MUSEUM LESSIANUM SECTION PHILOSOPHIQUE

Joseph MARCHAL, S. J.
Docteur en Sciences Professeur de Philosophie au Collge Philosophique et Thologique de la Compagnie de Jsus Louvain.

LE POINT DE DPART DE LA MTAPHYSIQUE

LEONS SUR LE DVELOPPEMENT HISTORIQUE ET THORIQUE DU PROBLME DE LA CONNAISSANCE

CAHIER II
Le Conit du Rationalisme et de lEmpirisme dans la Philosophie moderne, avant Kant..

CHARLES BEYAERT, Editeur 6, Rue Notre Dame BRUGES (Belgique) 1923

De licentia Superiorum Ordinis N1H1L OBSTAT : Brugis, die 6 Februarii !923. Alb. Boone, S.J.

IMPRIMATUR :

Brugis, die 12 Februarii 1923, H. Vanden Berghe, Vic. gen.

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Table des matires

Introduction Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues . . 1. Une antinomie fondamentale . . . . . . . . . . . . 2. Essai de solution. . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Quelques thses mtaphysiques connexes. . . . . 4. Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ch.2 Le milieu philosophique de la Renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 5 6 6 12 12 20 22 25 26 26 27 29 29 30 31 32 32 33 36 38 40 40 42 45 47 49 52 52

Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes . . . . . . . . . . . . . . 1. Prliminaires. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Dessein et idal philosophique de Descartes . . . . . . . . . 3. Principes mthodologiques de Descartes. . . . . . . . . . Lide claire et distincte. . . . . . . . . . . . . . Lintuition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La dduction et linduction. . . . . . . . . . . . 4. Le point de dpart de la dduction cartsienne. . . . . . Le doute mthodique. . . . . . . . . . . . . . . Analyse exgtique du " cogito, ergo sum ". . . Critique du " Cogito, ergo sum ". . . . . . . . . Indubitabilit, intuitivit, innit. . . . . . . . . 5. La dduction mtaphysique chez Descartes. . . . . . . . Lexistence de Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . Valeur pistmologique de lide de Dieu. . . . . Le postulat de lentire rationalit. . . . . . . . Psychologie et Cosmologie. . . . . . . . . . . . 6. Rsum et conclusions : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ch.2 Malebranche et le Monisme de la causalit . . . . . . . . . . 1 Ontologisme de Malebranche. . . . . . . . . . . . . . . . .

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Table des matires 2. Occasionnalisme de Malebranche. . . . . . . . . . . . . . Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance . . . . . . . . . . . . . 1. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Epistmologie de Spinoza, daprs le " Tractatus de intellectus emendatione " . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Principes gnraux dpistmologie. . . . . . . . . . b) Caractres distinctifs de lide vraie. . . . . . . . . Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) . . . . . . . . . . 3 La Mtaphysique de Spinoza daprs l " Ethique ". . . . a) Dieu considr en soi et relativement au monde. . . . . . . 10 Dnition fondamentales. . . . . . . . . . . . . . . a. La cause. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. La substance. . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Linnit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0 2 Le monisme de la substance. . . . . . . . . . . . . . 30 La ncessit en Dieu et dans le monde. . . . . . . . b) Dieu et le monde dans leur rapport avec la connaissance humaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 LINTELLIGENCE HUMAINE, MODE DE LA PENSE DIVINE. . . . . . . . . . . . . . . . . . 0 2 Le corps, mode de ltendue divine et objet propre de lintelligence humaine. . . . . . . . . . . . 0 3 Inadquation des ides empiriques et ses consquences : " De servitute humana ". . . . . . . . . . . . 0 4 Amendement des ides inadquates et " amour intellectuel de dieu " : " de libertate humana ". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wol . . . . . . . . 1. Le principe dynamiste et le pluralisme de la substance, chez Leibnitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Application du principe dynamiste la Monadologie. . . a) La monade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Rapport des monades Dieu et entre elles. . . . . . c) La connaissance intellectuelle. . . . . . . . . . . . . 3. Le dogmatisme de Leibnitz et le rationalisme de Wol. . 4. Quelques consquences philosophiques du dogmatisme de Leibnitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Dualisme du compos humain. . . . . . . . . . . . . b) Dnition de lintelligence par des caractres formels et fonctionnels. . . . . . . . . . . . . . . . . 55 58 58 59 59 62 66 66 66 66 66 67 68 72 73 75 75 75 77

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Table des matires c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme (controverse avec Clarke). . . . . . . . . . . . 101 Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme 103 Ch.1 Drivation logique de lEmpirisme . . . . . . . . . . . . . . . 104 Ch.2 Histoire de lEmpirisme I : lEsprit positif dans la philosophie anglaise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. . . . 115 1. But et mthode de l " Essai sur lentendement humain ". 115 2. Origine et gense des " ides ". . . . . . . . . . . . . . . 116 3. Etude analytique des " ides ". . . . . . . . . . . . . . . 119 4. Echelle de valeur des " ides ". . . . . . . . . . . . . . . 121 5. Principes gnraux dpistmologie. . . . . . . . . . . . 122 6. Le dogmatisme de Locke et linsusance critique de tout empirisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Ch.4 Histoire de lEmpirisme III : De Locke Hume par Berkeley . 128 Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume131 1. Le point de vue fondamental du " Trait de la nature humaine ". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 2. Analyse du contenu de lesprit. . . . . . . . . . . . . . . 132 3. LIde gnrale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 4. Critique de la science. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 a) Critique des perceptions direntielles et des relations mathmatiques. . . . . . . . . . . . . . 139 b) Critique des relations spatiales et temporelles. . . . 141 c) Critique de la relation didentit objective. (Substance et Moi substantiel). . . . . . . . . . . 143 d) Critique de la notion dexistence. . . . . . . . . . . 145 e) Critique de la causalit. . . . . . . . . . . . . . . . 146 10 Le principe mtaphysique de causalit. . . . 146 20 Le principe empirique de causalit. . . . . . 148 5. Conclusion gnrale : Phnomnisme absolu et scepticisme. Revanche indirecte de la mtaphysique. . . . . . 153 a) Notre dernier espoir datteindre une ralit mtempirique seondre avec le principe ontologique de causalit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 b) On aura remarqu que les raisonnements critiques qui conduisent Hume au phnomnisme, reposent toujours, en dernire analyse, sur les postulats fondamentaux de lempirisme : lexprience immdiate et lanalyse. . . . . . . . 154

Table des matires Conclusions gnrales du Cahier II SOMMAIRE DES AUTRES CAHIERS : 157 167

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Introduction.
Nous nous sommes eorc, dans une premire srie de Leons (Cahier I), de mettre en vidence la compntration de la Mtaphysique et de lEpistmologie chez les Anciens. Chez les philosophes grecs et mdivaux, en eet, le problme gnral du Ralisme se continue, en vertu dune ncessit logique, par le problme de la dnition rciproque des " essences ", ou des formes de ltre. Cette dlimitation des " essences ", pour remplir sa fonction pistmologique, doit la fois tre rigoureusement cohrente et embrasser tout le domaine du Rel ; elle doit tre systmatique et comprhensive ; faute de quoi, larmation invitable, pourtant de labsolu mtaphysique se briserait sur la contradiction ou se dissoudrait dans lincertitude. Avons-nous russi montrer que la double condition, rappele ici, se trouva ralise, au moyen ge, dans le thomisme authentique, et l seulement ? Selon nous, il est manifeste que la viabilit de la Critique ancienne de la connaissance, et lquilibre interne de toute mtaphysique raliste, sont lis la thse centrale de laristotlisme de S. Thomas : appelons celle-ci comme nous voudrons : thorie " synthtique " du concept, par opposition une thorie intuitive et analytique ; ou bien, thorie de 1 " universel direct " ; ou bien, thorie de 1 " objet propre de lintelligence humaine " identi la " quiddit abstraite des choses matrielles " ; ou enn, thorie de " la participation essentielle de la sensibilit nos intellections, grce lunit substantielle de lme et du corps " ; peu importe le choix de la formule, car toutes ces expressions, en dnitive, signient ceci : que ce qui nous est donn dabord, par lexercice naturel de notre connaissance, ce ne sont pas, comme on lavait cru, des termes antinomiques, aronts dans une hostilit originelle et nous crant la tche dcevante de les concilier sans les altrer, mais cest, au contraire, une unit synthtique, vcue par nous selon son indivision essentielle, et ne nous livrant que secondairement lopposition relative de ses principes constitutifs. Le problme de lUnit et de la Multiplicit, envisag selon toute son ampleur, jusqu la rencontre mme de lUnit pure (Intelligibilit pure) et de la pure Multiplicit (Matrialit pure), nous est propos, initialement, comme " rsolu " dans une synthse vitale. tant subjective quobjective. Mais, venons-nous mconnatre cette synthse primitive et radicale, jamais nous ne surmonterons totalement les antinomies mtaphysiques. Le pourquoi de cette impuissance se rvlera de plus en plus compltement au cours de nos Leons.

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Introduction Nous avons not avec quelque dtail les contre-coups provoqus par la mconnaissance du point de vue thomiste, chez les Scolasti-ques de la n du moyen ge, surtout chez Duns Scot et chez Occam. Ne sous les auspices du Nominalisme occamiste, la philosophie moderne en hrita, comme un apanage indiscut, la thorie intuitive et analytique du concept : fardeau dabord inaperu, qui va peser, trois sicles durant, sur le dveloppement des systmes ; source aussi de multiples antinomies, qui jailliront successivement, sous les ttonnements des philosophes, et se ramasseront enn en deux courants nettement divergents : le dogmatisme rationaliste et lempirisme phnomniste. Dans cette antinomie suprme, dans cette alternative sans issue, la philosophie prkantienne, si brillante, si originale, si prise de rigueur, mais trop peu attentive ses origines, va se trouver bloque, immobilise. Le but de notre second Cahier est avant tout dexposer comment la philosophie moderne, jusqu lavnement du kantisme, demeure. son insu, dpendante du bas moyen ge, et. si lon nous permet une expression triviale, dgorge petit petit, en thses explicites, tout le venin cach du Nominalisme. Sauf renier son point de dpart, elle ne pouvait pas ne pas aboutir, soit Hume, soit Wol ou Spinoza. Nous avons dress, prcdemment, le schma logique de ce dveloppement (Cahier I. livre IV. chap. 3) : lhistoire progressive des systmes est peine moins schmatique. Est-ce dire que lhistoire ne nous apprendra rien de plus que neussent fait quinze lignes de dduction abstraite ? Non certes : outre quil sera fort instructif dobserver la vie latente de certains prsupposs dorigine mdivale, se trahissant par leurs consquences mtaphysiques successives, peut-tre y aura-t-il plus dintrt encore surprendre linuence stimulante ou strilisante de ces prsupposs obscurs sur les tentatives nouvelles, de plus en plus audacieuses, ddier une pistmologie systmatique. La priode prkantienne fait mieux comprendre le pass mdival, quelle prolonge ; elle claire aussi, par avance, la philosophie critique quelle prpare. An dviter toute mprise sur noire but, nous prions quon veuille bien se rappeler les principes mthodologiques que nous avons exposs dans notre Introduction gnrale (Cahier I) : nous ne prtendons pas crire une histoire de lpistmologie, mais seulement emprunter cette histoire les lments dune dmonstration thorique ; nous nous eorons dtre exact, sans nous piquer aucunement dtre complet. Quon nous permette aussi de renvoyer la mme Introduction gnrale pour la justication des rgles de bibliographie appliques dans ce volume. Note sur un point de terminologie. Nous devrons employer plus souvent que jamais, dans cette seconde srie de Leons, lexpression : " rationalisme ". Ce mot dsignera toujours, sous

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notre plume, ( moins que le contexte ne donne expressment un autre sens), lattitude philosophique qui consiste supposer la ralit ontologique exactement " reprsente " et non pas seulement "signie" avec vrit par les concepts de notre entendement. Le rationalisme "ralisme de lentendement" ou "ralisme des essences (conceptuelles) " mconnat ou nglige, dans nos concepts objectifs, la double imperfection suivante : 1o Lindice phnomnal, insparable de la "matire" (c.--d. du contenu sensible) de nos concepts ; imperfection qui empche ceux-ci de reprsenter jamais, selon sa forme propre, lobjet transcendant ; 2o La structure dualiste et synthtique (" concrtion ", synthse de suppositum et de dterminations formelles) de tous nos concepts objectifs ; imperfection qui empche ceux-ci dexprimer jamais directement une forme simple, et fortiori lEtre pur. Nous dmontrerons plus tard, daprs S. Thomas, cette double imperfection de notre connaissance (Cahier V). Si nous la soulignons ici, cest uniquement pour xer notre terminologie et rduire le plus possible les risques de malentendu. Parfois, en eet, le mot rationalisme est employ dans un sens plus large, au point mme de dsigner, en gnral, le ralisme mtaphysique (p. ex. dans Rougier. Les paralogismes du rationalisme. Paris, 1921). Le ralisme que nous opposerons, plus tard, au rationalisme, suppose une thorie de la connaissance analogique, o il soit tabli que nos concepts, bien que ne " reprsentant " directement (selon leur contenu phnomnal et selon le dualisme structural de leur " concrtion ) que des objets matriels, peuvent nanmoins tre transposs " signier " (sans proprement parler les " reprsenter " ) des objets transcendants. Nous avons dj indiqu, dans le Cahier prcdent, que nous empruntions cette distinction la "Somme thologique". On voudra bien sen souvenir, sil nous arrive de dcrire les rationalismes comme des systmes philosophiques qui assimilent trop troitement " signication " et " reprsentation ".

Introduction

Livre I. A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE.

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Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE

CHAPITRE 1. Un exemple de philosophie antinomique : la " docta ignorantia " de Nicolas de Cues.
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Cest, coup sr, tmoigner trop peu dquit envers le Ca1 de Cusa que dinsister avant tout sur ltranget de sa philosophie. Sans doute, il prit au contact des mystiques allemands et nerlandais du bas moyen ge une teinte de thosophisme ; sans doute encore, en mathmaticien quil tait, il usa et abusa parfois du symbolisme des nombres ; sans doute, il amalgama le pythagorisme et le noplatonisme la tradition scolastique un peu mle quil avait puise dans les Facults de Heidelberg, de Padoue et de Cologne ; avec toutes ces originalits, il nen fut pas moins un esprit extrmement cultiv, ingnieux et indpendant, dou du sens de lunit systmatique et nullement, comme tant de ses contemporains, un suiveur oeillres ou un disputeur sans pense. Ce qui fait pour nous, au point o nous sommes parvenus, lintrt spcial de sa philosophie, cest quelle nous montre au vif, et avec un minimum de complications trangres, la raction dun humaniste de la premire Renaissance, philosophe accueillant et personnel, sur les lments antinomiques mis en circulation par larrire-scolastique 1 . Nous allons donc tenter une sorte de contre-preuve des conclusions de notre prcdent cahier. Elles contiennent, pour ainsi dire, une analyse du sol prpar par les coles non-thomistes de la n du moyen ge, surtout par le scotisme et loccamisme. Voyons maintenant si lexamen des premiers produits, qui levrent spontanment sur ce sol, conrme les rsultats de notre analyse. Nous considrerons dans la philosophie du Cal de Cusa : 10 Une antithse gnrale, qui en commande toute la perspective : 20 Le principe dune solution philosophique de lantithse ; 30 Quelques thses mtaphysiques connexes.

1. Une antinomie fondamentale.

Luvre entire de Nicolas de Cusa est domine par lopposition de deux genres de connaissances : 10 ) celle qui prend naissance dans lordre sensible et se dveloppe par le raisonnement analytique eectu sur les concepts (ratio) ; 20 ) la connaissance d pure intelligence (intellectus). Dans la terminologie moderne, que nous avons employe dj au cours des pages prcNous regrettons de navoir pu utiliser, pour la confection de ces pages, crites depuis plusieurs annes, lexcellent travail de M. Edmond Van Steenberghe : " Le Cardinal Nicolas de Cues (14011464). Laction. La pense ". Paris, 1920. Il ne nous semble pas quil y ait, entre son expos gnral de la philosophie cusienne, et le ntre, plus restreint dans son objet, de divergence essentielle.
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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues dentes, on opposerait, en un sens quivalent, sauf le renversement des termes, lentendement (ou lintelligence discursive) et la raison (suprieure ou transcendante). Il est certain, crit le cardinal philosophe, que lhomme a lamour inn du vrai, et quil embrasse sincrement tout ce qui lui en prsente lapparence indubitable. " Quamobrem sanum liberum intellectum, verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus ; non dubitantes verissimum illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire ". (Cl. Patris Nicolai Cusae, Card., Operum tomus I. Parisiis, 1514. "De docta ignorantia", lib. 1, cap. 1, folio I recto). Un cartsien ne dirait pas mieux. Mais notre connaissance sattache avec une gale certitude deux classes dobjets : aux objets nis, la cration ; et lobjet inni, absolu, Dieu. Examinons de plus prs la nature de cette double connaissance. Le monde cr nous apparat comme une immense collection dindividus, relis entre eux par un systme troitement hirarchis de rapports. Des individus nous avons la perception intellectuelle directe ; les rapports ne nous sont accessibles que dans des jugements, o les concepts abstraits jouent un rle ncessaire. Car toujours ces jugements arment ou nient une identit dans la pluralit, cest dire un universel. Luniversel sobtient par le procd classique ; labstraction successive des similitudes, de plus en plus tendues, que lon constate dans les tres nis, tablit entre eux un systme de dirences chelonnes et de communauts complmentaires : dirences individuelles et communaut spcique dirences spciques et communaut gnrique infrieure, puis dirences gnriques et communauts abstraites ultrieures. A chaque plan de la diversit des choses, lesprit analytique (la " ratio ") dcouvre lunit dans la pluralit, la communaut dnie dans la dirence. Mais ceci, cest prcisment lopration constitutive du " nombre ". Quest, en eet, le nombre ? " Ut in numeris intentionem declaremus, numerus est explicatio unitatis ; numerus autem intentionem dicit ; ratio autem ex mente est ; propterea bruta, quae mentem non habent, numerare nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur, ita... etc. " (op. cit. lib. II cap. III. fol. XIV verso). Le nombre, ainsi dni, est vritablement le levier du raisonnement ; car comment passons-nous du connu linconnu, sinon par lintermdiaire dune proportionnalit, qui repose tout entire sur lappartenance commune dun seul et mme terme moyen ? " Omnes autem investigantes, in comparatione praesuppositi certi proportionaliter incertum iudicant. Comparativa igitur est omnis inquisitio medio proportionis utens... Proportio vero, cum convenientiam in aliquo uno simu ! et alteritatem dicat, absque numero intelligi nequit ". (op. cit. lib. I, fol. I recto)

Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE Mais si tel est le processus rationnel, lobjet propre de la " ratio " apparat donc essentiellement soumis au nombre, et si cet objet propre est le " ni " comme tel, il faudra dire que le " ni " en tant que "ni" est le "nombrable", le " multipliable ". Cest bien la pense du Cal de Cusa. Il se rallie expressment, au principe pythagoricien : " Sine numero pluralitas entium esse nequit. Sublato enim numero, cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia, atque ipsa entium pluralitas ". (op. cit. lib. I, cap. V, fol. II verso) " Non est igitur numerus, qui proportionem ecit, in quantitate tantum, sed in omnibus quae quovis modo substantialiter aut accidentaliter convenire possunt ac dierre. Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat ". (op cit. lib. I. cap. I, fol. I recto)1 Mais en regard de cette connaissance rationnelle des choses, fonde sur le nombre, slve en nous la connaissance de ltre incr, inni, de Dieu. Dieu se rvle lhumanit par la foi, par lillumination spciale de 1 " intellcctus " dans la vision mystique, et jusqu un certain point aussi, ngativement, par la raison. Nous reviendrons plus loin sur cette connaissance " rationnelle " de Dieu. Par quelque voie que nous soyons arrivs latteindre, Dieu se prsente nous comme ltre absolu, inni, transcendant le nombre, et principe surminent de toutes choses. Il est le " maximum absolu " des ralits dnombrables. celui en qui converge rellement toute leur entit disperse, comme en une forme suprieure de ltre ; mais en mme temps quil est au-dessus de tout tre, il doit se trouver intimement prsent dans tout tre, si inme soit-il ; aussi en lui, le "maximum absolu concide-t-il avec le "minimum absolu ". Le "maximum absolu" ne doit pas tre confondu avec un autre "maximum", auquel nous conduit la raison analytique. Celle-ci, dabstraction en abstraction, dgage nalement, de la multiplicit des choses, leur unit simplement universelle (lens abstrait) : cette unit abstraite est relle ; mais, comme le veulent les pripatticiens, elle na de subsistance que dans les individus subsistants : sa priorit sur les individus est une priorit de raison : " Quod quidem maximum (universum), etsi in sua universali unitate omnia complectatur, ut omnia quae sunt ab absoluto sint in eo, et ipsum in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem (in qua est) subsistentiam, cum sine contractione. a qua absolvi nequit, non existat ". (op.cit lib. I, cap. II, fol. I verso). Le maximum universel (unit suprme du monde connaissable) est une unit strictement " nombrable " ; le maximum ab1l faut souligner cette confusion entre le principe matriel du nombre et le principe mme de la limitation de ltre (lessence), en dautres termes la confusion entre la " puissance " au sens le plus tendu (transcendantal) et la " matire premire " (" pure puissance "). Pareille confusion se rencontre, plus ou moins dissimule, dans tous les systmes mtaphysiques non-thomistes, et elle gt aussi au fond de tous les panthismes. Elle dcoule, dailleurs, logiquement de la transposition imprudente de nos reprsentations conceptuelles des signications transcendantes : point faible de tout " ralisme noncritique de lentendement ".
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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues solu est une unit transcendant le nombre. Aussi la raison analytique, lie au nombre, demeure-t-elle impuissante slever par ses procds ordinaires jusquau maximum absolu, cest dire jusqu 1 " inni ". " Omnis... inquisitio (rationis) in comparativa proportione, facili vel dicili, existit : propter quod, innitum, ut innitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est", (op.cit lib. I, cap. I, fol. I recto). La connaissance de Dieu est donc suprarationnelle. Nous voil placs en face de deux ordres de connaissances dont le contraste saccuse premire vue. Il y a chance quelles nous conduisent des nonciations opposes. Et la vrit, sans doute, est une. Que choisirons-nous en cas de conit ? la raison analytique, (la "ratio"), ou la raison suprieure, mtempirique ( ! " intellectus ") ? Essayons. Envisageons dabord Dieu et les choses du point de vue absolu de I " intellectus ". De ce point de vue, Dieu nous est donn comme le " maximum absolu ", lInni ; et les choses ne peuvent tre quune " explicitation " entirement dtermine de lunit absolue en la multiplicit des individus subsistants, ceux-ci reprsentant, chacun sa faon, lunit du principe dont ils drivent. Entre lunit suprme et les units individuelles, notre entendement abstractif chelonne, il est vrai, une srie dunits universelles, gnriques et spciques : mais ces units, incompltement dtermines, ne subsistent quen vertu de la " dernire dirence ", la dirence individuelle. Elles ne reprsentent donc pas exactement le mode rel et immdiat de communication de Dieu aux choses ; ce mode doit orir demble, dans la plus parfaite unit universelle, la varit mme des individus quil constitue. En sorte que le jugement, par lequel notre raison nous dnit les objets en leur attribuant, par identit, quelque concept gnral, quelque forme abstraite de participation de lunit absolue, ce jugement ne sera jamais quune approximation plus ou moins large de la ralit. Aussi la " quiddit " propre des choses, leur vritable essence intelligible, demeure-t-elle totalement hors de notre porte : pour pntrer leur ralit, il faudrait les apprhender du point de vue de la vrit absolue, cest dire du sein mme de la divinit. Notre connaissance abstractive. non seulement est incomplte, mais, du haut en bas de lchelle des " intelligibles ", positivement fausse, car elle place forcment le lieu des dirences nies dans une unit relativement proche un genre ou une espce alors quil doit tre report en Dieu mme. Malgr la longueur de la citation, il sera plus avantageux dentendre Nicolas de Cusa exposer lui-mme sa pense : " Et quoniam aequalitatem reperimus gradualem (inter res creatas), ut ununi aequalius uni sit quam alteri, secundum convenientiam et dierentiam genericam, specicam, localem, inuentialem et temporalem cum similibus, patet non posse aut duo aut plura adeo

Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE similia et aequalia reperiri, quin adhuc in innitum similiora esse possint. Hinc mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper dierentia remanebunt. Non potest igitur nitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise intelligere. Veritas enim non est nec plus nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne, non ipsum verum existens, praecise mensurare non potest... Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per innitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum : quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen ecitur aequalis, etiam si angulos multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat. Patet igitur de vero nos non aliud scire, quam quod ipsum praecise uti est scimus incomprehensibile : veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate intelligibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta. Et quanto in hac ignorantia profondius docti fuerimus, tanto magis ad ipsam accedemus veritatem ". (op.cit. lib. 1, cap, III. " Quod praecisa veritas sit incomprehensibilis ", fol. II). Par consquent, le philosophe, sil se place au point de vue de labsolu, se voit accul condamner toutes les armations, si ncessaires quelles paraissent, de la raison analytique : il ny a pas de vritable identit formelle dans la pluralit des choses, il ny a donc pas de jugement humain totalement vrai. Logiquement aussi il faudrait dire que le nombre nest autre chose quun symbolisme rationnel. Renversons le point de vue, et plaons-nous maintenant au centre de la raison analytique, pour envisager de l Dieu et les choses. Il semble que nous ne gagnions rien au change : tout lheure, regardant de haut en bas, cest la connaissance rationnelle des choses que nous trouvions radicalement fausse ; prsent, regardant de bas en haut, cest au cur de la vrit absolue que nous allons voir sinstaller la contradiction. En eet, Dieu nous est rvl, par ailleurs, comme la " complicatio omnium rerum ", comme le " maximum absolu ", " in quo sunt omnia sine pluralitate ". Il est lunit parfaite, qui contient minemment toute la multiplicit des choses. Mais cette multiplicit, au regard de notre raison analytique, est faite doppositions, qui semblent reuer en Dieu. Ecoutons encore le Cal de Cues : Le maximum absolu, dit-il, qui doit tre en mme temps le minimum absolu, " supra omnem oppositionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat, tunc super omnem armationem est pariter et negationem. Et omne id, quod concipitur esse, non magis est quam non est. Sed ita est hoc, quia est

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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues omnia. Et ita omnia quia est nullum. Et ita maxime hoc, quia est minime ipsum. Non est enim aliud dicere : Deus, qui est ipsa maximitas absoluta, est lux, quam ita : Deus est maxime lux, quia est minime lux... Hoc autem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via rationis ". (op. cit. lib. I. cap. IV, fol. II). Si donc nous voulions nous exprimer Dieu par le moyen de la raison analytique, cest dire par attribution ou par ngation de concepts, il faudrait nous rsigner sacrier la valeur absolue du principe de contradiction, car Dieu nous apparatrait forcment comme le " lieu des armations contradictoires ". Mme, la contradiction est si fatalement inhrente notre connaissance humaine de labsolu, que nous sentons saillir invitablement son arte tranchante jusque sous nos reprsentations symboliques de Dieu. En eet, il semble que nous puissions nous faire lgitimement une reprsentation mtaphorique de Dieu, puisque lunivers visible, issu de Dieu, en est limage multiplie. Or parmi les symboles que peuvent orir les choses nies, le plus stable, le plus certain, le plus pur, et donc aussi le plus dle, est le symbole mathmatique. Nicolas de Cusa tudie trs spcialement ce symbolisme mathmatique, et quy dcouvre-t-il ? La contradiction toujours. Dieu ne se laisse reprsenter que par un droulement de paradoxes antinomiques. Voici les principaux, rsums en deux lignes : " Dico igitur [de Maximo absoluto] : si esset linea innita, illa esset recta, illa esset triangulus, illa esset circulus, et esset sphaera. Et pariformiter si esset sphaera innita, illa esset triangulus, circulus et linea. Et ita de triangulo innito atque circulo innito idem dicendum est ". (op.cit. lib. I, cap. XIII, fol. V verso). Ce nest pas seulement dans ltre de Dieu que la raison analytique se heurte la contradiction, cest dans ltre mme des choses nies en tant quelles dpendent de Dieu. Admettre leur contingence cest la fois armer et nier delles ltre : elles sont et elles ne sont pas ; elles sont plus que nant, mais elles sont moins qutre. Que dirons-nous donc quelles soient ? car comment concevoir un. compos dtre et de non-tre ? " Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem absolutam a qua est, et contingentiam sine qua non est, potest intelligere esse eius ?... Videtur igitur neque esse, per hoc quod descendit de esse ; neque non esse, quia est ante nihil ; neque composita ex illis. Noster autem intellectus, qui nequit transilire contradictoria, divisive aut compositive (cest dire : judicativement) esse creaturae non attingit, quamvis sciat eius esse non esse nisi ab esse maximi ". (op.cit. lib. II, cap. II, fol. XIII verso). La mme opposition contradictoire surgirait lapplication des notions dunit et de pluralit, de simplicit et de composition, ou en gnral, de tout autre couple conceptuel.

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2. Essai de solution.
Entre la connaissance transcendante et la connaissance dexprience (entre la " raison " et " lentendement ", dans la terminologie kantienne) lantinomie saccuse donc trs nette. Comment la rduire ? Il nest pas bien sr quune rduction soit possible. Le cardinal de Cusa propose une solution qui revient adopter lantinomie, au lieu de la dnouer. Certes, notre " raison " ne connat quun univers soumis la loi du nombre ; et les units abstraites, gnriques et spciques, dont nous faisons usage, ne sont que des units supposes. De plus, la nature de Dieu et la nature mme des choses cres apparaissent notre raison sous lemblme de la contradiction. Mais si, au point de vue de notre raison, ltre de Dieu, ltre des choses, ne peuvent apparatre quirrmdiablement contradictoires, nous possdons toutefois le correctif de cette illusion naturelle : la conscience de limbcillit radicale de notre raison borne. Notre vraie science, cest de connatre notre ignorance, en sachant toutefois que lopposition interne de nos symboles rationnels se rsout dans linni. La " docta ignorantia " nous empche de prendre le symbole pour la ralit, et, par l mme, laisse notre intelligence suprieure ouverte lillumination de la foi et de lunion mystique. "Maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur ". "Maximum quo maius esse nequit, simpliciter et absolute, cum maius sit quam comprehendi per nos possit, quia est veritas innita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum quae excedens admittunt et excessum, super omne id est quod per nos concipi potest ". (op.cit. lib. I. cap. IV, fol. II recto) " Praecisa veritas est incomprehensibilis ". (op.cit. lib I, cap. III, Titul. fol. II recto) " Esse creaturae (est) inintelligibiliter ab esse primi ". (op.cit. lib. II, cap. II, Titul. fol. XIII verso) "Non potest. .nitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise intelligere ". (op.cit. lib. I, cap. III, fol. II recto) " Praecisio combinationum in rebus corporalibus, ac adaptatio congrua noti ad ignotum, humanam rationem supergreditur : adeo ut Socrati visum sit se nihil scire nisi quod ignoraret ". (op.cit. lib. I, cap. I, fol. I verso). En rsum, ignorance sur toute la ligne. Lnigme du Crateur et de la crature nous est propose en termes symboliques, que nous ne pouvons dchirer : nous savons seulement quils ont un sens cach et que le mot de lnigme est en Dieu.

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3. Quelques thses mtaphysiques connexes.

Il nest pas toujours facile, dans les dveloppements du Card. de Cusa, de distinguer les positions quil prtend justier en raison, des prsupposs quil

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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues emprunte des sources mtarationnelles. A lentendre noncer ses principes fondamentaux, on le croirait parfaitement agnostique ; et peu aprs on le surprend dvelopper des thses mtaphysiques, dont on se demande avec quelque tonnement si elles ont cess de prendre, ses yeux, une valeur purement symbolique ou, tout au plus, une valeur dindnie approximation. Ainsi en va-t-il de la doctrine quil professe sur trois points de premire importance : lexistence de Dieu, la nature de Dieu, les rapports qui relient le monde Dieu. Sans tenter ici de reconstituer historiquement sa pense, ce qui demanderait une justication documentaire trop tendue, nous nous bornerons en saisir quelques aspects caractristiques qui vont notre sujet. a) Un moderne, abordant par les grandes lignes la philosophie du Cardinal de Cusa, ne serait pas fort en peine de lui opposer cette objection : " Votre philosophie nest antinomique que parce que vous voulez bien y mettre lantinomie. Vous admettez vous-mme que notre connaissance rationnelle part tout entire de la perception des individus sensibles, et quelle slve aux concepts les plus abstraits en sappuyant sur un chelonnement de similitudes ; vous admettez que nos armations et nos ngations portent exclusivement, si nous les prenons la lettre, sur ces individus ; et vous reconnaissez encore que notre seul raisonnement valable est celui qui se fonde sur la proportionnalit des termes extrmes avec un terme moyen univoque quils incluent tous deux. Appelons " raison analytique " la facult qui eectue ces oprations abstractives et dductives partir des perceptions individuelles. Pourquoi la raison analytique ne me donnerait-elle pas une image dle et cohrente du monde ? livre elle-mme, elle droule ses activits, sans heurt et sans contradiction. O surgit, chez vous, lantinomie ? Au point prcis o vous faites interfrer, avec la raison analytique, la notion dun absolu qui transcende le nombre et les choses nies. Mais do tirez-vous pareille notion ? A quel titre me limposerez-vous ? Puisquelle suscite la contradiction partout o je lintroduis, elle est donc logiquement condamne, en vertu du critre le plus fondamental de ma pense : elle est un de ces pseudo-concepts, dont lunit toute factice serite lessai. La croyance, me direz-vous, ou bien lillumination mystique de lintelligence, imposent votre pense la transcendance dun absolu. Soit. Mais lillumination mystique plane trs au-dessus de la philosophie, et je puis ne pas partager votre croyance. Si la Docta Ignorantia est uvre de philosophe, et non pas seulement de croyant, vous me devez, avant tout, une preuve rationnelle de lexistence de Dieu ". En fait, si trange que la tentative puisse paratre dans une philosophie agnostique, Nicolas de Cusa esquisse en divers endroits cette dmonstration, sans y insister beaucoup, il est vrai. Reste voir si une dmonstration, enferme, par hypothse, dans la porte restreinte de la raison analytique, peut slever jusqu lexistence dun absolu trancendant.

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Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE Laissons de ct les arguments indirects (comme celui du consentement universel), et ceux qui se ramnent la forme paralogistique de largument ontologique anselmien. Le Cal. de Cusa essaie aussi de vritables preuves a posteriori. Et dabord, il ne laisse pas de faire, par ci par l, un appel assez vague au principe traditionnel de causalit. Mais chacun sait que le principe de causalit, pour prendre une valeur probante, doit tre prcis et critiqu. Sagit-il du principe empirique et inductif de causalit ? Manifestement nous nen tirerons, en mettant les choses au mieux, quune cause universelle empirique, du mme ordre que les autres causes empiriques. Sagit-il au contraire du principe de la causalit transcendante ? On ne voit pas trs bien, comment ce principe pourrait se rattacher la raison analytique, la "ratio" du Cal de Cusa, laquelle procde exclusivement par abstraction et par proportion. Resterait lhypothse dune facult nouvelle, doublant la raison analytique et slevant par dessus ; une sorte de facult intuitive des causes profondes de ltre. Mais qui me dmontrera que mon instinct de causalit ne puisse sinterprter plus modestement ? Aussi bien, Nicolas de Cusa, qui connaissait la critique occamiste 1 . sans sy rallier totalement, tente une voie moyenne entre le raisonnement purement analytique et le recours direct la raison transcendante. Lexistence dun principe " inni " est, non pas proprement un " objet ", mais un postulat de la raison analytique ; le "ni", par cela mme quil fait "nombre", exige " linni en acte ". " Ostensum est... omnia, praeter unum maximum,... nita et terminata esse. Finitum vero terminatum habet a quo incipit et ad quod terminatur. Et quia non potest dici quod illud sit maius dato nito, et nitum, ita semper in innitum progrediendo, (quoniam in excedentibus et excessis progressio in innitum actu eri non potest, alioqui maximum esset de natura nitorum) igitur necessario est maximum actu, omnium nitorum principium et nis ". (op.cit. lib. I, cap. VI. fol. III recto). Il nous faut examiner la loupe ce bref raisonnement, car il reprsente, en eet, leort le plus tendu de la raison analytique pour atteindre Dieu. Largument sappuie sur la nitude constate des choses : chacune delles nous apparat enserre, dans le temps et dans lespace, entre un terminus a quo et un terminus ad quem. Admettons sans chicane que la raison abstractive puisse tendre lgitimement tout tre " ni ", en tant que tel, cet encerclement des divers objets de notre exprience par dautres objets qui les limitent tant en amont quen aval. La gnralisation de cette condition empirique nous forcera-t-elle, en vertu mme du principe de contradiction, sortir du domaine de lexprience et du " ni ", pour armer une transcendance ? Oui, rpond Nicolas de Cusa. Car si vous admettez que chaque chose nie
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Voir notre Cahier I, Livre IV, Chap. 2, p. 138 et 140

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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues doive se rapporter un " principe " et une " n " distincts delle, et que, dautre part, vous prtendiez que " ce principe et cette n " dussent euxmmes invitablement tre nis, vous devriez logiquement concevoir le monde comme une srie actuellement innie dobjets nis qui se conditionnent les uns les autres ; vous devriez admettre la possibilit du nombre inni. Remarquons bien cette thse ngative (limpossibilit de linni numrique), qui fait le noeud de toute largumentation ; car un point de vue identique, on le pressent bien, va se rencontrer, dans la philosophie moderne, chez tous ceux qui, partant du principe nominaliste, ne veulent pourtant pas sacrier la connaissance rationnelle de la divinit. Il ne subsiste quun seul point dappui pour leur argumentation : la contradiction interne quorirait lide de linnit du ni, cest dire, ici, lide dune prennit successive du temps et dune immensit sans limite de lespace. Mais cette ide est-elle videmment contradictoire ? Y a-t-il, dans le concept mme du temps ou de lespace, une note essentiellement limitatrice ? Des philosophes minents ne lont pas cru ; et lon peut bien citer parmi eux S. Thomas dAquin, qui nestimait pas que lhypothse, fausse dailleurs, dune cration ab aeterno, cest dire dune illimitation temporelle du monde, ft contraire la raison. Nous retrouverons ce mme problme du nombre inni, sous une formule plus rigoureuse, dans ltude des antinomies kantiennes. Soyons gnreux : passons Nicolas de Cusa le principe fondamental de son argumentation, et acceptons quune srie dobjets nis doive avoir un principe et un terme qui ne puissent tre aucune des units de la srie. Nous allons, sur cette concession, raisonner en bonne et due forme, selon les donnes mmes qui nous sont fournies. Posons donc la majeure suivante : A la srie entire des objets nis il faut un principe initial et un terme nal, qui ne soient pas aects de la nitude particulire aux objets de la srie. Et nous ajouterons cette mineure que doit aussi concder le Cal de Cusa : Mais la nitude selon laquelle sont sris les objets de notre exprience, cest celle mme qui les encadre dans le " nombre ", cest dire leur limitation mutuelle dans le temps et dans lespace. Conclusion : Il faut la srie de ces objets un principe et une n illimits dans le temps et dans lespace. Nous concluons, non pas linni pur et simple, mais une transcendance vague par rapport au nombre, cest dire par rapport au temps et lespace. Au fond, nous le constaterons mieux tout lheure, cest cette transcendance diminue que Nicolas de Cusa dcore du nom " dinnit ". Transcendance diminue : car un principe " innombrable ", un principe non-spatial et non-temporel des choses de notre exprience, pourrait encore leur tre ontologiquement immanent ; le monisme ontologique de Spinoza montrera, plus tard, la ralisation acheve de cette possibilit logique. b) Si le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusquici conservait quelque doute sur limpuissance o se dbat Nicolas de Cusa devant la tche de d-

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Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE montrer la transcendance divine, son doute, croyons-nous, ne rsisterait pas ltude des passages de la Docta ignorantia plus specialement relatifs la nature de Dieu. De quels lments dispose la philosophie du Cardinal de Cusa pour dnir la nature de Dieu ? Notre entendement (ratio) part de la diversit des individus et procde de l par abstractions successives. Au point de vue qualitatif, toute cette multiplicit se rsout en principes dunit de plus en plus abstraits, jusqu se confondre dans un principe dernier, un ultime universel, immanent tous les objets. Par del, lanalyse " rationnelle " natteint plus rien, et ne peut rien atteindre. Elle est donc incapable de nous fournir, elle seule, une notion qualitative du transcendant. Mais dautre part, la diversit qualitative, tous ses degrs de rduction, et le suprme universel lui-mme, sont soumis la loi du nombre, cest dire quils sont ncessairement conus comme multipliables, comme rptables la faon des units dun nombre. Or, le nombre reprsente, dans les tres nis, le principe mme de leur distinction et de leur sriation : " Sine numero pluralitas entium esse nequit. Sublato enim numero, cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia, atque ipsa entium pluralitas ". (op.cit. lib. I, cap. V, fol. II verso). Un tre ni est donc caractris, comme tre ni, par la runion de deux aspects corrlatifs : 10 La participation du suprme universel, de ltre abstrait ; 20 sous la condition du nombre, cest dire selon une puissance de multiplication numrique. Cette fois, il semble que nous tenions le moyen de dnir, par la " ratio ", une ralit qui dpasserait non seulement le domaine de notre exprience borne, mais le domaine entier du " ni ". A la rigueur, on pourrait nier les limites de notre exprience, et supposer inni le " nombre " selon lequel les objets se srient dans le temps et dans lespace : ce serait " linni du nombre ". Nicolas de Cusa, nous lavons vu plus haut, repousse cette possibilit du nombre inni : " Quodsi numerus ipse esset innitus, dit-il ce propos, cessarent omnia praemissa. In idem enim redit numerum innitum esse, et minime esse ". (op.cit. lib. I, cap. V, fol. II verso). Mais on pourrait aussi concevoir une transcendance qui se dnt par lunit mme de notre " universel analytique ", 1 " tre abstrait ", libr toutefois de la loi du nombre et dclar " immultipliable ", unique. Nous y voil ! nous tenons enn la notion du Dieu dont nous dmontrions tout lheure lexistence par la ncessit dun " maximum actu " : " Haec unitas [Maximi absoluti seu Dei] cum maxima sit, non est multiplicabilis. Deus ita est unus, ut sit actu omne id quod possibile est esse ; quapropter non recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis". " Deitas itaque est unitas innita ". (op.cit. lib. I, cap. V, fol. II verso). " Innita " : nous sommes dis sur le sens que cette notion prsente

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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues pour le Cardinal de Cusa : la transcendance sur le nombre, luniversalit sans la multiplicabilit. De l linnit ontologique et la transcendance absolue, il reste de la marge. Et un thomiste trouverait mme que la transcendance sur le nombre, cest tout uniment la transcendance sur la quantit matrielle. En sorte que la thodice de Nicolas de Cusa, supposer tous ses raisonnements exacts, se rsumerait en cette formule : " Dieu est le principe inquantitatif de lensemble des objets dnombrables ". Est-ce susant ? Le dmiurge no-platonicien, aussi bien que la Substance immanente de Spinoza, se trouveraient laise dans cette dnition... c) Il existe, dans la diversit des thses mtaphysiques, certains groupements qui reviennent ot, presque pareils, aux poques successives de lhistoire de la philosophie. (Voir notre Cahier I, p. 121) Leurs anits logiques leur crent une sorte dautonomie. Le Cal de Cusa, nchappe pas lattraction de ces groupements naturels. De tendance agnostique par sa thorie conceptualiste de la " ratio ", ds lors toutefois quil oubliait son agnosticisme savant, pour philosopher librement selon les habitudes desprit quil tenait de son milieu, il devait incliner vers le ralisme de lentendement, propre aux thories platoniciennes. Pourquoi ? Nous avons constat une inclination analogue chez Duns Scot. Cest que lun et lautre, le subtil docteur franciscain et lingnieux cardinal, sexagrent le rle qui revient, dans la connaissance rationnelle de ltre transcendant, au triage analytique des lments de reprsentation du concept. Aprs avoir coup Dieu du monde, ils sont amens, en revanche, penser la nature divine beaucoup trop " en fonction du monde", et, de ce chef encore, se trouvent en peine de bien dnir la transcendance divine. Il leur manque une vue pntrante de " lanalogie de ltre ". Sur les rapports de Dieu et du monde, le Cal de Cusa professe quelques thses qui frisent lmanatisme de lcole dAlexandrie. Non seulement la cration prsente nos yeux imparfaits le dploiement symbolique de la nature divine (op.cit. lib. I, cap. XI), mais, dans son essence profonde, la cration nest que la rfraction naturelle et multiplie de cette quiddit unique et absolue, quest ltre de Dieu ; on se reprsente Dieu comme la forme concentre, simple au point de ntre plus multipliable, de toute la somme des formes parpilles dans la cration. Entre la somme de ltre ni, et ltre simple de Dieu, on serait tent dtablir lquivalence complte, la seule rserve du mode de ralisation, dpendant dun ct, absolu de lautre. Et alors, la cration ressemble tellement Dieu, quon ne peut la concevoir autre quelle nest : seul mode possible dexpansion divine, elle en est donc aussi le meilleur. L " optimisme ", qui prsage celui de Leibnitz, est ici une consquence directe de lmanatisme. On se demande enn, bien que le Cal de Cusa ne formule pas le problme et ne semble pas en apercevoir la gravit, si la relation du monde Dieu nest pas rciproque, cest dire si (en dpit

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Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE de la " contingence " arme des choses nies) lexpansion du Dieu crateur, dj ncessite quant la forme, ne devient pas purement et simplement ncessaire, comme une consquence insparable de la nature divine : ce serait, par anticipation, la formule la plus ane du panthisme moderne, en tant quil se distingue du thisme. Glanons quelques textes. " Deus est omnia complicans, in hoc quod omnia in eo. Est omnia explicans, in hoc quod ipse in omnibus " (op.cit. lib. II, cap. III, fol. XIV verso). " Ex his, multa investigator elicere poterit. Nam sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, sed in ipsis est id quod sunt contracte ; et quia quidditas solis absoluta, non est aliud a quidditate absoluta lunae, quoniam est ipse Deus qui est entitas et quidditas absoluta omnium... etc ". (lib. II, cap. IV, fol. XV verso). " Quis ista intelligere posset, quomodo omnia illius unicae formae sunt imago, diversitatem ex contingenti habendo, quasi creatura sit Deus occasionatus, sicut accidens substantia occasionata et mulier vir occasionatus ? Quoniam ipsa forma innita, non est nisi nite recepta : ut omnis creatura sit quasi innitas nita, aut Deus creatus ; ut sit eo modo quo hoc melius esse possit, ac si dixisset Creator : at, et quia Deus eri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est quod eri potuit Deo similius. Ex quo subinfertur omnem creaturam, ut talem, perfectam, etiamsi alterius respectu minus perfecta videatur ". (op.cit. lib. Il, cap. II, fol. XIV recto). Dans ces passages, loptimisme est clairement profess. Lmanatisme semblerait ltre aussi, ntait le correctif insusant dailleurs quy apportent dautres passages : du moins peut-on armer que les restrictions orthodoxes ne sont pas inspires au Cal de Cusa par sa philosophie rationnelle, mais par sa foi religieuse. Ailleurs, dans le chap. VIII du livre II, folio XVIII, la sympathie pour le no-platonisme, aux dpens de laristotlisme, est ouvertement ache. Pourtant on reconnat que le platonisme doit subir quelques retouches pour devenir une philosophie chrtienne. Et quelles sont les corrections requises ? La suppression du dmiurge, devenu superu dans une thologie trinitaire, o le Verbe est consubstantiel au Pre ; puis la ngation de cette ncessit extrinsque Fatum ou >Angkh quimposait aux expansions du Principe Absolu la coexistence dune " matire ternelle " (dune " possibilitas extrinseca " do Dieu devait tirer les choses, par la communication active du dmiurge et par linstrument du " motus "). Pour Nic. de Cusa, le dmiurge, prototype des choses, reue donc en Dieu ; et la " possibilit " absolue, exigence de cration, se confond aussi avec la nature mme de Dieu. Le philosophe catholique a-t-il ainsi, comme il le croit, supprim le Fatum antique ? On peut en douter, et se demander sil na pas simplement transpos cette ncessit de crer, lintrieur de la nature

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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues divine. Mais, pourrait-il rpondre, par le fait mme que je reporte lintrieur de ltre divin le lien entre la " possibilit " et 1 " action cratrice ", je nie la ncessit de ce lien ! Oui, sans doute, sil avait, au pralable, dmontr la transcendance absolue, lactualit pure, du premier principe des choses, en dautres termes, sil avait tabli solidement quen Dieu nexiste, aucun titre et daucune faon, une " nature " limitatrice de ltre. Mais limpuissance mme de sa philosophie lentrane, ds quil veut " platoniser ", aux consquences naturelles de lmanatisme ; il peut dailleurs svader encore par la foi, et celle du Cal de Cusa est au-dessus de tout soupon. Optimisme, manatisme, peut-tre fatalisme : voil donc, tout le moins, des points de vue contre lesquels la philosophie du Cal de Cusa protge mal. Protge-t-elle davantage contre un immanentisme ontologique voisin du monisme ? Quon en juge : limmanence de Dieu dans les choses se fait par la mdiation de 1 " universel " suprme, unit dont la contraction multiple constitue 1 " univers " ; et Dieu lui-mme semble rduit la mesure de cet " universel ", quon a libr seulement, par dcret, de toute multiplicit potentielle. Aussi peut-on dire que Dieu est, bien quen un sens " absolu ", la " quiddit du monde " : " Quare patet quod, cum universum (lUnivers, considr selon sa quiddit universelle) sit quidditas contracta.., hinc identitas universi est in diversitate, sicut unitas in pluralitate... Universum dicit pluralitatem, hoc est unitatem plurium. Propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates et in Platone Plato, ita universum ad omnia..." " Sicut in intentione articis est prius totum, puta domus, quam pars, puta paries ; ita dicimus, cum ex intentione Dei, omnia in esse prodierunt, quod tunc universum prius prodiit, et in eius consequentiam omnia, sine quibus nec universum nec perfectum esse potest. Unde sicut abstractum est in concreto, ita absolutum maximum (=Deum) in contracto maximo (=universo) prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus particularibus ; quia est absolute in eo quod est omnia contracte (=in universo). Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi ; universum vero est ipsa quidditas contracta. Contractio dicit ad aliquid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est in uno universo ; universum vero est in universis contracte. Et ita intelligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo, est, quasi ex consquenti, mediante universo, in omnibus, et pluralitas rerum, mediante uno universo, in Deo ". (op. cit. lib. II, cap. IV, fol. XV verso).

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4. Conclusion.
Rsumons les grands traits de la philosophie du Cardinal de Cusa. Elle se dbat entre les deux alternatives que nous avons signales la n du Cahier prcdent : I0 Alternative de lexprience concrte des individus (sensation et concept singulier) et de la connaissance abstractive (entendement, ou raison analytique : " ratio " dans la terminologie du Cal de Cusa). 20 Alternative de lentendement abstractif et de la raison suprieure ( " intellectus " du Cal de Cusa), surnaturellement illumine. La connaissance abstraite dforme la ralit des individus : il y a donc opposition entre les facults concrtes et lentendement abstrait. Je ne puis sacrier les individus, puisque leur connaissance est lunique base de la connaissance abstractive ; mais, dautre part, si je sacrie cette dernire, je menlve tout moyen rationnel de dpasser lexprience concrte, puisque le raisonnement dductif se fonde toujours sur une " proportion ", dont le terme moyen est abstrait. Sortirai-je dembarras en mlevant dans lchelle de mes facults, jusquau niveau de 1 " intellectus " clair par la foi ? Lantinomie renat plus accuse. Les armations de lentendement et les positions de la raison suprieure, sentrechoquent et se contredisent. Faudra-t-il sacrier la raison suprieure pour men tenir lentendement ? Je dois, en ce cas, me rsigner ne jamais rencontrer, dans ma connaissance objective, quune gnralisation immdiate de lexprience : ltre sera purement prdicamental ; et je ny reconnatrai rien que dimmanent au monde. Vais-je au contraire me rallier la " raison suprieure ", 1 " intellectus " ? Je le ferais sans pouvoir justier rationnellement mon adhsion, je serais diste ou mystique. Et puis, je proclamerais, par le fait mme, linanit de lentendement, de la raison analytique, dont toutes les prtentions sentredtruisent ds quon leur oppose labsolu de lintelligence illumine : mes essais mtaphysiques sur la nature de Dieu et du Monde perdraient toute valeur objective, pour garder peine une fonction heuristique et pratique. Finalement, donc, en labsence dune illumination surnaturelle, il ne subsisterait en moi et encore quun seul ordre de connaissances objectivement vraies : lexprience directe, intellectuelle et sensible. Nest-ce point l revenir Occam ? Une dernire remarque. Quelle fut, pour le Cal de Cusa, la source premire de ces options embarrassantes ? Ne nous lassons pas de le rpter : il tait, comme presque tous ses contemporains, le prisonnier inconscient dun sous-entendu pistmologique et psychologique dont nous avons dj pressenti les consquences : nous voulons dire une thorie antithomiste du concept, celle que professrent les scolastiques prthomistes non moins que les scotistes et les occamistes.

