denganmu sesiapa

115

Abu Abdullah Muhammad bin Abd Allah al-Hakim al-Naysabur (1977), alMarifah fi Ulum al-Hadith, Dhikr al-Naw al-Thalith min ulum al-Hadith; Marifah Sidq al-Muhaddith wa itqanihi wa thabtihi wa sihhah usulihi, ctkn.2, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, juz.1, hlm.14. 116 Muhammad bin Tahir al-Qaysrani (1415H), Tadhkirah al-Huffaz, Riyad, Dar alSumayi, al-Tabaqah al-Ula min al-kitab, juz.1, hlm. 2.

56

[menyaksikannya]?. Lalu Muhammad bin Maslamah turut menyatakan kesaksiannya..117 Jelas saidina Abu Bakr tidak terus menerima kata-kata alMughirah bin Syubah bahkan meminta agar beliau mengemukakan bukti kesaksiannya. Justeru kesaksian daripada Muhammad bin Maslamah membuka ruang kepada Abu Bakr al-Siddiq membuat perbandingan selain ianya bersifat sokongan kepada al-Mughirah. Imam Bukhari juga meriwayatkan tindakan yang sama oleh Saidina Umar al-Khattab yang bertegas118 dalam suatu kes Yahudi di Khaybar yang mana Rasulullah SAW pernah melarang agar berkumpulnya dua agama di semenanjung Arab119. Hadith ini kemudiannya diteliti dan disiasat oleh Saidina Umar sehinggalah beliau yakin bahawa Rasulullah SAW sememangnya ada melarangnya. II- Menyelidiki semula hadith setelah lama masa berlalu; Dalam konteks ini Imam al-Zarkasyi120 telah menulis sebuah karya yang berjudul al-Ijabah fi ma Istadrakathu Aisyah ala al-Sahabah yang menghimpunkan riwayat-riwayat yang dikritik oleh Aisyah RA kerana beliau tidak pernah mendengarnya setelah wafatnya Rasulullah SAW dalam tempoh yang lama. Kemudiannya apabila beliau

mengenalpasti dengan teliti riwayat berkenaan, beliau tetap mengiyakan serta menyokong kesahihannya. Antara lain riwayat tersebut sepertimana berikut;

117 118

Ibid. Al-Dhahabi, op.cit, Tadhkirat al-Huffaz, juz.1, hlm.6. 119 Al-Bukhari, op.cit, kitab; al-Jizyah, bab; al-Jizyah wa al-Muwadaah, no.Hadith; 2987, juz.3. hlm.1151. 120 Beliau ialah Abu Abd Allah Muhammad bin Abd Allah al-Syafii, Imam dan pengasas mazhab yang masyhur yang meninggal dunia pada tahun 794 Hijrah.

57


Maksudnya; Daripada Abdullah bin Amru bin al-As katanya; Aku mendengar Nabi SAW bersabda; "Sesungguhnya Allah tidak akan mencabut ilmu setelah Dia memberikannya kepada kalian secara sekaligus, tetapi Dia mencabutnya daripada kalian dengan matinya para ulama' bersama ilmu mereka. Lalu tinggallah manusia yang jahil meminta pandangan [daripada yang jahil], lalu mereka pun memberikan pandangan berdasarkan pandangan mereka, lalu mereka menyesatkan, lalu sesatlah sekalian manusia. Lalu aku [Urwah] menceritakannya kepada Aisyah isteri Nabi SAW kemudiannya [Abdullah bin Amru] menunaikan Haji. Lalu dia [Aisyah] berkata (kepada Urwah bin alZubayr); Wahai anak saudaraku, pergilah kepada Abdullah dan mintalah kepastian daripadanya bagi (pihak) ku (tentang perkara) yang telah dia ceritakan kepadaku Lalu aku [Urwah] pun pergi kepadanya dan beliau menceritakan kepadaku sepertimana yang dia [Aisyah] ceritakan kepadaku, lalu aku pun pergi menemui Aisyah RA dan memaklumkan kepadanya terus dia merasa kagum sambil berkata; Demi Allah, sesungguhnya Abdullah bin Amru telah menghafaz.121

b) Merujuk kepada sumber lain yang menyokong;

121

Al-Bukhari, op.cit, Kitab; al-Itisam bi al-Kitab wa al-Sunnah, bab; ma Yudhkar min Dham al-Ray wa Takalluf al-Qiyas wa la Taquf ma laysa laka bihi Ilm, no. Hadith; 6876, juz.6, hlm.2665.

58

Begitu juga dengan

Saidina Umar al-Khattab RA yang

mengaplikasikan konsep yang sama apabila beliau didatangi oleh Abu Musa al-Asyari yang memberi salam sebanyak tiga kali kepadanya tetapi tidak dijawab oleh Umar. Abu Musa kemudiannya pulang. Umar kemudiannya bertanyakan kepada Abu Musa kenapa beliau melakukan demikian. Abu Musa kemudiannya menyatakan bahawa beliau pernah mendengar hadith Rasulullah SAW menyuruh berbuat demikian. Lalu Umar menyatakan;

..
Ertinya; [kalau begitu] bawakan kepadaku bukti atas [dakwaan] ini, atau aku akan bertindak ke atas kamu! Lalu dia pergi ke majlis orang-orang Ansar dan mereka menyatakan bahawa mereka tidak pernah menyaksikan dakwaan tersebut kecuali kanak-kanak dari kalangan mereka. Lalu bangunlah Abu Said al-Khudri sambil berkata; Kami pernah disuruh [oleh Nabi] dengan [perbuatan] itu. Lalu Umar berkata; Aku merasa takut tentang perkara [dakwaan] ini [adakah] ia daripada suruhan Nabi SAW..122 Demikian juga Umar pernah meminta kepada seorang sahabat membuktikan dakwaannya dalam suatu kes. Setelah sahabat berkenaan berjaya membuktikannya, Umar RA berkata;

.. ..
Ertinya; Adapun aku ini bukanlah mahu menuduh kamu, tetapi aku mahu memastikan [kesahihannya]..123
122

Ibid, Kitab; al-Itisam bi Kitab Allah wa Sunnah al-Rasul, no.Hadith; 6920, juz.6, hlm. 2676. 123 Muhammad bin Tahir al-Qaysrani (1415H), Tadhkirat al-Huffaz, Riyad, Dar alSumayi, juz. 1, hlm.8.

59

c) Bersemuka dengan individu yang terlibat; Sepertimana pada zaman Rasulullah SAW, tindakan dan akhlak para sahabat juga tidak jauh berbeza dalam memelihara kesucian agama. Menyiasat atau meneliti sendiri segala maklumat yang diperolehi adalah antara moral yang diikuti sepenuhnya oleh mereka. Antara lain riwayat sahih yang mendedahkan keadaan ini ialah kisah berkenaan hadith larangan Rasulullah SAW dalam persoalan jual beli. Imam Muslim meriwayatkan;


Ertinya; Sesungguhnya Ibn. Umar telah berkata bahawa seorang lelaki daripada keturunan Layth telah berkata kepadanya bahawa Aba Said al-Khudri telah mendapat berita ini [hukum riba] daripada Rasulullah SAW. Lalu Abdullah bin Umar dan Nafi bertemu dengan Abu Said al-Khudri lalu berkata; : Sesungguhnya dia ini [Nafi] memberitahuku bahawa kamu telah memberitahunya bahawa Rasulullah SAW pernah melarang daripada menjual beli [wang]perak dengan [wang] perak kecuali dengan yang kadar yang sama dan juga [melarang] menjual-beli emas dengan emas kecuali dengan kadar yang sama? Lalu Abu Sad alKhudri mengisyaratkan dengan dua jarinya ke arah kedua mata dan telinganya sambil berkata; Kedua mataku melihat dan telingaku [ini juga] mendengar Rasulullah

60

SAW bersabda; Jangan sekali-kali kalian menjualbelikan emas dengan emas kecuali dengan [kadar] yang sama dan juga jangan kalian menjual-beli [wang] perak dengan [wang] perak kecuali dengan [kadar] yang sama124

1.2.3- Kritikan riwayah pada zaman Tabien dan Salaf; Berbeza dengan zaman Rasulullah SAW dan para sahabat, zaman selepasnya memperlihatkan situasi yang amat memerlukan penggunaan konsep kritikan riwayahnya. Akibat daripada meluasnya tanah jajahan Islam, kepelbagaian bangsa dan kaum yang memeluk agama Allah, perkembangan dan pertembungan pelbagai ilmu pemikiran, falsafah, Islam dan bukan Islam serta perpecahan kelompok-kelompok Islam, disiplin kritikan riwayah ini semakin mengambil tempat. Ketulinan dan kesahihan hadith-hadith Rasululah SAW wajib dipelihara daripada situasi yang telah dinyatakan. Kata-kata masyhur Ibn.Sirin bagi menggambarkan situasi ini, menjadi asas utama kritikan riwayah pada waktu itu. Para muhaddithin kemudiannya menyusun kaedah atau metodologi khusus dengan tujuan memelihara keaslian hadith Rasulullah SAW. Beliau menggambarkan;


Ertinya; Mereka [para muhaddithin sebelum ini] tidak pernah bertanyakan tentang isnad, [tetapi] apabila berlakunya fitnah, mereka berkata ; [sebutkan] nama-nama perawiperawi kalian, lalu mereka meneliti golongan ahl alSunnah, lalu diambilnya hadith mereka, dan [apabila] mereka meneliti golongan ahl al-Bidah, mereka tidak mengambil hadith [kelompok] itu125

124

Muslim, op.cit, Kitab al-Musaqat, Bab; Tahrim al-Riba, no.Hadith.1584, juz,3, hlm. 1210, Ahmad bin al-Husayn binAli bin Musa al-Bayhaqi (1994), Sunan al-Bayhaqi alKubra, Kitab al-Buyu Bab; Tahrim al-Tafadul bi al-Jins al-Wahid min man Yajz fihi alRiba, no.Hadith; 10278, Makkah al-Mukarramah, Maktabah Dar al-Baz, juz. 5, hlm.281. 125 Muslim, op.cit, juz. 1, hlm.15.

61

Imam al-Nawawi ketika menghuraikan kata-kata ini, menegaskan bahawa sesebuah riwayat sahih hanyalah daripada golongan perawi yang dipercayai agamanya (thiqah), serta wujudnya keharusan melakukan tuduhan atau kritikan kepada para perawi yang tidak thiqah126. Beliau juga menambah bahawa ianya bukanlah umpatan (al-Ghibah) yang diharamkan bahkan ianya adalah sebahagian daripada pemeliharaan terhadap syariat Islam yang mulia127. Begitu juga dengan generasi yang terkemudian di kalangan salaf al-Soleh turut mengungkapkan nada yang sama dalam menyatakan kepentingan meneliti ketulinan sanad. Umpamanya Ma'sar menaqalkan kata-kata daripada Sad bin Ibrahim yang melalui beberapa riwayat menyatakan kepentingan meriwayatkan daripada perawi-perawi yang thiqah; Janganlah bercakap tentang [sesuatu daripada] Rasulullah SAW kecuali daripada [perawi-perawi] yang thiqah128 Diriwayatkan juga daripada Rabiah bin Abi Abd Rahman katanya; Tiga [perkara] yang dengannya lenyapnya Islam; taasub, [fahaman] al-Qadariyah, dan riwayah daripada [perawi] yang tidak thiqah129 Diriwayatkan daripada Imam al-Syafii daripada Sufyan, daripada Yahya bin Said, katanya bahawa beliau pernah bertanya kepada anak Abdullah bin Umar tentang suatu perkara agama tetapi tidak dijawabnya. Bahkan beliau dengan tegas menyatakan; Demi Allah terlalu sukar [bagiku] di sisi AllahAzza Wa Jalla, dan di sisi orang-orang yang mengenali Allah, dan di
Yahya bin Syarf al-Nawawi (1392H), Syarh al-Nawawi ala Sahih Muslim, Beirut, Dar Ihya al-Turath, ctkn 3, juz.1, hlm.84. 127 Ibid. 128 Abu Bakr Ahmad bin Ali bin Thabit bin Ahmad al-Baghdadi (2006), al-Kifayah fi Ilm al-Riwayah, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hlm.34. 129 Ibid, hlm.35.
126

62

sisi orang yang berakal, untuk aku mengatakan sesuatu yang aku tidak memiliki pengetahuan tentangnya, atau untukku menyatakan sesuatu daripada seseorang yang tidak thiqah130 Kesemua riwayat berkenaan mengungkapkan tentang kepentingan meriwayatkan sesuatu yang sahih yang perlu melalui rangkaian perawi yang dipercayai agamanya. Sarjana Muslim Qasim al-Umri di dalam kajiannya menjelaskan faktor-faktor kemunculan disiplin al-Naqd ini secara lebih teliti. Menurut beliau faktor berkenaan dapat disimpulkan melalui nokhtah berikut; a) Keghairahan dalam memelihara sunnah memandangkan ianya adalah sumber kedua syariat Islam yang di dalamnya terdapat panduan halal dan haram. Justeru menyebabkan para sahabat amat berhati-hati dalam menerima sebarang riwayat. b) Timbulnya banyak fitnah, kecenderungan umat Islam terhadap perkara-perkara bidah serta menerima secara membuta-tuli segala pendustaan dan kepalsuan di dalam al-Hadith, khususnya pada penghujung zaman tabien dan selepasnya. c) Kelemahan upaya menghafaz di kalangan masyarakat ramai di mana upaya tersebut tidak meliputi ketelitian (al-Dabt) dalam riwayat, menyebabkan keperluan mendesak bagi para

pengkritik meneliti semua pembawaan khabar khususnya pada permulaan kurun kedua Hijrah dan selepasnya. d) Terlalu banyak para perawi dan riwayah-riwayah, serta jauhnya generasi perawi dengan zaman para sahabat, yang menjadikan

130

Ibid.

63

penelitian terhadap segala riwayat itu suatu perkara yang asasi khususnya pada kurun ketiga dan selepasnya131. Sebagai gambaran yang lebih jelas, Ibn. Hibban (354H) menyatakan; Kemudian mereka [generasi tabien] menuruti teknik-teknik mereka [para sahabat dalam menaqalkan riwayah], serta menuruti sunnah mereka [para sahabat] serta petunjuk mereka dari segi mengenalpasti riwayah-riwayah daripada penduduk Madinah daripada sekalian para tabien yang antara lainnya Said Ibn. Musayyib, al-Qasim bin Muhammad bin Abi Bakr, Salim bin Abdullah binUmar..132 Menurut Ibn Main pula, penulisan berkenaan ilmu al-Naqd bermula dengan bentuk komentar tentang para rawi dan riwayahnya, seperti men"thiqah"kan sebahagian perawi atau men"tadif"kannya dengan cara menjelaskan kecacatan riwayatnya umpamanya; bersambungnya riwayat yang terputus (mursal), keterangan riwayat yang bukan teks asal hadith (mudraj), atau menerangkan riwayat yang ganjil (gharib), atau yang diragui (musykil) dan seumpamanya133. Kesemua penulisan ini berbentuk komentar hadith yang merupakan intipati utama yang tercatat di catatan bawah (footnote) karya-karya hadith seperti al-Masanid, alJawami dan seumpamanya yang wujud pada zaman permulaan134. Bermula pertengahan kurun kedua Hijrah135, muncul pula karyakarya yang berbentuk soal jawab yang terhasil daripada dialog para penuntut ilmu hadith dengan guru-guru mereka lalu terhasillah pula bentuk penulisan seperti Asilah al-Darimi oleh Ibn. al-Main, dan al-

131 132

Muhammad Qasim al-Umri, op.cit, hlm.15. Muhammad Ibn. Hibban al-Basti, op.cit, juz. 1, hlm.38. 133 Lihat Muqaddimah muhaqqiq-Yahya Ibn. Muayn al-Ghatfani al-Baghdadi (1979), alTarikh, Jamiah al-Malik Ibn. al-Aziz, Markaz al-Baht al-Ilmi, juz.1, hlm.9. 134 Ibid. 135 Muhammad Qasim al-Umri, op.cit, hlm.16.

64

Maimuni oleh al-Imam Ahmad (241H)136. Keadaan ini berterusan sehinggalah kurun ke-tiga Hijrah dengan munculnya karya-karya al-Jarh Wa al- Tadil yang menandakan permulaan disiplin ilmu al-Naqd secara lebih khusus137 melalui karya-karya yang tersendiri138. Kemudiannya muncullah karya seperti al-Ilal wa Marifah al-Rijal li Al-Imam Ahmad, al-Musnad al-Muallil li Yaqub bin Syaybah al-Sudusi dan seumpamanya yang membincangkan kritikan kepada para rijal al-Hadith serta penelitian terhadap kebanyakan daripada riwayat-riwayat yang dikemukakan. Perkembangan ini berterusan sehinggalah lahirnya karya-karya alNaqd secara khusus di samping perbincangan riwayat melalui karya-karya yang telah pun wujud. Umpamanya kitab al-Jarh wa al-Tadil oleh Ibn. Abi Hatim (327H), dan kitab al-Ilal, al-Majruhin oleh Ibn. Hibban (354H). Setelah itu, terhasil pula bentuk penulisan disiplin yang lebih khusus terhadap kritikan para perawi, dan juga ilal al-Hadith berdasarkan sanad. Konsep penulisan ini juga wujud apabila para pengkritik hadith ini terpaksa berhadapan dengan riwayat yang masyhur di kalangan masyarakat (masyhur ala alsinah). Ditambah pula dengan panjangnya sanad apabila proses kritikan dilakukan, perbahasan yang terlalu banyak, menyebabkan para muhaddithin di era ini bertindak membuang sanadsanad berkenaan dan memadai dengan skop kritikan semata-mata. Karyakarya tersebut adalah seperti karya oleh al-Mizzi139, al-Dhahabi140, dan Ibn.Hajar141.

136 137

Ibid. Assam Ahmad al-Bashir, op.cit, hlm. 12. 138 Op.cit. 139 Beliau ialah Abu al-Hujjaj Yusuf Bin al-Zakiy Bin Abd al-Rahman al-Syafii, Imam Muhaddith yang masyhur meninggal dunia pada tahun 742 Hijrah.

65

1.3-

Bentuk-Bentuk dan Pembahagian Ilmu Kritikan Riwayah; Sebagaimana kebanyakan disiplin ilmu, metodologi kritikan hadith

memiliki lapangan tersendiri yang menyentuh rangkaian perawinya (alSanad) dan teksnya (al-Matn) yang merupakan kandungan utama di dalam sesebuah hadith atau riwayah. Teks (al-Matn) hadith adalah lafaz-lafaz hadith tersebut yang membentuk makna142 tertentu manakala al-Sanad pula ialah rangkaian para perawi yang membawa sesuatu maklumat (hadith) daripada Rasulullah SAW143. Namun begitu, kajian ini akan memfokuskan skopnya kepada kritikan riwayah yang mana ia melibatkan dua skop utama iaitu rangkaian perawi (al-Ruwat) dan metodologi penerimaan dan pemindahan (Kayfiyah al-Tahammul wa al-Ada) sesuatu hadith, athar atau khabar. 1.3.1- Kritikan Perawi Hadith (Naqd al-Sanad); Kritikan sanad merupakan asas yang paling utama dalam menilai kedudukan sesuatu riwayah. Ilmu ini menumpukan kajian dan penelitian terhadap para perawi yang terlibat di dalam rangkaian sanad berkenaan yang akhirnya dapat disimpulkan kedudukan riwayat berkenaan samada

sahih, hasan, daif, mawdudan seumpamanya.


a) Skop al-Sanad; Kritikan al-Sanad ini menumpukan kepada beberapa item penting yang dengannya dapat dikenali secara lebih mendalam berkenaan perawi yang terlibat. Menurut al-Sakhawi, para ulama pengkritik (al-Nuqad)

140

Beliau ialah Abu Abd Allah Muhammad bin Ahmad bin Uthman al-Dhahabi, seorang yang 'Hafiz' dizamannya, meninggal dunia pada tahun 748 Hijrah. 141 Ibn. Muayn, op.cit, juz. 1, hlm.9-16. 142 Jalal al-Din Abd al-Rahman Abu Bakr al-Suyuti (2003), Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, ctkn.3, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hlm. 10. 143 Ibid, Lihat notakaki 5, hlm.9.

66

hadith bersepakat mensyaratkan sifat al-Adalah dan al-Dabt dalam setiap riwayat144 yang dikira sahih. Al-Adalah bermaksud kemampuan membawa sesebuah riwayah yang mengekalkan sifat ketaqwaannya serta meninggalkan perbuatan fasiq yang menjejaskan maruahnya; seperti makan di tepi jalan, membuang air kecil di tepi jalan, suka ketawa berdekah-dekah dan seumpamanya145. Syaratnya ialah Islam, cukup umur (baligh), waras atau berakal146. Kepastian sifat adalah ini juga dapat diterima melalui dua orang saksi yang juga adil dan sebahagian para ulama menyatakan cukup dengan seorang sahaja jika ia bersifat dengan sifat orang yang diterima komentarnya dalam men"tadil"kan mana-mana perawi147. Al-Dabt bermaksud ketelitian. Secara istilahnya, ia meliputi sifat sedar, ingat serta mampu memelihara segala yang didengari atau yang diriwayatkan samada melalui hafazannya atau tulisannya, serta dan

kemampuan mengemukakannya semula apabila diperlukan148

mengetahui maknanya (asasi) walaupun jika diriwayatkan hadith yang bukan daripada lafaznya149 sendiri. Ia terbahagi kepada ketelitian ingatan (dabt al-Sadr) sebagaimana yang telah dinyatakan, dan ketelitian catatan (dabt al-Kitabah) yang mana catatannya tidak menimbulkan apa-apa keraguan, dan perubahan150. Justeru, tidak diterima di kalangan para

Muhammad bin Abd al-Rahman Al-Sakhawi (1979), Fath al-Mughith, Beirut; Dar lKutub al-Arabi, juz. 1, hlm. 279. 145 Ibn. Hajar al-Asqalani (t.t), Nuzhah al-Nazar fi Syarh Nukhbah al-Fikar, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hlm.38. 146 Siraj al-Din Umar bin Ruslan al-Bulqini al-Syafii (1999), Mahasin al-Istilah fi Tadmin Ibn. Solah, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hlm.12. 147 Al-Khatib al-Baghdadi , op.cit, hlm,91, 94, 148 al-Bulqini, op.cit. 149 Muhammad bin Abd al-Rahman Al-Sakhawi (1979), Fath al-Mughith, Beirut, Dar al-Kutub al-Arabi, juz. 1, hlm.286. 150 Ibid.
144

67

muhaddithin para perawi yang lemah daya ingatannya, perawi yang hanya mampu membaca hadith sahaja (al-Talqin fi al-Hadith) yang apabila diujarkan hadith padanya, tidak mampu mengenalpasti samada ia hadith ataupun bukan, riwayat-riwayat perawi yang mungkar, hadith-hadith yang syadh, perawi yang dikenali sebagai seorang yang terlalu leka dan alpa serta bermudah-mudahan dalam menerima dan meriwayatkannya, serta perawi yang terlalu banyak melakukan kesalahan151 samada dalam hafazan atau catatannya. b) Prinsip dan kaedah; Tumpuan kritikan sanad ini meliputi perkara-perkara penting yang melibatkan latarbelakang serta keilmuan setiap perawi yang terlibat. Secara lebih teliti, kritikan yang dilakukan adalah dengan mengambilkira maklumat berkenaan perawi yang meliputi nama sebenar merangkumi gelaran serta silsilah keturunannya, tahun kelahiran dan kematiannya beserta tingkatan generasinya, guru dan murid; atau dengan maksud lain orang yang menyampaikan dan menerima riwayatnya, kembara ilmunya; yang meliputi negeri-negeri yang dijelajahinya dalam mengumpulkan riwayat, serta komentar para muhaddithin lain kepadanya152. Kesemua maklumat di atas kemudiannya akan melalui proses alJarh dan al-Tadil153. Secara istilahnya, proses ini dikenali sebagai ilmu

151 152

Al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm. 148-154. Muhammad Ali Qasim al-Umri, op.cit, hlm. 22. 153 Abd al-Halim Mahmud menjelaskan; Perbincangan tentang al-Rijal [perawi] dari segi [al-Jarh] dan [al-Tadil] adalah sesuatu yang thabit daripada Rasulullah SAW, kebanyakan para sahabat, tabien, dan [generasi]selepas mereka. Diharuskan demikian adalah sebagai pemeliharaan kepada syariat bukanlah suatu tuduhan kepada (manamana) manusia. Sepertimana diharuskan [konsep]ini dalam proses kesaksian, ia juga dibolehkan juga dalam proses periwayatan. Kepastian dalam perkara agama adalah lebih penting daripada kepastian dalam persoalan harta benda

68

yang membincangkan tentang kecacatan para perawi serta keadilannya (adalatuhu) dan kebolehpercayaannya (thiqatuhu)154 dengan

menggunakan lafaz-lafaz yang tertentu mengikut kedudukan tertibnya yang tertentu155. Oleh itu, para muhaddithin telah meletakkan beberapa syarat kepada individu yang terlibat dengan proses al-Jarh dan al-Tadil. Syarat-syarat tersebut adalah seperti berikut; iMemiliki ilmu, ketaqwaan, kewarakan serta kejujuran (al-

Sidq).
iiMenjauhi keputusan berdasarkan hawa nafsu, asabiyah, serta tujuan yang jahat. iiiMengetahui secara mendalam berkenaan sebab-sebab kecacatan (al-Jarh) dan ke"adalah"an (al-Tadil). ivBerpengalaman berkenaan petunjuk-pentunjuk di dalam lafaz-lafaz al-Jarh dan al-Tadil serta berpengetahuan tentang aneka bentuk penggunaan perkataan di dalam Bahasa Arab. vMahir dengan metodologi sebahagian besar ilmu-ilmu lain serta tabiat-tabiat (naturality) sesuatu perkara yang boleh membantu156. Bagi ilmuan hadith yang melepasi syarat-syarat di atas, mereka juga perlu berada di atas prinsip khusus yang juga telah disusun kemas

Lihat-Abd al-Halim Mahmud (1993), al-Tawthiq wa al-Tadif bayn alMuhaddithin wa al-Duat, Qaherah, Dar al-Wafa, hlm.133. 154 Assam Ahmad al-Basyir, op.cit, hlm, 18. 155 Mustafa bin Abdullah al-Qastantini al-Hanafi (1992), Kasyf al-Zunun, Beirut; Dar alKutub al-Ilmiyah, juz,1, hlm, 582. 156 Assam Ahmad al-Basyir, op.cit, hlm, 30-33.

69

oleh para muhaddithin dalam proses al-Jarh dan al-Tadil. Manhaj atau prinsip ini merupakan etika khusus yang melibatkan kaedah-kaedah usul, ketika memberikan komentar terhadap para perawi. Prinsip yang dimaksudkan adalah seperti berikut; iKetelusan dalam memberikan hukum serta amanah dalam komentarnya. Misalnya melibatkan komentar yang

kemungkinan melibatkan ahli keluarga terdekat atau memberikan komen yang buruk dalam nada atau lafaz yang baik. iiTeliti dalam kajian serta keputusannya (komentar). Umpamanya dengan menyatakan sebab kelemahan

seseorang perawi atau menyatakan waktu atau zamannya dengan tepat. iiiBeradab dalam memberikan komentar buruk (al-Jarh). Contohnya dengan mengawal penggunaan lafaz-lafz alJarh serta meneliti maklumat perawi yang bercanggah di antara komentar yang baik dan buruk, dengan mendalam. ivTidak diharuskan memberikan komentar buruk (al-Jarh) melebihi keperluan. Dalam kata yang lainnya, dilarang sama sekali memberikan komentar yang melebihi

keperluan. Misalnya jika seorang perawi memiliki dua kelemahan yang mencacatkan riwayahnya, maka cukup dengan dinyatakan satu sahaja sebab tersebut jika sudah memadai.

70

v-

Tidak diharuskan juga memberikan komen buruk (al-Jarh) kepada sesiapa yang tidak diperlukan berbuat demikian. Keharusan yang wujud adalah kerana keperluan yang bersifat mendesak (daruri). Justeru tidak perlu menyatakan keburukan seseorang perawi yang tidak memberikan apaapa manfaat atau kesan kepada riwayahnya.

vi-

Diharamkan tindakan mengemukakan komen buruk (alJarh) semata-mata tanpa disertakan komen positif (alTadil) bagi perawi yang memiliki kedua-duanya157.

Walaubagaimana pun, mana-mana komentar yang sudah melepasi dan mencukupi syarat serta prinsip-prinsip yang telah dinyatakan, ia juga perlu memenuhi tiga syarat utama penerimaan sebarang komentar al-Jarh dan al-Tadil. Tiga syarat berkenaan ialah; iTidak diterima komentar buruk (al-Jarh) kecuali dengan dinyatakan sebab serta huraiannya158 manakala komentar baik (al-Tadil) tidak disyaratkan menyatakan sebabnya159. iiMenerima komentar buruk (al-Jarh) yang umum tanpa dinyatakan sebab bagi perawi yang tidak memiliki sebarang

157 158

Assam Ahmad al-Basyir, op.cit, hlm, 34-37. Ibn. Kathir menjelaskan; sesungguhnya ia [al-Jarh], tidak diterima kecuali diulas oleh kepelbagaian sebab-sebab yang memburukkan dikalangan manusia. Maka seseorang pengkritik [al-Jarih], berpegang sesuatu [alasan] yang memburukkan [perawi berkenaan], lalu di tadifkannya. Ianya tidak berlaku dengan [alasan] yang sama dalam [komentarnya] atau pada pandangan orang lain. Justeru dengan itu, disyaratkan menerangkan sebab dalam [proses] al-Jarh Abu al-Fida Ibn. Kathir al-Dimasyqi (1989), Ikhtisar Ulum al-Hadith, Beirut, Dar alKutub al-Ilmiyah, hlm.65. 159 Amru Uthman bin bin Abd al-Rahman al-Syahruzuri (1326H), Muqaddimah li Ibn Solah, Misr, t.t.t, hlm.220.

71

komentar baik (al-Tadil) jika komen tersebut daripada seorang yang cukup thiqah. iiiMenurut al-Laknawi, komentar buruk (al-Jarh) mestilah terhindar daripada sebarang alasan yang boleh menjadi penghalang kepada penerimaannya. Dengan erti kata yang lain, tidak terus diterima komentar buruk (al-Jarh) kepada seseorang perawi dengan adanya maklumat mereka pada sebahagian para pengkritik (ahl al-Jarh wa al-Tadil) yang lain yang kemungkinan memiliki komentar baik (al-Tadil). Sebaliknya perlu diteliti kesemua komentar-komentar berkenaan bagi mengelak sebarang percanggahan

keputusan yang dikeluarkan160. Pada tahap proses al-Jarh dan al-Tadil juga, kesemua perawi yang terlibat akan diletakkan status keperibadian serta penerimaan riwayatnya dengan menggunakan lafaz-lafaz tertentu yang menggambarkan

kedudukannya di sisi para muhaddihin. Kedudukan ini menggambarkan status awal riwayah yang dibawanya. Lafaz-lafaz yang dimaksudkan ialah komentar para muhaddithin dalam bidang berkenaan. Pelopor disiplin ilmu ini, Ibn. Abi Hatim al-Razi (327H) telah mengemukakan sebanyak empat tahap lafaz-lafaz al-Jarh dan al-Tadil yang digunakan oleh para muhaddithin beserta hukum bagi setiap tahap berkenaan161. Kemudiannya ditambah pula oleh al-Dhahabi (748H) dan al-Iraqi (806H) satu tahap alTadil yang lebih tinggi daripada tahap tertinggi yang dipelopori oleh alRazi (327H) yang mana terpadat padanya pengulangan lafaz-lafaz al160 161

Assam Ahmad al-Basyir, op.cit, hlm, 38-39. Lihat muqaddimah- Ibn. Abd al-Rahman bin Abi Hatim al-Razi (1952), al-Jarh wa al-Ta'dil, Beirut, Dar al-Ihya' al-Turath al-Arabi, juz. 1, hlm.10.

72

Tawthiq162. Kemudiannya Ibn. Hajar al-Asqalani (852H) menambah pula satu tahap yang lebih tinggi daripada dua tahap yang ditambah oleh alIraqi (806H) dan al-Dhahabi(748H)163. Kesimpulannya mewujudkan enam tahap lafaz-lafaz al-Jarh dan al-Tadil dan kedudukannya ialah seperti jadual berikut164;
Jadual 1.1; Menunjukkan Bentuk-Bentuk Lafaz al-Jarh dan al-Tadil

Tingkatan Lafaz al-Tadil Serta Maksudnya 1. Kedudukan / Bentuk Lafaz yang berlebihan dalam martabat thiqah yang merupakan tahap tertinggi. iiiiiiivv2. Lafaz yang mengukuhkan (takid) mana-mana sifat ke"thiqah"an. iiiiiiivviiiiiiivviiiiiiivviiiiiiivviiiiiiLafaz-Lafaz Fulan ilayhi alMuntaha fi al-Tawthiq. La Irafu lahu Naziran fi al-Dunya. Fulan Athbat al-Nas. Awthaq al-Khalq. Awthaq Man Adrakt min al-Basyar. Thiqat al-Thiqah Thiqat Thabt Thabt Hujah Thiqat Mamun Thiqat Hafiz. Thiqah Hujjah Thabt Kaanahu Mushaf. Adl Dabit.

3.

Lafaz yang menunjukkan sifat thiqah tanpa (lafaz pengukuhan) (bi Ghayri Takid).

4.

Lafaz yang menunjukkan sifat adil tanpa (sifat) al-Dabt.

5.

Lafaz yang tidak menunjukkan (sifat) Thiqah atau Tajrih.

Saduq Mahhal al-Sidq. La bas Bih. Mamun. Khiyar. Fulan Syaykh.

6.

Lafaz yang menghampiri tajrih.

Ruwiya anh al-Nas. Ila al-Sidq ma Hu. Awsat. Syaikh Wasat. Fulan Salih al-Hadtih. Yuktab Hadithah. Yutabar bih.

Mahmud Tahhan, op.cit, Usul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid, hlm.143. Ibid. 164 Ibid, hlm. 144-145.
162 163

73

iv- Muqarab al-Hadith. v- Salih. 1- Hadith daripada tingkatan tiga yang pertama (1-3), para perawinya boleh dijadikan hujah walaupun sebahagiannya lebih kuat dari sebahagian yang lain. 2- Tingkatan yang keempat dan kelima tidak dijadikan hujah para perawinya, tetapi hadith mereka tetap ditulis kerana masih boleh diuji kesahihannya dengan cara dibandingkan dengan riwayat perawi yang thiqah. 3- Tingkatan yang keenam, tidak dijadikan hujah tetapi tetap dicatat hadith mereka untuk pelajaran sahaja bukan untuk diuji [kesahihannya] oleh sebab jelas ketiadaan sifat teliti [al-Dabt]. Tingkatan Lafaz al-Jarh Serta Maksudnya 1. Kedudukan / Bentuk Lafaz yang menunjukkan al-Talyin165. iiiiiiivvviiiiiiiivviiiiiiivviiiiiiivviiiiiiivvLafaz-Lafaz Fulan Layyn al-Hadith. Fihi Maqal. Fi Hadithihi Maqal. Fi Hadithihi Daf. Laysa bi Dhak. Laysa bi Ma'mun. Fulan la Yuhtajj bih. Fulan Daif. Lahu Manakir. Wahy. Daaafuh. Fulan la Yuktab Hadithuh. La Tahill Riwayat Hadithuh. Daif Jiddan. Wahy bi Marrat. Taraku Hadithuh. Fulan Muhtamm bi alKadhb. Muhtamm bi al-Wad'. Yasrq al-Hadith. Saqit. Laysa bi Thiqah. Fulan Kadhdhab. Dajjal. Wadda. Yakdhib. Yada.

2.

Lafaz yang disebut secara terang tidak dijadikan hujah.

3.

Lafaz yang dinyatakan secara terang tidak ditulis hadithnya.

4.

Lafaz yang menunjukkan tuduhan dusta atau seumpamanya.

5.

