A IMAGEM DE ou)rano&v E O PROVIDENCIALISMO MORALIZANTE: PLATNICOS, ESTICOS E EPICREOS ...

A imagem de ou)rano&v e o providencialismo moralizante: platnicos, esticos e epicreos no ltimo tero do sculo IV

Rafael Virglio de Carvalho

Mestrando em Histria pela Universidade Estadual Paulista Julio de Mesquita Filho (UNESP / Assis). Professor do Servio Social da Industria. Autor de, entre outros textos, A crise da plis, migraes de saberes e a transformao do ethos poltico no jardim. In: ROSSI, Andra L. D. O. C.. (Org.). Migraes e Imigraes entre Saberes, Culturas e Religies no Mundo Antigo e Medieval. Assis: FCL Assis - UNESP - Publicaes, 2009.

RESUMO
Na Grcia Antiga a imagem do cu era objeto de devoo. Dessa forma, sua representao era valorizada pelos vrios campos da sociedade, entre eles o filosfico. Em fins do sculo IV, a partir do impulso platnico, esticos e epicuristas discutem sua representao. Aquilo que estava em pauta e que vai esclarecer o interesse de todos pela imagem celeste a questo do providencialismo. PALAVRAS-CHAVE: imagem; representao; providencialismo.

ABSTRACT
In Old Greece the image of the sky was devotion object. Like this, his representation was valued by the several fields of the society, among them the philosophical. In the end of the century IV, starting from the platonic pulse, stoics and epicuriens discuss his representation. That was on the staff and that will explain the interest of all for the celestial image it is the subject of the providencialism. KEYWORDS: image; representation; providencialism.

Recebido em: 24/05/2009

Aprovado em: 25/08/2009

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O poder da imagem e seu efeitorepresentao Desde os primrdios da histria a imagem se mostra atraente ao homem. Semelhante ao reflexo de Narciso, hipnotiza aquele que lhe est sujeito e cuja viso pode instaurar as mais diversas paixes no esprito humano. H milnios que a usamos por incontveis motivos de acordo com as condies existentes. Todos sabiam que fora Praxiteles (390-330 a.C.) que construra a Afrodite de Cnido, contudo, foi o valor sagrado depositado naquele mrmore esculpido que permitiu ao povo de Cnido fundar seu santurio. Conta a lenda que quando Praxiteles talhou a imagem da deusa nua e a enviou posteriormente a Cs, seus cidados no a aceitaram. Todavia, mais tarde o povo de Cnido, que cultuava a deusa em seu aspecto erotizado, a comprou. Para esses gregos era necessrio mais que uma imagem para sacralizar um espao, era preciso uma crena. Por toda histria vemos a imagem ser smbolo de poder. No entanto, pensando na lenda acima citada, ser que a crena na imagem de Afrodite no era, na verdade, o crer de certo modo? Ou ser que era a prpria materialidade da crena que fundava a f? Paul Veyne faz a negao desta para se juntar quela ao falar que o objeto no seno o correlato da prtica, no existe antes dela. O autor menciona que o prprio conceito de ideologia, como tentativa de

inteleco que leva a idealizar as prticas sob o pretexto de descrev-las, ajuda a esclarecer como a imagem, enquanto objeto natural, reificada, ganhando uma ilusria vida prpria (VEYNE, 1998, p.250 e 251). Na mesma direo caminha boa parte do trabalho de outro historiador. Em substituio ao conceito de objeto natural, de Veyne, Roger Chartier adota e desenvolve a idia de representao social. Para ele, seguindo sua concepo de Histria Cultural, o mundo social construdo por classificaes, divises e delimitaes que orientam a apreenso da realidade como categorias de percepo e apreciao (CHARTIER, 1988, p.17). So as representaes que permitem a organizao das prticas que estruturam os diversos espaos sociais a partir das relaes distintivas efetuadas por seus agentes. O conceito de representao, dessa forma, conduz a pensar o mundo social ou o exerccio do poder segundo um modelo relacional (CHARTIER, 1994, p.416417), ou seja, onde os campos de significados classificatrios, que levam s divises e delimitaes da sociedade, so confrontados com espaos vizinhos de modo a possibilitar a emerso dos sentidos sociais ou esclarecer as estratgias dos agentes que manuseiam tais significados. Em seu artigo, Pouvoir et limites de la reprsentation, Chartier discorre sobre o poder da imagem. Como qualquer signo, a imagem no tem existncia por ela mesma. Entre aquilo que pode ser dito, enunciado, e