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Ch.I Exemple de philosophie antinomique : Nic. de Cues En eet, cette thorie commune aux adversaires du thomisme, ampute la philosophie de deux organes indispensables sa croissance complte. Dabord elle eace la transcendance objective de lintelligence. Car une intelligence qui reoit le choc de lindividuel concret, et se borne analyser son acquis, est emmure dans lobjet ni et contingent. On ne len ferait plus sortir quarbitrairement et par dcret. En second lieu, la thorie antithomiste mconnat linintelligibilit foncire de la quantit concrte, dnie comme principe matriel du nombre. Aux yeux dAristote et de S. Thomas, notre intelligence est par essence une fonction unicatrice, qui ne saurait avoir la pluralit pure comme objet formel. Ne contenant pas en soi le principe dune multiplicit numrique, elle ne peut constituer le nombre que par rfrence extrinsque, en projetant son propre contenu hors delle, dans la quantit qui le rend multipliable. On a vu plus haut lexpression de ce point de vue dans les thses thomistes de lindividuation, de labstraction directe et de la " conversio ad phantasma ". Mais, chez Nicolas de Cusa comme chez ses prdcesseurs immdiats, scotistes et occamistes, le nombre a cess dtre lapanage exclusif des formes matrielles, pour devenir un caractre commun tous les tres nis : lintelligible ni leur parat multipliable en vertu de ses seuls caractres intrinsques. Par une illusion des plus fcheuses, ils font ainsi remonter la pluralit numrique lintrieur mme de lintelligence, laquelle, dpouille dj de son unit analogique, puis envahie et alourdie par la quantit au lieu dtre seulement, comme chez les thomistes, lie extrinsquement au principe concret du nombre semble dsormais deux fois incapable de senlever vers lAbsolu transcendant. Ainsi donc, depuis Duns Scot, nous voyons se dessiner de plus en plus nettement les deux courants opposs qui emporteront la philosophie moderne. Dans la mesure o lon vite tout dogmatisme, on est entran, par la logique des points de dpart antithomistes, vers lagnosticisme dabord, puis vers lempirisme le plus radical. Introduit-on, au contraire, dans la pense philosophique, des postulats dogmatiques plus ou moins avous, on ne russira les mettre en " systme " quau prix dun " ralisme absolu de lentendement ", ralisme arbitraire en soi, panthistique de tendance, et gros dirrductibles antinomies. Nous appellerons le premier des deux courants : lEMPIRISME PREKANTIEN, et le second : le RATIONALISME PREKANTIEN. Selon la mthode ordinaire de nos leons, au lieu dtudier abstraitement cette double srie progressive, nous en reprerons les principales tapes en analysant luvre mme de quelques philosophes de marque qui les parcoururent.

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CHAPITRE 2. Le milieu philosophique de la Renaissance.

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Le Cal de Cusa appartient la toute premire ligne, chercheuse et enthousiaste, des Humanistes de la Renaissance. Depuis lpoque o il achevait le " De docta ignorantia ", jusqu lapparition du manifeste inaugural de la philosophie cartsienne, le " Discours de la Mthode ", deux sicles environ devaient scouler : priode de transition, o, dfaut doeuvres vraiment dcisives pour lorientation gnrale de la pense, ne manqurent point les pisodes philosophiques brillants. Dabord, vers la n du 15e sicle, et pendant tout le 16e sicle, se succdrent les essais plus ou moins heureux de restauration des doctrines antiques par les Humanistes philosophes : platoniciens, comme Bessarion, Marsile Ficin, ou mme Pic de la Mirandole ; aristotliciens, comme Gennadius, Ange Politien, Lefvre dEtaples, ou comme les tenants des coles rivales, averroste et alexandriste, de Padoue ; stociens, comme Juste-Lipse ; picuriens, comme Laurent Valla ; clectiques et antiaristotliciens, comme Louis Vives ou Pierre de la Rame. De cette rsurrection multiple, lclat divers achevait deacer le prestige de la Scolatique ocielle. Sur le terrain ainsi remani, surgissent alors, en Italie, des philosophes plus personnels, reprsentants dun naturalisme nouveau : naturalisme empiriste chez Telesio ; naturalisme de tendance panthistique, chez Patrizzi, Campanella, et surtout chez ce Giordano Bruno, que nous aurions pu traiter, dans cet ouvrage, comme un chanon intermdiaire chanon logique, tout au moins entre Nicolas de Cusa, dont il se rclame avec un peu dexagration, et Spinoza, quil inuena peut-tre, directement ou indirectement, par ses crits. Mais tout prendre, le naturalisme panthistique italien neut point demprise gnrale et profonde sur la philosophie de lpoque : il jeta seulement quelques lueurs inquitantes, plus vives que durables. Vers le mme temps, (16e et 17e s.), le progrs rapide des sciences exprimentales et la part croissante que prennent les mathmatiques dans llaboration de celles-ci, ramnent de plus en plus lattention vers les mthodes inductives et la thorie de lexprience. Francis Bacon sonne la charge contre lapriorisme scolastique en philosophie naturelle ; Galile, la fois thoricien et praticien, inaugure les triomphes de la " mthode exprimentale " sur un aristotlisme mal compris et momi. Si nous ajoutons cette liste quelques sceptiques, tels Montaigne, Charron ou Sanchez, nous aurons fait peu prs le tour des milieux antiscolastiques de la Renaissance. Dans le camp scolastique, terministes, scotistes, thomistes et albertiniens

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Ch.2 Le milieu philosophique de la Renaissance ("Nominales" et "Reales") se partagent les chaires ocielles de philosophie et de thologie. Nous avons dit, dans notre Cahier I, pourquoi la Scolastique prthomiste, non moins que la philosophie de Duns Scot, restent impuissantes contre le Nominalisme : seul le Thomisme pouvait dresser un rempart infranchissable ; encore, cet avantage nappartient-il qu un thomisme intgral, dle la thorie synthtique du concept direct. Or, il faut bien avouer que, malgr la haute valeur des deux grands commentateurs, Cajetan et Franois de Ferrare, qui illustrrent les coles thomistes au dbut de la Renaissance, celles-ci avaient perdu beaucoup de leur clat extrieur, peut-tre mme quelque chose de leur hritage doctrinal. Elles ne surent point exploiter, en temps opportun, leurs richesses latentes : et la philosophie moderne fut livre, dnitivement, lesprit nominaliste. Toutefois, au commencement du 16e sicle, un renouveau local de la Scolastique rouvrit celle-ci, en quelque mesure, et dans quelques domaines, laudience des modernes. Sous linuence prpondrante de Cajetan, le dominicain Franois de Vittoria (qui avait t lve, Paris, de Pierre Crockaert, bruxellois, un thomiste srieux et ami du progrs) fut linitiateur du mouvement que lon a nomm " la renaissance scolastique espagnole ". Il forma lui-mme, Salamanque, des disciples brillants, tels Melchior Cano et Dominique Soto. Bientt les Jsuites, leur tour, entrent en ligne : au Collge Romain, Tolet, ancien lve de Soto, donne un enseignement thomiste. A lUniversit portugaise de Coimbre, Pierre Fonsca dirige la publication du Cursus Conimbricensium, tentative intressante pour mettre au point laristotlisme traditionnel. Dautre part, Franois Suarez, le " doctor eximius ", esprit clair, indpendant, subtil et profond la fois, clectique par mthode, publie son uvre considrable de thologie et de philosophie : ne dans une priode de transition et de ttonnements, cette uvre, suprieurement intelligente, et destine exercer durant trois sicles une inuence si considrable, portera nanmoins, travers ses succs, la marque de son origine mle : sa faiblesse, en matire philosophique, sera davoir, sur un canevas thomiste, insr des thses scotistes ou augustiniennes inassimilables. Or, justement, ces points de vue antithomistes, adopts par Suarez, taient ceux qui crrent jadis les malentendus do naquit la philosophie moderne. Aux erreurs initiales de celle-ci, la philosophie suarsienne, malgr le crdit dont elle jouit en dehors mme des milieux scolastiques, ne pouvait apporter lantidote, puisquelle reposait, en dernire analyse, sur les mmes prsupposs lointains. Cette Scolastique rnove, soit thomiste, soit clectique, inspira de nombreux titulaires de chaires publiques ou prives, disperss par lEurope entire. Descartes, lve au Collge des Jsuites de La Flche, dans le premier quart du 17e s., fut atteint par le mouvement gnral. Il connut directement ou indirectement les uvres de S. Thomas, de Tolet, des Commentateurs de

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Livre I : A LAUBE DE LA PHILOSOPHIE MODERNE Coimbre, et mme de Suarez (voir Gilson, Index scolastico-cartsien. Paris 1913) : si mauvais souvenir quil ait gard des leons de philosophie scolastique quon lui inigea, on voudrait en connatre dune manire plus prcise linspiration ; car lesprit le plus indpendant garde toujours quelque chose dune initiation premire. Nous navons pas le moyen de satisfaire cette lgitime curiosit ; mais nous ne croyons pas superu de rappeler, aujourdhui mme, 1 que la philosophie cartsienne nest, ni logiquement, ni psychologiquement, ni historiquement un "commencement absolu". Si originale quelle puisse tre ou se prtendre, elle entre en scne greve dun hritage de prsupposs, dont les plus lourds ne sont pas ceux dont Descartes eut explicitement conscience.

Au moment de livrer nos pages limpression, constatons que lopportunit de ce rappel na pas diminu. Nous nen voulons quune preuve. A propos des derniers ouvrages de M. Gilson, qui prend tche de dmontrer les origines mdivales de la philosophie moderne, un critique non-scolastique signale cette thse comme une nouveaut intressante, un autre critique scolastique, celui-ci sinquite dj de voir exagrer une parent quon ne revendiquait plus de part ni dautre.

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Livre II LE DVELOPPEMENT DE LA PHILOSOPHIE MODERNE, AVANT KANT, DANS LE SENS DU RATIONALISME.

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme

CHAPITRE 1 De Descartes Spinoza : Descartes.

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1. Prliminaires.
Dominant le dsarroi philosophique de son poque, Descartes se prsente nous un peu comme lAristote nouveau, qui va rendre, la raison disperse, conscience delle-mme, en lastreignant des exigences salutaires et une discipline dunit. On sexagrerait dicilement limportance du Cartsianisme dans la philosophie moderne. Il tend son inuence, non seulement sur la ligne entire des philosophes rationalistes prkantiens, mais sur Kant, et au del ; dautre part, chez les philosophes empiristes ou sensualistes eux-mmes, par exemple chez Locke ou chez Condillac, tout en provoquant de vives ractions, il insinue des prsupposs inaperus et labore sourdement dtranges alliages. Et si nul, depuis longtemps, ne se rclame plus de Descartes comme dun matre exclusif, en revanche, chaque pas, dans la marche en avant de la pense moderne et contemporaine, on peut relever la trace du rationalisme cartsien. Sa fortune considrable, le Cartsianisme la doit cette circonstance, quil fut, pendant deux sicles, sous ses diverses varits, le seul reprsentant vraiment notable du ralisme mtaphysique. Descartes, runissant en soi la plupart des aspirations de son poque, sut y donner une rponse, qui parut alors satisfaisante beaucoup desprits dsenchants des philosophies ocielles. Il eut le mrite de restaurer hardiment le sens mtaphysique qui se perdait ; mathmaticien, il rintroduisit en philosophie, lencontre dun clectisme dsagrgeant, le souci de la rigueur et de lunit systmatique ; physicien non moins que philosophe, il saisit et domina les tendances scientiques les plus fondamentales de son poque. Il donnait ainsi satisfaction trois grandes et invitables exigences de la pense humaine : lexigence ternelle dune mtaphysique, lexigence de lunit rationnelle dans la spculation, et aussi lexigence dune harmonie des doctrines philosophiques avec les intrts thoriques et pratiques du moment : car une doctrine, pour vivre pleinement, doit aider lhomme penser les choses de son temps. Que valait, en soi, la satisfaction apporte par Descartes cette triple exigence ? On examinera seulement, dans les pages suivantes, la prtention du Cartsianisme fonder une mtaphysique systmatique en crant une pistmologie rigoureuse. Si ce fut l, de la part de Descartes, une originalit, nous noublierons pas cependant, comme nous le rappelions dans le prcdent chapitre, que les sources littraires o il puisa, pour toer sa mtaphysique, furent principalement scolastiques et no-scolastiques ; nous noublierons pas non plus que

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes Descartes ne peut manquer davoir lu quelques philosophes non-scolastiques de la Renaissance : il connut certainement luvre du Card. de Cues, et il semble ne point ignorer Giordano Bruno. Mais ce qui nous importe surtout ici, et ce que nous esprons montrer, cest que Descartes, malgr lindpendance trs largement arme de sa tentative critique, y demeure, son insu, prisonnier des cadres antinomiques o se trouvait enferme la philosophie moderne depuis la n du moyen ge. En exposant plus haut (Cahier I, livre IV. Cf. ici mme, Introduction) ces cadres antinomiques que le thomisme seul aurait pu briser nous avons x par avance la place possible du rationalisme cartsien : il nous reste faire la vrication historique de cette dduction anticipative, puis suivre, au del mme de Descartes, le dveloppement fatal de principes dont il ne porte pas la responsabilit premire.

2. Dessein et idal philosophique de Descartes.

Une courte phrase insre au premier paragraphe du Discours de la Mthode, pourrait servir dpigraphe toute la philosophie cartsienne, dont elle traduit avec justesse la proccupation dominante : " Ce nest pas assez davoir lesprit bon, mais le principal est de lappliquer bien ". (uvres de Descartes. Edit. Adam et Tannery, T. 6, p. 2) Descartes avait, dans la valeur de lintelligence, une conance aussi robuste, aussi inconditionnelle, que les ralistes grecs, jadis. Tout le problme de la connaissance se ramenait pour lui linvention dune mthode qui permt de dgager, pour sy livrer entirement, les armations natives et authentiques de lintelligence. " Je ne craindray pas de dire que je pense avoir eu beaucoup dheur de mestre rencontr ds ma jeunesse en certains chemins, qui mont conduit a des considerations et des maximes, dont jay form une Mthode, par laquelle il me semble que jay moyen daugmenter par degrez ma connaissance, et de leslever peu a peu au plus haut point, auquel la mediocrit de mon esprit et la courte dure de ma vie luy pourront permettre datteindre ". (op.cit. T. 6. Discours etc., 1e part. p. 3). Le premier stimulant se crer une mthode personnelle fut, dit-il, linsusance mme des connaissances varies quil devait ses matres de la Flche : ".. sitost que jeu achev tout ce cours destudes, au bout duquel on a coustume destre receu au rang des doctes, je changeay entierement dopinion. Car je me trouvois embarass de tant de doutes et derreurs, quil me sembloit navoir fait autre prot, en taschant de minstruire, sinon que javois dcouvert de plus en plus mon ignorance. Et neanmoins jestois en lune les plus clbres escholes de lEurope, o je pensois quil devoit y avoir de savans hommes, sil y en avoit en aucun endroit de la terre ". (Ibid. pp. 4, 5). La philosophie surtout, peut-tre, le dut : " Je ne diray rien de la

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Philosophie, sinon que, voyant quelle a est cultive par les plus excellens esprits qui ayent vescu depuis plusieurs sicles, et que nanmoins il ne sy trouve encore aucune chose dont ne dispute, et par consequent qui ne soit douteuse, je navois point asss de presomption pour esperer dy rencontrer mieux que les autres ; et que, considrant combien il peut y avoir de diverses opinions, touchant une mesme matire, qui soient soustenus par des gens doctes, sans quil y en puisse avoir jamais plus dune qui soit vraye, je reputois presque pour faux tout ce qui nestoit que vraysemblable ". (Ibid. p. 8) En revanche, il prouvait, ds lors, une inclination trs particulire aux Mathmatiques : " Je me plaisois surtout aux Mathematiques, cause de la certitude et de levidence de leurs i lisons ; mais je ne remarquois point encore leur vray usage ". (Ibid. p. 7). Le dsir dapprendre pousse dabord le jeune Descartes observer beaucoup autour de lui. Mais bientt il en vient au Gnwji seautn : " Aprs que jeu employ quelques annes estudier ainsi dans le livre du monde, je pris un jour resolution destudier aussy en moymesme, et demployer toutes les forces de mon esprit choysir les chemins que je devois suivre. Ce qui me reussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais esloign, ny de mon pais, ny de mes livres ". (Ibid. p. 10, 11). Il se dcide alors rebtir, pour son propre compte et du dedans, tout ldice de ses connaissances : " Ainsi voit-on que les bastimens quun seul Architecte a entrepris et achevez, ont coustume destre plus beaux et mieux ordonnez, que ceux que plusieurs ont tasch de racommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui avoient est basties a dautres ns" (op.cit. Discours. 2 part., p. 11). ".. Pour toutes les opinions que javois receus jusques alors en ma creance, je ne pouvois mieux faire que dentreprendre, une bonne fois, de les en oster, an dy en remettre par aprs, ou dautres meilleures, ou bien les mesmes, lorsque je les aurois ajustes au niveau de la raison ". (Ibid. p. 13). Dans cet " ajustement " nouveau, lidal quil aura constamment devant les yeux sera la rigueur mathmatique : " Ces longues chaisnes de raisons, toutes simples et faciles, dont les Geometres ont coustume de se servir, pour parvenir leurs plus diciles demonstrations, mavaient donn occasion de mimaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, sentresuivent en mesme faon, et que, pourvu seulement quon sabstienne den recevoir aucune pour vraye qui ne le soit, et quon garde tousjours lordre quil faut, pour les deduire les unes des autres, il nen peut avoir de si esloignes, ausquelles enn on ne parvienne, ny de si caches quon ne decouvre". (Ibid. p. 19). La certitude philosophique doit tre comparable la certitude mathmatique : " lam vero ex his omnibus est concludendum, non quidem solas Arithmeticam et Geometriam esse addiscendas, sed tantummodo rectum veritatis iter quaerentes, circa nullum obiectum debere occupari, de quo non possint habere certitudinem Arithmeticis et Geometri-

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes cis demonstrationibus aequalem ". (Reg. ad direct, ingenii, II. In uvres de Descartes, d. Adam et Tannery, T. 10, p. 366). Lidal de Descartes, ainsi quil le rappelle, est celui mme des premiers philosophes grecs, qui inscrivaient au fronton du temple de la Sagesse : Mhdec gewmtrhtoc estw. Nous devons maintenant considrer de quelle ralisation fut suivie cette annonce brillante et prometteuse, certes dune mtaphysique rnove, intriorise, consciente de la position centrale du Moi, ordonnatrice de notre connaissance du monde, et avec cela rigoureuse lgal des mathmatiques.

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3. Principes mthodologiques de Descartes.

Ils sont exposs trs au long dans les Regulae ad directionem ingenii. Nous en emprunterons lexpression plus brve au Discours de la Mthode. On connat les quatre rgles fameuses qui y sont formules dans la seconde partie. Lide claire et distincte. Le point dappui et la matire de toute connaissance vraie ne peuvent tre que lide " claire et distincte ". Cest le premier prcepte de la mthode : " ..ne recevoir jamais aucune chose pour vraye, que je ne la connusse evidemment estre telle : cest a dire, deviter soigneusement la Precipitation, et la Prevention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugemens, que ce qui se presenteroit si clairement et si distinctement a mon esprit, que je neusse aucune occasion de la mettre en doute ". (op. et ed. cit. T. 6, p. 18). " Clart et distinction ", voil le critre universel des connaissance vraies. Cette premire rgle surait elle seule : toutes les autres ne font quen dvelopper les applications. Il est donc de quelque importance de prciser le sens que Descartes attribue ces deux concepts, " clart et distinction ", comme aussi de considrer lquivalence quil tablit entre eux et une notion parallle, plus familire aux philosophies traditionnelles, la notion dintuition. " Claram voco illam (perceptionem), quae menti attendenti praesens et aperta est : sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae oculo intuenti praesentia, satis fortiter et aperte illum movent. Distinctam autem illam, quae cum clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est et praecisa, ut nihil plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat ". (op. et edit. cit. T. 8. Principia. 1a pars n0 45, p.22). La clart se dnit donc, selon Descartes, par une certaine susance de lobjet dans la facult connaissante, sans interposition de voiles ou de symboles ; par une adaptation mutuelle de lobjet et de la facult, quon ne saurait mieux comparer qu lintuition sensible : cest la

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme clart dune intuition non sensible. La distinction suppose la clart ; mais la rciproque nest pas ncessaire, car la clart peut laisser subsister une frange o les objets se confondent.

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Lintuition. Faire de la clart et de la distinction des ides le caractre propre dune " intuition ", ctait transposer des signications nouvelles la terminologie des coles. Descartes sen est rendu compte : " Ceterum, ne qui forte moveantur vocis intuitus novo usu, aliarumque, quas eodem modo in sequentibus cogar a vulgari signifcatione removere, hic generaliter admoneo, me non plane cogitare, quomodo quaeque vocabula his ultimis temporibus fuerint in scholis usurpata... sed me tantum advertere quid singula verba Latine signicent, ut, quoties propria desunt, illa transferam ad meum usum, quae mihi videntur aptissima ". (op. et d. cit. Regulae ad direct. III. T. 10, p. 369). Nous ne pouvons donc sur la foi dun mot, revtir priori lintuition cartsienne des proprits de lintuition thomiste, ou scotiste ou occamiste, ni, encore moins, lui donner les traits de lintuition kantienne ou bergsonienne. On ose peine formuler une remarque aussi lmentaire. Demandons Descartes lui-mme ce quil entend par intuition : " Per intuitum intelligo, non uctuantem sensuum dem, vel male componentis imaginationis judicium fallax ; sed mentis purae et attentae tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur ; seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur... Ita unusquisque animo potest intueri, se existere, se cogitare, triangulum terminari tribus lineis tantum. globum unica supercie, et similia, quae longe plura sunt quam plerique animadvertunt, quoniam ad tam facilia mentem convertere dedignantur " (op. et loc. cit., p. 368). Le caractre le plus apparent de lintuition cartsienne est donc labsolue indubitabilit, que possdent les ides claires et distinctes. Quant au mcanisme de cette intuition, aux conditions quelle suppose respectivement dans lobjet et dans les facults intellectuelles, Descartes ne les recherche pas ici. Dans le dveloppement de sa philosophie, il sera amen ajouter un trait ceux qui prcdent : les ides parfaitement claires et distinctes lui apparatront comme des ides innes, et recevront de ce chef une nouvelle garantie de valeur. On pourra dire ce moment que lintuition, dans la terminologie de Descartes, dsigne un mode doprer de lintelligence, dans lequel cette facult, quelle que soit loccasion extrieure de son activit, tire delle-mme la forme et la matire de lide. Lintuition (intellectuelle) se caractrise alors, comme en dautres philosophies, par lintriorit des principes constitutifs de la connaissance.

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes La dduction et linduction. Lintuition est le point de dpart de toute connaissance vraie. Mais le dveloppement de la connaissance se fait par " dduction ". Intuition et dduction puisent les procds de connaissance intellectuelle : " Hic recensentur omnes intellectus nostri actiones, per quas ad rerum cognitionem absque ullo deceptionis metu possimus pervenire : admittunturque tantum duae, intuitus scilicet et inductio". (lire : deductio, car, daprs lditeur, les deux derniers mots sont barrs dans le ms. original ; et le sens est certainement celui de "deductio"). (loc. cit.) Mais quest-ce que la dduction ? Rien quune intuition successive ; et cest l ce qui en fonde la valeur logique. " At vero haec intuitus evidentia et certitudo non ad solas enuntiationes, sed etiam ad quoslibet discursus requiritur... Hinc jam dubium esse potest, quare, praeter intuitum, hic alium adjunximus cognoscendi modum, qui t per deductionem : per quam intelligimus illud omne quod ex quibusdam aliis certo cognitis necessario concluditur. Sed hoc ita faciendum fuit, quia plurimae res certo sciuntur, quamvis non ipsae sint evidentes, modo tantum a veris cognitisque principiis deducantur per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis : non aliter quam longae alicujus catenae extremum annulum cum primo connecti cognoscimus, etiamsi uno eodemque oculorum intuitu non omnes intermedios, a quibus dependet illa connexio, contemplemur, modo illos perlustraverimus successive, et singulos proximis a primo ad ultimum adhaerere recordemur. Hic igitur mentis intuitum a deductione certa distinguimus ex eo quod in hac motus sive successio quaedam concipiatur, in illo non item ; et praeterea quia ad hanc non necessaria est praesens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a memoria suam certitudinem quodammodo mutuatur ". (Ibid. pp. 369, 370). Une fois bien saisi le sens de la premire rgle de la Mthode, nous pouvons passer rapidement sur les trois autres. La seconde recommande le procd danalyse, qui permet, dans les objets confus et indistincts, de retrouver des lments simples, clairs et bien dnis. La troisime rgle est " de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aysez a connoistre, pour monter peu a peu, comme par degrez, jusques a la connaissance des plus composez ". (Discours.. 2e part. ; op. et ed. cit., T. 6, p. 18) : cette rgle rpte, sous forme de prcepte, la loi mme de validit de la dduction ou intuition successive. La dernire rgle concerne le procd inductif : linduction nest quun aspect de la dduction telle quelle a t dnie plus haut ; en eet, il arrivera frquemment que lon poursuive une connaissance claire et distincte relative une pluralit dobjets : pour mettre lesprit en situation dobtenir une intuition sre, il faudrait faire comparoir devant lui tous les ayant cause, ou en dautres termes " faire partout des dnombrements si entiers, et des reveus si generales, que je fusse assur de ne rien omettre". (Ibid. p. 19). " Est igtur haec enumeratio, sive inductio,

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme eorum omnium quae ad propositam aliquam quaestionem spectant, tam diligens et accurata perquisitio, ut ex illa certo evidenterque concludamus, nihil a nobis perperam fuisse praetermissum ". (Reg. ad direct. VIII, op. et ed. cit. T. 10, p. 386). La philosophie cartsienne tout entire nest quun essai dapplication de cette mthode : faire table rase de toutes les traditions philosophiques, de toutes les ides prconues, pour rebtir la philosophie sur un fondement inbranlable et daprs un plan dune rigueur gomtrique. Le ciment de la nouvelle construction sera la valeur intuitive des ides " claires et distinctes ". Nous nous carterions de notre but en dcrivant par le menu dtail ldice cartsien. Bornons-nous lexamen critique de celles de ses parties qui orent un intrt pistmologique plus immdiat.

4. Le point de dpart de la dduction cartsienne.

Le doute mthodique. Il faut, la philosophie, un point de dpart que nbranle point le doute des sceptiques. Lattitude initiale de Descartes sera le doute mme, un doute purement spculatif, dailleurs, et mthodique. Car le doute cartsien, ds labord, dire notablement du doute sceptique : le premier nest radical que par excs de foi dans la vrit, il poursuit indirectement la vrit ; le second est passif et ottant, parce quil dsespre de la vrit : cest un doute dcourag. " Quoniam infantes nati sumus, crit Descartes au commencement des Principia philosophiae, et varia de rebus sensibilibus judicia prius tulimus, quam integrum nostrae rationis usum haberemus, multis praejudiciis a veri cognitione avertimur ; quibus non aliter videmur posse liberari, quam si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare, in quibus vel minimam incertitudinis suspicionem reperiemus ... Sed haec interim dubitatio ad solam contemplationem veritatis est restringenda ". (Princip. pars 1a , op. et ed. cit. T. 8, p. 5). Doute purement spculatif, donc ; mais aussi doute purement mthodique : " Non que jimitasse pour cela les Sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et aectent destre tousjours irresolus : car au contraire, tout mon dessein ne tendait qua massurer, et a rejetter la terre mouvante et le sable, pour trouver le roc ou largile ". (Discours.. 3e part. op. et ed. cit. T. 6, p. 28, 29). Ainsi donc, " je pensay quil faloit... que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoy je pourrais imaginer le moindre doute, an de voir sil ne resteroit point, apres cela, quelque chose en ma creance, qui fust entierement indubitable. Ainsi, a cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulu supposer quil ny avoit aucune chose qui fust telle quils nous la font imaginer. Et parce quil y a des hommes qui se meprennent en raison-

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes nant, mesme touchant les plus simples matieres de Geometrie, et y font des Paralogismes, jugeant que jestois sujet faillir, autant quaucun autre, je rejettay comme fausses toutes les raisons que javois prises auparavant pour Demonstrations. Et enn, considerant que toutes les mesmes penses, que nous avons estant esveills, nous peuvent aussy venir quand nous dormons, sans quil y en ait aucune, pour lors, qui soit vraye, je me resolus de feindre que toutes les choses qui mestoient jamais entres dans lesprit, nestoient non plus vrayes que les illusions de mes songes. Mais aussitost apres, je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout estoit faux, il falloit necessairement que moy, qui le pensois, fusse quelque chose. Et remarquant que cette verit : je pense donc je suis, estoit si ferme et si assure, que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques nestoient pas capables de lesbranler, je jugeai que je pouvois la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la Philosophie, que je cherchois ". (Discours.. 4e part. op et ed. cit. T. 6, p. 31,32). Analyse exgtique du " cogito, ergo sum ". " Cogito, ergo sum " : voil le point de dpart absolument indubitable que je souhaitais. Que je me trompe ou non, cogito ; quun malin gnie sgaie me maintenir dans une perptuelle illusion, bon gr mal gr, je suis, sum. Ma pense et mon existence sont les insparables prsupposs du doute lui-mme. Dans cette constatation intime de ma pense, nai-je pas rencontr le type de " lide claire et distincte " ? Descartes 1e croit. Et il semblerait bien, premire vue, quil ait raison. Cependant un examen plus minutieux, cette ide " claire " (cest dire, indubitable) napparat pas galement "distincte". Elle est en eet susceptible de couvrir plusieurs signications, nullement quivalentes. Prcisons-la donc, autant que possible, et daprs Descartes lui-mme. " Cogito " : de quelle " pense " est-il question ? Ce point est parfaitement mis au clair par Descartes. " Cogitatronis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis unt, quatenus 3 eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare". (Principia. pars 1a , op. et ed. cit. T. 8, p. 7). "Cogito" signie jai conscience. " Cogito, ergo sum " : jai conscience de ma pense : est-ce par un raisonnement abrg, par une sorte denthymme, que jen tire mon existence ? Non. Descartes repousse catgoriquement cette interprtation de son principe. La pense et lexistence sont perues dans une seule intuition. Sans doute, accorde-t-il, on pourrait faire une explicitation logique des prsupposs ou des postulats de cette vrit intuitive. Mais quoi bon ici ? " Saepe adverti philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis denitionibus explicare conarentur ; ita enim ipsa obscuriora

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme reddebant. Atque ubi dixi hanc propositionem, ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitudo ; item, quod eri non possit, ut id quod cogitet non existat, et talia ; sed quia hae sunt simplicissimae notiones, et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas ". (Principia, Pars 1a , 10, op. et ed. cit. T. 8, p. 8). Dire : jai conscience, cest dire, au mme titre dintuition : je suis. Mais quest-ce, ici, que cette existence que je mattribue ? " Ergo .sum ". Nous allons prendre sur le vif, non seulement le ralisme conant de Descartes, mais une premire manifestation de son ontologisme. La pense (cogito) et lexistence (sum) vont de pair, elles sont relies, dans le mme plan de ralit, par un lien analytique aussi indniable quindissoluble. Cest tout concd. Mais quelle est donc cette " pense ", dont jacquiers, en rchissant sur moi-mme, la connaissance indubitable ? Est-ce la pense comme pur phnomne, ou bien est-ce la pense comme ralit ontologique, comme mode absolu de ltre ? Descartes ne distingue pas encore, comme le feront tous les philosophes depuis Kant, un ordre rel des phnomnes (ralit relative, " realitas-phaenomenon ") et un ordre rel de labsolu (ralit ontologique, " realitas-noumenon "). Il songe dautant moins cette distinction, qu ses yeux, lexistence clairement (ncessairement) pense, et lexistence relle au sens mtaphysique, se correspondent en vertu du paralllisme postul entre nos concepts " clairs et distincts " et les choses. (Voir les textes cits ci-dessous, p. 35 et p. 42). Le " ergo sum " cartsien dsigne donc bien lexistence relle " noumnale perue intuitivement dans le fait de la pense. Mais ce nest pas tout. Immdiatement aprs avoir tabli la premire vrit : je pense, donc je suis, Descartes continue en ces termes : " Puis examinant avec attention ce que jestois, et voyant que......si jeusse seulement cess de penser, encore que tout le reste de ce que javois jamais imagin, eust est vray, je navois aucune raison de croire que jeusse est : je conn de la que jestois une substance dont toute lessence ou la nature nest que de penser, et qui, pour estre, na besoin daucun lieu, ny ne depend daucune chose materielle. En sorte que ce Moy, cest a dire, lAme par laquelle je suis ce que je suis, est entierement distincte du cors, et mme quelle est plus aise a connatre que luy, et quencore quil ne fust point, elle ne laisserait pas destre tout ce quelle est". (Discours.. 4e part., op. et ed. cit. T. 6, p. 32, 33). Dans lintuition premire, je me connais non seulement comme existant, mais comme substance, comme une " res cogitans ". Quest-ce donc, pour Descartes, que la substantialit ? Il dnit la "substance" dans les Principia philosophiae : " Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alla re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nulla plane re in-

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes digeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Alias vero omnes, nonnisi ope concursus Dei existere posse percipimus. Atque ideo nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est nulla eius nominis signicatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. Possunt autem substantia corporea et mens, sive substantia cogitans creata, sub hoc communi conceptu intelligi, quod sint res, quae solo Dei concursu egent ad existendum ". (Principia. Pars la , n0 51, 52, op. et ed. cit. T. 8, p. 24.) " Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non acit ; sed facile ipsam agnoscimus ex quolibet eius attributo ". (Ibid.) Tout objet dont lexistence nous est manifeste sous un ou plusieurs attributs, est une substance, lorsque le concept clair et distinct de ces attributs, nimplique aucune dpendance par rapport un autre objet, sauf Dieu. Or cest bien l ce que fait constater lintuition du " cogito, ergo sum " : je connais mon existence, sous lattribut de la pense, indpendamment de tout attribut tranger. Et 1 " indpendance " substantielle de ma pense comme ralit rpond, en termes ontologiques, la parfaite " clart et distinction " de ma pense comme intuition interne. Intuition du fait rel de pense, intuition de la substance pensante ; il y a plus encore : cette "chose pensante" mapparat avec les caractres dune me ou dun Moi. Jai la conscience claire, non seulement dtre une " res cogitans ", mais dtre le vrai sujet dattribution de tous les faits de conscience que jprouve. " Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, armans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens. Non pauca sane haec sunt, si cuncta ad me pertineant. Sed quidni pertinerent ? Nonne ego ipse sum qui iam dubito fere de omnibus, qui nonnihil tamen intelligo, qui hoc unum verum esse armo, nego cetera, cupio plura nosse, nolo decipi, multa vel invitus imaginor, multa etiam tamquam a sensibus venientia animadverto ? ... Idem denique ego sum qui sentio." (Medit. II, 23-24, op. et edit. cit. T.7, pp. 28, 29). Je me reconnais, lvidence, comme lunique sujet de tout ce qui maecte. Mais dautre part, je suis substance pensante, et rien que cela : tout ce qui aecte ma conscience est donc pense, uvre de mon intelligence : " ..mihi nunc notum [est] ipsamet corpora non proprie a sensibus, vel ab imaginandi facultate, sed a solo intellectu percipi, nec ex eo percipi quod tangantur aut videantur, sed tantum ex eo quod intelligantur". (Ibid. 31, p. 34). Lintuition du moi, sur laquelle Descartes fait reposer toute sa philosophie, ce nest donc pas le simple constat de lunit de coordination des phnomnes internes ; ce nest pas non plus laperception transcendantale du moi, au sens o Kant emploiera plus tard cette expression, savoir un investissement de tous les faits de conscience par une " condition priori dunit ". Cest plus que cela : cest la " condition priori dunit " devenue objet direct de

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme connaissance : non pas (quon veuille le remarquer) induite de I " unit empirique du moi ", par application de la catgorie de " substance ". selon les rgles de la logique classique, mais immdiatement perue en elle-mme. La thse de lintuition du moi, ntait pas une innovation en philosophie : toute lancienne cole scolastique augustinienne la professa ; elle y mettait dailleurs une prcision mtaphysique plus grande que ne le pouvait faire Descartes. Quant lide driger lintuition du moi en principe initial dune philosophie, elle se trouve dj nonce par S. Augustin (comme un des premiers critiques de Descartes le t observer) : " Prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse sis, an tu forte metuas ne hac in interrogatione fallaris, cum utique, si non esses, falli omnino non posses. " (August. De libero arbitrio, II, cap. 3. Cf. Descartes, op et ed. cit. T. 7, p. 197. Objectiones quartae, 274). Malgr ces antcdents, loriginalit de Descartes reste intacte. Car il prtendait tirer de la connaissance du moi un critre gnra ! de vrit et en dduire systmatiquement une mtaphysique. Ce dessein hardi compte pour beaucoup dans lorientation que prit la philosophie moderne, prise du sujet plus que de lobjet. Critique du " Cogito, ergo sum ". Jusqu quel point Descartes fut-il heureux dans lexcution de son dessein ? Et dabord, russit-il dcouvrir, dans le " cogito ", un critre de vrit ? Puisque je suis en possession dune vrit certaine, se dit-il, il me sura de considrer do drive sa certitude pour tenir du coup une rgle du vrai absolument sre : " Aprs cela [cest dire, aprs avoir dgag le " cogito, sum "] je consideray en general ce qui est requis a une proposition pour estre vraye et certaine ; car puisque je venois den trouver une que je savois estre telle, je pensay que je devois aussi savoir en quoy consiste cette certitude. Et ayant remarqu quil ny a rien du tout en cecy : je pense, donc je suis, qui massure que je dis la verite, sinon que je voy tres clairement que, pour penser, il faut estre : je jugeay que je pouvois prendre pour reigle generale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vrayes ; mais quil y a seulement quelque dicult a bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement ". (Discours.. 4 part, op. et ed. cit. T. 6, p. 33). Si lon compare ce passage avec dautres dclarations des Mditations, ou des Principes, ou des Regulae, ou encore des Rponses aux objections, il ne restera aucun doute sur la signication que prend, en loccurrence, sous la plume de Descartes, lexpression " entire clart et distinction " ; ces caractres sont leur maximum dans la connaissance du moi pensant, et ils sy peuvent rsumer en un mot : lindubitabilit ou lvidence indestructible. Or, cette indubitabilit vient avant tout, au " cogito, sum ", de ce que

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes le doute mme la renforce. Il sut, pour sen convaincre, de relire la seconde Mditation. Mais alors, le point de dpart de Descartes ne parat plus du tout simple ni clair. Sans doute, le tmoignage de la conscience, portant sur le phnomne de la pense, est dune indubitabilit contraignante, car leort mme, que je fais pour men dgager, me larme nouveau. Dans lordre phnomnal, cogito, sum, cest vident. Tout le monde admettra de mme un lien analytique entre cogito et sum, car personne ne songe rcuser la norme de contradiction. Mais lexistence de la pense dans lordre absolu ? Mais la subsistance de la pense ou de ltre pensant ? Mais lunit du moi pensant ? Ces dernires propositions sollicitent en quelque mesure mon assentiment, mais jouissent-elles dune indubitabilit laquelle je ne puisse chapper sans me contredire ouvertement ? De sorte que, si je veux demeurer dle cartsien, je me vois accul ce dilemme : Ou bien " la clart et la distinction des ides " se ramne cette indubitabilit vraiment critique, que conrment toutes les tentatives faites pour lbranler. Cette indubitabilit l appartient au phnomne : je puis toujours douter, au moins provisoirement, de la signication ontologique dune apparence, non de lapparence comme apparence. Le " cogito, ergo sum " est incontestablement vrai dans lordre phnomnal. Mais que dduire de l ? Ou bien mon critre ne comporte pas une indubitabilit si absolue quelle ne laisse aucune possibilit logique immdiate un doute quelconque. Cest une indubitabilit. non plus strictement critique, mais psychologique, subjective : je me sens vivement port, pratiquement contraint, reconnatre au " cogito, ergo sum ", une signication transcendante, mtaphysique. Si je parais gagner du terrain sur le scepticisme, cet avantage est au prix dune quivoque initiale : mon critre manque la fois de justication et de prcision. Pourquoi, aprs mavoir invit douter tant que je pouvais, me contraindre maintenant accepter pour indubitables des propositions dont je puis pourtant douter sans tomber dans une contradiction agrante ? Vous me direz que mon doute est insens : soit, mais est-il impossible ? se dtruit-il soi-mme ? Voil ce quil faudrait dmontrer pour extirper radicalement le doute. Au fond, Descartes ne justie pas plus son critre de vrit, que les auteurs scolastiques auxquels il en remontre ne justiaient la valeur objective de beaucoup d " axiomes ", devant la clart desquels ils sinclinaient sans enqute critique. Evidence mal dlimite, qui nest encore, ce degr, que la manifestation dune foi robuste dans la valeur, non pas tant de la raison comme telle, que des oprations coutumires de la raison : quelque chose

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme comme un " sens commun " qui cherche se dnir, en sanant... Cest bien, cest pratiquement susant, soit ; mais si tant est quon accepte le principe dune critique, il faut la pousser jusquau bout. Indubitabilit, intuitivit, innit. - - Dailleurs, Descartes, sans faire explicitement les considrations que nous venons desquisser, sest bien rendu compte que lextension du critre de lindubitabilit appelait quelques prcisions. Lindubitabilit, daprs lui, constitue essentiellement une prrogative de lintuition : est srieusement indubitable, et ontologiquement valable, tout ce qui peut tre rapport une intuition. Examinons de plus prs ce glissement dune notion (lindubitabilit) sa voisine (lintuitivit), et demandonsnous sil est lgitime. Ici encore, Descartes, sans rompre avec le pass autant quil se 1imagine, a anticip dinstinct sur la mtaphysique de nos contemporains, laquelle, dit-on parfois, sera " intuitive " ou ne sera pas. Il nest pas un philosophe, croyons-nous, pour lequel une intuition vritable ne doive lever, quant son objet, toute incertitude thorique. Car lintuition suppose, par dnition, la prsence et lassimilation de lobjet aussi intimes que le permet la nature de la facult connaissante : une intuition, dans son ordre, simpose, elle ne se discute pas. Eussions-nous une intuition intellectuelle, au sens strict de lexpression, toute la critique kantienne, de laveu de son auteur, serait sans objet. Mais est-ce bien dune intuition pareille que se rclame Descartes ? En fait, non ; encore que sa philosophie et pu aisment voluer dans ce sens, comme le montre la thorie de la " vision en Dieu " propose, plus tard, par Malebranche. Le cartsianisme et t alors, essentiellement, de lontologisme platonicien, teint daugustinisme. Mais Descartes ne saventure pas aussi loin : il fait halte une bifurcation toute voisine ; au lieu de sengager sur la voie de lontologisme intgral, il prit celle de linnisme. Intuition, chez lui, ne dit pas immdiation relle et physique de lobjet en soi, mais seulement possession naturelle, par lintelligence elle-mme, de tons les principes constitutifs de sa connaissance de lobjet. Laissons ouverte la question de savoir, si, dans le domaine de lintelligence pure, linnit des principes constitutifs de la connaissance dun objet, ne se confond pas avec limmdiation relle de cet objet. Supposons plutt, ce qui rpond davantage la pense de Descartes, que ces deux modes intuitifs puissent tre disjoints. Que vaut, dans ce cas, le critre cartsien de lintuition ? Sa valeur dpendra videmment de la valeur pistmologique des principes inns de connaissance. Or cette valeur napparat pas vidente premire vue ; il faut la montrer ou la dmontrer. Faute de quoi, lon se rsigne un

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes dogmatisme passablement arbitraire, et vraiment peu en progrs sur celui des coles scolastiques. Aussi, Descartes, au cours de sa dduction mtaphysique, seorcera-t-il dtayer indirectement la valeur de vrit des " ides innes " : nous verrons linstant dans quelle mesure il y russit. Mais auparavant on nous permettra de souligner le rapport troit et mme rciproque, qui apparat chez Descartes comme il nous tait apparu chez des philosophes antrieurs, entre lpistmologie et la thorie gnrale des concepts.

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Descartes, comme Duns Scot, comme Occam, comme Nicolas de Cusa, est emprisonn, sans bien sen rendre compte, dans les deux alternatives tanches : sensibilit-entendement, entendement-raison. (Voir Cahier I, livre IV, ch. 3) Pas plus queux il ne possde lunique clef de cette double nigme, nous voulons dire la thorie (thomiste) du concept synthtique, rendu multipliable par relation extrinsque la quantit, et dautre part, uni sous lunit illimite de ltre. Avec Duns Scot, il admet, sans plus dexamen, la perception intellectuelle directe du " singulier " concret ; avec lcole occamiste, il dnie la valeur objective des universaux, qui ne sont pas des " ides claires et distinctes " : " Quod (tempus) proinde nihil, praeter modum cogitandi, durationi generaliter sumptae superaddit. Ita etiam, cum numerus non in ullis rebus creatis, sed tantum in abstracto, sive in genere consideratur, est modus cogitandi duntaxat ut et alia omnia quae universalia vocamus. Fiunt haec universalia ex eo tantum, quod una et eadem idea utamur ad omnia individua. quae inter se similia sint, cogitanda ; ut etiam unum et idem nomen omnibus rebus per ideam istam representatis imponimus ; quod nomen est universale ". (Principia. Pars 1a , 58. 59. Op. et ed. cit. T.8, p. 27).

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Trop imbu de lidal ncessitant des mathmatiques pures pour glisser dans lempirisme sensualiste, trop conant dans la raison pour simposer de gat de cur les illres dun agnosticisme diste ou mystique, la faon dOccam et de Nicolas de Cusa, mais dautre part, trop nominaliste pour objectiver des formes abstraites, comme lavait fait Duns Scot, quelle issue pouvait logiquement lui rester, lui, mtaphysicien, sinon de reconnatre une fonction intuitive notre entendement et dannexer au domaine propre et direct de cette facult lobjet mme de la raison transcendante ? Deux voies menaient ce but : celle de lintuitionnisme strict, et celle de linnisme. Nous avons dit quil choisit la seconde : il aurait pu aussi bien prendre la premire. Mais, dune faon comme de lautre, il sengageait dans un fouillis de dicults, quil lgua, sans les rsoudre, ses successeurs : lourd hritage. quils ne pourront liquider quen sacriant quelque chose de la doctrine du matre.

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5. La dduction mtaphysique chez Descartes.

Nous ne pouvons songer faire ici un expos, mme sommaire, de la mtaphysique cartsienne. Notre but est uniquement dy relever quelques consquences de lpistmologie que nous venons dexposer. Descartes sest donc prpar, pour la dduction mtaphysique, un instrument unique, plus souple que lanalyse proprement dite : lvidence intuitive. Il sempresse den faire lessai sur un problme qui lui tient fort au cur, car il pressent que la solution rationnelle de ce problme dominant commandera lorientation de la Mtaphysique tout entire : nous voulons parler de lexistence et de la nature de Dieu. Lexistence de Dieu. Jai, dit-il, constat, lvidence, lexistence de mon moi pensant ; " en suite de quoy, faisant reexion sur ce que je doutois, et que par consequent, mon estre nestoit pas tout parfait, car je voyois clairement que cestoit une plus grande perfection de connoistre que de douter, je mavisay de chercher dou javois appris a penser a quelque chose de plus parfait que je nestois ; et je connu evidemment que ce devoit estre de quelque nature qui fust en eet plus parfaite ". (Discours.. 4e part. Op. et ed. cit. T. 6, p. 33, 34). Puis Descartes ajoute un second argument, fond en dernire analyse, comme le prcdent, sur le principe de raison susante ou de causalit. Ce premier groupe de preuves, dont la conclusion est lexistence dun tre souverainement parfait (nous noserions pas dire, quoi quen penst Descartes : dun tre absolument parfait et transcendant) ; ressemble singulirement aux dmonstrations traditionnelles relatives au mme objet, et met en uvre des chanes de propositions qui nont pas toutes la mme vidence immdiate que le " cogito ". Il est bien dicile, avec la meilleure volont du monde, de leur dcouvrir une garantie de vrit qui dpasse celle des antiques " propositiones per se notae ". Dailleurs le principe de causalit, aprs la critique incisive de Duns Scot et dOccam, appelait, lui seul, une justication et une mise au point. Mais Descartes, dans les Mditations, dans les Principes et dans le Discours de la Mthode, insiste avec une visible prdilection sur une preuve dun tout autre genre, qui rappelle largument ontologique de S. Anselme. Largument de S. Anselme, sous la forme purement dialectique sous laquelle on a coutume de le prsenter, nest quun blouissant paralogisme. Peut-tre avait-il plus de valeur probante dans lensemble des prsupposs vcus ou implicites dont lentourait son auteur. Chez Descartes, largument nest en aucune faon paralogique, mais il repose sur une profession de foi ontologiste trs explicite : " Meum.. argumentum fuit tale. Quod clare et distincte intelligimus pertinere ad alicuius rei veram et immutabilem naturam. sive es-

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes sentiam, sive formam, id potest de ea re cum veritate armari ; sed postquam satis accurate investigavimus quid sit Deus, clare et distincte intelligimus ad eius veram et immutabilem naturam pertinere ut existat ; ergo tunc cum veritate possumus de Deo armare quod existat. Ubi saltem conclusio recte procedit. Sed neque etiam maior potest negari, quia iam ante concessum est illud omne quod clare et distincte intelligimus esse verum". (Primae responsiones. n0 152, in op. et ed. cit., T. 7, p. 115, 116). Indpendamment mme de cet aveu formel du philosophe, rpondant une objection pressante, le texte seul des Mditations (Medit, quinta) et des Principes surait tablir que le nud de la preuve cartsienne nest pas seulement lappartenance de la note : existence, lide de Dieu, mais, avant tout, le principe mthodologique gnral, quon ne peut jamais perdre de vue en lisant Descartes : toute ide parfaitement claire et distincte est inconditionnellement vraie et se pose delle-mme dans labsolu, soit seulement comme essence, soit de plus comme existence, si lessence implique la note dexistence : " Sed vero, quacumque tandem utar probandi ratione, semper eo res redit, ut ea me sola plane persuadeant, quae clare et distincte percipio "(Medit. 5a 83. Op. et ed. cit. T. 7, p. 68). Admis ce principe, une seule enqute me reste faire : le complexe conceptuel " perfection, innit, existence " prsente-t-il les caractres de clart positive, dindubitable distinction, et dappartenance mutuelle indniable, qui rvlent une origine intuitive ? Si non, ma preuve demeure douteuse. Si oui, la question est puise : le bloc conceptuel est pos tel quel, sans subtilits ni distinctions nouvelles : une perfection innie ncessairement existante, oui... et cest tout. Du point de vue ontologiste, attribuant priori une valeur absolue de ralit la reprsentation conceptuelle nous dirions aujourdhui : donnant priori aux objets de lentendement valeur de " noumnes positifs " le raisonnement de Descartes, encore quun peu embarrass dans son expression, est formellement correct. Mais il vaut, ni plus ni moins, ce que vaut le dogmatisme ontologiste.. Toutefois, une autre rserve simpose. Nous ne prtendons pas que. mme concd le principe ontologiste, la preuve cartsienne, correcte dans sa forme, donne une conclusion inattaquable. Sa mineure, Descartes lavoue, ne se prte que malaisment dmonstration. Il ne sagit plus seulement ici de dmontrer, comme dans largument dit de S. Anselme, lappartenance de la notion dexistence la notion de lEtre parfait. Il faut montrer le caractre intuitif des ides de perfection et dinnit sous lesquelles nous nous reprsentons la Divinit, cest dire, tablir audessus de tout conteste leur entire " clart et distinction ", ainsi que limpossibilit de leur assigner une origine empirique. Aussi, voit-on Descartes, dans la troisime Mditation, seorcer laborieusement dhabiller de clart et de transcendance lide dinni : elle est, assure-t-il, positive, et non ngative, distincte, bien quen nous imparfaite ; elle "reprsente" plus

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme quun accroissement intensif de perfections nies, plus que la somme de toutes ces perfections. Et nous saisissons ici, en action, une des consquences du principe rationaliste : identiant " conceptuel " et " intelligible", il contraint dattribuer lintelligence humaine une connaissance propre et directe, sinon complte (une connaissance " quidditative ", aurait dit Duns Scot) des objets transcendants. Cette consquence ambitieuse pourrait tel fut lavis des Empiristes saccorder assez mal avec lanalyse psychologique de nos ides, lesquelles, alors mme que nous les employons " signier " le transcendant, ne " reprsentent " directement que du matriel. Mais passons. Valeur pistmologique de lide de Dieu. Descartes, observionsnous tout lheure, attache un grand prix la dmonstration de lexistence de Dieu : " Non modo de eo [nempe Deum existere] aeque certus sum ac de omni alio quod certissimum videtur, sed praeterea etiam animadverto caeterarum rerum certitudinem ab hoc ipso ita pendere, ut absque eo nihil umquam perfecte sciri possit ". (Med. 5a , 84. Op. et ed. cit. T. 7, p. 69). Pourquoi cette rserve soudaine ? pourquoi mes autres certitudes dpendraientelles de ma connaissance de Dieu ? Le principe de lvidence intuitive ne jouit-il pas dune vertu pistmologique indpendante de tout contenu particulier ? Descartes est-ce une simple feinte de dialecticien qui veut triompher davantage ? Descartes se reprend douter : Si pourtant tous ses raisonnements ntaient quun rve ? Et son principe mme est-il si assur ? " Que les meilleurs esprits y estudient tant quil leur plaira, je ne croy pas quils puissent donner aucune raison qui soit susante pour oster ce doute, sils ne presupposent lexistence de Dieu. Car, premierement cela mesme que jay tantost pris pour une reigle, a savoir que les choses que nous concevons tres clairement et tres distinctement, sont toutes vrayes, nest assur qua cause que Dieu est ou existe, et quil est un estre parfait, et que tout ce qui est en nous vient de lui. Do il suit que nos ides ou notions, estant des choses relles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoy elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela estre que vrayes ". (Discours.. 4e part. Op. et ed. cit. T. 6, p. 38). Descartes ne se rassure donc dnitivement quen vertu du raisonnement suivant : Dieu est parfait. Etant parfait, il est dune absolue vracit. Etant vrace, il ne peut me tromper. Dautre part, Dieu est lauteur de mes ides claires et distinctes : elles sont donc pour moi lexpression de la pense divine. Mais Dieu me tromperait, et cesserait donc dtre vrace et dtre parfait, si lexpression de sa pense minduisait en erreur. Dons la vracit divine mest garante de la vrit de toutes mes ides claires et distinctes. On pourrait trouver ce sorite passible de plus dune objection. Par exemple, pour un volontariste ( la manire de Duns Scot ou dOccam) comme lest

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes Descartes, de quel droit transposer Dieu, dont le libre vouloir serait lunique fondement de la loi morale, nos apprciations humaines de lhonnte et de linjuste ? Ou bien encore, comment prouver videmment que mes ides claires et distinctes se donnent pour armations divines ? Dieu ma octroy des facults critiques pour que je men serve : la possibilit du doute est peuttre un avertissement providentiel de ne point mabandonner livresse de mes " ides claires ". Et ainsi de suite. Mais admettons que le raisonnement de Descartes soit entirement probant, du point de vue de lpistmologie cartsienne. Nous concderions alors que toutes les ides claires et distinctes, dont la prsence dans notre intelligence ne peut tre rapporte qu la causalit divine, sont vraies. Et cette considration de la causalit de Dieu dans nos ides mmes nous permettrait dexprimer sous une forme nouvelle, qui sera parfois plus maniable, le critre de lvidence intuitive. Nous tiendrons pour vraies toutes les vrits qui ne seront ni " factices ", cest dire, produits arbitraires de notre imagination, telles les ides du Centaure, de Chimre, et ainsi de suite ; ni " adventices ", cest dire advenues par lintermdiaire de la sensation et modeles sur les caractres de celle-ci, telles nos ides exprimentales concrtes ou abstraites des objets matriels. Les ides vraies, ce sont les ides " innes " notre intelligence, soit quelles ne reprsentent aucun objet matriel, soit que, reprsentant des objets matriels, et dissimules alors sous le revtement sensible et symbolique des ides adventices, elles leur prtent, pour ainsi dire, une me de vrit. Le type des ides innes du premier genre se rencontre dans lide du moi ou dans lide de Dieu ; le type du second genre, dans la reprsentation intellectuelle du monde sensible comme tendue et mouvement. Lintuition cartsienne nest donc autre chose que lveil des ides innes. Il ne faudrait pas, dailleurs, attribuer Descartes une conception trop matrielle de linnisme. Son innisme est tout virtuel : " Quand je dis que quelque ide est ne avec nous, jentends seulement que nous avons en nousmesmes la facult de la reproduire ". (Lettres, d. Cousin, t. 10, p. 70). Nempche que les principes constitutifs des ides innes forme et contenu sont internes lintelligence : "il y a certaines penses qui ne procdent ni des objets du dehors, ni de la dtermination de ma volont, mais seulement de la facult que jai de penser ". (Ibid.) La prcontenance virtuelle de ces ides dans lintelligence est plus que la simple " puissance ", plus que la simple capacit de les recevoir ou de les former sur un patron tranger, oert par la sensibilit ; car ceci serait de laristotlisme. Or Descartes slve contre ladage pripatticien : " quil ny a rien dans lentendement qui nait premirement est dans le sens ". (Discours.. 4e part. Edit. Adam et Tannery, T. 6, p. 37) ; adage qui va devenir, tort ou raison, le mot de ralliement de lempirisme.