Lafaz yang dengan sifat seumpamanya.

menyifatkannya dusta atau

165

Lafaz yang rendah, ringan, atau mudah dalam martabat al-Jarh.

74

6.

i- Fulan Akdhab al-Nas. ii- Ilayh al-Muntaha fi alKadhb. iii- Ilayh al-Muntaha fi alWad. 1- Para perawi tingkatan yang pertama dan kedua, kebiasaannya hadith mereka tidak dijadikan hujah, tetapi tetap ditulis untuk diuji. 2- Para perawi tingkatan keempat hingga keenam, tidak dijadikan hujah hadith mereka, dan tidak diuji lagi kerana tiada sebarang manfaat samaada untuk menguatkan hadith lain atau dikuatkan oleh hadith lainnya. Berdasarkan syarat-syarat keilmuan seorang pengkritik (alLafaz yang berlebihan menunjukkannya berdusta atau seumpamanya.

Nuqqad), prinsip-prinsipnya, adab-adabnya, serta lafaz-lafaz al-Jarh dan al-Tadil yang telah dinyatakan, proses seterusnya dalam kritikan sanad ialah dengan melalui beberapa peringkat penelitian. Secara ringkasnya proses seterusnya adalah melalui; i- Proses penelitian setiap perawi yang terlibat dengan cara diuji sifat adil (al-Adalah) serta ketelitian (al-Dabt) mereka. ii- Menghadkan umur para perawi bermula dari tahun keislaman serta mumayyiznya sahaja. iii- Menerima riwayat mana-mana perawi yang dikenali sebagai seorang yang beragama, masyhur dengan kekuatan daya ingatan dan ketelitiannya, serta tidak bersifat bermudah-mudah dalam riwayat. iv- Menyusunnya mengikut tingkatan para perawi beserta sejarah generasi peringkat berkenaan. v- Mengenalpasti guru, muridnya dan riwayat mereka. vi- Membandingkan antara riwayah-riwayah yang melalui seorang guru dengan cara; meneliti perihal setiap perawi, menghadkan penelitian kepada sudut kethiqahannya khususnya dalam aspek

75

ketelitiannya terhadapnya.

serta

sebab-sebab

kritikan

buruk

(al-Jarh)

vii- Proses penelitian pada tahap ini diteruskan dengan meletakkan kedudukan riwayah berkenaan samada sahih, hasan, mursal, mudal atau sebagainya melalui semua jalan riwayah yang memungkinkannya berada pada status sahih. viii- Mengambilkira kaitannya dengan teks riwayah lain yang berkenaan khususnya dari sudut ilmu al-Nasikh dan al-Mansukh, al-Muhkam dan al-Mutasyabih dan seumpamanya166 bagi

mengelak percanggahan makna. c) Contoh aplikasi metode kritikan sanad; Sebagai contoh asas aplikasi metodologi kritikan sanad ini, AlKhatib al-Baghdadi menjelaskan; Rangkaian [perawi] sunan yang paling sahih ialah apa yang diriwayatkan oleh penduduk al-Haramayn; Makkah dan al-Madinah, sesungguhnya al-Tadlis [sembunyi kecacatan] daripada mereka ini terlalu sedikit, pendustaan serta pemalsuan hadith di sisi mereka mulia, dan penduduk [perawi] Yaman pula banyak riwayat yang baik [jayyidah]. Jalan riwayatnya sahih tetapi terlalu sedikit dan rujukannya adalah melalui penduduk Hijjaz juga. Penduduk [perawi] Basrah pula [memiliki] sunnah yang tepat [thabitah] beserta sanadnya yang jelas yang tidak dimiliki oleh golongan selain mereka oleh sebab bilangan mereka yang ramai. Penduduk Kufah pula sama dengan mereka [penduduk Basrah] dari sudut bilangan mereka yang ramai,tetapi kebanyakan riwayat mereka banyak kesamaran [al-Daghl], dan sedikit sahaja yang tidak cacat [al-Ilal]. Manakala Hadith penduduk Syam pula, banyaknya yang mursal, dan terputus [sanadnya] [maqtu]. [Sekalipun ada riwayat itu] yang bersambung, yang disokong oleh [perawi-perawi] yang thiqah, maka ia adalah baik [salih], tetapi selalunya [riwayat tersebut]

166

Muhammad Ali Qasim al-Umri, op.cit, hlm. 30-31.

76

adalah yang berkaitan 167 [keagamaan].

dengan

nasihat-nasihat

Berdasarkan kenyataan di atas, al-Khatib al-Baghdadi memberikan komentar beliau berkenaan kedudukan perawi-perawi dari daerah-daerah tertentu iaitu al-Haramayn; Makkah dan Madinah, Yaman, Basrah dan Kufah. Setiap kelompok perawi dari daerah berkenaan, beliau berikan komentarnya samada yang positif (al-Tadil) atau negatif (al-Tajrih) beserta sebabnya. Beliau juga dilihat mengaplikasikan sepenuhnya istilahistilah khusus bagi menggambarkan statusnya berdasarkan situasi para perawi (al-Rawi), atau riwayah (al-Sanad) itu sendiri. Istilah seumpama al-Tadlis, riwayah jayyidah, sunnah thabitah, al-Dagl, al-Ilal, al-Mursal, al-Maqtu' merupakan status riyawah bagi kelompok tertentu. Lafaz-lafaz seperti; ...al-Tadlis [sembunyi kecacatan] daripada mereka ini terlalu sedikit, pendustaan serta pemalsuan hadith di sisi mereka mulia.., ... beserta sanadnya yang jelas yang tidak dimiliki oleh golongan selain mereka oleh sebab bilangan mereka yang ramai..., ...Penduduk Kufah pula sama dengan mereka [penduduk Basrah] dari sudut bilangan mereka yang ramai, tetapi kebanyakan riwayat mereka banyak kesamaran [al-Daghl], Kalaupun ada [riwayat itu] yang bersambung, ianya yang disokong oleh [perawi-perawi] yang thiqah... pula menjelaskan sebab segala kritikan yang dikemukannya.

Kesimpulannya, aplikasi al-Khatib al-Baghdadi dalam disiplin al-Naqd, amat baik sekali.

Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti (t.t), Tadrib al-Rawi, Riyad; Maktabah alRiyad al-Hadithiyah, juz.1, hlm.86.
167

77

Imam al-Bukhari R.A di dalam karyanya al-Duafa al-Saghir juga menyenaraikan dengan jelas para perawi serta isnadnya yang lemah beserta sebabnya. Senarai tersebut adalah seperti berikut; a. Ibrahim bin Ismail bin Abi Habibah al-Madini al-Ansari alAsyhili daripada Dawud bin Sin: Munkar al-Hadith.168 b. Ayyub bin Siyar al-Zuhri daripada Yaqub bin Hayyan; Munkar al-Hadith169. c. Dawud bin al-Muhbir; Munkar al-hadith, kana Ya yadri Ma al-Hadith170. Contoh lain ialah Imam Ibn. Hajar, apabila mengulas sebuah bab yang berjudul bab; man Tasawwaka bi Siwak Ghayrih di dalam kitab Sahih al-Bukhari, sebagaimana berikut; beliau kemudiannya mengulas sanad berkenaan


171

Muhammad bin Ismail Al-Bukhari (1396H), al-Duafa al-Saghir, Halb, Dar alWay, juz.1, hlm.12. 169 Ibid, juz.1,hlm. 18. 170 Ibid, juz.2, hlm. 42. 171 Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (1379H), Fath al-Bari bi Syarh Sahih alBukhari, Beirut, Dar al-Marifah, juz. 2, hlm.377.
168

78

Jelas Imam Ibn. Hajar begitu teliti dalam ulasannya. Setelah meneliti sanad-sanad yang dikemukakan, beliau memberikan kritikannya dengan menyatakan nama perawi yang dikritik serta kedudukannya di dalam rangkaian sanad yang dikritik itu. Demikian juga di dalam bab ma Qila fi Awlad al-Musyrikin. Apabila menaqalkan sebuah riwayat daripada Imam Ahmad dalam mengulas topik berkenaan, Imam Ibn. Hajar turut memberikan kritikannya kepada perawi yang bermasalah di dalam riwayat tersebut. Riwayat berkenaan ialah;

" : : . : " .
Ertinya; Dan diriwayatkan juga oleh Imam Ahmad daripada hadith Aisyah : Aku pernah bertanya Rasulullah SAW tentang anak-anak kaum Muslimin Jawab baginda; [mereka] di dalam syurga [kemudiannya] tentang anakanak kaum Musyrikin Jawab baginda; [mereka] di dalam neraka Lalu aku berkata; Wahai Rasulullah SAW, mereka tidak [sempat] pun beramal Kata [baginda]; Tuhanmu lebih mengetahui apa yang telah mereka lakukan. Kalau kamu mahu, aku [minta] perdengarkan kepadamu suara teriakan mereka di dalam neraka... Hadith ini terlalu lemah kerana di dalam sanadnya [ada] Aba Uqayl guru kepada Bahiyyah, dan dia seorang yang ditinggalkan [hadithnya]..172 Berdasarkan kenyataan Ibn. Hajar ..hadith ini terlalu lemah.. sehingga akhirnya, dapat disimpulkan bahawa sememangnya beliau

172

Ibid, juz.3, hlm.246.

79

meneliti setiap perawi hadith berkenaan sehinggalah beliau menemui maklumat tentang Aba Uqayl merupakan seorang yang lemah riwayatnya serta kebanyakan hadithnya tidak diriwayatkan. Disiplin yang sama ditunjukkan oleh Ibn. Hibban di dalam karyanya al-Majruhin ketika meneliti sanad riwayah Ibn. Lahiah. Setelah menyatakan sebab serta hujahnya, beliau kemudiannya membuat kesimpulan kepada Ibn. Lahiah sepertimana berikut;


Ertinya; Aku telah pun meneliti banyak maklumat berkenaan Ibn. Lahiah daripada riwayah [perawi] yang terdahulu dan terkemudian tentangnya. Aku dapati berlaku percampuran dalam riwayah [perawi] yang terkemudian daripadanya [Ibn.Lahiah]. Dan juga [riwayah] yang tiada asal usulnya pada riwayah [perawi] yang terkemudian juga banyak. Lalu aku menelitinya, dan aku mendapati dia [Ibn. Luhayah] pernah menyembunyikan kecacatan [yudallis] ramai golongan perawi yang lemah yang dinilainya sebagai thiqah kesemuanya. [Oleh sebab itu], aku [tetap] sertakan kelemahan-kelemahan itu dengannya. 173

1.3.2- Kritikan Kaedah Penerimaan dan Penyampaian (Kayfiyat alTahammul wa al-Ada); Kritikan ini adalah dengan meneliti sejauh mana aplikasi metodologi penerimaan (al-Tahammul) dan penyampaian (al-Ada) sesuatu riwayah oleh para perawi. Skopnya merangkumi adab-adab dalam proses berkenaan, bentuk-bentuk penerimaan dan pemindahan serta lafazlafaznya, syarat-syarat serta disiplin yang perlu dilalui oleh para perawi. Ia

173

Ibn. Hibban al-Basti, op.cit, al-Majruhin, juz. 2, hlm. 12.

80

juga secara tidak langsung melibatkan dua syarat kesahihan hadith yang utama yang melibatkan perawi iaitu al-Adalah, dan al-Dabt. Disiplin alTahammul dan al-Ada adalah antara kayu pengukur tahap kesahihan sesuatu hadith yang diriwayatkan. a) Kelayakan Penerimaan (al-Tahammul); Majoriti ilmuan Islam menyatakan keharusan penerimaan hadith seorang kanak-kanak yang belum sampai umur baligh. Ia adalah berhujjahkan tindakan para sahabat, tabien dan para ilmuan Islam yang menerima riwayat para sahabat yang junior (sighar al-Sahabah) seperti Hasan dan Husayn, Abdullah Ibn al-Zubayr, Anas bin Malik, Abdullah Ibn. Abbas, Abi Said al-Khudri RA174. Bagaimanapun para ulama tetap berselisih pandangan tentang had umur yang dibolehkan. Ringkasnya adalah sepertimana berikut; i- Pandangan pertama yang menyatakan had umur minimum bagi tujuan ini ialah lima tahun. Di antara yang berpandangan demikian ialah Ibn.Solah175. ii- Al-Hafiz Musa bin Harun al-Himal pula menghadkan umur yang boleh membezakan sesuatu misalnya antara lembu dan keldai176. Dalam ertikata yang lain mumayyiz177. iii- Umur Mumayyiz178 yang mana mampu memahami

percakapan, menyahut panggilan, baik pendengarannya walaupun tidak sampai lima tahun. Sebaliknya jika tidak

174 175

Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit, hlm.147. Al-Syahruzuri op.cit. hlm. 49. 176 Abi Bakr Ahmad bin Ali bin Thabit Al-Khatib al-Baghdadi (2006), al-Kifayah fi ilm al-Riwayah, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, hlm. hlm. 63. 177 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit, hlm.148. 178 Al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm.73.

81

mampu memahami percakapan, tidak menyahut panggilan, tidak sempurna pendengarannya, tidak diterima walaupun umurnya melebihi lima tahun179.

b. Bentuk-bentuk Penerimaan (al-Tahammul); Bentuk penerimaan bermaksud kaedah-kaedah para ulama hadith mengambil atau menerima sesuatu hadith daripada seseorang guru atau syaikh. Sebanyak lapan kaedah ini telah dicatatkan oleh para ulama meliputi yang disepakati dan tidak; 1) Mendengar (al-Sima); Iaitu seorang guru membacakan hadith dari ingatan atau

kitabnya, dan kesemua yang hadir mendengar ucapannya, samada majlis tersebut adalah penelitian bacaan (al-Imla) atau sebagainya180. Ia adalah martabat tertinggi dalam kaedah alTahammul di sisi para muhaddith181. 2) Bacaan di hadapan guru (al-Qiraah ala Syaikh); Nama lain bagi kaedah ini ialah al-Ard (pembentangan), atau Ard al-Qiraah (pembentangan bacaan) di mana seorang murid akan membaca sesuatu riwayah hasil hafazan atau tulisannya, atau naskhah yang telah dibetulkan oleh gurunya, di hadapan guru dan pemeriksaan dijalankan. Kaedah ini

179 180

Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit. Ibid, hlm.151. 181 Nur al-Din Itr, op.cit, hlm.214.

82

dilakukan di hadapan seorang guru, syaikh atau individu yang dipercayai keilmuannya182. 3) Pengijazahan (al-Ijazah); Guru memberikan keizinan meriwayatkan apa-apa riwayah tanpa had, dan tanpa membaca kesemua riwayat yang diberikan keizinan. Metode ini diterima oleh sebahagian ulama dan tidak oleh sebahagian yang lain. Antara yang

membolehkannya ialah al-Hasan al-Basri , Nafi, Rabiah bin Abi Abd al-Rahman, dan Yahya bin Said al-Ansari183 manakala yang menolak kaedah ini ialah Ibrahim bin Ishaq alHarbi dan Abu Nasr al-Waili184. 4) Pemberian (al-Munawalah); Kaedah pemberian di mana guru memberikan kepada muridnya satu atau lebih hadith, atau berupa kitab dengan tujuan diriwayatkannya dengan ucapan : Inilah hadith-hadithku.. atau Inilah dia apa yang telah aku dengar.. Sebahagian ulama menerima konsep ini185, sebahagiannya menolak186.

182

Sandaran para ulama adalah kepada sebuah hadith oleh Dhimam bin Tha'labah yang pernah bertanya kepada Rasulullah SAW'; Allah telah menyuruhmu bersolat? Jawab [Rasulullah SAW]; Ya. Dhimam kemudiannya memberitahu kaumnya demikian. Al-Bukhari, op.cit, bab; Ma jaa fi Ilm wa Qawluhu Taala; wa Qul Rabbi Zidni Ilman, no. Hadith; 61, juz. 1, hlm 34, Ibn. Hajar al-Asqalani (1959), Fath al-Bari bi Syarh Sahih al-Bukhari, Qaherah, Tabaah Mustafa al-Bab al-Halabi, juz1, hlm. 157. 183 Al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm. 276-282. 184 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit.hlm. 153. 185 Imam Bukhari yang dianggap mengasaskan konsep ini berdasarkan hujah riwayatnya bahawa Nabi SAW pernah menulis kepada seorang ketua rombongan dengan satu pesanan; Jangan kamu baca tulisan ini sehinggalah sampai ke tempat ini..ini..Apabila sampai tempat tersebut, dia pun membacakan [pesanan dari] Nabi SAW itu(Diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari) Lihat al-Bukhari, op.cit, Kitab al-Ilm, Bab; ma Yudkar fi al-Munawalah wa Kitab Ahl al-Ilm ila Ahl al-Ilm, no. Hadith;65, juz, 1, hlm.35. 186 Ibid, hlm.154.

83

Namun begitu, majoriti para ahl al-Naql menerima konsep ini dengan memperincikannya dengan konsep pemberian sematasama tanpa ijazah (al-Munawalah al-Majarradah an alIjazah) dan Pemberian Beserta Ijazah (al-Munawalah alMuqarranah bi al-Ijazah)187 yang dipecahkan lagi kepada; Pemberian Beserta Ijazah dengan Pengukuhan Naskhah (AlMunawalah al-Maqrunah bi al-Ijazah maa al-Tamkin min alNuskhah) dan Pemberian Beserta Ijazah tanpa Pengukuhan Naskhah (Al-Munawalah al-Maqrunah bi al-Ijazah min Ghayr min al-Nuskhah)188. 5) Penulisan (al-Mukatabah); Hasil tulisan seorang guru atau mengarahkan orang menulis bagi pihaknya189, untuk diberikan atau dikirimkan kepada penuntutnya190 melalui orang yang thiqah191. Dipecahkan kepada dua iaitu Penulisan beserta ijazah (al-Munawalah alMuqrunah bi al-Ijazah) dan Penulisan Tanpa Ijazah (alMunawalah al-Mujarradah min al-Ijazah). Sebahagian ulama seperti menolak kaedah kedua, namun pandangan yang sahih adalah boleh diterima 192.

Abd al-Rahman Bin Abi Bakr al-Suyuti (t.t), Tadrib al-Rawi, Riyad, Maktabah alRiyad al-Hadithah, juz.2, hlm.49-50. 188 Nur al-Din Itr, op.cit, hlm.217. 189 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit.hlm. 155. 190 Nur al-Din Itr, op.cit, hlm.218. 191 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit 192 Di antara yang mengharuskannya ialah Ayyub al-Sakhtiyani, Al-Mansur bin alMu'tamar, al-Layth bin Sad. Lihat al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm. 297-298,Abd alRahim al-Iraqi (1937), Fath al-Mughith bi Syarh Alfiyah al-Hadith, Qaherah, t.t.t, juz.3, hlm. 10.
187

84

6) Makluman Syaikh (Ilam al-Syaikh); Seorang guru yang memaklumkan kepada muridnya sesuatu hadith adalah daripada secara riwayatnya tanpa menyatakan murid

pengijazahannya

terang-terang193

kepada

berkenaan. Pandangan muktamad mengenai kaedah ini ialah harus apabila sahih riwayah berkenaan194. Antara lain yang menyatakan demikian ialah al-Ramahurmuzi (360H), dan alQadi Iyad (544H)195. 7) Wasiat (al-Wasiyyah); Seorang guru mewasiatkan kitab yang mengandungi

riwayatnya sebelum perjalanannya atau kematiannya kepada individu tertentu196. Ia merupakan kaedah yang paling jarang197 dan merupakan kaedah yang lemah198 dalam metode

penyampaian riwayah199. Namun ia tetap diharuskan dengan alasan ianya adalah sebahagian daripada keizinan, dan seumpama dengan pembentangan (al-Ard), dan pemberian (alMunawalah), serta lebih hampir kepada metode pemberitahuan (al-Ilam)200. 8) Penemuan (al-Wijadah);

193 194

Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit. hlm.156. Ibid, hlm.157. 195 Al-Iraqi, op.cit, juz. 3, hlm. 12. 196 Nur al-Din Itr, op.cit, hlm. 220. 197 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit. hlm. 157. 198 Nur al-Din Itr, op.cit. 199 Misalnya Abu Qilabah Abd Allah bin Zayd al-Jarmi (104H), mewasiatkan kitabkitabnya kepada Ayyub al-Sakhtiyani (131H). Lihat Al-Hasan bin Abd al-Rahman alRamahurmuzi (1404H), al-Muhaddith; al-Fasil bayn al-Rawi wa al-Wai, Beirut, Dar alFikr, ctkn.3, juz. 1, hlm.460. 200 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit.

85

Pengambilan riwayah melalui buku201, atau helaian tulisan (sahifah)202, yang mengandungi sanad pemiliknya203, tanpa mendengar, menerima ijazah atau pemberiannya seperti; menemui sebuah kitab, yang penemu pernah hidup sezaman dengan penulisnya atau tidak, tetapi mempercayai dengan yakin kitab tersebut, dengan penyaksian ahl al-Khabar, atau kemasyhuran penulisnya, melalui kaedah penceritaan (alHikayah)204. Demikian lapan bentuk pemindahan riwayah yang diamalkan oleh para muhaddithin dalam menaqalkan sesuatu riwayah.

b) Penyampaian (al-Ada); Kesinambungan pembawaan sesuatu riwayah seterusnya ialah melalui kaedah-kaedah penyampaian (al-Ada), iaitu bagaimana ianya disampaikan kepada perawi yang lain. Ia meliputi proses penyampaian riwayah kepada penuntutnya dengan bentuk-bentuk penyampaian tertentu yang menyamai proses penerimaan (al-Tahammul)
205

. Justeru menjadi

tanggungjawab kepada seseorang perawi yang menerima sesuatu riwayah, menyampaikannya dengan mana-mana kaedah penerimaannya206. iRukun Penyampaian (Rukn al-Ada);

201 202

Nur al-Din Itr, op.cit. Muhammad Ujjaj al-Khatib op.cit, hlm. 158. 203 Nur al-Din Itr, op.cit. 204 Umpamanya lafaz-lafaz seperti; Aku mendapati di dalam kitab si fulan.. atau Muhammad bin Maslamah memberitahuku bahawa ianya [kitab tersebut] adalah daripada tulisan si fulan.. Lihat- Muhammad Ujjaj al-Khatib op.cit. hlm.159. 205 Nur al-Din Itr, op.cit.hlm. 222. 206 Ibid.

86

Metode pemindahannya mestilah melalui salah satu daripada bentuk-bentuk lafaznya, iaitu ianya mestilah daripada ingatan perawi atau kitabnya. Tidak diharuskan juga untuk mengucapkan kecuali sesuatu yang pasti ianya benar207. Namun begitu, majoriti ulama menetapkan apabila seseorang perawi menerima dan meriwayatkan sesuatu hadith - dengan menepati syarat-syarat penerimaannya, teliti pendengarannya seperti yang telah dijelaskan - diharuskan baginya meriwayatkannya jika kebiasaannya tiada sebarang perubahan yang berlaku208. iiSyarat kelayakan Penyampaian (al-Ada);

Konsensus para imam muhaddith dan usul al-fiqh209 meletakkan syarat-syarat di bawah untuk kelayakan penyampaian riwayah seseorang perawi210. Di samping itu, Syubah bin al-Hajjaj menjelaskan konsep penerimaan sesebuah riwayah sebagaimana berikut; [Tidak diterima riwayah] Apabila diriwayatkan daripada [perawi-perawi] yang terkenal, sesuatu yang tidak
207

Al-Qadi Iyad menjelaskan; Apabila [sesuatu] yang diriwayatkan menyalahi [syarat] ini, atau termasuk di dalamnya [sebarang] keraguan atau syak, tidak diharuskan berbicara tentangnya, kesemua yang disampaikan mestilah sesuatu yang benar, jika diragui tentang sesuatu, maka [dia] telah membicarakan sesuatu yang tidak benar daripada perkataan Nabi SAW dan dibimbangi akan berubah [apa-apa yang diucapkan itu].. (al-Ilma ila Ma'rifah Usul al-Riwayah wa Taqyiyd al-Sima)-Lihat Nur al-Din Itr, op.cit, hlm. 222-223. 208 Ibid. 209 Imam al-Syafii menjelaskan sifat yang perlu ada bagi seorang perawi ; [Mestilah]yang memperkatakannya [hadith] adalah seorang yang dipercayai [thiqah] pada agamanya, terkenal dengan kejujurannya dalam ucapannya, memahami apa yang diucapkannya, mengetahui makna-makna lafaz hadith [itu], serta menyampaikannya dengan perkataan sepertimana yang didengari bukan dengan makna kerana jika apabila disampaikan dengan makna dalam keadaan dia tidak memahami maksud [sebenarnya], [kemungkinan] dia tidak menyedari telah mengubah [sesuatu] yang halal kepada haram.. Lihat-Muhammad bin Idris al-Syafii (1940), al-Risalah, Misr, Maktabah al-Bab alHalabi, hlm. 370-371. 210 Al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm. 72-76, Ibn. Solah, op.cit, hlm. 6, Abu Hamid alGhazali (1356H), al-Mustasfa min Ilm al-Usul, Misr, t.t.t, juz.1, hlm.99, Sayf al-Din Ali Bin Muhammad al-Amidi (1914), al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Misr, Dar alMaarif,juz.2, hlm.101.

87

diketahui oleh [perawi-perawi] yang terkenal itu, apabila terlalu banyak kesalahan, apabila dituduh dusta, dan apabila diriwayatkan sesuatu hadith yang bercampur dengan kesalahan tetapi dia [yang meriwayatkan] tidak mencela dirinya, maka tinggallah [perawi berkenaan] dan abaikanlah hadithnya. [sebaliknya] apa-apa [riwayat] yang selain daripada itu, terimalah riwayat daripadanya211 1) Islam; Tidak diterima riwayah seorang yang kafir secara konsensus (ijma)212. Namun begitu apa-apa yang sampaikan oleh seorang kafir sebelum keislamannya, adalah diterima setelah

keislamannya apabila mencukupi syarat-syarat penyampaian (al-Ada)213. 2) Baligh; Asas bebanan syariat adalah cukup umur yang ukurannya ialah umur seseorang bermimpi. Tidak diterima riwayah daripada seseorang belum mencapai umur baligh214. 3) Bersifat dengan adil (al-Adalah);

Al-Hasan bin Abd al-Rahman al-Ramahurmuzi (1404H), al-Muhaddith; al-Fasil Bayn al-Rawi wa al-Wa, Beirut, Dar al-Fikr, ctkn.3, hlm. 410. 212 Firman Allah yang bermaksud; Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu seorang yang fasiq dengan [membawa] berita, maka selidikilah [dahulu kebenarannya], [dibimbangi] satu kaum akan ditimpa suatu musibah oleh sebab kejahilan [tentang kebenarannya], maka jadilah kalian menyesal terhadap apa telah kalian lakukan (Surah al-Hujurat ayat; 47; 7) 213 Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit,hlm. 149. 214 Konsep ini adalah berasaskan Sabda Nabi SAW yang bermaksud; Diangkat pena [dari mencatatkan kesalahan] daripada tiga [golongan]; Daripada seorang yang gila sehinggalah dia pulih, daripada seorang yang tidur sehinggalah dia terjaga, dan daripada kanak-kanak sehinggalah dia bermimpi [cukup umur] (Diriwayatkan oleh Ahmad, Abu Dawud, dan al-Hakim). Muhammad bin Abdullah al-Hakim al-Naysabur (1990), al-Mustadrak ala alSahihayn, no.Hadith; 949, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, juz.1, hlm.389, Sulayman alAshath Abu Dawud al-Sajistani (t.t), Sunan Abi Dawud, bab; fi al-Qat fi al-Ariyah idha Jahadat no. Hadith; 4395, t.t.p, Dar al-Fikr, , juz.4, hlm. 139, Ahmad bin Hanbal alShaybani (t.t), Musnad Ahmad, no.Hadith; 956, Misr, Muassasah Qurtubah, juz. 1, hlm.18.
211

88

Melazimi ketaqwaan sehingga menghasilkan kepercayaan215 khalayak. Ciri-cirinya ialah menjauhi dosa besar dan beberapa dosa kecil216, serta perkara harus tetapi yang menjatuhkan maruah seperti makan di tepi jalan, membuang air kecil di jalanan, mendampingi individu jahat, melampau dalam gurauan dan seumpamanya. 4) Besifat teliti (al-Dabt); Ia meliputi sifat sedar, ingat, serta mampu memelihara segala yang didengari atau yang diriwayatkan samada melalui hafazannya atau tulisannya, serta berkemampuan

mengemukakannya semula apabila diperlukan217. Kesemua sifat-sifat di atas wajib dimiliki oleh seseorang perawi ketika menyampaikan riwayahnya, jika tidak riwayahnya tertolak. Berbeza dengan penerimaan (al-Tahammul) sesebuah riwayah, syaratnya hanyalah mumayyiz sahaja sebagaimana yang telah dijelaskan. iiiBentuk-Bentuk Penyampaian (al-Ada);

Lafaz-lafaz dalam proses penyampaian riwayah diklasifikasikan berdasarkan bentuk penerimaannya218. Hampir setiap proses penerimaan mempunyai lafaz penyampaiannya yang tersendiri sebagaimana berikut; 1) Mendengar (al-Simai); Menurut Al-Khatib al-Baghdadi, lafaz yang paling tinggi kedudukanya ialah219; ) ( kemudiannya

) ( dan ) . (

215 216

Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit Ibid. 217 Al-Bulqini, op.cit. 218 Nur al-Din Itr, op.cit, hlm. 222. 219 Al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm. 266.

89

Al-Qadi Iyad pula menyenaraikannya sepertimana berikut220; ( .( - - - 2) Bacaan di hadapan guru (al-Qiraat ala Syaikh); Lafaz terbaik di dalam kaedah ini ialah

) ,)( - ) (
manakala lafaz (

( -

di bawah kaedah ini dibolehkan kebanyakan

menurut Imam al-Bukhari dan al-Zuhri serta

penduduk Hijaz dan Kufah221. Manakala Imam al-Syafii dan Imam Muslim membezakan penggunaan kedua-duanya, serta memilih lafaz ( ) sahaja bagi kaedah al-Ard222 atau bacaan di hadapan guru. 3) Ijazah (al-Ijazah) dan Pemberian (al-Munawalah); Kelompok terkemudian di kalangan para muhaddithin menggunakan lafaz menggunakan lafaz

)322 )
(

manakala kelompok yang terdahulu bagi kaedah al-Ijazah. Namun

kebanyakannya menggunakan lafaz yang lebih sesuai iaitu

) atau ) (atau )( )
atau

) .422)

4) Penulisan (al-Mukatabah); Al-Layth bin Sad dan kebanyakan para muhaddithin menyatakan lafaz bagi kaedah ini ialah ) ( atau ) ) dan
220 221

Nur al-Din Itr, op.cit, hlm.224. Ibn.Solah, op.cit, hlm. 52, Al-Khatib al-Baghdadi, op.cit, hlm. 259. 222 Nur al-Din Itr, op.cit. 223 Al-Suyuti, op.cit, hlm. 224 Nur al-Din Itr, op.cit. hlm.225.

90

lafaz terbaik untuk kaedah ini ialah ) atau

(
menurut majoriti

) (

muhaddithin225. 5) Makluman Syaikh (Ilam al-Syaikh) dan Wasiat (alWasiyyah); Para muhaddithin menggunakan lafaz yang menunjukkan konsep tersebut seperti

) atau )
dan menurut sebahagian lain,

) (
menyatakan lafaz (

untuk al-Munawalah226. Demikian

juga para muhaddithin menggunakan lafaz berikut untuk wasiat;

- - ( ).. .722
6) Penemuan (al-Wijadah); Jumhur menetapkan lafaz (

untuk

menyampaikan riwayah bagi kaedah al-Wijadah228.

1.3.3-

Contoh

Aplikasi

Kritikan

Konsep

Penyampaian

dan

Penerimaan (al-Ada wa al-Tahammul) ; Imam Abu Dawud meriwayatkan;

225 226

Muhammad Ujjaj al-Khatib, op.cit. hlm. 162. Ibid. hlm.162. 227 Ibid. 228 Ibid.

91


Ertinya; Ali bin Abdullah menceritakan kepada kami, Muadh bin Hisyam menceritakan kepada kami katanya;Aku menemui di dalam kitab bapaku dengan tulisan tangannya, tetapi aku tidak mendengar daripadanya:Qatadah berkata daripada Yahya bin Malik daripada Samurah bin Jundub bahawa Nabi SAW telah bersabda;Hadirilah [majlis] dhikir, dan hampirilah Imam [yang mengetuai], kerana sesungguhnya seorang lelaki yang berterusan menjauhi [Imam], [dia juga] akan diakhirkan [kedudukannya] di syurga walaupun dapat memasukinya229 Di dalam rangkaian sanad tersebut, Muadh bin Hisyam, telah menggunakan lafaz penyampaiannya dengan konsep penemuan (alWijadah). Beliau dengan itu, telah menjelaskan bahawa riwayat ini diterimanya melalui kaedah penemuan daripada karya bapanya sendiri tetapi dalam keadaan tidak mendengar riwayah berkenaan daripada bapanya itu. Bagi menjelaskan situasi ini, al-Baihaqi telah memberikan ulasannya. Ulasan Muhammad Syams al-Haqq menyatakan; Kata al-Bayhaqi di dalam Sunan al-Kubra; Demikianlah yang diriwayatkan oleh Abu Dawud daripda Ali al-Madini dan ianya sahih. Kami juga diberitahu oleh Abdullah alHafiz katanya; Abi Bakr bin Muhammad bin Hamdan alSayrifi telah berkata; Ismail bin Ishaq al-Qadi telah menceritakan kepada kami; Muadh bin Hisyam telah memberitahu kami ; Bapaku telah menceritakan kepadaku daripada Qatadah. [lalu dia menyebutnya].. al-Baihaqi menjelaskan lagi;Aku tidak menyangka [demikian] kecuali kedua-dua[riwayat berkenaan] adalah menjelaskan Muadh mendengar daripada bapanya sendiri, atau gurunya. Adapun Ismail al-Qadi, [riwayah] dia lebih betul daripada riwayah tersebut..230

Muhammad Syams al-Haqq al-Azim Abadi (1415H), Awn al-Mabud Syarh Sunan Abi Dawud, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, ctkn.2, juz, 3, hlm.321.Bab; al-Danw min al-Imam wa al-Mawizah. 230 Ibid.
229

92

Dalam konteks hubungan konsep kritikan kaedah-kaedah alTahammul dan al-Ada, dengan kesahihan sesuatu riwayah, Imam Ibn. Hajar telah mengemukakan contoh aplikasi para muhaddithin terhadap konsep itu ketika mengulas sebuah hadith Imam Bukhari seperti di bawah;

} {
Ertinya; Hafs bin Umar telah menceritakan kepada kami, katanya; Syubah telah memberitahu kami daripada Qatadah daripada Anas bin Malik bahawa Nabi SAW dan Abu Bakr serta Umar RA kesemuanya memulakan sembahyang dengan Alhamdulillah Rabb al-Alamin..231 Ibn. Hajar di dalam ulasannya antara lain menjelaskan;

" " .
Ertinya; Muslim juga telah mengeluarkan [riwayah] daripada alAwzai daripada Qatadah dengan lafaz Mereka tidak pernah menyebut Bi al-Ism Allah al-Rahman al-Rahim. Sesungguhnya sekelompok dari mereka [muhaddithin] mengkritik kesahihannya oleh sebab al-Awzai meriwayatkannya daripada Qatadah melalui penulisan [sahaja].232

Jelas ketika mengulas hadith berkenaan, beliau membawa beberapa riwayat yang lain sebagai hujjah. Namun kritikan yang dikemukakan dalam proses menentukan hukum bacaan basmalah itu, Ibn. Hajar
231

Ibn. Hajar al-Asqalani, op.cit, juz.2, hlm.227-228, al-Bukhari, op.cit, bab; Ma Yaqul ind al-Takbir, no.Hadith; 710, juz. 1, hlm.259. 232 Ibid.