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aquilo que visto h uma necessria correspondncia. Comentando Louis Marin, o historiador fala que entre o visvel e o textual realiza-se um lapso que deixa a imagem estranha lgica da produo do discurso (CHARTIER, 1994, p.408). Toda representao construda, contudo, quando esta est sedimentada sob um signo imagtico, ou icnico, suas propriedades quase sempre escondem seu modo de construo. O cone um signo que se faz presente, sua relao com o objeto de referncia se estabelece no nvel da aparncia e, levando em conta apenas os aspectos sociais do signo, a isso que se deve o efeito de representao da imagem (SANTAELLA, 2005, p.18). O chamado efeito-representao que a imagem exerce acontece em uma dupla direo, da presentificao da ausncia e da auto-representao que informa o sujeito do olhar (CHARTIER, 1994, p.408). Na medida em que a imagem tem a capacidade de tornar presente os diversos elementos representativos de uma coisa qualquer, pelo fato dos vrios enunciados de um discurso perpassarem sua simples materialidade, esse mesmo signo tambm executa o poder de instituir afetos e sentidos nos sujeitos que a observam. Ao mesmo tempo em que a representao em sua complexidade de significados e significantes se faz presente, ela constrange os sujeitos de modo a orient-los nas suas percepes e apreciaes do mundo social e da prpria imagem. O cone a instrumentalizao da fora que em sua duplicidade se torna o meio de exercer uma potncia e funda o prprio poder 1. A isso se

liga a anlise da imagem da esfera celeste grega na Era Ps-Alexandrina. O espao de representao de ou)rano&v na cultura grega O cu (ou)rano&v), na Grcia, estava no cume da genealogia divina. Desde seus primrdios esse elemento da natureza observado com espanto e devoo. Em Homero j se observa uma cultura repleta de precaues astronmicas. Franoise Bader (2003, p.97-150) analisando os vestgios encontrados por todo o episdio do funeral de Ptroclo do poema Ilada, atesta que h indcios que demonstram uma forte influncia da astronomia mesopotmica j na Grcia Arcaica. A criptografia desvelada desse episdio levou a compreenso da apropriao feita por Homero da astronomia babilnica e sumeriana. Atravs de anlises comparativas entre os conhecimentos astronmicos existentes nestas regies e as interpretaes dos enunciados de alguns trechos do poema de Homero, percebeu-se descries de proto-agrupamentos estrelares, alguns deles zodiacais e que tradicionalmente sempre foram importantes para a cultura grega, de modo que possvel afirmar, em certa medida, uma rica e tcnica astronomia grega no perodo arcaico. Havia muito, a astronomia fora enraizada na cultura grega. Outra evidncia que temos sobre isso aquela concernente figura de rion na mitologia. Tambm em Homero, na Ilada 2 e Odissia 3, vemos a meno de um rion herico e cuja moral lhe valeu a elevao junto aos astros 4. Jean-Michel

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[] o poder simblico no reside nos sistemas simblicos em forma de uma illocutionary force mas que se define numa relao determinada e por meio desta entre os que exercem o poder e os que lhe esto sujeitos (BOURDIEU, 1989, p. 14). Parte 18, versos 483-489 e 22, versos 25-32. Parte 5, versos 121-124 e 271-275; parte 11, versos 309-310 e 572-575. Vemos tambm o registro da constelao de rion em Os trabalhos e os dias de Hesodo (versos 597-599, 609-611 e 614-621).

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Renaud (2003, p. 150-168) conta qual foi o caminho dessa trajetria. Segundo o historiador, os mitos que envolvem a figura de rion caminharam na contramo de outros mitos ligados s constelaes, pois so posteriores origem e uso de seu signo pelos gregos. Os textos ligados ao mito de rion so dos mais tardios que se tem notcia (RENAUD, 2003, p.159) e sua antiguidade remete mesmo a um perodo anterior ao Arcaico, j que a morfologia de seu nome (0Wri&wn ou 0Wari&wn) remonta pr-histria da lngua grega (RENAUD, 2003, p.166). Portanto, o desenvolvimento do saber mitolgico sobre rion posterior ao conhecimento e uso de sua constelao pelos homens, j que a relao entre o homem, este signo e o meio natural anterior s estrias do personagem mitolgico. A cultura grega de modo geral, desde remota poca havia incorporado e disseminado inmeros significados representao da esfera celeste. No foi Homero que motivou o uso das estrelas e signos meteorolgicos na Grcia, mas os prprios sujeitos que pelo uso feito desse recurso como a periodizao das estaes e sua relao com o trabalho no campo difundiram as mais variadas significaes por entre toda a civilizao grega, todas as quais contriburam para a produo de representaes do cu helnico e de seus diversos elementos. Foi com os ditos pr-socrticos principalmente com a escola de Pitgoras (570-496 a.C.) que a astronomia penetrou no espao filosfico. Em busca do entendimento sobre a origem do cosmo atravs de um novo mtodo que no era mais o mitolgico, esses filsofos trouxeram para o plano do filosfico, questionamentos e
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teorias referentes aos saberes qualificados como astronmicos. A partir da, muitas escolas filosficas disputariam o status de verdade em relao a esses objetos. Nos perodos socrtico e, principalmente, ps-socrtico foi que a astronomia ganhou novo pulso. Eminentes filsofos como Demcrito de Abdera5 (460-370 a.C), Plato (428-347 a.C.) e Eudoxo de Cnido (390-338 a.C.) foram responsveis, em diferentes vertentes, por ampliar os setores em que os conhecimentos referentes astronomia fincavam seus conceitos. Digno de nota que em todas essas escolas, no que tange aos conhecimentos astronmicos, percebem-se influncias mesopotmica, caldia e egpcia, notabilizando, inclusive, que esses trs filsofos mesmo se distinguindo em seus pensamentos respectivamente, um era materialista, o outro idealista e o seguinte hedonista comungaram em algum momento de suas vidas a doutrina pitagrica. Foi a partir dessas principais escolas que a astronomia ganhou fora na Grcia. Na segunda metade do sculo IV, quando Aristteles (384-322 a.C.) estava no auge de sua maturidade intelectual, vemos aparecer duas de suas obras chamadas Sobre o Cu e Meteorolgicos. Costuma-se colocar a segunda como complemento da primeira, pois Aristteles, respectivamente, procurou construir sua cosmologia homocntrica desenhando a estrutura do universo cujo vrtice a Terra e analisou aquilo que ele chamou de fenmenos sublunares. A meteorologia era entendida por Aristteles em um sentido mais amplo do que aquele que a entendemos hoje e sobre esse senso que Christophe Cusset (2003, p. 7-10) se refere quando fala em fronteiras incertas entre meteorologia, astronomia e uma