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Lorigine mme des ides innes fournit donc la garantie de leur vrit, Me voil dsormais admirablement prmuni contre lerreur. Lerreur appartient au jugement ; pour pouvoir me tromper, il faut que jarme ou que je nie quelque chose. Or le jugement se parfait par un acte de volont : " Atque ad iudicandum requiritur quidem intellectus, quia de re, quam nullo modo percipimus, nihil possumus iudicare ; sed requiritur etiam voluntas, ut rei aliquomodo perceptae assensio praebeatur ". (Principia. Pars la , 34. Op. et ed. cit. T. 8, p. 18). Mais notre assentiment volontaire, comme tout acte de volont, est libre et nullement astreint, pour sexercer, attendre lvidence parfaite de lobjet qui le sollicite ou senfermer dans les bornes troites de cette vidence : " Non autem requiritur (saltem ad quomodocumque iudicandum) integra et omnimoda rei perceptio ; multis enim possumus assentiri, quae nonnisi perobscure et confuse cognoscimus. Et quidem intellectus perceptio, nonnisi ad ea pauca quae illi oeruntur se extendit, estque semper valde nita. Voluntas vero innita quodammodo dici potest... : adeo ut facile illam, ultra ea quae clare percipimus, extendamus ; hocque cum facimus, haud mirum est quod contingat nos falli ". (Principia l. c). La cause de lerreur est donc la prcipitation volontaire du jugement. Heureusement le remde est tout proche du mal : la libert mme de mon assentiment judicatif fait que je puis toujours le suspendre, jusquau moment o les conditions de pleine vidence objective seront ralises. Et jaurai cette vidence objective, lorsque lide, prsente ma conscience, mapparatra, sans doute possible, indpendante de toute pression volontaire et de tout apport sensible, cest dire inne. Mais ici, surgit, contre la parfaite cohrence du systme cartsien, une grosse dicult. : la garantie accorde aux ides claires par la vracit divine court partir du moment o cette vracit se trouve premptoirement dmontre. Elle ne saurait stendre, sans ptition de principe, la dmonstration mme de la vracit divine. Sur quel principe pistmologique incontestable repose cette dmonstration fondamentale ? On a propos, de la dicult, plusieurs solutions, qui toutes sacrient quelque chose de limportance pistmologique de la vracit divine. Par exemple celle-ci : la clart et la distinction des ides leur confre, par rapport moi, lvidence subjective, ou lindubitabilit ; la vracit divine men garantit lvidence objective, ou la vrit. Grce la vracit de Dieu, ma certitude subjective se transforme en certitude objective. On saisit immdiatement lambigut de cette formule : elle na quun sens lgitime, savoir quil existe (sous les rserves que nous avons dites plus haut) un lien de consquence logique entre la vracit de Dieu et la vrit objective de mes ides claires : si jadmets lune, je dois, avec le mme degr de certitude, admettre lautre ; la valeur logique de ma conclusion nale dpend donc toujours du genre dadhsion que je donne lide de la vracit divine. Or cette ide

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes na dautre garantie de vrit que sa clart et distinction. Donc, ou bien ma certitude, en bloc, est subjective, ou bien nous sommes au rouet. Mieux vaudra, sans doute, nous en tenir la rponse propose expressment par Descartes lui-mme : elle est dailleurs mieux en harmonie avec lontologisme foncier de toute sa philosophie : " Ubi dixi nihil nos certo posse scire, nisi prius Deum existere cognoscamus, expressis verbis testatus sum me non loqui nisi de scientia earum conclusionum, quorum memoria potest recurrere, cum non amplius attendimus ad rationes ex quibus ipsas deduximus". (Secundae responsiones, n0 189. Op. et ed. cit. T. 7. p. 140. Cf. aussi les pp. suiv. 140 146). Le principe fondamental de certitude reste lvidence des ides claires et distinctes, et ce principe sut chaque fois que lesprit peut embrasser dun coup dil lensemble des raisons qui fondent cette vidence. Cest le cas pour un certain nombre de vrits. Mais " alia sunt, quae quidem etiam clarissime ab intellectu nostro percipiuntur, cum ad rationes ex quibus pendet ipsorum cognitio satis attendimus, atque ideo, tunc temporis non possumus de iis dubitare ; sed quia istarum rationum possumus oblivisci, et interim recordari conclusionum ex ipsis deductarum, quaeritur an de his conclusionibus habeatur etiam rma et immutabilis persuasio, quamdiu recordamur ipsas ab evidentibus principiis fuisse deductas. Et respondeo haberi quidem ab iis qui Deum sic norunt, ut intelligant eri non posse quin facultas intelligendi ab eo ipsis data tendat in verum ; non autem haberi ab aliis ". (Ibid.. n0 198, p. 146) Cette explication na rien dillogique. Mais elle rabat un peu de la porte que semblait dabord avoir, pour Descartes, la vracit de Dieu. Il reste que la considration de cet attribut divin nous permet dtendre au souvenir de lvidence intuitive la valeur de lvidence intuitive actuelle. Nous voil donc ramens, toujours et par toutes les voies, au principe ontologiste de la vrit absolue des " ides claires et distinctes ", qui sont la fois des " ides innes ". Le postulat de lentire rationalit. Si nous avions dessein de juger ici la pense de Descartes, il conviendrait, pour tre tout fait quitable, dajouter un trait quen gnral on ne remarque pas assez, et que nous ne pouvons dailleurs quindiquer au passage. A certaines allusions, fort imprcises, nous lavouons, que lon rencontre en divers endroits des uvres de Descartes, par exemple au n0 190 des Secundac responsiones (op. et loc. cit.), on se demanderait si larrire-fond, insusamment dgag encore, de lpistmologie cartsienne, nest pas quelque chose comme ceci, qui se formulera plus explicitement chez Spinoza : lide claire et distincte, celle qui chappe toute tentative de doute, doit tre aussi celle qui rpond toutes les exigences rationnelles. Or le mouvement mme de la raison

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme met en vidence la solidarit universelle des ides, solidarit si intime quaucune ide ne se justie isolment. Une ide ne peut donc tre totalement claire et distincte quenchsse dans ldice achev de la raison. Mais, dans cet dice, la clef de vote est lide de Dieu. Sans la connaissance de Dieu, nous ne sommes quinsusamment dfendus contre le doute : " Nec umquam [atheus] ab eo [dubio] erit tutus, nisi prius Deum agnoscat". (l. c. n0 190, p. 141). Pour dire vrai, une rserve exgtique simpose ici. Mme en crivant cette dclaration, qui pourrait tre interprte dans le sens dun rationalisme intgral, Descartes vite de serrer de trop prs sa propre pense et schappe par une tangente commode : lathe, explique-t-il manque tout le moins de cette garantie suprieure, que la vracit divine confre nos facults de connatre. Pour un philosophe qui se prescrit, comme " idal ", la rigueur enchane des Mathmatiques, il y avait mieux tirer de lide de Dieu. Confessons donc quen identiant la parfaite clart et distinction des ides vraies avec leur entire "rationalit", nous forons un peu la pense explicite de Descartes. Si du moins nous en avions saisi exactement la tendance latente, peut-tre faudrait-il dire que Descartes, rinventait, ses risques et prils, en y introduisant des proccupations et des nuances incontestablement originales, le point de vue le plus fondamental de la mtaphysique des anciens : la mesure de lintelligibilit est la mesure de ltre. Seulement, il le rinventait en partant du prjug nominaliste, qui mconnat 1 " abstraction directe " lorigine mme de nos concepts. Or, pour allier le prjug nominaliste avec le ralisme mtaphysique, il fallait, bon gr mal gr, attribuer aux concepts une valeur dintuition intellectuelle : ce que t Descartes pour les concepts " clairs et distincts ". Ces concepts objectifs de notre entendement " reprsentent " donc, directement, lintelligible, ou ltre. Ils ne sont plus passibles de la distinction aristotlicienne du " modus rei " et du "modus mentis" : ils "signient" ce quils "reprsentent" et " reprsentent " ce quils " signient". Et la double quation stablit alors : concept clair et distinct = intelligible = tre ; cest dire quau principe classique de lintelligibilit de ltre, sest superpos le principe plus troit du " ralisme absolu de lentendement " ou du " rationalisme " (au sens o nous employons ici ce mot) ; en dautres termes, le principe de lintelligibilit totale du concept. Nous verrons, propos de Spinoza, que ce principe rationaliste conduit logiquement au monisme. Pourquoi Descartes demeure-t-il nanmoins pluraliste ? Par une sorte dimmaturation de son rationalisme, immaturation dont on dcouvrirait aisment des raisons historiques et psychologiques. Quoi quil en soit, le philosophe franais, moins foncirement rationaliste quil ne sen donne lair, sempresse daccorder des ides particulires disons : des intelligibles partiels une valeur propre de ralit. Il sen tient,

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes pratiquement, au critre de lindubitabilit apparente et fragmentaire des ides, au lieu daller jusquau critre de leur rationalit pleine, intgrale. Il ne pousse pas ses principes jusquau bout. Ses disciples les plus illustres, Malebranche et Spinoza, auront moins de rserve. Ils imprimeront au cartsianisme les deux seules orientations franches quil pt prendre : lintuitionnisme de la " vision en Dieu et le rationalisme extrme du " monisme de la substance ". Psychologie et Cosmologie. Avant de considrer la liation spirituelle des grands Cartsiens, inventorions rapidement, comme nous lavons fait pour Scot et Occam, quelques thses psychologiques et cosmologiques plus spcialement dpendantes de lpistmologie que nous tudions. Dabord, il fallait sy attendre, la philosophie cartsienne sacrie lunit du compos humain, et se voit contrainte dy substituer la dualit substantielle du corps et de lme. En eet, entre la " pense ", ide claire et distincte, et 1 " tendue ", pareillement ide claire et distincte, je ne perois rien de commun, il y a donc, selon Descartes, opposition substantielle ; or quest-ce que lme, sinon le principe de la pense en moi, et quest-ce que le corps, sinon de ltendue rapporte mon moi ? Et pourtant, des corrlations existent manifestement entre ces deux substances htrognes, corps et me : comment est-ce possible ? Mystre, avoue le philosophe : et il se borne dans toute sa psychophysiologie, essayer de dlimiter, on dirait presque : de rduire spatialement, ce scandale dune action rciproque du spirituel et de la matire ; mais, il faut bien en convenir, les petits " chocs ", changs entre lme intendue et la glande pinale, selon la psychologie cartsienne, sils conomisent un peu despace, nen dconcertent que plus la raison. On sait comment Geulinckx, Malebranche et plus tard Leibnitz, tournrent la dicult. En dessous de lide qui la reprsente elle-mme, notre pense ne dcouvre quune seule " ide claire et distincte ", celle dune "tendue et mouvement". Le reste, la diversit chtoyante que droulent les sens, nest pas clairement concevable : ce ne peut donc tre quune fantasmagorie symbolique, un ensemble de " signes " de la vraie ralit matrielle, laquelle est " tendue et mouvement ", pas autre chose. Que devient alors le rle de la sensation, ide " confuse " ? Il est avant tout pragmatique : elle veille des tendances corporelles, provoque des ractions motrices appropries, mais sa valeur spculative reste bien dicile prciser. En possde-t-elle une, elle qui nest quun dessin subjectif de lme, loccasion dun mouvement subi par les organes sensoriels ?... Dautre part, puisquil mest interdit de faire usage, pour dnir le monde matriel, dautres notions que celles dtendue et de mouvement, me voil

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme donc condamn une conception corpusculaire et mcaniste des objets sensibles : toutes les qualits des choses se rduisent des modes de mouvement. En cosmologie, une simple nuance me spare peine de latomisme antique. Mais je suis entran plus loin par limpitoyable logique de mon point de vue originel. Les tres vgtatifs, dont les manifestations appartiennent toutes au domaine de mes sensations, ne peuvent tre non plus que des chafaudages compliqus dlments tendus et des enchevtrements moteurs : bon gr mal gr, cest le mcanicisme en biologie. Et les animaux, dpourvus de pense ? Admettons, leur bnce, une complication plus parfaite dtendue et de mouvement., mais, aprs cela, que seraient-ils donc essentiellement, sinon des automates ? Pense ou tendue : pas de milieu ni de compromis. On conoit que cette cosmologie, mcaniste lextrme, nest pas pour simplier le problme de la substance dans le monde matriel. Comment distinguer encore des " substances " dans cette sarabande innie de masses tourbillonnaires dont la physique cartsienne nous prsente et nous impose limage ? Car quy a-t-il de commun entre une dirence de coordonnes, de masses ou dacclrations, et une dirence spcique de " substances " ? Les problmes de la causalit eciente et de la causalit nale, dans la Nature, semblent, eux, simplis par exhaustion. Logiquement, pour un Cartsien, une seule espce de causes physiques peut subsister, les causes motrices. Mais le mouvement cartsien est un mouvement passif, un dplacement subi de proche en proche, au contact. Quelle en est la vraie cause ? Le premier moteur seul ? Quant la causalit nale, cest dire la "nalit interne" des choses, elle na de jeu, dans le monde matriel, que le jeu mme du mouvement local : elle se confond avec la causalit motrice, rigidement dtermine. Cest l une " simplication "... qui devient singulirement embarrassante pour le philosophe, ds quil considre, par exemple, les plantes et les animaux, ou le corps humain. Devant le problme de la nalit gnrale, transcendante, Descartes prend une attitude franchement nominaliste. Dieu est esprit et volont. II a donc un but en crant. Cest vrai. Mais que puis-je connatre des intentions ou des vouloirs divins ? Ce que Dieu en aurait formellement rvl, et ce qui sen exprime comme rsultats dans chacun des faits, sensibles ou spirituels, dont je puis avoir lintuition. Mais mes intuitions, fragmentaires, rigoureusement dlimites par leurs objets immdiats, mapprennent ce qui est, et non ce qui doit tre, le fait et non la tendance. Sans doute, les concepts abstraits, par lesquels je serais tent de dnir des units spciques et gnriques, dbordent les ralits prsentes : peut-tre pourraient-ils servir de support la connaissance de ns gnrales, de ces ns que les anciens scolastiques disaient imprimes dans la "nature" des objets. Malheureusement les concepts abstraits ne sont pas " clairs et distincts ", ils manquent de valeur objective propre. La dtermination rationnelle de " causes nales " est donc illusoire.

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes Et suppos mme que je connusse les " natures " spciques, les " essences " des choses, dois-je en conclure que la volont du Crateur soit immuablement enchane aux caractres eectifs ou aux convenances de sa crature ? De ce point de vue nominaliste et volontariste, trs proche de celui dOccam, nous napporterons quun exemple. Un contradicteur de Descartes stonne quil nait pas trait la question de limmortalit de lme. Jai prouv, rpond Descartes, la distinction substantielle de lme et du corps. Le corps nest quune conguration particulire de ltendue. La mort corporelle rsout et modie cette conguration matrielle, cest tout : " Docet naturalis cognitio... mortem corporis a sola aliqua divisione aut gurae mutatione pendere ". Faut-il supposer que la substance me sera rduite nant pour un accident aussi insigniant que lest un changement de congurations patiale : " ex tam levi causa, qualis est gurae mutatio, quae nihil aliud est quam modus, et quidem non modus mentis, sed corporis a mente realiter distincti " ? Et dailleurs, rien ne nous montre quune substance proprement dite puisse prir. Concluons donc que lme est immortelle. Mais, objecte-t-on, est-il impossible que Dieu ait mesur la dure de lme la dure du corps ? Contre cette hypothse, ajoute Descartes, je nai rien apporter : " fateor a me refelli non posse. Neque enim mihi tantum assumo, ut quicquam de iis, quae a libera Dei voluntate dependent, humanac rationis vi determinare aggrediar ". Et plus loin : " Sed si de absoluta Dei potestate quaeratur, an forte decreverit ut humanae animae iisdem temporibus esse desinant, quibus corpora quae illis adiunxit destruuntur, solius est Dei respondere. Cumque iam ipse nobis revelaverit id non futurum, nulla plane, vel minima, est occasio dubitandi. " (Secundae responsiones, N0S 207 209. Op. et ed. cit. T. 7, pp. 153154). Cet exemple est topique, parce quil fait saillir, en une question dlicate et importante, la dirence de principe entre lidalisme naliste de S. Thomas, et le nominalisme volontariste qui prvalut laube de la philosophie moderne.

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6. Rsum et conclusions :
Si lon nous permet de rsumer en quelques mots les pages qui prcdent, nous dirons : 10 que loriginalit de la philosophie cartsienne rsidait moins dans les thses professes que dans lesprit dont elle sinspirait et dans lordre de proccupations quelle inaugurait. Car si Descartes dpendait plus quon ne la cru et quil ne la cru lui-mme du milieu philosophique o il tait n, son tour il modia profondment ce milieu : le radicalisme de ses intentions rformatrices y stimula puissamment ces tendances critiques, veilles depuis longtemps mais non encore franchement surgies, qui furent la base de toute la philosophie moderne. De ce point de vue, lon peut comme font plusieurs

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme historiens dater la philosophie moderne partir de Descartes. Puis, tout en galvanisant leort critique, Descartes proposait la philosophie un idal de rigueur sobre et de limpide clart, lidal mathmatique. Idal incomplet sans doute, mais idal inniment prcieux, qui gardai la pense moderne des subtilits excessives et restaura le culte de la prcision. Le vritable et utile apport de la philosophie cartsienne nous parat tre cet " esprit " de hardiesse et de solidit. Nous nignorons pas, dailleurs, que Descartes peut revendiquer le parrainage de quelques thses particulires, plus universellement prises en considration grce lui. Mais cette autre contribution au progrs philosophique nous parat secondaire, ou mme discutable. 20 que, nonobstant loriginalit de leort dont elle est sortie, lpistmologie cartsienne napportait aucun principe constructif vraiment nouveau. Descartes sest mritoirement eorc de trouver. pour la philosophie, une position de dpart absolument sre, mais il na pas fait la critique intgrale des prsupposs de la connaissance. Devant les grandes antinomies de la philosophie ancienne, sa position nest pas sensiblement dirente de celle de Duns Scot et dOccam. Pas plus que ces derniers, il ne dcouvre le point privilgi, o la matire premire (hypointelligible) aussi bien que ltre transcendant (hyperintelligible) se rvlent, par un biais, au sein de notre " intelligible " nous : la " quiddit abstraite des choses matrielles ". La contamination nominaliste rend Descartes rfractaire lide thomiste (si peu consciente, alors, tant de thomistes mme) dune synthse de la quantit avec lunit absolue, dans le concept universel. Aussi, malgr son souci de faire neuf, va-t-il se trouver saisi, son insu, et entran par la logique latente de ses points de dpart. Il retombe malgr lui dans les ornires creuses par la Scolastique nissante. Absolument parlant, il et pu sorienter vers un agnosticisme phnomniste. Ntant ni empiriste, ni sceptique par temprament, il choisit instinctivement, parmi les issues qui souvraient devant lui, celle de lidalisme mtaphysique. Une fois engag, il ne lui restait, pour tre consquent avec lui-mme, que dadopter un ontologisme inniste ou intuitionniste. Cest l, en eet, nous lavons vu, que sachemine son pistmologie un peu indcise. Or, dans cette dmarche, qui sachvera chez les successeurs de Descartes, il ny a, en dpit dpisodes contingents, rien de foncirement nouveau, rien qui vienne briser le dveloppement logique des principes poss ds la n du moyen ge. 30 que nanmoins, Descartes eut, pour ainsi dire, la divination de limportance que devait prendre, dans les solutions modernes du problme critique, la considration du Sujet connaissant. Non pas que la philosophie cartsienne ait jamais souponn la notion critique dun " sujet transcendantal " ; elle se place demble, et se tient, au point de vue objectif et raliste du Moi substance, du Sujet ontologique ; ce qui revenait supposer rsolu en un point, plutt qu rsoudre intgralement, le problme de la connaissance

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Ch..1 De Descartes Spinoza : Descartes mtaphysique. Et pourtant, il est certain que le "je pense " cartsien hantera lesprit de Kant aux endroits les plus dcisifs de la " Critique de la Raison pure ", et sera pour beaucoup dans le relief que prendra plus tard lide de " lunit transcendantale de la conscience ". 40 que Descartes, linstar de Duns Scot et dOccam, et pour des raisons identiques, spare trop radicalement le domaine de la spculation et le domaine de la tendance, disons plus brivement : lintelligence et la volont. En eet, nous avons montr que sa mtaphysique chappe lagnosticisme occamiste tout juste dans la mesure o le permettait une introduction plus large de lintuition intellectuelle parmi les principes de connaissance. Au fond du cartsianisme, comme au fond de toute philosophie ontologiste, se cache un empirisme suprieur, dont les pourvoyeurs sont uniquement les deux facults dintuition directe et danalyse. Lintuition fournit des contenus de conscience et des relations ontologiques dobjets, lanalyse dissocie et classe. Or, lentendement intuitif est conu par Descartes, non pas comme une spontanit cratrice de son objet ce qui dpasserait manifestement la puissance de lentendement humain ni davantage comme une activit chercheuse et assimilatrice, mais comme une rceptivit transcendante, comme le " lieu " dides latentes, reues toutes faites et nayant plus qu passer du "virtuel" 1 " actuel ", de l " tat confus" I " tat clair ". Puis donc que la connaissance, sereinement passive et analytique, conne dans le domaine de la "forme", nimplique essentiellement aucune activit " ecace " de quoi que ce soit, ni activit cratrice, ni activit chercheuse, il faudra bien que toute la nalit agissante et conqurante, qui se manifeste chez lhomme, soit reporte au compte dune autre facult : la volont autonome, indpendante. Aussi bien, lassentiment judicatif mme, attitude active, devient un acte volontaire et libre. Bref, la spculation, chez lhomme, au lieu dtre elle-mme une action enrichissante, aiguille vers la n dernire du Sujet intellectuel, nest plus quun reet immobile et dsintress : la spculation est coupe de laction, et en revanche, la nalit cesse dtre " intelligible ". En face dune raison conne dans lanalyse dintuitions statiques, sagite une libert sans contrepoids intellectuel vritable. Dans cette situation embarrasse, plusieurs thories restaient possibles : maintenir la libert et professer un volontarisme absolu : ce fut la solution de Descartes, dle en cela la tradition dominante du bas moyen ge ; eacer la libert devant la raison analytique : ce sera la solution moniste de Spinoza. La premire solution fait brche au rationalisme ; la seconde le pousse ses dernires consquences. Entre les deux, loptimisme leibnizien, rationalisme pluraliste, marque une voie moyenne, gure praticable, qui ramne vers Nicolas de Cues.

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CHAPITRE 2. De Descartes Spinoza : Malebranche et le Monisme de la Causalit.

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Lidologie cartsienne est incontestablement un ontologisme dogmatiste. Elle se prtend la fois inniste et intuitionniste, mais sans arborer des couleurs franches : son innisme reste virtuel, et ses intuitions ne sont pas une saisie ontologique immdiate de leurs objets. Le P. Malebranche, lecteur enthousiaste des uvres " de M. Descartes ", et lui-mme esprit trs n, trs " philosophique " ne la-t-on pas appel : le premier des mtaphysiciens franais ? fort pris de S. Augustin, dont il sexagre les tendances noplatoniciennes, plus familiaris que Descartes avec la thologie du surnaturel et de la grce, Malebranche va donner au cartsianisme le coup de barre qui le fera pointer, cette fois, sans louvoiements, vers un ontologisme intuitionniste, presque une Mystique.

1 Ontologisme de Malebranche.
Rappelons brivement, daprs Malebranche lui-mme, les principaux traits de sa thorie de la " vision en Dieu ". Les points de dpart sont ceux de Descartes : connaissance claire et distincte du moi, comme substance pensante, indpendante de la matire et de ltendue, mais dpendante de Dieu, la perfection innie ncessairement existante. Le problme qui se pose est de savoir comment mon me spirituelle arrive par le moyen des "ides" la connaissance des objets. Pas de dicult pour lide dinni, qui est immdiate et ne se tire point dobjets sensibles. Mais comment puis-je connatre les choses cres ? " Il faut bien plus de principes que vous ne pensez pour dmontrer ce dont personne ne doute ; car o sont ceux qui doutent quils aient un corps, quils marchent sur une terre solide, quils vivent dans un monde matriel ? Mais vous saurez bientt ce que peu de gens comprennent bien, savoir, que si notre corps se promne dans un monde corporel, notre esprit, de son ct, se transporte sans cesse dans un monde intelligible qui le touche, et qui par l lui devient sensible. " Comme les hommes comptent pour rien les ides quils ont des choses, ils donnent au monde cr beaucoup plus de ralit quil nen a. Ils ne doutent point de lexistence des objets, et ils leur prtent beaucoup de qualits quils nont point. Mais ils ne pensent seulement pas la ralit de leurs ides. Cest quils coutent leurs sens, et quils ne consultent point assez la vrit intrieure ; car, encore un coup, il est bien plus facile de dmontrer la ralit

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Ch.2 Malebranche et le Monisme de la causalit des ides, ou, pour me servir de vos termes, la ralit de cet autre monde, tout rempli de beauts intelligibles, que de dmontrer lexistence de ce monde matriel. En voici la raison. " Cest que les ides ont une existence ternelle et ncessaire, et que le monde corporel nexiste que parce quil a plu Dieu de le crer. Ainsi, pour voir le monde intelligible, il sut de consulter la raison, qui renferme les ides ou les essences intelligibles, ternelles et ncessaires, ce que peuvent faire tous les esprits raisonnables ou unis la raison. Mais pour voir le monde matriel, ou plutt pour juger que ce monde existe, car ce monde est invisible par lui-mme, il faut par ncessit que Dieu nous le rvle, parce que nous ne pouvons pas voir ses volonts arbitraires dans la raison ncessaire. Or Dieu nous rvle lexistence de ses cratures en deux manires, par lautorit des livres sacrs et par lentremise de nos sens. La premire autorit suppose, et on ne peut la rejeter, on dmontre en rigueur lexistence des corps. Par la seconde, on sassure susamment de lexistence de tels et tels corps. Mais cette seconde nest pas maintenant infaillible ". (Malebranche. Entretiens sur la Mtaphysique, 1er Entretien. V. Edit. J. Simon, Paris 1846, Iere Srie, pp. 45-46). La seule connaissance naturelle vritable est celle des ides. Car la rvlation sensible des choses, fausse par le pch originel, est devenue prcaire et sujette lerreur. Mais do tenons-nous nos ides ? " Toutes nos ides claires sont en Dieu, quant leur ralit intelligible. Ce nest quen lui que nous les voyons ; ce nest que dans la raison universelle, qui claire par elles toutes les intelligences". (Ibid. X, p. 54). "Pour bien comprendre [ceci] il faut se souvenir.... quil est absolument ncessaire que Dieu ait en lui-mme les ides de tous les tres quil a crs, puisquautrement il naurait pas pu les produire.... Il faut de plus savoir que Dieu est trs troitement uni nos mes par sa prsence, de sorte quon peut dire quil est le lieu des esprits, de mme que les espaces sont en un sens le lieu des corps. Ces deux choses tant supposes, il est certain que lesprit peut voir ce quil y a en Dieu qui reprsente les tres crs, puisque cela est trs spirituel, trs intelligible et trs prsent lesprit. Ainsi lesprit peut voir en Dieu les ouvrages de Dieu, suppos que Dieu veuille bien dcouvrir ce quil y a dans lui qui les reprsente. Or voici les raisons qui semblent prouver quil le veut plutt que de crer un nombre inni dides dans chaque esprit ". (Malebranche. Recherche de la Vrit. Livre 3e , 2e part. Chap. VI. Edit, J. Simon. 2e srie, p. 298). Malebranche numre ensuite diverses raisons de substituer lintuitionnisme direct linnisme : principe dconomie et de simplicit ; dpendance plus troite des esprits par rapport Dieu ; indices tirs de lexprience intime des ides, ou bien dduits de lorigine transcendante et du rle psychologique de lide dinni, vrai principe duniversalit de nos concepts. Puis, faisant appel la thologie trinitaire, il dnit davantage cette union Dieu, cette

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme dpendance, qui est en nous la source de toute connaissance rationelle : " Cest par cette dpendance, par ce rapport, par cette union de notre esprit au Verbe de Dieu et de notre volont son amour, que nous sommes faits limage et la ressemblance de Dieu , et quoique cette image soit beaucoup eace par le pch, cependant il est ncessaire quelle subsiste autant que nous ". (Ibid. p. 305). Lillumination de notre intelligence, cest notre participation mme au Verbe divin : " 0 Sagesse ternelle, scrie le philosophe dans le prologue des Mditations chrtiennes, je ne suis point ma lumire moi-mme ; et les corps qui menvironnent ne peuvent mclairer ; les intelligences mmes, ne contenant point dans leur tre la raison qui les rend sages, ne peuvent communiquer cette raison mon esprit. Vous tes seule la lumire des anges et des hommes ; vous tes seule la raison universelle des esprits ; vous tes mme la sagesse du Pre, sagesse ternelle, immuable, ncessaire, qui rendez sages les cratures et mme le Crateur, quoique dune manire bien dirente ". (Mditations chrtiennes. Prire. Edit. J. Simon. 1e srie, p. 337). Que la thorie de la " vision en Dieu " soit du pur dogmatisme, cest vident. Que cet intuitionnisme dogmatiste soit un des aboutissants logiques du cartsianisme, lhistoire et le lien interne des doctrines le montrent pareillement. Alors que lpistmologie cartsienne demeure ottante, celle de Malebranche, dans la ligne dogmatique o elle se tient, va jusquau bout delle-mme, sachve. Pouvons-nous ajouter que, sauf le vice originel du dogmatisme, elle introduit une vue rationnelle parfaitement cohrente de lensemble des choses ? Ce serait trop concder. Car, outre les insusances qui lui sont communes avec la mtaphysique de Descartes, elle prsente une aggravation de quelques dicults fondamentales. Voici un exemple de ces mauvais cas. Il semble que, logiquement, Malebranche doive tre entran jusqu lidalisme de Berkeley. Faisons abstraction de la rvlation que donneraient les Livres Saints de lexistence relle de la matire et des corps.., puisquaussi bien cette rvlation surnaturelle est en dehors du domaine de la philosophie. Quelle raison srieuse pouvons-nous bien garder dadmettre lexistence dune tendue concrte ? Puisque je ne connais rien que par mes ides, et que mon intelligence lit ses ides uniquement et directement en Dieu, il devient superu de supposer une autre tendue que cette tendue idale, prsente la pense divine. Mais les sensations qui colorent pour moi lide dtendue, et la diversient ? De laveu de tout bon cartsien, elles sont phnomnes subjectifs, qui ne reprsentent point la ralit. Ds lors quelle justication exprimentale, ou quelle raison dtre, pourrait encore avoir une tendue relle ? Il sut de concevoir ltendue comme une condition idale de mes sensations subjectives : voil tout ce que men apprend la philosophie. Cest trop peu, aurait rpliqu Descartes ; la sensation joue un rle physique important, qui ne se conoit gure sans lexistence relle des corps : un rle

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Ch.2 Malebranche et le Monisme de la causalit pratique, dans la conservation de la vie organique, et mme un rle excitateur dans la gense des ides. Malebranche, trs logiquement dailleurs, sest ferm cette chappatoire, par sa thorie de loccasionnalisme.

2. Occasionnalisme de Malebranche.
Loccasionnalisme devait natre de la mtaphysique cartsienne. Une des grosses dicults de la psychologie de Descartes gt dans laction mutuelle quil est contraint de supposer entre la substance " me " et la substance " corps ", chez lhomme. La corrlation entre les tats corporels et les impressions de lme tait un fait trop vident pour tre contest ; dautre part, aucun cartsien ne doutait du dualisme substantiel de lme et du corps. Trs tt on renona interprter les correspondances psychosomatiques par une action mutuelle, que Descartes lui-mme avouait incomprhensible. Geulinckx et Cordemoy y substiturent lide dun paralllisme des deux sries dvnements, spirituels et matriels, paralllisme assur directement par la causalit divine, sans action rciproque des deux sries. Ils donnrent mme lexpression de leur pense les deux formes qui allaient devenir caractristiques, lune du systme de lharmonie prtablie de Leibnitz et lautre de loccasionnalisme de Malebranche. Le corps dune part et lme de lautre, disaient-ils, et plus gnralement encore, les tres nis les uns au regard des autres, sont comme des horloges, parfaitement rgles lune sur lautre par un habile horloger : sans sinuencer mutuellement, elles sonneront ensemble les heures. Ou bien : les choses nont aucune action les unes sur les autres, ni sur le Moi spirituel ; elles dveloppent simplement, chacune de son ct, sous laction de Dieu, des tats internes : mais, " loccasion " de ces tats internes, Dieu, lunique cause vritable, modie son activit souveraine selon les rgles quil a librement tablies. Les choses elles-mmes ne possdent donc rien de la causalit proprement dite ; tout au plus sont-elles des " causes occasionnelles ". Chez Malebranche, la thorie de la causalit occasionnelle prend une grande importance. Elle stend non seulement aux rapports de lme spirituelle et du corps, mais aux rapports des objets et en particulier des objets tendus entre eux. A lorigine de sa thorie Malebranche reconnat deux thses cartsiennes : premirement, le dualisme substantiel de lme et du corps, avec la dicult qui sensuit de concevoir une causalit rciproque entre ces deux lments ; secondement, linertie naturelle de la matire tendue, cest dire, du seul lment constitutif des choses sensibles, avec le corollaire de cette thse : labsence de toute activit proprement dite dans les corps. "Pensez-vous quun corps puisse agir sur un autre et le remuer ?., il y a contradiction, je dis contradiction, que les corps puissent agir sur les corps.... Contemplez larchtype des corps, ltendue intelligible. Cest elle qui les

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme reprsente, puisque cest sur elle quils ont tous t forms... Ne voyez-vous pas clairement que les corps peuvent tre remus, mais quils ne peuvent deux-mmes se remuer ? Vous hsitez. H bien, supposons donc que cette chaise puisse delle-mme se remuer : de quel ct ira-t-elle, selon quel degr de vitesse, quand savisera-t-elle de se remuer ? Donnez-lui donc encore de lintelligence et une volont capable de se dterminer. Faites, en un mot, un homme de votre fauteuil. Autrement ce pouvoir de se remuer lui sera assez inutile ". (Entretiens. 7e entr. V. Edit. J. Simon. 1e srie, pp. 150-151). Vouloir doter ltendue de motilit active, cest donc oublier la notion claire dtendue et se laisser entraner un anthropomorphisme indigne dun philosophe. Dailleurs, rien ne peut se mouvoir sans un dcret de Dieu, et ct dun dcret divin, quelle part decace peut rester la crature ? Dautre part, contre un dcret de Dieu, que peut la crature ? " Rien nest plus mobile quune sphre sur un plan ; mais toutes les puissances imaginables ne pourront lbranler si Dieu ne sen mle... Il ny a que le Crateur qui puisse tre le moteur". (Ibid. pp. 157, 158). " Voil, mon cher Ariste, le dnouement du mystre. Cest que toutes les cratures ne sont unies qu Dieu dune manire immdiate. Elles ne dpendent essentiellement et directement que de lui. Comme elles sont toutes galement impuissantes, elles ne dpendent point mutuellement les unes des autres.... Dieu a voulu que mon bras ft remu dans linstant que je le voudrais moi-mme.... Sa volont est ecace, elle est immuable. Voil do je tire ma puissance et mes facults. Il a voulu que jeusse certains sentiments, certaines motions, quand il y aurait dans mon cerveau certaines traces, certains branlements desprits. Il a voulu, en un mot, et il veut sans cesse, que les modalits de lesprit et du corps fussent rciproques... Dieu a li ensemble tous ses ouvrages, non quil ait produit en eux des entits liantes. Il les a subordonns les uns aux autres sans les revtir de qualits ecaces...... Oui, tout cela est une suite ncessaire des lois de lunion de lme et du corps et des communications des mouvements. Tout cela dpend de ces deux principes dont je suis convaincu, quil ny a que le Crateur des corps qui en puisse tre le moteur et que Dieu ne nous communique sa puissance que par ltablissement de quelques lois gnrales dont nous dterminons lecace par nos diverses modalits ". (Ibid. XIII et XIV, pp. 161 163). Toute activit reue en Dieu, cause unique. Malebranche fait place pourtant la libert humaine : mais il la rabaisse ntre quun pouvoir malheureux darrter ou de faire dvier laction intime de Dieu, qui nous pousse au bien. Libert vraiment peu intelligible dans son contexte occasionnaliste... Peu intelligible aussi, la substance cre. Quest-ce donc quune subsistance sans activit ? A quoi bon ces " modalits " nies, ces " occasions ", limitatrices de la causalit divine ? Certes, elles nont pas decace sur Dieu :

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Ch.2 Malebranche et le Monisme de la causalit

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cest en parfaite libert que Dieu rgle sur elles son action. Et que produit laction divine ? Rien que de nouvelles modalits limitatrices, sans activit propre. Mais de nouveau, quoi bon ? A moins que ces limitations, superues tant quon les considre comme extrieures Dieu, napparaissent nalement comme des conditions internes de laction divine, et que Dieu, cause unique, ne devienne ainsi lunique substance ? Malgr ses indignations sincres contre le " misrable Spinoza ", Malebranche na-t-il pas vaguement pressenti les anits qui se pouvaient dcouvrir entre son occasionnalisme et le monisme de la substance ? " Je me sens port, avoue-t-il, pour dailleurs se corriger ensuite, je me sens port croire que ma substance est ternelle, que je fais partie de ltre divin, et que toutes mes diverses penses ne sont que des modications particulires de la raison universelle ". Malgr lui, Malebranche tait engag sur la voie qui mne au Spinosisme. Dans sa correspondance avec le mathmaticien Dortous de Mairan, son ancien lve, qui venait de lire Spinoza, se dveloppe un incident dun symbolisme parfaitement expressif. De deux choses lune, objecte Mairan : ou bien ltendue concrte nexiste pas, car elle est entirement superue pour expliquer la reprsentation que nous en avons ; ou bien elle fait partie de lessence de Dieu. Idalisme ou monisme : devant ce dilemme pressant, Malebranche ne trouve pas de refuge assur dans sa philosophie : il fait appel la foi.

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CHAPITRE 3. De Descartes Spinoza : Spinoza et le Monisme de la Substance.

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1. Introduction.
A plusieurs reprises, au cours des pages qui prcdent, la philosophie de Spinoza sest fait entrevoir comme laboutissant logique de la tendance rationaliste dveloppe sur le tronc du Nominalisme. Et vraiment, Spinoza, recueille, dans la ligne idaliste, lhritage lointain de principes, adopts, jadis, par Duns Scot et par Occam. Ces principes contenaient le germe dun monisme ontologique : le germe mrit, dissimul dans le giron du cartsianisme, puis vint, subitement au jour, forc dans son closion par le rationalisme impitoyable du penseur hollandais. Le monisme de Spinoza est considr, juste titre, comme une des expressions terminales de la philosophie cartsienne 1 . Sans doute, Spinoza connut directement les auteurs scolastiques postmdivaux. Sans doute aussi, le ton et le fond des dialogues intercals dans lopuscule : " Korte verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand" (Edit. Van Vloten et Land, 3e d. 1914, tome 4), et mme, si lon veut, linspiration mystique de la nale de lEthique, trahissent une inuence non cartsienne, qui ferait songer Giordano Bruno. Il se pourrait, dailleurs, que ce fond mystique provnt aussi, chez Spinoza, de la tradition juive, religieuse ou mme philosophique : ne connaissons-nous pas, au moyen ge, des philosophes juifs, tel Moyse Maimonide, dont le rationalisme se teinte de mysticisme ? Quoi quil en soit de ces inuences partielles, quon a peut-tre trop ngliges, elles plissent devant le gnie cartsien, qui enveloppe et compntre toute la pense de Spinoza. Celui-ci non seulement adopte le rationalisme de Descartes, mais le pousse ses consquences extrmes : il ne prtend combattre la mtaphysique de Descartes que pour la dpasser, en sappuyant sur la mthode cartsienne 2 . A ces divers titres, la philosophie de Spinoza ore un intrt pistmologique exceptionnel. Car elle na plus rien dune philosophie de transition : ses grandes lignes sont acheves ; non seulement elle caractrise, nos yeux,
Le regrett V. Delbos, dans ses suggestives Leons sur " Le Spinosisme " (Paris, 1916), attnue, par opposition une thse, vraiment excessive, de Kuno Fischer, la dpendance de Spinoza vis--vis de Descartes. Aprs lecture attentive de lexpos magistral du philosophe franais, nous navons pas cru devoir modier en quoi que ce soit nos propres pages, crites deux ans auparavant. Daccord, pour le fond, avec Delbos, nous insistons toutefois un peu plus sur le cartsianisme de Spinoza, 2 Le prologue de la 5e partie de l Ethique (voir dit. V. Vloten et Land, Tome, I. pp. 246-247) exprime assez vivement, tout la fois ladmiration de Spinoza pour le principe de la mthode cartsienne et sa rprobation pour lusage trop peu svre qui en est fait dans certaines questions mtaphysiques.
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Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance une des attitudes possibles devant le problme de la connaissance, mais elle rvle au grand jour les consquences lointainement enveloppes dans certains principes. On nous pardonnera, dans lesquisse que nous allons brosser grands traits, de nous borner au lpoint de vue que nous venons de dire. Le " Tractatus de intellectus emendatione " nous montrera ce que fut lpistmologie consciente et formule de Spinoza. L " Ethique " nous apprendra ensuite comment le monisme de la substance, avec toutes ses consquences, rsulte dune application de cette pistmologie aux grands problmes mtaphysiques.