93

memberikan komen beliau terdapat riwayat al-Awzai yang menggunakan kaedah al-Mukatabah dalam riwayatnya. Menurut Ibn. Hajar lagi, para muhaddithin turut mengkritik konsep al-Mukatabah dalam proses riwayah tersebut, yang semestinya menatijahkan implikasi hukum kepada masalah berkenaan. Al-Awzai juga dengan jelas menggunakan salah satu daripada kaedah penyampaian di dalam riwayahnya iaitu sandaran hanya sematamata kepada tulisan (al-Mukatabah).

1.3.4- Kesimpulan; Kesimpulannya, metode penyampaian (al-Ada) adalah menyamai metode penerimaan (al-Tahammul) dari segi lafaz dan bentuknya. Inilah bentuk metodologi pemindahan sesuatu maklumat ilmiah samada hadith, khabar atau athar yang mengaplikasikan konsep al-Riwayah. Ia merangkumi dua komponen utama yang memastikan ketulinan dan kesahihan maklumat yang dipindahkan, iaitu perawi yang terlibat atau rangkaian sanadnya, serta metodologi penerimaan dan pemindahan maklumat tersebut. Justeru konsep kritikan riwayah yang penulis maksudkan ialah kritikan yang dikemukakan kepada dua komponen utama di dalam konsep riwayah, iaitu perawi dan metodologi pemindahan maklumat riwayah tersebut. Kritikan kepada perawi melibatkan dua syarat kesahihan pada perawi iaitu al-Adalah dan al-Dabt, yang menggunakan metodologi al-Jarh wa al-Tadil manakala kritikan metodologi

pemindahan maklumat riwayah, meliputi sejauh mana penggunaan konsep, lafaz dan bentuk al-Ada dan al-Tahammul dalam proses pemindahannya.

94

BAB 2; NAYL AL-AWTAR

95

KITAB NAYL AL-AWTAR; Sebagai karya ulasan hadith-hadith hukum, Nayl al-Awtar juga turut memiliki keunikan tersendiri. Ia merupakan ulasan kepada karya asal oleh Imam Abd al-Salam bin Abd Allah bin Abi al-Qasim, datuk kepada Imam Ibn. Taimiyah iaitu Muntaqa al-Akhbar233. Sebuah karya yang ulung yang menurut para ulama, karya yang menghimpunkan sunnah Rasulullah SAW yang tidak pernah dihasilkan pada waktu itu di samping merangkumi segala keperluan bagi mendalami hadith-hadith hukum234. Justeru bab ini cuba mendalami segala keistimewaan karya Imam alShawkani tersebut dengan menfokuskan kepada biodata pengarangnya, Imam al-Shawkani, yang meliputi biografi hidup dan keilmuannya, komentar para ulama kepadanya serta ketokohannya dalam bidang alHadith. Tumpuan juga dikhaskan kepada subjek kajian iaitu karyanya Nayl al-Awtar, sejarah dan sistematika penulisannya, analisis subjek kajian, iaitu kitab al-Hudud, yang diakhiri dengan komentar para ulama terhadap karya ini daripada para ilmuan Islam dahulu dan kemudian kepada Imam al-Shawkani dan karyanya itu.

2.1-

Biodata Pengarang Nayl al-Awtar;

Beliau ialah Muhammad bin Ali bin Muhammad binAbd Allah bin al-Hasan bin Muhammad bin Salih bin Ali Abd Allah al-Shawkani al-Khawlani al-Sanani
235

. Menurut Abd al-Rahman Ahmad al-Bahkali

Muhammad bin Ali bin Muhammad al-Shawkani (2001), Nayl al-Awtar Syarh alMuntaqa al-Akhbar min Ahadith min Sayd al-Akhyar, al-Mansurah, Dar al-Wafa', hlm.5. 234 Ibid. 235 Al-Shawkani (t.t), Al-Badr al-Tali bi Mahasin man bad al-Qarn al-Sabi, Beirut, Dar al-Marifah, juz.2, hlm 214-225, al-Shawkani, Abd al-Hayy al-Kattani (1982),=
233

96

di dalam karyanya Nafh al-Ud fi Ayyam al-Syarif Humud Imam alShawkani di lahirkan pada hari Isnin 28 Zulkaedah 1172 Hijrah236 bersamaan 12 Julai 1760M237 di daerah Syawkan, sebuah perkampungan di daerah al-Sahamiyah salah sebuah qabilah Khawlan yang berdekatan dengan Sana238. Keluarga al-Shawkani sememangnya terkenal semenjak zaman-berzaman di kalangan keluarga keturunan Yaman yang penghujung silsilahnya ialah qabilah Yaman Qahtan, Hamdan bin Malik bin Zayd239. Bapanya Ali bin Muhammad bin Abdullah pernah dilantik menjadi qadi di Khawlan dan kemudiannya qadi Sana oleh Imam al-Mahdi al-Abbas (1161-1189H) selama 40 tahun240.

2.1.1- Latar Belakang Keilmuan; Sebagai anak dari keluarga terpelajar, beliau berguru dengan bapanya sendiri sehingga masih membantu bapanya dalam urusan kehakiman di waktu beliau berusia 34 tahun241. Beliau menamatkan alQuran melalui gurunya al-Faqih Hasan Abd Allah al-Habl, kemudiannya menghafaz kitab fiqh al-Azhar karya Imam al-Mahdi, Mukhtasar al=Fahras al-Faharis wa al-Athbat wa Mujam al-Maajim wa al-Masyikhat wa alMusalsalat, ctkn.2, Beirut, Dar al-Gharb al-Islami, juz. 2, hlm.1082-1088, Yusuf Ilyas alSarkis (t.t), Mu'jam al-Matbuat al-Arabiyah wa al-Mu'rabah, Qaherah, Maktabah alThaqafah al-Diniyyah, juz.2, hlm. 1160-1161, Umar Rida Kahhalah (1986), Mujam Musannafay al-Kutub al-Arabiyah fi al-Tarikh wa al-Tarajum wa al-Jaghrafiyyah wa al-Rihlat, Beirut, Muassasah al-Risalah, hlm. 547, Khayr al-Din al-Zirikli (1995), alAlam; Qamus Tarajum li Asyhur al-Rijal wa al-Nisa min al-Arab wa al-Mustaar bayn al-Mustasyriqin, ctkn 11, juz. 6, 298. 236 Sidiq Hasan Qanuji (1978), Abjad al-Ulum, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, juz.3, hlm. 201. 237 Haykel, Bernand (2003), Revival And Reform In Islam; The Legalcy Of Muhammad Ali al-Shawkani, UK, Cambridge Universiti Press, hlm. 18, Yusuf Ilyas al-Sarkis. op.cit. 238 Abd al-Hayy al-Kattani, op.cit, hlm.1082. 239 Husayn Abd Allah al-Umri (1990), al-Imam al-Shawkani Raid Asrihi; Dirasah fi Fikrirhi wa Faqhihi, Beirut, Dar al-Fikr, hlm. 20. 240 Muhammad al-Shijni (1990), Hayat al-Imam al-Shawkani al-Musamma Kitab alTiqsar, Sana; Maktabah al-Jil al-Jadid, hlm. 143, Haykel, Bernand, op.cit, hlm. 18. 241 Haykel, Bernand, op.cit, hlm. 19.

97

Faraid oleh al-Usayfiri, al-Mulhah oleh al-Hariri, al-Kafiah alSyafiah oleh Ibn. Rajab, al-Tahdhib oleh al-Taftazzani, al-Talkhis fi Ulum al-Balaghah oleh al-Quzwayni, al-Ghayah oleh Ibn. Al-Imam serta beberapa karya ringkasan oleh Ibn. Rajab (795H) dalam bidang usul fiqh, seperti; Manzumah al-Jazari, Manzumah al-Jazzaz fi al-Arud, dan

Adab al-Bahth oleh al-Iddh242. Sebahagian daripada karya-karya ringkasan


berkenaan beliau menghafaznya sebelum beliau menuntut ilmu berkenaan dan sebahagiannya setelah beliau mempelajarinya243. Beliau juga banyak memberikan tumpuannya kepada karya-karya sejarah dan sastera Arab244, fiqh dan usulnya, hadith; samada dari segi riwayah dan dirayahnya, dan pelbagai disiplin ilmu lain yang disusunatur sehingga tiga belas subjek pengajian yang dipelajarinya sehari semalam245. Setelah itu, beliau memulakan pengajiannya melalui metode tradisi pada ketika itu iaitu Qiraah246 (recitational-reading) dan Simaan247 (audition) melalui ramai gurunya dalam pelbagai bidang. Antara guru beliau melalui metode Qiraah ialah; i. Bapanya sendiri dan al-Sayyid Abd al-Rahman bin Qasim alMadaini, dan al-Allamah Ahmad al-Harazi, menggunakan kitab Syarh al-Azhar.

242 243

Al-Shawkani, op.cit, al-Badr al-Tali, hlm.215. Ibid. 244 Yusuf Ilyas al-Sarkis, op.cit, hlm. 1160. 245 Ibid. 246 Metode al-Qiraah ala al-Masyayikh (recitational-reading) bermaksud murid akan membaca kitab di hadapan guru helaian demi helaian dan guru akan memeriksa bacaannya. 247 Metode Simaan (audition) bermaksud murid hanya mendengar bacaan kitab oleh para guru dan menyalin atau membuat catatan sendiri.

98

ii. Al-Sayyid al-Allamah Ismail bin al-Hasan bin al-Imam alQasim bin Muhammad menggunakan kitab al-Mulhah dan huraiannya. iii. Al-Allamah Abd Allah bin Ismail al-Nahmi menggunakan kitab Qawaid al-Irab wa Syarhuha oleh al-Azhari dan Isaghuji oleh al-Qadi Zakaria. iv. Al-Allamah al-Qasim bin Yahya al-Khawlani menggunakan kitab Syarh al-Tahdhib li al-Syirazi dan al-Yadhdi

kesemuanya248. Melalui metode al-Simai pula, antara gurunya ialah; i- Al-Sayyid al-Allamah Ali bin Ibrahim bin Ahmad binAmir yang menggunakan Sahih al-Bukhari kesemuanya. ii- Al-Sayyid al-Allamah Abd al-Qadir bin Ahmad yang menggunakan kitab Sahih Muslim dan Sunan al-Tirmidhi, kesemuanya, dan sebahagian Muwatta Imam Malik, Sunan alNasai, Ibn. Majah, sebahagian Fath al-Bari, al-Fiyah Zayn alDin al-Iraqi, sebahagian al-Muntaqa li Ibn. Taymiyah dan beberapa buah kamus seperti Falak al-Qamus. iii- Al-Allamah al-Hasan bin Ismail al-Maghribi menggunakan kitab Sunan Abi Dawud dan takhrijnya oleh al-Mundhiri dan sebahagian al-Maalim oleh al-Khattabi, sebahagian Syarh Ibn. Ruslan, dan Bulugh al-Maram, sebahagian Syarh al-Muslim oleh al-Nawawi, dan al-Tanqih fi Ulum al-Hadith.

248

Al-Shawkani, op.cit, al-Badr al-Tali, juz. 2, hlm. 215-216.

99

iv- Al-Allamah al-Qasim bin Yahya al-Khawlani menggunakan kitab Syarh al-Umdah dan Syarh Adab al-Bath wa Hawashihi. v- Al-Sayyid al-Arif Yahya bin Muhammad al-Hawthi

menggunakan kitab al-Khalid fi al-Faraid wa al-Darb wa alWasaya wa al-Masahah, dan Tariqat Ibn. al-Bahaim fi alMunasikhah.249 Antara muridnya pula ialah; anak beliau sendiri, Ali bin Muhammad al-Shawkani, Husayn Ibn Muhsin al-Sabi al-Ansari alYamani, Muhammad bin Hasan al-Syijni al-Dimari, Abd al-Haq bin Fadl al-Hind, Muhammad bin Nasir al-Hazimi dan ramai lagi250. Kesemuanya merupakan golongan ilmuan yang berpengaruh yang meneruskan keilmuan al-Shawkani setelah kematiannya.

2.1.2- Ketokohan Dan Sumbangan Imam al-Shawkani; Menurut Abd Allah al-Habsyi, hasil ilmiah Imam al-Shawkani berjumlah 250 buah meliputi kitab yang lengkap, kertas-kertas ilmiah (alRisalat), lembaran-lembaran fatwa, tidak kurang juga karya yang berjilidjilid251. Yusuf al-Sarkis di dalam Mujamnya pula menyatakan terdapat 114 buah karya252 al-Shawkani yang telah diterbitkan manakala Imam alShawkani sendiri menyenaraikan seratus buah karyanya dalam pelbagai bidang253 sepertimana yang tercacat di dalam al-Badr al-Tali yang mana

249 250

Ibid, hlm. 217-218. Ibid. 251 Abd Allah al-Habsyi (1979), Thabat bi Muallafat al-Allamah Muhammad bin Ali al-Shawkani; Dirasat Yamaniah 3, Sana, Markaz al-Dirasat Wa al-Buhuth al-Yamani, hlm.65-86. 252 Yusuf Ilyas al-Sarkis, op.cit, hlm. 1161. 253 Al-Shawkani, op.cit, al-Badr al-Tali, hlm. 219-223.

100

pada ketika itu beliau masih hidup. Berikut antara karya beliau mengikut kategorinya; a. Karya yang besar; Nayl al-Awtar, Durar al-Bahiyyah, huraiannya al-Durar al-Mudiah, Fawaid al-Majmuah fi Ahadith alMawduah, Fath al-Qadir al-Jami bayn al-Fann al-Riwayah wa al-Dirayah min Ilm al-Tafsir, Wabl al-Ghamam254, al-Badr al-

Tali dan al-Sayl al-Jarar.


b. Karya ringkasan; al-Ilam bi al-Masyayikh al-Alam wa alTalamidhah al-Kiram, Bughyat al-Arib min Mughni al-Labib, Kifayah al-Muhtaz, al-Mukhatasar al-Badi fi al-Khalq al-Wasi, al-Mukhtasar al-Kafi fi al-Jawab al-Syafi, al-Tibb al-Nasyar fi alJawab al-Masail al-Asyar, Uqud al-Zabarjad fi Jayyid Masail Alamat al-Dimd dan al-Sawarim al-Hindiyyah al-Maslulah Ala al-Riyad al-Nadiah. c. Kertas ilmiah (al-Rasalat); Risalah fi Ahkam al-Istijmar, Risalah fi Ahkam al-Nifas, Risalah fi Solat al-Tahiyyah, Risalah alMamlakah fi Adillat al-Basmalah, Risalah Bay al-Syai Qabl Qabdih, Risalah fi Hukm Bay al-Ma dan banyak lagi255. d. Himpunan kertas-kertas ilmiah berkenaan, fatwa-fatwanya di dalam sebuah kitab256 berjudul al-Fath al-Rabbaniy fi Fatwa alShawkani257. Seawal usia 20 tahun, Imam al-Shawkani telah menunjukkan pencapaian intelek dan keilmuan yang cukup mengagumkan dimana

254 255

Haykel, Bernand, op.cit, hlm. 19. Al-Shawkani, op.cit, al-Badr al-Tali, hlm. 219-222. 256 Lihat muqaddimah editor -Al-Shawkani, op.cit, Nayl al-Awtar.hlm, 14. 257 Al-Shawkani, op.cit, al-Badr al-Tali, hlm.223.

101

beliau mula memberikan fatwa kepada penduduk Sana ketika gurunya masih hidup258. Menurut catatannya di dalam al-Badr al-Tali, beliau mula berijtihad secara mutlak ketika umurnya belum sampai 30 tahun259. Situasi ini membentuk keyakinan masyarakat pada waktu itu terhadap keilmuan al-Shawkani disamping kedudukan beliau sebagai seorang anak kepda ilmuan Islam pada waktu itu. Kemudiannya pada tanggal 1 Rajab 1209 bersamaan 22 Januari 1795, susunatur taqdir Allah menguji keilmuan Imam al-Shawkani dengan kematian qadi besar Sana, Syaikh Yahya bin Salih al-Sahuli. Al-Shawkani kemudiannya ditawarkan amanah jawatan berkenaan oleh Imam al-Mansur Ali bin al-Mahdi al-Abbas,

memandangkan tiada siapa yang berkelayakkan menyandang jawatan tersebut. Al-Shawkani pada permulaannya menolak jawatan tersebut. Namun, setelah seminggu memikirkannya beliau menerima jawatan tersebut pada usia sekitar 40 tahun260 sehinggalah kematiannya pada 26 Jamad al-Akhir tahun 1255 Hijrah261/1834 Masihi262 setahun sebelum kematian Imam al-Mahdi Abd Allah263. Jawatan tersebut kemudiannya dipangku oleh anaknya sendiri Ahmad bin Muhammad Ali alShawkani264.

2.1.3- Komentar Para Ilmuan Islam Terhadap Imam alShawkani dan Riwayah Syiah;

258 259

Ibid, hlm.119. Ibid. hlm. 223. 260 Ibid. hlm. 223. 261 Sidiq Hasan Qanuji, op.cit, juz.3, hlm. 205. 262 Haykel, Bernand, op.cit, hlm.20. 263 Ibid, hlm. 22. 264 Ibid.

102

Muhammad bin Ali al-Shawkani terkenal dengan aliran fiqh Zaydiyyah265 yang merupakan salah satu pecahan Syiah. Kelompok ini adalah yang paling hampir dengan ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah266. Sebagaimana diketahui umum, para muhaddithin amat berhati-hati dalam meriwayatkan sesuatu daripada kelompok Syiah. Namun begitu, Muhammad Qasim al-Umri menyatakan bahawa berlaku sedikit salah faham yang menyatakan bahawa para muhaddithin tidak menerima sama sekali riwayat daripada kelompok ini melainkan sedikit sahaja, sedangkan yang berlaku adalah sebaliknya267. Menurut beliau, ketegasan majoriti para muhaddithin bukanlah bermaksud menghalang penerimaan daripada perawi-perawi (Syiah) yang dipercayai kejujurannya - apabila terbukti kepakarannya- bahkan dari aspek yang lain ia bertujuan memelihara hadith Nabi SAW268. Tambahan lagi, sebahagian daripada perawi yang dikategorikan sebagai Syiah ini, mempunyai riwayat tersendiri yang ada di dalam banyak karya hadith. Lebih jauh dari itu, ada di antaranya merupakan rangkaian sanad yang paling sahih (asah al-Sahih)269 menurut Bukhari dan Muslim270 melainkan mereka yang pasti telah mencaci para sahabat Nabi SAW271.

265

Syiah Zaydiyyah adalah satu pecahan Syiah yang berpegang dengan pandangan Zayd bin Ali bin al-Husayn bin Ali bin Abi Talib RA. Mereka membaiah beliau [Zayd] di Kufah yang pada ketika itu pemerintahnya ialah Yusuf bin Umar al-Thaqafi. Kelompok ini juga meletakkan kemuliaan kepada Ali K.W.J berbanding sahabat-sahabat dan menyatakan bahawa khalifah mesti melalui keturunan Ali dari Fatimah. Muhammad Husayn al-Dhahabi (t.t), al-Tafsir wa al-Mufassirun, Beirut, Dar al-Yusuf, Juz.2, hlm.78. 266 Ibid. 267 Muhammad Qasim al-Umri, op.cit, hlm. 379. 268 Ibid. 269 Misalnya Khalid bin Makhlad al-Qatrani, Abd al-Hamid bin Jarir al-Dabby, alHusayn bin Salih bin Hayy, Ali bin Ja'd al-Jawhari. 270 Ibid. 271 Muhammad bin Ahmad al-Dhahabi (t.t), Tadhkirat al-Huffaz, Beirut, Dar Ihya alTurath al-Arabi, juz.2, hlm. 684, Ahmad bin Ali al-Asqalani (1330H),Lisan al-Mizan, Haydr Abad, Majlis Dairah al-Maarif al-Uthmaniyyah, juz. 1, hlm.9.

103

Dari aspek penerimaan riwayah Syiah ini, pandangan yang paling sahih adalah dengan meneliti perawi berkenaan, di samping terdapat juga yang menerimanya secara mutlak seperti al-Izz Ibn. Abd al-Salam (660H), Yahya bin Said al-Qattan, Ibn. Mahdi dan Ibn. al-Madini272. Asas penelitian tersebut ialah dengan menilai prinsip, fikrah dan anutannya terhadap ideologi bidah tersebut (Syiah)273. Ia dapat diteliti jika wujud keterlaluan pada ideologi berkenaan, umpamanya mendorong orang lain menganutnya, serta mengharuskan penipuan dalam riwayat untuk tujuan perkembangan ideologi berkenaan274. Teknik inilah yang diaplikasikan oleh para Imam mazhab ketika berhadapan dengan riwayat-riwayat dari kelompok Syiah atau yang seumpamanya. Imam-Imam seperti al-Syafii (204H)275, Ibn. Abi Layli (83H), al-Thawri (161H) dan Abu Yusuf276 umpamanya mensyaratkan bahawa riwayat berkenaan mestilah tidak mengharuskan penipuan demi mendokong mazhab atau individu tertentu di dalam mazhabnya, samaada ia mendorong manusia lain ke arah
Izz al-Din Abd al-Salam (660H) menyatakan demikian dengan mengqiyaskannya dengan konsep kesaksian. Beliau menyatakan; Jangan ditolak kesaksian ahl al-Hawa [Syiah & Khawarij], kerana kethiqahan dapat [dikenalpasti] dengan kesaksian mereka itu, yang diperoleh melalui [perbandingan] kesaksian Ahl al-Sunnah. Asas penerimaan kesaksian [tersebut] dan riwayah, adalah kepercayaan terhadap kejujurannya [dalam riwayat], dan [kesemuanya] itu dipastikan melalui ahl al-Hawa [itu]).. Kata Ibn al-Madini pula menyatakan; Jika engkau tinggalkan [riwayat] Ahl al-Basrah [semata-mata] kerana [ideologi] al-Qadr, dan jika engkau meninggalkan [riwayat] Ahl al-Kufah [semata-mata] kerana anutan itu [Syiah], nescaya engkau telah meninggalkan [ilmu] yang banyak.. Al-Khatib al-Baghdadi, op. cit, al-Kifayah fi Ilm al-Riwayah, hlm. 119. 273 Muhammad Qasim al-Umri, op.cit, hlm.389. 274 Ibid. 275 Kata-kata yang disandarkan kepada Imam al-Syafii tersebut ialah; [boleh]diterima kesaksian ahl al-Ahwa [Syiah & Khawarij] kecuali [kelompok] al-Khattabiyah dari kelompok [Syiah] al-Rafidah, sesungguhnya mereka [mengharuskan]kesaksian palsu untuk tujuan sokongan kepada [ideologi]mereka.. Lihat- Al-Khatib al-Baghdadi, op. cit,. hlm. 112. 276 Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti (1966),Tadrib al-Rawi, al-Qaherah; Dar alKutub al-Hadithah, juz. 1, hlm. 325.
272

104

ideologi berkenaan atau tidak277. Berhujah dengan nokhtah yang hampir sama, Imam Ahmad, Ibn Mahdi, Ibn. Main dan Ishaq al-Juzjani menambah bahawa riwayat berkenaan mestilah tidak mengandungi celaan kepada para sahabat Nabi SAW,278 atau hasutan yang membantu menguatkan mazhab (ideologi) berkenaan279. Berdasarkan segala prinsip penerimaan riwayat di atas, dapat digambarkan kedudukan riwayat serta autoriti keilmuan imam alShawkani dalam bidang al-hadith ini. Bagi menakrifkan akidah, anutan, serta fikrahnya, para ilmuan Islam telah terlebih dahulu memberikan komen yang majoritinya adalah komentar yang positif. Muhammad Husayn al-Dhahabi di dalam kitabnya al-Tafsir wa al-Mufassirun menyatakan mazhab fiqh dan aliran akidah Imam al-Shawkani sebagaimana berikut; [al-Shawkani] RA mendalami mazhab Zaydiyyah, mengarang serta berfatwa [dengannya]. Beliau kemudiannya merungkaikan simpulan taqlid dan menempatkan [dirinya] pada kedudukan ijtihad dan menulis sebuah karya berjudul al-Qawl al-Mufid fi Adillah al-Ijtihad wa al-Taqlid...akidah al-Shawkani adalah akidah al-Salaf dengan pembawaan [tafsiran] sifatsifat Allah yang termuat di dalam al-Quran dan al-Sunnah secara zahir [maknanya] tanpa mentawil atau mengubahnya. Dan beliau juga telah menulis sebuah kitab yang berjudul iltihaf bi Madhhab al-Salaf280. Beliau membuktikannya dengan memuatkan beberapa contoh tafsiran Imam al-Shawkani di dalam karya tafsirnya Fath al-Qadir. Al277 278

Al-Khatib al-Baghdadi, op. cit. Al-Suyuti (1966), op.cit. 279 Ibrahim bin Yaqub al-Juzjani menyatakan; Ada di kalangan mereka yang menyeleweng dari kebenaran, elok loghatnya, maka tiada sebarang helah [lagi] kecuali diambil hadithnya selama mana tiada kemungkaran yang juga tidak menambahkuatkan bidahnya [itu]. Lihat- Ibrahim bin Yaqub al-Juzjani (1405H), Ahwal al-Rijal, Beirut, Muassasah al-Risalah, hlm. 32. 280 Muhammad Husayn al-Dhahabi, op.cit,juz.2, hlm. 309.

105

Shawkani dilihat hanya mengekalkan makna zahir bagi kalimah-kalimah yang boleh menimbulkan fitnah jika ditakwilkan281, serta mengkritik keras beberapa pandangan kelompok Muktazilah yang menjadi pegangan kelompok Syiah seperti persoalan kemasukan manusia ke syurga sematamata kerana amal solehnya282, dan konsep keampunan dosa283. Dalam konteks yang sama, editor kitab Nayl al-Awtar cetakan Dar al-Wafa, Anuar al-Baz pada bahagian muqaddimahnya dengan jelas menyatakan status akidah Imam al-Shawkani adalah akidah ahl al-Sunnah Wa alJamaah284. Begitu juga Imam al-Shawkani juga didapati telah mengemukakan kritikan yang telus kepada penganut ideologi Syiah yang keterlaluan
281

Ketika menafsirkan firman Allah surah al-Baqarah ayat; 55 yang bermaksud; Dan [ingatlah] ketika kamu [Yahudi] berkata ; Wahai Musa, kami tidak akan beriman kepada kamu sehingga kami melihat Allah secara terang... Al-Shawkani menegaskan; Golongan Muktazilah dan kelompok yang mengikuti mereka telah menyatakan keingkaran terhadap [konsep] ruyah Allah di dunia dan akhirat. [Tetapi] golongan selain mereka sebaliknya [menyatakan] keharusan berlakunya di dunia dan akhirat. Sesungguhnya telah [datang secara] mutawatir hadith-hadith yang sahih bahawa kesemua hamba [Allah] [mampu] melihat tuhan mereka di akhirat [nanti], dan ia adalah pendalilan yang pasti. Lihat al-Shawkani (1995), Fath al-Qadir, Beirut, Dar al-Marifah, juz.1, hlm.113. 282 Ketika menafsirkan firman Allah di dalam surah al-Araf ayat; 67 yang bermaksud; [Lalu penghuni syurga itu] di seru bahawa; Inilah dia syurga yang telah diwariskan kepada kalian terhadap apa yang telah kalian kerjakan Setelah membawa pandangan al-Zamakhsyari, Al-Shawkani menyangkalnya dengan berkata ; Wahai [ilmuan] miskin... Ini dia sabda Rasulullah SAW yang sahih daripadanya; Kuatkanlah, hampirkanlah [diri kalian] dan beramallah, Sesungguhnya tidak akan masuk syurga seorang pun oleh sebab amalnya, Para sahabat bertanya; Tidak juga kamu wahai Rasulullah SAW?, Tidak juga aku, melainkan Allah sentiasa meliputiku dengan rahmatnya Lihat al-Shawkani , ibid, juz.1, hlm.258. 283 Ketika menafsirkan firman Allah dari surah al-Zumar ayat; 53 yang bermaksud; Katakalan [wahai Muhammad] ; Wahai hamba-hambaKu yang telah telah melampau-lampau ke atas diri mereka sendiri [dengan dosa], janganlah kalian sekali-kali berputus asa daripada rahmat Allah,.. Setelah menerangkan pandangan Mutazilah, al-Shawkani menyangkalnya dengan menerangkan konsep keampunan dosa tersebut berpandukan sebab penurunan ayat berkenaan. Lihat- Husayn al-Dhahabi, op.cit,juz.2. hlm.322-323. 284 Al-Shawkani, op.cit, Nayl al-Awtar.hlm. 9.

106

apabila beliau memberikan ulasannya terhadap beberapa riwayah Syiah yang palsu, yang mengangkat kedudukan saidina Ali K.W.J melebihi para sahabat-sahabat yang lain dari aspek kekhalifahannya. Setelah menyatakan riwayat berkenaan, beliau dengan telus menyatakan kepalsuan riwayat berkenaan berhujahkan komentar daripada Abd al-Ghani dan al-Juzqani.

2.2-

Ulasan Kitab Nayl al-Awtar;

Judul sebenar kitab ini ialah Nayl al-Awtar min Asrar Muntaqa al-Akhbar sebagaimana yang dinyatakan oleh penulisnya di dalam mukaddimah penulisannya285. Ungkapan tersebut memberikan makna yang menjelaskan ciri-ciri utama kitab berkenaan iaitu yang boleh difahami sebagai Menggapai Sasaran Dari Rahsia-Rahsia Tradisi Yang Terpilih. Sebuah karya huraian lengkap kepada kitab al-Muntaqa Min Akhbar al-Mustafa SAW karya Imam Ibn.Taimiyyah (728H)286, Nayl Awtar merupakan karya hadith hukum yang cukup teliti dan lengkap ulasan riwayah dan dirayahnya oleh sebab penulisnya menjadikan dua karya ulung Imam Ibn. Hajar sebagai rujukan iaitu Fath al-Bari Syarh

Sahih al-Bukhari dan Talkhis al-Khabir287.


Berdasarkan cetakan Dar al-Wafa, al-Mansurah, ia didatangkan enam jilid yang telah diedit oleh Syaikh Anuar al-Baz. Memiliki perbahasan lengkap topik-topik fiqh yang diulas berdasarkan hadith-hadith Nabi SAW, athar-athar dan dimuatkan secara pukal berdasarkan topik tertentu. Al-Shawkani mengekalkan konsep metodologi asas huraian
285

Nama penuhnya Abu al-Abbas Ahmad bin Abd al-Salam bin Abd Allah bin Abi alQasim bin Muhammad ibn. Taimiyyah al-Hazani al-Hanbali. Lahir pada pada tahun 661H dan meninggal pada tahun 728H. Lihat- al-Shawkani, op.cit, juz.1, hlm. 21. 286 Muhammad bin Matar al-Zahrani , op.cit, hlm. 214. 287 Ibid.

107

hadith iaitu; huraian berdasarkan frasa-frasa matan hadith, ulasan sanad dan perawi-perawi yang terlibat, istinbat dan analisa hukum, perbezaan pendapat para imam mazhab, yang diakhiri dengan kesimpulan beliau kepada sesuatu permasalahan. Al-Shawkani juga mengekalkan metode asal pengarang al-Muntaqa yang membahagikan topik-topik perbahasan dalam bentuk kitab yang bermaksud topik besar yang di dalamnya mengandungi bab-bab kecil. Dari sudut rujukannya, Husayn bin Abd Allah al-Umri di dalam kajiannya menyenaraikan kitab-kitab rujukan alShawkani ketika menghasilkan Nayl al-Awtar sepertimana berikut; i. ii. iii. Mustadrak al-Hakim al-Naysaburi (404H). Sunan Muhammad bin al-Husayn al-Bayhaqi (458H). Al-Muhalla dan al-Ahkam fi Usul al-Ahkam oleh Ibn. Hazm al-Andalusi (456H). iv. v. vi. Maajim al-Tabrani (320H). Gharib al-Hadith oleh Ibn. al-Athir (606H). Al-Mawduat wa Asma al-Muallafah Qulubuhum oleh Ibn. al-Jawzi (597H). vii. Al-Muhadhdhab dan Syarh Sahih Muslim oleh Imam alNawawi (676H). viii. ix. x. xi. Karya-karya Ibn. Hajar al-Asqalani (852H). Majma al-Zawaid oleh al-Haithami (807H). Al-Jami al-Kabir Li al-Suyuti (911H). Taysir al-Wusul Ila Jami al-Usul (944H). oleh Ibn al-Dhayba

108

xii.

Dan juga karya-karya fiqh Yaman seperti; Al-Bahr alZukhar oleh Ahmad bin Yahya al-Murtada (740H), kitabkitab Ibn. al-Amir al-Hadithiah (1182H),

xiii.

Karya-karya kesusateraan Arab seperti Syams al-Ulum fi al-Lughah oleh Nisywan al-Humayri (573H), Asas alBalaghah oleh al-Zamakhshari (538H)288.

Sebagaimana karya-karya ilmiah yang lain, Nayl al-Awtar juga banyak dicetak dan diedarkan oleh beberapa syarikat percetakan. Editor cetakan Dar al-Wafa al-Shaikh Ibn. al-Bazz, menyenaraikan 4 buah percetakan serta editornya -selain cetakan Dar al-Wafa-, yang turut dijadikan rujukan oleh beliau dalam menyiapkan kerja-kerja pengeditan. Ianya sepertimana berikut; i. Cetakan al-Maktabah al-Tawfiqiyyah, Qaherah. Editornya Dr. Nasr Farid Wasil, Mufti Negeri Mesir. ii. Cetakan Dar al-Khayr, Beirut. Editornya Dr. Wahbah alZuhayli. iii. Cetakan Dar al-Hadith, Qaherah. Hadith-hadithnya di takhrij oleh Assam al-Sababaty. iv. Cetakan Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah, Qaherah.

Editornya Taha Abd al-Rauf Sad dan Mustafa Muhammad al-Hawari289. Husayn bin Abd Allah al-Umri di dalam kajiannya menyatakan; Kitab [Nayl al-Awtar] yang meliputi sepuluh jilid itu, merupakan salah satu karya terbaik Imam al-Shawkani dan yang termasyhur. Bahkan ia juga menjelaskan tentang
Husayn bin Abd Allah al-Umri (1990), al-Imam al-Shawkani Raid Asrihi ; Dirasat fi Fikrihi wa Fiqhihi, Beirut, Dar al-Fikr al-Muasir, hlm. 332. 289 Al-Shawkani, op.cit, juz.1, hlm. 6.
288

109

besarnya kesungguhan yang di telah dicurahkan kepadanya...Sesungguhnya [Nayl al-Awtar] juga dianggap karya ensiklopedia ilmiahnya yang besar dan terawal..290 Analisis Riwayah al-Hudud Di dalam Nayl al-Awtar;

2.3-

Di dalam cetakan Dar al-Wafa, al-Mansurah, topik ini dimuatkan di dalam jilid kelima bermula dari halaman 157 sehingga 407. Setelah meneliti kesemua dua ratus tiga puluh tujuh riwayah daripada riwayahriwayah al-Hudud yang bernombor 2995 hingga 3232, penulis dapat memberikan beberapa maklumat penting dari sudut kuantitatif dan kualitatif riwayah-riwayah berkenaan. Ia meliputi hadith daripada Rasulullah SAW, athar para sahabat atau tabien serta pandangan para imam-imam yang masyhur yang didatangkan dalam bentuk riwayah. Justeru, analisis ringkas ini meliputi analisis bilangan (kuantiti), kedudukan (kualiti) riwayah-riwayah tersebut, topik-topik utama dan pecahannya serta analisis para perawi yang terlibat. Riwayah-riwayah al-Hudud ini dimuatkan di dalam enam topik utama kitab ini iaitu; Topik [Kesalahan Yang Menumpahkan[ DarahDarah (Kitab al-Dima) mengandungi 25 bab, Topik hukum-hukum had (Kitab al-Hudud) meliputi 17 bab, Topik [hukuman] potong dalam [kes] kecurian (kitab al-Qat fi al-Sirqah) mengandungi 8 bab, topik hukuman

had [kes] minum arak (kitab Hadd al-Syurb al-Khamr) dengan 8 bab dan
topik hukum-hakam [kes] murtad (kitab ahkam al-Riddah) 5 bab291. Di dalam setiap topik ini pula terdapat pula sub-sub topik lain di bawahnya. Pecahan bab-bab itu adalah sepertimana jadual berikut;

290 291

Husayn bin Abd Allah al-Umri, op.cit, hlm. 331. Al-Shawkani, op.cit, hlm.567-569.