Sobre o envolvimento de Demcrito com a astronomia ver, LARCE, 1965.

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terceira classificao moderna para essa espcie de saber, a astrologia (2003, p.08). Em seu intento, a cincia da natureza, Aristteles percorre da esfera celeste aos fenmenos que a acompanham, desde o movimento dos astros e apario de cometas at o soprar dos ventos e origem do arco-ris, os quais na Antigidade grega estavam vinculados a um mesmo plano do conhecimento. Com a compreenso mais larga daquilo que poderamos chamar, por falta de uma melhor conceituao moderna, de astronomia-meteorologia 6 (sendo que a astrologia se situava no limite do campo filosfico, mais prximo ao setor popular), podemos vincular s influncias sobre o campo filosfico aquela escola mais antiga dos fsicos milsios. Tales (625-556 a.C.), Anaximandro (610-546 a.C.) e Anaxmenes (585-528 a.C.) se lanaram, j no sculo VII, edificao dos fundamentos de uma cincia meteorolgica, cuja preocupao era tanto a de explicar seus fenmenos, como a de estudar as relaes entre o homem e seu meio (CUSSET, 2003, p.07-08). Ao contrrio quela investigao minuciosa realizada por Franoise Bader, citada mais acima, vemos explicitamente nas epopias de Homero e Hesodo episdios contendo observaes de fenmenos meteorolgicos, porm, sempre com fins vatdicos. Mesmo antes do Arcaico, como o caso de rion demonstrou, os gregos mantinham precaues com prognsticos obtidos atravs da averiguao de signos naturais que preenchiam o cu. Por conseguinte, mais prxima meteorologia

que na Antigidade levava em considerao, inclusive, o comportamento dos animais estava esse gnero de cincia divinatria da natureza, mais conhecida por ns como astrologia natural, e que tinha a incumbncia de prever e anunciar as mudanas das estaes, as chuvas, os ventos, o frio, o calor, entre outros fenmenos dessa qualidade. Entretanto, difcil descrever o trajeto exato pelo qual caminhou esse setor do conhecimento antigo, mas muito provavelmente essa astrologia natural que, sob o influxo de elementos orientais caldeus e mesopotmicos, transformou-se em outra espcie designada como astrologia judiciria 7 . Esta, em essncia mais individualista, submete os homens ao poder dos astros. Diferentemente da astrologia natural, a astrologia judiciria acabou formando sistemas de pensamentos elaborados a partir de influncias filosficas e mitolgicas e que, por afinidade ao esprito religioso popular, sempre muito supersticioso, acabou se disseminando por entre a massa da populao grega (BAILLY, 1801, p. 268). Portanto, foi assim que, no perodo helenstico, principalmente a partir do sculo III, o segundo tipo de astrologia ganhou vulto. Na ascendncia daquilo a que chamamos astrologia, encontramos os poemas de Homero e Hesodo que possibilitaram a formao de uma austera paidia grega que, sob a afluncia dos saberes caldeus e mesopotmicos sobre a influncia dos astros e dos fenmenos celestes na vida dos homens, preencheu o esprito da populao com preocupaes referentes s vontades dos deuses.