2. Epistmologie de Spinoza, daprs le " Tractatus de intellectus emendatione " 1.

Le Trait sur lequel nous appuyons notre expos est rest inachev. Ce quon en possde sut cependant xer nettement lattitude essentielle de Spinoza. Celui-ci y envisage lamendement de lesprit comme un moyen, pour lhomme, datteindre sa n naturelle. Dans ce but, dit-il, la premire connaissance qui importe est celle des ressources ou des facults de notre nature, an de les perfectionner autant quil est possible. Et la premire condition pour cela est dapprendre faire un usage parfaitement lgitime de notre intelligence, (op.cit. pp. 1 7). a) Principes gnraux dpistmologie. Inventorions dabord les dirents modes de perceptions qui ont jamais entran de notre part des assentiments indubitables : de tous ces modes, nous choisirons le meilleur, pour nous y appuyer dans notre entreprise. " Si accurate attendo, possunt omnes [perceptiones] ad quatuor potissimum reduci : I. Est perceptio quam ex auditu, aut ex aliquo signo, quod vocant ad placitum, habemus. II. Est perceptio quam habemus ab experientia vaga, hoc est, ab experientia quae non determinatur ab intellectu, sed tantum ita dicitur, quia casu sic occurrit et nullum aliud habemus experimentum quod hoc appugnat, et ideo tamquam inconcussum apud nos manet. III. Est perceptio, ubi essentia rei ex alia re concluditur, sed non adaequate ; quod t, cum vel ab aliquo eectu causam colligimus, vel cum concluditur ab aliquo universali quod semper aliqua proprietas comitatur.
Benedicti de Spinoza, opera., recognoverunt van Vloten et Land. Edit. 3a . Hagae Comitum 1914. Tome I. pp. 1-34.
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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme IV. Denique perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causae ". (op.cit. p. 7). La premire " perception " reprsente donc la connaissance obtenue par la voie de lautorit et du tmoignage. La seconde embrasse toute la connaissance purement empirique. La troisime correspond la connaissance des causes et des proprits essentielles par le raisonnement inductivo-dductif : connaissance certaine, mais toujours mdiate et inadquate. La quatrime espce de perception est incomparablement plus parfaite : cest la connaissance des choses par leur raison prochaine. Sa vraie nature ressortira mieux des dveloppements ultrieurs du Trait. Pour atteindre notre perfection naturelle, nous devrons donc nous lever jusqu ce quatrime mode de perception : " Solus quartus modus comprehendit essentiam rei adaequatam, et absque erroris periculo ; ideoque maxime erit usurpandus ". (op.cit. p. 10). Mais, le moyen de gagner cette cime de la connaissance ? Spinoza va nous indiquer quelle est la Via et Methodus ".. Cest la mthode cartsienne dans tout son clat, sans les attnuations partielles que Descartes y avait laisses ou introduites. Mais nanticipons pas, et suivons plutt lacheminement mme de la pense de Spinoza. Avant tout, remarque-t-il, on doit se garder dun sophisme : pour connatre la mthode darriver au Vrai, je nai pas besoin de supposer une nouvelle mthode, pralable la premire et connue elle-mme par une troisime mthode, laquelle ne se dvoilerait qu une quatrime, et ainsi de suite, lindni. Il faut bien faire halte quelque part : dans lusage inn dun certain nombre de moyens de connaissance naturels et simples. Notre quatrime mode de perception ne requerra donc pas je ne sais quel cinquime mode qui le fonde son tour : nous dcouvrirons sa valeur et ses caractres, plus directement, dans lusage natif et droit que nous faisons de lui. (op.cit. pp. 10-11) Seconde remarque : la connaissance dun objet nexige pas, de ma part, la connaissance rexive de lide de cet objet. Car ce serait l, de nouveau, imposer toute connaissance la condition irralisable dun " processus in innitum ". La connaissance certaine dun objet est donc pralable la connaissance rchie que je puis avoir de mon ide de cet objet. Les conditions primitives de la certitude se confondent, par consquent, avec les caractres de lide directe, de 1 essentia objectiva ", qui reprsente rellement lobjet extrieur. " Idem est certitudo et essentia objectiva ". (op.cit. p. 12) Je sais quelque chose, avant de savoir que je sache ; avant de chercher la vrit, je la possde ; en dautres termes, la Mthode ne cre pas la certitude, mais la dgage, en reconnat les conditions naturelles, (op.cit. pp. 11-12) Tirons la consquence de ceci : nous poursuivons la certitude suprme du quatrime mode de perception : le problme commence se simplier :

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Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance Ex quibus rursum patet neminem posse scire, quid sit summa certitudo, nisi qui habet adaequatam ideam, aut essentiam objectivam alicujus rei..... Unde colligitur, Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reexivam, aut ideam ideae.... Unde illa bona erit methodus, quae ostendit, quomodo mens dirigenda sit ad datae [ = pralablement acquise] verae ideae normam ". (op.cit. pp. 11-12) La mthode sera rexive et critique, et consistera simplement discerner les ides vraies, " ideas veras ", de celles qui norent pas ces garanties. Car il y a des " ides vraies ". Nous verrons plus loin quelles sont les marques distinctives de lIde vraie, cest dire de celle, quae " eodem modo se habet objective, ac ipsius ideatum se habet realiter" (op.cit. p. 13) Il apparat de prime abord que nos ides sont enchanes entre elles : elles sincluent, sexcluent ou sappellent les unes les autres. Or, selon le principe cartsien du paralllisme entre lentendement et le rel, " ratio, quae est inter duas ideas, [est] eadem cum ratione, quae est inter essentias formales [=reales] idearum illarum ". (op.cit. p. 12). Dans lordre rel toute perfection se rgle ncessairement sur lEtre parfait. II doit en tre de mme dans lordre des ides. Aucune naura sa perfection vritable, si elle nest rattache lide de lEtre parfait. Notre intelligence retera donc aussi dlement que possible lordre des choses, lorsque lenchanement total de nos ides se trouvera suspendu cette ide premire. " Porro ex hoc ultimo quod diximus, scilicet quod idea omnino cum sua essentia formali debeat convenire, patet iterum, quod, ut mens nostra omnino referat naturae exemplar, debeat omnes suas ideas producere ab ea, quae refert originem et fontem totius naturae, ut ipsa etiam sit fons caeterarum idearum" (op.cit. p. 13) Ceci rend un son bien cartsien. Nous avons fait remarquer plus haut (p. 47) comment, chez Descartes, le criterium des " ides claires et distinctes " appelle la rationalit absolue de chacune delles (cest dire son appartenance un systme achev de relations ncessaires). Cette rationalit absolue, Spinoza en proclame ici lexigence ; il y reviendra plus loin, lorsquil aura montr par quoi se distinguent les ides vraies ; mais surtout, et en ceci sa hardiesse dpasse celle de Descartes, il osera faire de son principe de rationalit un emploi universel et radical, sans se laisser dconcerter par le scandale daucun paradoxe. On pourrait se borner ici, car les considrations qui prcdent contiennent virtuellement toute la thorie de la connaissance daprs Spinoza. Une prsupposition importante apparat dj ; comme il lcrit lui-mme : " ad probandam veritatem et bonum ratiocinium, nullis nos egere instrumentis, nisi ipsa veritate et bono ratiocinio ". " Nam, ajoute-t-il, bonum ratiocinium bene ratiocinando comprobavi et adhuc probare conor ". (op.cit. p. 14) La vrit na pas besoin de garant tranger, et elle se manifeste nous par la parfaite

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme cohrence rationnelle de notre pense. Mais, sobjecte Spinoza, le bien fond de cette conance dans la vrit humaine nest-il pas contestable ? " Si postea forte quis Scepticus et de ipsa prima veritate (cest dire, de lide de lEtre parfait), et de omnibus quae ad normam primae deducimus, dubius adhuc maneret, ille profecto aut contra conscientiam loquetur, aut nos fatebimur, dari homines penitus etiam animo occaecatos a nativitate, aut a praejudiciorum causa", (op.cit. p. 14). Le scepticisme sur la valeur absolue de la pense est jet par-dessus bord, trs cavalirement, en un court paragraphe. Peut-tre des distinctions plus subtiles simposeraient-elles aujourdhui. Spinoza ne songe pas les faire : linstinct raliste de toute la mtaphysique ancienne survit en lui, aggrav par le dogmatisme cartsien. b) Caractres distinctifs de lide vraie. Les principes dune pistmologie tant poss, il resterait en tudier par le dtail lapplication. " Incipiamus itaque a prima parte methodi, quae est, distinguere Ideam Veram a caeteris perceptionibus ". (op.cit. p. 15) Le Tractatus de intellectus emendatione ne dveloppe gure que ce premier point. Mais aussi bien cest le point principal, qui contient virtuellement tout le reste. Il faut distinguer lide vraie ou inne, de la ction ou ide factice (idea cta), cest dire, la fois, de lide fausse (idea falsa), et de lide douteuse (idea dubia). Lide fausse est une ide factice laquelle induement nous ajoutons foi ; lide douteuse est celle qui ne mrite pas notre assentiment. La source de la ction, et par consquent aussi de lerreur et du doute, rside dans limagination constructive. " Sic itaque distinximus inter Ideam veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae ctae, falsae, et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam. sensationibus fortuitis, ut sic loquar, atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando sive vigilando, varios accipit motus ". (op.cit. p. 26) Or les ides drives de limagination, se font remarquer par leur caractre composite, par leur manque de " clart et de distinction " et enn par leur irrductibilit des ides composantes claires et distinctes. Nous tenons donc le signalement des Ides vraies, innes lesprit : elles seront simples, claires et distinctes, ou, si elles sont composes, claires et distinctes dans leur composition mme. " Cum idea cta non possit esse clara et distincta, sed solummodo confusa, et omnis confusio inde procedat, quod mens rem integram, aut ex multis compositam, tantum ex parte noscat, et notum ab ignoto non distinguat : praeterea, quod ad multa quae continentur in unaquaque re simul attendat sine ulla distinc-

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Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance

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tione ; inde sequitur primo, quod si idea sit rei simplicissimae, ea nonnisi clara et distincta poterit esse : nam res illa non ex parte, sed tota aut nihil eius innotescere debebit. Sequitur secundo, quod si res quae componitur ex multis, in partes omnes simplicissimas cogitatione dividatur, et ad unamquamque seorsim attendatur, omnis tum confusio evanescet. Sequitur tertio, quod ctio non possit esse simplex ; sed quod at ex compositione diversarum idearum confusarum, etc ". (op. cit. pp 19-20). En rsum : lide vraie, cest lide native ou inne. Mais cette ide native est toujours simple ou compose dides simples. Lide simple de son ct est la seule qui apparaisse parfaitement claire et distincte. Et lide claire et distincte est indubitable ;, certaine. Donc, la marque certaine de lide vraie est la parfaite " clart et distinction " soit immdiate (intuition, de Descartes) soit manifeste par analyse. Cette pistmologie reproduit celle de Descartes, sauf pourtant une divergence sur lorigine de lerreur 1 . Nous verrons plus loin que Spinoza devait, logiquement, scarter du volontarisme cartsien. Mais le criterium des " ides claires ", chez Spinoza, prsente une ampleur plus comprhensive et lve des prtentions rationalistes plus franchement radicales que chez Descartes. La clart de lide ne se spare pas de la cohrence entire du systme o elle senchsse. Cette exigence de rationalit totale est lgitime, car elle traduit une condition profonde des dmarches naturelles de notre esprit. Voyons, en eet, comment la " ction " ide confuse qui peut tre vraie, mais peut tout aussi bien tre fausse slimine de notre intelligence, pour faire place lide vraie, parfaitement claire. La ction portera soit sur lexistence, soit sur lessence des choses. Considrons dabord lattribution de lexistence aux objets de notre pense. Ds lorigine, notre fantaisie se trouve ici borne, dune part par certaines impossibilits absolues dexister, et dautre part, par la ncessit dexister qui appartient lEtre premier. Mais entre ces limites, nous est-il loisible de feindre des ralits existantes selon notre caprice ? En fait, remarque Spinoza, ltendue du champ o sbattrait notre caprice se restreint de plus en plus mesure que notre concept dexistence devient plus clair et plus distinct. Si nous nous en tenons lide vague dexister, il se peut quelle puisse saccrocher indiremment un trs grand nombre de nos ctions, mais la pleine clart de lide dexistence nappartient qu lide dune existence individuelle. Jusque l notre ide dexister reste " confuse ", partiellement indirencie : car lexistence dune chose nest pas lexistence de sa voisine, (op.cit. pp. 15-17). Connatre distinctement lexistence suppose la connaissance distincte de lindividualit : individuation et existence appartiennent,
Cette rserve est formule en divers endroits des uvres de Spinoza, et elle rsulte dailleurs de toute sa philosophie. 11 sen trouve une expression, trs nette, atteignant la fois Bacon et Descartes, dans la 2e Lettre H. Oldenburg (Spinoza. Opera, ed. cit., tome 3, p. 8).
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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme dans lesprit humain, aux lments internes et constitutifs de lintelligibilit des choses. Ce qui est vrai de la composition de lide dexistence avec nos dirents concepts, est vrai pareillement de la composition interne de ces concepts eux-mmes, en dautres termes, sapplique notre science des "essences. Le domaine de la ction, de la fantaisie cratrice, sy restreindra dans la mesure exacte o crotra la clart et la distinction des ides partielles que nous mettons en uvre. Quand nous serons arrivs, par une analyse critique rigoureuse, ne nous servir que dlments parfaitement clairs et distincts, toutes les combinaisons possibles se trouveront xes, sans aucun jeu comme sans aucune incertitude, (op.cit. pp. 18 20) Une ide se prsente vous : est-elle vraie, est-elle purement ctive ? Vous ne savez. Quallez-vous faire ? Essayez-la, dit Spinoza, introduisez-la dans vos dductions, et poussez-les jusquau bout. La fausset, si fausset il y a, ne peut manquer de se trahir : " Mens, cum ad rem ctam et sua natura falsam attendit, ut eam pensitet et intelligat bonoque ordine ex ea deducat, quae sunt deducenda, facile falsitatem patefaciet ; et si res cta sua natura sit vera, cum mens ad eam attendit, ut eam intelligat, et ex ea bono ordine incipit deducere, quae inde sequuntur, feliciter perget sine ulla interruptione ; sicut vidimus, quod ex falsa ctione modo allata statim ad ostendendam ejus absurditatem et alias inde deductas, praebuit se intellectus ". (op.cit. p. 19) Donc, selon Spinoza, lide claire et distincte, cest dire, lide vraie, est celle qui se laisse encastrer rgulirement dans ldice rationnel le plus comprhensif possible, cest dire celui dont la pierre dangle est lide de Dieu, lEtre parfait. Entre lintuition distincte de chaque ide, et lenchanement total des ides dans la dduction arrive son terme, il existe un lien naturel. Une mthode datteindre la vrit doit tenir compte de ces deux aspects solidaires. " Scopus (methodi) itaque est claras et distinctas habere ideas,... Deinde omnes ideae ad unam ut redigantur, conabimur eas tali modo concatenare et ordinare, ut mens nostra quoad ejus eri potest, referat objective formalitatem naturae, quoad totum et quoad ejus partes ". (op. cit. p. 28) Mais dans cette " concatenatio intellectus, quae Naturae concatenationem referre debet " (op.cit. p. 29), quel est le mode immdiat de liaison dun chanon lautre ? Cest la connaissance de chaque chose particulire par sa " causa proxima ", cest dire, comme nous le constaterons plus clairement dans lEthique, par le principe interne immdiat de sa rationalit. Car la vraie connaissance, comme le dclaraient dj les Anciens, descend de la cause leet. (op. cit. p. 27) ; et la connaissance de leet nest quune connaissance plus parfaite, mieux dtermine, de la cause : " Revera cognitio eectus nihil aliud est, quam perfectiorem causae cognitionem acquirere ". (op. cit. p. 28) On pourra de la sorte, slever, " secundum seriem causarum, ab uno ente reali ad aliud ens reale", jusqu la Cause Universelle, ad " Ens.. quod sit

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Ch.3 Spinoza et le Monisme de la substance omnium rerum causa ". Bien entendu, les sries causales dont il est ici question nont rien de commun avec les sries empiriques dantcdents et de consquents. Ces dernires sont indnies de leur nature. Il est impossible, et il serait superu, lintelligence humaine de les parcourir tout entires. Les ralits causales, chanons dun systme rationnel, ce sont ces lois xes et ternelles, ces conditions essentielles de possibilit, que lil de lintelligence dcouvre dans les choses concrtes et singulires. Car lil de lintelligence, par dessus la " dure ", o la supercie des choses oscille et se transforme, est ouvert sur une perspective immuable, sans bornes. " Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis percipit ". (op.cit. p. 33) Nous retrouverons dans lEthique cette caractristique fameuse de la connaissance intellectuelle selon Spinoza. L aussi, la mtaphysique elle-mme nous fera pntrer plus profondment dans lpistmologie. On peut se convaincre dj que la thorie de la connaissance, chez Spinoza, ralise le type dune " critique mtaphysique ", au sens o nous avons employ cette expression en parlant de laristotlisme et de la scolastique. Postulant, avec Descartes, le paralllisme de la pense et de ltre, Spinoza cherche dgager la vrit simplement par puration et ordonnance logique des concepts eux-mmes, par limination successive des incohrences qui masquent lenchanement stable et lumineux de lintelligible, qui est en mme temps le rel. Ldice achev doit se soutenir par sa seule masse.

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme

CHAPITRE 4. Spinoza et le Monisme de la Substance (suite).

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3 La Mtaphysique de Spinoza daprs l " Ethique ".1

Lappareil extrieur de lEthique, ce dploiement de dnitions, daxiomes, de propositions dmontres, de corollaires, de scolies et de lemmes, marque bien le point culminant de " lesprit gomtrique " en philosophie. On naurait pu rver une mise lessai plus complte de la mthode cartsienne. Dans le systme mtaphysique qui en rsulta, nous allons relever seulement quelques thses signicatives, cest dire, premirement celles qui expriment la nature et les rapports essentiels de Dieu et du Monde, et secondement, celles qui prcisent le lien de ces objets avec notre connaissance intellectuelle.

a) Dieu considr en soi et relativement au monde.

10 DFINITIONS FONDAMENTALES. LEthique souvre par huit dnitions, que Spinoza pose sans les dmontrer. On sest demand souvent quelle valeur elles prenaient ses yeux ; et lire certains critiques, ou croirait que le dogmatisme qui inspire sa philosophie consiste prcisment dans le choix arbitraire de ces dnitions fondamentales. Cest une erreur. Les dnitions initiales nont de prix pour Spinoza quen raison de leur entire clart et distinction au sein dun systme rationnel achev : seule leur "russite" fonder lensemble cohrent de lEthique consacre leur valeur objective. Dailleurs, plus dun gard, ces dnitions ne sont point primitives, mais drivent elles-mmes de postulats plus profonds Considrons quelques-unes des premires dnitions. a. La cause. Dabord la " cause ". " Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam ; sive id, cujus natura non potest concipi nisi existens ". (Ethices, pars I, Def. 1. op.cit. p. 37) Et plus loin : " Causam adaequatam appello eam, cujus eectus potest clare et distincte per eandem percipi. Inadaequatam autem, seu partialem, illam voco cujus eectus per ipsam solam intelligi nequit ". (III, Def. 1. p. 121).
Benedicti de Spinoza, Opera., recognoverunt van Vloten et Land. Ed. 3a , Hagae Comitum, 1914. Tom. 1. Ethica, ordine geometrico demonstrata. Pp. 35 sqq.
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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) On remarquera que la cause est envisage ici. avec insistance, comme un principe de lintelligibilit de leet. Ce point de vue tait invitable dans une philosophie base sur le paralllisme absolu entre lide et le rel, entre la drivation logique et la dpendance physique : la cause, principe productif de leet, dans la ralit physique, en devient ncessairement, dans lesprit, le principe explicatif, et rciproquement, la " raison logique " dsigne la " cause physique ". La cause adquate dun objet sera donc ce qui rend cet objet pleinement intelligible, jusquen ses ultimes dterminations, cest dire, jusquen son existence. LEtre premier, Dieu, est pleinement intelligible par lui-mme ; le comprendre cest comprendre du mme coup son existence : aussi dira-t-on de lui au sens propre quil est " causa sui ". Dautres objets, comme nous lavons vu prcdemment (Tract, de intell, emendat. p : 28. 70 Cf. supra, p. 64), ne sont pas pleinement intelligibles par leur seul concept essentiel, mais bien pour autant que ce concept nous apparat envelopp dans un objet intelligible immdiatement suprieur, que nous appelons sa "cause prochaine" : ici lintelligibilit respective de la cause et de leet est complmentaire ; la notion objective de " cause ", en vertu de laxiome le plus fondamental du dogmatisme ontologiste, se confond avec la notion de " ratio intelligibilis ". ou de " complment immdiat dintelligibilit ".

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b. La substance. La dnition de la " substance " dcoule, elle aussi, de lidentit postule entre les modes de la pense et les modes de ltre. " Per substantiam intelligo id, quod in se est. et per se concipitur : hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat ". (Def. 3) Il ne manque pas de critiques qui considrent cette dnition comme lorigine logique de tout le spinosisme. Et ils en font gnralement remonter la responsabilit Descartes, dont la dnition imprcise de la substance aurait induit en erreur Spinoza. Nous permettra-t-on une observation ce sujet ? Dabord Spinoza comprit trs exactement la porte des dnitions de Descartes. Nous avons rappel ci-dessus (n. 35) que Descartes, aprs avoir caractris la substance par lautosusance (" res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum "), ajoute, qu prendre cette dnition la lettre, Dieu seul est substance : pour appliquer aux choses cres la dnition de la substance, il faut la surcharger dune restriction, cest dire, leur dpendance de Dieu. Les substances cres seront " res quae solo Dei concursu egent ad existendum " (cf. ci-dessus p. 35 34). Or, Spinoza, dans son opuscule inachev : Renati Descartes Principia philosophiae, more geometrico demonstrata, reproduit dlement la distinction cartsienne entre la substance absolue et les substances nies : " Per substantiam, y crit-il dans la seconde partie, qui traite des choses de

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme la nature, intelligimus id, quod ad existendum solo Dei concursu indiget". 1 Si la dnition de Descartes manque un peu de rigueur, du moins sauvegardet-elle les distinctions essentielles que ne peut sacrier aucune mtaphysique non panthiste. Pourquoi Spinoza, qui connaissait parfaitement ces distinctions, croit-il devoir les abandonner, et du coup restreindre la notion de subsistance celle dindpendance absolue ? Ce fut sans doute pour une raison profonde, et non par choix purement arbitraire ou accidentel dune dnition trop troite ; cette raison profonde doit, au contraire, avoir command laltration, manifestement voulue, de la dnition cartsienne. On sait que Descartes, se faisant illusion sur la valeur transcendante de son ide dInni, prtend, de bonne foi, demeurer dle au principe de lanalogie entre Dieu et la crature.. Au besoin, ses croyances religieuses eussent clair ses convictions philosophiques. On ne stonne pas trop que sa dnition de la substance, par une demi-inconsquence avec la thorie cartsienne du concept, respecte encore, bien quassez confusment, la thse traditionnelle. Spinoza, libre de scrupules doctrinaux, et plus impitoyablement dle ses points de dpart pistmologiques, laisse tomber, comme un hors duvre, les concessions que la dnition de Descartes faisait une Scolastique peu en harmonie avec le ralisme absolu des concepts de notre entendement. Quon y songe, en eet ; ltre que nous " reprsentent " directement ces concepts, cest ltre univoque, totalement immanent aux choses : pos en absolu, comme principe dernier dintelligibilit, cet tre univoque ne se prte plus ltagement analogique dune " substance imparticipe " et dune " substance participe ". Spinoza la bien vu, et, sciemment, il a modi en consquence la notion commune de la substance. Sous la dnition spinosienne, nous dcouvrons donc une fois de plus, le postulat cartsien du ralisme de lentendement. c. Linnit. La dnition de Dieu comme Etre inni va nous amener, par un autre biais, la mme constatation. " Per Deum intelligo ens absolute nnitum, hoc est, substantiam constantem innitis attributis, quorum unumquodque aeternam et innitam essentiam exprimit " (I, def. 6, p. 37). Or, lattribut nest autre chose quun lment intelligible de lessence : " Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tamquam ejusdem essentiam constituens ". (I, def. 4, p. 37) Dieu se dnit donc par linnit absolue de son essence ou de ses attributs. Quest-ce dire ?
B. de Spinoza. Opera. Edit. v. Vloten et Land. tertia. 1914. Tom. 4. Renati Descartes Principiorum philosophiae pars I et II, more geometrico demonstratae per B. de Spinoza, p. 143
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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) " Dico absolute innitum, non autem in suo genere ; quicquid enim in suo genere tantum innitum est, innita de eo attributa negare possumus ; quod autem absolute innitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam exprimit et negationem nullam involvit" (l. c. Explicatio denitionis 6ae ) Les lments que Spinoza introduit dans sa dnition de Dieu se ramnent donc aux suivants : 1. Une essence, cest dire une runion de dterminations intelligibles, dattributs. 2. Le nombre inni, ou linnit additive de ces dterminations. 3. Lillimitation, ou linnit intensive de chacun de ces attributs, de manire que chacun suse " exprimer lternit et linnit de lessence divine ". Quentend Spinoza par les " attributs " constitutifs de lessence divine ? Il le marque lui-mme : " quicquid essentiam exprimit et negationem nullam involvit " ; ce sont des dterminations positives, exprimant "intelligiblement" la forme propre de lobjet dans les concepts de notre entendement (comparer la " connaissance quidditative " que nous aurions de Dieu, daprs Duns Scot), dterminations aranchies de limitation dans lobjet qui les ralise, comme elles sont libres de ngation dans lide qui nous les traduit. Quil sagisse bien, pour Spinoza, de dterminations positives, empruntant donc quelque chose de llment matriel, cest dire de llment reprsentatif et diversiant, de nos concepts, nous en avons une preuve dans linduction rationnelle qui lui fournit les deux attributs sous lesquels lEtre premier se manifeste lintelligence humaine : la pense et lextension. Laissons provisoirement de ct lattribut de " pense ", bien quil soit envisag ici, en fait, par Spinoza, comme " entendement discursif " exigeant une matire, et non comme intelligence pure ; du moins est-il manifeste que le second attribut, 1 " extension ", ou 1 " tendue ", loin dexprimer en nous une forme de lintelligence pure, se trouve, au contraire indissolublement li, comme une condition dessentielle multiplicit, la " matire " de nos concepts, cest dire une reprsentation dorigine sensible. Saisit-on lincohrence quil y avait poser, au mme titre, comme principes constitutifs de lessence divine, une unit absolue, la pense pure, et une multiplicit radicale, lextension pure ? Cette antinomie de lessence divine gt, sous une forme ou sous une autre, au fond de tous les panthismes. Comment Spinoza laurait-il vite ? Entran par le dogme cartsien de la correspondance entire entre nos concepts naturels et la ralit, il devait tre amen traduire lInni en termes dentendement, cest dire transposer en Dieu, tels quels, et sans critique, ceux de nos concepts objectifs qui paraissaient susceptibles de la clause dillimitation. Or, parmi nos objets conceptuels, seuls la pense et ltendue se montrent absolument illimits. Objets "positifs" et absolument "illimits" de notre intelligence, ce sont donc des

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme attributs divins. Comme le point que nous venons de toucher tient lessence du dogmatisme rationaliste, nous ne croyons pas inutile dy insister un peu, en faisant ressortir le contraste entre la conception spinosienne et la conception thomiste de linnit divine. Le contraste se rsume en ceci : que Spinoza, comme toute lcole cartsienne, prtend atteindre dabord, et dnir positivement, linnit divine dans la ligne de lessence, tandis que les thomistes ne dnissent linnit essentielle ou attributale quen dpendance de linnit transcendantale propre lEsse ou lActe comme tel. Dveloppons rapidement ceci. Pour un thomiste, toute la matire de nos concepts, tout ce quils contiennent dlments directement reprsentatifs, et par consquent dlments susceptibles dentrer dans la dnition dune essence, est emprunt lexprience sensible : cest dire que les choses matrielles et quantitatives constituent lobjet propre et immdiat de lintelligence humaine. Toutefois, ces choses mmes ne deviennent, pour nous, "objets" de connaissance intellectuelle quimplicitement rapportes par nous lunit absolue de ltre, ou, ce qui revient au mme, poses par nous comme le terme infrieur dautant de relations objectives lEtre pur et simple. La rvlation primitive de ltre notre intelligence se trouve donc implicite (" exercita ") dans la constitution mme de tout objet de connaissance ; elle y aecte, lorsque nous en prenons conscience explicite, la forme dun couple de termes opposs : un terme transcendant, entrevu den bas, terme illimit comme la capacit objective de lintelligence, suprieur toute dnition, Acte sans potentialit, Etre sans ngation ; puis, un terme infrieur, multiple, dnissable comme essence, ne saturant pas notre capacit intellectuelle, acte dune " puissance ", tre ml de non-tre. Or, linnit de Dieu, pour le thomiste, nest autre chose que lactualit parfaite, labsence de toute ngativit, dans le terme suprieur du couple analogique qui traduit explicitement notre primitive et confuse ide dtre. Linnit de Dieu se trahit donc notre intelligence dans la ligne de lEsse ou de lActe, avant mme que nous puissions songer nous dnir une " essence " de Dieu. Linnit de lActe ou de lEsse prcde, pour nous, linnit essentielle ou attributale. Quest-ce, en eet, que dnir Dieu comme "essence" ? Cest essayer de rendre reprsentable, en laectant de dterminations particulires, cette ide pure dun Absolu quexige la forme objective de nos concepts. Mais toute dtermination particulire, disent les thomistes, est emprunte lexprience interne ou externe, la matire des concepts, cest dire, en tous cas, au terme infrieur de la relation transcendantale dtre. Ces dterminations ne pourront sappliquer telles quelles Dieu, puisque leur dnition mme les oppose Dieu par " relation " : " relativa sunt opposita ". Do la ncessit dune thorie de lanalogie essentielle ou attributale, cest

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite)

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dire dune critique trs subtile de la valeur des dterminations nies dans leur application lEtre inni, dans leur " usage absolument transcendant ". Cette thorie, cette critique, rptons-le, le thomiste en possde le principe et la norme dans sa connaissance pralable de lillimitation de lEtre absolu en tant quActe pur, implicitement rvl sous ses participations nies. En va-t-il de mme chez Spinoza ? Nullement ; ne distinguant pas susamment les conditions matrielles de rprsentation, des conditions formelles dobjectivit, dans le concept, il se borne rechercher, parmi les dterminations positives que lui livrent les objets conceptuels, celles qui se prtent lillimitation. Il nen trouve que deux, pense et tendue. Aux yeux dun thomiste, cest la fois trop et trop peu pour " dnir " des attributs innis ; trop, car aucune dtermination objective de notre entendement, ft-ce notre notion de " pense ", ne pourrait reprsenter directement lInni ; trop peu, car, si lon nenvisage, dans les " attributs ", que lactualit dtre quils supposent, il faudrait dire que, non seulement la pense et ltendue, mais toute dtermination quelconque, sous cette considration prcisive, devient susceptible dtre porte linni : actus est, de se, illimitatus. Quune telle divergence soit possible entre deux grandes philosophies, galement soucieuses de rigueur logique, on le comprend plus aisment aprs avoir constat, lintrieur mme de la scolastique, lcart des prsupposs fondamentaux, du thomisme dune part, et dautre part du scotisme ou de loccamisme. De S. Thomas Spinoza, une conception dirente de notre apprhension respective de 1" tre " et de l "essence", entrane une conception dirente de linnit de Dieu. Linnit des thomistes, cest linnit la plus absolue, " in linea to esse " ; linnit de Spinoza, il lappelle absolue lui u aussi, mais il ne la dnit que " in linea essentiae ", dans lordre des dterminations essentielles : cest une innit purement " attributale ", une innit " additive ", dont la notion reste entache des conditions matrielles de nos reprsentations. On pourrait dire en dautres termes que linnit spinozienne sarrte linnit particulire de lentendement, sans slever jusqu celle de la raison. Et en eet, que constatons-nous dans les propositions les plus rigoureusement formules du philosophe hollandais ? Que lextension est un attribut de Dieu : " Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa " (II. pr. 2) ; que par consquent, en vertu de la dnition 6e de premier livre de lEthique, linnit divine est commensure linnit de ltendue, cest dire, en langage scolastique, de la "quantit". On se rappellera (cf. pp. 13 sqq.) que Nicolas de Cusa, malgr ses attaches scolastiquei, trs prochaines, se voyait accul, en vertu de prsupposs pistmologiques semblables, concevoir Dieu comme quivalent/ linni du nombre, et ne trouvait dautre recours pour dmontrer lhtrognit de Dieu et des choses, que laxiome, si ambigu, de limpossibilit dun nombre inni. Spinoza na pas le mme souci

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme de la transcendance divine, au sens o les thologiens scolastiques la comprenaient : pour lui linnit de Dieu sexprime tout entire par lattribut de ltendue innie, aussi bien que par un autre attribut quelconque : ntait-ce point dire que Dieu bien quindivisible en soi peut se reprsenter dlement par linni du nombre ? Et ne serait-ce point l le sens plus profond de certaines formules, qui font parfois dicult au lecteur de Spinoza, par exemple de celle-ci : " Intellectus proprietates, quas praecipue notavi, et clare intelligo, hae sunt : I... II... III. Quas [ideas] absolute format, innitatem exprimunt : at determinatas ex aliis format, (par exemple, ajoute-t-il, lide absolue " innitae quantitatis ", comme condition de lide dtermine dun " mouvement " quon supposerait prolong lindni). IV.... V. Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis percipit, et numero innito ".. (Tractatus de intellectus emendatione, ed. cit. p. 33). La juxtaposition du " numerus innitus " la " species aeternitatis " peut paratre assez signicative. Nous ne nous attarderons pas puiser la srie des dnitions et des axiomes prliminaires. Il nous susait den mettre en lumire quelques prsupposs lointains qui nous intressent plus particulirement. Ceux-ci, et les dnitions qui les expriment ou en dcoulent, constituent les prmisses les plus dcisives de la dduction mtaphysique serre quentame aussitt Spinoza. 20 Le monisme de la substance. Un premier groupe de propositions, dont il est superu de souligner le lien logique avec les dnitions fondamentales, achemine tout droit au monisme de la substance. Deux substances, dont les attributs seraient dirents, nont rien de commun entre elles (I. prop. 2) : cest bien vident, puisque les attributs sont constitutifs de la substance. Dautre part, il est inconcevable que deux ou plusieurs substances aient des attributs identiques (I. prop. 5), car elles se confondraient en une seule substance, elles ne seraient plus "distinctes". La consquence immdiate, cest quune substance ne peut agir sur une autre substance (I, prop. 6), et en particulier ne peut produire une autre substance, puisque le lien ontologique de causalit, comme il a t dni ci-dessus, ne saurait exister entre des choses qui nont rien de commun entre elles (1, prop. 3). Mais si la substance ne peut tre produite par une autre substance, elle doit exister par elle-mme (1, prop. 7) : tout ce qui est conu comme substance doit donc tre conu comme existant ncessairement. On dduit rigoureusement de l que la substance est innie, et donc unique (I, prop. 8), quelle est identique Dieu, car Dieu, 1" ens absolute innitum ", tel quil a t dni dans la dnition 6, existe ncessairement (I. prop. 11) ; et

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) comme une substance absolument innie nest ni divisible, ni multipliable en tant que substance (1. prop. 12, 13), il sensuit que " praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia ". (I. prop. 14) Dieu est lunique substance : mais alors, que sont les choses multiples, par rapport Dieu ? Il faut se rappeler dabord que la substance, constitue par des " attributs ", est en outre le support de modes, d " aectiones ", sur lesquels elle garde une priorit de raison, et donc dessence. (1. prop. 4, 5) Or, la diversit des choses ne peut consister en rien dautre quen ces " aectiones " de la substance unique : Tout est en Dieu, et rien ne peut tre conu en dehors de Dieu (I. prop. 15) ; ce qui conduit immdiatement la fameuse proposition 18" : " Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens ". (I. prop. 18). 30 La ncessit en Dieu et dans le monde. Donc, dire de Dieu quil est la substance unique de toutes choses et quil est la cause immanente de toutes choses, cest formuler une seule et identique armation. Car la cause, cest la raison intelligible, et la raison intelligible cest le principe ontologique : ces diverses expressions dsignent des quivalents rationnels. Mais sil en est ainsi, quelle sera la consistance du lien qui rattache, la cause unique ses eets nis ? Exactement la consistance du rapport qui relie la substance aux modes qui lextriorisent, ou la raison intelligible aux consquences quelle commande. Ce rapport, essentiellement rationnel, ne comporte pas la moindre part dindtermination : notre raison analytique ignore la " contingence". Spinoza va dvelopper hardiment cet aspect de la causalit divine. A considrer la causalit divine en elle-mme, il faut conclure priori, non seulement son immanence, comme on vient de le faire plus haut, mais sa productivit innie et ncessaire : " Ex necessitate divinae naturae innita innitis modis.. sequi debent ". (I. prop. 16), et son indpendance de toute contrainte extrieure : " Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit " (I. prop. 17). Limmunit de la contrainte, Spinoza lappelle " libert " : " Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur ". Cette libert l, qui nexclut pas, dailleurs, le dterminisme interne, nappartient qu Dieu : " Sequitur.. solum Deum esse causam liberam " (I. coroll. 2, prop. 17). Ne serait-on pas tent de rapprocher, une fois de plus, Spinoza du Cal de Cusa, qui, nous lavons vu, en voulant carter le Fatum antique, russit tout au plus le 17 transporter en Dieu ? (Cf. ci-dessus, p. 18) En Dieu, ncessit de nature ; dans les cratures, inexorable dterminisme, rigoureux comme lexpression mme du " syllogisme divin : ; en eet :

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Si lessence de Dieu est identique son existence (I. prop. 29), il nen est pas de mme dans les cratures, o lessence peut tre conue sans lexistence (I. prop. 24). La crature existante doit tre justie rationnellement sous ce double aspect : Dieu sera donc le principe rationnel, cest dire la cause eciente, tant de lessence que de lexistence de toutes choses (1. prop. 25). Cest bien vident, du reste, puisque " res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum aectiones, sive modi " (I. prop. 25, coroll.). Or, on vient de le dire, la causalit divine, libre de toute contrainte extrieure, est ncessaire dune ncessit de nature.

La consquence immdiate, la voici : Pas de contingence dans la cration ; lexistence des choses est entirement soumise au dterminisme rationnel : " In rerum natura, nullum datur contingens ; sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum " (I. prop. 29). Le monde ne pouvait donc, non plus, tre cr autrement quil ne le fut : avec le dterminisme de lexistence, cest le dterminisme de lessence, celui que nous avons appel prcdemment, du nom quil prit chez Leibnitz, 1 " optimisme ". Il serait superu dinsister sur les rapprochements qui, de nouveau, simposent ici. " Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt " (I. prop. 33)

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A cette thse panthiste de la ncessit absolue de la cration auraient d logiquement aboutir tous les philosophes qui partirent de principes pistmologiques semblables ceux de Spinoza. En gnral ils sarrtrent loptimisme, empchs quils taient daller plus avant, soit par leur foi chrtienne, soit par le principe aussi opportun quarbitraire, du volontarisme absolu de laction divine. Spinoza rejette formellement ce volontarisme, auquel avait sacri Descartes, aprs les coles scotiste et occamiste. " Nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest, ut credamus, quod Deus noluerit omnia, quae in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione, qua ipsa intelligit, creare. At dicent, in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem ; sed id, quod in ipsis est, propter quod perfectae sunt aut imperfectae, et bonae aut malae dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere ; atque adeo si Deus voluisset, potuisset ecere, ut id, quod jam perfectio est, summa esset imperfectio, et contra. Verum quid hoc aliud esset, quam aperte armare, quod Deus, qui id, quod vult, necessario intelligit, sua voluntate ecere potest, ut rem alio modo, quam intelligit, intelligat ; quod... magnum est absurdum ". (I. prop. 33, scholium2)

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite)

b) Dieu et le monde dans leur rapport avec la connaissance humaine.

Sappuyant sur les principes de thologie naturelle qui viennent dtre esquisss, Spinoza dduit, toujours "more geometrico ", une sorte de mtaphysique de lesprit. 10 LINTELLIGENCE HUMAINE, MODE DE LA PENSE DIVINE. Tout dabord, il tablit que Dieu ne se manifeste notre intelligence que sous deux de ses attributs : car, parmi nos ides, il nen est que deux qui puissent exprimer lessence dun Etre inni : la pense et ltendue. " Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans " (II. prop. 1.). " Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa". (II. prop. 2) Or nos ides, considres dans leur entit formelle (in esse suo formali) cest dire dans leur ralit subjective, ne pouvant tre substances ni attributs, sont ncessairement des " modes " de lEtre inni, drivant de lui comme de leur cause immanente (IL prop. 5. Cf. prop. 3, 4). Mais ces modes idaux, leur analyse en fait foi, ne peuvent tre rapports, en Dieu, qu lattribut de la pense. On doit donc dire que nos ides dpendent causalement de Dieu "quatenus est res cogitans" (II. prop.5, 6). " Hinc sequitur, Mentem humanam partem esse inniti intellectus Dei ; ac proinde cum dicimus, Mentem humanam hoc vel illud pcrcipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus innitus est, sed/quatenus per naturam humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam " (II. prop. 11. Coroll. p. 82) 20 Le corps, mode de ltendue divine et objet propre de lintelligence humaine. Voil donc toute la srie des " ides " suspendue, en Dieu, lattribut de "pense". Quen est-il de l"objet" des ides, cest dire de nos" ralits objectives ", ou, pour employer la terminologie de Spinoza, de 1 " esse formale rerum singularium " ? Constatons dabord que les choses, objets des ides, ne sauraient se rapporter analytiquement lattribut " pense " : leurs causes nappartiennent donc directement ni indirectement cet attribut. Par consquent Dieu ne cre pas les objets en vertu de la connaissance quil en aurait au pralable, mais ces objets dcoulent directement et ncessairement dattributs divins autres que la pense. (II. prop. 6, et coroll.) Serrons de plus prs le problme, et cherchons un lien rationnel entre Dieu et lobjet de nos ides.

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Nous avons considr dj lquivalence complte qui devait exister entre le contenu de lintelligence divine et les eets de la puissance cratrice, expression ncessaire de lintelligence divine (cf. I. prop. 17 33) : cette quivalence est le fondement mtaphysique du paralllisme gnral postul entre lordre des ides et lordre des choses. " Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum " (II. prop. 7). Non seulement paralllisme extrieur, la manire de Malebranche ou la manire de Leibnitz, mais identit, en Dieu, de la srie totale des ides ("objective") et de la srie totale des choses (" formaliter " sive " subjective ") : Quidquid ex innita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo objective ". (II. prop. 7, coroll.)

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Il sensuit que lintelligence humaine, mode de la pense divine, est lide dune chose qui corresponde ce mode de pense, comme un objet reprsent correspond la reprsentation. (II. prop. 11) Et il sensuit aussi que les modications de lobjet naturellement proportionn lintelligence humaine, devront se reter en elle (II. prop. 12). Sinon, il ne serait pas vrai de dire que Dieu connat par elle cet objet (Ibid.). Mais, en fait, les reprsentations qui aectent objectivement notre esprit sont toutes des modications corporelles, des modes de ltendue. Donc lobjet propre de lintelligence humaine, lobjet dont elle est comme le revers idal, cest le corps, cest dire " certus extensionis modus actu existens, et nihil aliud". (II. prop. 13)

Spinoza pose ici, en psychologie humaine, le principe de " lidentit psychophysique ", que reprendront, au XIX s., Fechner et dautres ; mais il le pose en dpendance troite du monisme de la substance, dont ce principe nest quune expression partielle. De Dieu, cause unique et immanente, tronc puissant de tout tre, sortent, au mme point, les deux branches parallles dune immense dichotomie : modes de la pense dune part, modes de ltendue dautre part. Notre intelligence, et son objet : notre corps, sont pour ainsi dire deux rameaux correspondants, surgis de ces matresses branches : pas dinteraction de lun lautre, mais de part et dautre un ux semblable de modalits, d la participation dune mme vie et dune mme sve. Ou moins inexactement, Dieu, le principe mystrieux et indtermin de ltre, spand en une nappe sans bornes, enveloppant linnit des modes de ltendue ; mais par l mme il se connat, cest dire que sa pense, coextensive son action, se 1 " objective " point par point. Le corps humain est une plage de ltendue divine diuse, lesprit humain est lide divine pose sur cette plage comme un rayon qui la dtaille.

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) 30 Inadquation des ides empiriques et ses consquences : " De servitute humana ". Cette conception dune identit psychophysique, tendue la totalit des choses, xe du coup les limites de lintelligence humaine. Alors que Dieu, comprenant linnit actuelle des ides, possde donc de toutes choses une connaissance " adquate ", lintelligence humaine, qui nest que lide dun objet limit, le corps, ne peut tout embrasser galement. Que connat-elle donc, et de quelle manire ? Dabord lintelligence humaine lme humaine ne se connat pas directement dans sa ralit " subjective " propre, mais seulement dans !a conscience quelle prend de son objet, le corps. (II. prop. 23) En eet, " ide " au regard de son objet, elle ne devient elle-mme "objet" quau regard dune ide suprieure par laquelle Dieu la connat : nie et imparfaite, elle ne peut tre la fois, " dune manire adquate ", ide et objet, ni donc se connatre directement elle-mme. (II. prop. 20, 21, 23) Elle se connat pour autant quelle connat le corps. Mais possde-t-elle du moins une ide adquate de celui-ci ? Rappelons-nous quune ide adquate, pour Spinoza, est celle qui possde tous les caractres intrinsques de lide vraie (II. def. 4) : simplicit, origine purement intellectuelle, entire clart et distinction. Or, " Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas aectionum, quibus corpus acitur". (II. prop. 19) : lme ne connat le corps que selon lide des dterminations concrtes qui aectent celui-ci. Mais ces modalits somatiques, ces " aectiones corporis ", ne sauraient, comme telles, tre adquatement connues par lme, puisque, dans le corps mme quelles dterminent, elles demeurent dpendantes de la commune matire et de linuence des corps trangers (II. prop. 38). Bien que lie lessence du corps, cest dire, aux termes de la philosophie cartsienne, une certaine forme stable du mouvement des particules matrielles qui le composent, lintelligence humaine ne possde aucune ide adquate ni de ces lments constitutifs, qui sont indirents et interchangeables (II. prop. 24), ni, plus forte raison, des corps trangers dont le mouvement dtermine partiellement les modalits somatiques quelle peroit. (II. prop. 25, 26) Ainsi donc, en dehors de notre propre corps, notre intelligence ne connat des objets que leur reet dans les modalits mmes du corps ; et les modalits de notre corps, elle ne les connat pas adquatement, puisquelle nen peut saisir toutes les composantes, toutes les causes prochaines. Concluons : la connaissance immdiate que nous avons de notre corps et des "aections" ou "modes" de notre corps, demeure confuse et inadquate. (II. prop. 27, 28) Et comme elle est lintermdiaire de notre connaissance du monde extrieur, celle-ci ne mrite, en elle-mme, pas plus de conance.

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Linadquation de nos ides empiriques rsulte donc du point de vue partiel auquel nous condamne notre situation infrieure dans lchelle psychophysique, et elle est la source de toutes les dviations spculatives et pratiques de notre nature. " Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideae inadaequatae, sive mutilatae et confusae involvunt". (II. prop. 35) "Mentis actiones ex solis ideis adaequatis oriuntur ; passiones autem a solis inadaequatis pendent ". (III. prop. 3) Le dveloppement des consquences de ces propositions, pour la thorie de lerreur et pour la mtaphysique des murs, nous entranerait trop loin. Dautant plus quil nous faudrait, dans ce but, entreprendre une analyse fort dlicate de la 3e et de la 4e partie de lEthique, et y montrer, glissant sourdement sous le courant intellectualiste toujours dominant, un autre courant de pense, dont le dveloppement naturel irait rtablir les droits mconnus de la contingence et de la libert. Spinoza eut-il conscience de cette disparate mal dissimule ? prouva-t-il ce moment la dicult quil y aura, tant que les philosophes seront des hommes, pousser jusquau bout un rationalisme intransigeant ? Quoi quil en soit, la n de lEthique abandonne ces proccupations pisodiques et reprend franchement, en le portant son apoge, le principe rationaliste exclusif. Marquons largement, de quelques jalons espacs, la voie qui conduit ce sommet. 40 Amendement des ides inadquates et " amour intellectuel de dieu " : " de libertate humana ". Lide inadquate est pour nous une source derreur et une occasion dgarement moral, chaque fois que nous la laissons prendre empire sur notre action sans gard son aspect ngatif ou limitatif. Au contraire les ides adquates, claires et distinctes, jouissant du privilge de la vrit, nous sont des guides srs dans la poursuite de notre n dernire. Et non seulement ce sont des guides srs : ce sont des guides ncessairement suivis. Mais, objectera-t-on, ne sommes-nous pas dous, comme lenseigne Descartes, de la libert darmer avant lvidence et de suspendre notre armation devant lvidence mme ? Non pas, rpond Spinoza, intelligence et volont ne se disjoignent point. Dabord, il ny a pas de libert, au sens communment reu de ce mot : " In Mente nulla est absoluta sive libera voluntas ; sed Mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa, quae etiam ab alia determinata est, et haec iterum ab alia, et sic in innitum ". (II. prop. 48) Et puis, toute armation et toute ngation, loin de devoir sajouter lide, sont inclus dans lide elle-mme : " In Mente nulla datur volitio, sive armatio et negatio, praeter illam quam idea, quatenus idea est, involvit ". (II. prop. 49, cf. etiam scholium) Ce qui signie, en dautres termes, que " voluntas et intellectus unum et idem sunt ". (Ibid. Coroll.)

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) Toute ide implique donc par soi-mme une tendance. Lide inadquate et empirique ne comporte que ces tendances confuses que lon appelle les " aections ou les sentiments " ( " aectus " ) : " Aectus est confusa idea, qua Mens majorem vel minorem sui corporis... existendi vim, quam antea, armat, et qua data ipsa Mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum determinatur ". (III, in ne : Generalis aectuum denitio, p. 180) Dans lordre des ides inadquates, la tendance aective, simple aspect actif de lide, devient donc la fois la mesure dun degr existentiel et le dterminant dune orientation ultrieure des ides. Mais cette orientation, comme cette armation, court tous les risques crs par la " confusion " qui entache ses origines. Lide adquate, elle aussi, mesure exactement la tendance qui en constitue laspect actif. Mais ici, plus de danger que larmation sgare et devienne induement limitatrice. Car lide adquate, claire et distincte, parfaitement rationnelle, exprime son objet en dpendance profonde de lEtre premier : elle considre son objet en dehors des conditions restrictives de la dure et de lapparente contingence : elle prend sur lui le point de vue mme de Dieu, " De natura rationis non est, res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari ". (II. prop. 44) " De natura rationis est, res sub quadam aeternitatis specie percipere ". (Coroll. II eiusdem propositionis) Lide adquate rattache son objet au principe mme de lexistence, et elle veut son objet avec toute lampleur de vouloir qui convient la ralit souveraine de cet objet. Les ides adquates sont donc, pour Spinoza, tout autre chose que des " universaux ". Il prend la peine dindiquer lui-mme la dirence, dans le Scholium I de la 40e proposition, au livre second de lEthique. Les " intentiones secundae ", " termes transcendantaux ou universels ", nont, dit-il, dautre fondement rel que limpossibilit o nous nous trouvons de former simultanment limage dun grand nombre dobjets : au del dune certaine limite, les images se confondent en une reprsentation confuse que nous exprimons par un de ces vagues prdicats : " Ens, Res, Aliquid ", ou bien par un " universel " : Homo, Equus, Canis, etc. ". Les Universaux sont donc des ides empiriques, dont toute la gnralit se fonde sur leur indistinction. Les ides adquates, au contraire, loin de rsulter dune exprience confuse, se distinguent par leur parfaite clart : elles consistent dans ce regard pntrant de lintelligence, qui va dcouvrir directement, sous la gangue des objets particuliers, le principe ontologique, plus gnral qui les met chacune en continuit avec lEtre premier et inni. Dune part, gnralisation confuse et purement logique, par attnuation supercielle des dirences ; dautre part, gnralisation mtaphysique, en profondeur, par la conscience claire des couches de plus en plus vastes de ltre rel. Nous concluerons donc, avec Spinoza, que lhomme est dou la fois dides inadquates, tendances aectives confuses, " passions ", et dides adquates,

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme principes actifs, levant lesprit jusqu lternel et labsolu. Mais ici se pose un grand problme rsumant tous nos intrts spculatifs et pratiques. Les ides inadquates, avec les tendances quelles suscitent, et les ides adquates, avec la volont droite quelles inspirent, constituent-elles deux groupes spars par un abme qui ne se puisse combler ? Les premires nous mettent en rapport avec les objets tendus, et, travers ceux-ci, nous rvlent confusment notre " moi " ; les secondes nous jettent dans linni et lternel, et nous font redescendre de l, vers nous-mmes et vers les choses, par quelquune des grandes voies de ltre. Comment rattacher les essences particulires, dont le reet se joue dans notre intelligence et y veille des tendances incertaines, au domaine des ralits profondes que nous ouvrent les ides adquates ? Lintermdiaire que nous cherchons existe. Nos ides inadquates nchappent pas luniverselle ncessit : inadquates dans leur rapport exclusif notre intelligence, elles deviennent, rapportes lessence divine, vraies et adquates, (prop. 26, pars I) II nest donc, pour en dissiper la confusion, que de les envisager du vrai point de vue. Spinoza dveloppe cette consquence dans la 5e partie de lEthique. Rappelons-nous que lide inadquate est lide directe dune modalit corporelle, et que la tendance aective nest autre chose que laspect actif de cette ide confuse ; de plus, on a dj fait remarquer, au livre 4, que lactivit de lhomme est une : " unum eumdemque esse appetitum, per quem homo tam agere quam pati dicitur " (V. prop. 4, scholium), cest dire que la passion est simplement une limitation de laction. Cela tant, on dmontrera facilement : 0 1 que lide inadquate, tant une ide incomplte, mais non, de soi, une ide fausse, contient toujours ltoe dune ide adquate, exprimant certains lments clairs impliqus dans lide confuse. Disons la mme chose en termes objectifs : " Nulla est corporis aectio, cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum ". (V. prop. 4) 0 2 que, donc, le sentiment peut, dans la mme mesure, tre dbarrass de la limitation, de la passivit, qui lempche dtre une impulsion sre notre n suprme. " Aectus, qui passio est, desinet esse passio, simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam ". (V. prop. 3) Nous avons donc entre les mains un moyen de rduire indniment lempire de la passion, en tendant en nous lempire de la clart rationnelle : " Hinc sequitur, unumquemque potestatem habere, se suosque aectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi, et consequenter eciendi, ut ab iisdem minus patiatur ". (V. prop. 4, Scholium) Mais prendre ainsi une conscience de plus en plus claire et distincte de nous-mmes, et des choses par nous, cest, dans la mme mesure, rapporter

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) spculativement Dieu notre personnalit consciente, et toutes choses par elle (V. prop. 14) ; et cest donc aussi " aimer Dieu " : car lamour, cest le sentiment de joie accompagnant lide, joie proportionnelle la clart de lide : " Qui se suosque aectus clare et distincte intelligit, Deum amat, et eo magis, quo se suosque aectus magis intelligit ". (V. prop. 15) Ainsi donc, dans la connaissance des choses singulires et de nous-mmes, nous nous levons comme par degrs : au dbut, notre connaissance, confuse, ressortit encore lOpinion ou lImagination, elle nest fonde que sur 1 " experientia vaga " ; puis elle devient plus pntrante, et dcouvre activement, sous les modalits variables, les ralits consistantes, objet des ides claires : cest alors la " Ratio " de Spinoza, la facult dont le procd est lanalyse ; enn, une fois les ides adquates mises en lumire, lesprit les contemple dans leur rationalit pleine, cest dire dans leur dpendance logique et ontologique au regard du principe premier de tout tre. Nous atteignons alors le mode parfait de notre connaissance, la " scientia intuitiva ". " Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorumdam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum ". II. prop. 40 scholium II) A ce troisime degr de notre connaissance de nous-mmes et des choses, lamour de Dieu, occupation principale de notre esprit (V. prop. 16), sployera vraiment en nous. En eet " quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur, et quidem concomitante idea Dei tamquam causa " (prop. 32) ; et par consquent, " ex tertio cognitionis genere oritur necessario Amor Dei intellectualis ". (Eiusdem propos, coroll.) Or, cet amour intellectuel de Dieu est ternel (V. prop. 33) : de tous les amours humains cest le seul qui survive la dissolution de notre corps (V. prop. 34 et scholium). Cet amour est semblable lamour intellectuel que Dieu se porte lui-mme (V. prop. 35) ; mieux que cela, il sidentie partiellement lamour inni de Dieu : " Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus innitus est, sed quatenus per essentiam humanac Mentis, sub specie aeternitatis consideratam, explicari potest ; hoc est, Mentis erga Deum Amor intellectualis pars est inniti amoris, quo Deus se ipsum amat ". (V. prop. 36) A ce sommet, se confondent lamour de Dieu, lamour de nous-mmes et lamour de lhumanit : " Hinc sequitur quod Deus, quatenus seipsum amat, homines amat, et consequenter, quod amor Dei erga homines, et Mentis erga Deum Amor intellectualis, unum et idem sit ". (Ibid. coroll.) Par consquent, l aussi est notre batitude, notre dnitive libration, notre n dernire : " Ex his clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu Beatitudo, seu Libertas consistit ; nempe in constanti et aeterno erga Deum Amore, sive in Amore Dei erga homines ". (Ibid. scholium) Le " salut de lme " par 1 " amour intellectuel de Dieu " suppose la par-

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme faite " rationalisation " de tous les lments de notre personnalit consciente : il nest donc pas compltement ralisable, aussi longtemps que notre intelligence se voit imposer, par les limitations de son objet corporel, un fardeau perptuellement renouvel dides inadquates. Mais vers cet idal, nous pouvons tendre par approximations de plus en plus serres : telle est la tche morale de notre existence terrestre, et cen est aussi la tche spculative. Bref, pour Spinoza, laction, cest la tendance au but, mais la tendance, cest lide mme ; la libert, cest la libration de la contrainte, mais la contrainte, cest lignorance ; la saintet ou le salut, cest lamour intellectuel de Dieu, mais cet amour est une science. Or, le rgne de la science, nest-ce point aussi le rgne de la ncessit sereine et implacable ? Il ne sera pas inutile de grouper, prsent, les enseignements principaux que vient de nous livrer le monisme de Spinoza.