110

Jadual 2.1; Menunjukkan Bilangan Bab Yang Terkandung Di Dalam Empat Buah Topik Major al-Hudud.

1). Kitab al-Dima292 1. Bab; Ijab al-Qisas bi al-Qatl al-Umd293. 2. Bab; Ma Jaa la Yuqtal al-Muslim bi al-Kufr294. 3. Bab; Qatl al-Rajul bi al-Marah wa al-Qatl bi al-Muthqal295. 4. Bab; Ma Jaa fi Syibh al-Umd296. 5. Bab; Man Amsak Rajulan wa Qatalahu Akhar297. 6. Bab; al-Qisas fi Kasr al-Sinn298. 7. Bab; Man Ghadd Yad Rajul fa Intazaaha, fa Saqatat Thaniyyatah299. 8. Bab; Man Atlaa fi Bayt Qawm Mughlaq Alayhim Bighayr Idhnihim300. 9. Bab; al-Nahy an al-Iqtisas fi al-Tarf Qabl al-Indimal301. 10. Bab; fi Anna al-Damm Haqq li Jami al-Warathah min al-Rijal wa al-Nisa302. 11. Bab; Fadl al-Afw an al-Iqtisas wa al-Syafaah fi Dhalik303. 12. Bab; Thubut al-Qisas bi al-Iqrar304. 13. Bab; Thubut al-Qatl bi Syahidayn305. 14. Bab; Ma Jaa fi al-Qismah306. 15. Bab; Hal Yastawfa al-Qisas wa al-Hudud fi al-Hurm am La307. 16. Bab; Ma Jaa Tawbah al-Qatil wa al-Tasydid fi al-Qatl308. Abwab al-Diyat309; 1. Bab; Diyah al-Nafs wa Adaiha wa Manafiiha310. 2. Bab; Diyah Ahl al-Dhimmah311. 3. Bab; Diyah al-Marah fi al-Nafs wa ma Dunaha312.
292 293

Topik; [Kesalahan Yang Menumpahkan] Darah-Darah. Bab; Kewajipan Bunuh Balas Bagi [kesalahan] Bunuh Dengan Sengaja. 294 Bab; Tidak di [hukum] Bunuh Seorang Muslim [oleh sebab membunuh] Orang Kafir. 295 Bab; [Di hukum] Bunuh Seorang Lelaki [oleh sebab membunuh] Seorang Perempuan Dan Pembunuhan Menggunakan Pemberat. 296 Bab; Pembunuhan Yang Menyerupai Sengaja. 297 Bab; Sesiapa Yang Menahan Seorang Lelaki Lalu Orang Lain Membunuhnya. 298 Bab; Qisas Bagi [kes] Mematahkan Gigi. 299 Bab; Sesiapa Yang Menggigit Tangan Seseorang Lalu Direntapnya Hingga Patah Gigi Hadapannya. 300 Bab; Sesiapa Yang Menceroboh Masuk Rumah Satu Kaum Yang Dikunci, Tanpa Izin Mereka. 301 Bab; Larangan Daripada Menghukumbalas Bagi Pukulan [yang mencederakan] Sebelum Sembuh. 302 Bab; Tentang Hak Darah [Pampasannya meliputi] Semua Pewaris Lelaki Dan Perempuan. 303 Bab; Sabit Hukum Balas Dengan Pengakuan. 304 Bab; Kelebihan Memaafkan Dari Menghukumbalas Dan Memudahkan Padanya. 305 Bab; Sabit [kesalahan] Bunuh Dengan Dua Orang Saksi. 306 Bab; Tentang Akuan [keimanan]. 307 Bab; Adakah Dilaksanakan Hukum Balas Dan Hadd Di Dalam Bulan-Bulan Haram Atau Tidak?. 308 Bab; Tentang Taubat Seorang Pembunuh Dan Bersungguh Dalam Pembunuhan. 309 Bab-Bab Tentang Bayaran Pampasan. 310 Bab; Pampasan Jiwa, Anggota-Anggota dan Manfaatnya. 311 Bab; Pampasan [Orang Kafir] Yang Mengikat Perjanjian Dengan Pemerintah Islam.

111

4. Bab; Diyah al-Janin313. 5. Bab; Man Qatala fi al-Mutarak Man Yazunnuhu Kafiran fa Ban Musliman314. 6. Bab; Ma Jaa fi Masalah al-Zubyah wa Qatl bi al-Sabab315. 7. Bab; Ajnas Mal al-Diyah wa Asnan Ibiliha316. 8. Bab; al-Aqilah wa ma Tahmiluhu317. 2). Kitab al-Hudud318 1. Bab; Ma Jaa fi Rajm al-Zani al-Muhsan319. 2. Bab; Rajm al-Muhsan min Ahl al-Kitab320. 3. Bab; Itibar Tikrar al-Iqrar bi al-Zina Arbaan321. 4. Bab; Istifsar al-Muqir bi al-Zina wa Itabar Tasrihihi bima la Taraddada fih322. 5. Bab; Anna Man Aqarr bi Hadd wa lam Yusimhu la Yuhadd323. 6. Bab; Ma Yudhkar fi al-Ruju an al-Iqrar324. 7. Bab; Anna al-Hadd la Yujab bi al-Tuhm wa Annahu Yusqat bi alShahadat325. 8. Bab; Man Aqarr Annahu Zana bi Imraah fajahadat326. 9. Bab; al-Hathth ala Iqamah al-Hadd Idha Thabat wa al-Nahy an al-Syafaah fih327. 10. Bab; Anna al-Sunnah Badah al-Shahid bi al-Rajm wa badah alImam bihi thabat bi al-Iqrar328. 11. Bab; Ma Jaa fi al-Hufr li al-Majrum329. 12. Bab; Takhir al-Rajm an al-Habli hatta Tada wa Takhir al-Jald an Dhi al-Mard330. 13. Bab; Sifat al-Sawt al-Jald wa Kayf Yajlid man bihi Mard la Yurja Biruh331.
312 313

Bab; Pampasan Seorang Perempuan Yang Sama Dan Yang Selainnya. Bab; Pampasan Bagi Janin. 314 Bab; Sesiapa Yang Membunuh Di Dalam Peperangan Seseorang Yang Disangkanya Kafir [tetapi] Ternyata [dia] Seorang Muslim. 315 Bab; Tentang Persoalan Lubang Tempat Singa Dan Pembunuhan Dengannya. 316 Bab; Jenis-Jenis Harta Pampasan Dan Gigi Untanya. 317 Bab; Unta Dan Muatannya. 318 Topik ; Hukum Hudud. 319 Bab; Merejam Penzina Yang Sudah Berkahwin. 320 Bab; Merejam Penzina Dari Kalangan Ahl al-Kitab. 321 Bab; Mengulangi Pengakuan Berzina Empat Kali. 322 Bab; Penafsiran Orang Yang Mengaku Berzina Serta Mengambilkira Kenyataan Jelasnya Dengan Tiada Sebarang Keraguan Padanya. 323 Bab; Bahawa Sesiapa Yang Mengaku [perlu dihukum] hadd Tetapi Tidak Menamakan [kesalahannya] Tidak Di [hukum] Hadd. 324 Bab; Apa Yang Disebutkan Tentang Penarikan Semula Pengakuan. 325 Bab; Bahawa [hukum] hudud Tidak Dikenakan Dengan Tuduhan Dan Ianya Terbatal Dengan Keraguan. 326 Bab; Bahawa Sesiapa Yang Mengaku Berzina Dengan Seorang Perempuan Lalu diingkarinya. 327 Bab; Galakan Menjalankan [hukum] Hadd Apabila Sabit Serta Larangan [memberi] Pertolongan. 328 Bab; Bahawa Yang Sunnah Saksi Yang Memulakan Rejam dan Pemimpin Yang Memulakan Rejam Apabila Sabit [Kes] Dengan Pengakuan. 329 Bab; Menggali Lubang Bagi [pesalah] Yang Direjam. 330 Bab; Penangguhan [hukuman] Rejam Bagi [pesalah] Yang Mengandung Sehingga Dia Melahirkan Dan Penangguhan Rejam Bagi Yang Sakit.

112

14. Bab; Man Waqaa ala Dhat Mahram aw Amila Amal Qawm Lut aw Ata Bahimah332. 15. Bab; Fi Man Wat Jariyah Imraatah333. 16. Bab; Hadd Zana al-Raqiq Khamsun Jildah334. 17. Bab; Al-Sayd Yuqim al-Hadd ala Raqiqih335. 3). Kitab al-Qat fi al-Sirqah336 1. Bab; Ma Jaa fi Kam Yaqta al-Sariq337. 2. Bab; Itibar al-Harz wa al-Qat fi ma Yusri ilayh al-Fasad338. 3. Bab; Tafsir al-Hirz wa Anna al-Maja fihi lla al-Urf339. 4. Bab; Ma Jaa fi al-Mukhtalis wa al-Muntahib wa al-Khain wa Jahid al-Ariyah340. 5. Bab; Al-Qat bi al-Iqrar wa annahu la Yaktafi fihi bi al-Marrah341. 6. Bab; Hism Yad al-Sariq Idha Qataat wa Istijab Taliqiha fi Unuqih342. 7. Bab; Ma Jaa fi al-Sariq Yuhab al-Sirqah bad Wujub al-Qat343. 8. Bab; Fi Hadd al-Qat wa Ghayrih Hal Yustawfa fi Dar al-Harb am la.344 4). Kitab Hadd Syurb al-Khamr345 1. Bab; Ma Warad fi Qatl al-Syarib fi al-Rabiah wa Bayan Nuskhih346. 2. Bab; Man Wajada Minhu Sakr aw Rih Khamr wa lam Yatarif347. 3. Bab; Ma Jaa fi Qadr al-Tazir wa al-Habs fi al-Tuhm348. 4. Bab; Al-Muharibin wa Qutta al-Tariq349. 5. Bab; Qital al-Khawarij wa Ahl al-Bugha350.
331

Bab; Sifat [alat] Pemukul Dan Bagaimana Dipukul [Pesalah] Yang Berpenyakit Yang Tiada Harapan Baik [lagi]. 332 Bab; Sesiapa Yang Menyetubuhi Dengan Mahram Atau Melakukan Amalan Kaum Nabi Lut Atau Menyetubuhi Binatang. 333 Bab; Sesiapa Yang Menyetubuhi Hamba Perempuan Isterinya. 334 Bab; Penzinaan Hamba [dihukum] 50 Sebatan. 335 Bab; Tuan Yang Melaksanakan [hukuman] Hadd kepada Hambanya. 336 Topik; Memotong [Tangan] Bagi [kes] Kecurian. 337 Bab; Berapa Nilai [kecurian] Bagi Memotong [tangan] Pencuri. 338 Bab; Menjaga [harta] Dan [hukuman] Potong [tangan] Bagi [Kes] Yang Membawa Kepada Kebinasaan. 339 Bab; Perincian "Penjagaan" (harta) Dan Rujukannya Ialah Kepada Adat. 340 Bab; Persoalan Tentang Al-Mukhtalis; Penyeluk Saku, al-Muntahib; Peras Ugut, alKhain; Pemecah Amanah, Jahid al-Ariyah; Penyamun atau Perompak- Lihat alShawkani, op.cit, hlm. 313. 341 Bab; [Hukum] Potong [tangan] Dengan Pengakuan Dan Tidak Memadai Dengan Sekali [Pengakuan]. 342 Bab; Memutuskan Tangan Pencuri Apabila Memotongnya Dan Disunnahkan Menggantungkannya [yang telah putus] di Lehernya. 343 Bab; Persoalan Tentang Pencuri Yang Menghebahkan Kecuriannya Setelah diwajibkan [hukuman]Potong [tangan]. 344 Bab; Hukuman Potong [tangan] dan Selainnya Adakah Dijalankan di Negara Musuh Atau Tidak?. 345 Bab; Hukum Hadd [Kes] Minum Arak. 346 Bab; Apa Yang Diriwayatkan Bagi [hukuman] Bunuh [bagi] Peminum Arak Kali Keempat Serta Keterangan Tentang Pemansukhannya. 347 Bab; Sesiapa Yang Didapati Mabuk Atau Berbau Arak Tetapi Tidak Mengaku. 348 Bab; Tentang Kadar Hukuman [ta'zir] Dan Penjara Bagi Orang Yang Menuduh [Minum arak]. 349 Bab; Pemberontak Dan Penyamun Jalanan.

113

6. Bab; Al-Sabr ala Jur al-Aimmah wa Tark Qitalihim wa al-Kaff an Iqamah al-Sayf351. 7. Bab; Ma Jaa fi Hadd al-Sahir wa Dhamm al-Sihr wa alKahhanah352. 8. Bab; Qatl Man Sarrah bi Sabb al-Nabi SAW Dun Man Arrad353 5). Kitab ahkam al-Riddah354 Bab; Qatl al-Murtad355. Bab; Ma Yasir bihi al-Kafir Musliman356. Bab; Sihhah al-Islam Maa al-Syart al-Fasid357. Bab; Tab al-Tifl li Abawayhi fi al-Kufr wa liman Aslam Minha358. Bab; Hukm Amwal al-Murtaddin wa Janayatihim359.
(Sambungan Jadual; 2.1)

1. 2. 3. 4. 5.

2.3.1- Analisis Kuantiti dan Kualiti; Riwayah-riwayah di dalam topik tersebut, Imam al-Shawkani huraikan berdasarkan himpunan asal karya Muntaqa al-Akhbar, yang dikutip daripada tiga belas buah karya-karya atau riwayah para muhaddith. Riwayah berkenaan ialah daripada Imam al-Bukhari (Sahih al-Bukhari), Muslim (Sahih Muslim), al-Tirmidhi (Sunan al-Tirmidhi), al-Nasai (Sunan al-Nasai), Ibn. Majah (Sunan Ibn. Majah), Abu Dawud (Sunan Abi Dawud), Malik (al-Muwatta), Ahmad (Musnad), al-Tabarani (Mujam; al-Saghir, al-Awsat, al-Kabir), al-Daruqutni (Sunan alDaruqutni), al-Syafii (Musnad), Said Ibn. Mansur (Sunan Said Ibn. Mansur) dan al-Burqani (al-Mustakhraj). Kesemua taburan riwayah berkenaan, penulis muatkan di dalam graf dan carta sepertimana di bawah;
350 351

Bab; Memerangi Puak Khawarij Dan Ekstrimis. Bab; Bersabar Pada Kejahatan Pemimpin-Pemimpin Dan Meninggalkan Perbuatan Memerangi Mereka Serta Mencegah Dari Menganggkat Senjata. 352 Bab; Tentang [hukuman] Hadd Bagi Ahli Sihir, Tukang Tilik Dan Kejian Terhadap Sihir dan Penilikan. 353 Bab; Memerangi Sesiapa Yang Terang-Terang Mencaci Nabi SAW Kecuali Sesiapa Yang Berpaling [daripada melakukannya]. 354 Topik; Hukum-Hakam Keluar Dari Islam Dan Islam. 355 Bab; [Hukum] Bunuh Bagi Orang Yang Murtad. 356 Bab; Apa Yang Menjadikan Seorang Yang Kafir Itu Muslim. 357 Bab; Kebenaran Islam Beserta Syarat Yang Merosakkan. 358 Bab; Kanak-Kanak Yang Mengikuti Bapanya Kepada Kufur Dan Sesiapa Yang Masuk Islam Daripada Kedua-Duanya. 359 Bab; Hukum Harta Benda Orang-Orang Yang Keluar Agama Serta Jenayah-Jenayah Mereka.

114

Carta 2.1; Menunjukkan Peratusan Riwayah Yang Sahih, Hasan Dan Daif di Dalam Topik al-Hudud Nayl al-Awtar.
D a` i f , 49, 21% H asan, 16, 7%

S a hih , 171, 72%

Sahih

Hasan

Da`if

Graf 2.1; Menunjukkan Taburan Sumber Riwayah al-Hudud di Dalam Nayl al-Awtar
Sahih, 171

Al-Tabarani; 1

Al-Syafi`I; 5

al-Daruqutni; 15

Abu Dawud; 93

Al-Tirmidhi; 45

al-Bayhaqi; 1

Al-Burqani; 1

Ahmad;154

Al-Nasa`I; 65

Ibn. Majah; 56

Sa`id Ibn. Mansur; 1

Muslim; 49

Jumlah keseluruhan riwayah ialah 237 riwayah. Namun begitu, graf di atas menunjukkan taburan kuantiti yang melibatkan riwayah yang berulang-ulang atau secara makna di dalam riwayah yang lain. Ertinya, sesetengah riwayah diriwayatkan juga oleh Imam yang lain samada dalam bentuk teks yang lain atau secara sama maksudnya sahaja. Bacaan yang dapat diperhatikan secara menurun ialah riwayah Imam Ahmad sebanyak (154) riwayah, diikuti Abu Dawud (93) riwayah, al-Nasai (65) riwayah, Ibn. Majah (56) riwayah, Muslim (49) riwayah, al-Tirmidhi (45) riwayah, Bukhari (40) riwayah, al-Daruqutni (15) riwayah, Malik (9) riwayah, al-

115

Bukhari;40

180 160 140 120 100 80 60 40 20 0

Da`if; 49 Rawahu al-Muttafaq `Alayh ;25 Jama`ah;15 ,0 Hasan; 16

0
Malik; 9

Jumlah Kualiti ,0 ,0 ,0 Riwayah,

Syafii (52) riwayah, serta al-Tabarani, al-Burqani dan Said Ibn. Mansur, dan al-Bayhaqi masing-masing satu riwayah. Dari aspek kualiti riwayah pula, graf menunjukkan tiga klasifikasi utama iaitu sahih yang mewakili 171 riwayah, hasan dengan 16 riwayah, serta daif sebanyak 49 riwayah. Riwayah yang sahih menunjukkan 72% peratus, Hasan sebanyak 7% peratus dan yang daif merangkum 21% peratus. Dalam pada itu, riwayah yang melalui Bukhari dan Muslim sekaligus (muttafaqalayh) sebanyak 25 riwayah dan riwayah yang melalui majoriti karya al-sahih dan al-sunan (rawahu al-Jamaah) mewakili 15 riwayah. Kesemua riwayah yang daif yang di muatkan itu memiliki riwayah penyokong (shawahid)360 yang banyak yang turut dikemukakan oleh al-Shawkani. Sebahagiannya adalah yang asal riwayahnya daripada al-Sahihayn, atau daripada karya-karya sunan, mustakhraj dan mustadrak yang masyhur. 2. 4- Kesimpulan; Sebagai kesimpulan bagi bab ini, penulis dapat nukilkan sebagaimana berikut; 2.4.1- Nayl al-Awtar adalah salah satu karya hadith hukum terbaik dari sudut himpunan dan huraian riwayahnya. 2.4.2- Imam al-Shawkani merupakan di antara ilmuan Islam yang ulung pada abad ke 17 Masihi dari aspek disiplin hadithnya. Memililki karya hadith, tafsir, fiqh dan usul al-Fiqh yang banyak serta tidak sama sekali mengagungkan ideologi Syiah sebagaimana yang digembar-gemburkan.
360

Shahid/Shawahid bermakna seorang sahabat meriwayatkan teks hadith yang sama diriwayatkan oleh sahabat yang lain samaada dengan lafaz, atau makna sahaja. LihatMuhammad Abu al-Layth al- Khayr Abady, (2004) Mujam al-Mustalahat alHadithiah, Selangor, Dar al-Syakir, hlm. 46.

116

2.4.3- Riwayah-riwayah hudud di dalam kitab Nayl al-Awtar adalah kumpulan atau himpunan terbaik hadith-hadith hukum, athar para sahabat dan tabiin dan pandangan para ilmuan Islam. 2.4.4- Kumpulan riwayah-riwayah berkenaan hudud di dalam Nayl alAwtar sebanyak 237 riwayah. 72% mewakili yang sahih, 21% mewakili yang daif, serta 7% mewakili yang hasan. Namun begitu, metode menukilkan riwayah yang daif tersebut tidaklah menggambarkan kecacatan karya ini, sebaliknya menunjukkan ketinggian ilmu dan penguasaan al-Shawkani terhadap ilmu hadith apabila beliau mampu mengemukakan shawahid bagi riwayah berkenaan yang sebahagian dar shawahid ini terkandung di dalam karya-karya sahih, sunan, alMustadrak, al-Mustakhraj, musnad serta karya-karya fiqh yang mayhur. Tujuan rujukan daripada riwayah berkenaan adalah untuk meneliti pelaksanaan sesuatu hukum dari segi konteks pelaksanaannya,

maqasidnya, sabab al-wurudnya, keistimewaannya, ucapan-ucapan yang janggal (gharib al-Alfaz) serta perkara-perkara yang boleh membantu memahami riwayah-riwayah yang sahih itu. 2.4.5- Penyusunan topik utama serta bab-bab kecil juga amat signifikan dan wajar secara ilmiahnya. Ia disusun dengan mengambilkira bentuk, situasi dan aplikasi Rasulullah SAW terhadap hukum Allah secara teliti dan memiliki upaya yang tinggi menyelesaikan masalah furu topik al-Hudud.
361

dalam

361

Persoalan kecil yang bersifat cabang bukan prinsip asas.

117

BAB 3;
METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT; APLIKASI DI DALAM KITAB AL-DIMA, AL-HUDUD, AL-QAT FI AL-SIRQAH, HADD SYURB AL-KHAMR DAN AHKAM AL-RIDDAH WA AL-ISLAM;

118

METODOLOGI KRITIKAN RIWAYAT; APLIKASI DI DALAM KITAB AL-DIMA, AL-HUDUD, AL-QAT FI AL-SIRQAH, HADD SYURB AL-KHAMR DAN AHKAM AL-RIDDAH WA AL-ISLAM;

Bab keempat ini akan menilai sejauh mana aplikasi metodologi kritikan riwayah yang digunakan oleh al-Shawkani. Kritikan kepada perawi dan konsep penerimaan serta pembawaan riwayah, merupakan dua proses kritikan riwayah utama yang telah disentuh di dalam bab sebelumnya. Adil (Al-Adalah) dan teliti (al-Dabt) adalah dua aspek utama di dalam kritikan yang melibatkan perawi, manakala kritikan kepada konsep pemindahan teks (Tahammul wa ada al-Matn) riwayah, pula melibatkan terma-termanya yang khusus di dalam rangkaian perawi (alSanad). Kedua-dua aspek kritikan ini adalah dua disiplin utama di dalam kritikan riwayah. Kedua-dua aspek inilah yang akan penulis teliti aplikasinya di dalam topik berkenaan dimulakan dengan kritikan sanad disusuli dengan kritikan kepada konsep pemindahan teks riwayah berkenaan. Penulis juga menyertakan nombor rujukan asal riwayah di dalam Nayl al-Awtar kecuali bagi riwayah sokongan (syahid).

3.1)- Kritikan sanad; Kritikan sanad ini melibatkan dua sifat perawi iaitu adil (Adalah) dan teliti (al-Dabt), juga melibatkan konsep al-Jarh dan al-Tadil dalam meletakkan status penerimaan perawi berkenaan. Dalam aspek ini, terdapat enam metodologi utama al-Shawkani dalam membuat

kritikannya. Enam metodologi berkenaan adalah seperti berikut; 3.1.1- Menjelas status kesahihahan sesuatu riwayah serta ulasan sanadnya. Ulasan sanad disini bermaksud ulasan terhadap rangkaian perawi

119

berkenaan yang menatijahkan status hukumnya. Umpamanya di dalam bab Ma Jaa fi Rajm al-Zina al-Muhsan, al-Shawkani mengulas sebuah riwayat daripada Imam Abu Dawud (no.3096) yang berbunyi;

{ . }
Ertinya; Daripada Jabir bin Abd Allah sesungguhnya seorang lelaki telah berzina dengan seorang perempuan, lalu Nabi SAW mengarahkan [agar] disebat dengan [hukum hadd], kemudiannya Baginda diberitahu bahawa ianya (seorang) yang sudah berkahwin. Lalu diperintahkannya [lelaki berkenaan] lalu direjam362 Menurut beliau, riwayah berkenaan tiada apa-apa status oleh Abu Dawud (sakata anh Abu Dawud), namun ia juga dikeluarkan oleh Abu Dawud melalui dua jalan lain dan perawi-perawi sanadnya itu perawiperawi yang sahih363. Manakala pada topik yang sama, beliau juga memberikan kritikannya kepada riwayah Jabir bin Samurah yang diriwayatkan juga oleh Imam al-Bayhaqi dan al-Bazzar. Dengan merumuskan pandangan Imam Ibn. Hajar, al-Shawkani menyatakan bahawa riwayah daripada al-Bayhaqi juga tidak diberikan sebarang komen oleh Ibn Hajar di dalam Talkhis al-Khabir364. Manakala riwayah al-Bazzar di dalam sanadnya terdapat perawi bernama Safwan bin al-Mughlis tidak dikenali menurut al-Bazzar, tetapi baki sanadnya thiqah kesemuanya365.

Abu Dawud, op.cit, kitab al-Hudud, bab; Rajm Maidh bin Malik, no. Hadith. 4438, juz. 4, hlm. 151. 363 Al-Shawkani, op.cit, Nayl al-Awtar, jld.5, hlm.260. 364 Al-Shawkani, op.cit. 365 Ibid.
362

120

Contoh lain bagi metode ini ialah di dalam bab; Anna al-Hadd la Yujab bi al-Tuhm wa Annahu Yusqat bi al-Syubahat, apabila menghuraikan hadith Abu Hurayrah (No.3114) yang berbunyi;

{ : : . } .
Ertinya; Daripada Abi Hurayrah katanya; Rasulullah SAW telah bersabda; Elakkanlah hudud selama kalian menemui sebarang alasannya [mengelaknya]366 Menurut al-Shawkani, riwayah ini dikeluarkan oleh Ibn. Majah dengan isnad yang daif kerana ia daripada perawi bernama Ibrahim bin Fadl dan dia seorang yang daif367. 3.1.1.1- Imam al-Shawkani juga mengaplikasikan metode yang sama apabila berhadapan dengan riwayah-riwayah yang dijadikan sokongan (syawahid) bagi hadith al-Bab368. Umpamanya di dalam bab yang sama, beliau mengulas riwayah Abu Dawud369, dan alBayhaqi370 yang dijadikan hujah dalam persoalan hukuman kes penzinaan di kalangan bukan Islam. Al-Shawkani kemudiannya
Muhammad bin Yazid al-Quzwayni (t.t), Sunan Ibn. Majah, kitab al-hudud, bab; alSitr ala al-Muminin wa Daf al-Shubuhat, no. Hadith; 2544, Beirut, Dar al-Fikr, juz.2, hlm. 850. 367 Al-Syawkani, Ibid, hlm. 280. 368 Hadith al-Bab ialah hadith-hadith yang terkandung di dalam sesuatu topik yang dihuraikan oleh Imam al-Shawkani. 369 Riwayah Abu Dawud berkenaan ialah; Seorang lelaki [di zaman Rasulullah SAW] telah berzina dengan perempuan Yahudi yang kedua-duanya telah pun berkahwin (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud). Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Fi Rajm al-Yahudiyin, no. Hadith; 4451, juz.4, hlm. 156. 370 Riwayah daripada al-Bayhaqi berkenaan ialah; Daripada Abdullah al-Harith al-Zubaydi ; Sesungguhnya orang-orang Yahudi telah datang beramai-ramai kepada Rasulullah SAW dengan [membawa] seorang Yahudi lelaki dan perempuan, yang kedua-duanya telah berkahwin [tetapi berzina] (Diriwayatkan Oleh al-Bayhaqi) Ahmad bin Husayn bin Ali bin Musa al-Bayhaqi (1994), Sunan al-Bayhaqi, Makkah alMukarramah, Maktabah Dar al-Baz, juz. 8, bab; Ma Jaa fi Hadd al-Dhimmiyyin, hlm. 247.
366

121

mengulas sanad

riwayah

Abu

Dawud

berkenaan

dengan

menyatakan bahawa di dalam sanadnya terdapat seorang lelaki yang berasal dari Mazinah tidak dinyatakan namanya371. Manakala riwayah al-Bayhaqi pula isnadnya daif. Contoh lain bagi metode ini ialah di dalam bab Istifsar alMuqir bi al-Zina wa Itabar Tasrihihi bi ma la Taraddad fih, ketika mengulas riwayah daripada Ibn.Abbas (no.3107) yang berbunyi;

{ : : : : : } .
Ertinya; Daripada Ibn. Abbas katanya; Ketika Maiz bin Malik datang kepada Nabi SAW, [Rasulullah SAW] berkata kepadanya; Mungkin kamu cium, atau berkeinginan, atau melihat [sahaja]..? Jawabnya; Tidak, wahai Rasulullah SAW!, Tanya [Rasulullah SAW]; Adakah kau melakukan [seks] dengannya, Jawabnya; Ya, lalu dengan itulah [RasulullahSAW] mengarahkan supaya direjamkannya372

Menurut al-Shawkani, riwayah ini juga dikeluarkan oleh alNasai, yang di dalam sanadnya ada seorang perawi bernama Ibn. Al-Hadab373. Bagi meletakkan status perawi ini, al-Shawkani membawa komentar Imam al-Bukhari yang menyatakan

perselisihan pandangan para ulama berkenaannya serta penduduk

Op.cit, Nayl al-Awtar, jld. 5, hlm. 268. Al-Bukhari, op.cit, kitab al-hudud, bab; Hal Yaqul al-Imam li al-Muqirr Hal Lamasta aw Ghamazta?, no.Hadith; 6438, juz.6, hlm. 2502, Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab;Rajm Maiz bin Malik, no.Hadith; 4427, juz. 4, hlm. 147, Ahmad, op.cit, no.Hadith; 2129, juz. 1, hlm.238. 373 Al-Shawkani,op.cit, hlm.274.
371 372

122

Hijjaz tidak pernah mengenali beliau kecuali melalui riwayah ini374. Metodologi yang sama digunakan ketika mengulas riwayah daripada Imam Ahmad yang dijadikan riwayah sokongan (syahid) di dalam bab; Qital al-Khawarij wa Ahl al-Bugha375. Al-Shawkani membawa pandangan Imam Ibn. Hajar al-Asqalani yang menyatakan bahawa sanad riwayah berkenaan adalah baik (jayyid)376. Demikian juga apabila mengulas sanad sebuah riwayah syahid377 di dalam topik yang sama, al-Shawkani mengambil pandangan, Ibn. Adi, al-Bayhaqi dan masing-masing menyatakan; "Hadith ini tidak [pernah] dihafaz, Daif, alHakim mensahihkannya tetapi dia meraguinya kerana di dalam isnadnya ada seorang perawi bernama Kawthar bin Hukaym dan dia seorang yang ditinggalkan [riwayahnya]378. Imam Ibn. Hajar, yang

3.1.1.2- Dalam konteks yang sama, Imam al-Shawkani juga menyenaraikan kesemua rangkaian sanad sesebuah riwayah jika
374 375

Ibid. Riwayah syahid berkenaan ialah; Daripada Abi Said katanya; Sesungguhnya dia itu, dan konco-konconya membaca al-Quran tidak sampai melepasi kerongkong mereka, mereka keluar melulu dari agama sebagaimana keluarnya anak panah dari busurnya, tidak lagi kembali. Maka perangilah mereka [kerana] mereka itulah sejahat-jahat manusia (Diriwayatkan Oleh Ahmad) Ahmad, op.cit, no.Hadith; 11133, juz. 3, hlm.15. 376 Op.cit, hlm. 359-360. 377 Riwayah shahid berkenaan ialah; Daripada Ibn.Umar RA bahawa Nabi SAW pernah bersabda kepada Ibn. Masud; Wahai anak bapa saudaraku, apakah hukuman bagi [golongan] pelampau dari kalangan umatku? Jawab [Ibn. Masud]; Allah Dan RasulNya lebih mengetahui. Sabda Rasulullah SAW; janganlah kamu ikuti jejak mereka, jangan merawati luka mereka, dan janganlah berperang [tetapi] jangan pula di bunuh orang yang tertawan [dikalangan] mereka (Diriwayatkan Oleh al-Hakim dan al-Bayhaqi). Al-Hakim, op.cit, Kitab; Qital ahl al-Baghy wa huwa Akhir al-Jihad, no.hadith; 2662, juz. 2, hlm. 168, al-Bayhaqi, op.cit, bab; ahl al-Baghy, juz. 8, hlm. 182. 378 Op.cit, hlm. 362.

123

perlu serta memberikan ulasannya. Sebagai misalnya, metode ini diaplikasikan di bawah bab ann al-Hadd la Yujab bi al-Tuhm wa annahu Yusqat bi al-Syubhat, ketika mengulaskan riwayah daripada Ibn. Abbas379 (no.3113), al-Shawkani menyenaraikan dengan jelas rangkaian perawinya sepertimana berikut;

: : : .
Etinya; Hadith Ibn Abbas yang kedua itu, isnadnya di dalam Sunan Ibn. Majah seperti berikut..al-Abbas Ibn. Al-Walid al-Dimasyqi telah menceritakan kepada kami katanya; Zayd bin Yahya bin Ubayd telah menceritakan kepada kami katanya; al-Layth bin Sad telah menceritakan kepadaku daripada Ubaydillah bin Abi Jafar daripada Abi al-Aswad daripada Urwah daripad Ibn. Abbas lalu beliau menyebutkannyaal-Abbas itu seorang yang benar, dan Zayd bin Yahya pula Thiqah dan baki perawi-perawinya perawi yang sahih380 Metode yang sama dapat diperhatikan di dalam bab; Ajnas Mal al-Diyah wa Asnan Ibiliha, dalam menukilkan riwayah sokongan (syahid) bagi hadith topik berkenaan381, al-Shawkani

379

Hadithnya ialah; Daripada Ibn. Abbas katanya; Rasulullah SAW bersabda; Kalaulah aku merejam seseorang tanpa bukti, nescaya aku telah merejam si fulan. Sesungguhnya jelaslah keraguan pada keadaannya serta siapa yang melakukan terhadapnya (Diriwayatkan Oleh Ibn. Majah) Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; Man Azhar al-Fahishah, no.Hadith; 2559, juz. 2, hlm. 855. 380 Ibid, hlm. 279. 381 Hadith berkenaan ialah; Daripada Ibn. Masud katanya; Rasulullah SAW bersada; Bagi pampasan [pembunuhan] secara tersalah; 20 ekor unta [berumur 3 tahun], 20 ekor [unta betina], 20 anak unta betina [yang masih=

124

turut membawa sanadnya yang lengkap daripada al-Bayhaqi sebagaimana berikut;

: :
Ertinya; Katanya [al-Bayhaqi]; Aku melihat di dalam Jami Sufyan al-Thawri daripada Mansur daripada Ibrahim daripada Abd aL-lah, dan juga daripada Ibn. Ishaq daripada Alqamah daripada Abd al-Lah, dan juga daripada Abd al-Rahman bin Mahdi daripada Yazid bin Harun daripada Sulaiman al-Taymi daripada Abi Mujliz daripada Abi Ubaydah daripada Abd al-Lah, kesemua [sanad] itu, anak unta [jantan yang masih menyusu].382

3.1.1.3-

Jika

memerlukan

juga,

Imam

al-Shawkani

akan

memperkenalkan perawi tertentu secara lebih terperinci dan khusus. Misalnya pada Bab; ma jaa fi al-Hafr li al-Marjum

hadith (no. 3124) yang menyatakan;

{ : :

=menyusu], 20 ekor anak unta betina [berumur 3 tahun], dan 20 ekor anak unta jantan [berumur 3 tahun] (Diriwayatkan Oleh Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasai, Ibn. Majah) Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-Diyah an Rasulillah, bab; Ma jaa fi al-Diyah; Kam Hiya min al-Ibl, no. Hadith; 1386, juz. 4, hlm 10, Abu Dawud, op.cit, kitab al-diyat, bab; alDiyah Kam Hiya, no. Hadith; 4541, juz. 4, hlm.184, al-Nasai, op.cit, kitab al-Qasamah, kitab al-Diyat, bab; Dhikr Asnan Diyah al-Khata, no. Hadith; 4802, juz. 8, hlm. 43, Ibn. Majah, op.cit, bab; Diyah al-Khata, no.Hadith; 2630, juz. 2, hlm. 878, Ahmad, op.cit, no.Hadith; 4340, juz, 1, hlm. 450. 382 Al-Syawkani, ibid, hlm. 247.