O signo que normalmente designava tal conceito e que mais aparecia por entre o meio filosfico era mete&wra, o qual fazia referncia aos fenmenos ou corpos celeste, e que remetia ao adjetivo mete&oroj (tudo aquilo que estaria no ar). Ver: CASEVITZ, 2003. p. 27-34. Os termos astrologia natural e astrologia judiciria usados por Bailly em 1801, podem ser substitudos por aqueles usados por Herv Drvillon respectivamente, astrologia natural e astrologia sobrenatural (Lire et crire lavenir: lastrologie dans la France du Grand Sicle, 1610-1715. Seyssel : Champ Vallon, 1996, 282p.).

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RAFAEL VIRGLIO DE CARVALHO a significar simbolicamente um estatuto e uma posio; enfim, as formas institucionalizadas e objetivadas em virtude das quais representantes (instncias coletivas ou indivduos singulares) marcam de modo visvel e perptuo a existncia do grupo, da comunidade ou da classe

Entretanto, por outro lado, observamos a partir do nascimento da filosofia, com os milsios, uma crescente inquietao sobre as observaes meteorolgicas que exibia a finalidade de elaborar tcnicas favorveis aos trabalhos dos homens no campo e no mar. Foi assim que houve um desenvolvimento das tcnicas de navegao e dos calendrios sazonais, este chamado por Germaine Aujac (2003,p. 13-26) por seu conceito francs, parapegme 8. Possivelmente, foi a adjuno de elementos apropriados junto aos milsios, somados queles dos pitagricos, que as escolas filosficas do perodo socrtico e pssocrtico estruturaram seus saberes a esse respeito. A difuso dos conhecimentos astronmicos por todo o territrio grego confeccionou as mais diversas representaes no s do cu, mas de inmeros elementos que compunham sua imagem. To vasta gama de representaes, construdas sob o influxo de normatizaes culturais divididas e organizadas em espaos dentro da sociedade, acabou por se precipitar nos mais diversos usos feitos pelos agentes e, assim, estruturou alguns setores do mundo social. A noo de representao coletiva, representao confeccionada por indivduos que tendem a uma certa e mesma identidade, permite articular, como diz Roger Chartier (1989, p. 1513-1514), trs modalidades de relao com o mundo social:
[] de incio, o trabalho de classificao e de recorte que produz configuraes intelectuais mltiplas pelas quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos que compem uma sociedade; em seguida, as prticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira prpria de ser no mundo,
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Quando se pensa em qualquer espcie de representao (sua configurao intelectual) em uma cultura qualquer, como o da esfera celeste na Grcia Antiga, na qual esses significados foram trabalhados em diferentes e inmeros campos, determinar o perodo e a localidade onde foram trabalhados e, principalmente, por quem foram trabalhados se mostra tarefa imprescindvel para que seja possvel obter uma anlise social da imagem visando um sentido que a esclarea. Contudo, para que se alcance tal sentido necessrio adentrar s prticas que permitem reconhecer aspectos de dada identidade social afirmada, alm de reconstruir as formas pelas quais os indivduos firmam sua existncia perante o restante do mundo. Assim, para uma anlise da representao da esfera celeste grega, entre fins do sculo IV e comeo do III, indispensvel tratar das relaes significativas entre os discursos daqueles campos que a confeccionaram e desenredar as formas de inculcao das convenes representativas pelas quais os sujeitos praticavam sua maneira de enxergar e apreciar a realidade. Por conseguinte, Chartier prossegue em seu argumento:
Uma dupla via abre-se assim: uma que pensa a construo das identidades sociais como resultando sempre de uma relao de fora entre as representaes impostas pelos que detm o poder de classificar e de nomear e a definio, de aceitao ou de resistncia, que

Aujac cita parapegmes por entre meados do V e IV sculos a.C., destes, alguns autores so Demcrito de Abdera, Euctmon o atenience (viveu por volta da primeira metade do sculo V) e Eudoxo de Cnido.

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A IMAGEM DE ou)rano&v E O PROVIDENCIALISMO MORALIZANTE: PLATNICOS, ESTICOS E EPICREOS ... cada comunidade produz de si mesma; outra que considera o recorte social objetivado como a traduo do crdito conferido representao que cada grupo d de si mesmo, logo a sua capacidade de fazer reconhecer sua existncia a partir de uma demonstrao de unidade (1989, p. 1514).

So os discursos proferidos e colocados perante outros que encarnam as relaes de fora citadas mais acima. Entretanto, quando recorremos pesquisa historiogrfica, principalmente quanto mais recuamos no tempo, tais discursos so reduzidos em suas sries e ficam restritas a documentos que demonstram, quando muito, apenas vestgios de suas relaes especficas. Diante disso, o historiador precisa dispor de tempo e de largo conhecimento intertextual sobre as condies que possibilitam a realizao das relaes de poder para que consiga atingir esclarecimentos satisfatrios. Para recompor as relaes especficas e ampliar os horizontes de entendimento do historiador preciso situar os documentos no interior de seu campo de produo e posicion-los perante outros tantos que rivalizam com ele o poder de atribuir significado a algum objeto. nesse sentido que a anlise da esfera celeste grega ganha maiores delimitaes em seu recorte. A moral socrtica e Plato: um interldio O perodo socrtico, caracterizado pela influncia do filsofo Scrates (470-399 a.C.) sobre a filosofia grega, considerado um marco para o pensamento grego de forma geral. Este ateniense viveu em uma poca de grande prestgio poltico de sua cidade, prestgio que trouxe consigo a corruptibilidade conduta de alguns, dos quais muitos tinham enorme influncia no governo da polis. Temos