4. Conclusions.
1. En somme, ces enseignements tiennent tous dans une formule brve : La Mtaphysique de Spinoza est un exemple, merveilleusement achev, de la perfection que peut atteindre, et des bornes que ne saurait franchir, une mtaphysique de lentendement. Une mtaphysique de lentendement. Cest dire, une mtaphysique fonde tout entire sur les relations analytiques de nos concepts objectifs, adoptes tels quels, tout faits, comme reprsentation directe de la ralit ontologique, sans autre critique de leur usage que la pure cohrence logique des chanes dductives o ils sarticulent les uns aux autres. Or, une mtaphysique quelle quelle soit ne peut rendre plus que ne contiennent ses lments constitutifs et la forme qui les groupe en systme. Il est manifeste que, dans lEthique, la forme systmatique de groupement se rduit au principe de lidentit ou de la non-contradiction, base formelle de toute opration analytique et substitutive. Sil y est fait mention de " causes ", ce nest pas, nous lavons constat, en un sens dynamique, qui supposerait une extension synthtique de notre raison, mais seulement au sens dlments rationnels constitutifs et immanents, mis au jour par analyse : la " cause " est rabattue sur la "substance". Le raisonnement de Spinoza se conne donc dans le type svrement analytique.1 Mais un pareil raisonnement najoute rien aux donnes quil labore : il sarrte, bout de course, ds quil a dgag les attributs les plus gnraux quelles prcontiennent. La mtaphysique spinosienne ne dcouvrira que ce
Comparer avec lidentit wolenne de la "raison logique" et de la " raison ontologique ou de la cause". Cf. ci-aprs et Gahier III. Livre I.
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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) que renferment identiquement ses lments premiers, ses donnes initiales, les concepts clairs et distincts. Or, ces concepts inns ou dorigine sensible, peu importe lorsquon ne les considre, comme fait Spinoza, qu ce stade dachvement o ils expriment dj des objets dnis, livreront toujours, si loin quon en pousse lanalyse des composantes o la " signication " objective, selon le postulat fondamental du ralisme cartsien, restera entirement adquate la " reprsentation " formelle. Signication et reprsentation marchant de pair, les conditions essentielles de cette dernire adhreront ncessairement tous les fragments analytiques susceptibles dun usage objectif. Mais quelles sont ces conditions essentielles 1 " lment reprsentatif " de nos concepts ? Il en est une, absolument fondamentale, que lobservation interne manifeste avec la dernire vidence : lextensivit, le rapport ltendue, ou, si lon prfre, la puissance du nombre, la " multiplicabilit ", la quantit. Lobjet direct de nos concepts, si menu que nous parvenions morceler la " comprhension " de ceux-ci, jusqu la "ratio entis" inclusivement, apparat toujours et fatalement rfr ltendue. A vrai dire, le concept objectif reprsente plus que la simple tendue : il nous livre de ltendue unie, sous une unit suprieure elle. Mais cette unit nen est pas moins commensure troitement ltendue : cest lunit dans ltendue. Que conclure de l ? Quelle mtaphysique doit sortir de prmisses posant lidentit la plus complte de la " reprsentation " et de la " signication ontologique " dans les " concepts clairs et distincts " ? La mtaphysique moniste de lEthique, et pas une autre. En eet si lon tient ferme au point de dpart exclusif : les concepts de lentendement, et que, dautre part, on pousse, comme Spinoza, lhrosme de la logique jusqu sacrier tous prjugs quelconques, on devra faire remonter les conditions dextensivit de la " reprsentation " jusquau sein du principe premier, de lunit suprme, que lon imposera la totalit des objets. Cest dire (puisquen nos concepts ltendue sattache insparablement lunit intelligible) que lon dnira Dieu, non seulement comme pense, mais, au mme titre, comme tendue. Or, dire de Dieu que les deux attributs par lesquels il se manifeste nous, sont la pense et lextension portes sans doute au degr inni cest dire quen Dieu lunit ne cesse pas dtre lunit dune multiplicit qui la mesure. Multiplicit innie, du moins ? Certes. Dieu, pour Spinoza, comme pour le Cal de Cusa, reprsente tout le moins, aux yeux de notre raison, lintgration subsistante du nombre inni. Le principe quantitatif devenu intelligible en lui-mme, devenu " attribut " divin, voil donc un des aboutissants logiques de toute mtaphysique du pur entendement. Spinoza seul, parmi les Cartsiens, eut le courage daller jusqu cette dernire consquence. Mais ce nest pas tout. (Nous montrerons plus tard en dtail daprs S. Thomas (Voir Cahier V), comment lextensivit, qui aecte notre entendement uni la matire,

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme commande la structure de nos concepts primitifs, leur "concrtion" : tout concept nous "reprsente" une diversit unie, une matire informe, disons, en termes plus techniques encore : " lunit synthtique dun suppositum indtermin et de dterminations formelles". Cette dualit structurale du concept est un fait psychologique, qui ne svanouit point pour tre mconnu par des philosophes ; Spinoza le subit, sans lapercevoir clairement : tous les concepts quil manie " reprsentent " la synthse dun suppositum et de dterminations. Et puisque, ses yeux de Cartsien, la Ralit absolue doit tre calque sur le concept objectif, il se la dnit, au fond et en dpit dartices verbaux par lesquels il voile la brutalit de cette consquence, comme un suppositum indirenci en soi, mais porteur ternel de la totalit des formes reprsentables ; traduisons : " comme un principe substantiel unique, sous linnit des attributs et des modes ". Le monisme de la substance apparat ainsi ntre que la transposition, labsolu, du mode concrtif de nos concepts. Nous ninsisterons pas davantage ici sur le paralllisme qui existe entre la forme dune mtaphysique panthiste et la forme structurale de notre entendement ; pour traiter fond le problme, nous devrions soulever des questions qui trouveront mieux leur place dans lexamen des panthismes idalistes. Restons sur le plan raliste o se tient Spinoza. 2. Elabore par une dialectique puissante, la solution spinosienne du problme mtaphysique ne laisse pas que de paratre trange. Avec une parfaite rigueur logique, elle multiplie les conclusions antinomiques : signe vident de la contradiction latente dans son point de dpart, le ralisme absolu des concepts. Nous avons rencontr plusieurs de ces antinomies expresses. Antinomie de la pense et de ltendue du principe radical de lunit et du principe radical de la multiplicit dans lessence divine. Antinomie de lunit de la substance divine et de la somme innie des attributs. Antinomie indniable : car, en dnitive, comment entendre les " attributs " ? " substantivement " ? cest la multiplicit subsistante dnissant lunit subsistante ; " adjectivement " ? mais alors ces attributs deviennent des " modes " rels, et, de plus, on ne voit pas comment des proprits adjectives nimpliqueraient pas la " potentialit " de leur support ; comme " dnominations externes " de Dieu, comme purs " aspects idaux " dlimits en lui par notre pense imparfaite ? que devient, dans ce cas, le ralisme absolu de lentendement, seul soutien pistmologique du monisme immanent ? sans compter, dailleurs, que le texte de Spinoza ne permet pas cette exgse idaliste. Antinomie, enn, de lunique substance divine, exigeant la puret de lActe, avec la multiplicit des " modes " et la variabilit des ides inadquates, multiplicit et variabilit qui supposent, en Dieu, une " puissance passive " ;

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Ch.4 Spinoza et Monisme de la substance (suite) et ici encore, comment esquiver lantinomie par une interprtation idaliste de la limitation des modes et du progrs des ides ? il faudrait, pour cela, reporter la limitation et la mobilit dans un intellect extrinsque au systme de ltre hypothse absurde, qui na jamais travers la pense de Spinoza. Or, si nous nous expliquons sans trop de peine pour quels motifs Spinoza, et avec lui tant de panthistes ralistes entrans par une dialectique quils jugent inluctable, passent outre ces antinomies, nous avouons ne point voir du tout comment ils prtendraient les rsoudre. Quant la source absolument premire des antinomies que nous venons de signaler, ce nest pas, rptons-le, chez Spinoza, ni chez Descartes, ni mme, au moyen ge, dans les coles ralistes antithomistes ou prthomistes, quil faut la chercher : elle jaillit dabord chez les Grecs, laube confuse du ralisme mtaphysique, avant les Elates. Cette source premire, ctait le ralisme, insusamment critique, de notre entendement. Priodiquement, encore quen des systmes dingale valeur, les consquences extrmes de ce ralisme vinrent au grand jour : quon se rappelle le monisme latique, lmanatisme immanentiste alexandrin et sa rdition mdivale chez Jean Scot Eriugne ou dans lcole de Chartres, le naturalisme panthistique de Giordano Bruno, enn le spinosisme. Ces philosophies successives ont une thse commune, ruit mr de tout ralisme exagr : lidentit foncire, ou (ce qui revient au mme) la relation essentielle et rciproque de Dieu et du Monde. 3. Nous avons montr que, dans les mtaphysiques post-thomistes, stait perdue lide du dynamisme de lintelligence, en dautres termes, lide dune synthse de la " tendance " et de la " forme " dans la connaissance mme. Sauf mconnatre en nous toute activit conqurante, une conception purement statique de la pense ne va pas sans la juxtaposition dun volontarisme radical un rationalisme non moins extrme. Duns Scot, Occam, Descartes, tentrent en quelque mesure cette alliance de leau et du feu. Spinoza, dont lesprit, avide dunit, ne pouvait saccommoder de pareilles disparates, sacrie sans ambages le volontarisme cartsien. Mais que faire alors des tats psychologiques que nous dnommons "tendances", "dsirs", " volitions " ? Par une dlit inexible au prjug rationaliste, le philosophe hollandais, en dpit des formules sobrement somptueuses dont il drape ce quil appelle comme tout le monde : aections, progrs moral, destine, libert, russira nanmoins vider ces notions de tout dynamisme vritable : la mtaphysique spinosienne, non seulement ne laisse aucune place la libert vritable, mais absorbe la volont dans la raison, et rduit toute subordination de ns une hirarchie de conditions logiques. Volont et nalit ne subsistent plus que de nom ; et si la destine bienheureuse de lhomme est place dans lamour de Dieu, cet amour nest quune science. 4. Quon nous permette une dernire remarque : au point o en est ar-

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme rive notre tude des systmes philosophiques, nous pouvons constater dj comment la logique interne des ides, luvre dans lhistoire, classe de plus en plus les solutions conformment aux points de dpart. Il est manifeste que la thorie du concept, qui prvalut, au moyen ge, dans lancienne cole augustinienne, et fut reprise par Duns Scot, ne pouvait aboutir, dans le sens du dogmatisme ontologique, quaux deux terminaisons suivantes : Monisme de la substance : cest le dveloppement impitoyablement logique du point de dpart. Rationalisme pluraliste, selon la formule de Descartes, ou selon la formule de Leibniz, dont nous allons parler tout de suite : cest le dveloppement grev de surcharges insusamment justies : dogmatisme renforc. Hors de l, il ne restait vraiment, la philosophie rationaliste, qu rebrousser chemin, comme fait un voyageur mal engag.

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Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wol

CHAPITRE 5. Le cartsianisme scolastique de Leibnitz et de Wol. 1

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1. Le principe dynamiste et le pluralisme de la substance, chez Leibnitz.

Un ralisme critique, logiquement dvelopp, ne pourrait tre quunique : le rationalisme prkantien doit son dogmatisme foncier davoir revtu des formes direntes, selon la diversit mme des prsupposs o il sappuya. Aprs lintuitionnisme ontologiste de Malebranche, simple renforcement dun principe cartsien, nous avons vu le rationalisme engendrer le monisme de Spinoza, fruit mr dune analyse intransigeante ; prsent cest un rationalisme pluraliste qui sore nos rexions, ce rationalisme de Leibnitz-Wol, qui inspira, puis emprisonna la pense allemande durant le sicle de l " Aufklrung ". Dans la philosophie clectique et gniale de Leibnitz, comme aussi dans llaboration pdante et navement limpide quen dveloppa Christian Wol, lintrt se concentre pour nous sur un point : le prsuppos dogmatique qui t de ce rationalisme dinspiration cartsienne, un pluralisme plutt quun monisme. On ne cherchera donc pas, dans les pages qui suivent, un expos de la philosophie de Leibnitz ou de Wol 2 . Leibnitz, surtout, cet esprit brillant, multiples facettes, vif et pntrant, eut lintuition anticipe dun certain nombre dides qui rent fortune dans la philosophie du sicle suivant : nous nous interdirons mme de les remarquer au passage, lorsquelles nauront pas dattache directe avec notre sujet. A la dirence du cartsianisme franais, la philosophie de Leibnitz garde un contact trs troit avec la tradition philosophique des Ecoles, et sassimile beaucoup de points de vue et de modes dexpression de la Scolastique postmdivale. Sans doute, Descartes, la Flche, avait reu, lui aussi, une premire formation scolastique, et en conserva plus de " prjugs " quil ne se lavouait. Malgr cela, son dessein formel allait reconstruire, en parfaite indpendance de toute tradition, lensemble de la philosophie : Descartes, dintention du moins, tait un rformateur radical. La tournure desprit de
Les quelques rfrences de cette brve esquisse ont trait aux trois ditions suivantes : Leibnitii, Opera omnia, ed. Dutens. Genevae, 1768 Pour la partie strictement philosophique : L. Opera philosophica ed J. E. Erdmann, Berolini, 1840.-Pour les Nouveaux Essais en particulier, ldition originale de Raspe : uvres philosophiques de M de Leibnitz,.. publies par R. E. Raspe. Amsterdam et Leipzig, 1765. 2 Nous reviendrons sur quelques points spciaux de cette philosophie, dans le Cahier III, propos de la "priode prcritique " chez Kant.
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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme Leibnitz fut incomparablement plus conciliatrice : ses multiples crits et sa correspondance le montrent soucieux de dcouvrir, dans les opinions divergentes, lme de vrit qui les relie encore. (Voir par exemple : Nouv. Essais, ed. Raspe, p. 27) Connaissant la fois la Scolastique et les Cartsiens, au lieu dopter, en partisan, pour lune des deux doctrines, il seora demprunter chacune ce quelle avait de meilleur, pour en composer son systme lui. Nous savons assez que ltiquette "scolastique est loin de dsigner une ralit homogne : entre la scolastique thomiste et la scolastique soit nominaliste, soit ontologiste, malgr la similitude de quelques formules et lidentit de lappareil extrieur, la dirence des principes fondamentaux est plus profonde quentre Descartes et Locke ou Spinoza. De quelle scolastique se rclamait le jeune Leibnitz, nous le savons, grce sa " Disputatio metaphysica de principio individui " (L. Op. phil. ed. Erdmann t. 1, p. 1). Le sujet nen pouvait tre mieux choisi pour nous renseigner ; car la thse soutenue est celle dAureolus : " omne individuum sua tota entitate individuatur " (ed. cit. p. 1, col. 2), que lon oppose la thse scotiste de 1 " haecceitas " (cf. ci-dessus, Cahier I, p. 82 et suiv.) Maintes fois dj nous avons reconnu la srie des consquences immanquablement lies cette position. La dissertation de Leibnitz ne fait pas exception la rgle : nominalisme du genre et de lespce, connaissance conceptuelle directe du singulier, distinction de pure raison entre lessence et lexistence, et mme, dans les " corollaires " annexs la dissertation, actualit entitative de la matire : " Materia habet de se actum entitativum " (ed. cit. p. 6), et multiplicabilit numrique, au sens strict, de toutes les essences cres, non pas seulement des essences matrielles : " Essentiae rerum sunt sicuti numeri " (ibid.) Parmi les auteurs scolastiques, quil cite en bon nombre, sa prdilection, on le conoit, va dcidment aux nominalistes et Suarez ; il scarte davantage de Fonsca ; les thomistes Capreolus et Cajetan sont combattus autant que Scot ; S. Thomas, mentionn une ou deux fois, ne semble pas directement connu. A ct de principes de connaissance ou de thses mtaphysiques qui auraient d lacheminer, logiquement, jusqu des positions voisines du spinosisme, larrire-scolastique avait conserv, par habitude et par ncessit pratique beaucoup plus quen vertu dune exigence strictement rationnelle, deux notions dynamiques, vides de leur signication la plus profonde mais assez importantes encore pour neutraliser les propensions latentes au monisme rationaliste. Nous voulons parler de la notion de nalit interne ou dactivit, et du principe mtaphysique de causalit. Laissons Leibnitz exposer lui-mme, comment il fut amen corriger, en son propre esprit, le mcanisme cartsien par ce dynamisme aristotlicien, dont la trace subsistait dans lEcole : " Etant enfant, jappris Aristote, et mme les Scolastiques ne me rebutrent point ; et je nen suis point fch prsentement. Mais Platon aussi ds lors avec Plotin me donnrent quelque contentement, sans parler dautres Anciens

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Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wol que je consultai. Par aprs, tant mancip des coles triviales, je tombai sur les Modernes ; et je me souviens que je me promenai seul dans un bocage prs de Leipsic, appel le Rosenthal, lge de 15 ans, pour dlibrer si je garderais les formes substantielles. Enn le Mcanisme prvalut et me porta mappliquer aux Mathmatiques......Mais quand je cherchai les dernires raisons du Mcanisme et des lois mme du Mouvement, je fus tout surpris de voir quil tait impossible de les trouver dans les Mathmatiques, et quil fallait retourner la Mtaphysique. Cest ce qui me ramena aux Entlchies, et du matriel au formel " (Lettre de L. Rmond de Montmort, 10 janv. 1714. Ed. Erdmann, t. 2, pp. 701, 702. Ed. Dutens, t. 5, p. 7) Le principe dynamiste, un moment dlaiss, se trouva donc rintroduit dans la considration de la Nature. Il semble que la raison la plus dcisive de cette venue rsipiscence dut tre le pressentiment des consquences o pouvait entraner une cosmologie purement statique. Lactivit, en eet, reue alors tout entire dans la Cause suprme, ce qui ne peut gure sexpliquer qu la manire de Spinoza, ou par un occasionnalisme bien peu consistant. Or Leibnitz ne voulait, aucun prix, du monisme spinosien, position extrme laquelle tout rpugnait en lui : ses premires tendances philosophiques, plutt individualistes, son rationalisme large et tolrant, son thisme " aconfessionnel ", mais sincre, son sens des convenances sociales et politiques.. Bref, il ne se sentait point dattrait pour ce quon appelait alors l " athisme ". Sans compter que la philosophie de Spinoza, malgr la svre beaut de ses enchanements logiques, lui paraissait fourmiller de dicults et dobscurits. Restait, vrai dire, loccasionnalisme. Ce dernier systme ne pouvait davantage convenir Leibnitz. Outre les raisons quil en donne en divers endroits de ses crits, il en signale une, plus profonde peut-tre que toutes autres : " Pulcre notas, crit-il F. Homan (27 sept. 1699),.... ademta rbus vi agendi, non posse eas a divina substantia distingui, incidique in Spinosismum ". (ed. Erdmann, I. p. 161, col. 1. Ed. Dutens, II, pars 1, p. 260) Et lanne prcdente dans un mmoire des " Acta erud. Lips." : " De ipsa natura, sive de vi insita actionibusque creaturarum ", il sexprimait comme suit : " .. Conservatio illa a causa universali rebus necessaria,.... si tolleret rerum ecaciam, etiam tolleret subsistentiam. Ex quibus rursus intelligitur, doctrinam a nonnullis propugnatam causarum occasionalium.. periculosis consequentiis obnoxiam esse, doctissimis licet defensoribus haud dubie invitis. Tantum enim abest ut Dei gloriam augeat, tollendo idolum naturae, ut potius rebus creatis in nudas divinae unius substantiae modicationes evanescentibus, ex Deo factura cum Spinoza videatur ipsam rerum naturam ; cum id quod non agit, quod vi activa caret, quod discriminabilitate, quod denique omni subsistendi ratione ac fundamento spoliatur, substantiam esse nullo modo possit ". (ed. Erdmann, I, p. 160. ed. Dutens, II. pars 2, p. 58)

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme On reconnat, dans ces dernires lignes, un appel au principe cartsien de rationalit : une ide, pour tre claire et distincte, par consquent vraie, doit se justier positivement en raison, doit trouver sa place dans un systme rationnel, doit intellectuellement parlant " servir quelque chose " : la " substance " sans " activit " ne ralise pas ces conditions. Ne percerait-il pas dans ce principe quelque prolongement du vieil adage nominaliste " entia non sunt multiplicanda sine necessitate " ? Peut-tre ; mais ce qui ntait, chez Occam et les terministes, quune rgle dconomie tout extrieure, redevient ici, comme ce lavait t, avant Occam, dans la grande tradition des philosophies antiques, une exigence dintelligibilit. Sous cette forme gnrale, le principe que Leibnitz invoque contre Malebranche appartient la " perennis philosophia " : il signie, au fond, que " ltre est intelligible ". Mais Spinoza, appliquant intrpidement ce mme principe, aboutissait au monisme de la substance : ce qui parfait lintelligibilit de lobjet devait, selon lui, en tre identiquement la " cause immanente " ou la substance. Leibnitz, ne pouvant et ne voulant saventurer aussi loin, se contente, pour les choses nies, dune intelligibilit moins rigoureuse. Une fois pose, par dcret, la pluralit des substances, il fallait bien que celles dont lintelligibilit interne est imparfaite, en trouvassent le complment dans une relation extrinsque dautres substances. Le principe gnral dintelligibilit devint ainsi le principe leibnitzien de " raison susante " principe dont lusage mtaphysique se confond avec celui du " principe de causalit " formul dans les milieux scolastiques. Le principe de raison susante exprime la fois, conformment au paralllisme cartsien, une relation dynamique des choses, et un dynamisme interne de lesprit. Notre esprit, sappuyant sur lempreinte conceptuelle des objets, quil relve en soi, peut, pour ainsi dire, transcendre son contenu actuel, et conclure lexistence de conditions de pleine intelligibilit qui ny sont point actuellement reprsentes. Or, part Dieu, les objets prsents notre pense napparaissent pas pleinement intelligibles en eux-mmes : notre esprit svade alors de leur intelligibilit limite, et va poser, en dehors deux, dans labsolu, le complment dintelligibilit quils rclament, cest dire leur ultime " raison susante " ou leur " cause " transcendante. En rsum : le prsuppos latent de toute la mtaphysique leibnitzienne est le pluralisme de la substance Or, dune part, ce pluralisme cesserait dtre rationnel sans la thorie du dynamisme substantiel ; et, dautre part, il contraint de doubler le principe formel dintelligibilit dun corollaire dynamique, que nous appellerons avec Leibnitz le "principe de raison susante". Nous nous sommes permis, jusquici, den prendre un peu librement avec le texte mme de Leibnitz, pour mieux mettre en vidence la connexion logique de ces quatre termes : rationalisme, pluralisme, dynamisme de la substance, dynamisme de la pense. Dsormais, dans notre expos, nous serrerons dun

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peu plus prs les textes.

2. Application du principe dynamiste la Monadologie.

Leibnitz nous met donc entre les mains deux principes fondamentaux, au moyen desquels nous pourrions chafauder une mtaphysique : le principe du dynamisme physique : " La substance est un tre capable daction " (Principes de la nature et de la grce. Ed. Erdmann II. p. 714) , et le principe dynamique de lintelligence : la " raison susante ", donnant prise sur le monde de lexistence. Une premire application de ces principes fait surgir les lignes gnrales de la Monadologie.

a) La monade. 1. "La Monade, dont nous parlons ici, nest autre chose quune snbstance simple". (La Monadologie. 1714. Edit. Erdmann II, p. 705, col. 1, 1) Or, "il faut quil y ait des substances simples, puisquil y a des composs ; car le compos nest autre chose quun amas ou aggregatum des simples ". (Monadol. l. c. 2) Mais une substance simple, nayant pas de parties, nest point altrable ni muable par laction dautres substances : " les monades nont point de fentres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir ". (Ibid. 7) Pourtant les substances simples, ou monades, doivent se distinguer les unes des autres par des dirences internes, sinon elles sidentieraient en une monade unique. (Op. cit. p. 705, col. 2, 8, 9) II faut accorder aussi que toute monade cre est sujette au changement, " et mme que ce changement est continuel dans chacune ". (ibid. 10) " II sensuit que les changements naturels des monades viennent dun principe interne puisque une cause externe ne saurait inuer dans son intrieur", (ibid. 11) Appelons les tats successifs de la monade des " perceptions ", notion " quon doit distinguer de lapperception ou de la conscience " (op. cit. p. 706, col. 1. 14) : en ce sens, il y a "perception" partout o il y a substance simple cre et non pas seulement dans la monade "esprit", (ibid.) Le dynamisme constitutif des substances consiste donc dans un " principe interne qui fait le changement ou le passage dune perception une autre ". Et il peut tre appel aussi : apptition. (Ibid. 15)

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme b) Rapport des monades Dieu et entre elles. Lexistence de Dieu se prouve non seulement priori (par largument " des possibles" 1 , mais aussi, posteriori, par le moyen du principe de raison susante, (op.cit. p. 708, col. 2. 45 ; col. 1 38-39 et suiv.) Dieu apparat ainsi comme la substance ou la Monade suprme, ncessaire, unique, absolument parfaite, (op.cit. p. 708, col. 1, 38-42) Les cratures tiennent de Dieu leur perfection, mais elles tiennent leur imperfection de la limitation invitable de leur propre nature : " cest en cela quelles sont distingues de Dieu ". (Ibid. 42) Dieu est le principe, non seulement des " essences ", fondement des vrits ternelles, mais encore des " existences ", fondement des vrits contingentes. Les premires sont ncessaires, et, contrairement lenseignement volontariste de Descartes, dpendent uniquement de lentendement divin ; les secondes dpendent en outre de la volont divine, conformment une rgle que Leibnitz appelle " la convenance ou le choix du meilleur ". (Ibid. col. 2, 46) "Aussi, conclut Leibnitz, non sans quelque rminiscence de lmanatisme no-alexandrin, Dieu seul est lunit primitive ou la substance simple originaire, dont toutes les monades cres ou drivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinit de moment en moment, borne [bornes ?] par la rceptivit de la crature laquelle il est essentiel dtre limite ". (Ibid. 47) Cette limitation interne de la crature nest pas extensive mais intensive : chaque monade nie reprsente totalement, bien quimparfaitement, la cause suprme dont elle mane (p. 709 col. 2.-66) ; chaque monade nie reprsente donc, dune certaine manire obscure et confuse, la totalit des monades : elle est un microcosme. A cette mme conclusion nous pouvions arriver par une autre voie : " Comme il y a une innit des univers possibles..., et quil nen peut exister quun seul, il faut quil y ait une raison susante du choix de Dieu", (p. 709, col. 1, 53) Quelle sera-t-elle ? On la dit : " la convenance ou le choix du meilleur". (Ibid. 46 ; 54) Et "le meilleur" se dnira : une telle "liaison des choses", que " dans les degrs de perfection que ces mondes contiennent, chaque possible [ait] droit de prtendre lexistence mesure de la perfection quil enveloppe ". (Ibid. 54) Le degr de perfection essentielle, titre lexistence et norme dstributive de ltre rel : cest la thse de l optimisme. Dans cette conception optimiste, la loi leibnitzienne "de continuit " trouve sa place toute marque ; quelle " raison ", en eet, assignerait-on encore un
Voir Mmoires de Trvoux, sept. oct. 1701. "Extrait dune lettre de Mr de Leibnitz, etc.. ", p. 203-206. - Nous ne nous tendrons pas maintenant sur cet argument, trs intressant, devant en parler a propos de lvolution prcritique de Kant (voir Cahier III).
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Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wol " vide ", si petit quil ft, dans les sries des choses ? Toutes les monades se trouvent donc, en fait, harmonises entre elles, selon leurs degrs de perfection et sans discontinuit. Elles sont " lies " continuement dans la Sagesse cratrice. " Or, cette liaison ou cet accommodement de toutes choses cres chacune, et de chacune toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et quelle est par consquent un miroir vivant perptuel de lunivers ". (op.cit. p. 709. 56) Ce quil fallait dmontrer. Leibnitz tient extrmement sa monadologie pluraliste : " Aussi nest-ce que cette hypothse (que jose dire dmontre) qui relve comme il faut la grandeur de Dieu ". (Ibid. 59) " Je ne sais, crit-il Bourguet en dcembre 1714, comment vous pouvez en tirer quelque spinosisme ; au contraire, cest justement par ces monades que le spinosisme est dtruit. Car il y a autant de substances vritables et pour ainsi dire, de miroirs vivans de lUnivers toujours subsistans, ou dUnivers concentrs, quil y a de Monades ; au lieu que selon Spinoza, il ny a quune seule substance ". (Lettre, M. Bourguet. Edit Erdmann, II, p. 720, col. 2) De la doctrine des Monades, telle quelle vient dtre expose, suivent plusieurs consquences. Dabord un corollaire immdiat : la thorie de lharmonie prtablie, thorie gnrale dont la thorie des rapports de lme et du corps nest quun cas particulier. " jai dit quon peut imaginer trois systmes pour expliquer le commerce quon trouve entre lme et le corps, savoir : 10 Le systme de linuence de lun sur lautre, qui est celui des coles, pris dans le sens vulgaire, que je crois impossible, aprs les Cartsiens ; 0 2 Celui dun surveillant perptuel, qui reprsente dans lun ce qui se passe dans lautre, peu prs comme si un homme tait charg daccorder toujours deux mchantes horloges, qui delles-mmes ne seraient point capables de saccorder, et cest le systme des causes occasionnelles : et 0 3 Celui de laccord naturel de deux substances, tel quil serait entre deux horloges bien exactes ", accord d lauteur mme du dynamisme interne des deux substances. (Lettre Basnage, 1698. Ed. Erdmann I, p. 152, col. 1) La Monadologie tend cette thorie de lharmonie prtablie lexplication de toutes correspondances quelconques entre les Monades, tanches les unes aux autres. Un second corollaire marque une nouvelle divergence avec Descartes, en sacriant la ralit propre de ltendue. Notre reprsentation dtendue, loin dtre une " ide claire et distincte ", ne serait que le stade confus dune ide " dordre dans la coexistence ". Rien nexiste que les Monades et leurs " perceptions ", cest dire les phnomnes, inconscients ou " aperus ", qui sy droulent. Aussi, " ce quil y a de rel dans ltendue et dans le

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme mouvement, ne consiste que dans le fondement de lordre et de la suite rgle des phnomnes et perceptions... Le reste nest que phnomnes et rapports". (Ibid. p. 153, col. 2) Or, la Monadologie nous a dit quoi se rduisait le fondement mtaphysique des enchanements de phnomnes. c) La connaissance intellectuelle. Il y a, entre les Monades intelligentes et les autres, cette dirence que les premires ne reprsentent pas seulement le monde cr, mais encore, directement, lide cratrice qui a prsid la constitution des choses. Lintelligence possde donc beaucoup plus quun reet passif de lunivers ; elle possde, dit Leibnitz, quelques " chantillons architectoniques " ayant une valeur priori. En ce sens " chaque esprit est comme une petite divinit dans son dpartement". (Monadol, Ed. Erdmann II, p. 712, col. 1, 83 sqq.) Leibnitz nonce l une ide trs profonde, qui rappelle la connaissance " sub specie aeternitatis " de Spinoza : lintelligence prend, en quelque faon, sur les choses, le point de vue mme du Crateur. Dans les monades simplement animes, dpourvues dintelligence, par ex. chez les animaux, il se produit bien des " conscutions " de perceptions sries purement empiriques, schelonnant dans limagination. Ce nest quune " ombre de raisonnement " (Nouv. Essais, edit. Raspe, Avantpropos, p. 6), qui peut se rencontrer aussi chez lhomme, mais qui ne rvle rien de la nature propre de lintelligence, image de Dieu. Au dessus des " onscutions " empiriques, la connaissance humaine prsente un trait nouveau, rvlateur de notre " socit avec Dieu " (Monadol. ed. Erdmann. II. p. 712. col. 1. 84) : la "ncessit" des "vrits ternelles". Et ces " vrits ternelles ", charpente de nos raisonnements, reposent toutes sur deux principes fondamentaux : le principe de Contradiction (Ibid. p. 701, col. 2. 31) et celui de Raison susante (Ibid. 32). Le premier permet danalyser les essences ; le second donne un appui rationnel aux armations existentielles. (Ibid. 33, 36 sqq.) Ces deux principes, irrductibles lun lautre, expriment ensemble le fond naturel, lavoir propre, de notre intelligence, sa participation la Sagesse divine. Il faut lire, dans louvrage posthume, les " Nouveaux Essais sur lentendement humain ", composs pour rfuter lempirisme de Locke, le dveloppement exprs du thme que nous venons desquisser : lintelligence humaine en tant quelle soppose la sensibilit, nest nullement une " tabula rasa ". Aussi, laxiome aristotlicien : " Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu ", convient-il dajouter cette rserve : " nisi intellectus ipse ". Or lessence de lintelligence sexprime dans une double loi, pralable toute exprience : loi de lIdentit (ou de la contradiction) et loi de la Raison susante.

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3. Le dogmatisme de Leibnitz et le rationalisme de Wol.

La philosophie de Leibnitz, comme toutes les grandes philosophies, contient beaucoup de principes indniables et dobservations justes : nanmoins, elle est dogmatique plus encore que celle de Spinoza. Une simple remarque sura, croyons-nous, pour mettre en lumire ce dogmatisme la seconde puissance : Leibnitz et Spinoza sinspirent tous deux du rationalisme cartsien ; mais pourquoi Leibnitz nest-il pas spinosien et moniste ? Grce au principe de raison susante, juxtapos au principe analytique de contradiction. Et pourquoi cette juxtaposition dun principe nouveau ? A volont, pour une des deux raisons suivantes : soit an dchapper au monisme de la substance : dans ce cas le pluralisme leibnitzien manque de justication rationnelle rigoureuse et devient un prsuppos dogmatique ; soit cause de lvidence interne du principe de raison susante (entendu, ne loublions pas, au sens de Leibnitz, comme une extension dynamique du principe gnral dintelligibilit) 1 : dans ce cas, dogmatisme encore, jusquau moment o lon aurait montr, et non pas seulement arm, que ce principe est ncessairement impliqu dans toute opration objective de lintelligence et par consquent primitif. Or, Leibnitz ne fait pas cette justication critique : il se contente de construire un systme cohrent quil oppose celui de Spinoza, et dans lequel le principe de raison susante trouve une place toute faite. On ne voit pas trop bien, dailleurs, comment, sur la base du rationalisme cartsien. Leibnitz aurait pu justier critiquement son principe : car Spinoza, parti du mme point, sest pass de ce principe ; or Spinoza ntait, certes, pas un mdiocre logicien. Leibnitz na donc invoquer, en faveur du principe de raison susante, que le sentiment dvidence subjective qui sy attache : cest assez pour rendre son acquiescement raisonnable, pas assez pour le rendre rationnel. On sen aperut bientt dans lcole leibnitzienne mme. Parmi les successeurs de Leibnitz, le plus considrable fut Christian Wol, dont lenseignement rationaliste, grce sa clart, sa mthode et son respect, au moins ngatif, de certaines thses traditionnelles, se rpandit tel point, que la Scolastique elle-mme, tristement dchue et pniblement vivotante, ne demeura pas labri de son inuence. Wol ne se posait pas, dailleurs, en disciple absolument dle de Leibnitz. En gnral, il nivela la pense du matre, et lamputa des parties les plus originales : par exemple de la thorie des monades, ces microcosmes tanches les uns aux autres, et harmoniss en Dieu. Ceci lui parut trop hardi. Le
Cest dire comme un principe posant, partir dun terme subsistant, incompltement intelligible une relation de dpendance rationnelle un autre terme subsistant, complment dintelligibilit du 99 premier (voir ci-dessus p. 90).
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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme pluralisme quil conserva ne dire gure de la ple thorie des substances cres, quenseignait la scolastique courante. Par contre, lesprit rationaliste de Wol le rendit clairvoyant sur un point faible de lpistmologie leibnitzienne. Le dualisme, non rduit, des principes de contradiction et de raison susante lui parut irrationnel. Il navait pas tort, et ce nous est un prcieux tmoignage du dogmatisme de Leibnitz. Mais le remde quil tenta fut pire que le mal. Au lieu de chercher une justication critique commune aux deux principes, il prtendit rduire analytiquement le second au premier, et faire ainsi la " preuve" omise par Leibnitz. Nous ne citerons ici, de Wol, que cette prtendue dmonstration, bien quelle ne soit point sa gloire : "Principium rationis sucientis probatur. Nihil est sine ratione sufciente, cur potius sit, quam non sit, hoc est, si aliquid esse ponitur, ponendum est etiam aliquid, unde intelligitur, cur idem, potius sit quam non sit. Aut enim nihil est sine ratione suciente, cur potius sit, quam non sit ; aut aliquid esse potest absque ratione suciente, cur sit potius, quam non sit. Ponamus esse A sine ratione suciente, cur potius sit, quam non sit. Ergo nihil ponendum est, unde intelligitur, cur A sit. Admittitur adeo A esse, propterea quod nihil esse sumitur : quod cum sit absurdum. absque ratione suciente nihil est. seu, si quid esse ponitur, admittendum etiam est aliquid, unde intelligitur, cur sit ". (Philosophia prima, sive Ontologia..., autore Chr. Wolo. Edit. nova. Francofurti et Lipsiae, 1736. p. 47, 70. Voir tout le chapitre correspondant, intitul " De principio rationis sucientis ". Wol explique pourquoi Leibnitz a pu poser ce principe sans le dmontrer priori, bien quune dmonstration priori en ft souhaitable) Le sens des dernires propositions de cette preuve est celui-ci : " Posons que A existe sans raison susante... Nous devons alors poser, en bonne logique, que le nant est ce par quoi nous comprenons que A existe. Cela revient admettre que A soit parce que le nant est cens tre. Absurdit patente, car " posito nihilo, non ponitur aliquid " (op. cit. p. 46, 69). Ce raisonnement renferme manifestement une ptition de principe : il prsuppose la ncessit logique de trouver, toute existence donne, une raison explicative en dehors du fait brut de cette existence ; ce qui est la formule mme du principe de raison susante : " Per rationem sucientem intelligimus id, unde intelligitur cur aliquid sit " (op.cit. p. 39, 56). Si lon ne prsupposait pas cette ncessit logique, il ny aurait videmment plus lieu de chercher, dans je ne sais quel " nant ", le principe explicatif dune existence : car on pourrait enregistrer simplement le fait de lexistence, en sabstenant de toute enqute ultrieure. La philosophie de Wol met donc en vive lumire le dogmatisme incurable, qui est la base de toutes les philosophies rationalistes depuis la n du moyen-ge. Elle le met en vidence par limpuissance mme de leort quelle

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tente pour sy soustraire : car si cet eort choue, si le principe de raison susante ne se laisse pas rduire au principe de contradiction, la majeure partie de lchafaudage wolen, reposant sur le premier de ces deux principes, scroule lamentablement.. Il nexiste aucun moyen de prvenir cette ruine, sinon le franc retour au point de vue dogmatique de Leibnitz, cest dire, en ralit, lacquiescement au principe de raison susante comme une ncessit subjective de notre raison.

4. Quelques consquences philosophiques du dogmatisme de Leibnitz.

Les thses particulires de la philosophie de Leibnitz, par opposition au cartsianisme et au spinosisme, sont, toutes, des consquences logiques du dogmatisme spcial que nous avons signal plus haut, et que nous avons pu traduire indiremment par les deux formules : dynamisme rationnel ou pluralisme de la substance. Considrons rapidement quelques thses plus caractristiques. a) Dualisme du compos humain. 1. On a fait observer plus dune fois au cours des pages prcdentes, que la conception thomiste dacte et de puissance, au sens mtaphysique le plus rigoureux de ces termes, sauvegarde mieux que toute autre lunit du compos humain. Ds que se relche, directement ou indirectement, la thorie de lacte et de la puissance, lunit substantielle de lhomme se relche dans la mme mesure : la matire devient, de soi, une "entit", la forme unique se fragmente en formes superposes : bref, lunit de la substance humaine se dnit de plus en plus malaisment. Et cest bien pis, lorsque les notions dacte et de puissance, de forme et de matire, seacent totalement, comme il advint dans les coles cartsiennes. Lunit substantielle de lhomme devient alors, fatalement, dualit ou pluralit substantielle ; entre la substance : "me" et le groupe de substances : "corps", le lien se rduit un paralllisme constant, dont la cause nest pas facile assigner. Descartes, malgr sa rpugnance admettre purement et simplement une action mutuelle de lesprit et de ltendue, sarrte cependant une espce dinteraction : ctait de sa part une faiblesse et une inconsquence, que ses successeurs relevrent et seorcrent de corriger. Lunit, que Descartes cherchait encore dans une relation directe du corps et de lme, ils la reportrent immdiatement en Dieu, en Dieu lunique agent pour Malebranche, lunique substance pour Spinoza. Leibnitz, dynamiste et pluraliste, ne pouvait saccommoder de ces dernires solutions ; il ne pouvait non plus admettre une interaction de monade monade, et diverses reprises il t une

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme critique trs vive du point de vue cartsien en cette matire ; mais dautre part, ses prsupposs, pas plus que ceux de Descartes, ne lui permettaient dchapper au dualisme. Lui aussi dut recourir, pour expliquer le paralllisme de lme et du corps, lunit mme de laction divine : nous connaissons la thorie de " lharmonie prtablie ". Voit-on quel point lunit substantielle du compos humain reste une pierre dachoppement, aussi bien pour la mtaphysique de Leibnitz que pour celle de Descartes ? En eet, en se plaant au point de vue mme de Leibnitz, ne faut-il pas avouer que " lharmonie prtablie " entre la monade " me " et les monades " corps " nest quun cas particulier de lharmonie prtablie entre toutes les monades, indistinctement ? Les liaisons harmoniques tant universelles, lharmonie du corps et de lme ne dire dautres harmonies quelconques, que par le plus ou le moins : elle reprsente un maximum de paralllisme. Est-ce susant pour exprimer rationnellement lunit relle du moi, auquel nous rapportons objectivement tous " nos " phnomnes, matriels et autres ? Est-ce susant pour constituer une unit essentielle, un " unum per se " selon la terminologie classique, que Leibnitz lui-mme adopte, tant lunit stricte du moi simpose la connaissance spontane ? (cf. Lettre Rm. de Montmort. 1715. III, IV. Edit Erdmann II, p. 736, col. 1 et 2). Ou bien, ce que Leibnitz appelle " lunion mtaphysique de lme et du corps, qui les fait composer Unum per se, un animal, un vivant ", prsente-t-elle, de soi et en soi, quelque chose de qualitativement dirent des correspondances banales entre Monades ? Mais alors quest-ce ? En dehors de la causalit eciente rciproque, la mtaphysique ne possde aucune autre notion qui soit applicable ici, hormis la causalit complmentaire de la matire et de la forme. Mais cette dernire causalit est incompatible avec la Monadologie de Leibnitz ; et dailleurs son adoption, entranant comme corollaire une thorie synthtique du concept, forcerait reviser le principe mme du rationalisme cartsien. b) Dnition de lintelligence par des caractres formels et fonctionnels. Chez Duns Scot et chez Occam, le dualisme trop accus de lme et du corps tait corrlatif dun dualisme fonctionnel qui compromettait lunit synergique des facults de connaissance, Ne parlons pas, pour le moment, de la " raison suprieure ", qui se trouvait, en principe du moins, soit resserre dans les bornes de lentendement, soit rserve totalement pour les illuminations mystiques ; mais lentendement lui-mme, la facult des concepts, percevant directement (" intuitive ") les existences concrtes et leurs dirences contingentes, faisait double emploi avec la sensibilit dont il reprenait le rle et, du coup, saranchissait delle. Tout au plus len faisait-on encore dpendre

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Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wol comme dune occasion purement extrinsque de sa mise en exercice. Mais alors, puisque lentendement humain pouvait suppler la sensibilit matrielle, pourquoi sobstiner maintenir celle-ci comme une facult distincte, interpose, sans rle dni, entre lentendement et les modications purement physiques des organes sensibles ? Descartes fut logique en ramenant tout le " conscient " 1 " intelligible", et en considrant la sensation comme une modalit spirituelle, occasionne, sans intermdiaire psychologique, par ltat du sensorium matriel. La facult " somatique " de sentir, devenue inutile, stait dsagrge delle-mme et sans bruit : il ne demeurait en prsence que 1" automate " corporel, dune part, et dautre part, lesprit, avec ses ides adventices, composes de sensations, et ses ides innes. La sensation ou lide sensorielle, ne dirait des autres ides que par son origine occasionnelle et la " confusion " de son contenu, mais non plus par sa nature intime : du haut en bas de la gamme psychologique, Descartes ne voyait que des modalits de lme spirituelle. Chez Leibnitz, la monade " me " est, pareillement, lunique sujet de tous les phnomnes de connaissance, depuis " les petites perceptions qui ne sont point aperues ", jusquaux ides les plus labores : lascension dans lchelle de la conscience se fait par des accroissements de clart. Puisque la monade ne possde ni portes ni fentres, tout le matriel psychologique doit lui tre inn. Linnisme, pour Leibnitz, est total : il ntait que partiel pour Descartes, qui admettait encore des " ides adventices " ; selon ce dernier, la facult de possder des reprsentations innes restait lapanage de lme spirituelle ; selon Leibnitz, toute monade, mme corporelle, a des " perceptions " cest dire des reprsentations virtuelles, bien que la clart de " laperception " soit le propre de lme spirituelle ou de lintelligence. La caractristique de lme spirituelle, par opposition aux autres monades, drivera donc, chez Leibnitz, moins du contenu quelle reoit ou possde, que de la manire active dont elle ragit sur cet avoir en lui imposant une norme formelle et en le rapportant un principe. Car, dit-il, lme humaine ragit sur ses perceptions selon deux modes qui lui sont propres : par lanalyse, cest dire par lapplication consciente de la " norme de contradiction ", et par la transcendance, cest dire par larmation absolue de la " raison susante ". Ces deux modes daction, lun formel, lautre dynamique, expriment ce que la monade " me humaine " possde dessentiel et de caractristique au regard des monades infrieures. Leibnitz nous parat ici en progrs sur Descartes. Car sa dnition de lintelligence humaine par des caractres fonctionnels peut tre considre comme un essai, rudimentaire encore, de " critique de la facult connaissante ". En eet, la "critique dune facult connaissante " en dnit 1 " objet formel " Or, une facult qui labore tout le matriel quelconque des " perceptions " selon la rgle de lidentit et selon le dynamisme de la raison susante,

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme se rvle, par le fait mme, la facult de I " tre ", sous les deux aspects logiquement irrductibles de celui-ci : ltre comme mesure identique des perceptions, et ltre comme cause ou raison intelligible des perceptions. Sous le premier aspect, remarque Leibnitz, lme est capable des Mathmatiques, qui se dveloppent analytiquement ; sous le second aspect, elle est capable, en outre, de la Physique et de la Mtaphysique. (Voir p. ex. Seconde rplique de Leibnitz Clarke. I. Ed. Erdmann, II, p. 748, col. ! et 2. Voir aussi les autres textes cits prcdemment). Voil donc la totalit du savoir justie par deux aspects qui traduisent la nature profonde de lintelligence, laptitude originelle quelle tient de sa participation spciale la Sagesse cratrice. (Monadologie, textes cits plus haut) Toutefois, en ceci mme, Leibnitz reste dogmatiste, nous lavons montr longuement dans les pages qui prcdent. Si son dogmatisme sentoure de plus de prcision que celui de Descartes, Leibnitz doit le bnce de cette position mieux dnie lide dynamiste. quil emprunta aux philosophies aristotlicienne et scolastique. Et ceci nous explique comment, tout compte fait, le dogmatisme leibnitzien se trouve tre beaucoup plus voisin de lEcole que le dogmatisme cartsien. En eet, lide dun dynamisme interne couvre peu prs celle de " nalit immanente ", d" entlchie " ; et lide de "nalit immanente " enveloppe celle de " causalit formelle ". Or, daprs les scolastiques thomistes, lme humaine est la " forme subsistante du compos humain ", cest dire que, tout en exerant son activit propre au del des capacits de la matire, elle est unie la matire comme le principe formel de celle-ci. Toute lidologie thomiste repose sur cette condition si particulire dune intelligence dont le dynamisme interne se restreint partiellement aux limitations matrielles. Forcment, pour le scolastique, la connaissance humaine stagera donc en deux zones : lune correspondant aux activits de lme en tant quelle informe une matire : cest la sensation, " actus compositi " ; lautre correspondant aux activits de lme en tant quelle dpasse la matire informe : cest lopration propre de lentendement et de la raison, laborant immatriellement les sensations. Ces deux zones ont leur analogue dans lidologie de Leibnitz : la premire correspond aux "petites perceptions " de la monade, la seconde llaboration de ces perceptions en concepts ou ides, sous linuence du double principe o sexprime la nature de lintelligence. Un scolastique, il est vrai, voit dans les pures " sensations " des acquisitions du compos substantiel ; pour Leibnitz, les " perceptions " sont innes la monade ; la divergence est, certes, de consquence ; mais de part et dautre on fait jouer aux sensations ou " perceptions ", dans la connaissance intellectuelle. le rle dune "matire " : matire saisie par une activit rgulatrice et transcendante chez

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Ch.5 Cartsianisme scolastique de Leibnitz et Wol Leibnitz ; matire informe par une unit qui la dborde, chez les scolastiques. Le "dynamisme" intellectuel du premier se rapproche de la " causalit quasiformelle " de lintellect chez les seconds ; et tout au moins saccorde-t-on dbarrasser lintelligence, comme telle, dune matire diversie qui lui serait inhrente. Cette puration de la fonction intellectuelle prparait, nous le verrons bientt, le point de vue de Kant, qui fondera sa critique sur la valeur purement fonctionnelle de lentendement c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme (controverse avec Clarke). Le rationalisme de Descartes et pu le conduire jusqu la ncessit de la cration et au dterminisme de laction humaine. Spinoza, nous lavons vu, tira audacieusement ces consquences du principe dintelligibilit ; mais Descartes ne poussa point la logique cette extrmit. Considrant la libert dindirence comme une perfection positive, immdiatement donne dans lexprience interne, il la reporta en Dieu au degr souverain et fut amen de la sorte professer un volontarisme absolu, identique celui dOccam : le volontarisme corrigeait point le rationalisme. Leibnitz, grce son dynamisme des monades, navait pas besoin de ce volontarisme indirentiste pour chapper aux serres puissantes de la raison spinosienne. Aussi dnit-il la libert, peu prs comme Spinoza, par labsence de toute contrainte extrieure qui empcherait de choisir conformment la raison. Dieu est absolument libre, parce que rien ne peut le contraindre laction ; cependant, comme Dieu est la suprme Raison, son action ne saurait tre arbitraire ni manquer davoir pour mobile dcisif une " raison susante " : cette raison doit tre dcisive, infailliblement dcisive, sinon elle ne serait pas susante ; Dieu ne peut donc choisir que " le meilleur " : il net pu moralement, sous peine dimperfection, agir autrement quil na fait. Aussi le monde est le meilleur possible, et mme lon ne concevrait pas que Dieu net pas cr. La thse de " loptimisme " se fonde donc sur le principe de " raison susante", rendu ici son sens plus large de "principe de rationalit ". Mais cet " optimisme " ne revient-il pas riger la Raison divine en une sorte de Fatalit, revtue de tous les attributs de 1 >Anagkh antique ? Le Fatum, il est vrai, chez Leibnitz comme jadis chez le Cal de Cusa, reste en tous cas interne Dieu ; en est-il moins une " ncessit " impose lactivit divine, une restriction de sa toute-puissance ? Parmi les contradicteurs de Leibnitz, Clarke, le philosophe newtonien, poussa cette dicult avec une tnacit britannique. Dans lchange des " rponses " et des " rpliques " qui se produisit entre Leibnitz et lui (Lettres entre Leibnitz et Clarke. 17151716. Ed. Erdmann IL pp. 747 780), on voit saronter sans conciliation

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Livre II Dveloppement de la Philosophie moderne avant Kant : Rationalisme possible deux conceptions de la libert. Clarke, puisant sa notion de la libert dans lexprience, ny voit quindirence active. Sans doute " rien nexiste sans une raison susante.. Mais cette raison susante est souvent la simple volont de Dieu ". (2e rpl. de Clarke, 1. Edit. Erdmann, II, 750, col. 1) Une facult est libre dans la mesure o elle est elle-mme la raison susante de ses actes : libert dit autodtermination. Non, rpond Leibnitz, soucieux avant tout des droits de la causalit rationnelle : lacte de volont lui-mme doit " tre dtermin " sexercer, et sexercer de telle ou telle manire, par une " raison susante " : sinon il serait irrationnel. Soutenir la thse de Clarke " cest retomber dans lindircnce vague, que jai montre chimrique absolument, mme dans les cratures, et contraire la sagesse de Dieu, comme sil pouvait oprer sans agir par raison ". Ce quil faut viter ce nest pas cette ncessit rationnelle, " mais une fatalit ou ncessit brute,., o il ny a ni sagesse ni choix. " (2e rponse de Leibnitz. 7, 8, Ed. Erdmann II, p. 752, col. 2) On reconnat sans peine, sous les arguments opposs des deux champions, lantinomie fondamentale de la libert et de la causalit. Nous la trouverons plus loin nettement formule par Kant, et rsolue conformment aux principes de la philosophie critique : ce sera le lieu dapprofondir les causes de lantinomie et den discuter la solution. Remarquons pourtant que, ds le XIIIe s., une saine critique de lusage transcendant des concepts, tire de lanalyse de leurs lments constitutifs, tait chose faite, pour lessentiel, et et permis dviter lantinomie ; malheureusement le rationalisme postmdival, jusqu lavnement de la philosophie kantienne, oublia le vrai sens, et ignora le fondement critique, de la thorie scolastique de " lanalogie ". Il fallut que le kantisme revnt exposer systmatiquement une thse que le thomisme avait dj pose en principe et partiellement labore : savoir que des barrires sopposent certains usages audacieux des concepts. Peut-tre Kant t-il les barrires trop hautes : nous tudierons loisir sa position. Mais en imputant les " antinomies ", auxquelles se heurte tout dogmatisme, un emploi illgitime des concepts, il rptait, son insu, les grands penseurs du XIIIe sicle. Du reste, Kant lui-mme, dans sa critique nouvelle du concept, avait t prcd par les derniers reprsentants dune tendance dont nous devons aborder maintenant lexamen : lempirisme prkantien. Pour en revenir Leibnitz, sil fallait caractriser dun trait sa philosophie, nous emprunterions de lui ces, deux lignes : " Si quelquun rduisait Platon en systme, il rendrait un grand service au genre humain, et lon verrait que jen approche un peu ". (Lettre R. de Montmort, 1715, Ed. Erdmann II, p. 725, col. 2) Il serait plus vrai de dire que la mtaphysique leibnitzienne " approche un peu " dun noplatonisme, dont on attnuerait lunit et la profondeur.

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Livre III. LE DVELOPPEMENT DE LA PHILOSOPHIE MODERNE, AVANT KANT, DANS LE SENS DE LEMPIRISME.
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme

CHAPITRE 1. DRIVATION LOGIQUE DE LEMPIRISME.