125

.}
Ertinya; Daripada Khalid bin al-Lajlaj; sesungguhnya bapanya telah memberitahunya lalu disebutkan kisah seorang lelaki telah mengaku berzina, lalu Nabi SAW bertanya; Adakah kamu telah berkahwin?.Ya Jawabnya. Lalu kami pun pergi menggali lubang untuknya sehingga membolehkan kami [merejamnya dengan batu], lalu kami merejamnya dengan batu sehingga dia mati 383 Di dalam ulasannya terhadap Khalid bin al-Lajlaj. AlShawkani kemudiannya memperkenalkannya dengan menyatakan nama sebenar, cara ejaan sebutan namanya, kedudukan riwayahnya serta zaman kematiannya384. Misal lainnya ialah di dalam bab; fi man Wata Jariyah Imraatah semasa mengulaskan sanad riwayah daripada Ibn. Majah, Abu Dawud dan al-Nasai385, beliau memperkenalkan seorang perawi yang bernama Salamah bin alMuhabbiq dengan membawa pandangan Imam Ahmad yang mengatakan;

383

Abu Dawud, op.cit, bab; Rajm Maiz bin Malik, no.Hadith;4435, juz. 4, hlm. 150, Ahmad, op.cit, no.hadith; 21594, juz. 5, hlm. 179. 384 Beliau ialah Khalid bin al-Lajlaj, dengan memfathahkan lam dan mensuknkan Jim. Beliau adalah seorang Amiri gelarannya Abu al-Alla hidup selama 120 tahun.-Lihat alShawkani, op.cit, hlm. 287. 385 Hadithnya ialah; Diriwayatkan daripada Salamah bin al-Muhabbiq bahawa Rasulullah SAW telah menghukum seorang lelaki yang telah berzina dengan orang suruhan isterinya, jika dia memaksa [perempuan] itu, maka dia [perempuan] itu bebas [dari hukuman], dan [hukuman itu dikenakan] baginya [lelaki tersebut], begitu juga dengan puannya [tidak dikenakan hukuman], jika dia [hamba perempuan] rela hati kepadanya [lelaki berkenaan], maka dia [perempuan] serta lelaki [berkenaan] dikenakan [hukuman], demikian juga puannya lihat al-Shawkani, ibid, hlm. 299. Abu Dawud, op.cit, kitab al-Hudud, bab; al-Rajul Yazni bi Harimihi, no. Hadith;4460, juz.4, hlm.158, al-Nasai, op.cit, kitab al-nikah, bab; Ihlal al-Farj, no.Hadith; 3360, juz.6, hlm.124, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; Man Waqaa ala Jariyah Imraatih, no.Hadith;2552, juz.2, hlm.853.

126

.
Ertinya; Dia tidak dikenali, dan al-Muhabbiq [bacaannya] dengan mendammahkan 'mim' dan memfathahkan ha dan selepasnya ba bersabdu yang difathahkan. Namun ada di kalangan pakar bahasa [Arab] yang mengkasrahkannya. Al-Muhabbiq itu hanyalah gelaran. Nama [sebenarnya] ialah Sakhr bin Ubayd, Salamah itu anaknya, beliau juga pernah bersahabat dengan beberapa penduduk Basrah, panggilannya Abu Sinan yang digelarkan dengan [nama] anaknya Sina Metode yang sama digunakan ketika mengulas perawi yang bernama Busr bin Artah di dalam sanad Imam Abu Dawud (no.3159) di dalam bab; Fi Hadd al-Qat wa Ghayruhu Hal Yastawfa fi Dar al-Harb am la386. Al-Shawkani kemudiannya memperincikan perawi berkenaan dengan memperincikan sebutan namanya serta menyatakan kuniyahnya iaitu Abu Abd alRahman387. Al-Shawkani juga memperkenalkan seorang perawi bernama Qabisah bin Dhuayb di dalam sanad al-Khatib alBaghdadi daripada Ibn. Ishaq daripada al-Zuhri388 di dalam bab;

386

Hadithnya berbunyi; Daripada Busr bin Artah; Sesungguhnya dia pernah menemui seorang lelaki yang telah mencuri di dalam satu peperangan lalu [dihukumkan] rotan dan tidak di potong tangannya dan dia [Busr] berkata; Rasulullah SAW telah melarang kita daripada memotong [hukuman] tangan ketika di dalam peperangan (Diriwayatkan Oleh al-Tirmidhi). Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-Hudud an Rasulillah SAW, bab; Ma jaa la Tuqta alAydiy fi al-Ghazw, kata Abu Isa; Hadith ini gharib, no. Hadith;1450, juz.4, hlm.53. 387 Al-Shawkani, ibid, hlm. 322. 388 Hadith berkenaan ialah; Daripada al-Zuhri daripada Qabisah bin Dhuayb bahawa Nabi SAW telah bersabda; Sesiapa yang meminum arak maka pukullah dia, jika dia

127

Ma Warada fi Qatl al-Syarib fi al-Rabiah wa Bayan Nasakhih. Berperantarakan komentar Sufyan bin Uyaynah, al-Shawkani menukilkan biodata Qabisah sebagaimana berikut;

. : .
Ertinya; Qabisah bin Dhuayb adalah daripada [generasi] anakanak sahabat [Rasulullah SAW] yang dilahirkan pada hari pembukaan [Kota Mekah]. Ada juga pandangan yang menyatakan bahawa dia dilahirkan awal tahun Hijrah tetapi tidak dinyatakan bahawa dia pernah mendengar sesuatu daripada Rasulullah SAW. Para Imam [muhaddithin] mengiranya sebahagian daripada tabien dan dinyatakan juga bahawa beliau pernah mendengar daripada sahabat389 Demikianlah juga al-Shawkani semasa memperkenalkan seorang perawi yang bernama Arfajah al-Ashjai di dalam sanad Imam Muslim dan Ahmad bagi satu riwayah di dalam bab; al-Sabr ala Jur al-Aimmah wa Tark Qitalihim wa al-Kaf an Iqamah alSayf390. Al-Shawkani dilihat memperkenalkan Arfajah

sebagaimana berikut391;

=mengulanginya pukullah [lagi], jika mengulangi kali ketiganya atau keempat bunuhlah dia. (Diriwayatkan oleh Abu Dawud dan al-Tirmidhi) Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-Hudud an Rasulillah SAW, bab; Ma Jaa fi man Shariba al-Khamr, wa man Ada fi al-Rabiah fa Uqtuluh, no.Hadith; 1444, juz.4, hlm.48, Abu Dawud, op.cit, kitab al-Hudud, bab; Idha Tataba fi Shurb al-Khamr, no.Hadith; 4485, juz. 4, hlm. 165. 389 Al-Syawkani, op.cit, hlm. 336. 390 Hadith tersebut ialah; Daripada Arfajah al-Ashjai katanya; Rasulullah S.A.W telah bersabda; Sesiapa yang datang kepada kalian, dan mengarahkan kalian [memerangi] seorang lelaki [yang datang itu] mahu menguatkan kederhakaan kalian atau memecahbelahkan jamaah kalian, maka perangilah dia (Diriwayatkan oleh Muslim dan Ahmad)

128

: ( ) : : : : : : : :
3.1.1.4) Tidak memberikan sebarang ulasan lagi bagi riwayah yang Muttafaq alayh atau yang asal riwayahnya daripada alSahihayn. Dalam konteks ulasan perawi atau sanad, al-Shawkani tidak lagi memberikan sebarang komen bagi riwayat yang muttafaq Alayh atau muttafaq alayhima, iaitu riwayah daripada Imam Bukhari dan Muslim sekaligus atau yang asal riwayahnya daripada al-Sahihayn walaupun dikemukakan di dalam Nayl al-Awtar daripada sumber yang lain. Misalnya di dalam bab Qital al-Khawarij wa Ahl al-Bugha (no.3186)392, al-Shawkani terus memulakan ulasan terhadap matan

Muslim, op.cit, kitab al-Imarah, bab; Hukm Man Faraqa Amr al-Muslimin (wa Huwa Mujtama), no.Hadith;1852, juz.3, hlm.1480, Ahmad, op.cit, juz.4, hlm.261. 391 Al-Shawkani, op.cit, hlm. 369. 392 Hadith tersebut ialah; Daripada Ali bin Abi Talib katanya; Aku mendengar Rasulullah SAW telah bersabda; Akan keluar satu kaum diakhir zaman pemudapemuda yang bodoh yang berkata-kata dengan ucapan manusia terbaik [Nabi SAW], iman mereka tidak melebihi halkum mereka. Mereka keluar dari agama [murtad] sepertimana keluarnya anak panah dari busurnya. Di mana sahaja kalian temui mereka perangilah mereka [kerana] sesungguhnya [perbuatan] memerangi mereka itu ada ganjarannya pada hari kiamat (Muttafaq Alayh). Muslim, op.cit, kitab al-Imarah, bab; al-Khawarij; Syar al-Khalq wa al-Khaliqah, no.Hadith;1067, al-Bukhari, op.cit, kitab; Istitabah al-Murtaddin wa al-Muanidin wa qitalihim, bab; Man Taraka Qital al-Khawarij li al-Taalluf wa li an la Yanfiru al-Nas anh, no.Hadith;6532, juz.6, hlm. 2540.

129

riwayah berkenaan tanpa apa-apa ulasan rawi atau sanadnya. Cara ulasan yang sama juga dapat dilihat pada bab al-Sabr ala Jur alAimmah wa Tark Qitalihim wa al-Kaff an Iqamah al-Sayf, ketika mengulas riwayah yang muttafaq alayh oleh Bukhari dan Muslim (no.3194), al-Shawkani tidak memberikan apa-apa ulasan sanad atau perawi di dalam riwayah berkenaan sebaliknya terus memberikan ulasan fiqh al-hadith yang terkandung di dalam riwayah berkenaan393. Metode yang sama dapat dilihat di dalam bab; Tab al-Tifl li Abawayhi fi al-Kufr wa li man Aslam Minha fi al-Islam wa Sihhah Islam al-Mumayyiz, ketika mengulas hadith yang juga berstatus muttafaq alayh (no.3224), al-Shawkani terus mengulaskan fiqh al-Hadith tanpa apa-apa huraian sanad riwayah berkenaan394.

393

Riwayah berkenaan ialah; Daripada Abi Hurairah RA, daripada nabi SAW sabdanya; Pernah Bani Israil yang mejadi [pemimpin] politik mereka ialah para NabiNabi, setiap kali wafatnya seorang nabi, lalu digantikan dengan nabi yang lain,dan sesungguhnya tidak ada lagi Nabi selepasku, tetapi yang ada ialah pengganti yang banyak para [sahabat] bertanya; Justeru apa yang Engkau perintahkan kami? Sabda [Nabi]; Maka [janganlah] kalian [khianati] ketaatan [imam] yang pertama [dilantik] dengan yang keduanya [selama yang pertama masih hidup], kemudian tunaikanlah hak mereka, sesungguhnya Allah (akan) mempersoalkan mereka [tentang] rakyat merek (Diriwayatkan Oleh Bukhari dan Muslim) Al-Bukhari, op.cit, kitab; ahadith al-Anbiya, bab; Nuzul Isa Ibn. Maryam Alayhima alSalam, no.Hadith;3268, juz.3, hlm 1273, Muslim, op.cit, kitab al-Imarah, bab;Wujub alWafa bi Bayah al-Khulafa; al-Awwal fa al-Awwal, no.Hadith; 1841, juz. 3, hlm.1471. 394 Riwayah berkenaan ialah; Daripada Abi Hurairah RA; Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda; Tidak ada seorang [bayi] yang dilahirkan melainkan dalam [keadaan] fitrah, maka kedua ibu bapanyanyalah yang akan meyahudikannya, atau menasranikannya, atau memajusikannya.. (Diriwayatkan Oleh Bukhari dan Muslim) Al-Bukhari, op.cit, kitab al-Janaiz, bab; al-Lahd wa al-Shaqq fi al-Qabr, no.Hadith; 1292, juz. 1, hlm. 456, Muslim, op.cit, kitab al-Qadr, bab; Mana Kullu Mawlud Yuladu ala al-Fitrah wa Hukm Mawt Atfal al-Kuffar wa Atfal al-Muslimin, no.Hadith; 2658, juz. 4, hlm. 2047.

130

Konteks

yang

kedua,

yang

mana

riwayah

yang

dikemukakan yang asalnya daripada al-Sahihayn ialah seperti di dalam bab; Tab al-Tifl li Abawayhi fi al-Kufr wa li man Aslam Minhuma fi al-Islam wa Sihhah Islam al-Mumayyiz, ketika mengulas status riwayah Jabir RA (no.3277)395. Al-Shawkani hanya menyatakan;

.
Ertinya; Hadith Jabir asal [sumbernya] daripada al-Sahihayn396 3.1.2- Imam al-Shawkani juga membawa pandangan-pandangan para Imam Muhaddith yag terkenal, serta para pengkritik hadith yang masyhur ketika mengulaskan kedudukan perawi-perawi dalam sesebuah riwayah. Contoh bagi metode ini, ialah pada bab Itibar Tikrar al-Iqrar bi al-Zina Arbaan, ketika mengulaskan riwayah daripada Abu Bakr al-Siddiq (no.3104) yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dan Buraydah yang kedua397 (no.3106) yang diriwayatkan oleh Abu Dawud sebagaimana berikut;

{ :

395

Riwayah berkenaan ialah; Daripada Jabir RA katanya; Rasulullah SAW telah bersabda; Setiap [bayi] yang dilahirkan adalah di dalam keadaan fitrah [suci], tiba-tiba dijadikan lidahnya Arab, maka [jadilah ia] samaada seorang bersyukur atau seorang yang kufur (Diriwayatkan Oleh Ahmad) Ahmad, op.cit, no.Hadith; 14847, juz. 3, hlm. 353. 396 Al-Shawkani,op.cit, hlm, 403. 397 Terdapat dua riwayah daripada Buraydah di dalam topik ini.

131

: : } : :
Ertinya; Daripada Abi Bakr al-Siddiq katanya ;Aku pernah bersama Nabi SAW dalam keadaan duduk, lalu datang Maidh bin Malik lalu mengaku [telah berzina] sekali [tetapi] [Rasulullah SAW] menolaknya [pengakuan tersebut], kemudiannya dia datang [lagi] mengakui untuk kali kedua, lalu [Rasulullah SAW] menolaknya, kemudian datang lagi untuk kali ketiga tetapi [tetap] ditolak oleh [Nabi SAW]. Lalu aku berkata kepadanya; Sesungguhnya kalau engkau datang [lagi] kali keempat baginda [pasti] merejam kamu. Kata [Abu Bakr]; Lalu dia [tetap] mengakui kali keempatnya, lalu baginda menahannya, kemudian bertanyakannya [kepada para sahabat]; Mereka menjawab; Kami tidak mengenali beliau melainkan baikbaik belaka kata [Abu Bakr];Lalu baginda mengarahkan supaya dia direjamkan

: : .
Ertinya; Daripada Buraydah juga katanya; Kami pernah kami para sahabat Rasulullah SAW berbincang [Fatimah] alGhamidiyah dan Maiz bin Malik, kalaulah mereka berdua menyesali [sahaja] setelah pengkuannya [tanpa mengaku], atau berkata; Kalaulah mereka berdua menyesali [sahaja] setelah pengakuannya tidak memintanya [dihukumkan]sesungguhnya [Rasulullah SAW] merejam mereka berdua setelah [pengakuan] yang keempat398 Al-Shawkani membawa syahid bagi kedua-dua riwayat berkenaan. Riwayah daripada Abi Bakr diriwayatkan juga oleh Abu Yala al-Bazzar (292H) dan al-Tabbarani (360H). Di dalam kesemua sanadnya ada seorang perawi bernama Jabir al-Jafi yang merupakan seorang yang

398

Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Rajm Maiz bin Malik, no.Hadith; 4434, juz. 4, hlm. 149.

132

daif399. Riwayah Buraydah pula dikeluarkan juga oleh al-Nasai tetapi di


dalam sanadnya ada perawi bernama Basyir bin Muhajir al-Kufi alGhunwa. Bagi mengulas perawi berkenaan beliau membawa pandangan Imam Yahya bin Main yang mengatakan ianya thiqah. Beliau juga mengemukakan pandangan Imam Ahmad bin Hanbal yang menyatakan perawi berkenaan sebagai Munkar al-Hadith, di samping komentar daripada Abu Hatim al-Razi yang menyatakan Yuktab Hadithuh400. Contoh pada tempat lain ialah di dalam bab; Ann al-Hadd la Yujab bi al-Tuhm wa annahu Yusqat bi al-Syubhat, ketika mengulas perawi yang bernama Yazid bin Abi al-Zinad di dalam hadith Abu Aisyah (no.3115) yang berbunyi;

{ : : }
Ertinya; Abaikanlah hudud daripada kaum Muslimin semampu kalian, kerana sesungguhnya jika ada sebarang jalan keluarnya [daripada dihukum], lakukanlah, sesungguhnya imam jika melakukan kesalahan memberikan keampunan adalah lebih baik daripada melakukan kesalahan dalam menghukum.401 Al-Shawkani kemudiannya membawa pandangan Imam alTirmidhi (279H), al-Bukhari (256H), al-Nasai (303H), dan al-Bayhaqi (458H) yang masing-masing mengatakan; daif, mungkar al-hadith, matruk, riwayah Waqi lebih tepat402.

399 400

Al-Shawkani, op.cit. hlm. 270. Ibid. 401 Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-Hudud, bab; Ma Jaa fi Dar al-Hudud, no.Hadith; 1424, juz. 4, hlm.33. 402 Al-Shawkani.op.cit, hlm. 280-281.

133

3.1.2.1)- Imam al-Shawkani juga menukilkan pandangan imamimam tokoh al-Jarh wa al-Tadil yang terkenal bagi meletakkan status riwayah atau perawi dari sudut al-Jarh dan al-Tadilnya. Contoh diatas adalah adalah antara lain aplikasi beliau yang terbaik bagi meletakkan status sesuatu riwayah atau perawi tertentu. Misal lainnya ialah riwayah (no.3117) di dalam bab; Man Aqarr annahu Zana bi Imraah fajahadat, ketika mengulaskan perawi bernama Abd al-Salam bin Hafs Abu Musab al-Madini beliau menukilkan pandangan Ibn. Main, Abu Hatim al-Razi, yang masing-masing menyatakan; Thiqah dan Laysa bi Maruf403. Hadith berkenaan adalah seperti berikut;

: { }.
Erinya; Daripada Sahl Ibn Sad ; Sesungguhnya seorang lelaki telah datang kepada Nabi SAW lalu berkata bahawa dia telah berzina dengan seorang perempuan yang disebut namanya, lalu Nabi SAW mengutuskan [seseorang] kepada perempuan tersebut untuk dipanggilnya lalu baginda bertanya kepadanya tentang apa yang dikatakan oleh lelaki tersebut tetapi dia menafikannya, lalu Nabi menghukum lelaki berkenaan dan meninggalkan perempuan berkenaan404 Demikian juga riwayah (no. 3124) di dalam bab Ma jaa fi al-

Hafr li al-Marjum, berbunyi;

{ : :
403 404

Ibid, hlm. 282-283. Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Rajm Maiz bin Malik, no.Hadith; 4437, juz.4, hlm. 150, Ahmad, op.cit, no.Hadith; 22926, juz. 5, hlm.339.

134

.}
Ertinya; Daripada Khalid bin al-Lajlaj; Sesungguhnya Abu Hurayrah telah memberitahunya lalu disebutkan kisah seorang lelaki telah mengaku berzina, lalu Nabi SAW bertanya; Adakah kamu telah berkahwin? Ya Jawabnya. Lalu kami pun pergi menggali lubang untuknya sehingga membolehkan kami [merejamnya dengan batu], lalu kami merejamnya dengan batu sehingga dia mati 405 Di dalam ulasannya terhadap sanad itu terdapat seorang perawi yang bernama Muhammad bin Abdullah bin Uthalah. Menurut al-Shawkani dia seorang yang diperselisihkan

riwayahnya (mukhatalaf fih)406. Metode yang sama digunapakai oleh Imam al-Shawkani ketika mengulaskan hadith-hadith yang dijadikan syawahid kepada

hadith al-Bab. Misalnya di dalam topik yang sama, beliau


mengemukakan riwayat lain sebagai penyokong yang dikeluarkan oleh al-Tabarani di dalam Mujam al-Awsat secara marfu yang berbunyi;

} {
Ertinya; ..dan [hukum] had yang didirikan diatas muka bumi dengan haknya lebih suci daripada hujan [yang turun] selama empat puluh pagi..407 Al-Shawkani kemudiannya mengemukakan pandangan Imam al-Tabarani, yang mengulaskan status riwayah seorang
405 406

Lihat takhrijnya notakaki no. 383. Al-Shawkani.op.cit, hlm. 287. 407 Ibn. Majah, op.Cit, kitab al-hudud, bab; Iqamah al-Hudud, no.Hadith; 2538, juz, 2, hlm. 848, Sulayman bin Ahmad al-Tabarani (1415H), Mujam al-Awsat, Qaherah, Dar al-Haramayn, no. Hadith; 4765, bab; al-Ayn; Man Ismuhu Abd al-Rahman, juz. 5, hlm. 92.

135

perawi bernama Ruzayq bin al-Sahb sebagai orang yang tidak dikenalinya408. Begitu juga ulasan daripada Ibn. Majah dan alNasai terhadap seorang perawi yang bernama Jarir bin Yazid atau Ibn. Jarir bin Abdullah al-Bajla, bahawa beliau seorang yang daif dan mungkar al-Hadith409. Dalam konteks yang sama, Imam al-Shawkani ketika mengemukakan syawahid bagi riwayah Zayd bin Aslam di dalam bab; Sifah Sawt al-Kald wa Kayf Yajlid man bihi Mard la Yurja Biruh (no.3128) yang berbunyi;

{ : :
Ertinya; Daripada Zayd bin Aslam; Bahawa seorang lelaki telah mengaku sendiri berzina pada zaman Rasulullah SAW, lalu Rasulullah SAW mengarahkan [dibawakan] pemukul, lalu dibawakan kepadanya satu pemukul yang sudah pun pecah [kayunya], lalu baginda bersabda; Lebih [sedikit] daripada ini... Lalu didatangkan kepadanya pemukul yang baru yang belum dipotong buahnya [pada ranting tersebut]. Lalu baginda berkata; Antara dua ini. Lalu didatangkan lagi pemukul yang sudah pun lembut [rantingnya] yang [digunakan memukul binatang] tunggangan dengannya, lalu [baginda] mengarahkan supaya dipukul dengannya410

408 409

Al-Shawkani, op.cit, hlm. 283. Ibid. 410 Malik, op.cit, kitab al-hudud, bab; Ma Jaa fi man Itarafa Nafsahu bi al-Zina, no.Hadith; 1508, juz. 2, hlm.825.

136

Beliau

kemudiannya

membawa

beberapa

riwayah

sokongan bagi hadith berkenaan daripada Abi Dawud (275H), alNasai (303H), kemudiannya membawa pandangan al-Hafiz alMudhiri (656H), dan Ibn. (Hajar 852H), mengenai seorang perawi di dalam riwayah itu, bernama Abd al-Ala bin Amir al-Thalabi yang masing-masing mengungkapkan; la yuhtajj bihi dan Isnad hadha al-Hadith Hasan walakinnhu Ikhtalafa fi waslihi wa Irsalihi411. 3.1.2.2)Imam al-Shawkani juga menaqalkan perbezaan

pandangan para tokoh al-Jarh wa al-tadil di dalam proses analisis perawi sesebuah riwayah. Sebagai misalnya di dalam bab; Man Waqaa ala Dhat Mahram aw Amila Amal Qawm Lut aw Ata Bahimah, ketika mengulaskan riwayah daripada Ibn. Majah, alShawkani membawakan komentar daripada Imam Ahmad dan alBukhari secara zahirnya bercanggah. Al-Shawkani

mengemukakannya sebagaimana berikut412;

: { : } . :
Ertinya;
411 412

Al-Shawkani, op.cit, hlm.293. Ibid, hlm. 297.

137

Hadith ini juga telah diriwayatkan oleh Ibn. Majah di dalam Sunannya daripada hadith Ibrahim bin Ismail daripada Dawud bin al-Husayn daripada Ikrimah daripada Ibn. Abbas katanya; Rasulullah SAW bersabda; Sesiapa yang menyetubuhi mahramnya, bunuhlah dia, dan sesiapa yang menyetubuhi binatang ternakan, bunuhlah dia serta binatang tersebut Ibrahim yang disebut itu pernah dithiqahkan oleh Imam Ahmad. [Tetapi] al-Bukhari berkata; Hadith ini mungkar dan ia juga didaifkan oleh bukan seorang dari kalangan para alHuffaz413 Demikian juga pada bab fi man Wata Jariyah Imraatah, ketika mengulas seorang perawi yang bernama Abu Basyr di dalam sanad al-Tirmidhi414, al-Shawkani juga membawakan pandangan Abu Hatim al-Razi, al-Tirmidhi sendiri, al-Nasai, dan al-Khattabi, berkenaan Abu Basyr. Al-Shawkani menyatakan;

: . : : . : . : .
Ertinya; Kata Abu Hatim al-Razi; Dia seorang yang tidak dikenali. Kata al-Tirmidhi [pula]; Aku bertanya Muhammad bin Ismail tentangnya. Katanya; Aku berjaga-jaga dengan hadith ini. Kata al-Nasai; Hadithhadith al-Numan ini mudtarib. Kata al-Khattabi (pula); Hadith ini [sanadnya] tidak bersambung dan tidak diamalkan415
413 414

Ibid. Riwayah al-Tirmidhi berkenan ialah; Daripada al-Numan bin Basyir; Sesungguhnya telah dibawakan kepadanya seorang lelaki yang telah menyetubuhi hamba perempuan isterinya, lalu beliau berkata; Aku pasti menghukum kamu dengan hukuman Rasulullah SAW, jika dia [perempuan berkenaan] halal [dinikahi] oleh kamu, maka akanku dera kamu dengan seratus [kali] pukulan, jika dia tidak halal lagi bagimu, maka akanku rejam kamu Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-hudud, bab; Ma Jaa fi al-Rajul Waqaa Jariyah Imraatah, no.Hadith; 1451, juz. 4, hlm. 54. 415 Al-Shawkani,op.cit, hlm.299.

138

Kaedah yang sama dilakukan oleh al-Shawkani ketika mengulas sanad Imam al-Syafii, Imam Malik dan al-Hakim (no.3146)416, di dalam

bab; Tafsir al-Hirz wa ann al-Marja fihi ila al-Urf yang menyebutkan di
dalam sanad berkenaan bahwa Tawus telah meriwayatkan daripada Ibn. Abbas. Al-Shawkani kemudiannya mengemukakan pandangan alBayhaqi dan Ibn. Abd al-Barr sebagaimana berikut;

: :
Ertinya; Kata al-Bayhaqi; Tidak sahih, antaranya daripada Tawus daripada Safwan Kata Ibn. Abd al-Barr; Kedengaran Tawus daripada Safwan mungkin kerana dia sempat [dengan] zaman Uthman 417

3.1.3)- Imam al-Shawkani juga melakukan perbandingan sanad bagi riwayah tertentu dengan cara mengemukakan kesemua riwayah sokongan (syawahid) serta ulasan sanadnya, yang diakhiri dengan kesimpulan beliau sendiri. Metode ini jika diteliti dapat dipecahkan kepada analisis secara umum dan khusus. Misal bagi analisis ringkas tersebut ialah ketika mengulas hadith Ibn. Umar (no.3119) di bawah topik al-Hatth ala

416

Hadith berkenaan ialah; Daripada Safwan bin Umayyah katanya; Aku pernah tidur di dalam masjid dengan memakai jubahku lalu dicuri. Lalu kami pun menangkap pencuri tersebut dan membawanya berjumpa Rasululah SAW lalu diarahkan baginda [hukuman] potong [tangan], lalu aku berkata; "Wahai Rasulullah SAW, adakah nilai jubahku itu 30 dirham? [yang menyebabkan dia dipotong tangannya?]. [Kalau begitu] Aku berikan [sahaja] kepadanya, dan aku atau aku jualkan sahaja kepadanya, [jawab Rasulullah SAW]; "Kenapa tidak [begitu], sebelum kalian bawanya kepadaku?(Diriwayatkan Oleh Ahmad, al-Nasai, dan Malik, al-Hakim) Ahmad, op.cit, musnad al-Qabail, no.Hadith; 15345, Al-Nasai, op.cit, kitab; Qat alSariq, bab; Ma Yakun Hijran wa Ma La Yakun, no. Hadith; 4884, juz, 8, hlm. 70, Malik, op.cit, kitab al-hudud, bab; Tark al-Shafaah li al-Sariq Idha Balagha al-Sultan, juz.2, hlm. 834, al-Hakim, op.cit, kitab al-hudud, no.Hadith; 8148, juz. 4, hlm.422. 417 Al-Shawkani, op.cit, hlm. 312.

139

Iqamah al-Hadd idha Thabat wa al-Nahy an al-Syafaah fih. AlShawkani kemudiannya memberikan ulasannya dengan riwayah daripada al-Tabarani, Ahmad, Abu Dawud, al-Nasai, Ibn Abi Syaybah dan alDaruqutni. Bagi riwayah al-Daruqutni umpamanya, al-Shawkani sambil mengemukakan riwayah berkenaan beliau memberikan komentar ringkas serta kesimpulan beliau sendiri bagi kedudukannya sebagaimana berikut;

: { . }
Ertinya; Dan dikeluarkan juga oleh al-Daruqutni daripada hadith al-Zubayr secara marfu[berilah] pertolongan [dalam hukuman] sebelum sampai [kes berkenaan] kepada wali. [Kerana]apabila telah sampai [kes] kepada wali, lalu dia [wali] memberikan kemaafan, maka Allah sekali-kali tidak memberikan kemaafan [kepadanya],[tetapi] yang mawquf itu lebih sahih418 Contoh analisis terperinci pula ialah pada topik Man Waqaa ala Dhat Mahram aw Amila Amal Qawm Lut aw Ata Bahimah, ketika membahaskan sanad riwayah al-Barra bin Azib (no.3130)419 yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi yang dijadikan shahid bagi hadith al-Bab. Imam al-Shawkani menyatakan bahawa riwayah tersebut juga

diriwayatkan oleh Abu Dawud juga daripada al-Barra dengan sedikit


418 419

Ibid, hlm. 285. Hadith berkenaan ialah; Daripada al-Barra binAzib katanya; Aku bertemu bapa saudaraku bersamanya tali pengikat lalu aku bertanya; Nak ke mana? Jawabnya; Rasululah SAW mengutusku kepada seorang lelaki yang telah menikahi perempuan bapanya supaya aku boleh memukul lehernya dan merampas hartanya (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ahmad, al-Nasai dan Ibn. Majah) Ibid, hlm. 294. Al-Nasai, op.cit, kitab a-nikah, bab; Nikah ma Nakaha al-Aba no.Hadith; 3330, juz.6, hlm.109, Ahmad, op.cit, juz.4, hlm.290, al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-ahkam an Rasulillah, bab; Fi man Tazawwaja Imraah Abihi katanya; hasan gharib, no.Hadith; 1362, juz.3, hlm. 643, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; man Tazawwaja Imraah Abihi min Badihi, no.Hadith; 2607, juz. 2, hlm. 869, Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Fi al-Rajul Yazni bi Harimihi, no.Hadith; 4456, juz. 4, hlm.157.

140

tambahan teksnya. Al-Shawkani kemudiannya mengemukakan analisis beliau berdasarkan pandangan para muhaddithin sebagaimana berikut; Kata [al-Hafiz] al-Mundhiri; Sesungguhnya telah diperselisihkan pada persoalan ini banyak pandangan. Diriwayatkan daripada al-Barra dan bapa saudaranya pula meriwayatkan daripadanya. Maka diriwayatkan daripada [al-Barra] katanya; Bapa saudaraku Abi Burdah bin Dinar berjalan melaluiku bersamanya bendera- ini lafaz al-Tirmidhi. Diriwayatkan pula daripada "bapa saudaranya bernama Husyaym di dalam perbualannya [ada disebut] al-Harith bin Amru- ini adalah lafaz Ibn. Majah...dan hadith ini banyak sanadnya yang sebahagian sanadnya ialah perawi yang sahih420

3.1.4)- Menentukan kedudukan dan kekal riwayah seperti sahih, mursal,

hasan, munqati bagi sesuatu hadith. Aplikasi metode ini boleh dilihat
dengan jelas antara lainnya di dalam bab Sifat Sawt al-Jald wa Kayf Yajlid man bihi Mard la Yurja Biruhu. Al-Shawkani ketika mengulas riwayah Zayd bin Aslam (no.3128) 421 yang diriwayatkan oleh Imam Malik dan riwayah Abu Umamah bin Sahl, beliau menyatakan sebagaimana berikut;

. :
Ertinya; Hadith Zayd bin Aslam adalah mursal, serta memiliki shahid bagi Abd al-Razzaq daripada Mamar bin Yahya bin Abi Kathir yang sama. Dan yang lainnya ialah daripada Ibn. Wahb dari jalan Kurayb Mawla Ibn. Abbas. Ketiga-tiga riwayah mursal ini saling menguatkan. Hadith
420 421

Al-Syawkani, op.cit, hlm. 294. Lihat hadithnya di nokhtah 3.1.2.1, halaman. 136.

141

Abi Umamah pula dikeluarkan oleh Imam al-Syafii dan al-Bayhaqi dengan komentarnya:(Hadith) ini dihafaz daripada Abi Umamah secara mursal422 Demikian juga di dalam bab; Fi man Wat Jariah Imraatah ketika mengulas hadith daripada al-Numan bin Basyir (no.3134)423 yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi, al-Nasai, Ibn. Majah, Abu Dawud dan Ahmad, al-Shawkani menyatakan kedudukan hadith berkenaan yang mana menurut al-Tirmidhi dan al-Nasaii riwayah berkenaan Mudtarib424. Metode yang sama juga digunakan ketika mengulas hadith-hadith di dalam ulasannya kepada hadith al-Bab. Ia dapat di lihat di dalam bab; Ma Jaa fi Hadd al-Sahir wa Dham al-Sihr wa al-Kahhanah, ketika mengulas riwayah daripada Abu Dawud yang diriwayatkan oleh Urwah bin Amir al-Qurasyi425. Berpandukan komentar Abu al-Qasim al-Dimasyqi al-

Shawkani meletakkan konklusi bahawa riwayah berkenaan adalah mursal426. Al-Shawkani juga di dalam topik al-Hatth an Iqamah al-Hadd Idha Thabat wa al-Nahy an al-Syafaah fih, menggunakan metode yang sama. Bagi hadith Ibn. Majah dan al-Nasaii daripada Abu Hurairah RA427, al-Shawkani mengemukakan sanad yang lain daripada al-Tabarani

422 423

Op.cit, hlm, 292. Lihat hadithnya di notakaki no. 414. 424 Op.Cit, hlm. 299. 425 Riwayah berkenaan ialah; Daripada Urwah bin Amir al-Qurasyi katanya; Aku pernah menyebut tentang [kepercayaan] petanda-petanda burung [al-Tayrah], lalu baginda bersabda; Sebaik-baiknya ialah sempena yang elok dan yang tidak menolak kebaikan, jika salah seorang kalian melihat apa-apa yang dibencinya maka hendaklah dia mengucapkan; Ya Allah tidak datangnya sebarang kebaikan melainkan Engkau [yang datangkan], dan tidak terhindar sebarang keburukan melainkan Engkau [hindarkan], dan tiadalah sebarang daya kemampuan melainkan dengan kekuatan MU (Diriwayatkan olah Abu Dawud) Abu Dawud, op.cit, kitab al-Tibb, bab; al-Tayrah, no.Hadith; 3919, juz.4, hlm.18. 426 Al-Shawkani,op.cit, hlm. 381. 427 Riwayah berkenaan ialah;=

142

yang kemudiannya diklasifikasikan sebagai marfu serta daripada sanad Ibn. Abi Syaybah dengan sanad yang sahih secara mawquf428.