a imagem de um Scrates engajado na contenda contra os sofistas, contudo, tal crtica, na verdade, possua um arcabouo muito mais complexo e denunciava o crescente individualismo de boa parte daqueles homens da apotetica e muitas vezes conturbada Atenas. Grosso modo, o pensamento de Scrates trouxe um moralismo que imbuiu juventude de ento e que no mais deixaria de inquietar os espritos racionais da Grcia. Um dos mais fiis discpulos do sbio que nada sabia, Plato, aderiu quase que completamente a moral de seu mestre. Incorporando a teleologia socrtica, usou-a em seu engajamento poltico e na construo de sua cidade ideal. Quando averiguamos a composio do pensamento platnico, interpondo-o perante suas intenes polticas como demonstra as cartas a Dion de Siracusa e aos parentes e amigos deste, em meados do sculo IV, conseguimos compreender como se realizou tal incorporao 9. Plato, pela longa linhagem de polticos da qual descendia, no poderia ter tido outro objetivo em sua vida que o de transformar a vida da polis de seu tempo. Sabemos algumas tentativas que sua escola, a Academia, experienciou atravs de seus discpulos e por ele mesmo (como o caso da Siclia). Contudo, tal misso tinha uma base moral que fundamentava o comportamento platnico e de todos aqueles que residissem em sua utpica cidade. A moral socrtica, cuja tica era orientada pelos dai&monev de cada indivduo, era uma introspeco do sujeito sobre sua prpria potencialidade. A mxima dlfica inmeras vezes levantada por Scrates conhecer-te a si mesmo era a indicao oracular que o

Nestas cartas Plato expe muitas de suas intenes polticas.

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filsofo vivia para cumprir e ajudar os outros a realizarem. Auxiliado por sua maiutica, no s ajudava a juventude a parir idias, mas buscava a purificao de toda uma sociedade a partir da transcendncia em direo Idia de Bem. No entanto, mesmo sendo o fundamento da moral socrtica, o filsofo no conseguiu descrever o que tal idia seria. Porm, vemos essa noo traduzir um complexo de conceitos que aliceravam a tica pregada por Scrates, a qual ele morreu defendendo. Viver para cumprir a vontade divina por meio da orientao daimonaca e da dialtica (maiutica) nos apresentada por Plato, essa era a mxima comportamental segundo Scrates. Os dai&monev eram seres da idade de ouro grega, os quais pela sabedoria e inteligncia (dah& m onev) que possuam tinham a incumbncia de serem os intermedirios entre a divindade e a humanidade (PLATON, Cratyle, 397e-398d). Atravs da dah&monev que exprimiam, esses seres seriam responsveis pela boa conduta dos indivduos. Toda pessoa teria a capacidade inata de se relacionar com tal gnio cuja caracterstica sempre benfica exprimiria a prpria sabedoria (sofi& a ). Portanto, a boa conduta era a realizao dessa voz interior daimonaca. No entanto, conforme a dualidade platnica esprito-matria ou ousiavpa&qov, a realizao da vontade divina, cuja orientao primeira est ancorada na essncia dos sujeitos e aponta sempre em direo ao Bem, enfrenta um problema que a ancoragem do homem no mundo sensvel, mundo corruptvel e nebuloso razo. A idia de Bem est no pice do mundo inteligvel, no plano das puras idias. Dessa forma, a importncia da dialtica na moral
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socrtica, na medida em que o impulso em direo ao Bem encontra entraves no mundo material, estava em seu uso como meio de purificao, ou de alcanar a virtude, dos sujeitos filsofos ante a existncia para se chegar s verdades universais inteligveis, as quais seriam os critrios daquilo que constituiria o deves fazer socrtico. Nisso consistiria o exerccio da justia e a isso que se poderia chamar de tica do comando divino 10. Juntamente com essa tica, Scrates, no ltimo ato de sua Apologia e de maneira no muito convicta, demonstra uma intuio que sossegava sua alma. Em direo aos seus condenadores fala sobre o destino que o aguarda com a efetivao de sua pena de morte, destino bem-aventurado junto aos virtuosos e injustiados da Terra. Daqueles cujo merecimento estava em seguir a voz da alma que realizava a vontade divina. Mesma vontade que o retribuiria pelos anos que passou a questionar os homens sobre seus maus comportamentos e opinies equivocadas. Como vemos no trecho que se segue:
Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juzes, a gente vai encontrar os verdadeiros juzes que, segundo consta, l distribuem a justia, [...] Vs tambm juzes deveis esperar da morte e considerar particularmente esta verdade: no h, para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte, e os deuses no descuidam de seu destino. O meu no conseqncia do acaso; vejo claramente que era melhor para mim morrer agora e ficar livre de fadigas. [...] Bem, chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vs para a vida. Quem segue melhor destino, se eu, se vs, segredo para todos, exceto para a divindade (PLATO, Apologia de Scrates, 41-42).