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Lempirisme prkantien nous retiendra moins longuement que son oppos, lidalisme dogmatiste. Celui-ci, cause mme du choix largement arbitraire de ses points de dpart, devait se ramier au gr des prsupposs quil se donnait. Lempirisme, au contraire, ne pouvait avoir quune volution unilinaire, car le principe unique qui tait sa base, lexprience, ntant point susceptible doptions ou de compromis thoriques, allait sarmer de plus en plus nettement, jetant bas tout ce qui ne procdait pas de lui. Ce dveloppement se t donc moins par ployement de virtualits, ou par assimilation dlments trangers, que par liminations successives, par puration graduelle. Aussi le terme nal aurait-il pu se prvoir ds les premiers stades. Nous connaissons dj les points de dpart du progrs logique de lempirisme. Alors que lEcole thomiste, en vertu mme de ses thories sur lindividuation et sur la gense des concepts, devait considrer 1 " universel " comme le premier produit objectif de lintelligence humaine, les Ecoles non-thomistes saccordaient douer celle-ci de la facult de reter directement et originellement les objets matriels singuliers, les individus concrets. Cette divergenceque certains scolastiques estimrent accidentelle entrana, nous lavons dit, les plus graves consquences. Du point de vue non-thomiste dcoulait, entre autres corollaires, celui-ci : que lintelligence humaine, ayant pour objet propre et immdiat lindividuel subsistant, tait donc avant tout une facult du type intuitif. Ce corollaire imputable Duns Scot et profess par Occam, fut lorigine commune des tendances qui se partagrent la philosophie moderne avant Kant. Chacun soccupa de dnir cette " connaissance directe" ou cette "intuition intellectuelle" et dy accommoder une philosophie. Dabord, il tait vident que lintelligence formait, outre les concepts individuels, des concepts abstraits. Du moment que les premiers, et les premiers seuls, taient primitifs, les seconds devaient driver exclusivement de ceux-l par un dpeage analytique, fond sur leurs similitudes. Quelle valeur objective attribuer cette opration secondaire de lintelligence ? Le dmembrement mthodique des concepts suivait-il des lignes de partage prexistant dans la ralit mme ? Duns Scot. plus raliste en cela que S. Thomas, crut que oui et professa " dogmatiquement " son " formalisme " mtaphysique. Occam, poussant la mance critique lextrme, ne vit aucune raison dafrmer une pareille correspondance et engagea la philosophie occidentale dans

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Ch.1 Drivation logique de lEmpirisme le nominalisme : les concepts abstraits ne pouvaient tre que des points de vue subjectifs sur la ralit, des groupements simplicateurs de concepts singuliers. Sur la thse nominaliste dsormais victorieuse on ne revint plus, ni dans le camp rationaliste, ni dans le camp empiriste. A laube de la philosophie moderne, les activits cognitives, juges acceptables par le nominalisme triomphant, se reduisaient donc celles-ci : Connaissance sensible ; oprations intuitives de lintelligence ; enn constitution, par analyse et comparaison, dune sorte de smantique abstraite, soutien de la pense et du langage. Le nominalisme, toutes ses tapes, rejeta dans le scepticisme un certain nombre desprits impatients, ou insoucieux de la vrit philosophique. Nous ne nous sommes point attards nous enqurir des raisons ou des motifs de ce dchet ; car, tout ct, dautres esprits, de valeur au moins gale, continuaient sans dfaillance tendre vers lorganisation systmatique de la philosophie ; et il tait certes plus instructif de suivre ces derniers. Le problme de la connaissance se concentra, pour eux, sur la dlimitation prcise des intellections du type intuitif, et secondairement sur la relation de celles-ci la connaissance sensible. Les ttonnements de lontologisme rationaliste et dogmatiste nous sont susamment connus par les chapitres prcdents. Voyons maintenant quelle fut la solution empiriste du problme. Dabord les termes mmes de ce problme ntaient pas aussi simples quil paraissait premire vue ; car un inventaire rapide montre, dans lintelligence humaine, indpendamment des " ides gnrales", abstraites, trois sortes de connaissances : 10 des notions/dsignant des objets singuliers de lexprience interne ou externe ; 20 des notions dsignant des objets trangers lexprience ; 30 des principes gnraux, universellement vidents, comme le principe didentit et le principe de causalit. Il fallait donc, ou bien embrasser un ontologisme arbitraire, ou bien rattacher ces trois sortes dlments la prtendue exprience intellectuelle primitive des objets singuliers qui ntait, au fond, quune transposition de lexprience sensible. On pressent o devait aboutir cette option, chez des philosophes moins soucieux de transcendance et de spiritualisme religieux que ne ltaient les mdivaux : exclusion franche de tout prsuppos ontologiste ; rejet de toute ide inne ; identication de lintelligence avec le " sens interne" ; rduction des principes rationnels leurs succdans inductifs ; enn, par un suprme eort de logique, abandon du ralisme mtaphysique et restriction de la connaissance lexprience immdiate, cest dire au " phnomne " comme tel.(Voir aussi, ce sujet, notre Cahier I, Livre IV.) Cette chane logique, reliant ioccamisme au phnomnisme le plus extrme, mit quelque temps se drouler tout entire. Elle neut sa conclusion

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme dernire que chez Hume. Cependant, chose curieuse, la distance qui spare Occam de Hume avait t franchie, tout dune haleine, ds la premire moiti du 14e sicle, par un de ces intraitables raisonneurs qui poussent jusquaux plus paradoxales consquences la logique de prmisses mal critiques : nous voulons parler du nominaliste Nicolas dAutrecourt. Son quipe fut dailleurs purement thorique, car les condamnations qui le frapprent, jointes sans doute dautres causes de strilit, lempchrent de fonder cole 1 . Lexemple de Nicolas dAutrecourt montre, dune manire presque schmatique, o mne logiquement toute epistemologie qui se donne pour point de dpart unique lintellection directe de lindividuel concret et pour mode unique de raisonnement lanalyse. Il crit au franciscain Bernard dArezzo, son contradicteur : " Sustinui in aula Sorbone in disputationibus, quod sum certus evidenter de objectis quinque sensuum et de actibus meis " (Prima epist. ad Bernardum, ed. Lappe, p. 6*, lin. 14-16) Voil dlimite la matire directe de nos connaissances. Et voici maintenant lunique traitement rationnel dont elle est susceptible, lanalyse : " Primum quod occurrit in origine dicendorum est istud primum : Contradictoria non possunt esse simul vera ". (Altera epist. ad Bernardum, ed. cit. p. 6*, lin. 32-33) " ...Clarum est, quod in nostrum principium dictum omnis nostra certitudo resolvitur et ipsum non resolvitur in aliud sicut conclusio in principium ". (Ibid. p. 7*, lin. 20-22) De l suivent des corollaires, dont nous citerons seulement les deux principaux. " Tertium corollarium, quod infero juxta dicta, est, quod excepta certitudine dei, nulla est alia certitudo nisi certitudo primi principii vel que in primum principium [ principium identitatis aut contradictionis] potest resolvi ". (Ibid. p. 8*, lin. 15-17 ) " Sextum corollarium est, quod in omni consequentia evidenti, reducibili in primum principium per quotvis media, consequens est idem realiter cum antecedente vel cum parte signicati per antecedens ". (Ibid. p. 9*. lin. 1-4) Le raisonnement lgitime se borne donc une substitution, totale ou partielle, de termes identiques. Mais de l suit une trs grave consquence : " Juxta ista dicta posui alibi inter ceteras conclusiones unam que fuit ista : Ex eo quod aliqua res est cognita esse, non potest evidenter evidentia reducta
Le peu de textes de Nicolas dAutrecourt parvenus jusqu nous ont t publis par J. Lappe ( " Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften ") dans les Beitrge zur Gesch. der Philos, des Mittelalters. Bd. VI. 2. 1908, pp. 1-31 et l*-48*. Voir aussi deux pages de C. Baeumker dans : Arch. f. Gesch. d. Philos.. Bd. 10, 1897, pp. 252-254.
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Ch.1 Drivation logique de lEmpirisme in primum principium vel in certitudinem primi principii inferri, quod alia res sit". (Ibid. p. 9*, lin. 15-19) Du fait dune existence, nous ne pouvons jamais conclure une autre existence. Le principe de causalit est donc parfaitement illusoire ; car la forme de raisonnement : " A est, ergo B est" ne saurait daucune manire se rduire au principe de contradiction (Ibid. p. 10*, lin. 6 et sqq.) Nicolas dAutrecourt pose alors sa conclusion dernire : " Ex ista regula sic declarata.. infero quod numquam Aristoteles habuit noticiam evidentem de aliqua substantia alia ab anima sua, intelligendo substantiam quamdam rem aliam ab objectis quinque sensuum et a formalibus experientiis nostris. Et ideo est, quia de tali re habuisset noticiam ante omnem discursum quod non est verum, cum non appareant intuitive ; et item rustici scirent tales res esse ; nec sciuntur ex discursu, scilicet inferendo ex pereeptis esse ante omnem discursum, quia ex una re non potest inferri, quod alia res sit, ut dicit conclusio supra posita ". (Ibid. p. 12*, lin. 19-29) Dans une autre lettre, dont on possde des extraits (" Epistola Nicholay ad Egidium ". edit. Lappe, pp. 24* et sqq.), il apparat lvidence que Nicolas se rend parfaitement compte de ltendue des consquences sceptiques qui drivent du principe pos. Dj la " causalit " ontologique est jete pardessus le bord. Voici venir le tour de la " substance ", conue comme sujet dinhrence. On avait object que la notion de certains objets implique relation dautres objets ; par exemple, en connaissant lexistence de la blancheur comme accident, je connais par le fait mme lexistence corrlative dune substance. Oui, rpond-il, linfrence suivante est parfaitement lgitime : " Accidens est, igitur subiectum est", condition toutefois que lantcdent : "accidens esse" ait la signication formelle de " aliquid esse in subiecto ". Dans ce cas, en eet, la proposition serait analytique et mme tautologique. Mais, la blancheur que je perois est-elle un " accident " dans le sens quon vient de dire ? Comment le saurais-je ? La proposition : " (haec) albedo est accidens", cest dire " albedo est in subiecto ",...." non est evidens ex se nec per experientiam " (Epist. ad Egidium, ed. cit. p. 28*, lin. 935). Lexprience, manifestement, ne nous donne que son objet immdiat, le phnomne de la blancheur ; et dautre part il ny a aucune contradiction logique poser ce phnomne sans le rattacher un sujet dinhrence ou une substance : " ..omnibus positis, que sunt in ligno vel lapide apparentia ante discursum omnem, potest esse sine contradictione, quod ibi nulla res sit, que dicatur substantia, quia hoc Deus potest facere, cum tamen non possit contradictoria simul vera facere ; igitur ex istis apparentibus non potest evidenter inferri, quod ibi sit aliqua substantia". (Ibid. pp. 29*, lin. 29-31 et 30*, lin. 1-3) Aprs cela, il est bien superu de se demander sil reste place pour des

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme ns mtaphysiques. Or, une philosophie qui ignore substances, causes et ns ralise ncessairement le type dun phnomnisme sceptique. Les traits gnraux de lempirisme de Hume se trouvent donc, ici, anticips par un simple eort de rigueur logique. Il faut dailleurs, pour demeurer dans la vrit historique, faire suivre le rapprochement entre Nicolas dAutrecourt et Hume de deux rserves. Dabord, le "Magister Nicholaus " semble avoir t entran ses thses extrmes beaucoup moins par le souci de fonder une philosophie nouvelle que par son humeur de dialecticien. 11 insinue cette humble excuse dans les deux rtractations dont nous possdons le texte : " hec omnia dixi... praecise causa collationis,... et hec omnia sum paratus revocare ". (Edit. Lappe. Rtractation au pape Clment, p. 33*, lin. 27-28) La philosophie de Hume, fruit dun dveloppement sculaire et retant une partie des tendances ambiantes, devait avoir une valeur interne bien suprieure et une tout autre porte. Il nen reste pas moins vrai que les conclusions, un peu sommaires, de Nicolas dAutrecourt, sont inattaquables ds quon en admet les prmisses : et cette dmonstration logique dun phnomnisme avant la lettre ne manque pas dintrt. Il convient, en second lieu, de remarquer que le " matre " parisien, la dirence du philosophe anglais, ne semble pas stre fait scrupule de professer par ailleurs des thses mtaphysiques que ne justie gure son pistmologie ; nous avons constat chez Duns Scot une discordance analogue entre les exigences critiques pousses lextrme et larmation conante de certains points de doctrine. En ralit, les anticipations hardies des logiciens clairvoyants, qui prludaient la critique moderne, gardrent longtemps quelque chose dun "jeu dialectique" : petit petit seulement, les convictions hrditaires furent srieusement branles et la critique prit un rle prpondrant. De ce dveloppement rel et vcu, nous observerons les phases principales dans lempirisme anglais.

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Ch.2 Histoire de lEmpirisme I : lEsprit positif dans la philosophie anglaise

CHAPITRE 2. DVELOPPEMENT HISTORIQUE DE LEMPIRISME. I. LESPRIT POSITIF DANS LA PHILOSOPHIE ANGLAISE.

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Ce nest point, sans doute, par leet dun pur hasard que les Iles Britanniques furent la terre dlection de lempirisme, alors que le rationalisme ontologiste demeura plus exclusivement continental. Quelle que soit la cause, ethnique ou historique, de ce partage des aptitudes prdominantes, exprimentales dune part, logiques de lautre, le milieu philosophique anglais se t toujours remarquer par un exceptionnel souci de lexprience, accompagn dune mance instinctive des spculations incontrlables. Cette disposition desprit, livre elle-mme sans contrepoids, devait crer, en philosophie, une propension trs forte lempirisme le plus radical. Or, deux " contrepoids ", des plus puissants, vinrent successivement manquer : nous voulons dire, le prestige des grandes mtaphysiques antiques et mdivales, puis linuence des croyances spiritualistes. Une fois libr, lesprit empiriste prcipita son volution. Nous en tudierons plus loin, chez Hume, le stade terminal. Le tour desprit positif des milieux britanniques en dehors mme de la ligne empiriste, eut trs tt son expression savante : nous la relverons seulement dans trois types de penseurs anglais particulirement reprsentatifs de leurs poques respectives. Ds le moyen ge, un groupe de " prcurseurs " de la science moderne avait surgi Oxford, domins par la personnalit si curieuse du " doctor mirabilis", Roger Bacon (vers 1210-1292). Initi aux sciences par le physicien, Pierre de Mharicourt, et par Robert Grosseteste, dont il loue le savoir peu commun" nullus scivit scientias sicut dominus Robertus, episcopus Lincolniensis " il porta une ampleur, exceptionnelle pour lpoque, ses connaissances, non seulement livresques, mais souvent aussi exprimentales, en Histoire naturelle, en Mdecine, en Mathmatiques, en Linguistique. Sa valeur personnelle et son inuence scientique confrent une porte spciale aux principes mthodologiques quil formule dans ses crits. Citons seulement deux ou trois lignes de lOpus maius : elles constituent pour ainsi dire, lbauche premire de lempirisme anglais, mais dun empirisme retenu encore par le double contrepoids que nous avons dit plus haut : " Positis radicibus sapientiae Latinorum penes Linguas et Mathematicam et Perspectivam, nunc volo resolvere radices a parte Scientiae Experimen-

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme talis, quia sine experientia nihil sucienter scire [sciri] potest. Duo enim sunt modi cognoscendi, scilicet per argumentum et per experimentum. Argumentum concludit et facit nos concedere conclusionem, sed non certicat neque removet dubitationem ut quiescat animus in intuitu veritatis, nisi eam inveniat via experientiae.... " (Opus Majus, pars VI, cap. 1, in The " Opus Majus " of Roger Bacon, edited by J. H. Bridges. T. II London 1900, p. 167). " Quod ergo dicit Aristoteles quod demonstratio syllogismus est faciens scire, intelligendum est si experientia comitetur, et non de nuda demonstratione...." (p. 168). Les Mathmatiques non plus, assure R. Bacon au mme endroit, nchappent pas cette ncessit du contrle exprimental. Mais de quelle exprience sagit-il ? Le docteur mdival sait la dnir assez largement pour y inclure lvidence rationnelle (qui est une "illumination naturelle"), la grce de foi et lillumination mystique. Lexprience, dit-il, est de deux sortes, lune sensible, lautre spirituelle : " Duplex est experientia ; una est per sensus exteriores.. (exprience sensible immdiate et tmoignage) ..Et haec experientia est humana et philosophica.. ; sed.. non sucit homini, quia non plene certicat de corporalibus propter sui dicultatem, et de spiritualibus nihil attingit, Ergo oportet quod intellectus hominis aliter juvetur ; et ideo sancti patriarchae et prophetae, qui primo dederunt scientias mundo, receperunt illuminationes interiores et non solum stabant in sensu. Et similiter multi post Christum dles. Nam gratia dei illuminat multum, et divinae inspirationes. non solum in spiritualibus, sed corporalibus et scientiis philosophiae ; secundum quod Ptolemaeus dicit in Centilogio quod duplex est via deveniendi ad notitiam rerum, una per experientiam philosophiae, alia per divinam operationem. " Et sunt septem gradus hujus scientiae interioris. Unus per illuminationes pure scientiales. Alius gradus consistit in virtutibus., Tertius..in septem donis Spiritus Sancti,. etc.. Septimus.. in raptibus, etc......" (op.cit. pp. 169-171) Les canaux par lesquels la science nous est communique empruntent donc, selon Roger Bacon, les diverses formes suivantes de lExprience : 10 ) La connaissance (ou exprience) purement sensible. Sur ce point Bacon est daccord avec toutes les coles mdivales. 20 ) La tradition historique, le tmoignage. Le principe de lexprience historique ne sera pas non plus contest ; il nen va pas de mme, dailleurs, du " traditionalisme " profess par Bacon. 30 ) Lillumination divine. Celle-ci peut tre purement naturelle (illuminationes pure scientiales), du type mme de cette " illumination " divine ordinaire, laquelle beaucoup de philosophes mdivaux, de lcole augustinienne et franciscaine, attribuent le mme rle quAristote lintellect-agent. Telle fut, par exemple, la thse expressment enseigne Oxford par un contemporain de Bacon, le franciscain Roger Marston. Mais lillumination peut tre aussi surnaturelle, depuis les dons infus jusqu la splendeur de lunion mystique.

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Ch.2 Histoire de lEmpirisme I : lEsprit positif dans la philosophie anglaise On remarquera que le disme de Duns Scot et dOccam trouverait place aisment dans les cadres de cette " exprience " fort large. Tous ces philosophes franciscains, malgr les nuances importantes qui les sparent, se rejoignent dans le culte du " fait ", fait sensible ou fait spirituel, et dinstinct conoivent lensemble de la connaissance humaine sur le type intuitif rceptif, dont le modle est lexprience sensible. Ils deviendront logiquement dans la querelle des Universaux, soit ontologistes et ultra-ralistes comme Duns Scot, soit nominalistes comme Occam, car lide dune " activit synthtique " primitive de lintelligence leur fait dfaut. R. Bacon sen fut, trs tt, poursuivre Paris sa carrire souvent contrarie de savant et de philosophe. Mais les vrais hritiers de son esprit se rencontrent en Angleterre. Rappelons seulement les noms de deux illustres reprsentants de cet " idal positif ", qui rendit possible psychologiquement parlant le succs rapide de la philosophie empiriste. Le chancelier Francis Bacon de Vrulam (1561-1626) eut lintuition de la place considrable que les sciences allaient occuper dans le monde moderne. Le principal mrite de son uvre rside dans la protestation vigoureuse et loquente quil y lve contre labus de largument dautorit et de la dduction aprioriste dans les sciences dobservation. Cette revendication des droits de lexprience eut un immense et long retentissement. On ne saurait en dire autant du dtail des mthodes inductives proposes par F. Bacon : lorsquelles scartent des rgles gnrales dinduction, dj formules sommairement par Aristote, et pratiques brillamment par Galile, ces mthodes baconiennes, sans laisser dtre ingnieuses, deviennent compliques et inutilisables 1 . On sent immdiatement quelles sont le fruit dune pense abstraite et systmatique plutt que dune exprience de mtier. Cette circonstance mme permet de considrer, avec plus dassurance encore, Fr. Bacon, non point certes comme un savant trs personnel, mais comme le reprsentant de 1 " esprit positif " qui grandissait autour de lui. Il en subit lui-mme linuence, et sen t le promoteur intelligent, ou, comme il dit, le "hraut" : " Ego enim buccinator tantum, pugnam non ineo " (De dignitate et augmento scientiarum. IV. 1). 11 se compare aux envoys dont il est dit dans Homre : qarete krukec, Dic ggeloi d ka ndrwn. (Ibid ). Francis Bacon ntait quun thoricien de lexprience ; Newton (16421727), praticien et thoricien la fois, gnie incomparablement plus ferme et plus sobre que F. Bacon, devint, aux yeux des chercheurs positifs et des philosophes du XVIIIe s., le type presque idal du savant. La grandeur, la fcondit, la prcision rigoureuse de son uvre provoquaient une admiraVoir par exemple, dans le Novum Organnm (uvres de F. Bacon. Trad. Riaux. Paris 1845) Livre II. aph.21 et suiv., les neuf grandes articulations de la thorie inductive et les 27 subdivisions des seules " prrogatives de faits ".
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme tion dont le contre-coup se t sentir, non seulement dans le dveloppement ultrieur de lastronomie et de la physique, mais dans celui mme de la philosophie : des titres divers, Hume et Kant savouent tributaires de lidal newtonien. Quel tait cet idal ? Newton lesquisse en plusieurs endroits de ses deux grands ouvrages : les Naturalis philosophiae principia mathematica et lOptice. Son idal, cest une Philosophie exprimentale, slevant, par analyse inductive, jusquaux causes physiques les plus universelles : " Methodus analytica, crit-il, est, exprimenta capere, phaenomena observare, indeque conclusiones generales inductione inferre, nec ex adverso ullas objectiones admittere, nisi quae vel ab experimentis vel ab aliis certis veritatibus desumantur. Hypothses enim, in Philosophia quae circa experimenta versatur, pro nihilo sunt habendae. Et quamquam ex observationibus et experimentis colligere inductione, non sit utique generalia demonstrare, at haec tamen ratiocinandi methodus optima est quam ferat rerum natura, tantoque rmior existimari dbet illatio, quanto inductio magis t generalis. Quod si ex phaenomenis nihil quod contra opponi possit, exoriatur, conclusio inferri poterit universalis. Et si quando in experiundo postea reperiatur aliquid, quod a parte contraria faciat, tum demum non istis exceptionibus armetur conclusio oportebit. Hac analysi licebit ex compositis rebus ratiocinatione colligere simplices ; ex motibus vires moventes ; et in universum, ex eectis causas, ex causis particularibus generales, donec ad generalissimas tandem sit deventum ". (Isaac Newton. Optice. Lausannae et Genevae, 1740. Lib. III, qu. 31, p. 329) La " Philosophie exprimentale " procde donc analytiquement et par induction. Elle part des faits et nadmet aucune conclusion qui ne ressorte, soit directement de lexprience, soit dun raisonnement rigoureux fond sur lexprience. Elle repousse lapriorisme et la pure hypothse. Son but est datteindre les causes suprmes du monde physique. Quand Newton parle ainsi des "causes", nous croyons a lencontre de quelques auteurs quil entend souvent de vritables " causes ecientes ", et non de simples " lois " des phnomnes. Lui-mme insinue plus dune fois la distinction entre la loi, ou " cause mcanique ", comme est la gravitation, et la " cause physique " proprement dite : " Sunt ergo in rerum natura causae ecientes, quarum vi particulae corporum cohaerescant attractionibus admodum fortibus : istaeque causae, quaenam sint, philosophiae ocium est, in experimentis versando, invenire". (Optice, lib. III, q. 31. pp. 319-320) " Utique. dclare-t-il ailleurs, si verus omnis in hac philosophia progressus non quidem statim nos ducit ad causae primae cognitionem, at certe propius propiusque nos ad eam perpetuo adducit, eaque re permagni est aestimandus ". (Optice, lib. III,

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Ch.2 Histoire de lEmpirisme I : lEsprit positif dans la philosophie anglaise qu. 28, p. 298. Cf. Ibid. pp. 297-298 et lib. III, qu. 31, pp. 319 bas, 326 bas, 327-330. Voir aussi : Principia editio altera, Amstelodami, 1723, lib. III. Regulae philosophandi 1 et 2, cum explanatione subiecta) II serait dicile de concilier ces textes, et dautres semblables, avec lopinion quexprimait, son cours, il y a quelques annes, un philosophe contemporain des plus rudits : pour Newton, disait-il, " la cause elle-mme nest jamais quune loi plus gnrale que les autres : elle ne saurait tre un principe mtaphysique". Ce qui est vrai, cest que Newton distingue les lois mcaniques davec les causes physiques, et qu ses yeux la " gravitation universelle " nest encore quune loi gnrale, dont la cause prochaine peut faire lobjet dhypothses diverses : " Ex phaenomenis naturae, duo vel tria derivare generalia motus principia, et deinde explicare quemadmodum proprietates et actiones rerum corporearum omnium ex principiis istis manifestis consequantur, id vero magnus est factus in philosophia progressus, etiamsi principiorum istorum causae nondum essent cognitae. Quare motus principia supradicta proponere non dubito, cum per naturam universam illa latissime pateant, eorumque causas exquirendas relinquo ". (Optice, lib. III, qu. 31, p. 326). Les " generalia motus principia " dsignent ce que nous appelons des " lois mcaniques " : lattraction ou la gravitation se range dans cette catgorie. Il nen faudrait dautre preuve que linsistance mise par Newton dgager les termes d " attraction ", de "gravit", etc.... de toute signication physique. Quon se rappelle le texte souvent cit : " Rationem vero harum Gravitatis proprietatum ex phaenomenis nondum potui deducere, et hypotheses non ngo ". (Principia, lib. III, pp. 483-484) Dans la " Monitio altera ad lectorem ", crite en 1717 pour la seconde dition de lOptice, voici comment sexprime Newton : "Et ne quis gravitatem inter essentiales corporum proprietates me habere existimet, quaestionem unam de eius causa investiganda subieci. Quaestionem, inquam : quippe qui experimentis rem istam nondum habeam exploratam ". (Optice, 2a ed. Monitio altera.) Et veut-on savoir quelle est cette explication physique de la gravit ? Rien moins que 1 " action du milieu ", dont lide a t reprise au XIXe s. par Faraday et Maxwell : le mouvement des corps lun vers lautre serait d des pousses du milieu lastique (lther) o ils sont plongs. Newton dailleurs ne propose cette explication qu titre de pure hypothse, et il prend la prcaution de le rappeler par cette parenthse : " Iste enim aether quid sit non denio ". (Optice, lib. III, qu, 21, p. 283) Ainsi donc, ldice grandiose de la gravitation universelle objet dadmiration pour Hume et pour Kant se borne rellement une laboration de lois gnrales ; mais il constitue, dans la pense de Newton, le propyle exprimental dune philosophie des causes vritables. Newton ne sacriait pas encore lempirisme : bien plutt combinait-il la mthode empirique avec la tradition mtaphysique des Ecoles (Voir Principia, 2a edit. Amstelodami

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme 1723. Prface de Newton, du 8 mai 1686, et la prface de Roger Cotes. Principia, Denitio VIII, p. 5 ; lib. 1, sect. II, p.. 147, surtout le scholium pp. 172-173. Optice, lib. III, qu. 28, pp. 297-298 ; 319-320 ; 324 : " Causa attractionis est aliquod principium actuosum ").

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke.

CHAPITRE 3. DVELOPPEMENT HISTORIQUE DE LEMPIRISME. II. Le Semi-empirisme de Locke.

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Dj Hobbes, contemporain des dernires annes de Francis Bacon, et inuenc aussi par Descartes et par Gassendi, avait dissoci les " ides " en leurs lments empiriques et esquiss une critique de leur valeur ; mais son uvre tait avant tout morale et politique. Locke reprit, en ordre principal, la mme tche pistmologique dans son " Essay concerning Human Understanding " (London, 1690). Il est dicile de bien comprendre sa pense si lon oublie les attaches multiples qui lenchanent encore au rationalisme cartsien, ou mieux, en termes plus gnraux, ce " ralisme de lentendement ", dont nous avons cherch les origines beaucoup en amont de la priode moderne. Durant ses tudes Oxford, le jeune Locke baigna dans une atmosphre doccamisme ; et bien que cette scolastique dcadente ne lenthousiasmt gure, il en conserva lesprit irrmdiablement nominaliste. Mis plus tard au contact de la philosophie franaise, il y trouva, sans quitter la base du nominalisme, de quoi contrebalancer, dans une certaine mesure, les tendances empiristes quil tenait de son milieu patrial. Au total, Locke est un dogmatiste rationaliste qui signore, un cartsien qui repousse les ides innes. De cette formule un peu sommaire, on pourrait dduire les principaux traits de sa philosophie : un semi-empirisme doubl dun semi-dogmatisme.

1. But et mthode de l " Essai sur lentendement humain ".

Le dessein avou de lEssai est dinstituer une critique gnrale de la connaissance intellectuelle, leet dapprcier et de doser nos certitudes. " " Je naurai point perdu mon temps si, laide dune mthode claire et, pour ainsi dire, historique, je puis faire voir par quels moyens notre entendement vient se former les ides quil a des choses, et que je puisse fournir quelque moyen dapprcier la certitude de nos connaissances et les fondements des opinions quon voit rgner parmi les hommes ". (Locke. uvres philosophiques. Traduct. Coste. Nouvelle dition, revue par M. Thurot. tome 2. Paris 1821, p. 3. Introduction au tome I. de lessai " De lentendement humain ") 1 .
Dans cette dition, la tomaison est double : les rfrences indiqueront seulement la tomaison gnrale des " uvres ". NB. La traduction de Coste fut revue et approuve par Locke lui-mme : nous pouvons donc nous dispenser de citer le texte original anglais.
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme Quil y ait des objets extrieurs au sujet connaissant, et que lesprit soit capable dentrer en relation avec eux, Locke nen doute pas plus que nen doutaient les philosophes ses prdcesseurs ou ses contemporains. Toute la dicult tait dapprcier le rapport qui stablit entre lesprit et les choses. A ce problme, une seule mthode de solution lui semble adquate : observer la manire dont ce rapport stablit, inventorier les lments quil enveloppe, limine ou transforme ; en dautres termes, dcrire lorigine et la gense des ides. Cette mthode, descriptive et analytique, peut dconcerter, si on la met en regard du dessein principal de Locke, qui est incontestablement de trancher une question de " valeur ". Une " physiologie de lesprit ", une psychologie, na rien de commun avec une "critique" ou une " pistmologie ", dira Kant. Or, ce grief de " psychologisme ", oppos souvent au philosophe anglais, nest peut-tre pas aussi justi quon limagine. On oublie trop, en eet, le prsuppos gnral raliste de toute la philosophie de Locke, nous voulons dire : la valeur objective de lentendement dans ses oprations primitives et naturelles. Tel tait aussi le prsuppos du rationalisme cartsien. Sous le bnce de cette position pralable dogmatique dailleurs le problme critique se ramenait un pur problme danalyse : dcomposer nos " ides complexes " en leur lments primitifs et immdiats, on pourrait dire : en leurs lments " simples, clairs et distincts ". Descartes et Spinoza procdaient-ils autrement ? La divergence entre eux et Locke, tient moins au principe mme de la mthode analytique qu une manire dirente de conduire lanalyse. Il est vrai que Locke, faute davoir pris assez conscience des prsupposs dogmatiques de sa mthode, se donne frquemment les apparences dun " psychologiste " ; il lest beaucoup moins quil ne le parat, et cela, justement parce quil est moins radicalement critique quil ne le pense et ne le proclame.

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2. Origine et gense des " ides ".

Cherchons dabord, avec lui, do nous viennent les ides ; nous observerons ensuite comment elles naissent. Avant tout, puisquil importe de sentendre sur les termes, nous dnirons ce que nous appelons : " ide ". Ce nom signie : " tout ce qui est lobjet de notre entendement lorsque nous pensons,... tout ce quon entend par fantme [= reprsentation, Vorstellung], notion, espce [ espce intentionnelle, des scolastiques], ou quoi que ce puisse tre qui occupe notre esprit lorsquil pense ". (op.cit. Introd. 8, p. 13) Dans cette dnition de Locke, 1 " ide " est par avance identie avec la " reprsentation " Ds lors, sil appert que toute reprsentation soit dorigine sensible, lintelligence va se trouver singulirement rapproche du sens. Mais nanticipons pas.

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. Do nous viennent nos " ides " ? se demande le critique anglais. La premire rponse quil fait cette question montre bien les limites troites du terrain sur lequel il la posait, prisonnier en ceci des alternatives fondamentales entre lesquelles oscillait jusqualors la philosophie moderne. Les ides, dit-il, sont innes ou elles sont acquises ; il ny a pas de milieu. Le cartsianisme avait mis cette disjonction la mode, et Locke ne songe pas sy soustraire. Il nexiste pas " de principes inns dans lesprit de lhomme " (op.cit. Livre I, ch. 1. titre. Tome 2, p. 15), poursuit-il avec assurance. Car les raisons apportes en faveur de linnit de principes, soit spculatifs soit pratiques, sont futiles et ne prouvent rien ; dautre part, " des principes ne sauraient tre inns, moins que les ides dont il sont composs ne le soient aussi ". (op.cit. livre I, ch. 3, 1 titre. Tome 2, p. 125) Or, elles ne le sont point :" lide de lidentit nest point inne " (op. et l. c. 4, 5, p. 129), ni " les ides de tout et de partie" (Ibid. 6, p. 131), ni "lide dadoration" (Ibid. 7, p. 132), ni "lide de Dieu" (11 et suiv. p. 133), ni " lide de substance " (18, p. 152). Bref, " il ny a point dides qui soient innes ". (19, p. 154) Do nous viennent-elles, alors ? Nous navons plus le choix : " de lexprience ; cest l le fondement de toutes nos connaissances ; et cest de l quelles tirent leur premire origine ". (op.cit. livre II, ch 1, 2. Tome 2, p. 177) Cette dmonstration pralable vise manifestement la lois Descartes et les Platoniciens de Cambridge : " Milord Herbert " (de Cherbury) a les honneurs dune mention. Mais peut-tre, comme le t remarquer Leibnitz dans les " Nouveaux Essais ", Locke entend-il linnisnie en un sens plus troit que les Cartsiens, selon lesquels les ides ne sont prcontenues en lesprit qu ltat de " virtualits ", non de reprsentations actuelles. Locke, nanmoins, ne sest pas totalement mpris sur la pense cartsienne ; plusieurs reprises il prvoit lobjection : " lide inne serait seulement la facult, le pouvoir naturel de former des ides " ; et il y rpond sans sourciller, quil ny a pas de milieu entre la " puissance nue " et la " connaissance formelle " ; lide inne se ramne ncessairement lune ou lautre : dans le premier cas, toutes les ides, sans exception, devraient sappeler " innes " ; dans le second, toutes seraient constamment " actuelles ". Quelle que soit la valeur du raisonnement disjonctif de Locke, il faut avouer que " lide inne ", selon Descartes, si on la considre de plus prs, dans son intgrit matrielle et formelle, avec sa diversication reprsentative toute prte surgir dans la conscience, semble beaucoup moins une " virtualit " nue, quune " latence " de quelque combinaison entirement prforme. Descartes, du reste, ne possde pas le concept dune innit purement formelle telle que la dnit la philosophie kantienne : sil avait prcis davantage sa pense, il aurait d reconnatre que lide inne, telle quil la conoit, (celle

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme qui nest ni " adventice " ni " factice ") repose toute faite dans lintelligence et en sort arme et casque comme Minerve du cerveau de Jupiter. A lencontre de cette conception cartsienne primitive de linnisme, il tait relativement facile de montrer les acquisitions empiriques qui constituent, partiellement du moins, toutes nos Ides humaines, sans exception. Mais il et t plus dicile, pour Locke, de donner la rplique lauteur des " Nouveaux Essais ". Car linnisme de Leibnitz, pour autant que lintelligence seule est en cause, se borne linnit dune force et dune norme, dont lapplication prsuppose toujours la sensation. " Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu,., nisi intellectus ipse ". Peut-tre mme, comme lobserve Leibnitz, Locke et-il pu reconnatre sa propre pense dans cette formule trs mitige de linnisme intellectuel. (Leibnitz, Nouveaux Essais. Edit. Raspe. Avantpropos, pp. 6, 7 et Livre II, ch. 1, 2, PP. 66-67) Lorigine empirique des ides ressortira plus videmment encore des phases successives de leur gense. Cest le sujet du livre II de lEssay. Posons dabord " quau commencement lme est ce quon appelle une table rase (tabula rasa) 1 , vide de tous caractres, sans aucune ide quelle quelle soit". (Op. cit. livre II, ch. 1, 2. Tome 2, p. 175) Comment cette " table rase " va-t-elle se couvrir de reprsentations diversies, dides ? Par l " exprience ", nous le savons dj ; mais lexprience est double : externe et interne. Aussi dcouvrons-nous "deux sources do dcoulent toutes nos ides" : la " sensation ", exprience des objets extrieurs, et la " rexion ", exprience interne des oprations que notre me exerce sur les objets sensibles. Les ides dues la " sensation " sont, par exemple, celles de "blanc,., jaune,., chaud,., froid,., mou,., doux... amer,., etc." ; les ides dues seulement la " rexion " sont " les ides de ce quon appelle percevoir, penser, douter, croire, raisonner, connatre, vouloir, et toutes les direntes actions de notre me ". (Op. cit. livre II, ch. 1, 3 et 4. tom 2, pp. 177,178) Il importe de bien comprendre la part respective que Locke attribue, dans la connaissance, ces deux facteurs : sensation et rexion. Car ce point est souvent inexactement expos. La " sensation " nous donne immdiatement, sans le concours de la " rexion ", la " perception " de qualits sensibles, cest dire lide dobjets extrieurs. Cette premire espce de " perceptions " ou dides, suppose dj lintervention de deux facults : les sens, " impressionns" par les objets extrieurs, et 1 " esprit ", ou 1 " me ", recevant sous la lumire de la conscience les apports des sens. La " perception " est donc ici le fait de 1 " esprit " (imma1

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ou bien une feuille blanche, "a white paper ", comme dit le texte anglais.

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. triel) appliqu une matire sensible, et non pas du " sens " externe considr isolment. Sur les objets sensibles, directement perus, lesprit exerce dailleurs toute une gamme d " oprations ", depuis la perception simple jusquau vouloir. Aussi, la " rexion " ne dsigne-t-elle point le tout de lopration intellectuelle : elle en marque seulement un aspect second, ou un mode spcial, qui nous permet datteindre, non plus des objets extrieurs " donns ", mais lactivit mme par laquelle notre me reoit ces objets et ragit sur eux. La " rexion " est une sorte dautosensibilit de lme percevant objectivement ses propres oprations : " quoique cette facult ne soit pas un sens, parce quelle na rien faire avec les objets extrieurs, elle en approche beaucoup, et le nom de sens intrieur ne lui conviendrait pas mal ". (Op. cit. livre II, ch. 1, 4. Tome 2, pp. 178-179) Par la "rexion" se constitue donc une nouvelle srie dobjets, purement internes, sur lesquels comme sur les objets extrieurs, peut sexercer la totalit des pouvoirs de lme (ou de lesprit). " Lentendement ne me parat avoir absolument aucune ide qui ne lui vienne de lune de ces deux sources : Les objets extrieurs fournissent lesprit les ides des qualits sensibles, cest dire, toutes ces direntes perceptions que ces qualits produisent en nous ; et lesprit fournit lentendement les ides de ses propres oprations ". (Op. cit. livre II, ch. 1, 5. Tome 2, p. 180)

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3. Etude analytique des " ides ".

Les " ides " se divisent en " ides simples ", et en " ides composes ", celles-ci tant dissociables en ides simples. Les " ides simples " constituent les matriaux primitifs de la connaissance. Leur caractristique, cest de ne pas rsulter dune opration synthtique (associative) de lesprit, et dtre donc rfractaires lanalyse. Elles proviennent soit de la sensation, soit de la rexion. A leur gard, " lesprit est purement passif ". " Lorsque ces ides simples se prsentent lesprit, lentendement na pas la puissance de les refuser, ou de les altrer quand elles ont fait leur impression, de les eacer, ou den produire de nouvelles en lui-mme, pas plus quun miroir ne peut refuser, altrer ou eacer les images que les objets produisent sur la glace devant laquelle ils sont placs." (Op. cit. livre II, ch. 1, 25. Tome 2, p. p. 219-220. Cf. ibid.., chap. 2, 2, p. 223). Les ides simples dorigine sensible reprsentent des qualits des corps. Celles-ci sont de deux espces : 1. "Ces qualits du corps qui nen peuvent tre spares, je les nomme qualits originales et premires, qui sont la solidit, ltendue, la gure, le nombre, le mouvement ou le repos... " (Op. cit. livre II, chap. 8, 9. Tome 2. p. 265).

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme 2. " Il y a en second lieu, des qualits qui, dans les corps, ne sont eectivement autre chose que la puissance de produire diverses sensations en nous par le moyen de leurs premires qualits,.. comme sont les couleurs, les sons, les gots, etc.... Je donne ces qualits le nom de secondes qualits " (Op. cit. livre II, ch. 8, 10. Tome 2, p. 265). Locke adopte ici une distinction qui simpose tous les philosophes qui, linstar des Cartsiens, font de la sensation lapanage de lme spirituelle et rduisent toute activit corporelle la seule activit motrice. Daprs eux, les " qualits premires "- tendue et mouvement- sont rellement et formellement dans les choses, les " qualits secondes " ny sont que causalement. Nous verrons Berkeley eacer cette dmarcation arbitraire ou du moins peu justie.. Dans la rception de lide simple, lesprit, assure Locke, est passif, comme un miroir ou comme une cire molle. Pourtant, cette pure rceptivit npuise pas les possibilits de lentendement. Celui-ci est dou aussi dactivit vritable, qui consiste dier des ides complexes " au moyen des matriaux reus, cest dire associer " des ides simples. " Voici en quoi consistent principalement ces actes de lesprit : 1. A combiner plusieurs ides simples en une seule ; et cest par ce moyen que se font toutes les ides complexes. 2. A joindre deux ides ensemble, soit quelles soient simples ou complexes, et les placer lune prs de lautre, en sorte quon les voie tout la fois sans les combiner en une seule ide : cest par l que lesprit se forme toutes les ides des relations. 3. Le troisime de ces actes consiste sparer des ides davec toutes les autres qui existent rellement avec elles : cest ce quon nomme abstraction ; et cest par cette voie que lesprit forme toutes ses ides gnrales. " (Op. cit. livre II, ch. 12, 1. Tome 2, pp. 345-346) Nous ne pouvons suivre Locke dans lanalyse dtaille quil institue des direntes sortes dides complexes et de leur rapport avec le langage. Nous verrons plus loin que cette analyse lui parat ncessaire pour apprcier la valeur objective des ides. Mais auparavant donnons au moins un coup dil quelques " ides combines ", dusage plus fondamental en philosophie. Parmi les " ides complexes ", obtenues par synthse dides simples, la plus importante est sans doute lide de substance. Cette ide nous vient de la constance reconnue dun groupement dides simples : elles sont alors " regardes comme appartenant une seule chose" et "dsignes par un seul nom... De l vient que, quoique ce soit vritablement un amas de plusieurs ides jointes ensemble, nous sommes ports, dans la suite, par inadvertance, en parler comme dune seule ide simple, et les considrer comme ntant eectivement quune seule ide ; parce que, comme jai dj dit, ne pouvant imaginer comment ces ides simples peuvent subsister par elles-mmes, nous nous accoutumons supposer quelque chose qui les soutienne, o elles subsistent et do elles rsultent, quoi, pour cet eet, on a donn le nom de

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. substance. " (Op. cit. livre II, ch. 23, 1. Tome 3, pp. 311-312) Ainsi donc, " ce que nous dsignons par le terme gnral de substance, nest autre chose quun sujet [un " substratum ", un "soutien"] que nous ne connaissons pas ". (Ibid. 2, p. 314) Ce substratum vague nest point susceptible en soi de dterminations ; nous le glissons derrire les attributs spirituels aussi bien que derrire les qualits sensibles ; bref " nous navons aucune ide claire de la substance en gnral " (Ibid. 4, titre, pp. 316-317). Les " ides de relation " sont avant tout celles des rapports temporels et spatiaux et celle de causalit. La relation de cause et deet nous est impose dabord par lexprience, qui nous montre dans certaines ides les conditions constantes de la production dautres ides. (Op. cit. livre II, ch. 26, 1. Tome 3, pp. 387-388) Une fois acquise, par lintermdiaire des sens, cette notion : " que la cause est ce qui fait quune autre chose, soit ide simple, soit substance ou mode, commence exister ; et quun eet est ce qui tire son origine de quelque autre chose, lesprit ne trouve pas grande dicult distinguer les direntes origines des choses en deux espces. Premirement la cration... En second lieu [les autres modes de causalit : gnration, juxtaposition, altration] ". (Op. cit. livre II, ch. 26 2. Tome 3, pp. 388-390) La notion de causalit parat donc, aux yeux de Locke, entirement claire et satisfaisante, tant dans lordre empirique que dans lordre mtaphysique, car elle drive de lexprience moyennant un raisonnement quil juge trs simple et trs vident. Quant aux "ides abstraites" (genres et espces), il est inutile que nous y insistions, car Locke reprend purement et simplement leur sujet la thse classique du Nominalisme. (Op. cit. livre III, ch. 8. T. 4. pp. 398 et suiv.)

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4. Echelle de valeur des " ides ".

La question de la valeur logique des ides ne se laisse pas exprimer par lalternative - trop simple - de leur vrit ou de leur fausset. Dabord les ides peuvent tre " relles ou chimriques". (Op. cit. livre II, ch. 30. Tome 4, p. 117 ssq.) Sont " relles celles qui ont un fondement dans la nature " (Ibid. 1, p. 117) ; ce qui ne signie pas " quelles soient toutes des images ou reprsentations de ce qui existe ". (Ibid. 2, p. 118) Ainsi, " les ides simples sont toutes relles ", mais seules les ides des qualits premires (tendue, etc.) reprsentent formellement la ralit. Par contre, toutes les ides simples, mme celles des qualits secondes, sont au moins les signes, dles et constants, des causes objectives qui concoururent leur production. A ce titre minimal les " ides simples " sont relles. Les ides complexes " combinaisons volontaires " sont-elles relles ? Oui, condition de ne contenir point dlments contradictoires, et de ne pas se

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme donner pour autre chose quelles ne sont, cest dire des combinaisons dides simples relles. Pourtant, parmi ces ides complexes, lide de substance se rapporte, de soi, une existence extrieure : des ides de substances il faudrait donc dire quelles " sont relles lorsquelles conviennent avec lexistence des choses." En second lieu, les ides peuvent tre " compltes ou incompltes". (Op. cit. livre II, chap. 31. Tome 4, p. 125 sqq.) Ici de nouveau, le privilge appartient aux ides simples : " Toutes les ides simples sont compltes ". (Ibid. 2, p. 126) De mme tous les " modes ", par eux-mmes, sont complets. Les " ides de substances ", par contre, sont incompltes, cause de leur rfrence une existence extrieure, non clairement reprsente. En troisime lieu, les ides sont appeles " vraies ou fausses ". (Op. cit. livre II, ch. 32. Tome 4, p. 150 sqq.) Mieux vaudrait dire " justes ou fautives " (Ibid. 26. p. 175), car proprement parler, la " vrit et la fausset appartiennent aux propositions ". (Ibid. 1., p. 150) Il y a aussi une manire de fausset qui consiste dans lapplication incorrecte dun nom une ide. Trs souvent " lindistinction de nos ides ", source derreur, est due uniquement une illusion du langage. Mais laissons cette "fausset" verbale, pour considrer celle qui rsulterait dune discordance " des ides elles-mmes par rapport lexistence relle". (Ibid. 13, p. 161)

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5. Principes gnraux dpistmologie.

Comme on vient de le dire, la vrit ou la fausset logiques appartiennent en propre, non aux ides comme telles, mais aux nonciations formes sur ces ides. Or ces nonciations, qui constituent lexpression acheve de la connaissance humaine, ne sont " autre chose que la perception de la convenance ou de la disconvenance de deux ides". (Op. cit. livre IV. ch. 1, 2. Tome 5, p. 129.) : perception ncessairement interne, rexive. La convenance ou la disconvenance, dont il est question, peut " se rduire ces quatre espces : 1. Identit ou diversit. 2. Relation. 3. Coexistence ou connexion ncessaire. 4. Existence relle ". Demander si les jugements, en tant quils expriment les rapports des ides entre elles, sont vrais, revient demander si lopration rexive, naturelle et ncessaire, de lentendement nous trompe. Locke na jamais mis en doute laptitude de lintelligence atteindre le vrai ; tout le but de sa critique tait de discerner, entre les objets connus, ceux que couvrait rellement cette garantie de vrit que lintelligence confre son objet naturel et immdiat. Une fois dmles et analyses les notions intellectuelles, une fois x leur sens vritable, Locke se retrouve, quant au problme de leur " valeur ", sur le terrain banal de lpistmologie rationaliste.

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. Nos connaissances, dit-il, cest dire nos jugements exprimant la convenance ou la disconvenance entre ides, sont susceptibles de degrs dans leur certitude. La certitude est son maximum lorsque la perception du rapport exprim est claire, distincte et immdiate, cest dire dans la " connaissance intuitive " de ce rapport. " Car, en ce cas, lesprit ne prend aucune peine pour prouver et examiner la vrit ; mais il laperoit comme lil voit la lumire, uniquement parce quil est tourn vers elle. Ainsi, lesprit voit que le blanc nest pas le noir, quun cercle nest pas un triangle, que trois est plus que deux, et est gal deux et un. Ds que lesprit voit ces ides ensemble, il aperoit ces sortes de vrits par une simple intuition, sans intervention daucune autre ide ". (Op. cit. livre IV. ch. 2, 1. Tome 5, p. 146) "Quiconque demande une plus grande vidence que celle-l ne sait ce quil demande, et fait voir seulement quil a envie dtre sceptique, sans pouvoir en venir bout ". (Ibid. p. 147) A part une dtermination dirente des " objets " dintuition, cest dire de ce qui est vritablement "clair et distinct", Locke fait usage du mme critre que Descartes : lvidence intellectuelle immdiate. Aussi bien, pour Locke comme pour Descartes, le type de cette certitude intuitive est lassurance qua chacun de sa propre existence. Le second degr de certitude na de valeur que par le premier : cest la certitude que donne la " dmonstration ", laquelle nest quune intuition mdiate, ou une succession dintuitions enchanes. (Op. cit. livre IV. ch. 2, 1, n, 8, Tome 5, pp. 147-157) Car " chaque degr de la dduction doit avoir une vidence intuitive ". (Op. et loc. cit. 7, p. 154) Cest du pur cartsianisme. Le troisime degr, trs infrieur aux prcdents, est la certitude pratique donne par le sens. Il faut bien distinguer, dans la connaissance sensible, dabord la conscience que nous prenons de lide elle-mme, en tant quelle est prsente notre esprit (nous dirions aujourdhui, en un mot : du " phnomne ") : cette connaissance est immdiate et indubitable ; puis, la notion que nous avons en mme temps dune " chose hors de nous, qui corresponde cette ide " (Op. et l. c. 14. p. 164) : cette seconde connaissance, sorte dinfrence spontane, ne possde pas la valeur irrfragable de lintuition. Car on peut, la rigueur, concevoir que lesprit soit aect dune ide primitive dont le correspondant externe nexiste pas. Nanmoins, poursuit Locke, " pour moi, je crois., que, dans ce cas-l, nous avons un degr dvidence qui nous lve au-dessus du doute. Car je demande, qui que ce soit, sil nest pas invinciblement convaincu en lui-mme quil a une perception dirente, lorsquil regarde le soleil pendant le jour, et lorsquil pense cet astre pendant la nuit, etc "... (Op. cit. livre IV, ch. 2, 14. Tome 5, p. 165) Malgr tout, Locke lavoue en n de compte, la connaissance "

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme sensitive " que nous avons de " lexistence des objets particuliers hors de nous " natteint pas la clart dcisive dune perception directe, mais se fonde uniquement sur " le sentiment intrieur " de notre passivit". (Ibid. p. 166) Les trois espces de connaissance prcites nous donnent la certitude ; en dehors delles il nest que " foi " ou " opinion ". Veut-on un exemple de lusage que fait Locke lui-mme des facults de lentendement dans une dmonstration mtaphysique ? " Nous sommes capables, prononce-t-il, de connatre certainement, quil y a un Dieu ". (Op. cit. livre IV. ch. 10. 1. Tome 6, p. 1) Et comment cela, nayant aucune ide inne de Dieu, ni aucune ide positive de linni ? Nous pouvons arriver au but par la voie suivante : " Lhomme connat certainement et clairement quil existe et quil est quelque chose " (Ibid. 2, p. 3) : perception interne et immdiate. De plus, " il connat par une certitude intuitive, que le pur nant ne peut pas plus produire un tre rel, quil ne peut tre gal deux angles droits ". (Ibid. 3. p. 4). Donc, si quelque chose existe, " il est dune vidence mathmatique que quelque chose a exist de toute ternit ", puisque " tout ce qui a eu un commencement doit avoir t produit par quelque autre chose ". (Ibid). Mais " cet tre ternel ", tant la source et le principe de tous les tres, "doit tre tout puissant" (Ibid. 4, p. 5), et "tout intelligent" (5, p. 5-6), "et par consquent Dieu" (6 .p. 6-9). Locke passe, ici, ct dimmenses prsupposs sans les apercevoir. Quelles prmisses rationnelles, ou quelles perceptions internes ou externes, me permettent darmer que la ralit ontologique de mon Moi eut un commencement dans le temps ? Et cela mme concd, pourquoi un " commencement absolu " serait-il impossible ? Je constate lvidence que mon esprit rpugne ladmettre : et puis ? Au fond, en raisonnant comme fait Locke, je prsuppose, autant que les dogmatistes Duns Scot, Descartes et Leibnitz, le principe rationnel de lintelligibilit absolue de ltre, sous la forme plus particulire du principe de causalit ou de raison susante. Je suis doublement dogmatiste, car, ce principe mme dintelligibilit, je pourrais lappliquer ici plus directement et plus simplement que je ne fais, tmoin Spinoza : au dogmatisme rationaliste de Spinoza, je superpose, pour atteindre un Dieu personnel, un dogmatisme la seconde puissance, qui fait curieuse gure ct de mon empirisme.