3.1.4.1)- Menyatakan sebab diletakkan status berkenaan; Sebagai eleman tambahan bagi metode di atas (3.1.4), al-Shawkani juga mengemukakan sebab-sebab kedudukan sesuatu riwayah

dikonklusikan demikian. Dengan lain perkataan, beliau menjelaskan samada dengan pandangan sendiri atau muhaddithin yang lain, alasanalasan ilmiah kedudukan riwayah berkenaan. Sebagai contohnya di dalam topik Tafsir al-Hirz wa ann al-Marja fihi ila al-Urf, dalam ulasan beliau terhadap status riwayah daripada Ibn. Majah, Abu Dawud dan al-Nasaii dan Ahmad melalui perawi Safwan bin Umayyah. Al-Shawkani membawa contoh riwayah yang lain, iaitu daripada Imam Malik, Imam al-Syafii dan al-Hakim daripada jalan Tawus daripada Ibn. Abbas yang menurut alBayhaqi ia tidak sahih. Al-Shawkani menukilkan sebagaimana berikut;

: : .
Ertinya; Hadith Safwan bin Umayyah dikeluarkan juga oleh Malik di dalam Muwattadan al-Syafii serta al-Hakim daripada jalan Tawus daripada Ibn. Abbas kata al-Bayhaqi ; Tidak
=Daripada Abu Hurairah RA daripada Nabi SAW sabdanya;[Satu hukum] hadd yang diamalkan di muka bumi, adalah lebih baik bagi [sekelian] penduduk bumi berbanding dihujani [bumi itu] selama empat puluh pagi (Diriwayatkan Oleh Ibn. Majah dan al-Nasai) Ibn. Majah, kitab al-hudud, bab; iqamah al-hudud, op.cit, no.hadith; 2538, al-Nasai, op.cit, kitab Qat al-Sariq, bab; al-Targhib fi iqamah al-hadd, no.Hadith; 4904. 428 Al-Syawkani, op.cit, hlm, 283-284.

143

sahih antaranya daripada Tawus daripada Safwan, kata Ibn.Abd al-Barr pula;Tawus mungkin pernah mendengar daripada Safwan, kerana beliau sempat dengan zaman Uthman429 Metode yang sama juga didapati di dalam bab; Ma Warada fi Qatl al-Syarib fi al-Rabiah wa Bayan Naskhihi, apabila memberikan ulasannya kepada riwayah Ahmad daripada Abd Allah bin Umar430. Sambil menukilkan turuq yang lain bagi riwayah berkenaan iaitu daripada alHarith bin Abi Usamah, al-Shawkani menjelaskan bahawa sanad itu munqati beserta alasannya sebagaimana berikut;

.
Ertinya; Hadith Ibn Amru dikeluarkan juga oleh al-Harith bin Abi Usamah di dalam Musnadnya dari jalan al-Hasan al-Basri, dan dia meriwayatkannya daripada jalan Ibn Hazm, sedangkan al-Hasan [al-Basri] tidak pernah mendengar [hadith] daripada Abdullah Ibn. Umar, maka ianya munqati431 Di dalam topik al-Muharibin wa Qutta al-Tariq pula, Imam alShawkani menggunakan metode yang sama ketika mengulas riwayah daripada al-Tabarani yang mengatakan ada sedikit tambahan teks hadith al-Bab yang diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim, Ahmad, al-Tirmidhi, alNasai, Ibn. Majah dan Abu Dawud432. Riwayah daripada al-Tabarani berkenaan menurut al-Shawkani adalah daif dengan alasan berikut;

429 430

Ibid, hlm. 311-312. Teks riwayah berkenaan rujuk notakaki no.460. 431 Al-Syawkani, op.cit, hlm, 336. 432 Teks riwayah berkenaan ialah;=

144

.
Ertinya; ...dan di dalam riwayah al-Tabarani dan selainnya daripada hadith Jarir bin Abdillah al-Bajali bahawa Nabi SAW mengutuskannya menjejaki mereka.. isnadnya daif. yang diketahui umum bahawa Jarir itu terlewat Islamnya daripada waktu itu dengan tempoh agak lama.433

3.1.4.2-)- Mengemukakan perselisihan pandangan para Imam Muhaddithin tentang sesuatu riwayah. Aplikasi metode ini boleh diperhatikan di dalam bab; Ma Jaa fi Hadd al-Sahir wa Dhamm al-Sihr wa al-Kahhanah. Ketika mengulas hadith riwayah daripada Bukhari dan Muslim434. Al-Shawkani mengemukakan persilisihan
=Daripada Qatadah daripada Anas [katanya]; Sesungguhnya ada [ramai] orang daripada [Qabilah] Ukal dan Uraynah datang bertemu Nabi SAW dan berbincang [berkenaan] Islam, mereka kemudiannya tidak selesa berada di Madinah, nabi Kemudiannya mengarahkan mereka memelihara unta [berumur 3 hingga 10 tahun]bersama seorang pengembala serta keluar [dari Madinah] dan kemudiannya meminum kencing dan susunya. Mereka kemudiannya bertolak sehingga sampai di suatu tempat berhampiran al-Harrah, mereka menjadi kufur kesemuanya setelah Islam, dan membunuh pengembala tersebut dan mengambil unta [itu]. Kemudiannya [berita] berkenaan sampai kepada Nabi SAW, baginda kemudiannya mengarahkan dijejaki mereka. Baginda [juga] mengarahkan dicungkil mata mereka, dipotong tangan mereka, dan ditinggalkan di tempat berkenaan [al-Harrah] sehingga mereka mati dalam keadaan itu. (Diriwayatkan Oleh al-Jamaah) Al-Bukhari, op.cit, kitab; al-Maghazi bab; Qisah Ukal wa Uraynah, no.Hadith; 3956, juz.4,hlm.1535, Muslim, op.cit, juz. 3, kitab; al-Qasamah wa al-Muharibin wa al-Qisas wa al-murtaddin, bab; Hukm al-Muharibin wa al-Murtaddin, no.hadith; 1671, hlm.1296, al-Tirmidhi, op.cit, juz. 1, kitab; al-Taharah an Rasulillah, bab; Ma Jaa fi Bawl ma Yukal Lahmuh, hlm.106, Abu Dawud, op.cit, juz. 4, kitab al-Hudud, bab; Ma Jaa fi alMuharribah, hlm. 130. 433 Al-Syawkani, op.cit, hlm. 344. 434 Riwayah berkenaan ialah; Daripada Aisyah RA katanya; Rasulullah SAW telah disihir sehingga baginda dikhayalkan yang baginda telah melakukan sesuatu sedangkan baginda tidak melakukannya. Sehingga seuatu hari baginda berada di sisiku dan beliau berdoa kepada Allah kemudian berkata; Adakah kau merasakan wahai Aisyah bahawa Allah [akan] mewafatkan aku [disebabkan] apa yang telah kupohon kepadaNya?, Aku bertanya; Apa dia [yang Engkau pinta] wahai Rasulullah SAW?. Katanya; Ada dua orang lelaki telah datang kepadaku, seorangnya=

145

pandangan para muhaddithin tentang nama sebuah perigi tempat Nabi SAW disihir oleh Labid bin al-Asam. Al-Shawkani menjelaskan;

. : ( ) . : : . .
Ertinya

Sabdanya : ..di telaga Dharwan demikianlah di dalam kebanyakan naskhah Bukhari. Sedangkan di dalam riwayah Muslim di dalam telaga Dhi Arwan... Kata Imam alNawawi; Kedua-duanya sahih lagi masyhur katanya lagi; Tetapi yang di dalam Muslim lebih baik dan sahih. Namun, Ibn. Qutaybah pula mendakwa bahawa ianya [riwayah Bukhari] itulah yang sahih. Ia juga merupakan pandangan al-Asmai iaitu sebuah telaga di Madinah di dalam kebun Bani Zurayq435 Di dalam bab; Ma Yasir ila al-Kafir Musliman, alShawkani menggunakan metode yang sama. Ketika mengulaskan

=duduk dekat [dengan] kepalaku dan seorang lagi di kakiku, kemudian salah seorang berkata kepada temannya itu; Apa [yang menyebabkan] lelaki ini sakit?. Jawab [temannya itu]; Dia telah di sihir. Katanya [lagi]; Siapa pula yang menyihir dia?. Jawab [temannya itu]; Labid bin al-Asam si Yahudi itu dari keturunan Bani Zurayq. Katanya lagi ; Dengan apa. Jawab [temannya itu]; Dengan sikat dan [saki-baki] rambut yang gugur, serta selaput mayang kurma jantan. Katanya [lagi]; Dimana benda itu sekarang?. Jawabnya; Di dalam telaga Dharwan. Lalu Nabi SAW pun pergi bersama sekumpulan sahabatnya ke perigi berkenaan lalu baginda melihatnya, di atas perigi itu [mayang] kurma. Kemudiannya baginda pulang kepada Aisyah dan berkata; Demi Allah, airnya seakan-akan bercampur inai, dan [mayang] kurma itu seakan-akan kepala-kepala Syaitan. Aku [Aisyah] berkata; Wahai Rasulullah SAW, kamu keluarkannya?. Jawab Rasulullah SAW; Tidak, aku sesungguhnya telah di selamatkan oleh Allah, tetapi aku khuatir ia akan memberi kesan buruk kepada orang ramai. Lalu di arahkannya [dikeluarkan] dan di tanam. (Muttafaq Alayh) Al-Bukhari, op.cit, kitab bad al-khalq, bab; Sifat Iblis wa Junudihi, no.Hadith; 3095, juz. 3, hlm.1192, Muslim, op.cit, kitab al-Salam, bab; al-Sihr, no.Hadith; 2189, juz.4, hlm. 1720. 435 Al-Syawkani. op.cit, hlm. 375.

146

hadith Imam Ahmad yang melalui perawi bernama Abi Sakhr alUqayli436. Bagi status riwayah ini, menurut al-Shawkani bagaimana pun menaqalkan komentar para muhaddithin yang pelbagai. Beliau menjelaskan;

: . : .
Ertinya; Hadith Abi Sakhr al-Uqayli, kata [muhaddith] di dalam Majma al-Zawaid; Abu Sakhr aku tidak kenal, dan baki para perawinya sahih belaka. Kata Ibn Hajar pula di dalam [Tajil] al-Manfaah; Menurut pandanganku namanya ialah Abd Allah bin Qudamah dan dia diperselisihkan ke'sahabat'annya. Al-Bukhari dan Muslim dan Ibn. Hibban pula meyakini bahawa beliau sempat bersahabat [dengan para sahabat]. Kemudiannya Ibn.

436

Hadith berkenaan ialah; Daripada Abi Sakhr al-Uqayli katanya; Seorang lelaki dari kalangan orang Arab telah menceritakan kepadaku katanya; Pernah aku menunggang unta yang sarat dengan muatan ke Madinah di zaman Nabi SAW. Apabila selesai berbaiah [dengan Rasulullah SAW] aku berkata [kepada diri sendiri]; Aku mesti jumpa lelaki ini [Rasulullah SAW] dan mendengar sendiri daripadanya. Katanya [lagi]; Lalu Abu Bakr dan Umar yang sedang berjalan menemuiku dan aku kemudiannya [aku] mengikut mereka [melalui] kelompok [orang ramai] -sehingga bertemu dengan seorang lelaki Yahudi sedang menyebarkan Taurat yang dibacanya di hadapan anaknya yang [dilihat] seperti sebaik-baik dan sekacak-kacak pemuda- yang dengan bacaannya itu memberikan semangat kepada dirinya berkenaan kematian. Rasulullah SAW lalu berkata; Aku bersumpah dengan yang telah menurunkan Taurat, Adakah kamu menemukan di dalam kitabmu itu [sebarang]sifat dan tanda-tanda [kelahiranku]?. Katanya; Eh, mana ada!, Lalu anaknya berkata [mencelah]; Eh, demi Allah yang telah menurunkan Taurat, sesungguhnya kami pernah menemui di dalam kitabkitab kami sifatmu dan [tanda-tanda] kelahiranmu! Aku bersaksi bahawa tiada tuhan selain Allah dan sesungguhnya Engkau adalah Rasulullah SAW Lalu [Nabi] berkata; Jadikanlah Yahudi ini saudara kalian [wahai orang beriman]. Kemudiannya [apabila dia meninggal], dia [Rasulullah SAW] sendiri yang mengepalai pengkebumian, penguburannya serta menunaikan solat [jenazah] baginya (Diriwayatkan oleh Ahmad) Ahmad, op.cit, hadith Rajul Min Ashab al-Nabi SAW, no.Hadith; 23535, juz.5. hlm.411.

147

Hajar menyebutkannya di dalam [kitab;Tajil] Manfaah ada adtirab di dalam isnadnya437

al-

Jelas di dalam ulasan ini, al-Shawkani menumpukan kepada status keperibadian perawi berkenaan yang memberi kesan kepada kedudukan riwayah tersebut. Beliau membawa pandangan al-Bukhari, Muslim, Ibn. Hibban serta Ibn. Hajar. Metode yang sama beliau aplikasikan di dalam bab; Sifat Sawt al-Jald wa Kayf Yajlid Man bihi Mard la Yurja Biruhu ketika menghuraikan

sanad riwayah al-Nasai yang dijadikan shahid kepada hadith alBab (no.3129)438. Sanad berkenaan adalah daripada Abi Umamah bin Sahl bin Hanif daripada bapanya dengan lafaz yang telah dinyatakan oleh Abu Dawud. Di dalam sanad itu terdapat seorang perawi bernama Abd al-Ala bin Amir al-Thalabi. Imam alShawkani mencatatkan maklumat perawi ini sebagaimana berikut;

: : . : .
Ertinya; Kata al-Mundhiri; Hadithnya tidak dijadikan hujjah dan dia orang Kuffah, Katanya juga di dalam al-Taqrib; Dia seorang yang jujur dan penting dari al-Sadisah kata alHafiz [Ibn.Hajar] pula di dalam Bulugh al-Maram; Sesungguhnya isnad hadith ini hasan tetapi ianya diperselisihkan kesambungan dan ke-irsal-annya.439

3.1.4.3)- Pada sesetengah keadaan, beliau meletakkan status sesuatu riwayah melalui komentar ringkas tanpa status riwayah,
437 438

Op.cit, hlm. 396. Lihat notakaki no.448. 439 Al-Syawkani, op.cit, hlm. 293.

148

ulasan sanad, ulasan perawi. Contoh bagi kaedah ini ialah di dalam bab; Ma Jaa fi al-Sahir wa Dhamm al-Sihr wa al-Kahhanah. Di dalam ulasan al-Shawkani kepada konsep sihr khayali. Berdalilkan al-Quran surah Taha; ayat ke 66440, dan sebuah riwayah sokongan daripada Aisyah RA441. Beliau kemudiannya menyatakan dengan ringkas;

. : .
Ertiya; [Menurut] pandangan kami; [Ia] Riwayah yang daif.. demikian komen [dari] Fath al-Bari.442

Di dalam topik yang sama, apabila menghuraikan hadith yang diriwayatkan oleh Muslim dan Ahmad berkenaan sial dan kepercayaan untung nasib bersempena keadaan tertentu, beliau turut membawa riwayah sebagai sokongan daripada Imam Malik di dalam al-Muwatta443. Imam al-Shawkani kemudiannya

mengemukakan shahid bagi riwayah berkenaan daripada Abd

440

Ayat berkenaan ialah; } {

Ertinya; [Sihir ahli sihir Firaun itu] mengkhayalkannya [Musa] bahawa [seolah-olah] ia bergerak-gerak.. (Surah Taha; ayat 66) 441 Riwayah berkenaan ialah; Diriwayatkan daripada Aisyah; Bahawa Nabi SAW disihir sehingga baginda tidak mengetahui apa yang diucapnya (Diriwayatkan Oleh Ahmad) Ahmad, op.cit, no.Hadith;24345, juz. 6, hlm. 57. 442 Al-Syawkani, op.cit, hlm. 372. 443 Riwayah berkenaan ialah; Daripada Yahya bin Said; Seorang perempuan telah datang kepada Rasulullah SAW lalu berkata; Kampung yang kami diami [sekarang] ramai [penduduknya], harta melimpah-ruah, [tiba-tiba menjadi] sedikit [penduduknya], dan [ramai] yang kehilangan harta lalu Nabi SAW bersabda; Tinggalkanlah ia [kampung itu]sesungguhnya ianya mendatangkan keburukan [dhamimah] (Diriwayatkan oleh Malik) Malik, op.cit, kitab; al-Jami, bab; Ma Yattaqiy min al-Shuum, no.Hadith; 1751, juz. 2, hlm.927.

149

Allah bin Syaddad bin al-Had. Riwayah ini dikomen ringkas oleh al-Shawkani dengan menyatakan;

... ...
Ertinya; baginya [riwayah Imam Malik] ada sokongan daripada hadith Abd Allah bin Syaddad bin al-Had salah seorang kibar al-Tabiin, yang dikeluarkan oleh Abd al-Razzaq dengan isnad yang sahih..444 Demikian juga di dalam kitab ahkam al-Riddah wa alIslam; bab; Qatl al-Murtad, ketika mengulaskan isu penerimaan taubat kafir zindiq oleh Allah, al-Shawkani hanya berpada dengan pandangan al-Hafiz Ibn. Hajar berserta riwayah-riwayah sokongan daripada riwayah Ahmad, Bukhari Muslim, dan al-Bayhaqi, dengan komen ringkas tanpa ulasan sanad, perawi atau status riwayah. Potongan riwayah pertama diriwayatkan di dalam alSahihayn, potongan kedua riwayah daripada Ahmad dan alSahihayn, manakala potongan ketiga pula riwayah Ahmad, dan alBayhaqi. Komen Ibn. Hajar tersebut berikut;

: : { } : { : : } {

444

Al-Shawkani, op.cit, hlm. 382.

150

: .. }
Ertinya; Kata al-Hafiz; Kesemua mereka bersepakat bahawa sesungguhnya keputusan dunia hanyalah secara zahir sahaja sedangkan Allahlah yang menguruskan segala yang tersembunyi. Dan Nabi SAW telah bersabda Usamah; ..Adakah kamu hendak merobek hatinya? [baru kamu hendak meyakini imannya?], dan juga sabdanya kepada seorang yang ingin membunuh seorang lelaki; ..bukankah dia bersolat? Jawabnya; Ya, kata Nabi; Mereka itulah yang aku larang memerangi mereka.., dan juga sabda baginda kepada Khalid tatkala meminta izinnya memerangi orang yang mengingkari pembahagian harta rampasan; Sesungguhnya aku tidak pernah mengarahkan dirobek hati-hati manusia... Kesemua hadith-hadith ini ada di dalam al-Sahih...445 3.1.5)- Membawakan komentar dan takhrij daripada Imam Ibn. Hajar alAsqalani dari karyanya Talkhis al-Khabir dan "bulugh al-Maram". Beliau menggunakan ikon al-Hafiz dan "Talkhis al-Khabir" bagi menunjukkan petikan daripada karya berkenaan yang membahaskan riwayah, al-Jarh dan al-Tadil yang berkaitan, serta kaedah-kaedah riwayah yang berkaitan. Aplikasi yang jelas bagi metode ini dapat dilihat pada bab; Man Waqaa ala Dhat Mahram aw Amila Amal Qawm Lut aw Ata Bahimah. AlShawkani ketika mengulas kedudukan riwayah Ikrimah daripada Ibn. Abbas (no.3131)446, beliau mengemukakan komen al-Hafiz Ibn. Hajar yang menyatakan;

445 446

Ibid, hlm. 393. Hadith berkenaan ialah; Daripada Ikrimah daripada Ibn Abbas katanya; Rasulullah SAW telah bersabda; Sesiapa yang kalian dapati melakukan amalan kaum Lut [homoseks] maka bunuhlah dia, pelaku dan yang rela diperlakukan (Diriwayatkan Oleh Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn. Majah) Al-Tirmidhi, op.cit, kitab; al-hudud an Rasulillah, bab; Ma Jaa fi Hadd al-Liwaty, no.Hadith; 1456, juz. 4, hlm.57, Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Fi man Amila=

151

. . :
Ertinya; Hadith daripada jalan riwayah Ikrimah dikeluarkan juga oleh al-Hakim dan al-Bayhaqi dan kata al-Hafiz; Perawi-perawinya thiqah cuma ada sedikit perselisihan447 Komen Ibn. Hajar juga dipetik dari karya Bulugh al-Maram yang meliputi ulasan sanad, perawi yang terlibat. Kaedah ini dapat diteliti di dalam Bab; Sifat al-Sawt al-Jald wa Kayf Yajlid Man bihi Mard la Yurja Biruh, al-Shawkani ketika membahaskan hadith Abi Umamah, apabila membahaskan sanad Imam al-Nasai (no.3129)448, riwayah sokongan bagi hadith tersebut, beliau menaqalkan pandangan Ibn. Hajar dari Bulugh al-Maram;

: .
Ertinya;

=Amal Qawm Lut, no.Hadith; 4462, juz. 4, hlm.158, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; Man Amila Amal Qawm al-Fa, no. Hadith; 2561, juz. 2, hlm. 856, Ahmad, op.cit, no.Hadith; 2727, juz. 1, hlm. 300. 447 Al-Shawkani, op.cit, hlm. 295. 448 Hadith berkenaan ialah; Daripada Sad bin Ubadah katanya; Pernah ada seorang lelaki yang lemah dan cacat. Dia tidak menjalani hidup kecuali dengan melakukan perbuatan terkutuk dengan perempuan dari kalangan perempuan pembantunya. Lalu perkara ini disebutkan oleh Said bin Ubadah kepada Nabi SAW. Lelaki itu juga telah menjadi seorang Muslim lalu Baginda bersabda; Pukullah dia dengan [hukuman] hadd para sahabat berkata; Wahai Rasulullah SAW, sesungguhnya dia terlalu lemah berbanding apa yang engkau sangka, kalau kami pukul dia seratus [kali] pasti mematikannya! Lalu Nabi SAW bersabda; "Ambillah seratus ranting pokok yang masih berdaun dan berbuah, kemudian pukullah dia dengannya dengan sekali pukul. (Diriwayatkan Oleh Ahmad dan Ibn. Majah) Ahmad, op.cit. no.Hadith; 21985, juz. 5, hlm.333, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; al-Kabir wa al-Marid Yajib alayh al-Hadd, no.Hadith;2574, juz.2, hlm. 859.

152

Kata al-Hafiz [Ibn. Hajar] di dalam Bulugh al-Maram; Sesungguhnya isnad hadith ini Hasan tetapi diperselisihkan pada kesambungan dan ke-irsalan-nya449 Di dalam bab; Tafsir al-Hirz wa anna al-Marja fihi lla al-Urf, alShawkani juga menggunakan metode yang sama apabila mengkritik riwayah sokongan bagi hadith al-Bab (no.3146-3147)450, iaitu hadith yang diriwayatkan oleh Imam Malik daripada al-Zuhri. Setelah mengemukakan hadith berkenaan, al-Shawkani kemudiannya membawa komentar ringkas imam al-Shawkani dengan meletakkan ikon "al-Hafiz". Katanya;

. . :
Ertinya; ..dan diriwayatkan juga oleh Malik daripada al-Zuhri daripada Ubay Allah bin Safwan daripada bapanya. Dan tutur disahihkan oleh Ibn. Al-Jarut dan al-Hakim. Ia juga memiliki [riwayah] penyokong daripada hadith Amru bin Syuayb daripada bapanya daripada datuknya, kata alHafiz pula; sanadnya daif.451

3.1.6)- Membawa pandangan para muhaddithin tentang konsep berkaitan dengan usul al-Riwayah apabila diperlukan. Usul al-Riwayah di sini bermaksud segala prinsip atau kaedah-kaedah asas ilmu hadith yang masyhur di kalangan para muhaddith. Imam al-Shawkani akan menukilkan kaedah-kaedah ini di tempat yang memerlukan ketika membuat ulasan-ulasan berkenaan konsep riwayah bagi hadith tertentu. Misalnya di dalam bab; Al-Qat bi al-Iqrar wa annahu la Yaktafi fihi bi al449 450

Al-Shawkani, op.cit, hlm. 293. Teks riwayah berkenaan rujuk notakaki no.416. 451 Al-Shawkani, op.cit, hlm. 312.

153

Marrah, dalam ulasannya kepada sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Abu Dawud, Ahmad, Ibn. Majah dan al-Nasai (no.3151)452, setelah mengemukakan komen Ibn. Hajar, al-Shawkani turut mengemukakan pandangan al-Khattabi yang menyatakan satu kaedah usul hadith yang sesuai dengan kedudukan sanad berkenaan. Kata al-Khattabi;

: . : .
Ertinya; ..dan kata al-Khattabi; Sesungguhnya di dalam isnadnya ada ulasan [lagi]. Katanya; Dan sesuatu hadith apabila diriwayatkan seorang yang tidak dikenali tidak sekali-kali menjadi hujah dan juga tidak wajib berhukum dengannya453 Di dalam bab; Fi Hadd al-Qat wa Ghayrihi hal Yustawfa fi Dar al-Harb am la pula dalam huraiannya kepada riwayah daripada Busr Ibn. Artah (no.3159)454, para muhaddithin berselisih pandangan tentang riwayahnya dengan beberapa andaian dan komen yang pelbagai. Setelah mengemukakan komen-komen berkenaan status ketemuan (suhbah) perawi tersebut dengan Rasulullah SAW, al-Shawkani kemudiannya
452

Hadith tersebut ialah; Daripada Abi Umayyah al-Makhzumi; Sesungguhnya Rasulullah SAW datang membawa seorang pencuri lalu [pencuri itu] mengaku sekali pengakuan dan dia sebenarnya tiada sebarang harta. Lalu Rasulullah SAW bersabda kepadanya; Aku tak sangka kau telah mencuri!, jawabnya; Benardua atau tiga kali. Lalu Rasulullah SAW bersabda; Kalian potonglah tangannya kemudian bawa dia [ke sini]. Katanya [Umayyah]. Kemudian mereka pun memotong tangannya kemudian di datangkan [kepada Rasulullah SAW], Rasulullah SAW kemudiannya bersabda; Ucaplah astaghfir Allah wa Atub Ilayhi!, Lalu pencuri tersebut pun mengucapkan; Asraghfir Allah wa Atub Ilayhi, Lalu Rasulullah SAW pun mengucapkan; Ya Allah terimalah taubatnya! (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud, al-Nasai, dan Ibn. Majah) Al-Nasai, op.cit, kitab; Qat al-sariq, bab; Talqin al-Sariq, no.Hadith; 4877, juz. 8, hlm.67, Ibn. Majah, op.cit, kitab; al-hudud, bab; Talqin al-Sariq, no.Hadith; 2597, juz. 2, hlm. 886, Abu Dawud, op.cit, kitab; al-hudud, bab; Fi Talqin fi al-Hadd, no.Hadith; 4377, juz. 4, hlm.134. 453 Al-Shawkani, o.p.cit, hlm. 317. 454 Riwayah berkenaan rujuk notakaki no.386.

154

mengemukakan idea yang menyentuh usul al-Riwayah daripada alAllamah Muhammad bin Ibrahim al-Wazir di dalam kitabnya "alTanqih";

. ...
Ertinya; penulis [kitab] tidak lagi meragui bahawa lelaki berkenaan [Busr] bukanlah daripada kalangan ahli riwayah. [Kerana] Sesungguhnya telah diamalkan di dalam Islam banyak tindakan yang tidak diasaskan daripada sesiapa yang ada keimanan walau sekecil biji benih, sebagaimana yang terkandung di dalam karya-karya sejarah yang muktabar. Maka kejelasan ketemuannya [dengan Rasulullah SAW] tidak menghilangkan keburukan padanya sepertimana madhhab yang paling tepat. Bahkan ia adalah konsensus yang tiada sebarang perselisihan lagi di kalangan ilmuan seperti yang telah kita terangkan di tempat yang lain. Ini dibuktikan oleh al-Allamah Muhammad bin Ibrahim al-Wazir di dalam kitabnya alTanqih. Tetapi, sekiranya [asas] hubungan dalam penerimaan sesuatu riwayah ialah [perawi] bersifat benar [al-Sidq], dan tiada pendustaan, maka tiadalah lazimnya [diterima] jika [wujud] keburukan di dalam [sifat] aladalah dan tiada penerimaan [sebarang] riwayah [seumpama itu]..455 Prinsip berkenaan menjelaskan konsep asas dalam penerimaan sesuatu riwayah yang melalui perawi yang diragui ketemuannya dengan
455

Op.cit, hlm. 322-323.

155

Rasulullah SAW serta kepentingan sifat al-Adalah serta al-Sidq di dalam riwayah. Metode ini juga boleh di temui di dalam bab; Diyah al-Marah fi al-Nafs wa ma Dunaha, dalam ulasannya kepada sebuah riwayah sokongan456 kepada hadith topik berkenaan daripada Ibn. Abbas457.

... . . .
Ertinya; ..dan dijawab tentang hadith Ibn. Abbas bahawa di dalam sanadnya [ada] Aba Said al-Baqqal, namanya Said bin al-Marzuban dan dia hadithnya tidak dijadikan hujah manakala perawi [yang meriwayatkan] daripadanya ialah Abu Bakr bin Iyyasy. Hadith al-Zuhri458 [pula] mursal dan
456

Hadith berkenaan ialah; Daripada Said bin Musayyab katanya; Pernah Umar menjadikan pampasan orang Yahudi dan Nasrani (sebanyak] 4 ribu, manakala Majusi [pula]8 [ribu] (Diriwayatkan Oleh al-Syafii dan al-Daruqutni) Ali bin Umar al-Daruqutni al-Baghdadi (1966), Sunan al-Daruqutni, kitab; a;-Diyat wa al-hudud wa ghayraiha, no.Hadith; 153, Beirut, Dar al-Marifah, juz.3, hlm.130, Muhammad bin Idris al-Syafii (t.t), Musnad al-Syafii, Beirut, Dar al-Kutub Ilmiah, juz. 1, hlm.354. 457 Hadith berkenaan ialah; Daripada Ibn. Abbas katanya; Rasulullah SAW telah menjadikan pampasan orang-orang tawanan [seperti] pampasan orang-orang merdeka Muslim yang sudah pun [mengikat ] perjanjian (Diriwayatkan Oleh al-Bayhaqi) Al-Bayhaqi, op.cit, bab; Diyah Ahl al-Zimmah, juz. 8, hlm.102. 458 Hadith berkenaan ialah; Daripada al-Zuhri; Bahawa pernah pampasan Yahudi dan Nasrani di zaman Nabi SAW sama sahaja dengan pampasan Muslim. Di zaman Abu Bakr dan Umar dan Uthman. Apabila [zaman] Muawiyah dia memberi kepada [keluarga] simati yang dibunuh separuh [dari nilai berkenaan]dan separuh lagi kepada bayt al-Mal (Diriwayatkan Oleh al-Bayhaqi) Ibid, bab; Diyah Ahl al-Zimmah, juz.8, hlm.102.

156

(hadith-hadith) mursalnya tidak baik, kerana dia seorang al-Hafiz yang terkenal tidak diirsalkan kecuali [adanya]kecacatan...dan hadith Ibn. Umar di dalam isnadnya Abu Karz, dia juga ditinggalkan [hadithnya]. Justeru dengan kecacatan ini, kesemua hadith berkenaan bercanggah dengan hadith topik yang ianya lebih rajih daripadanya dari sudut kesahihannya, oleh sebab ianya [dalam bentuk] perkataan sedangkan [hadith] ini [dalam bentuk] perbuatan. Dan [bentuk] perkataan adalah lebih rajih berbanding perbuatan..459 Dua kaedah usul al-Riwayah yang jelas diselit di dalam ulasan berkenaan ialah riwayah seorang al-Hafiz tidak dianggap sebagai mursal kecuali dengan adanya kecacatan (illah) manakala yang keduanya ialah riwayah yang berbentuk perkataan (Qawli) lebih rajih daripada riwayah berbentuk perbuatan (fili). Demikian juga berkenaan konsep riwayah yang melalui laluan yang pelbagai yang mana kepelbagaian ini memungkinkan status kesahihannya juga yang pelbagai. Sesetengah riwayah di dalam sesebuah topik mungkin kurang darjah kesahihannya. Namun, semestinya juga wujud jalan riwayah lain yang sahih yang memberikan jawapan kepada topik berkenaan. Misalnya di dalam bab; Ma Warad fi Qatl al-Syarib fi al-Rabiah wa Bayan Nuskhih, dalam ulasan hadith berkenaan oleh al-Shawkani kepada sebuah hadith daripada Muawiyah (no.3175) yang mengatakan peminum arak yang mengulangi kesalahan yang sama kali keempatnya dihukum bunuh460. Bagi kelompok yang mendokong hukum ini, mengandaikan

459 460

Al-Shawkani,op.cit, hlm. 234. Hadith berkenaan ialah; Daripada Muawiyah bahawa Nabi SAW telah berkata; Apabila mana-mana orang meminum arak, sebatlah mereka, kemudian apabila mereka minum lagi [mereka] minum lagi sebatlah [lagi], jika mereka minum [juga] kali keempat, bunuhlah mereka (Diriwayatkan Oleh al-Tirmidhi, Ibn. Majah dan Ahmad. Kata al-Tirmidhi; Ini adalah di permulaan perintah [Allah], kemudiannya dinasakhkan) Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-hudud, bab; Ma Jaa fi man Shariba al-Khamr fa Ijliduh, wa man Ada fi al-Rabiah fa Uqtuluh, no.Hadith;1444, juz. 4, hlm.48, Ibn. Majah, op.cit,

157

hadith Muawiyah itu terkemudian daripada hadith yang tidak menyatakan hukum bunuh, kerana keislaman Muawiyah agak terkemudian461. Bagi yang bersetuju dengan tanpa hukuman bunuh, mereka memberikan hujah sebagaimana berikut;

. .
Ertinya; Golongan yang menthabitkan hukuman bunuh [bagi kes minum arak kali keempat], berhujjah bahawa hadith Muawiyah tersebut, terkemudian daripada hadith yang menyatakan hukum tanpa bunuh. Ini disebabkan keislaman Muawiyah juga terkemudian. Lalu dijawab pandangan ini bahawa kelewatan Islam [seseorang] perawi bukanlah lazimnya melewatkan [juga] [hadith] yang diriwayatkan kerana boleh sahaja [hadith] tersebut diriwayatkan oleh [perawi] lain di kalangan sahabat yang lebih terdahulu Islam mereka berbanding Islamnya [Muawiyah]462 Jelas di dalam perselisihan di atas menunjukkan satu kaedah bahawa kelewatan Islam seseorang perawi bukanlah menunjukkan kelewatan riwayah berkenaan dengan andaian bahawa kemungkinan hadith ini juga telah diriwayatkan oleh perawi lain yang lebih awal keislamannya. 3.1.6.1)- Menjelaskan metodologi Imam-Imam tertentu dalam riwayah mereka sebelum membuat ulasan. Dalam menentukan status sesuatu riwayah, al-Shawkani terlebih dahulu

kitab al-hudud, bab; Man Shariba al-Khamr Miraran, no.Hadith; 2572, juz. 2, hlm.859, Ahmad, op.cit. no.Hadith; 6197, juz. 2, hlm.136. 461 Al-Shawkani, op.cit, hlm. 332. 462 Ibid, hlm. 337.

158

mengemukakan pandangan para muhaddith yang meriwayatkannya bagi membantu penentuan statusnya. Misalnya di dalam bab pertama kitab al-hudud iaiti bab; Ma Jaa fi Rajm al-Zani alMuhsan. Daripada enam riwayah yang dikemukakan, terdapat satu riwayah yang diriwayatkan oleh Abu Dawud melalui perawi Jabir bin Abdullah (no.3096)463. Al-Shawkani kemudiannya membawa komen Abu Dawud sendiri yang meriwayatkannya dengan komennya yang berbunyi;


Ertinya; Hadith Jabir bin Abdillah tidak dikomen [apa-apa] oleh Abu Dawud. Dan telah kami [jelaskan] pada awal kitab bahawa apa-apa yang tidak dikomen olehnya maka ia baik untuk berhujah menggunakannya464

Prinsip yang dijelaskan oleh al-Shawkani ialah metodologi Abu Dawud yang digunapakai oleh para muhaddithin ketika berhadapan dengan mana-mana riwayah daripada Abu Dawud. Metodologi ini penting dalam menentukan kesahihan riwayah, serta kedudukannya dalam proses mengeluarkan hukum (istinbat al-hukm).