Para uma melhor compreenso ver, GOMES-LOBO, 1996, p. 57-70.

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So esses elementos a tica da vontade e do julgamento divino que Plato incorporou a seu pensamento at o ponto onde quase no se podia mais conceber em qual lugar terminava a moral socrtica e comeava a platnica. Entretanto, o trabalho de interpretao platnica no aconteceu de maneira simplista. A chave para esse entendimento est no livro X de As Leis 11 e em seu apndice, o Epinomis. A se encontra a forma pela qual Plato pretendia usar a imagem do cu de modo a permitir que seus alunos realizassem suas prticas contemplativas. Ou)rano&v e a moral platnica: uma relao de apropriao A harmonia das esferas apresentada por Pitgoras, que conta como o cosmo regido por relaes matemticas que dissimulam a ordem que domina o universo, encantou Plato. Foi a partir do olhar platnico em direo ao alto, e mais alm, que um novo espao para a observao astronmica proporcionou novas perspectivas para a construo de novas representaes celestiais. Em sua grande obra, As Leis Plato organiza a polis a partir de um quadro territorial geomtrico, como fizera Clstenes. Todavia, de modo contrrio ao que fez este, orienta um novo espao hierarquizado onde a cidade apareceria dividida e regrada por um princpio divino (GONALVES, 2005, p. 62). Destarte, o ponto culminante nesse sentido explicitado por Andria Santana da Costa Gonalves, mestre em filosofia pela PUC do Rio de Janeiro, que menciona que o espao poltico construdo por Plato era centralizado na acrpole e no mais a partir
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da gora. Isso quer dizer que a polis no se organizaria mais tendo em vista o humano, mas sim o divino. A cidade platnica, dessa forma, edificando-se ao redor de um espao sagrado estaria religando o aspecto humano divindade, organizando seus sujeitos e instituies segundo um esquema circular que reflete a ordem celeste (GONALVES, 2005, p.63). A preocupao em refletir a ordem celeste que a tudo ordena no universo fez Plato usar a imagem do cu como instrumento de fundamental importncia para o constrangimento moral dos indivduos, moldando assim os cidados sua teleologia. O dcimo livro de As Leis contudo, o ponto crucial da apropriao da esfera celeste pela escola platnica. L, Plato comea a meditar sobre a evidncia da existncia ou no dos deuses. Parte, ento, da constatao da existncia da alma. Por ser dotada de potncia, a alma figuraria como elemento capaz de proporcionar o movimento primeiro de um objeto, seja este o prprio corpo ou qualquer outra matria segunda. Todo corpo que se move, se no movido por um corpo primeiro, dotado de alma. Portanto, a alma impulsiona todas as coisas no cu, na Terra e no mar por meio de seus prprios movimentos (PLATO, p. 415). Entrementes, as almas podem ter duas naturezas: a benevolente e a oposta (PLATO, p. 414), dentre as primeiras, existem aquelas que se elevam acima das outras quanto mais prximas se encontram do Bem, que se confunde com a pura razo. Como se segue:
[...] todo o curso e movimento do cu e tudo que ele contm, detm um movimento semelhante ao movimento, revoluo e aos raciocnios do intelecto e se procedermos de

PLATO, 1999, 543 p.

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RAFAEL VIRGLIO DE CARVALHO maneira idntica, claramente teremos que afirmar que a melhor alma governa a totalidade do universo e o conduz em seu curso, que o do tipo descrito [e perfeito como ela] (PLATO, As Leis, p. 415). do todo no qual cada parte, na medida de sua capacidade, sofre e age o que lhe apropriado. [...] Todos os seres animados se transformam j que possuem dentro de si mesmos a causa da transformao, e ao se transformarem se movem de acordo com a lei e a ordem predestinada; [...] e quando a transformao for acentuada e inclinada para a iniquidade, os seres se movero s profundezas e s chamadas regies inferiores [...] E sempre que a alma obtiver uma parcela grande de virtude ou vcio, por efeito de sua vontade e a influncia, e de familiaridade crescente, se isso ocorrer em uma fuso com a virtude divina, ela se tornar notavelmente virtuosa e se mover a uma regio eminente, sendo transportada por uma senda sagrada a uma outra regio ainda melhor (PLATO, As Leis, p. 424 e 426).