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke.

6. Le dogmatisme de Locke et linsusance critique de tout empirisme.

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En vrit, Locke est un dogmatiste qui signore, un empiriste qui demeure mi-chemin de son empirisme. Quest-ce donc qui paralysa de la sorte les vellits critiques de lavant-propos de lEssai ? Ce fut dabord, incontestablement linuence du cartsianisme, renforce par le dsir de sauvegarder un petit nombre de thses traditionnelles, qui semblaient le fondement de la vie religieuse et morale. Comme ces thses, il faut en convenir la dcharge du dogmatisme, traduisent une tendance imprieuse de la raison, ce sera toujours une entreprise malaise, disons mme : risque, de les rvoquer en doute sous prtexte de critique. Locke neut pas cette tmrit ; aussi, " lexprience " pure, fut-il contraint de superposer des fonctions intellectuelles suprieures, qui nous feraient reconnatre, dans les ides, certaines relations mtempiriques. Ltiquette " rexion ", sous laquelle il glisse ces fonctions, est quivoque. Si la " rexion " concide purement et simplement avec lexprience interne, elle ne nous apprend certainement quune chose : le fait brut que notre activit intellectuelle, dans telle ou telle de ses oprations spontanes, pose, par armation, certains objets mtempiriques. Mais sensuit-il que ces objets arms, exigences psychologiques de notre activit intelligente, aient une ralit absolue en dehors mme de notre esprit ? ceci, la seule exprience interne ne nous le fait point "percevoir" : si nous ladmettons nanmoins, ce sera en vertu du crdit que nous aurons pralablement accord aux exigences de la raison. Et nous retombons dans ce dogmatisme rationaliste modr, un peu vague, pratiquement acceptable, qui fut loreiller o sommeillrent discrtement peu prs toutes les philosophies senses, antrieures la philosophie critique. Les successeurs de Locke rent tomber lquivoque et abandonnrent le dogmatisme quelle couvrait. Leur critique, pourtant, sourit toujours en tant mme que " critique" dune insusance radicale, qui apparat ds le dbut de lempirisme. Essayons de la faire voir dans la philosophie de Locke. Comment Locke tudie-t-il la gense de lobjet ? En se plaant devant "les objets", et en poussant sur eux lanalyse objective jusqu refus. Chaque objet est dissoci en " objets " plus menus : les "ides simples, derniers produits de ce dcoupage, sont des " objets " qui ne se laissent plus rduire en une association dautres objets. Et Locke constate alors que ces "ides simples" drivent toutes, soit de lexprience externe (sensation), soit de lexprience interne (rexion). Ceci constitue-t-il un critique de lobjet de connaissance en tant quobjet ? Non pas : ceci nest quune critique exacte ou non des objets complexes de connaissance. La critique de lobjet comme tel, reste instituer. Sil y a un intrt srieux savoir comment lesprit en vient grouper ses " ides

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme simples ", il y aurait un intrt bien plus profond connatre les conditions sous lesquelles lesprit sextrapose, pour ainsi dire, lui-mme, pour prendre conscience de lobjet comme tel, soit simple, soit compos. Hume plus tard, napercevra pas encore ce problme, que, parmi les philosophes modernes, Kant fut le premier formuler. Mais, supposer mme que cette critique de lobjet comme objet ft superue, il faudrait avouer et le reproche atteint tous les empiristes sans exception que la mthode analytique suivie par Locke pour obtenir les "ides simples" est tout le moins contestable. Car elle consiste, aprs avoir abstrait de la totalit complexe dun objet donn, les direntes reprsentations partielles qui en font la diversit interne, les considrer isolment, dans la pense, comme autant dobjets simples qui nont entre eux que des rapports extrinsques. Ce procd prend toute sa splendeur dans lanalyse empiriste de lide de substance. Il nest dailleurs quune application extrme de la tendance dj signale chez Duns Scot et chez Occam transformer les dirences internes de nos reprsentations en autant d " entits ". Or, qui me dit quen procdant de la sorte, je naltre pas essentiellement chacun des lments que jisole ? qui me dit que lunit mme de mon " ide complexe " de telle ou telle substance, ny colorait pas chacun des points diversis, chacun des "lments de reprsentation ", dun reet qui nen saurait tre lgitimement eac ? Qui me dit que la somme des " ides simples ", isoles par abstraction, reconstituera, moyennant un ciment quelconque, lunit de 1 " ide complexe " o sattaqua mon analyse ? Car lunit dune ide, mme " complexe ", par exemple, lide dune espce chimique, dune plante, dun animal, dun homme, nest peut-tre pas comparable lunit accidentelle dune maison, quon construirait, et rebtirait aprs dmolition, en utilisant exactement les mmes briques. 11 se pourrait que lempiriste, en pulvrisant les " ides complexes ", ait perdu de vue leur unit originelle et essentielle, et, somme toute, ait " hypostasi ", sous le nom " dides simples ", de pures abstractions. Le reproche mrite dautant plus considration que la " donne immdiate " prsente notre conscience, nest certes pas un groupement extrinsque dides simples qui demeureraient, chacune, un objet en miniature, mais lunit objective indivise dune ide complexe. Nen doutons pas : la perception vague de cette dicult donne lanalyse des notions de " substances ", chez Locke, le tour embarrass, lallure incertaine quon y remarque. En eet, dune part il reste tributaire, son insu, de larrire-scolastique, dont lempirisme intellectualiste doit logiquement aboutir confondre lobjet de lintelligence avec lobjet des sens ; si bien que lide simple nit par se mesurer la mme toise que la sensation simple. Mais dautre part, Locke admet encore, par une inconsquence frquente cette poque, la valeur objective de certaines fonctions intellectuelles qui dpassent lobjet sensible : tant quil ne sagit que du Moi, intuition immdiate, ou bien

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Ch.3 Histoire de lEmpirisme II. Le semi-empirisme de Locke. de lInni, ide ngative, ou bien de Dieu, ide transcendante, dont il se garde dtudier trs nement la valeur reprsentative, il parvient luder ou ignorer la tche dicile de rsoudre ces produits de lactivit intellectuelle en des " ides simples " empiriques ; mais la dicult le saisit malgr lui ds quil aborde lide de substance, forme dunit des complexits empiriques : quoi rime ce vague " substratum " dides simples, qui pourtant tiennent susamment par elles-mmes ? Pourquoi leur groupement serait-il autre chose quune juxtaposition spatiale et temporelle ? Hume nhsitera pas pousser franchement la thse empiriste jusque l ; et lorsquil aura critiqu de la mme manire lide du moi et celle dune cause transcendante, lentendement aura perdu tout ce qui pouvait encore le distinguer dun " pur sens intime ".

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme

CHAPITRE 4. DVELOPPEMENT HISTORIQUE DE LEMPIRISME. III. De Locke Hume, par Berkeley.

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La personnalit philosophique de Georges Berkeley, vque anglican de Cloyne. est extrmement originale et attachante, grce un mlange rare dempirisme et didalisme, de conviction religieuse, ou mme mystique, et de perspicacit critique impitoyable et ingnue la fois. Pour ne point sortir de notre sujet, nous nous bornerons marquer les progrs logiques dont la philosophie empiriste est redevable Berkeley. I. Dabord une dnition plus nette des " ides abstraites". Elle se trouve dveloppe dans lIntroduction aux " Principles of humain knowledge". (d. cit. p. 137 256) 1 Locke y est vivement pris partie, tort sans doute, car sa pense semble avoir t, au fond, celle mme de Berkeley. Celui-ci prte Locke lopinion que lide gnrale serait une image ou une reprsentation abstraite, une sorte d " abstract picture ". A lencontre, il restaure, en lpurant encore, le strict nominalisme de lEcole occamiste : toute reprsentation ou image, donc toute ide, est et reste concrte, particulire ; mais nous pouvons nous servir de certaines " ides " particulires selon une " supposition " (une signication) gnrale. " If we will annex a meaning to our words, and speak only of what we can conceive, I believe we shall acknowledge that an idea, which considered in itself is particular, becomes general, by being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort ". (op.cit. Introduct. n0 12, p. 245). "And here it is to be noted that I do not deny absolutely there are general ideas, but only that there are any abstract general ideas". (Ibid.)2 Il ny a pas " dides gnrales abstraites " ; mais lon peut dire, si lon veut, quil y a des " ides gnrales " concrtes au sens indiqu plus haut, cest--dire, des ides concrtes assumant une fonction universelle ou distributive. En vrit, la formule exacte, pour nous, serait celle-ci : dans lide dite " gnrale ", la reprsentation 3 est toujours particulire ; la signication est distributive.
1 The Works of George Berkeley. Edit. A. C. Fraser. Tome I. Philosophical Works. Oxford 1901. Les rfrences qui suivent sont toutes au premier volume de cette dition. 2 " Si nous voulons donner un sens aux mots que nous employons, et parler seulement de ce que nous pouvons concevoir, nous reconnatrons, je crois, quune ide qui, en soi, est particulire, peut devenir gnrale en assumant la fonction de " reprsenter ", cest dire de " signier ", toutes les autres ides particulires de mme espce ". " l faut remarquer ici que je ne nie pas absolument lexistence dides gnrales, mais seulement lexistence dides gnrales abstraites ". 3 Cest dire, limage, llment de reprsentation. Ne pas confondre notre emploi du mot reprsentation avec celui quen font Berkeley et plus tard Hume, pour dsigner la proprit de signier distributivement les individus, et en ce sens de les " reprsenter ".

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Ch.4 Histoire de lEmpirisme III : De Locke Hume par Berkeley La formation de lide gnrale se trouve dailleurs lie trs troitement aux ncessits du langage. 1 " The source from whence they [the generai ideas] ow, which appears evidently to be Language " (op.cit. Introd. n0 21, p. 253), cette "source" nest pas autrement repre par Berkeley quelle ne le fut par les anciens nominalistes, et ne le sera par les positivistes du XIXe s., jusqu Taine et Ribot inclusivement. Nous retrouverons bientt, chez Hume, la prtention de crer une smantique gnrale au moyen de reprsentations concrtes et de mots dits " abstraits ". 2. Sur un second point, Berkeley dpasse lempirisme de Locke, et, cette fois, non seulement par la nettet plus grande de lexpression mais par la rigueur mme de la pense. Locke admettait, bien quavec une certitude de rang infrieur lexistence dun monde sensible externe, cause des impressions sensibles reues par le sujet percevant. Ceci parat un non-sens Berkeley : " For as to what is said of the absolute existence of unthinking things, without any relation to their being perceived, that is to me perfectly unintelligible. Their esse is percipi ; nor is it possible they should have any existence out of the minds of thinking things which perceive them ". (op.cit. Principles I. 3. p. 259) " Esse is percipi ; being is to be perceived or known " ; " it is evident there is no other substance than spirit, or that which perceives ". " Here it is clear there can be no unthinking substance or substratum of... ideas " (Ibid. 6, 7 ; pp. 260-261) 2 cest le leitmotiv, rpt sous les formes les plus diverses. En ladoptant, Berkeley se montre empiriste plus consquent que Locke : car, dexprience directe, nous nen avons que des " phnomnes ", et non de leur cause objective. Berkeley, comme Locke, suppose dailleurs, la manire cartsienne, que le Moi pensant a conscience de sa substance propre : aussi considre-t-il les "phnomnes" (le " percipi ") comme des modalits relles inhrentes lactualit immatrielle de lesprit ; il ne professe donc pas, comme Hume, un phnomnisme absolu ; mais il cherche ailleurs que Locke le substratum et la cause des " perceptions ". Sil ny a pas lieu de poser derrire les phnomnes, une ralit matrielle, " a material substratum ", il ne reste plus aucune raison de distinguer des qualits primaires et des qualits secondes (op.cit. 1. 9 sqq. pp 262 sqq.) : les unes et les autres sont, au mme titre, de pures modalits de lesprit. Tellement que ltendue elle-mme, la spatialit trois dimensions, dont on voudrait faire soit lessence soit lattribut principal de la matire,
" La source do elles (les ides gnrales) dcoulent, cest dire, manifestement, le langage "... " Quant ce qui est dit de lexistence absolue de choses non-pensantes, indpendamment de la perception quon en aurait, cela reste" pour moi, parfaitement inintelligible. Leur esse, cest leur percipi ; et il nest pas possible quelles aient quelque existence actuelle en dehors des choses pensantes qui les peroivent ". " Esse est identiquement percipi ; ltre doit tre peru ou connu ". " Il est vident quil nexiste dautre substance que lEsprit, ou ce qui peroit ". " Il est donc vident quil ne peut y avoir de substance non-pensante, ou de substratum des ides ".
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme doit son origine une combinaison de sensations visuelles et tactiles, et nest donc elle-mme quune "perception" compose, (op.cit. 1. 42-44 et alibi. Cf. le trs remarquable " Essay toward a new theory of vision ", au commencement du mme volume de ldition de Fraser.) 3. Sur son empirisme, plus consquent et plus radical que celui de Locke, Berckeley, vque anglican, croyant et zl, gree un dogmatisme idaliste, presque mystique, qui semble tre inspir surtout par un souci lev dapologtique. Nous ne pouvons nous attarder considrer cette partie du systme, si intressante soit-elle. Comme Locke, Berkeley dote lesprit du sentiment immdiat de sa passivit dans la perception sensible et dans la combinaison rgulire des ides selon certaines lois xes, quon peut appeler " lois naturelles " (" laws of nature". Cf. op.cit. 1. 30, p. 273 et plus haut). Par contre, lesprit a conscience de pouvoir voquer volont et combiner arbitrairement par le jeu de la mmoire et de limagination les ides quil possde : lesprit sait donc quil est actif autant que passif, (op.cit. 1, 28, pp. 272, 273) Il discerne parfaitement sa passivit de son activit. De ceci ressort une consquence importante. Les ides, en elles-mmes, tant inertes ; dautre part, notre esprit subissant passivement limpression premire des ides et certaines de leurs " conscutions " (qui correspondent dailleurs nos dsirs et nos besoins) ; la cause productrice de ces ides et de leurs combinaisons ncessaires doit tre cherche en dehors de nous. Mais il nexiste pas de substance active matrielle ; et dailleurs nous ne concevons la causalit que sur le type de lactivit spirituelle dont nous avons conscience en nous-mmes. La cause immdiate de nos perceptions, en tant que nous en sommes passivement aects, doit donc tre " some other Will or Spirit" (1. 29), une Intelligence suprieure la ntre et imprimant en nous une participation de sa sagesse ; cette cause immdiate doit tre Dieu (1.32,33). Tel est lessentiel du dogmatisme idaliste par lequel Berkeley couronne, ou si lon prfre, corrige son empirisme.. Tout ceci pos, nous sommes en tat de tenter une petite opration, trs simple, qui nous mnera dune traite jusqu lextrme bout de lhorizon empiriste. Amputons la philosophie de Locke et celle de Berkeley de tous leurs lments rationalistes et dogmatistes. Amendons lempirisme de Locke par lempirisme de Berkeley. Il nous restera, comme rsidu, le phnomnisme de Hume. Nous allons lui consacrer quelques instants dexamen.

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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume

CHAPITRE 5. DVELOPPEMENT HISTORIQUE DE LEMPIRISME. IV. LEmpirisme phnomniste de Hume.

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1. Le point de vue fondamental du " Trait de la nature humaine ".

Le phnomnisme de Hume mrite une attention spciale un double titre. Dabord, il reprsente un terme dvolution des philosophies empiristes ; aprs lui, lempirisme sous le nom de positivisme, se perfectionnera sur des points secondaires, mais, quant lessentiel, ne pourra que stationner ou rtrograder. Le second titre par lequel se recommande le phnomnisme de Hume est son inuence considrable sur le dveloppement de lesprit critique chez Kant. Or, parmi les ouvrages de Hume, celui qui exprime le plus nergiquement son empirisme radical, fut une uvre de jeunesse, mal accueillie du public et presque renie plus tard par son auteur : le " Trait de la nature humaine " (Treatise of human nature. London, 1739). Averti par son insuccs, Hume reprit, dans la suite. sous forme dEssais, mieux styls et plus adapts au got du public, les ides fondamentales de son " Trait ". La runion dune partie des Essays constitua lInquiry concerning human understanding (1748), qui eut plusieurs ditions. Cest ce dernier ouvrage qui ouvrit dcidment Kant, ainsi quil le rapporte lui-mme, les horizons de la philosophie critique. Malgr limportance historique de lInquiry, nous appuyerons les remarques qui vont suivre sur le texte du Treatise. Car celui-ci prsente, au fond, la mme doctrine que lEssai, et, malgr certaines dfectuosits dexpression, le fait avec plus dexactitude et de vigoureuse cohrence : l o lInquiry permet encore de se mprendre sur certains aspects de la pense de Hume (comme il advint Kant lui-mme, malgr sa perspicacit bienveillante), le Treatise, plus franchement radical, ne laisse aucune incertitude. Une brve formule rsume toutes les caractristiques de Hume, comme philosophe : cest un empiriste consquent jusquau bout. Empiriste il ltait, sous la pousse des tendances ambiantes, quil subissait plus que personne. Son idal rejoignait cette " mthode exprimentale ", dont Newton venait de codier brillamment les applications aux sciences de la nature. Pourquoi les sciences de lesprit, si incertaines et si capricieuses, ne seraient-elles pas susceptibles dun traitement pareil ? pourquoi ne les fonderait-on point sur la terre ferme de lexprience ? Le jeune Hume dut rver parfois de devenir le Newton des sciences morales Le rapprochement quil

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme tablit quelque part entre le principe dattraction physique et son principe psychologique dassociation suggre discrtement ce parallle. Nous ne nous tonnerons donc pas du sous-titre, trs signicatif, du Trait : " A Treatise of human Nature, being an attempt to introduce the Experimental Method of Rcasoning into Moral subjects ". Comment Hume conduisit-il cette entreprise ?

2. Analyse du contenu de lesprit.

Hume dbute peu prs comme Locke, par lanalyse critique des " ides " : " Part. I, on ideas, their origin, composition, connexion, abstraction, etc.. " (Hume. Treatise of human nature. Edit. L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1896. Book I, part 1, title, p. 1). a) Dabord un inventaire gnral et une analyse sommaire du contenu de lesprit : " All the perceptions of the human mind resolve themselves into two distinct kinds, which I shall call Impressions and Ideas. The dierence betwixt these consists in the degrees of force and liveliness with which they strike upon the mind, and make their way into our thougth or consciousness ". (op.cit. 1. 1. sect. 1, p. 1) 1 La distinction de ces deux espces dlments psychologiques pourra devenir incertaine dans quelque cas de frontires ; mais elle se marque fort nettement dordinaire. Elle correspond alors celle qui spare, pour user dune autre terminologie, lopration des sens extrieurs, avec ses prolongements affectifs et tendanciels immdiats, de lopration des sens intrieurs (mmoire, imagination), avec pareillement son cortge dapptitions et de sentiments. Dans lordre spculatif le seul dont nous devions ici nous occuper expressment les " impressions " dsignent donc nos sensations actuelles, les " ideas " dsignent nos reprsentations internes, " sensations plies ". Cette terminologie, remarque Hume, scarte un peu de celle de Locke, qui appelle "ideas" toutes " perceptions " quelconques. Ces dnitions poses, nous pouvons constater immdiatement en nousmmes que beaucoup de nos " perceptions " sont complexes et se laissent dissocier, par analyse, en perceptions plus simples : telle lide dune pomme, o se combinent des ides de couleur, de consistance, de got, et ainsi de suite. (Ibid. p. 2) Or, une pareille analyse ne va pas lindni : elle sarrte ncessairement des lments indivisibles ; non seulement mes sens se heurtent cette barrire, mais mon imagination elle-mme : " Tis therefore
" Toutes les perceptions de lesprit humain se ramnent deux genres distincts, que jappellerai impressions et ides. La dirence des unes aux autres consiste dans le degr de force et de vivacit avec lequel elles frappent lesprit et se frayent un chemin dans notre pense ou conscience ". (Hume. uvres philosophiques choisies, traduites de langlais par Maxime David. Tome II. Trait de la nature humaine. Paris 1912, p. 9).
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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume certain, that the imagination reaches a minimum, and may raise up to itself an idea of which it cannot conceive any sub-division, and which cannot be diminished without a total annihilation ". (Op. cit. Book 1, 2,sect. 1, p. 27) 1 . Nous pouvons donc dire quil y a des ides complexes composes dides simples. Voyons maintenant dun peu plus prs quelle est la correspondance des impressions aux ides. Les ides complexes, peuvent parfaitement ne ressembler aucune impression complexe recueillie par les sens. (Op. cit. I. 1. sect. 1. P. 3) Par contre, lexprience ne montre, entre une ide simple et une impression simple, dautre dirence que leurs degrs respectifs dintensit ou de vivacit (" their degree of force and vivacity ". Ibid. p. 2). " After the most accuratc examination,... I venture to arm, that the rule here holds without any exception, and that every simple idea has a simple impression which ressembles it ; and every simple impression a correspond idea". (Ibid. p. 3) 2 A chaque ide simple correspond une impression simple. La consquence immdiate de ceci dnit lorigine premire de toutes nos " ides " simples : " All our simple ideas proceed, either mediately or immediately, from their correspondent impressions ". (Ibid. p. 7) 3 Les " impressions " sensibles sont donc les matriaux premiers de notre connaissance. Mais quelle est la cause qui les produit en nous ? Cette cause nous demeure inconnue : limpression sensible " arises in the soul originally, from unknown causes". (I. 1. sect. 2, p. 7) 4 Il rsultera dailleurs de toute la critique de Hume, que la recherche dune cause externe nos sensations doit tre illusoire. " As to those impressions, which arise from the senses, their ultimate cause is, in my opinion, perfectly inexplicable by human reason, and twill always be impossible to decide with certainty, whether they arise immediately from the objets, or are producd by the creative power of the mind, or are derivd from the author of our being ". (I. 3, sect. 5, p. 84) 5 Les impressions primitives donnent naissance deux sortes dides : les
" Il est donc certain que limagination atteint un minimum et peut veiller en elle une ide dont elle ne saurait concevoir aucune subdivision, et qui ne saurait tre diminue sans un total anantissement ". (trad. cit. p. 42). 2 " Aprs lexamen le plus prcis dont je sois capable, jose armer que la rgle sapplique ici sans aucune exception ; que toute ide simple a une impression simple qui lui ressemble, et toute impression simple une ide qui lui correspond", (trad. cit. p. 12). 3 "...toutes nos ides simples proviennent, soit mediatement, soit immdiatement, des impressions qui leur correspondent", (trad. cit. p. 15). 4 " ... naissent dans lme originellement de causes inconnues (trad. cit. p. 17). 5 " Pour ce qui est des impressions provenant des sens, la cause ultime en est mon avis, parfaitement inexplicable la raison humaine ; et il sera toujours impossible de dcider avec certitude si elles proviennent immdiatement de lobjet, ou si elles sont produites par le pouvoir crateur de lesprit, ou si elles drivent de lAuteur de notre existence ". (trad. cit. p. 109).
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme ides que nous rapportons la mmoire, et celles que nous rapportons limagination. Les secondes ont moins de vivacit que les premires, mais leur caractre distinctif le plus tranch apparat dans leur mode de composition : la complexit spciale des souvenirs reproduit la complexit mme des impressions directes, tandis que les imaginations complexes se forment et se dforment en toute libert, (op.cit. I. 1. sect. 3, pp. 8-10) Cette souplesse de limagination cratrice nest point cependant illimite : elle permet de combiner entre elles, volont, les " ides " simples, mais non pas daltrer la ressemblance de celles-ci avec les " impressions " dont elles drivent. Limagination constitue donc, pour nous, un merveilleux instrument danalyse des ides les plus complexes, puisquelle nous rend capables, par un jeu illimit de combinaisons, dy sparer les ides simples les unes des autres, (op.cit. I. 1. sect. 3 et 4, p. 10) b) Les ides complexes sont formes dides simples. Mais le groupement de ces dernires est-il livr au hasard ? Non pas : manifestement une certaine rgularit prside ces combinaisons. On peut se la gurer comme leet dune " gentle force ", dune force qui ne serait ni absolument contraignante, ni absolument indispensable dans chaque cas particulier, mais dont linuence habituelle orienterait cependant dune manire ecace les rapprochements dides simples, (op.cit. 1. 1. sect. 4, pp. 10-11). Bien entendu, il ne sagit pas dvoquer ici quelque cause mystrieuse, quelque inuence occulte, qui chapperait totalement nos perceptions (I. 1. sect. 4, p. 13) : strictement parler, on constate seulement certaines rgles gnrales, purement empiriques, selon lesquelles seectuent les associations dides : ces rgles ou principes dassociation sont : la ressemblance, la contigut temporelle et spatiale, et le rapport de cause eet, (op.cit. I. 1. sect. 4, p. 11) Lassociation reprsente, pour ainsi dire, lattraction newtonienne transpose dans lunivers de la pense : " Here is a kind of Attraction, which in the mental world will be found to have as extraordinary eects as in the natural, and to show itself in as many and as varions forms ". (op.cit. sect. 4, pp. 12-13) 1 Ici comme dans lattraction physique, le plus ou moins de proximit des termes associs commandera le plus ou moins de solidit du lien qui les unit. " Cousins in the fourth degree are connected by causation, if I may be allowed tu use that term ; but not so closely as brothers, much less as child and parent", (op.cit. I. 1. sect. 4. p. 11) 2
" Voici une sorte dattraction, qui, on le verra, produit dans le monde mental daussi extraordinaires eets que dans le naturel, et se manifeste sous des formes aussi nombreuses et aussi varies ". (trad. cit. p. 20). 2 " Des cousins du quatrime degr sont lis par causalit, sil mest permis duser de ce terme, mais non pas aussi troitement que des frres, bien moins encore quenfants et parents ". (trad. cit p. 22).
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3. LIde gnrale.
Nous connaissons dj les matriaux dont sont construites les ides, et nous connaissons aussi les modes gnraux de groupement de ces matriaux : au moyen de ces matriaux, lments simples de la sensibilit, et de leurs lois dassociation, nous devons donc pouvoir, en principe, rdier lensembie de la connaissance humaine. Pourtant une catgorie dides semble, de prime abord, rfractaire lanalyse dont nous avons us jusquici : les ides abstraites. Cest une erreur : les ides dites " abstraites " rentrent dans le schma commun ; seulement elles nous rvlent une proprit de lesprit sur laquelle notre attention navait point encore t attire. Soit lide gnrale d " homme ", par exemple : il est vident, et personne ne savise de le contester, que cette ide peut nous servir dsigner un nombre indni dindividus humains, prsentant tous les degrs possibles les attributs de lhumanit ; mais comment cet usage universel de lide dhomme sexplique-t-il ? Ici, les opinions commencent diverger. Pour les philosophes anciens, lexplication tait aussi simple que sommaire : lide gnrale est abstraite non seulement dans son emploi ou sa fonction, mais en elle-mme, dans ses lments constitutifs de reprsentation. Heureusement, remarque Hume. " a great philosopher (Dr. Berkeley) has disputed the receivd opinion in this particular and has asserted that all general ideas are nothing but particular ones, annexed to a certain term, which gives them a more extensive signication ". (op.cit. I. 1. sect. 7, p. 17) 1 On se rappellera la thse nominaliste de Berkeley (voir ci-dessus, p. 144), que Hume clbre comme " une des plus grandes et des plus apprciables dcouvertes " de la philosophie de son temps. Il nous sura de montrer ici comment Hume ramne cette thse aux termes du plus pur empirisme. Il tablit dabord " that the mind cannot form any notion of quantity or quality without forming a precise notion of degrees of each " (op.cit. I. 1. sect. 7, p. 18) 2 : sa preuve de cette concrtude de toute notion invoque le rapport, expos plus haut, entre impression et ide. Et il conclut : " Abstract ideas are therefore in themselves individual, however they may become general in their represensation (=signication. Voir la remarque faite propos de Berkeley, p. 145). The image in the mind is only that of a particular object. tho the application of it in our reasoning be the same, as if it were universal ". (Ibid. p. 20) 3
1 " Un grand philosophe (Dr Berkeley) a contest lopinion reue sur ce point, et arm que toutes les ides gnrales ne sont autre chose que des ides particulires, attaches un certain terme qui leur donne une signication plus tendue ".. (trad. cit. p. 30). 2 " ...que lesprit ne saurait se former aucune notion de quantit ou de qualit, sans se former une notion prcise des degrs de chacune ". (trad. cit. p. 31). 3 " Les ides abstraites sont donc en elles-mmes individuelles, quelque gnrales quelles puissent devenir quant ce quelles reprsentent. Limage existant dans lesprit nest que celle dun objet particulier,

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme Le raisonnement de Hume est correct, dans sa forme, car il sappuie sur le prsuppos empiriste qui fait de la " reprsentation ", de " limagerie ", toute lessence de lide. Locke dj stait mis dans les serres de ce postulat initial (cf. p. 131) : il ny chappait partiellement quau prix dune srie dinconsquences. Or, dans toutes les philosophies, on admettra que limage sensible ne peut, en elle-mme, tre abstraite et universelle, astreinte quelle demeure aux conditions de la quantit concrte. Ce que lon contestera Hume, ce nest donc pas le caractre " particulier " de limage, comme telle, ou de llment de reprsentation, dans lide gnrale, ce sera plutt la prtention de dnir adquatement 1" ide " ou le " concept " par limage. Mais et-on admis que lide dite gnrale se rduise un complexe dimpressions sensibles plus ou moins attnues, une grosse dicult barre encore la route lempirisme. Hume lui-mme avoue lusage universel de cette ide. Comment passer dune image particulire une signication universelle ? Lanalyse que fait Hume de ce processus mrite dtre suivie attentivement dans ses principales tapes, (cf. Op. cit. 1. 1. sect 7. pp. 20 22) : a) Cest un fait, dit-il, qu des objets semblables, lorsquils se prsentent souvent notre exprience, nous appliquons un seul et mme nom. malgr les dirences intensives, extensives ou autres qui les sparent. b) Lorsque lhabitude de cette dnomination commune sest enracine en nous, le rappel du nom banal voque lide dun quelconque des individus auxquels il avait t appliqu prcdemment, et, en vertu de lhabitude acquise, veille la tendance voquer successivement dans notre imagination lide des autres individus associs au premier. c) Lveil de la tendance vocatrice, cre par lhabitude, ne conduit pas ncessairement au rappel conscient de tous les individus rattachs prcdemment au terme gnral : souvent, ce dl complet serait impossible. Leur vocation actuelle dpend dautres circonstances, comme une ncessit subjective, un but actuellement poursuivi, etc.. A dfaut de ces inuences renforantes, lvocation demeure potentielle (" they are not really and in fact present to the mind, but only in power ". Ibid. p. 20) 1 : mais nous nous tenons prts passer en revue, selon nos besoins ou nos caprices, les individus que le vocable universel a attirs au seuil de notre conscience (" We.. keep ourselves in a readiness to survey any of them, as we may be prompted by a present design or necessity ". Ibid ) 2 . Lide gnrale nest donc quune reprsentation particulire qui saccomquoique lapplication que nous en faisons dans notre raisonnement soit la mme que si cette image tait universelle ". (trad. cit. p. 33). 1 " Ils ne sont pas rellement et eectivement prsents lesprit, ils ne le sont quen puissance ". (trad. cit. p. 34). 2 " ... Nous nous tenons prts examiner lun quelconque dentre eux, selon que nous y pouvons tre ports par un dessein ou un besoin prsent", (trad. cit. p. 34).

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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume pagne dune puissance dnie dvocation cre par lhabitude et actuellement bande par un mot abstrait. " The word raises up an individual idea, along with a certain custom ; and that custom produces any other individual one, for which we may have occasion ". (Ibid. p. 21) 1 d) Lide gnrale nest pas seulement une puissance dvocation, elle est en mme temps une pierre de touche, un agent dlimination. Je suppose, dit Hume, que le mot triangle voque en moi lide particulire dun triangle quilatral, et que, l-dessus, je prononce tourdiraient que tout triangle a les trois angles gaux entre eux ; aussitt, sous le choc de cet lment tranger, quelle refuse, la tendance vocatrice, lie au mot triangle va me prsenter lide dun triangle rectangle ou dun triangle scalne quelconque. A ce moment mapparatra, intuitivement, une contradiction entre la notion gnrale de triangle et le caractre restrictif de navoir que des angles gaux entre eux. (Ibid. p. 21) Ma tendance vocatrice se comporte comme un organisme, qui assimile ce qui lui convient et rejette ce qui le contrarie. Ce double processus se passe en dessous de la conscience claire, qui en constate le rsultat. e) Mais, dira-t-on, lide gnrale qui gure dans nos raisonnements humains, y est employe souvent pour dsigner la totalit des individus, rels ou possibles, auxquels elle convient. On ne peut cependant supposer que, dans ces cas si ordinaires, lesprit, avant dappliquer le terme abstrait, ait pass en revue les individus en puissance dvocation, tous et chacun. Evidemment, rpond Hume, ce dnombrement nest presque jamais possible ; mais nous prenons instinctivement un raccourci : " we abridge that work by a more partial considration, and nd but few inconveniences to arise in our reasoning from that abridgement ". (Ibid. p. 21). 2 Cest dire que nous voquons un certain nombre dindividus, juste assez pour nous rendre compte des limites entre lesquelles les objets dsigns par un mme signe verbal se montrent interchangeables ; et pour complter la totalit, nous nous en remettons la tendance vocatrice elle-mme, qui reste en puissance dun nombre illimit dindividus : " However this may be, tis certain that we form the idea of individuals, whenever we use any general term ; that we seldom or never can exhaust these individuals ; and that those which remain, are only represented by means of that habit, by which we recall them, whenever any present occasion requires it ". (Ibid. p. 22) 3
1 " Le mot veille une ide individuelle en mme temps quune certaine habitude : et cette habitude produit toute autre ide individuelle dont nous pouvons avoir besoin ". (trad. cit. p. 34). 2 " ... nous abrgeons ce travail par une considration plus partielle, et voyons peu dinconvnients sensuivre en nos raisonnements du fait dabrger ainsi ". (trad. cit. p. 34). 3 " Quoi quil en soit, il est certain que nous formons lide dindividus, chaque fois que nous usons dun terme gnral quelconque ; que nous pouvons rarement ou ne pouvons jamais puiser ces individus ; et que ceux qui restent ne sont reprsents que grce lhabitude par o nous les rappelons, chaque fois quune occasion prsente le requiert" (trad. cit. p. 35-36).

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme f) Luniversalit de lide gnrale repose donc, en derrire analyse et exclusivement, sur une habitude psychologique, dclanche par le langage, et tendant voquer devant notre esprit des sries dindividus, selon la gamme de leurs similitudes. Mais cette habitude (" custom ", " habit ") nest-ce point quelque chose de bien mystrieux ? Oui et non. Toute exprience, si lon veut, est un mystre. Mais du moins, le processus dvocation virtuelle ou explicite, auquel on fait appel ici, semblera moins mystrieux si on le rapproche dautres processus analogues, qui se droulent en nous. (Op. et loc. cit. p. 22. sqq.) Est-ce donc, poursuit Hume, que limpossibilit o nous sommes de nous reprsenter chacune des units, qui constituent un nombre lev, nous empche de nous servir correctement de ce nombre dans nos raisonnements ? Au lieu dune impossible addition dunits, il sut, pour nous guider, davoir conscience de la rgle xe, selon laquelle chaque nombre doit tre di : nous symbolisons cette rgle par le groupement des chires. Et ne trouvons-nous pas, en nous-mmes, des exemples quotidiens de ces droulements ordonns dides ou de mots, que sut provoquer le moindre signe que nous percevons ? Parler dune " habitude active ", au sens o il a t fait plus haut, ce nest donc point recourir une vaine hypothse, mais bien un processus naturel dont lexprience interne nous fait foi. On remarquera il en vaut la peine que le caractre dabstraction des ides gnrales est transpos par Hume du plan de la conscience claire celui de lactivit naturelle. Dans lide gnrale, la reprsentation, ou limagerie, reste concrte ; les applications relles seront concrtes : le seul lment qui demeure vraiment abstrait, cest la loi dexercice (disons en termes scolastiques : la spcication propre) de la tendance vocatrice : "aptitude", " rgle", ou " loi ", comme on voudra, en vertu de quoi limagination est en puissance de telle srie dides semblables plutt que de telle autre srie. Cette abstraction vcue, Hume, en vertu du principe empiriste, la constate sans se atter de lexpliquer davantage. Nous ne prtendrons pas que la " constatation " de Hume soit inexacte : bien au contraire, il est impossible de construire une thorie de labstraction intellectuelle sans passer dabord par une abstraction vcue ; et nous verrons bientt Kant lui-mme chercher dans une rgle abstraite daction, dans le " schme ", lintermdiaire, qui doit souder impressions sensibles et catgories intellectuelles en lunit des concepts. Mais, si Hume a touch juste sur un point qui ne manque pas dimportance, il choue parfaire sa thorie des ides gnrales. Lempirisme lui met des oeillres et lempche de traiter srieusement un second problme, aussi invitable que le premier : la conscience que nous prenons de luniversalit de certaines ides, et consquemment notre pouvoir de constituer arbitrairement une smantique abstraite, verbale ou autre. Cest trop peu,

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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume pour expliquer cette conscience et ce pouvoir, de nous dire que, devant un nom abstrait, nous passons une inspection rapide dun nombre plus ou moins grand des individus quil voque, et quensuite nous totalisons les autres vocations possibles. Si Hume avait tudi de plus prs la manire dont peut natre en nous cette " totalisation " consciente dune srie individuelle indnie, sans doute se serait-il vu contraint dlargir beaucoup les frontires de son empirisme.. Nous y reviendrons quand le moment sera venu desquisser notre tour une thorie de la connaissance abstraite.

4. Critique de la science.
Remarquons dabord, pour ny plus revenir, que lanalyse mentale, se ramenant, aux yeux de Hume, un inventaire immdiat des lments prsents lesprit, participe la valeur mme de lexprience directe : cest, vrai dire, une forme de cette exprience. Lusage des jugements strictement analytiques ne soulve donc aucune dicult. Mais les relations dont lensemble constitue la connaissance rationnelle la " science " ne se rduisent pas toutes lidentit logique sur laquelle repose lanalyse. Il reste considrer de plus prs sept espces fondamentales de relations qunumre Hume : la ressemblance, la contrarit, la proportion quantitative ou numrique, le degr qualitatif, les relations spatiales et temporelles, lidentit (objective ou mtaphysique), la causalit, (op.cit. 1. 3. sect. 1. p. 69) Un premier triage de ces relations apparat immdiatement possible : car certaines dentre elles adhrent si troitement aux ides quelles rapprochent, quune modication de la relation entrane une modication des ides ellesmmes, et vice-versa. Telles sont les quatre premires relations numres ci-dessus. Les trois dernires, au contraire, sont de telle nature que leur altration laisse intactes les ides o elles sattachent. (Ibid.) a) Critique des perceptions direntielles et des relations mathmatiques. Examinons dabord la premire classe de relations : celles de ressemblance et de contrarit, de proportion quantitative et de degr qualitatif. Ces quatre relations possdent une valeur objective quivalente celle des ides elles-mmes : " depending solely upon ideas, [they] can be the objets of knowledge and certainty ". (Ibid. p. 70) 1 Pourquoi ? Parce que trois au moins de ces relations : la ressemblance, la contrarit et le degr qualitatif, " are discoverable at rst sight, and fall more properly under the province of
... " dpendant uniquement des ides, elles peuvent tre objets de connaissance et de certitude ". (trad. cit. p. 92).
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme intuition than demonstration " (Ibid. p. 70) 1 : ce sont de vritables intuitions immdiates, nous dirions aujourdhui : des " perceptions direntielles ". En eet, pour constater que deux reprsentations se ressemblent ou dirent qualitativement, je nai besoin ni de rexion, ni de raisonnement : il me sut douvrir les yeux. Ce pouvoir de discernement nest pas illimit : dans les limites de son exercice, il est immdiat et infaillible. (Ibid.) La " proportion quantitative ou numrique " demande un examen plus attentif. Car elle est le fondement des sciences mathmatiques. qui prtendent luniversalit et la certitude apodictique. Entre certaines limites, cette relation rsulte, elle aussi, dune perception direntielle : montrez-moi la fois deux nombres notablement dirents, ou deux gures de dimensions contrastantes, il nest pas de doute que jen percevrai immdiatement lingalit et mme la proportion approximative, condition toutefois que je puisse les embrasser dun seul regard interne. Mais en dehors de ce cas, lorsque les nombres grandissent ou que les gures se compliquent, ma perception direntielle devient de moins en moins prcise et je ne puis plus xer avec exactitude les proportions des objets quindirectement, moyennant un " artice " de dmonstration (" in a more articial manner ". Ibid. p. 70). Cet " artice " natteint pas un degr gal de perfection dans tout lensemble des sciences mathmatiques. En Algbre et en Arithmtique, lexactitude est et demeure entire tous les degrs de complication du raisonnement. Pourquoi donc ? Parce que ce raisonnement procde analytiquement, par identits logiques, et ne met en uvre dautre talon que lunit universelle du nombre : unit universelle, car toutes nos reprsentations, sans exception, orent le caractre commun dtre " nombrables ". "We are possest of a precise standard, by which we can judge of the equality and proportion of numbers ; and according as they correspond or not that standard, we determine their relations, without any possibility of error ". (Ibid. p. 71) 2 En Gomtrie, la certitude et la prcision natteignent plus ce maximum, faute dun " talon " aussi sr et aussi universellement applicable que la " pure unit du nombre ". Car la gomtrie est rduite procder par application d " units de mesure ", par superposition de lignes, de plans et de gures. Or, les procds de mesure, de superposition, ne sont jamais quapproximatifs. Comment, par exemple, dmontrer en toute rigueur que deux lignes droites ne peuvent avoir de segment commun ? tant que, dans
" (Trois de ces relations) se dcouvrent premire vue et relvent plus proprement du domaine de lintuition que de celui de la dmonstration ". (trad. cit. p. 92). 2 " Nous sommes en possession dun talon prcis par o juger de lgalit et de la proportion des nombres ; et selon quils correspondent ou non cet talon, nous en dterminons les relations, sans aucune possibilit derreur ". (trad. cit. p. 93).
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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume notre reprsentation idale, ces droites forment entre elles un angle apprciable, nous constatons directement labsence de concidence longitudinale ; mais quen est-il pour des valeurs dangles infrieures ce que nous pouvons imaginer ? (Op. cit. 1. 3. sect. 1. pp. 70-71) Certaines relations quantitatives, telle la relation de parfaite galit gomtrique, ne reposent donc pas directement sur lexprience : ni les sens ni limagination nont assez de nesse pour galer les postulats et les thormes euclidiens. Que conclure de l ? " That geometry can scarce be esteemd a perfect and infallible science ". (Ibid. p. 71) 1 " Geometry falls short of that perfect precision and certainty, which are peculiar to arithmetic and algebra ". (Ibid.) 2 Est-ce dire que la gomtrie occupe un rang infrieur dans les sciences ? Bien au contraire. Si elle se place un degr plus bas que les sciences du nombre, qui ont le privilge dtre la fois issues de lexprience et valables pour toute exprience, elle reste cependant, par la gnralit mme de son objet : ltendue, de beaucoup suprieure aux autres sciences exprimentales, fondes sur des jugements divers du sens et de limagination. Dailleurs limprcision qui sattache tous les procds gomtriques de comparaison ne saurait donner naissance des erreurs bien considrables : condition de rserver une marge dapproximation, la gomtrie tire de lexprience gnrale qui la fonde, des garanties dabsolue scurit. (Ibid. pp. 71-72) b) Critique des relations spatiales et temporelles. Hume, nous lavons dit, range les relations lespace et au temps parmi celles dont la modication naecte pas lide mme des objets localiss ou dats. Elles ne participent donc pas directement la valeur objective des ides. Que sont-elles ? Le " Treatise " leur consacre de longs dveloppements, qui compltent les analyses dj faites par Berkeley. (Op. cit. I. 2. sect. I V) Dabord, la conception thorique des mathmaticiens, ou des philosophes, qui supposent linnie divisibilit de lespace et du temps, manque totalement de base. En fait, dans la division de lespace et il faut dire la mme chose du temps notre imagination ne saurait dpasser un certain minimum, qui concide tout au moins avec les valeurs minimales des impressions de la vue et du toucher. Une " extension " vide, sans contenu tactile ou visuel, nest pas reprsentable, donc nest pas. Llment dextension apparat ainsi comme un attribut des lments sensoriels qualitatifs : la nitude de ces derniers, oppose
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" ... la gomtrie peut peine tre tenue pour une science parfaite et infaillible ". (trad. cit. p.