463

Hadith berkenaan ialah; Daripada Jabir bin Abdillah; Sesungguhnya seorang lelaki telah berzina dengan seorang perempuan lalu diarahkan oleh Nabi SAW [supaya disebat] lalu [dia] disebat dengan [hukum] hadd, kemudiannya beliau memberitahu bahawa beliau telah berkahwin, lalu diarahkannya supaya direjam, lalu [dia] direjam (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud) Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Rajm Maiz bin Malik, no.Hadith; 4438, juz.4, hlm.151. 464 Al-Shawkani, op.cit, hlm.260.

159

3.2)- Kritikan konsep al-Tahammul dan al-Ada; Metodologi utama yang kedua dalam kritikan riwayah ialah kritikan terhadap konsep penerimaan (al-Tahammul) dan penyampaiannya (al-Ada). Kedua-dua konsep ini sebagaimana yang telah disentuh di dalam bab satu, merupakan disiplin penting di dalam ilmu kritikan riwayah. Ulasan, analisis serta penilaian di fokuskan kepada metodologi penerimaan dan pemindahan maklumat riwayah apakah melalui prinsip, kaedah serta disiplin yang telah ditetapkan. Syarat kelayakan penyampaian dan penerimaan, rukun penyampaian, serta bentuk-bentuk dan termatermanya adalah intipati utama dalam konsep kritikan ini. Aplikasi termaterma seperti haddathana, akhbarana, anbaana, samitu serta implikasi status riwayah yang melalui terma-terma berkenaan. 3.2.1)- Ulasan bentuk-bentuk lafaz al-Tahammul dan al-Ada yang memberikan implikasi kepada status sesuatu riwayah. Dalam ertikata yang lain, al-Shawkani memberikan ulasan beliau kepada mana-mana riwayah yang menggunakan terma-terma penerimaan dan pemindahan (alTahammul wa al-Ada) yang memberikan implikasi status kesahihan riwayah berkenaan. Ulasan berkenaan ialah hasil penelitian para muhaddithin yang dinukilkan oleh al-Shawkani. Umpamanya semasa mengulas hadith daripada al-Zuhri yang diriwayatkan oleh Abu Dawud dan al-Tirmidhi, dan Ibn. Majah (no.3176)465, al-Shawkani kemudiaannya mengemukakan pandangan al-Tahawi yang menyatakan riwayah

berkenaan yang melewati jalan riwayah daripada al-Awzai, ada sedikit

465

Teks hadithnya rujuk notakaki no.388.

160

kecacatan (illah)466. Alasan daripada al-Tahawi yang dinukilkan sebagaimana berikut;

: : .
Ertinya; ..al-Tahawi menyatakan kecacatannya daripada jalan alAwzai bahawa al-Zuhri yang meriwayatkannya menyatakan; Telah sampai kepadaku daripada Qabisah dan dia tidak menyebut bahawa dia mendengar sendiri daripadanya [Qabisah]. Sedangkan Ibn Wahb juga menyatakan dia telah meriwayatkannya daripada Yunus katanya; al-Zuhri menceritakan kepadaku bahawa Qabisah telah menceritakan sendiri kepadanya bahawa riwayah berkenaan sampai kepadanya daripada Nabi SAW., sedangkan Yunus lebih baik hafazannya terhadap hadith al-Zuhri berbanding al-Awzai467

Jelas kecacatan (illah) yang wujud ialah penggunaan lafaz pembawaan riwayah yang tidak menunjukkan penerimaan secara langsung di antara sesetengah perawi. Dua jalan yang meriwayatkan hadith berkenaan masing-masing melalui terma pembawaan hadith yang tersendiri iaitu ( yang melewati jalan al-Awzai dan (

) ( yang

melewati jalan Yunus . Kedua-dua terma ini memiliki tahap kekuatan masing-masing yang mana perbezaannya menunjukkan wujudnya

kecacatan dengan andaian bahawa salah satunya diriwayatkan secara kurang teliti.

466 467

Al-Shawkani, op.cit. hlm. 336. Ibid.

161

Demikianlah juga jika di teliti bab; Qatl Man Sarrah bi Sabb alNabi SAW Dun man Arrad dalam huraiannya kepada riwayah al-Syabi daripada Saidina Ali K.W.J (no.3212)468, beliau kemudiannya

menjelaskan bahawa riwayah berkenaan tidak diberikan sebarang komen oleh Abu Dawud (Sakata anh Abu Dawud). Al-Shawkani melalui komen al-Mundhiri menyatakan;

. : . .
Ertinya; Hadith al-Syabi daripada Amir al-Muminin Ali RA di diamkan oleh Abu Dawud. Kata al-Mundhiri; "Sebahagian mereka [muhaddith] menyatakan bahawa al-Syu'bi tidak mendengar daripada Amir al-Mukminin RA. [Muhaddith] selainnya berkata bahawa dia pernah melihatnya [Ali K.W.J], dan perawi isnad hadith berkenaan adalah perawi yang sahih.469 Reaksi Imam Abu Dawud terhadap riwayah ini sememangnya logik. Dengan mengambilkira pandangan para muhaddith bahawa alSyabi tidak pernah mendengar sesuatu pun daripada Saidina Ali K.W.J dan hanya pernah bertemu dengannya sahaja, ia menatijahkan keputusan yang bijak oleh Abu Dawud iaitu "tiada sebarang komen" (Sakata anh Abu Dawud)". Walaubagaimana pun, menurut al-Hafiz al-Mundhiri,
468

Riwayah berkenaan ialah; Daripada al-Syubi daripada Ali RA katanya; Sesungguhnya seorang perempuan Yahudi pernah mencaci Nabi SAW, lalu dia di pukul oleh seorang lelaki hingga mati, lalu Rasulullah SAW membatalkan [keharaman menumpahkan] darahnya (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud). Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; al-Hukm Fi Man Sabb al-Nabi SAW, no.Hadith; 4362, juz. 4, hlm.129. 469 Op.cit, hlm. 387.

162

perawi riwayah ini tetap perawi daripada kelompok yang sahih riwayah mereka. Contoh terbaik yang lain juga dapat dilihat nokhtah 3.2.2 di bawah yang mana membahaskan konsep ananah dan haddathani serta kesan kepenggunaannya di dalam riwayah berkenaan470. 3.2.2)- Mengemukakan pandangan para pengkritik riwayah yang masyhur seperti Ibn. Hajar, al-Tahawi, Ibn. Abi Hatim dan al-Mundhiri yang dipetik daripada karya masing-masing. Kesemua pandangan para muhaddith ini berkenaan kritikan mereka terhadap konsep penerimaan dan penyampaian (al-Tahammul wa al-Ada) selain daripada ulasan mereka terhadap al-Jarh wa al-Tadil. Contoh bagi metode ini dapat dilihat di dalam bab; Ma Jaa fi al-Mukhtalis wa al-Muntahib wa al-Khain wa Jahid al-Ariyah, ketika mengulas kedudukan riwayah daripada Jabir (no.3148)471, al-Shawkani mengemukakan pandangan Ibn Hajar, Ibn. Abi Hatim, Ibn. Al-Qattan sepertimana berikut;

: .
470 471

Lihat teks ulasannya di nokhtah 3.2.2. Hadith berkenaan ialah; Daripada Jabir daripada Nabi SAW sabda baginda; "Tiadalah bagi pemecah amanah, pemeras ugut, penyeluk saku [sebarang hukuman] potong [tangan](Diriwayatkan Oleh Ahmad Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn. Majah, dan al-Bayhaqi) Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-hudud an Rasulillah, bab; Ma Jaa fi al-Khain wa alMukhtalis, wa al-Muntahib, kata Abu Isa; hasan sahih, no.Hadith; 1448, juz. 4, hlm. 52, Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; al-Qat fi al-Khilsah wa al-Khiyanah, no.Hadith; 4391, juz. 4, hlm.138, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; al-Khain wa alMuntahib wa al-Mukhtalis, juz. 2, hlm.864, al-Bayhaqi, op.cit, bab; La al-Qat ala alMukhtalis wa la ala al-Muntahib, juz. 8, hlm.279. Ahmad, op.cit, no.Hadith: 15112, juz. 3, hlm.380.

163

: } : { : . : . : " " .
Ertinya; Hadith ini dikeluarkan juga oleh al-Hakim, al-Bayhaqi dan Ibn. Hibban dan beliau [Ibn. Hibban] men-sahih-kannya. Di dalam sebuah riwayahnya [Ibn. Hibban] juga daripada Ibn Jurayj daripada Amru bin Dinar dan Abi al-Zubayr daripada Jabir dengan tidak disebut di dalamnya pengkhianat. Ia diriwayatkan juga oleh Ibn. Al-Jawzi di dalam al-Ilal daripada jalan [riwayah] Makki bin Ibrahim daripada Abi al-Jurayj dan beliau berkata; Tidak disebut di dalamnya pengkhianat kecuali [riwayah] alMakki. Kata al-Hafiz [Ibn Hajar]; [Hadith ini juga] diriwayatkan oleh Ibn. Hibban daripada jalan [riwayah] selain daripada [riwayah] nya iaitu daripada hadith Sufyan daripada Abi al-Zubayr daripada Jabir dengan lafaz; Tiadalah ke atas penyeluk saku dan juga pemecah amanah [sebarang hukuman] potong [tangan]. Kata Ibn. Abi Hatim di dalam al-Ilal;Ibn. Jurayj tidak pernah mendengarnya [riwayah berkenaan] daripada Abi al-Zubayr, sebaliknya dia mendengar daripada Yasin bin Muadh al-Ziyat dan dia seorang yang daif demikianlah komen Abu Dawud. Kata al-Hafiz [Ibn. Hajar]; Ia juga diriwayatkan oleh alMughirah bin Muslim daripada Abi al-Zubayr daripada Jabir dan al-Nasai menyandarkannya dengan hadith alMughirah, dan juga diriwayatkan oleh al-Suwayd bin Nasr daripada Ibn. Al-Mubarak daripada Ibn. Jurayj (dengan lafaz]; Abu al-Zubayr telah memberitahuku [akhbarani].

164

Kata al-Nasai; Diriwayatkan juga oleh Isa bin Yunus, alFadl bin Musa, Ibn. Wahb, dan Makhlad bin Yazid serta kelompok ramai [namun] seorang pun di kalangan mereka tidak mengungkapkan daripada Ibn. Jurayj; Abu al-Zubayr telah menceritakan kepadaku [Haddathani] dan aku tidak meyakini dia mendengarnya daripadanya [al-Zubayr]. Ibn. Al-Qattan juga [menganggap riwayah berkenaan] cacat kerana [wujud] ananah472 Abi al-Zubayr daripada Jabir.473 Jelas daripada huraian di atas al-Shawkani mengemukakan pandangan para muhaddith berkenaan serta karya-karya mereka dan sebahagiannya tidak dinyatakan. Mereka ialah Abu al-Farj Abd alRahman Ibn. al-Jawzi (597H) dengan karyanya al-Ilal al-Mutanahiyah, Abd al-Rahman bin Muhammad bin Idris yang terkenal dengan Ibn Abi Hatim al-Tamimi al-Hanzali (327H) juga dengan karyanya al-Ilal, Ibn. Hajar al-Asqalani, al-Nasai, dan Ibn. al-Qattan masing-masing tanpa dinyatakan karya mereka. Metode ini juga wujud di dalam bab; Ma Jaa la Yuqtal al-Muslim bi al-Kufr, dalam ulasannya kepada riwayah Samurah (no.3005)474. Berpandukan komen Imam Ibn. Hajar al-Asqalani, al-Shawkani mengungkapkan;

472

Ananah ialah konsep periwayatan hadith yang melalui lafaz penerimaan dan penyampain daripada sifulan daripada sifulan (an fulan an fulan). Sebahagian para muhadddith mengatakan ia sebahagian dari konsep al-Munqati' dan al-Mursal di dalam riwayah dan sebahagian yang lain menyatakan ia sebahagian daripada konsep alSahih. Lihat- Muqaddimah Ibn. Solah, op.cit, juz.1, hlm.12 473 Al-Syawkani, op.cit, hlm. 313. 474 Hadith berkenaan ialah; Daripada al-Hasan daripada Samurah; Sesungguhnya Rasulullah SAW katanya; Sesiapa yang membunuh hambanya kita (akan) bunuhnya, dan sesiapa yang mencederakan hambanya, kita [akan] cederakannya [juga](Diriwayatkan Oleh Ahmad, Abu Dawud, alTirmidhi, al-Nasai, Ibn. Majah). Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-hudud an Rasulillah, bab; Ma Jaa fi Man Qatala Abdahu, no.Hadith; 1414, juz.4, hlm.26, Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; Man Qatala Abdahu aw Mithl bihi An Yuqad minh, no.Hadith; 4515, juz.4, hlm.176, al-Nasai, op.cit, kitab al-qasamah, bab; Al-Qawd min al-Sayyid li al-Mawla, no.Hadith; 4736, juz. 8, hlm. 20, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; Hal Yuqtal al-Hirr bi al-Abd, no.Hadith; 2663, juz. 2, hlm.888, Ahmad, op.cit, Hadith Bahz bin Hakim, juz. 5, hlm. 10.

165

: . . :
Ertinya; Hadith Samurah kata al-Hafiz di dalam Bulugh alMaram; Sesungguhnya al-Tirmidhi mensahihkannya, sebetulnya ialah apa yang dikatakan oleh penulis di situ, kami tidak menemui di dalam naskhah al-Tirmidhi kecuali lafaz; Hasan Gharib. Kata penulis; Tambahan yang diungkapkan oleh Abu Dawud dan al-Nasai disahihkan oleh al-Hakim. Riwayah hadith berkenaan daif, kerana ia adalah riwayah al-Hasan daripada Samurah, dan dalam kedengarannya [simaihi] daripada [al-Hasan] banyak perselisihannya. Kata Yahya Ibn. Muayn; Sesungguhnya dia [Samurah] tidak pernah mendengar daripadanya [alHasan] sesuatu pun475 Jelas al-Shawkani mengemukakan pandangan Ibn. Hajar dan Yahya bin Main bagi mengulas kedudukan sanad bagi riwayah berkenaan tidak mengaplikasikan metode simai sekaligus memberikan kesan kesahihannya. 3.2.3)Menyatakan sebab-sebab kecacatan atau kedaifan yang

disebabkan oleh terma-terma al-Tahammul dan al-Ada.

Sebagaimana

ulasan sanad melalui disiplin al-Jarh dan al-Tadil, kesahihan sesuatu riwayah juga dikenalpasti oleh al-Shawkani melalui penelitian terhadap terma-terma penerimaan dan penyampaian (alfaz al-Tahammul wa alAda) sesuatu riwayah. Kecacatan atau kedaifan sesuatu riwayah yang

475

Al-Shawkani, op.cit, hlm. 167.

166

melalui disiplin ini, beliau jelaskan sebab dan ulasannya berdasarkan komen para pengkritik riwayah. Contoh bagi metode ini, dapat dilihat di dalam contoh nokhtah 3.2.2 di atas. Bagi menilai status riwayah daripada Jabir tersebut, al-Shawkani mengulaskan penggunaan terma al-Tahammul dan al-Adanya dengan komen daripada Ibn. Abi Hatim, al-Nasai dan Ibn. al-Qattan.

: " " .
Ertinya; Kata al-Nasai; [riwayat tersebut] diriwayatkan juga oleh Isa bin Yunus, al-Fadl bin Musa, Ibn. Wahb dan Makhlad bin Yazid serta kelompok ramai, [namun] seorang pun di kalangan mereka tidak mengungkapkan daripada Ibn. Jurayj; Abu al-Zubayr telah menceritakan kepadaku [Haddathani] dan aku tidak meyakini dia mendengarnya daripadanya [al-Zubayr]. Ibn. Al-Qattan juga [menganggap riwayah berkenaan] cacat kerana [wujud] ananahAbi al-Zubayr daripada Jabir.476 Di dalam sanad lain yang melalui jalan Ibn. Jurayj daripada Amru bin Dinar dan Abi al-Zubayr daripada Jabir, al-Nasai memberikan komennya bahawa riwayah berkenaan juga diriwayatkan oleh ramai perawi lain, namun tiada seorang pun yang menyatakan bahawa Ibn. Jurayj mengatakan "Abu al-Zubayr telah menceritakan kepadaku (Haddathani)" yakni tidak menggunakan terma "haddathani". Al-Nasai juga tegas menyatakan beliau tidak yakin Ibn. Jurayj mendengar sesuatu daripada Abu al-Zubayr. Demikian juga Ibn. al-Qattan menyatakan
476

Ibid.

167

kecacatan riwayah ini oleh sebab penggunaan terma daripada (an) yang kerap di dalam riwayah berkenaan yang menatijahkan riwayah yang muananah lantas merendahkan status kesahihannya . Misal yang jelas juga dapat diperhatikan di dalam bab; Ijab alQisas bi al-Qatl al-Umd, apabila menghuraikan sanad riwayah daripada Abi Syurayh al-Khuzai (no.2998)477. Al-Shawkani memberikan

komennya sebagaimana berikut;


Ertinya; Hadith Abi Syurayh al-Khuzai di dalam isnadnya [ada] Muhammad bin Ishaq dan beliau meriwayatkan secara Muanan dan beliau seorang yang terkenal sebagai melakukan Tadlis. Apabila [diriwayatkan] secara anan [maka] daiflah hadithnya sepertimana yang telah dibuktikan sebelum ini berulangkali478 Demikian seperti yang telah dijelaskan, bahawa konsep

periwayatan yang menggunakan terma "daripada" (an) semata-mata adalah daif . Jelas kecacatan (illah) di sini ialah pembawaan riwayah yang mengaplikasikan terma ananah yang merupakan metodologi pembawan yang lemah seperti yang telah dijelaskan. Metode yang sama

477

Hadith berkenaan ialah; Daripada Abi Shurayh al-Khuzai katanya; Rasulullah SAW telah berkata; Sesiapa yang ditimpa musibah [kes yang menumpahkan] darah, atau khabal al-Khabal bermaksud cedera- maka dia boleh memilih antara tiga; Samaada diqisaskan, mengambil pampasan, atau berikan kemaafan [sahaja].. (Diriwayatkan Oleh Ahmad Ibn. Majah dan Abu Dawud). Abu Dawud, op.cit, kitab al-hudud, bab; al-Afw an al-Hudud ma lam Tablugh alSultan, no.Hadith; 4376, juz.4, hlm.133, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-hudud, bab; al-Afw fi al-Qisas, no.Hadith; 2692, juz. 2, hlm. 898, Ahmad, op.cit, hadith Abi Shurayh alKhuzai, juz. 4, hlm.31. 478 Al-Shawkani, op.cit. juz. 5, hlm. 159.

168

juga wujud di dalam contoh kedua pada nokhtah 3.2.2 di atas. AlShawkani mengungkapkan sebab kedaifan riwayah berkenaan di mana perawi yang bernama Samurah tidak pernah mendengar apa-apa daripada al-Hasan. Komen Yahya bin Muayn dikemukakan seperti berikut;

:
Ertinya; Isnad berkenaan daif, kerana ia adalah riwayah alHasan daripada Samurah, dan dalam penerimaannya [simaihi] daripada [al-Hasan] banyak perselisihannya. Kata Yahya Ibn. Main; Sesungguhnya dia [Samurah] tidak pernah mendengar daripadanya [al-Hasan] sesuatu pun479 Jelas konsep yang diperdebatkan di sini ialah kedengaran (simai) al-Hasan daripada Samurah. Dengan kata lain, apakah al-Hasan benarbenar mendengar riwayah berkenaan daripada Samurah dengan

mengambilkira penggunaan lafaz pemindahan di dalam riwayah tersebut hanyalah dengan terma daripada (an). 3.2.3.1)- Mengemukakan tariq atau laluan riwayah yang betul setelah mengkritik laluan riwayah yang salah tersebut. Menjadi metodologi khusus juga bagi al-Shawkani mengemukakan jalan riwayah yang sahih setelah mengemukakan kritikan dan sebabsebab kecacatan sesuatu riwayah. Disiplin ini dapat dilihat di dalam bab pertama sekali topik al-Dima iaitu bab; Ijab al-Qisas bi al-Qatl al-Umd. Setelah mengkritik sebuah riwayah daripada Abi Syurayh al-Khuzai480, beliau mengemukakan riwayah sokongan

479 480

Ibid. Teks hadith berkenaan rujuk notakaki 477.

169

(syahid) baginya sebagaimana yang diulas oleh al-Shawkani di bawah;

: .
Ertinya; Hadith Abi Syurayh al-Khuzai di dalam isnadnya [ada] Muhammad bin Ishaq dan beliau meriwayatkan secara Muanan dan beliau seorang yang terkenal sebagai melakukan Tadlis. Apabila [diriwayatkan] secara anan [maka] daiflah hadithnya sepertimana yang telah dibuktikan sebelum ini berulangkali. Dan di dalam isnadnya juga [ada] Sufyan bin Abi al-Awja al-Sulami, kata Abi Hatim al-Razi; [Dia] bukan seorang yang Masyhur, dan al-Nasai juga telah mengeluarkan hadith berkenaan dan asalnya juga sudah [ada] di dalam alSahihayn daripada hadith Abi Hurairah dengan maknanya481 Metode yang sama juga terdapat di dalam bab; Ma Jaa la Yuqtal al-Muslim bi al-Kafir dalam ulasannya bagi riwayah tambahan daripada al-Nasai dan Abu Dawud kepada teks asal riwayah al-Khamsah (no.3005)482, al-Shawkani setelah mengkritik riwayah berkenaan lalu mengemukakan beberapa jalan riwayah yang lain yang dapat membantu persoalan topik berkenaan. Komen beliau sebagaimana berikut;

481 482

Al-Shawkani,op.cit, hlm. 159. Diriwayatkan oleh Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasai, dan Ibn. Majah. Hadith berkenaan rujuk notakaki 461. Teks tambahan oleh al-Nasai dan Abu Dawud ialah; dan sesiapa yang mengembirikan hambanya, kita akan mengembirikannya [kembali]!, Al-Shawkani, op.cit, hlm. 168.

170

. . : .
Ertinya; ...dan menurut sesetengah ilmuan, bahawa dia [al-Hasan] tidak pernah mendengar [riwayah] daripadanya [Samurah] kecuali hadith aqiqah yang terdahulu sahaja. Dan telah [dinyatakan] sebelum ini tentang perselisihan tentang kedengarannya atau tidak, yang lebih panjang lebar daripada ini. Dan Abu Dawud juga telah meriwayatkan daripada Qatadah dengan isnad Syubah; Bahawa al-Hasan lupa akan hadith ini bahkan pernah berkata; ...Tidak [dihukum] bunuh [seorang] yang merdeka dengan [pembunuhan] hamba.. Dan hadith topik ini juga diriwayatkan daripada jalan Qatadah daripadanya [alHasan]483

3.2.4)- Memberikan ulasan bagi bentuk-bentuk riwayah yang melalui konsep al-Tahammul dan al-Ada. Ulasan berkenaan meliputi metodologi penerimaan dan pemindahan sesuatu riwayah seperti kaedah talaqqi, simai, kitabah, al-Qiraah ala syaikh, al-wasiyyah dan seumpamanya yang memberikan kesan kepada status kesahihannya. Ulasan ini dinukilkan daripada imam-imam muhaddith yang terkenal seperti Ibn. Hajar al-Asqalani (852H), Ibn. Abi Hatim (327H) serta imam-imam sunan yang masyhur seperti al-Tirmidhi (279H), al-Nasai (303H). Setelah meneliti topik ini, penulis menemukan metode ini wujud dalam kaedahkaedah di bawah;

483

Ibid, hlm. 168.

171

3.2.4.1- Metode Simai dan Talaqqi; Bagi kedua-dua kaedah ini, ulasan berkenaannya dapat di teliti di dalam bab; Ajnas Mal al-Diyah wa Asnan Ibiliha dalam ulasannya kepada hadith Ibn. Masud (no.3077)484. Di dalam sanad riwayah berkenaan, terdapat seorang perawi bernama Khasyf bin Malik yang diragui riwayahnya. Al-Shawkani menjelaskan;

: . : :
Ertinya; ..dan kata al-Daruqutni; Hadith ini daif tidak thabit di sisi para ilmuan hadith dan banyak komentar tentangnya. Dia juga berkata; Kami tidak pernah mengetahuinya [hadith berkenaan] kecuali Khasyf bin Malik [ini] daripada Ibn. Masud, dia merupakan seorang lelaki yang tidak dikenali yang tidak meriwayatkan daripadanya kecuali Zayd bin Jubayr kemudian dia mengatakan lagi; Kami tidak mengetahui seseorang pun yang meriwayatkannya daripada Zayd bin Jubayr kecuali Hajjaj bin Artah, dan dia seorang yang terkenal dengan [perbuatan] pengubahsuaian [tadlis] dengan [cara] dia mengungkapkan [sesuatu] daripada seseorang yang tidak pernah ditemuinya dan tidak pernah mendengar daripadanya..485 Jelas di dalam ulasan di atas, ulasan riwayah adalah berkenaan konsep al-Simai dan al-Talaqi. Sanad yang melalui Hajjaj bin Artah berkenaan tidak mengaplikasikan kedua-dua metode tahammul dan ada itu sekaligus menjadi antara sebab
484 485

Teks hadith berkenaan rujuk notakaki no.381. Al-Shawkani,op.cit, hlm. 247.

172

kelemahan riwayah berkenaan. Demikian juga di dalam bab; Qatl al-Rajul bi al-Marah wa al-Qatl bi al-Muthqal, dalam ulasannya kepada sanad sokongan (syahid) Imam al-Syafii dan Malik R. A486 yang melalui Abu Nuaym yang cuba menyambungkan sanad berkenaan namun menurut Ibn. Hajar tidak. Al-Shawkani menjelaskan;

.
Ertinya; dan Nuaym bin Hammad [cuba] menyambungkannya [sanad berkenaan] daripada Ibn. Al-Mubarak daripada Mamar daripada Abd Allah bin Abi Bakr bin Hazm daripada bapanya. Datuknya Muhammad bin Amru bin Hamz itu dilahirkan pada zaman Nabi SAW tetapi dia [Nuaym] tidak pernah mendengar daripadanya sepertimana kata al-Hafiz [Ibn. Hajar]487 Kenyataan ini juga menjelaskan bahawa sanad berkenaan terputus akibat perawi yang terlibat tidak mendengar riwayah berkenaan sendiri. Kesimpulan ini memungkinkan riwayah berkenaan tidak bersambung sanadnya kerana tidak melalui kaedah penerimaan (tahammul) dan penyampaian (ada) yang kuat iaitu al-Simai. Demikian juga di dalam bab; Ajnas Mal al-Diyah

486

Teksnya seperti di bawah; Daripada Amru bin Hazm daripada bapanya; Bahawa di dalam tulisan yang ditulis oleh Rasulullah SAW kepada Amr u bin Hazm bahawa lelaki [dihukum] bunuh [kerana membunuh] seorang perempuan. Ibid, 173. 487 Al-Shawkani,op.cit, hlm. 173.

173

wa Asnan Ibiliha, al-Shawkani mengulas riwayah Ata bin Abi Rabah (no.3078)488 sebagaimana berikut;


Ertinya; Hadith Ata diriwayatkan oleh Abu Dawud secara musnad dengan menyebut Jabir dalam keadaan mursal, yang mana riwayah berkenaan daripada riwayah Muhammad bin Ishaq daripadanya. Dia telah [meriwayatkan secara] muanan, dan ia daif jika [meriwayatkan secara] anan oleh sebab dia dikenali dengan [sifat] menyembunyikan kesalahan [tadlis]489 Ulasan yang dibuat oleh al-Shawkani menunjukkan komen beliau terhadap salah satu metode pemindahan secara pendengaran (simai) iaitu menggunakan terma daripada (an) yang konsisten. Ditambahkan lagi dengan sifat tadlis yang ada pada perawi, metodologi pemindahan riwayahnya juga secara muananah menyebabkan riwayah berkenaan dikira daif.

3.2.4.2- Al-Kitabah; Ulasan bagi kaedah ini dapat ditemui di dalam bab; Qatl alRajul bi al-Marah wa al-Qatl bi al-Muthqal, ketika mengulaskan

488

Hadith berkenaan ialah; Daripada Ata bin Abi Rabah daripada Jabir katanya; Rasulullah SAW telah memfardhukan di dalam [bayaran] pampasan bagi [jenis]unta, [dengan] seratus ekor unta, dan bagi [jenis] lembu, dua ratus ekor lembu, bagi [jenis] kambing, dua ribu ekor kambing, dan bagi [jenis] perhiasan, dua ratus perhiasan (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud). Abu Dawud, op.cit, kitab al-Diyat, bab; Al-Diyah Kam Hiya, no.Hadith; 4543, juz.4, hlm.184. 489 Al-Shawkani,op.cit, hlm. 248.

174

sebuah riwayah syahid bagi hadith al-bab (no.3006)490, iaitu riwayah yang dikemukakan oleh al-Syafii dan Malik melalui Amru bin Hazm491. Al-Shawkani kemudiannya membahaskan seperti berikut;

: { } .
Ertinya; [riwayah] itu di sisi kedua-duanya [al-Syafii dan Malik], daripada Abd Allah bin Abi Bakr bin Muhammad bin Amru bin Hazm daripada bapanya; Bahawa di dalam kitab yang dituliskan oleh Nabi SAW kepada Amru bin Hazm
490

Hadith berkenaan ialah; Daripada Anas; Bahawa Seorang Yah udi telah menghentak kepala seorang hamba perempuan di antara dua batu. Lalu dikatakan kepadanya; Siapa yang melakukan ini kepadamu? [Jawabnya] Sifulan atau sifulan, sehingga disebutkan nama Yahudi berkenaan lalu ditunjukkan kepalanya [sebagai bukti]. Lalu didatangkan [Yahudi tersebut] sehinggalah dia mengakui. Lalu Nabi SAW mengarahkannya dipukul [kembali] kepalanya dengan dua biji batu (Diriwayatkan Oleh Bukhari, Muslim, Ahmad, Abu Dawud, al-Nasai dan Ibn. Majah) Al-Bukhari, op.cit, kitab al-wasaya, bab; Idha Awmaa al-Marid bi Rasihi Isharah Bayyinah Jawazat, no.Hadith; 2595, juz. 3, hlm.1008, Muslim, op.cit, kitab al-qasamah wa al-muharibin wa al-qisas wa al-diyat, bab; Thubut al-Qisas fi al-Qatl bi al-Hujr wa Ghayruhu min al-Muhaddat wa al-Muthaqqalat wa Qatl al-Rajul bi al-Marah, no. Hadith; 1672, juz. 3, hlm. 1299, al-Tirmidhi, op.cit, al-Diyat an Rasulillah, bab; Ma Jaa fi man Rudikha Rasahu bi al-Sakhr, no.Hadith; 1394, kata Abu Isa; hasan sahih, juz. 4, hlm.15, Abu Dawud, op.cit, kitab al-Diyat, bab; Yuqad Min al-Qatil, no.Hadith; 4527, juz. 4, hlm.180, al-Nasai, op.cit, bab; al-Qawd min al-Rajul bi al-Marah, no.Hadith; 4741, juz. 8, hlm. 22, Ibn. Majah, op.cit, kitab al-Diyat, bab; Yuqtad min al-Qatil kama Qutila, no.Hadith; 2665, juz.2, hlm. 889. 491 Hadith berkenaan ialah; Daripada Amru bin Hazm; Bahawa Nabi SAW telah menulis di dalam bukunya kepada penduduk Yaman; Bahawa Baginda menyebutkan [seseorang dihukum]bunuh oleh sebab [kesalahan membunuh] seorang perempuan al-Shawkani, op.cit, hlm. 173. Malik, op.cit, kitab al-uqul, bab; Dhikr al-Uqul, juz. 2, hlm. 849, al-Syafii, op.cit, kitab; Jarah al-Khata, juz. 1, hlm. 348.

175

[dinyatakan]; Bahawa di[hukum] bunuh [kerana pembunuhan] seorang perempuan. [Sanad] tersebut disambungkan oleh Abu Nuaym bun Hammad daripada Ibn. Al-Mubarak daripada Mamar daripada Abd Allah bin Abi Bakr bin Hazm daripada bapanya daripada datuknya, dan datuknya itu Muhammad bin Amru bin Hazm dilahirkan di zaman Nabi SAW, tetapi dia tidak pernah mendengarnya daripadanya [Nabi SAW] seperti kata al-Hafiz [Ibn.Hajar]492 Ulasan menunjukkan metode penerimaan melalui terma al-kitabah yang di bawa oleh Amru bin Hazm pada pandangan Ibn. Hajar masih tidak dianggap tidak kuat kerana beliau tidak mendengarnya sendiri daripada Rasulullah SAW walaupun sanad berkenaan cuba disambungkan oleh Nuaym bin Hammad. Komen ini juga dipanjangkan oleh Salih bin Muhammad Jazrah dan Abu al-Hasan al-Harawi, Ibn.Hajar dan Ibn. Hazm sebagaimana berikut;

" ... : . : : . : : "...


Ertinya; Duhaym menceritakan kepada kami, katanya; Aku telah membaca di dalam tulisan Yahya bin Hamzah hadith Amru bin Hazm, rupa-rupanya [hadith] berkenaan [sebenarnya] daripada Sulayman bin Arqam. Kata Salih [pula]; Muslim bin Hajjaj menulis cerita ini daripadaku. Kata al-Hafiz
492

Al-Shawkani,op.cit, hlm. 173.

176

[Ibn. Hajar]; Cerita ini juga diriwayatkan oleh al-Nasai daripada al-Huthaym bin Marwan daripada Muhammad bin Bakkar daripada Yahya bin Hamzah daripada Sulayman bin Arqam daripada al-Zuhri, katanya; Ini sama dengan [riwayah] yang benar. Kata Ibn. Hamz [pula] di dalam al-Muhalla; Lembaran Amru bin Hazm terputus sanadnya [Munqati] tidak terbina sebarang hujjah dengannya dan Sulayman bin Dawud dipersetujui ditinggalkan [riwayahnya]493 Konsep penulisan sesuatu riwayah atau hikayah dapat dilihat di dalam hadith ini, di mana ulasan yang dibuat membincangkan apakah tulisan atau salinan tersebut diriwayatkan sebaiknya selepas daripada disalin. Perbahasan mengenai konsep penulisan (al-Kitabah), dapat ditemui juga di dalam bab; Ma Jaa la Yuqtal al-Muslim bi al-Kafir. Ketika mengulaskan hadith daripada Ali K.W.J dan Amru bin Shuayb494 (no.3002), Ibn. Hazm memberikan satu riwayah penyokong kepada hadith topik, katanya;

" : "
maka tidak sahih dari seorang pun sahabat suatu hadith pun kecuali yang ini [iaitu] apa yang kami riwayatkannya daripada Umar bahawa dia telah menulis seumpama ini yang boleh dikaitkan dengan nya [riwayah berkenaan],
493 494

Ibid, hlm. 174-175. Hadith berkenaan ialah; Daripada Amru bin Syuayb daripada bapanya daripada datuknya; Sesungguhnya Nabi SAW telah memutuskan supaya tidak di[hukum] bunuh seorang Muslim dengan (kesalahan membunuh] seorang yang kafir (Diriwayatkan oleh Ahmad) Di dalam riwayah yang lain katanya; Janganlah dibunuh seorang Muslim dengan [kesalahan membunuh] seorang kafir, juga [jangan dihukum] bunuh seorang Muslim [kerana] [kafir] muahid yang berada pada janjinya (Diriwayatkan Oleh Ahmad dan Abu Dawud) Abu Dawud, op.cit, kitab al-Diyat, bab; Ayqad al-Muslim bi al-Kafir, no. Hadith; 4527, juz. 4, hlm. 180, Ahmad, op.cit , no.Hadith; 959, juz. 1, hlm. 119.