No obstante, Plato questionando qual a natureza do movimento da razo e respondendo que a circular, conclui afirmando que tendo em vista a circunferncia do cu, a revoluo circular dos astros s poderia ser impulsionada pela fora da melhor alma (PLATO, p. 417) e a respeito dos corpos celestes diz que suas almas so divinas, pois, organizam todo o cu (PLATO, As Leis, p. 418). Mais adiante, os interlocutores platnicos, investigando, mencionam que tudo est repleto de deuses e certificando-se que os deuses se interessam sim pelos assuntos humanos j que todas as criaturas mortais so propriedades dos deuses, aos quais pertence tambm o cu inteiro (PLATO, As Leis, p. 423) assentam que os deuses tudo sabem, tudo ouvem e tudo vem e que nada em tudo que apreendido pelos sentidos e a cincia lhes escapa (PLATO, As Leis, p. 421). Por essa forma, os discursos platnicos constroem acima das cabeas dos gregos olhos atentos s atitudes humanas. A regularidade matemtica, mais especificamente geomtrica, da esfera celeste remontada a partir de saberes vindos das escolas pitagrica e socrtica. A divindade, cuja vontade a tudo ordena e lhe d a justa medida, distribui a sorte a cada homem de acordo com sua afinidade virtude ou iniqidade. Colocando a nfase cuja modstia fez faltar a Scrates, Plato consolida:
[...] todas as coisas esto ordenadas sistematicamente por aquele que cuida de tudo com o olhar na preservao e excelncia

Assim, nota-se como a astronomia de tendncias pitagricas foi incorporada ao espao acadmico a partir de ajustes pertinentes teleologia poltica de Plato por meio de um providencialismo moralizante que remete a Scrates. Conquanto, na segunda metade do sculo IV, quando Plato conclua seus trabalhos filosficos A Repblica e As Leis, possivelmente ele, escreveria uma espcie de apndice desta ltima obra, Epinomis. L o filsofo desenvolveria ainda mais suas idias que utilizavam a imagem do cu por meio da edificao da representao de ou)rano&v como objeto dotado de vontade divina que a tudo ordena de modo onisciente e onipresente, alm das prticas que a interiorizavam baseadas na contemplao matemtica. A conquista filosfica de ou) r ano& v : a imagem do cu e suas representaes A filosofia nunca deixou de lado a abrangncia do campo dos mete&orov (objetos suspensos no ar). Entretanto, as escolas

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filosficas apenas usufruam dos seus conceitos ou representaes porque lhes eram convenientes s suas propostas, deixando de lado muitos outros saberes que orbitavam o campo. Foi este o caso de Plato, que tecendo observaes apenas aos astros e suas revolues, sempre enfatizando a matemtica como mtodo, pretendia fazer da imagem do cu uma apresentao das figuras dos deuses e do providencialismo divino. Isso presentificava a representao do ou)rano&v platnico, do mesmo jeito que o exerccio de contemplao descrito pelo filsofo no livro X de As Leis:
[...] o modo mais seguro de contemplar o objeto que concerne a nossa questo (a divindade) olhar uma imagem dele (PLATO, p. 416).

Ao final do livro VI de A Repblica, o filsofo, ainda pela voz de Scrates, explica como talvez fosse possvel tentar compreender a idia de Bem a partir da observao da imagem do Sol. Fala que o astro para os elementos sensveis o que o Bem para os inteligveis. Descrevendo um trajeto que vai desde o elemento sensvel imediato (domnio das imagens), passando pela formao do conhecimento objetivo e pela abstrao do sensvel (formao dos objetos matemticos), at o domnio do inteligvel, ou seja, das puras idias (BENOIT, 1996, p. 76-79), Plato procura conduzir seu expectador transcendncia onde est a divindade, mostrando sua morada e construindo sua crena filosfica que conduzia a uma relao entre o homem e a divindade. Tal relao, por sua vez, era intermediada pela imagem do cu que, devido s suas caractersticas sgnicas, exercia certos poderes sobre aqueles que comungavam na Academia, constrangendo seus sujeitos e os adequando moral estabelecida.