94). " ... la gomtrie, quoique manquant de la prcision et de la certitude parfaites, qui appartiennent en propre larithmtique et lalgbre ".. (trad. cit. p. 94).
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme une limite nos eorts danalyse ou de division de ltendue elle-mme. Hume rsume comme suit sa pense : " If the second part of my system be true, that the idea of space or extension is nothing but the idea of visible or tangible points distributed in a certain order, it follows that we can form no idea of a vacuum, or space, where there is nothing visible or tangible ". (Op. cit. I. 2, sect. 5, p. 53) 1 Mais si cette conclusion de Hume est vraie, si nous navons aucune intuition de lespace (ou du temps) en dehors de la perception mme des objets sensibles, quest-ce donc que lide despace absolu (ou bien, paralllement, lide de pure dure) que nous semblons pourtant possder ? Cette prtendue ide despace pur est factice : cest la gnralisation de lide abstraite de "distance", substitue, par leet dune ressemblance trompeuse, lide primitive et concrte d " extension ". (Op. cit. I. 2. sect. 5, p. 62) Que ce glissement dune ide une ide voisine, sous le couvert dune dnomination unique, soit possible, et constitue la source de nos erreurs, Hume lexplique longuement lendroit cit (pp. 60-62). Nous navons pas le loisir dentrer dans tout ce dtail. Supposons donc dment dmontre la possibilit gnrale de lerreur selon les principes de la philosophie empiriste ; et considrons seulement, comment la substitution illgitime a pu se faire ici. Lexprience des objets tendus est discontinue ; lespace pur, au contraire, nadmet pas de discontinuit. Comment les lacunes de lextension exprimente furent-elles combles, jusqu permettre lide dun espace continu ? Soit une srie dobjets contigus. Entre deux termes plus ou moins loigns de la srie, je puis tablir une relation de " distance " ; ce sera dabord, si lon veut, lchelonnement des sensations tactiles et visuelles qui remplissent lintervalle ; mais lexprience mapprend bientt que la relation de distance reste identique, alors mme que les sensations intercalaires changent de nature : la relation de distance devient indpendante, dans ma pense, de telles ou telles impressions particulires. Je puis aller plus loin, et supposer, par exemple, lannihilation des objets intermdiaires. Que demeure-t-il dans mon exprience pour reprsenter la distance ? Il reste au moins ceci : que, pour passer dun bord lautre de la lacune ainsi cre, je dois dplacer lil ou la main, ni plus ni moins que si lintervalle tait plein dobjets visibles et tangibles. 2 Jen arrive ainsi considrer la "distance" invisible et intangible en elle-mme comme une " capacit dobjets corporels, ou de sensations visuelles et tactiles " (" A capacity of receiving body, or of becoming visible
" Si la seconde partie de mon systme est vraie, savoir : que lide despace ou dtendue nest pas autre chose que lide de points visibles ou tangibles distribus suivant un certain ordre, il sensuit que nous ne pouvons nous former aucune ide dun vide, cest dire dun espace c il ny ait rien de visible ou de tangible ". (trad. cit. p. 74). 2 On se rappellera que, dans les thories de lespace proposes par les psychologues empiristes anglais du 19e s., ce sont les sensations musculaires qui fournissent llment de continuit ncessaire la synthse de lide despace. Cest dj le point de vue de Hume.
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and tangible ". Op. cit. I. 2. sect. 5, p. 63), capacit reprsente et mesure, dans mon exprience actuelle, par une sensation motrice de ma main ou dune autre partie de mon corps. (" sensation of motion in the hand, or other member of the body ". Ibid. p. 62). Rien ne mempche dagrandir lindni, par limagination, cette capacit : jobtiens alors la notion despace pur et continu. Lorigine psychologique de cette notion en dnonce la valeur exacte, ou mieux, montre quel lment prcis est lie cette valeur. En eet, je me reprsente lespace absolu comme une " capacit dobjets ", cest dire comme la condition externe permanente dun certain ordre de mes sensations visuelles et tactiles. Jadopte donc lhypothse dune cause stable, extrieure moi, do dpendrait la xit des distances que je constate. " Tis only causation, which produces such a connexion.. ; nor can the other two relations (c. . d. " relations of time and place ") be ever made use of in reasoning, except so far as they either aect or are aected by it. There is nothing in any objects to persuade us, that they are either always remote or always contiguous ; and when from experience and observation we discover, that their relation in this particular is invariable, we always conclude there is some secret cause, which separates or unites them ". (Op. cit. I. 3. sect. 2, pp. 73-74) 1 II faut remarquer, ds maintenant, limportance exceptionnelle attribue par Hume lide de cause. Ds que les relations armes dpassent le niveau de perceptions direntielles, elles impliquent un rapport de causalit : leur valeur objective sera commande par la valeur mme de ce rapport, qui assume ainsi un rle central et dcisif. c) Critique de la relation didentit objective. (Substance et Moi substantiel). Les relations temporelles et spatiales nont donc de valeur, par elles-mmes, que dans la mesure o elles sont un aspect de lexprience directe, cest dire, entre les limites fort restreintes de lextension concrte simultanment perceptible et de la dure concrte saisie sans interruption. Au del, ces relations valent ce que peut valoir la relation de causalit. Mme chose doit se dire, selon Hume, de la relation didentit objective, qui prsente dailleurs une connexion trs troite avec la relation de temps. Lidentit perue nest, en eet, dans le langage de Hume, ni lunit actuelle dune perception, ni la ressemblance extrme de deux perceptions, mais la
" Seule, la causalit produit une (pareille) connexion.. ; et les deux autres relations ne sauraient jamais tre daucun usage dans le raisonnement, sinon pour autant quelles aectent la causalit ou sont aectes par elle. Il ny a jamais rien, en quelques objets que ce soit, qui nous persuade quils soient toujours loigns ou toujours contigus ; et quand, par exprience ou observation, nous dcouvrons que leur relation cet gard est invariable, nous concluons toujours quil y a quelque cause secrte, qui les spare ou les unit ". (trad. cit. p. 97).
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme persistance inchange dune perception travers une dure : " the principle of individuation (or principle of identity) is nothing but the invariableness and uninterruptedness of any object thro a supposed variation of time". (Op. cit. I. 4. sect. 2, p. 201) 1 Pour des intervalles de temps assez brefs, lidentit dune perception (ou dun objet) se traduit dans lexprience immdiate : ce nest, en somme, quune perception prolonge. Mais bientt surviennent des clipses de la perception actuelle : lidentit cesse dtre exprimente. Que faisons-nous alors ? " We readily suppose an object may continue individually the same, tho several times absent from and present to the senses ; and ascribe to it an identity, not-withstanding the interruption of the perception, whenever we conclude, that if we had kept our eye or hand constantly upon it, id woud have conveyd an invariable and uninterrupted perception. But this conclusion beyond the impressions of our senses can be founded only on the connexion of cause and eect ". (Op. cit. I. 3. sect. 2, p. 74) 2 Entre des perceptions successives, semblables, mais discontinues, nous rtablissons la continuit, c. . d. lidentit, en les rapportant toutes une mme cause objective persistante. Encore une fois, nous dpassons lexprience immdiate par le seul moyen de la causalit. La relation didentit forme le noyau psychologique de lide de substance et de lide du Moi. Quest-ce que la " substance " ? Dira-t-on avec lEcole, que la substance " is something which may exist by itself " ? (Op. cit. I. 4, sect. 5, p. 233) 3 Mais cette dnition, observe Hume, convient toute perception claire et distincte. (Ibid.) En ralit, la "substance" dsigne une collection stable dides simples, groupes sous un seul nom. (I. 1. sect. 6, p. 16) Nous concevons la substance comme la cause permanente et mtempirique de la stabilit dun groupement de reprsentations, comme " lidentit " profonde dune ide complexe. Quant lide du Moi subsistant, cest ni plus ni moins lide de lidentit personnelle. Sans doute, il est des philosophes qui nous gratient de lintuition immdiate, lumineuse, de cette identit substantielle et permanente. (Op. cit. I. 4. sect. 6, p. 251) Malheureusement lexprience leur donne le dmenti. A quoi se rsout la conscience que nous avons de nous-mmes ? To "a bundle or collection of dierent perceptions, which succeed each other
1 " ... le principe dindividuation (= principe didentit) nest autre chose que le caractre invariable et ininterrompu dun objet quelconque travers un changement de temps suppos ".. (trad. cit. p. 249). 2 " Nous supposons volontiers quun objet peut demeurer numriquement le mme quoique plusieurs fois absent et prsent pour les sens, et lui attribuons de lidentit, malgr lintermittence de notre perception, chaque fois que nous concluons que, si nous avions gard constamment sur lui nos yeux ou notre main, il nous et procur une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion, dpassant les impressions de nos sens, ne peut tre fonde que sur la connexion de cause eet ", (trad. cit. p. 97) 3 "... est quelque chose qui peut exister soi seul ". (trad.cit. p. 284)

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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume with an unconceivable rapidity, and are in a perpetual ux and movement ". (Ibid. p. 252) 1 Dans cette multiplicit mouvante, nous introduisons lunit et la permanence, lidentit en un mot, par le mme procd causal qui nous la fait attribuer des objets extrieurs, des plantes et des animaux. (Ibid. p. 254) La formation de lide du Moi se trouve dailleurs favorise par le jeu de la mmoire, qui enle la srie entire de nos perceptions selon leurs ressemblances et leurs relations dynamiques. (Ibid. pp. 260-262) Mais le lien de la mmoire ne surait pas fonder exprimentalement ce " something unknown and mysterious, Connecting the parts beside their relation " (Ibid. p. 254) 2 , ce quelque chose que nous appelons " soul, self or substance" ; dautant moins que, ce " quelque chose " de permanent, nous ltendons, par une extrapolation hardie, au del mme des bornes actuelles de notre mmoire. (Ibid. p. 262) Si lide du Moi a quelque valeur, elle la doit elle aussi la relation de causalit, fondement de la relation didentit mtempirique. De sorte que nous sommes rabattus, une fois de plus, sur ce rapport de cause et deet, qui apparat comme le seul fondement des connaissances qui prtendent dpasser lexprience actuelle : " Here then appears, that of those three relations, which depend not upon the mere ideas, the only one, that can be tracd beyond our senses, and informs us of existences and objects, which we do not see or feel, is causation ". (Op. cit. 1. 3. sect. 2. p. 74) 3 d) Critique de la notion dexistence. Dans le passage que nous venons de citer, Hume fait driver dune application du principe de causalit toute connaissance mtempirique dobjets existants. Cest le moment de prciser, avec le philosophe anglais, cette notion dexistence. (Op. cit. 1. 2 sect. 6, p. 66 sqq.) Il importe, avant tout, de distinguer lide dexistence de lide dexistence extrieure. Lide simple dexistence se confond avec la perception elle-mme ; toute ide est, par le fait, lide dun tre (" of a being ") : " The idea of existence, then, is the very same with the idea of what we conceive to be existent. To reect on any thing simply, and to reect on it as existent, are nothing dierent from each other ". (Ibid. pp. 66, 67) 4 Lexistence,
". . un faisceau ou une collection de direntes perceptions qui se succdent avec une inconcevable rapidit, et qui sont dans un ux et un mouvement perptuel ". (trad. cit. p. 306) 2 " ... quelque chose dinconnu et de mystrieux, qui relie les parties en outre de la relation ". (trad. cit. p. 308) 3 " Ainsi donc il apparat que, des trois relations qui ne dpendent pas purement des ides, la seule qui puisse tre poursuivie au del de nos sens, et qui nous fasse connatre des existences et des objets que nous ne voyions ni ne touchions, cest la causalit ". (trad. cit. p. 97) 4 " Lide dexistence ne fait quun avec lide de ce que nous concevons comme existant. Rchir
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme en rigueur, nest donc pas une ide distincte, qui puisse tre jointe ou pas jointe dautres ides : elle se confond avec le fait mme de la reprsentation, sensorielle ou idale. Mais voil : les philosophes, suivant dailleurs le mouvement instinctif et illusoire de limagination, prtendirent savancer au del des donnes dexprience immdiate et dcouvrir, derrire lexistence idale, une existence externe, plus profonde, et si lon peut dire, plus relle (Ibid. et 1. 4, sect. 2, p. 211) ; cette hypothse dune double existence rpondait leur besoin de se dnir, sous la variabilit discontinue des perceptions, une identit permanente. Or, nous avons vu plus haut que la valeur de la relation mtempirique didentit dpendait de la valeur de la relation de causalit. Il nous faudra donc tudier cette dernire avant de savoir sil est lgitime de doubler "lexistence idale", dune "existence externe" ; les "perceptions", d" objets " distincts delles ; l"apparence", dune " ralit" ("existence and external existence, perceptions and objets, appearance and existence ". II. cc.). e) Critique de la causalit. 10 Le principe mtaphysique de causalit. Quest-ce au juste que la " relation de causalit " ? La tradition philosophique a toujours fait grand tat dun principe gnral de causalit, quon peut noncer peu prs comme suit : " Whatever begins to exist, must have a cause of existence". (Op. cit. 1. 3, sect, 3, p. 78) 1 Selon les uns, cette proposition serait intuitive, immdiatement vidente ; selon dautres, elle peut du moins tre videmment dmontre. Or, dit Hume, elle ne saurait tre une intuition, car nous navons dintuition que lexprience directe des phnomnes sensibles. Quant aux prtendues dmonstrations, ou bien elles contiennent une ptition de principe et prsupposent la causalit ; ou bien elles quivoquent sur le mot " production ", qui, vrai dire, ne signie ni plus ni moins que causalit ; ou bien elles insistent, ct de la question, sur limpossibilit, pour le " nant ", dtre cause, (pp. 80-81) Evidemment, continue le critique : " if every thing must have a cause, it follows, that upon the exclusion of other causes we must accept of the object itself or of nothing as causes. But tis the very point in question, whether every thing must have a cause or not". (Ibid. p. 81). 2 La critique de Hume, sur le terrain o il la dveloppe, est irrfutable : daucun syllogisme ne sortira lgitimement le principe de causalit. Et il ne sut pas, pour prouver rationnellement la causalit, de constater en nous
quelque chose tout simplement, et y rchir comme quelque chose dexistant, ne sont pas deux choses direntes lune de lautre ". (trad. cit. p. 89) 1 " Tout ce qui commence dexister doit avoir une cause de son existence ", (trad. cit. p. 102) 2 " Si tout doit avoir une cause, il sensuit que, toute autre cause tant exclue, nous devons accepter pour cause lobjet lui-mme ou le nant. Mais cest prcisment le point en question, que de savoir si tout doit ou non avoir une cause ". (trad. cit. p. 105)

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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume un instinct de causalit, une pousse aveugle de lintelligence enjamber son objet propre pour faire un saut dans linconnu. Car lesprit peut, sans contradiction logique, rsister ces tendances folles et se conner sagement dans un ordre de connaissances qui lui soit porportionn. Cest lattitude que lempiriste observe sa faon., (cf. ibid. p. 79) Dailleurs, on va montrer dun seul coup limpossibilit tant dune preuve intuitive que dune preuve dductive du principe gnral de causalit. Nous citons littralement le raisonnement de Hume, parce quil met bien en vidence un des postulats fondamentaux de son empirisme. " As all distinct ideas are separable from each other, and as the ideas of cause and eect are evidently distinct, twill be easy for us to conceive any object to be non-existent this moment and existent the next, without conjoining to it the distinct idea of a cause or productive principle. The separation, therefore, of the idea of a cause from that of a beginning of existence, is plainly possible for the imagination ; and consequently the actual separation of these objects is so far possible, that it implies no contradiction nor absurdity ; and is therefore incapable of being refuted by any reasoning from mere ideas ; without which it is impossible to demonstrate the necessity of a cause. " (Ibid. pp. 79-80) 1 On remarquera les deux prsupposs qui soutiennent ce raisonnement : 0 1 lidentit complte de lide et de la reprsentation ; 20 lassimilation, que nous avions dj souligne chez Locke, de la sparabilit logique (par abstraction analytique) avec la sparabilit relle. Ces prsupposs, admis par Locke, sont mortels pour son dogmatisme semi-empiriste. Ils ne le sont pas moins, tout prendre, pour le dogmatisme cartsien, puisque le premier des deux prsupposs (dont le second nest quun corollaire) rdite laxiome fondamental du rationalisme : lobjet formel de lintelligence, ou lintelligible, commensur lunit mme de la reprsentation conceptuelle ; or, il se pourrait que, en fait, et quoi quen pensent cartsiens ou leibnitziens, les lments de " reprsentation ", mme dans nos ides les plus sublimes, fussent tous dorigine sensorielle, et que leur unit ft donc purement celle de la quantit. Dans ce cas, le dcoupage imaginatif prendrait la valeur dune analyse rationnelle et deviendrait le signe dune sparabilit objective. Et Hume aurait parfaitement raison de prtendre que lide dune cause, nappartenant jamais identiquement la reprsentation dun objet quelconque, et pouvant donc
" ... toutes les ides distinctes tant sparables les unes des autres, et les ides de cause et deet tant videmment distinctes, il nous est ais de concevoir un objet quelconque comme inexistant en ce moment, et comme existant linstant daprs sans y joindre lide distincte dune cause ou dun principe productif. La sparation de lide de cause davec celle de commencement dexistence est donc manifestement possible limagination ; par consquent la sparation eective de ces objets est possible dans la mesure qui consiste nimpliquer aucune contradiction ni absurdit, et partant nest susceptible dtre rfute par aucun raisonnement fond uniquement sur des ides ; dfaut de quoi il est impossible de dmontrer la ncessit dune cause ". (trad. cit. p. 103)
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme toujours en tre disjointe, nest pas susceptible de dmonstration logique. Malgr cela, aux yeux dun philosophe leibnitzien, lempirisme naurait pas encore partie gagne. En eet, objecterait-on, la nature et la condition de lide de cause furent inexactement saisies par Hume. Pourquoi serait-il interdit de supposer que lide dune cause transcendante nait pas, primitivement, le caractre dune reprsentation autonome, mais bien celui dune relation complmentaire (exigence de " raison susante "), dont lintelligence aecterait universellement les reprsentations quelle reoit ? un des termes de cette relation serait toujours la reprsentation donne ou lobjet empirique : lautre terme se dnirait uniquement, par la relation elle-mme, comme un complment du premier ; il constituerait ce que Hume appelle une " relative idea ". Ce dernier rpondrait sans doute que pareille " ide relative " peut ntre pas impossible " a priori ". Mais ft-ce l, vraiment, notre ide de cause, que cette ide serait totalement dpourvue de valeur scientique, attendu quelle ne porte la garantie ni de lexprience, ni de la ncessit logique : si vous lui accordez une valeur, cest par instinct ou par dcret arbitraire. " Quod gratis armatur, gratis negatur ". Mais, pourrait rpliquer le dogmatiste idaliste, si je ne justie, ni exprimentalement, ni logiquement, le principe de causalit, jai du moins pour moi lvidence avec laquelle il simpose toute intelligence. Mon dogmatisme positif est ici plus raisonnable que ne le serait un dogmatisme ngateur. Soit, concluerait Hume : aussi mon empirisme phnomniste nira point jusqu la ngation de ce qui dpasse lexprience : il se contentera de tracer les limites au del desquelles la raison humaine saventure imprudemment ; mon empirisme est " sceptique ", tout simplement. On aurait prise sur lui, et on le rejetterait bon gr mal gr, sil paralysait totalement lintelligence humaine ; mais celle-ci garde, dans le domaine de lexprience, tout son jeu utile, puisquelle peut encore recevoir ou se former des " objets ", percevoir leurs relations mutuelles immdiates et prparer ainsi les ractions motrices : toute cette activit objective demeure indpendante de la relation ontologique de causalit. Mais il y a plus, et je prtends rendre compte, empiriquement, de linclination naturelle qui pousse notre entendement " infrer " des eets aux causes. 20 Le principe empirique de causalit. Si la causalit ne nous est point impose par un raisonnement priori, il faut bien quelle nous soit suggre par lexprience : " Since it is not from knowledge or any scientic reasoning, that we derive the opinion of the necessity of a cause to every new production, that opinion must necessarily arise from observation and exprience. " (Op. cit. 1. 3, sect.

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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume 3, p. 82) 1 La gense du principe de causalit doit nous clairer sur sa porte vritable, de mme que la gense des ides nous a renseigns sur leur valeur possible. Cest un fait que, dans notre exprience directe, certaines impressions ou certaines ides se sont trouves en " conjonction constante ", de faon que lune accompagnt ou suivt rgulirement lautre. Par exemple, limpression " amme " a toujours succd limpression " chaleur ". Dans ce cas, poursuit Hume, " without any farther ceremony, we call the one cause, and the other eect, and infer the existence of the one from that of the other. " (op.cit. 1. 3. sect. 6. p. 87) 2 Cest dire que, chaque fois que lune de ces impressions associes revit dans la mmoire ou dans la sensation directe, elle voque lide de limpression conjugue. Lassociation constante et rpte des deux termes empiriques dune relation de causalit nous livre, fait observer Hume, un nouvel aspect de cette relation, moins dcourageant, peut-tre, que la notion mtaphysique de production, qui ne nous permettait pas davancer dune ligne. Par eux seuls les rapports empiriques de simple contigut ou de succession ne susent videmment pas pour reprsenter la relation causale ; avec la " conjonction constante ", nous approchons du but ; encore un pas et nous rejoindrions lide de " connexion ncessaire " quivalente lide de " relation causale ". (cf. op cit. 1. 3, sect. 6. p. 87) Mais ce dernier pas nest-il pas prcisment le plus dicile faire ? Accumulez, tant que voudrez, les conjonctions particulires, vous aurez bien lide dune association constante dans le pass, nullement lide dune connexion ncessaire, do vous tireriez lide dune cause. Cest juste ; aussi apparatra-t-il plus loin que, daprs Hume, la " connexion ncessaire " de la cause et de leet est une consquence de linfrence causale et non pas le moyen terme sur lequel sappuyerait cette infrence. (Ibid. p. 88) Nous devons donc dcouvrir un autre intermdiaire entre la " conjonction constante " et la " causalit ". A cet eet, tudions linfrence causale de plus prs. (cf. Ibid. pp. 88 90) Jai trouv, dans le pass, limpression B succdant constamment limpression A. Or, voici, par exemple, que le souvenir de A sveille en moi. Comment passerai-je de lide de A lexigence de lide de B. ? Par voie de raisonnement ? Une seule dmonstration de B serait possible : celle qui se fonderait sur le moyen terme suivant : " constance des lois na" Puisque ce nest pas de la connaissance ni daucun raisonnement scientique que nous tirons lopinion de la ncessit dune cause pour toute production nouvelle, cette opinion doit ncessairement provenir de lobservation et de lexprience ". (trad. cit. p. 106) 2 " Sans plus de crmonie, nous appelons lun cause et lautre eet, et, de lexistence de lun, infrons celle de lautre." (trad. cit. p. 114)
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme turelles ", ou bien " ressemblance de lexprience future et de lexprience passe ", ou quelque chose de ce genre. Mais qui donc dmontrera, sans recourir par avance au principe de causalit, " that those instances, of which we have had no exprience, resemble those of which we have had experience " (Ibid. p. 89) ? 1 Car je puis certes " concevoir un changement dans le cours de la nature ". (Ibid.) Linfrence causale nest donc pas un raisonnement construit sur les termes A et B. Puisquelle nest pas non plus une constatation directe de ces deux termes, mais le passage dun terme actuellement donn, un autre terme non encore donn, nous navons plus dautre ressource que de considrer ce " passage " en lui-mme, tel quil se prsente lexprience interne. Or, il se prsente tout dabord comme un cas dassociation, mais dassociation renforce par une connexion constante dans le pass (Ibid. p. 93) Nous constatons, en eet, dune manire gnrale, que la rptition dun mme processus psychologique cre en nous une " habitude ", en vertu de laquelle les impressions simultanment prouves tendent revenir ensemble au jour de la conscience claire. Une association frquente et non contredite dans le pass doit crer une tendance de plus en plus forte lvocation commune des lments associs. Traduisons ce fait psychologique dans le langage objectif de la causalit, et nous verrons la " connexion constante " de deux impressions successives se transformer en un appel irrsistible de lune par lautre, en dautres termes, devenir, par lintermdiaire dune habitude du sujet, une " connexion pratiquement ncessaire ", cest dire indnouable.. Nous trouvons ainsi, dans la tyrannie mme de lhabitude vocatrice, une " relation naturelle " de causalit, qui nous contraint de passer de telle ou telle impression telle ou telle ide. Cette " relation naturelle et vcue " (op.cit. pp. 93-94) emporte notre esprit, dit Hume, au del des lments strictement " philosophiques " (cest dire = empiriquement donns) de !a connaissance directe. La substitution dune " habitude ncessitante " une simple " connexion constante " nous a rapprochs de la causalit vritable, sans encore toutefois nous la faire atteindre. Car il nous servirait de peu davoir constat que lveil dune impression ou dune ide saccompagne de linvincible attente dune autre impression ou dune autre ide : le rapport de causalit doit nous permettre, partir dun terme existant, de conclure lexistence objective dun second terme, et non pas seulement son vocation idale. Ici, Hume fait appel la notion de "croyance" ou d " assentiment " (" belief or assent, op. cit. 1. 3, sect. 5, p. 86), qui joua toujours un rle si
"... que les cas dont nous navons pas eu exprience ressemblent ceux dont nous avons eu exprience." (trad. cit. p. 116)
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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume important dans la psychologie anglaise. Il est vident quau point de vue de lexistence objective, nous rangeons spontanment, en ordre dimportance croissante, les ides de limagination, celles de la mmoire et les impressions directes. Pourquoi cette gradation ? Elle ne tient pas ladjonction de je ne sais quelle ide dexistence aux deux dernires catgories : les souvenirs et les impressions ; car " nous ne possdons pas dide abstraite dexistence, sparable de lide des objets particuliers ". (op.cit. Appendix, p. 623) Elle ne tient pas davantage une dirence de contenu, ni une distribution diverse des impressions ou des ides. Elle tient donc seulement la " manire " dont certaines ides, subjectivement, nous aectent, cest dire, un sentiment : " Belief is nothing but a peculiar feeling, dierent from the simple conception". (Ibid. p. 624 ; et cf. I. 3. sect. 7) 1 Encore faut-il prciser la nature de ce "sentiment" de croyance, qui sattache au souvenir et la perception directe. Dabord, entre impressions ou souvenirs dune part, et ides de limagination dautre part, nous ne dcouvrons dautre dirence subjective quun plus ou moins vigoureux relief, une plus ou moins grande "vivacit ". Comment un souvenir rel devient-il une simple ide, sinon en plissant, en seaant quelque degr ? Inversement, une imagination, force dtre rpte, prend de la consistance et nit par usurper la place du souvenir ou de limpression : tmoin les menteurs de bonne foi et les hallucins. " Thus it appears that the belief or assent, which always attends the memory and senses, is nothing but the vivacity of those perceptions they present, and that this alone distinguishes them from the imagination ". (I. 3, sect. 5, p. 86) 2 Comment la " croyance " intervient-elle dans la relation de causalit ? Nous pouvons constater par exprience (cf. I. 3, sect. 8) que la croyance qui sattache une impression stend aux ides qui lui sont associes, et avec dautant moins de dchet que lassociation est plus troite. Or, la tendance vocatrice cre par lhabitude est bien le lien le plus immdiat et le plus indnouable que nous connaissions entre perceptions ; et cette tendance, on la vu, fait la base physique de la relation dite de causalit. Il suit de l que, dans le rapport causal, les deux termes mergeront avec des indices de crdibilit sensiblement gaux. Si le terme originel est une impression ou un souvenir, nous investirons de la mme valeur objective, du mme degr existentiel, le terme voqu. (Ibid.) " The transition from a present impression, always enlivens and strengthens any idea. When any object is presented, the idea
" . . . la croyance nest autre chose quun sentiment particulier, dirent de la simple conception." (trad. cit. p. 332) 2 " Il apparat ainsi que la croyance ou lassentiment qui accompagne toujours la mmoire et les sens, nest autre chose que la vivacit des perceptions quils orent, et que cela seul les distingue de limagination." (trad. cit. p. 112)
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme of its usual attendant immediately strikes us, as something real and solid. Tis felt rather than conceived, and approaches the impression from which it is derivd, in its force and inuence ". (op.cit. Appendix, p. 627) 1 Il serait impossible, remarque Hume, de pousser lanalyse du rapport de causalit au del des constatations que lon vient de faire ; quon le scrute autant que lon voudra, on ny constatera vraiment que trois lments essentiels, qui sont : au point de dpart, un premier terme, impression ou souvenir ; puis, une habitude vocatrice devenue imprieuse et faisant surgir un second terme, prcdemment associ au premier ; enn un investissement du second terme par lindice de ralit du premier terme, un transfert dassentiment ou de croyance. De cette analyse dcoule immdiatement la valeur pistmologique du principe empirique de causalit. Dabord, le lien de causalit ne comporte pas de justication rationnelle : cest un processus naturel, psychologique, dont nous constatons en nous le droulement rgulier et dont nous pouvons apprcier lutilit pratique. Ny cherchons pas une valeur spculative, qui nappartient qu lexprience directe. Mais du moins, comme processus naturel irrsistible, que nous apprend, ou nous impose croire, la causalit ? Tous les philosophes tablissent une anit particulire entre la causalit et lordre des faits, lordre existentiel. La causalit nous fait armer instinctivement lexistence. Lexistence de quoi, au juste ? On nous permettra de citer le texte mme de Hume : " The only existences, of which we are certain, are perceptions, which being immediately present to us by consciousness, command our strongest assent, and are the rst foundation of all our conclusions. The only conclusion we can draw from the existence of one thing to that of another, is by means of the relation of cause and eect. which shews, that there is a connexion betwixt them.... The idea of this relation is derivd from past experience, by which we nd, that two beings are constantly conjoind together, and are always present to the mind. But as no beings are ever present to the mind but perceptions, it follows that we may observe conjunction or a relation of cause and eect between dierent perceptions, but can never observe it between perceptions and objects "... (op.cit. I. 4, sect. 2, p. 212) 2
" La transition partir dune impression prsente avive et renforce toujours toute ide. Quand sore un objet quelconque, lide de son concomitant ordinaire nous frappe aussitt comme quelque chose de rel et de solide. Elle est sentie plutt que conue, et approche, pour la force et linuence, de limpression do elle drive." (trad. cit. p. 335) 2 " Les seules existences dont nous soyons certains sont les perceptions, qui, nous tant par la conscience rendues immdiatement prsentes, commandent notre assentiment le plus fort et constituent le premier fondement de toutes nos conclusions. La seule conclusion que nous puissions tirer de lexistence dune chose celle dune autre, cest celle que nous tirons au moyen de la relation de cause et deet,
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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume Donc, la relation de causalit ne fait autre chose qutendre le caractre existentiel de perceptions actuelles des perceptions voques ; perceptions actuelles et perceptions voques sont ou furent des lments dexprience immdiate, externe ou interne. Entre des termes de cette nature, le rapport causal stablit lgitimement et ncessairement, bien quirrationnellement. Mais en serait-il le mme si le second terme tait, non pas une ide drive de lexprience, une impression aaiblie, mais seulement ce que Hume appelle une " ide relative ", cest dire une vague et abstraite notion, comme celle dobjet ou de ralit extrieure, jamais exprimente en elle-mme, et rsultant seulement dun travail illusoire de limagination ? Non pas, car ici ferait dfaut cette " conjonction " constante des deux termes dans lexprience passe, conjonction sans laquelle lhabitude vocatrice perd toute garantie exprimentale. Le principe empirique de causalit ne conduit donc pas au principe ontologique de causalit.

5. Conclusion gnrale : Phnomnisme absolu et scepticisme. Revanche indirecte de la mtaphysique.

a) Notre dernier espoir datteindre une ralit mtempirique seondre avec le principe ontologique de causalit. II nous reste uniquement, en fait de valeurs spculatives, les donnes immdiates de lexprience, cest dire, selon Hume, la " perception " comme telle (comme " phnomne ", dirait-on depuis Kant) : soit la perception simple qui nous fournit les lments de notre connaissance, soit la perception direntielle qui nous dcouvre en mme temps quelques-unes de leurs relations lmentaires. La critique empiriste de Hume aboutit donc un phnomnisme absolu. On comprend ds lors la porte de cette boutade qui termine l " Inquiry concerning human Understanding " : " Quand nous parcourons nos bibliothques, si nous sommes dles nos principes quel massacre ne devrions-nous pas faire ! Si nous prenons en main un volume quelconque, de thologie ou de mtaphysique scolastique par exemple, nous nous demanderons : Contient-il des raisonnements abstraits touchant la quantit ou le nombre ? Non. Contient-il des raisonnements exprimentaux touchant des choses de fait et dexistence ? Non. Jetez-le donc au feu, car il ne peut contenir que sophismes et illusion ". (D. Hume. uvres philaquelle montre quil y a entre elles une connexion. .. Lide de cette relation drive de lexprience passe, par laquelle nous voyons que deux existences sont constamment jointes entre elles et sont toujours ensemble prsentes lesprit. Mais comme jamais ne sont prsentes lesprit dautres existences que des perceptions, il sensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause eet entre direntes perceptions, mais que jamais nous ne saurions en observer une entre perceptions et objets." (trad. cit. p. 260-261)

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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme losophiques choisies, traduites par Maxime David, t. I, Paris 1912. Essai sur lentendement humain. Finale, p. 180). A part une seule science abstraite la Mathmatique pure, nous avons vu pourquoi lempiriste ne saurait reconnatre pour valables que les sciences exprimentales. Voil dlimit le terrain de la connaissance humaine. Mais sur ce terrain mme, lentendement ne dispose daucun moyen lgitime pour distinguer "objectif" et "subjectif", ralit et apparence, existence idale et existence extrieure chaque perception narme quelle-mme et ce qui dpend delle : tout nous est " phnomne ". b) On aura remarqu que les raisonnements critiques qui conduisent Hume au phnomnisme, reposent toujours, en dernire analyse, sur les postulats fondamentaux de lempirisme : lexprience immdiate et lanalyse. Peut-tre, ici ou l, pourrait-on contester la valeur logique de ces raisonnements ; mais, pour lessentiel, ils touchent le but, si lon concde leurs prmisses. Nous nous croyons en droit de rpter que Hume nest quun empiriste consquent avec lui-mme. Est-ce dire que, moyennant ladmission du principe empiriste, le phnomnisme de Hume ore une solution de tous les problmes que se pose invinciblement la raison humaine ? Loin de l. Et le philosophe anglais fait lui-mme, maintes fois, laveu de sa perplexit. Il se sent aux prises avec une antinomie sans cesse renaissante, qui le saisit tantt dun ct, tantt dun autre. Les perceptions isoles nont pas besoin, en vertu du principe empiriste, de justication ultrieure : elles sont les lments primitifs, les atomes psychologiques, auxquels tout doit tre ramen. Mais dautre part, ces perceptions sassocient, ncessairement, rgulirement : elles sassocient en groupements objectifs, elles sassocient dans lunit de la conscience ; quest-ce que cette liaison mystrieuse, qui ne se justie point par les seuls lments ainsi relis, et qui simpose nanmoins lactivit de mon entendement ? Je puis la constater en moi, cette liaison, comme un processus irrsistible, " but all my hopes vanish, when I come to cxplain the principles that unite our successive perceptions in our thought or conscious-ness. 1 cannot discover any theory, which gives me satisfaction on this head ". (op.cit. Appendix. p. 635-636) 1 Je subis donc une ncessit unicatrice, que je renonce dnir en ellemme et expliquer : je devrai me borner en dcrire les eets et en poursuivre les analogies. Dautant plus que le principe empiriste maccule
" Mais tous mes espoirs svanouissent quand jen viens expliquer les principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pense ou notre conscience. Je ne puis dcouvrir aucune thorie qui me donne satisfaction sur ce chapitre. " (trad. cit. p. 339)
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Ch.5 Histoire de lEmpirisme IV : Lempirisme phnomniste de Hume deux conclusions inconciliables, semble-t-il, avec toute explication raisonnable de mes tendances associatrices : " 1 short, there are two principles, which I cannot render consistent ; nor is it in my power to renonce either of them, viz. that all our distinct perceptions are distinct existences, and that the mind never perceives any real connexion among distinct existences ". (lbid. p. 636) 1 Si je pouvais admettre, soit linhrence de perceptions distinctes en un sujet psychologique simple et existant, soit la perception directe dune compntration relle entre les impressions objectives dont lexistence mest donne, tout sclaircirait ; mais jabandonnerais alors le principe empiriste danalyse, fondement premier de ma critique. Que faire ? " For my part, I must plead the privilege of a sceptic, and confess, that this diculty is too hard for my understanding ". (lbid. p. 636) 2 On voit quelle est lantinomie laquelle Hume se drobe par une pirouette sceptique : cest la vieille et primitive antinomie de la multiplicit et de lunit. Lempirisme pulvrise la connaissance humaine ; il se trouve, ds lors, fort empch devant les manifestations dunit, que la Nature malicieuse lui propose incessamment, comme autant de problmes irritants et pour lui insolubles. A vrai dire, lempirisme ne veut pas mme connatre de lantique antinomie. Il embrasse la multiplicit parce que lexprience est multiple ; quant lunit de ce multiple, il ne la nie pas, il lignore, il se doit de lignorer, car il nen trouve pas dexplication dernire. Mais voici la revanche de lunit mtempirique. Elle sattache toutes les dmarches du philosophe phnomniste. Bannie du dcor lumineux de la connaissance, elle se rfugie sous le plancher de la scne, dans la machinerie qui commande obscurment, mais ecacement, lagencement entier du dcor. De l, Hume ne parvient point la dloger ; il doit en reconnatre linuence, aussi profonde quinexplicable. Sagit-il de lunit abstraite des ides gnrales ? elle naura point de place dans la conscience claire, soit : mais elle descendra se raliser dans les caractres spciques de lactivit vocatrice. Ou encore entre les successions dimpressions et dides, ce sera lhabitude active qui jettera, comme un trait dunion, le lien dynamique de causalit. Enn les discontinuits et les clipses dune exprience trop courte se combleront tant bien que mal par lempitement de cette " croyance ", qui cre dans la diversit ondoyante des ides la stabilit dune " valeur en soi ". Les termes si souvent rpts par Hume, de " custom ". habit", " belief or assent ", sont autant dhommages indirects lunit mtaphysique
" Bref, il y a deux principes que je ne puis rendre compatibles, et tels quil nest en mon pouvoir de renoncer aucun des deux ; savoir : que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et que lesprit ne peroit jamais aucune connexion relle entre des existences distinctes." (trad. cit. p. 339) 2 " Pour ma part, je dois invoquer le privilge du sceptique et confesser que cette dicult est trop forte pour mon entendement." (trad. cit. p. 339)
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Livre III Philosophie avant Kant : LEmpirisme et daveux dimpuissance de lempirisme pur. En les pressant un peu, on en verrait sourdre les notions mtaphysiques de " spcication " ou de "causalit formelle", de "nalit" et d"tre".

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CONCLUSIONS GNRALES DU CAHIER II.

I. Lhistoire de la philosophie moderne avant Kant nous a permis de contrler, dans le fait et en dtail, la prvision thorique que nous formulions ds les premires pages de ce Cahier : savoir, que les philosophies prkantiennes, tant rationaliste quempiriste, dveloppent les consquences mmes de la thorie gnrale des concepts devenue prvalente la n du moyen ge. Un autre dveloppement et-il t possible sur la mme base ? Nous ne le croyons pas ; car, si la connaissance conceptuelle directe des objets matriels nest pas synthtique et universalisante, au sens o lentendit S. Thomas, elle ne peut tre quintuitive et singulire, soit quelle copie la perception sensible jusqu nen plus direr essentiellement comme le prtendirent les empiristes, rsigns lagnosticisme le plus radical soit quelle procde dune pntration intellectuelle directe des essences, sans interposition vritable dune passivit sensible comme le supposrent les ontologistes de toute nuance, exagrant le ralisme mtaphysique. Sur la voie de lempirisme, la simple logique poussait au phnomnisme de Hume. Sur la voie du dogmatisme ontologiste, ou du rationalisme, la mme logique impitoyable poussait au monisme de Spinoza. La philosophie sceptique de Hume et la philosophie raliste de Spinoza reprsentent, chacune en son genre, des systmes achevs, des points terminaux de la pense, nous dirions volontiers : des fonds dimpasse : on ne sen vade quen rtrogradant. Et elles nous rvlent ainsi, lune et lautre, la porte exacte des prsupposs lointains qui les commandent. 2. On aura remarqu que le double dveloppement rationaliste et empiriste de la philosophie prkantienne, se fait suivant des lignes divergentes : les phases terminales accusent entre elles une opposition irrductible, lopposition de la raison pure et de lexprience sensible, de lunit intelligible et de la multiplicit matrielle. Mais il y a plus : sous lantinomie gnrale du rationalisme et de lempirisme, qui trahit le vice originel de la philosophie prkantienne prise dans son ensemble, pullulent, au sein mme des tendances opposes, les antinomies secon-

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Conclusions gnrales du Cahier II daires : plus nombreuses dans le rationalisme, qui arma davantage ; plus rduites dans lempirisme phnomniste, qui minimise larmation. Nous ferons plus lard, avec Kant, un relev systmatique et une mise au point de ces antinomies particulires. Mais nous avons dj not, au passage, les principales dentre elles. Faut-il en rappeler la source prochaine ? Ce fut, de part et dautre, la confusion de la " reprsentation " et de la " signication " dans le concept, limpuissance donc tendre la " signication " des concepts au del des objets dont ils " reprsentent " directement la forme propre. De l rsultrent : dans le rationalisme, lintrusion inaperue de la multiplicit quantitative au sein mme de lintelligible ; dans lempirisme, au contraire, la collation inconsciente dune valeur d " objet intelligible " au phnomne comme tel, ce qui revient confondre, en quelque mesure, lunit proprement dite, avec llment inconsistant dune multiplicit, labsolu avec le relatif, le ncessaire avec le contingent 1 . Au total, la philosophie prkantienne, issue du nominalisme occamiste, ou du moins issue dune thse qui fut le fondement de loccamisme, est emprisonne dans une alternative fondamentale, dont les deux termes engendrent, leur tour, des antinomies. Or, "ex vero non sequitur nisi verum ". Il devient manifeste que lon tait mal engag ds le dbut, puisque les philosophies terminales spinosistne ou wolanisme dun ct, phnomnisme empiriste de lautre reclent chacune leur part derreur. 3. Mais il ny a pas derreur totale. Toute erreur renferme une vrit partielle. Retrouver la vrit partielle de lempirisme et de la mtaphysique rationaliste, remonter au del de leur point logique de divergence, et les concilier en y corrigeant les causes de dviation, cest dire le dogmatisme rationaliste et lexclusivisme empiriste, telle sera la tche assume par Kant. Pour abrger le langage, nous appellerons cette tche une tentative de synthse du rationalisme et de lempirisme. Avant de la dcrire et de lapprcier (voir Cahier III), nous devons, ici mme, attirer plus particulirement lattention sur quelques points dattache qui soraient la pense kantienne. 4. Dabord, on pourrait stonner que, ne faisant point abstraction des enchanements historiques, nous ayons propos comme type achev du rationalisme, avant Kant, le monisme de Spinoza, puisquaussi bien cest le rationalisme leibnitzien-wolen, et non le spinosisme, qui simposa aux dbuts de la philosophie critique.
Nous navons pas insist plus haut, et nous ninsisterons pas ici, sur cette contradiction interne de lempirisme pur, car nous devrions anticiper trop largement sur des considrations proposes pour la premire fois par Kant. Nous y reviendrons en temps opportun (Voir Cahier III).
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Eectivement, cest Wol et non Spinoza, que Kant t entrer en composition avec Hume. Mais cela nimporte gure, car le point prcis qui intresse la philosophie critique, est commun aux deux mtaphysiciens rationalistes. Du reste, Spinoza marque bien, au point de vue doctrinal, laboutissement extrme du rationalisme prkantien. Et il peut mme y avoir quelque intrt noter que, logiquement parlant, Wol navait dautre dfense contre le monisme que le raisonnement trange o il essaie de dduire, du principe formel didentit, le principe ontologique de raison susante. (Voir ci-dessus, livre II, chap. 4, p. 106) Or, ce raisonnement, non seulement contient une vidente ptition de principe, mais dissimule une vritable contradiction ; Kant la nota, quivalemment. lorsque, durant la phase prcritique de son volution personnelle (Voir Cahier III), il crut remarquer limpossibilit de dmontrer analytiquement une " cause " ontologique quelconque, cest dire de traiter comme " raison logique " dun eet une ralit distincte de celui-ci. Ds lors, aux yeux de Kant, lopposition entre cause et eet chappait la justication rationnelle, laquelle natteignait plus, dans les choses, que le principe immanent, fondement de leur identit ncessaire. Si Kant sen tait tenu l, et, au lieu davancer dans la voie critique, et entrepris de construire un systme de mtaphysique spculative, il naurait pu, sans illogisme ou du moins sans arbitraire, viter le panthisme spinosien. Une fois renverse la frle barrire du paralogisme wolen, les principes rationalistes, entranent, de leur nature, au monisme. De cette anit logique, nous aurons une conrmation nouvelle en tudiant, plus tard, les grands systmes transcendantalistes, issus du kantisme et inniment proches dun spinosisme quon aurait transpos dans le ton de lidalisme critique (Voir Cahier IV). Nous pourrions donc dire, avec quelque apparence de raison, que si, dans lhistoire des ides, le wolanisme est un point dattache " rel " de la philosophie kantienne, le spinosisme en est un point d attache " virtuel ". 5. Kant navait pas seulement par devers lui, le soutenant, et peuttre aussi lemprisonnant, les mtaphysiques rationalistes : il put bncier des essais dpistmologie critique tents par ses prdcesseurs. Nous rduirons trois chefs principaux les enseignements qui se dgagent de ces essais. 10 Le rle pistmologique du Sujet. On attribue parfois, la philosophie moderne, le mrite davoir introduit la considration du Sujet dans le problme de la connaissance. Ne chicanons pas sur lexagration de cet loge, dont la forme exclusive nest gure quitable envers celles des philosophies an-

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Conclusions gnrales du Cahier II ciennes qui soulignrent la spontanit du Sujet et limmanence de lObjet dans la connaissance intellectuelle. Du reste, tout systme qui se hausse jusqu une mtaphysique de la connaissance, doit appuyer sur la considration du Sujet. Car la relation de connaissance entre ncessairement, dans une construction ontologique, comme synthse immanente de Sujet et dObjet. Ce qui est vrai, toutefois, cest que la philosophie moderne t un usage plus directement pistmologique de la notion du Moi ou du Sujet. En principe, elle navait pas tort. Une fois mise en question la valeur gnrale du ralisme antique, o donc chercher un appui pour la critique, devenue opportune, de nos certitudes fondamentales, sinon en ce " point singulier " o Sujet et Objet se rencontrent et se confondent, cest dire dans le Moi ? Descartes rigeant le " je pense, donc je suis " en pierre angulaire de toute sa philosophie, prludait au " subjectivisme " invitable de la Critique moderne. Cependant, il ne reconnut point langle spcial sous lequel le Moi se prte fonder une Critique vraiment rigoureuse : le Moi cartsien reste le Moi-substance, portion de lObjet ontologique. Et puis, il faut bien lavouer, la fonction directement pistmologique du " cogito " cartsien se rduit fournir, dans une application particulirement claire, le type du criterium dindubitabilit ou dvidence, que Descartes tend ensuite, par analogie, dautres objets. Au total donc, la prsance du Moi nest encore ici que la prsance dun objet privilgi entre dautres objets : avec des vellits dindpendance absolue, lpistmologie cartsienne volue dans les cadres du ralisme objectiviste des Anciens. Lempirisme, aussi, fait appel au Sujet, mais seulement un " sujet psychologique ", lieu dassemblage et agent dassociation des reprsentations sensibles. Or les faits et gestes dun " sujet psychologique", alors mme quils expliqueraient le "mcanisme" de la connaissance, nen pourraient fonder la " valeur " objective , ce que Hume proclame, dailleurs, avec la bonne grce dun scepticisme souriant. Par contre, Leibnitz, le Leibnitz des " Nouveaux Essais ", en dnissant lintelligence comme fonction objective (aperceptive), formelle la fois et active, faillit tre plus heureux ; mais il ne sut pas justier critiquement son point de vue dynamique. Faudra-t-il donc, en pistmologie sinon en mtaphysique, abandonner toute considration du Sujet pensant ? Pas ncessairement. Et mme, lchec des tentatives que nous venons de rappeler, sug-

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gre, par exclusion, la condition sous laquelle une utilisation du " Sujet " pensant dans la critique de 1 " Objet " pens deviendrait lgitime : ne point se laisser entraner en Critique, videmment traiter le Sujet, soit comme Objet (Descartes), soit comme simple facult psychologique extrinsque lObjet (Hume) : le Sujet ne peut dnir la valeur de lObjet que dans la mesure exacte o, sidentiant lObjet, il se loppose ; ou bien, en dautres termes, dans la mesure o le " cognoscens in actu " se trouve tre, identiquement, le " cognoscibile in actu ". Cette notion nouvelle du Sujet, envisag comme fonction intrinsque et constitutive de lObjet pens (disons : comme " Sujet transcendantal "), va simposer toute la philosophie critique, et dabord la philosophie kantienne. 20 La notion du phnomne. Poser le problme du ralisme mtaphysique, cest disjoindre, " per modum quaestionis ", du contenu de la conscience larmation ontologique qui lenveloppe ; cest donc quivalemment dnir le phnomne comme objet " prcisif " dinvestigation. Chaque fois que les Anciens seorcrent de justier leur ralisme, ils utilisrent implicitement du moins la notion de phnomne. On avouera, cependant, quelle ne reut sa pleine signication critique que dans la philosophie moderne, au moment o, pour la premire fois, la ralit mtaphysique y fut, non seulement mise en question, mais rejete tout entire, systmatiquement, dans le domaine hypothtique de linconnaissable. A ce moment, la notion de phnomne, cessant de reprsenter un point de vue purement mthodique et provisoire de lesprit, fut employe dlimiter un territoire privilgi de la connaissance et qualier une philosophie. Quon veuille se souvenir de la critique des ides du Moi, de la substance et de lexistence, dans lempirisme de Hume : on aura remarqu que, cette fois, la rpudiation du ralisme metaphysique correspondait expressment ladoption du phnomne comme objet formel de la connaissance. Le phnomne revt, ds lors, une signication technique trs nette : cest le pur contenu de conscience, dpouill de toute proprit ontologique ; ou encore : la reprsentation en tant quelle ne pose quelle-mme. Kant bncia du dblaiement opr par Hume ; il reprit la notion du phnomne, devenue le point de dpart oblig de toute enqute critique. Toutefois, il dut commencer par dissiper une quivoque, qui subsiste chez le sceptique anglais : nous lavons signale plus haut ; et il vaut la peine de la souligner encore, avant daborder

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Conclusions gnrales du Cahier II la philosophie kantienne. Hume ne fait pas de distinction de droit entre le " phnomne " et l " objet phnomnal ; pour lui, le "phnomne" est la reprsentation manifeste dans la conscience claire, introduite dans les rapports dassociation, symbolise dans le langage, bref, portant tous les attributs dun " objet " de pense. Or, les conditions qui expliquent la prsence dune reprsentation brute, cest dire dun contenu diversi, dans nos facults connaissantes, ne susent peut-tre pas expliquer comment cette reprsentation prend, pour nous, valeur d " objet ", cest dire soppose, au sein mme de notre esprit, notre subjectivit connaissante. L " objectivation " de la diversit empirique pose un problme, que Hume ne semble pas avoir souponn, et qui deviendra le problme central de la " Critique de la Raison pure " : " Comment de simples reprsentations peuvent-elles tre rapportes des objets " (cest dire : prendre, dans la pense, valeur dobjets) ? Nous verrons, chez Kant, la direntiation soprer entre le problme du ralisme mtaphysique (trait par Hume) et le problme nouveau de 1 "objectivation " comme telle. 30 Espace, identit et cause. Ds le dbut de sa carrire philosophique, Kant se trouva aux prises avec ces trois notions, qui devaient jouer un rle important dans la lente laboration du point de vue critique (Voir Cahier III). Il les rencontrait aubles dinterprtations, non seulement contradictoires entre elles, mais de plus, comme il sen aperut peu peu, galement inacceptables chacune en elle-mme. Lespace en quoi la plupart des Scolasiques reconnaissaient un lment irrationnel, fond sur la matire stait " intellectualis" chez les Cartsiens ; il devenait mme simplement, dans la philosophie leibnitzienne-wolenne, le stade confus dune ide de coexistence objective. Chez les Empiristes, au contraire, lespace restait attach la reprsentation sensible non pas comme une condition universelle et pralable de celle-ci, mais comme une laboration secondaire de sensations visuelles, tactiles et motrices. Quant lidentit , elle ntait plus, aux yeux des Empiristes, que la pure concidence, de fait, de la reprsentation avec elle-mme ; tandis que, pour les Rationalistes, la relation fondamentale didentit gardait le caractre de la ncessit proprement dite, la fois logique et ontologique :

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Entre la relation didentit et celle de causalit, le wolanisme, soucieux de " rationaliser " la " cause " en la fondant sur une ncessite analytique, tablissait des accointances suspectes : la " raison intelligible " ou la " raison logique " (Grund) devenait lquivalent de la "raison ontologique" ou de la "cause" (Ursache). La notion de " cause " se rapprochait ainsi, dangereusement, de la notion d " essence ". Dautre part, sous lanalyse de Hume, lide de cause ontologique seritait en une poussire de relations phnomnales. Pour dcouvrir, dans ces trois notions diciles et contestes, un sens qui naccult, logiquement, ni limpuissance sceptique, ni un dogmatisme antinomique, Kant eut besoin de longs ttonnements, qui le mirent enn sur la voie dune synthse gnrale de lempirisme et du rationalisme. Nous montrerons ceci dans le Cahier III.

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Conclusions gnrales du Cahier II CAHIER II. TABLE DES MATIRES. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII LIVRE 1. A laube de la philosophie moderne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Chap. 1. Un exemple de philosophie antinomique la " Docta igno2 rantia " de Nicolas de Cues. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 3 1. Une antinomie fondamentale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 9 2. Essai de solution. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 10 3. Quelques thses mtaphysiques connexes. . . . . . . . . . . . . 12 18 4. Conclusion] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 21 Chap. 2. Le milieu philosophique de la Renaissance. . . . . . . . . . . . 22 LIVRE II. Le dveloppement de la philosophie moderne, AVANT KANT, 24 DANS LE SENS DU RATIONALISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ?? . 25 Chap. 1. De Descartes Spinoza : Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . 26 25 1. Prliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 26 2. Dessein et idal philosophique de Descartes . . . . . . . . . . 26 29 3. Principes mthodologiques de Descartes . . . . . . . . . . . . 29 32 4. Le point de dpart de la dduction cartsienne. . . . 31 41 5. La dduction mtaphysique chez Descartes . . . . . . . . . 39 52 6. Rsum et conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Chap. 2. De Descartes Spinoza : Malebranche et le monisme 55 de la causalit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 55 1. Ontologisme de Malebranche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 58 2. Occasionnalisme de Malebranche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Chap. 3. De Descartes Spinoza : Spinoza et le monisme de 62 la substance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 62 1. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 2. Epistmologie de Spinoza daprs le " Tractatus de in63 tellectus emendatione " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 64 a) Principes gnraux dpistcmologie . . . . . . . . . . . . . . . 59 67 b) Caractres distinctifs de lide vraie . . . . . . . . . . . . . .71 62 Chap. 4. Spinoza et le monisme de la substance (suite) . . . . . 66 71 . 3. La mtaphysique de Spinoza daprs l"Ethique" . . 66 71 a) Dieu considr en soi et relativement au Monde.. . 66 71 10 Dnitions fondamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 78 20 Le monisme de la substance. . . . . . . . . . . . . . . . 71 79 30 La ncessit en Dieu et dans le Monde. . . . . . . 72 b) Dieu et le Monde dans leur rapport avec la connais80 sance humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 10 81 Lintelligence humaine, mode de la pense divine 74
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20 Le corps, mode de ltendue divine et objet propre 81 de lintelligence humaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 30 Inadquation des ides empiriques et ses cons83 quences. " De servitute humana" . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 40 Amendement des ides inadquates et amour in85 tellectuel de Dieu. " De libertate humana " . . . . . . . 78 86 4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 95 Chap. 5. Le Cartsianisme scolastique de Leibnitz et de Wol87 1. Le principe dynamiste et le pluralisme de la substance, 95 chez Leibnitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 100 2. Application du principe dynamiste la Monadologie 91 100 a) La monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 101 b) Rapport des monades Dieu et entre elles. . . . . . 91 103 c) La connaissance intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 3. Le dogmatisme de Leibnitz et le rationalisme de Wol. 104 94 107 4. Quelques consquences du dogmatisme de Leibnitz 107 97 a) Dualisme du compos humain . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 b) Dnition de lintelligence par des caractres formels 109 et fonctionnels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 c) Le rationalisme de la volont : fatalit ou optimisme ? 112 (controverse avec Clarke) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 LIVRE III. Le dveloppement de la philosophie moderne, AVANT KANT. 116 DANS LE SENS DE LEMPIRISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 116 Chap. 1. Drivation logique de lempirisme . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Chap. 2. Dveloppement historique de lempirisme 1. Lesprit 122 positif dans la philosophie anglaise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Chap. 3. Dveloppement historique de lempirisme 2. Le semi129 empirisme de Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
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1, But et mthode de l"Essai sur lentendement humain" 129 115 131 2. Origine et gense des ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 134 3. Etude analytique des ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 137 4. Echelle de valeur des ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 138 5. Princip gnraux dpistmologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 6. Le dogmatisme de Locke et linsusance critique 140 de tout empirisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Chap. 4. Dveloppement historique de lempirisme 3. De Locke 144 Hume par Berkeley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Ghap. 5. Dveloppement historique de lempirisme 4. Lempirisme 148 phnomniste de Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

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Conclusions gnrales du Cahier II 1. Le point de vue fondamental du " Trait de la Nature 148 humaine " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 149 2. Analyse du contenu de lesprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 153 3. Lide gnrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 158 4. Critique de la science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 a) Critique des perceptions direntielles et des rela159 tions mathmatiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 161 b) Critique des relations spatiales et temporelles 141 c) Critique de la relation didentit objective (Substance 163 et Moi .substantiel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 166 d) Critique de la notion dexistence . . . . . . . . . . . . . . 145 167 e) Critique de la causalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 167 1. Le principe mtaphysique de Causalit . . . . . 146 170 2. Le principe empirique de causalit . . . . . . . . . . 148 5. Conclusion gnrale : Phnomnisme absolu et scepticisme, 175 Revanche indirecte de la mtaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 179 CONCLUSION GENERALE du cahier II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ??

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SOMMAIRE DES AUTRES CAHIERS :

CAHIER I : De lantiquit la n du moyen ge : la critiquk ANCIENNE DE LA CONNAISSANCE. I.1VRE I : Lveil de lesprit critique dans la philosophie grecque : le scepticisme ancien et la critique de larmation. Livre II : Lantinomie de lUn et du Multiple dans la philosophie antique. Vicissitudes dune critique de lobjet darmation. Livre III : Lantinomie de lUn et du Multiple dans la philosophie mdivale. Livre IV : Vers le conit moderne des raticnalismes et des empirismes. CAHIER III : La Critique de Kant. Livre 1 : Les tapes de la pense kantienne, du wolanisme la philosophie critique. LIVRE II : Objet et mthode de la "Critique de la Raison pure". Livre III : Lunit de la sensibilit et de lentendement dans lexprience. Livre IV : Lusage " rgulateur " de la raison pure. Livre V : Les " ides de la raison ", postulats de la volont morale et prsupposs du sentiment. CAHIER IV : Par del le Kantisme : Vers LIdalisme absolu. Livre I : Discussion provisoire de la Critique kantienne. Livre II : LIdalisme transcendantal de Fichte : origine, mthode, esprit. Livre III : La " Thorie de la Science ". Livre IV : Remarques critiques sur lIdalisme de Fichte. LIVRE V : LIdalisme de Schelling et de Hegel. CAHIER V : Le Thomisme devant la philosophie critique. I. Essai EXGTIQUE DUNE PISTMOLOGIE SELON S. THOMAS. Livre I : Prambule critique : le point dappui de toute connaissance absolue. Livre II : Analyse de lobjet de connaissance. Livre III : Dduction transcendantale de la connaissance objective : vers lObjet par lAbsolu.

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SOMMAIRE DES AUTRES CAHIERS : Livre IV : Sommaire dune critique de la connaissance emprunte lAristotlisme thomiste. CAHIER VI : Le Thomisme devant la philosophie critique II. Comparaison AVEC QUELQUES PHILOSOPHIES RCENTES. Livre I : Positions dnitivement dpasses par le Kantisme. Livre II : Philosophies critiques sur le mode kantien. Livre III : Les pistmologies nalistes et la philosophie de laction Livre IV : Le " mobilisme " dans la philosophie bergsonienne. Conclusion gnrale : Le point de dpart de la Mtaphiysique. Table analytique gnrale.

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