177

kemudiannya diselitkannya tulisan yang mengatakan;Janganlah bunuh dia, tapi penjarakan dia495 3.2.4.3- Al-Wijadah; Aplikasi bagi metode ini dapat dilihat di dalam bab; Qatl al-Rajul bi al-Marah wa al-Qatl bi al-Muthqal. Ulasan sanad oleh al-Shawkani memperlihatkan bagaimana perawi yang bernama Duhaym, di dalam riwayah syahid496 bagi hadith topik berkenaan menggunapakai metode ini. Terma yang jelas yang menunjukkan penemuan (al-Wijadah) di dalam contoh ini ialah lafaz aku telah membaca (qaratu) sebagaimana yang dikongsikan oleh al-Shawkani seperti berikut;

: . : .
Ertinya; Duhaym menceritakan kepada kami, katanya; Aku telah membaca di dalam tulisan Yahya bin Hamzah hadith Amru bin Hazm, rupa-rupanya [hadith] berkenaan [sebenarnya] daripada Sulayman bin Arqam. Kata Salih [pula]; Muslim bin Hajjaj menulis cerita ini daripadaku497. Jelas di dalam ulasan berkenaan, antara metode yang diaplikasikan ialah penemuan (al-Wijadah) dimana Duhaym mendakwa bahawa dia pernah membaca riwayah berkenaan di dalam tulisan Yahya bin Hamzah. Analisis itu menemukannya dengan kedudukan sebenar -menurutnyayang menunjukkan riwayah berkenaan sebenarnya daripada seorang perawi lain yang bernama Sulaiman bin Arqam.

495 496

Al-Shawkani,op.cit, hlm. 161. Teks riwayahnya rujuk notakaki no.490. 497 Al-Shawkani, op.cit, hlm. 173.

178

3.2.5)- Mengemukakan kaedah usul al-Riwayah yang melibatkan konsep al-Tahammul dan al-Ada. Sebagaimana al-Shawkani mengemukakannya di dalam konsep kritikan sanadnya, metode ini juga diaplikasikan di dalam konsep ini. Kaedah-kaedah usul al-Riwayah ini dikemukakan apabila melibatkan persoalan-persoalan asas dalam konsep pembawaan dan penerimaan sesuatu riwayah semasa ulasan riwayah dilakukan. Diantaranya dapat diteliti di dalam bab; Qatl al-Rajul bi al-Marah wa alQatl bi al-Muthqal, dalam membahaskan kedudukan kesahihan tulisan Rasulullah SAW kepada Amru bin Hazm498. Sambil menyelitkan unsurunsur usul al-Riwayah, al-Shawkani juga mengemukakan komen khusus daripada Imam al-Syafii dari karya al-Risalah nya serta Ibn. Abd alBarr. Katanya;

: . : .
Ertiya; [riwayah tersebut] disahihkan juga -dari sudut kemasyhurannya bukan dari sudut sanadnya- oleh sekumpulan imam-imam diantaranya al-Syafii. Beliau menyatakan di dalam Risalahnya; Mereka [para muhaddith] tidak menerima hadith ini, sehingga thabit di sisi mereka bahawa ia adalah tulisan Rasulullah SAW. Kata Ibn. Abd al-Barr [pula]; Tulisan ini masyhur di kalangan pakar-pakar sejarah dan isi kandungannya diketahui oleh para ilmuan yang kemasyhurannya tidak
498

Teksnya rujuk notakaki no. 486.

179

memerlukan sebarang [sokongan] sandaran sanad kerana ia menyerupai [riwayah] al-Mutawatir dari sudut kesampaiannya kepada orang ramai dengan penerimaan dan pengetahuan.499 Kaedah usul al-Riwayah di sini ialah apa yang ditegaskan oleh Imam al-Syafii iaitu sesuatu yang didakwa kewujudannya di dalam riwayah- menurut para muhaddithin- perlu dithabitkan (comfirm) dengan riwayah yang sahih. Kaedah yang kedua menurut Ibn. Abd al-Barr, ialah konsep al-Mutawatir juga boleh terbina dengan kemasyhuran sesuatu riwayah di kalangan ilmuan Islam walau tanpa sokongan sanad. Demikian juga di dalam bab; Ma Jaa fi Kam Yuqta al-Sariq, ketika mengulas riwayah sokongan (syahid) daripada Ibn. Abbas500 dan Amru Ibn. Al-As501 yang mengupas tentang kadar nilai kecurian yang menthabitkan hukuman hadd. Jelasnya terdapat dua golongan yang

berselisih pandangan di dalam persoalan tersebut. Menurut Imam Abu Hanifah, al-Atrah dan para fuqaha Iraq, kadar tersebut ialah 10 dirham. Kemudiannya al-Shawkani mengemukakan pandangan golongan kedua yang menegaskan;

499 500

Al-Shawkani, op.cit, hlm. 174. Hadith berkenaan ialah; Daripada Ibn. Abbas katanya; Harga perisai pada zaman Nabi SAW ialah 10 dirham (Diriwayatkan Oleh Abu Dawud, al-Bayhaqi, al-Nasai) Al-Bayhaqi, op.cit, bab; Ikhtilaf al-Naqilin fi Thaman al-Mijan wa ma Yasih minh, juz. 8, hlm. 257, Abu Dawud,op.cit, kitab al-hudud, bab; Ma Yuqta fi hi al-Sariq, no.Hadith; 4387, juz. 4, 136, al-Nasai, op.cit, kitab qat al-sariq, bab; Dhikr al-Ikhtilaf Abd Al-Lah bin Abi Bakr wa Muhammad bin Abd Al-Lah an Umrah, no.Hadith; 4956, juz. 8, hlm. 84. 501 Hadith berkenaan ialah; Daripada Amru bin Syuayb dari bapa daripada datuknya katanya; Pernah harga perisai pada zaman Nabi SAW 10 wang emas [dirham] (Diriwayatkan Oleh al-Bayhaqi) Al-Bayhaqi, op.cit, bab; Ikhtilaf al-Naqilin fi Thaman al-Mijan wa ma Yasih minh, juz. 8, hlm.259.

180


Ertinya; ...dan dijawab bahawa riwayah-riwayah berkenaan yang diriwayatkan daripada Ibn. Abbas dan Amru Ibn. Al-As di dalam isnadnya kesemuanya daripada Muhammad bin Ishaq dan dia telah [meriwayatkan secara] anan. Justeru tidak dijadikan hujjah dengan [riwayah] seumpamanya apabila datang dengan hadith muanan. Maka tidak elok [riwayah berkenaan] oleh sebab percanggahannya dengan apa yang [ada] di dalam al-Sahihayn daripada Ibn. Abbas..502 Jelas di dalam ulasan di atas, mengatakan riwayah daripada Ibn. Abbas dan Amru bin Syuayb melalui konsep pembawaan ananah. Pendalilan menggunakan riwayah yang melalui kaedah ini, menurut kelompok kedua pula merupakan pendalilan yang lemah oleh sebab status riwayahnya yang muanan serta percanggahannya dengan riwayah yang lebih sahih. Ini merupakan kaedah usul al-Riwayah yang menyatakan bahawa riwayah yang muanan merupakan antara metodologi

penerimaan dan pembawaan yang lemah. Di dalam bab; Tab al-Tifl li Abawayhi fi al-Kufr wa liman Aslam pula menjelaskan bahawa metode riwayah secara perantaraan perawi lain (al-Riwayah biwasitah) merupakan antara petunjuk bagi mengenalpasti status zaman perawi sesuatu riwayah. Di dalam ulasannya kepada hadith

502

Al-Shawkani,op. cit, hlm. 307.

181

Zayd bin Arqam (no.3231)503, al-Shawkani mengemukakan kritikannya kepada sanad riwayah berkenaan sepertimana berikut;


Ertinya; Di dalam isnadnya adalah seorang lelaki yang tidak dikenali, tiada sebarang [bukti] jelas bahawa dia adalah dari kalangan sahabat sehingga dikenali sebagaimana telah kami tegaskan berulangkali. Bahkan riwayahnya secara perantaraan menunjukkan bahawa dia bukanlah dari kalangan sahabat. Justeru hadithnya itu bukanlah sahih mahupun hasan504 Justeru di dalam ulasan riwayah ini, kaedah pemindahan yang diaplikasikan oleh perawi ialah melalui kaedah perantaraan (al-wasitah). Perantaraan yang digunakan pula dengan tidak dinyatakan namanya (majhul). Metode pemindahan yang sebegini mengakibatkan jatuhnya kedudukan riwayah berkenaan sehinggalah ditemui bukti kukuh bahawa perawi yang tidak dapat dikenalpasti berkenaan ialah sahabat Nabi SAW seperti yang ditegaskan oleh al-Shawkani. Oleh yang demikian, kaedah usul al-Riwayah yang wujud ialah sesuatu dakwaan mestilah dibuktikan melalui riwayah yang sahih bagi memastikan kesahihannya lebih-lebih lagi apabila melibatkan kemulian para sahabat Rasululullah SAW.

503

Hadith berkenaan ialah; Daripada Amru bin Murrah daripada Abi Hamzah daripada seorang lelaki orang Ansar katanya; Aku mendengar Zayd bin Arqam berkata; Yang paling awal memeluk Islam ialah Ali RA Kata Amru bin Murrah; Lalu aku menyebutkannya kepada Ibrahim al-Nakhai, katanya; Yang paling awal memeluk Islam ialah Abu Bakr al-Siddiq (Diriwayatkan Oleh Ahmad, al-Tirmidhi dan beliau mensahihkannya) Al-Tirmidhi, op.cit, kitab al-manaqib an Rasulillah, bab; Manaqib Ali bin Abi Talib, no.Hadith; 3735, juz. 5, hlm. 642, Ahmad, op.cit, hadith Zayd bin Arqam, juz. 4, hlm. 371. 504 Al-Shawkani,op. cit, hlm. 404.

182

3.3- Kesimpulan; Setelah meneliti aplikasi metodologi kritikan riwayah oleh alShawkani di dalam topik hudud ini, penulis menemukan beberapa kesimpulan penting; 3.3.1-Al-Shawkani menunjukkan aplikasi metode kritikan riwayah yang amat baik samada kepada hadith-hadith topik atau riwayahriwayah sokongan (syawahid). Kesimpulan ini terbukti jika kita meneliti riwayah yang diberikan ulasan dan kritikan ialah riwayah yang sememangnya memerlukan aplikasi berkenaan khususnya apabila berhadapan dengan riwayah yang berada bawah daripada status muttafaq alayh atau al-Sahihayn. 3.3.2- Dalam imbangan al-Shawkani kepada dua metode asasi kritikan riwayah; iaitu kritikan sanad dan metode al-Tahammul dan al-Ada, beliau lebih menumpukan kepada kritikan sanad berbanding kritikan kepada kaedah-kaedah pemindahan riwayah tersebut oleh sebab kelemahan sesuatu riwayah yang diakibat oleh faktor berkenaan agak jarang. Namun begitu, kritikan beliau kepada tiga metode pemindahan riwayah yang masyhur iaitu alSimai, al-Kitabah dan al-Wijadah cukup memuaskan. 3.3.3- Dari aspek peratusan riwayah yang dikritik pula, alShawkani menumpukan kepada riwayah-riwayah berstatus hasan dan daif yang masing-masing mewakili 21% dan 7% daripada 237 riwayah kesemuanya. Kritikan yang dikemukakan disusuli dengan beberapa riwayah sokongan (syawahid) yang saling menguatkan.

183

3.3.4- Al-Shawkani juga mengaplikasikan metode analisis yang baik dalam kritikan beliau. Menyenaraikan kesemua syawahid bagi sesuatu topik, mentakhrij secara ringkas riwayah berkenaan, perbandingan antara riwayah serta komentar para pakar ilmu alJarh wa al-Tadil adalah antara lain unsur-unsur analisis yang digunapakai. 3.3.5- Aplikasi metodologi kritikan riwayah di dalam topik al-

Hudud ini memperlihatkan kepentingan metode ini dalam


menyaring riwayah-riwayah atau paling tidak bagi meneliti kekuatan dan kelemahan sesuatu riwayah yang penting dalam proses mengeluarkan (istinbat) hukum. Kekuatan hujjah dalam hukum hakam ini amat bergantung kepada status kesahihan sesebuah riwayah, demikian juga sebaliknya.

184

BAB 4; KESIMPULAN

185

KESIMPULAN; Setelah meneliti aplikasi metodologi krtitikan riwayah di dalam Nayl al-Awtar penulis dapat menyimpulkan beberapa nokhtah penting yang diklasifikasikan kepada 3 skop utama iaitu kitab Nayl al-Awtar, metodologi kritikan riwayah serta keistimewaannya; 4.1Kitab Nayl al-Awtar; Kajian ini menunjukkan Nayl al-Awtar merupakan karya hadith hukum yang amat bernilai, unik serta memiliki keistimewaan tersendiri. Ditulis pada abad ke 12 Hijrah merupakan zaman kematangan ilmu dan karya-karya turath, menambahnilaikan lagi kehebatan susunan, huraian serta kupasan hasil ijtihad ilmuan terdahulu bagi manfaat zaman kemudian. Peranan berkenaan dimainkan oleh al-Shawkani berbekalkan ilmu serta pengalamannya sebagai qadi yang cukup bernilai serta amat membantu. Nayl al-Awtar juga merupakan rujukan hadith hukum terbaik dalam meneliti status kesahihan sesuatu riwayah yang dijadikan hujjah dalam hukum-hakam serta ulasan perbandingan fiqh (muqaranah fiqhiyyah) yang menyeluruh meliputi mazhab fuqaha dan muhaddithin. 4.2Metodologi kritikan riwayah; Aplikasi metodologi ini meliputi riwayah-riwayah yang hasan dan ke bawah sahaja. Dua konsep asasi di dalam disiplin riwayah ini, menunjukkan kesimpulan yang tersendiri sebagaimana berikut; 4.2.1- Kritikan rangkaian perawi (al-Sanad); Kritikan dalam skop ini adalah yang lebih kerap dan banyak berbanding kritikan kepada metode pemindahan (alTahammul wa al-ada) riwayah. Kritikan yang memfokuskan

186

kepada dua syarat kesahihan sesuatu riwayah iaitu keadilan (alAdalah) dan ketelitian (al-Dabt) perawi, menunjukkan 80 peratus daripada riwayah yang berstatus hasan ke bawah diberikan ulasan dan kritikan. Paling tidak, al-Shawkani mengemukakan riwayahriwayah sokongan (syawahid) bagi hadith topik tertentu yang ia juga merupakan sebahagian daripada metodologi kritikan beliau. Jelas aplikasi beliau terhadap metode kritikan ini amat baik. 4.2.2- Kritikan metode pemindahan (al-Tahammul wa alada); Berbanding kritikan sanad, kritikan terhadap metode ini, agak jarang oleh sebab ia hanya bergantung kepada penggunaan terma-terma al-Tahammul dan al-Ada di dalam sesuatu riwayah yang majoritinya hanya menggunakan metode al-Simai. Namun begitu, daripada lapan terma asasi al-Tahammul dan al-Ada, 3 daripadanya ditemui dan diulas baik oleh al-Shawkani dalam seluruh topik al-Hudud ini, iaitu; metode pendengaran (al-Simai), penulisan (al-Kitabah) dan penemuan (al-Wijadah).

4.3-

Keistimewaan metodologi kritikan riwayah; Kelebihan metodologi ini perlu dilihat dari aspek ilmu riwayah itu

sendiri oleh sebab ia melibatkan kaedah dan prinsip-prinsip asas ilmu riwayah. Justeru, ia memberikan kelebihan dari aspek meneliti kekuatan sahih dan benarnya sesuatu riwayah yang memberikan implikasi kepada hukum-hakam yang bakal diistinbatkan. Secara lebih terperinci, keunikan metodologi ini adalah seperti berikut;

187

4.3.1- Menyaring riwayah; Kritikan riwayah dapat menyaring ratusan ribu hadith, athar atau hikayah yang dipindahkan secara riwayah, bagi mengetahui kesahihan dan kedaifannya, kekuatan dan

kecacatannya, sebab dan puncanya, serta kedudukan dan kehujahan riwayah berkenaan di dalam sesuatu topik. Justeru kajian ini menemukan segala unsur-unsur berkenaan di dalam topik al-hudud yang memberikan jawapan kepada jumlah riwayah yang sahih, hasan dan daif dalam topik tersebut, mana yang kuat dan lemah riwayahnya, kehujahan sesuatu riwayah serta

kepelbagaian konteks, situasi dan asbab al-Wurudnya. 4.3.2- Mengenalpasti sebab dan alasan status sesuatu riwayah; Kritikan terhadap riwayah ini juga dapat mengenalpasti sebab dan punca kelemahan sesuatu riwayah, agar dapat dikenalpasti riwayah-riwayah sokongannya bagi topik yang memerlukan dalil-dalil sunnah yang mendesak. Dengan itu, kekuatan hukum yang dikeluarkan lebih terjamin kesahihan dan keyakinan beramal dengannya lebih jitu. 4.3.3- Menyelidiki kekuatan dan kelemahan sesuatu riwayah; Kekuatan dan kelemahan sandaran hukum juga dapat dikenalpasti melalui kekuatan dan kelemahan dari aspek riwayah dalil sunnah berkenaan. Kelemahan perawi atau metode

pemindahan tertentu misalnya, amat membantu dari sudut mengenalpasti status riwayah lain yang melalui perawi dan metode pemindahan yang sama. Kekuatan atau kelemahan yang sudah

188

dikenalpasti ini amat berguna dalam proses al-Jarh dan al-Tadil secara lebih cepat, tepat dan konsisten di dalam riwayah yang lain. Kesimpulan yang dapat dicatatkan ialah metolodogi kritikan riwayah memiliki kekuatan yang amat unik dalam menyaring kesahihan sesuatu riwayah. Al-Shawkani telah membuktikan hepotetsis ini di dalam subjek kajian ini, iaitu melalui 237 riwayah-riwayah hudud di dalam Nayl al-Awtar. Ianya sekaligus membuktikan kehebatan metodologi huraian (alSyarh) kitab ini serta ketinggian dan keadilan ilmu Muhammad bin Ali al-Shawkani di dalam bidang Hadith Nabawi.

4.5-

Cadangan dan Saranan; Berdasarkan hasil kajian ini, penulis dengan ini mencadangkan

beberapa idea dan saranan kepada para sarjana; 4.5.1- Memperbanyakkan kajian terhadap metodologi kritikan riwayah ini meliputi bukan sahaja karya-karya hadith, tetapi juga tafsir, sirah, fiqh, akidah dan pelbagai disiplin ilmu yang lain. 4.5.2- Meneliti metodologi kritikan riwayah di dalam karya-karya tafsir bagi melihat aspek perbezaannya antara karya hadith dan tafsir. 4.5.3- Mengkaji secara lebih ilmiah hadith-hadith dan athar berkenaan hukum hudud, qisas dan tadhir serta pelaksanaannya di zaman Rasulullah SAW, para sahabat dan tabien bagi memahami maqasid sebenar setiap hukum itu dan bentuk-bentuk

pelaksanaannya agar hukum Allah dapat terus dilaksanakan pada zaman kini dan akan datang.

189

4.5.4- Mengkaji perbezaan dan kekuatan metodologi kritikan riwayah dan dirayah. 4.5.5- Mengkaji aplikasi metodologi krtitikan riwayah di dalam karya-karya syurrah yang seperti Bulugh al-Maram, Fath al-Bari, Awn al-Mabud, Tuhfah al-Ahwadhi dan yang seumpamanya. 4.5.6- Mengkaji nilai-nilai murni dan keluhuran akhlak yang terkandung di dalam metodologi ini dalam konteks keperibadian Muslim.

190

BIBLIOGRAFI: Rujukan Bahasa Melayu; Abd. Halim Mat Diah (1986), Falsafah Pendidikan Islam (Disertasi Untuk Memperoleh Gelaran DR. Pendidikan Islam), Institut Agama Islam Negeri Yogyakarta. Abd. Halim Mat Diah (1987), Suatu Contoh Huraian Metodologi, Fakulti Usuluddin, APIUM. Abdullah Basmeh (2000) Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepadda Pengertian al-Quran, K.Lumpur, Darul Fikir, ctkn 11. Abd. Rauf Dato Hasan, Abdul Halim Salleh, Khairul Amin Zain (2005) Kamus; Bahasa Melayu-Bahasa Arab, Bahasa Arab- Bahasa Melayu, Selangor, Oxford Fajar Sdn. Bhd. Fauziah bt. Abd Kahar, Siti Meriam bt.Ismail & Azni Yatul Shima bt. Abd Kadir (1994), Kamus Dewan Edisi Ke-3, DBP; Kuala Lumpur. Idris Awang (2001), Kaedah Penyelidikan; Suatu Sorotan, APIUM KL;Intel Multimedia and Publication. ___________(t.t), Kaedah Penyelidikan; Suatu Review, APIUM, K.Lumpur. Imam Barnadib (1982), Arti Dan Metode Sejarah Penyelidikan, Yogyakarta, Yayasan FIP-KIP. Kamarudin Ngah & Roslim Mat Akhir (1990), Kaedah Penyelidikan; Paduan Mudah Kerja Luar, Petaling Jaya; Fajar Bakti. Kanneth D.Bailey (1984), Kaedah Penyelidikan Sosial, (Terj; Hashim Awang), DBP, Kuala Lumpur. Louis Gottscholk (1975), Mengerti Sejarah, (Terj. Nugrononotosusanto) Jakarta, Yayasan Penerbit Universitas Indonesia. Mohammad Hatta (1982), Alam Fikiran Yunani, K.Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka. Mohd Khairi Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Moh Fuad Moh Isa (2007) al-Miftah; A Modern Arabic-Malay-English Dictionary, Negeri Sembilan, al-Azhar Media Enterprise. Mohd. Majid Konting (1990), Kaedah Penyelidikan Pendidikan, DBP,K.Lumpur. Sidi Ghazalba (1981), Pembimbing Latihan Ilmiah DanTesis, K.Lumpur, Pustaka Antara. Sivachandralingam Sundara Raja (2001), Pemikiran Dan Penulisan Ilmiah, K.Lumpur, Utusan Publications Distribution, SDN. BHD. Wasty Soemanto M.Pd. (1996), Pedoman Teknik Penulisan Skripsi (Kajian Ilmiah), ctkn.3, Jakarta, Bumi Aksana. Bahagian Ijazah Tinggi APIUM (t.t) Buku Panduan Penulisan Tesis/Disertasi Ijazah Tinggi Akademi Pengajian Islam Universiti, Kuala Lumpur, APIUM. Rujukan Bahasa Arab; Abd al-Halim Mahmud (1993), al-Tawthiq wa al-Tadif bayn alMuhaddithin wa al-Duat, Qaherah, Dar al-Wafa.

191

Abd al-Aziz Abd (1412H), Dawabit al-Jarh wa al-Tadil, Madinah; Nasyr al-Jamiah al-Islamiyah bi Madinah al-Munawwarah. Abu al-Layth, Muhammad al-Khayr Abady (2004) Mujam al-Mustalahat al-Hadithiah, Selangor, Dar al-Syakir. Asqalani Ahmad bin Ali bin Hajar al-(1379H), Fath al-Bari bi Syarh Sahih al-Bukhari, Beirut, Dar al-Ma'rifah. ____________ (1959), Fath al-Bari bi Syarh Sahih al-Bukhari, Qaherah, Tabaah Mustafa al-Baby al-Halabi. ___________ (t.t), Nuzhah al-Nazar fi Syarh Nukhbah al-Fikar, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah. ____________ (1330H), Lisan al-Mizan, Haydr Abad, Majlis Dairah alMaarif al-Uthmaniyyah'. Asyqar, Umar Sulayman Abd Llah al (2004) al-Wad fi al-Hadith alNabawiy, Amman, Dar al-Nafais. Adhdy, Sulayman bin al-Asyath Abu Dawud al- (t.t) Sunan Abi Dawud, t.t.t, Dar al-Fikr. Amidi, Sayf al-Din Ali Bin Muhammad al- (1914), al-Ihkam fi Usul alAhkam, Misr, Dar al-Maarif. Baalbakiy, Ruhi al- (1995), al-Mawrid, Beirut. Dar al-Ilm li al-Malayin. Baghdadi Abu Bakr Ahmad bin Ali bin Thabit bin Ahmad al- (2006), alKifayah fi Ilm al-Riwayah, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah. Bashir Asam Ahmad al- (1996), Usul Manhaj al-Naqd Ind alMuhaddithin, Lubnan, Muassasah al-Rayyan. Bayhaqi Ahmad bin al-Husayn binAli bin Musa al- (1994), Sunan alBayhaqi al-Kubra, Makkah al-Mukarramah, Maktabah Dar alBaz. Bukhari, Muhammad bin Ismail bin al-Bardidhbah al-(1987), Sahih alBukhari, Dar Ibn. Kathir, al-Yamamah ____________Muhammad bin Ismail al- (1396H), al-Duafa al-Saghir, Halb, Dar al-Way. Bulqini Siraj al-Din Umar bin Ruslan al-Syafii al- (1999), Mahasin alIstilah fi Tadmin Ibn. Solah, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah. Daruqutni Ali bin Umar al-Baghdadi al-(1966), Sunan al-Daruqutni, Beirut, Dar al-Marifah. Dhahabi, Muhammad Husayn al- (t.t), al-Tafsir wa al-Mufassirun, Beirut, Dar al-Yusuf. _____________ (t.t), Tadhkirat al-Huffaz, Beirut, Dar Ihya al-Turath alArabi. Ghatfani Yahya Ibn. Muayn al-Baghdadi al- (1979), al-Tarikh, Jamiah al-Malik Ibn. al-Aziz, Markaz al-Baht al-Ilmi. Ghazali Abu Hamid al- (1356H) al-Mustasfa min Ilm al-Usul, Misr. Habsyi, Abd Allah al- (1979), Thabat bi Muallafat al-Allamah Muhammad bin Ali al-Shawkani; Dirasat Yamaniah 3, Sana, Markaz al-Dirasat Wa al-Buhuth al-Yamani. Hakim Abu Abdullah Muhammad bin Abd Allah al-Naysabur al- (1977), al-Marifah fi Ulum al-Hadith, ctkn.2, Beirut, Dar al-Kutub alIlmiyah. Haji Khalifah (1992), Kasyf al-Zunun an Usamiy al-Kutub wa al-Funun, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah.

192

Unays, Atiyyah al-Sawalihi, Abd al-Halim Muntasar, Muhammad Khalf Allah Ahmad (1972), al-Mujam al-Wasit, t.t.p, Dar al-Maarif. Ibn. Hibban, Muhammad al-Basti (t.t), Kitab al-Majruhin, Halab, Dar alWayi. Ibn. Kathir, Ismail bin Umar al-Dimasyqi (1989), Ikhtisar Ulum alHadith, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah. _____________ (1401H), Tafsir al-Quran al-Azim, Beirut; Dar al-Fikr. Ibn. Manzur, Muhammad bin Mukrim al-Ifriqi al-Misri (t.t), Lisan alArab, Beirut, al-Barnamij al-Muhaddith al-Majani. Ibn. Taymiah (t.t), Majmu Fatawa li Ibn. Taymiah, Riyad, Dar al-Ita. Iraqi, Abd al-Rahim al- (1937), Fath al-Mughith bi Syarh Alfiyah alHadith, Qaherah, t.t.t. Juzjani, Ibrahim bin Yaqub al- (1405H), Ahwal al-Rijal, Beirut, Muassasah al-Risalah. Kattani, Abd al-Hayy al- (1982), Fahras al-Faharis wa al-Athbat Wa Mujam al-Maajim wa al-Masyikhat wa al-Musalsalat, ctkn.2, Beirut, Dar al-Gharb al-Islami. Khayr Abadi, Muhammad Abu al-Layth al- (1999) Takhrij al-Hadith; Naatuh wa Mahajuh, Kuala Lumpur, Dar al-Syakir. _____________ (2004) Mujam al-Mustalahat al-Hadithiah, Kuala Lumpur, Dar al-Syakir. _____________(1987), al-Risalah al-Mustatrafah, Dar al-Basyair alIslamiah, Beirut. Khatib al-Baghdadi Abi Bakr Ahmad bin Ali bin Thabit al- (2006) alKifayah fi Ilm al-Riwayah, Dar al-Kutub al-Ilmiyah. _____________(2003), Usul al-Riwayah; Ulumuhu wa Mustalahuhu, Beirut, Dar al-Fikr. Mahmud Tahhan (1996), Usul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid, al-Riyad, Maktabah al-Maarif li al-Nasyr wa al-Tawzi. Maqdisi, Muhammad bin Abd al-Wahid bin Ahmad al-Hanbali al(1410H), al-Ahadith al-Mukhtarah, Makkah; Maktabah alNahdah al-Hadithah. Muhammad Adib Salih (1399H), Lamahat fi Usul al-Riwayah, Jeddah; Muhammad Ramzi. Muhammad bin Muhammad Abu Syahbah (t.t.), al-Wasit fi Ulum wa Mustalah al-Hadith, Qaherah; Dar al-Fikr al-Arabi. Muhammad Nur al-Din Itr (1997), Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadith, Dar al-Fikr al-Maasir, Beirut. Muhammad Syams al-Haqq al-Azim Abadi (1415H), Awn al-Mabud Syarh Sunan Abi Dawud, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, ctkn.2. Mursi, Kamal al-Din Abd al-Ghani al- (2003), Ilm al-Hadith al-Nabawi; Riwayatan wa Naqdan, (t.t.t) Dar al-Marifah al-Jamiah. Muslim Bin Hajjaj al-Qusyayri al-Naysaburi (t.t), Sahih Muslim, Beirut; Dar Ihya al-Turath. Nasai Ahmad bin Syuayb al- (1986), Sunan al-Nasai, Halab, Maktabah al-Matbuah al-Islamiyah. Nawawi Yahya bin Syarf al- (1392H), Syarh al-Nawawi ala Sahih Muslim, Beirut, Dar Ihya al-Turath. Ibrahim

193

______________(1996), al-Minhaj fi Syarh al-Muslim bin al-Hajjaj, Beirut. Dar al-Fikr. Qasimi Jamal al-Din al- (1999), Qawaid al-Tahdith min Funun Mustalah al-Hadith, Beirut; Dar al-Kutub al-Imiyah. Qastantini, Mustafa bin Abdullah al-Hanafi (1992), Kasyf al-Zunun, Beirut; Dar al-Kutub al-Ilmiyah. Qaysrani, Muhammad bin Tahir al- (1415H), Tadhkirat al-Huffaz, Riyad, Dar al-Sumayi. Qudah Syarf Mahmud al- (2003), al-Manhaj al-Hadith fi Ilm al-Hadith, Kuala Lumpur, Muassasah al-Bayan. Qurtubi Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr al- (1372H), Jami al-Bayan fi Tafsir al-Quran, Qaherah; Dar al-Syub. Ramahurmuzi, Al-Hasan bin Abd al-Rahman al- (1404H), al-Muhaddith; al-Fasil bayn al-Rawi wa al-Wai, Beirut, Dar al-Fikr, ctkn.3. Razi, Ibn. Abd al-Rahman bin Abi Hatim al- (1952), al-Jarh wa alTadil, Beirut, Dar al-Ihya al-Turath al-Arabi. _____________ (1993), Mukhtar al-Sihhah, Lubnan, Maktabah Lubnan. Sakhawi Muhammad bin Abd al-Rahman al- (1979), Fath al-Mughith, Beirut; Dar l-Kutub al-Arabi. Sarkis, Yusuf Ilyas al- (t.t), Mujam al-Matbuat al-Arabiyah Wa alMurabah, Qaherah, Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah. Sajistani, Sulayman bin al-Asyath al- (t.t), Sunan Abi Dawud, t.t.t, Dar alFikr. Shijni, Muhammad al- (1990), Hayah al-Imam al-Shawkani al-Musamma Kitab al-Tiqsar, Sana; Maktabah al-Jil al-Jadid. Shawkani, Muhammad Bin Ali al- (t.t), Fath al-Qadir; al-Jami Bayna Fann al-Riwayah wa al-Tafsir, Misr, Maktabah Mustafa al-Bab al-Halabi. ____________ (2001), Nayl al-Awtar Syarh al-Muntaqa al-Akhbar min Ahadith min Sayd al-Akhyar, al-Mansurah, Dar al-Wafa. ____________(t.t), Al-Badr al-Tali bi Mahasin Man Bad al-Qarn alSabi, Beirut, Dar al-Marifah. _____________ (1995), Fath al-Qadir, Beirut, Dar al-Marifah. Suyuti, Jalal al-Din Abd al-Rahman Abu Bakr al- (2003), Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, ctkn.3, Beirut, Dar al-Kutub alIlmiyah. Syafii, Muhammad bin Idris al- (1940), al-Risalah, Misr, Maktabah alBab al-Halabi. _________ (t.t), Musnad al-Syafii, Beirut, Dar al-Kutub Ilmiah. Syahruzuri, Amru Uthman bin bin Abd al-Rahman al- (1326H) Muqaddimah li Ibn Solah, Misr, T.P Tabarani, Sulayman bin Ahmad al- (1415H), Mujam al-Awsat, Qaherah, Dar al-Haramayn. Tabari, Muhammad Bin Jarir bin Yazid bin Khalid al- (1405H), al-Jami al-Bayan an Tawil Aya al-Quran, Beirut; Dar al-Fikr. Tirmidhi, Muhammad bin Isa al-Sulami al- (t.t), Sunan al-Tirmidhi, Beirut, Dar Ihya al-Turath. Umar Rida Kahhalah (1986), Mujam Musannafay al-Kutub al-Arabiyah fi al-Tarikh wa al-Tarajum wa al-Jaghrafiyyah wa al-Rihlat, Beirut, Muassasah al-Risalah.

194

Umri, Husayn Abd Allah al- (1990), al-Imam al-Shawkani Raid Asrihi; Dirasah fi Fikrirhi wa Faqhihi, Beirut, Dar al-Fikr. Qanuji, Sidiq Hasan (1978), Abjad al-Ulum, Beirut, Dar al-Kutub alIlmiyah. Zahrani, Muhammad bin Matar al- (1996), al-Sunnah al-Nabawiyah; Nasyatuhu wa Tatawwaruhu, Dar al-Hijrah li al-Nasyr Wa alTawzi, Riyad. Zirikli, Khayr al-Din al- (1995), al-Alam; Qamus Tarajum li Asyhur alRijal wa al-Nisa min al-Arab wa al-Mustaar Bayn alMustasyriqin.

Rujukan Bahasa Inggeris; CE. Bosworth, E. Donzel, W.P Heinrichs, G.Lecomte (1995), The Encyclopedia Of Islam, E.J, Brill. Gerald S.Ferman & Jack Levin (1975), Social Science Research, USA;Halsted Press. Haykel, Bernand (2003), Revival And Reform In Islam; The Legalcy Of Muhammad Ali al-Shawkani, UK, Cambridge Universiti Press. Paul Felix Lazarsfeld (1972), Qualitative Analisys, Historical And Critical Essays. Boston Allyn and Bacon Inc. S.Hadibroto (1965), Method Research, (T.P)(t.t.p). Steel, Miranda (2000), Oxford Wordpower Dictionary 7th Impression, Oxford University Press 2000. The Internasional Union Of Academies (1995), The Encyclopedia Of Islam, E.J. Brill, Leiden, Netherlands. Rujukan Program Komputer (Computer Software); 1) Al-Maktabah al-Syamilah; Isdar al-Thany (t.t),(t.t.t). 2) Al-Maktabah al-Alfiah li al-Sunnah al-Nabawiyyah; Isdar 1.5 (1999), Amman, Markaz al-Turath. Rujukan Laman Web; 1) http;//www.turath.com;(20/092008) 2) http://www.waqfeya.net/shamela;(18/10/2008) 3) http;//www.ahlal_hadith.com;(19/10/2008 4) http;//www.al_muhaddith.com;(08/12/2007) 5) http;//www.islam.com;(10/12/2007)

195