O signo celeste tornava presente a representao de ou)rano&v ao mesmo tempo que, pela ao da fora desta presena divina e providencial, conformava maneira de ser platnica o etos de alguns gregos, cujos olhares quando direcionados ao alto os instruam com determinados afetos e sentidos que condicionavam seus comportamentos a uma vida reta e dedicada matemtica. Entrementes, a imagem do cu na Grcia Antiga no era apenas um instrumento de acmulo de foras, mas tambm foco no qual diferentes foras disputavam o poder de inculcao das representaes produzidas dentro de seus espaos discursivos. Disputas que, durante o final do sculo IV, aps a morte de Plato (ano 347 a.C.), aguaram as rixas entre duas escolas de Atenas, o Jardim e o Prtico. Mesmo durante o perodo de tormenta poltica pelo qual a Grcia passou aps a morte de Alexandre Magno, a conturbada Atenas no deixou de ser o plo cultural de todo o mundo helnico. Epicuro de Samos (340-270 a.C.), mestre sereno do Jardim de Atenas, em meio ao caos poltico, dedicou-se de maneira apoltica a estimular pessoas de qualquer status social a alcanar o estado de a)taraci&a (imperturbabilidade da alma). Sua filosofia materialista muito devia a Demcrito e Leucipo. O filsofo de Samos passara pelas aulas de platnicos e aristotlicos antes de aderir firmemente doutrina dos tomos (a1tomoi), enquanto Zeno de Ctio (340-264 a.C.), pensador tambm apoltico cujas aulas eram ministradas nos prticos da cidade de Atenas, aps dez anos ouvindo as aulas do platnico Xencrates passou a vivenciar a realidade a partir de alguns preceitos acadmicos. No entanto, contrariando Plato, o afastamento da poltica era marca daquelas escolas helensticas que conseguiram sobreviver em meio ao caos perturbador.
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Igualmente em poca de efervescncia religiosa, ambos os filsofos aderiram a posturas teolgicas contrrias uma a outra, as quais possuam prticas balizadoras que acabaram fazendo os traos mais distintos de suas doutrinas. Esses traos, todavia, necessariamente atravessariam os elementos que compunham a noo de providencialismo moralizante, como as noes de vontade divina que a tudo governa e a todos compensa. Sendo alvo de crtica pelos epicreos, foi isso principalmente que Zeno trouxe da Academia, o qual enxergava que a origem da justia estava em Zeus e, da mesma forma, tudo viria a ser conforme sua vontade (FREDE, 2005, p. 213-214). Michel Frede comenta sobre as relaes entre o Demiurgo platnico (Dhmiourgov) e o Deus (Qeo&v) estico dizendo que a diferena mais marcante entre essas idias sobre a divindade era que o primeiro figurava-se como um intelecto transcendente, enquanto o segundo como um lo&gov (razo) presente na matria (2005, p. 221-222). Assim como o epicurismo, o estoicismo de Zeno acreditava que a natureza de todas as coisas era fsica. Entretanto, enquanto no Jardim pregava-se que a matria primordial era composta por partculas indivisveis, compactas e de variadas formas (Epicure, Lettre Hrodote, 42), no Prtico dizia-se que tudo um corpo de fogo primordial identificado com os intelectos individuais ou aquele divino inerente matria inerte (FREGE, 2005, p. 227). Estes dois princpios materiais o ativo (poioun) e o passivo (pa& s xon) se diferenciavam imensamente daqueles de Epicuro. A alma para os dois filsofos era um yuxh_ swma& (sopro vital corpreo), contudo o ltimo a via como um leptomere&v (algo divisvel formado por finas partculas). Era atravs do questionamento dos fundamentos do ser, como aquele no qual
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aparece a discusso sobre a natureza do corpo e da alma, que a problemtica do providencialismo era colocado em pauta. Semelhante a Plato que, em As Leis, comea analisar a idia de alma antes de construir todo arcabouo conceitual em que a imagem de ou) r ano& v repousava, as respectivas representaes se articulavam, contrariamente uma da outra, com o signo icnico do cu e acumulavam foras incorporadas quanto mais conseguissem convencer adeptos. Desse modo, ofereciam modelos de conduta virtuosa que qualificavam as pessoas com o adjetivo de sbias, transformando seus status ante seus pares e fortalecendo a notoriedade da devida escola. A presena do cu, dessa forma, era o estmulo para tal fato. O desenvolvimento da cosmologia estica foi toda voltada para sua teleologia, isto , caracterizao de um universo propulsado por uma razo criadora e ordenadora que possibilita, mediante a prtica do sbio comportamento, o desenvolvimento das almas atravs da transmigrao compensatria s regies cuja existncia parece ser cada vez mais perfeita. No entanto, tal teleologia era afirmada pela realizao de diversas prticas, entre elas estava a composio de poemas que tomavam no s a mitologia, mas principalmente cingiam os mete&oroj como temtica. Le Phnomnes, do poeta e astrnomo Aratos de Soles (315-245 a.C.) e o Hymne Zeus, do segundo escolarca do Prtico, Cleantes de Assos (330-230 a.C.) so documentos que ilustram bem a questo. Examinando esses documentos ante aqueles legados pelo Jardim, percebe-se as relaes distintivas que uns mantm com os outros. Nas cartas enviadas a seus amigos, literalmente em uma ao de difuso doutrinal que tinha por fim refutar outras concepes de realidade, Epicuro critica os

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A IMAGEM DE ou)rano&v E O PROVIDENCIALISMO MORALIZANTE: PLATNICOS, ESTICOS E EPICREOS ... [...] Deus todo poderoso, mestre do cu, [...] ordenador universal, [...] Ao redor de ns, sob teu olhar o firmamento e todos os mundos seguem obedecendo a linha traada por sua batida. [...] ti [...] Que faz tudo viver, e tudo anima, e tudo governa, [...] Alma do mundo onipresente, [...] Nada sobre a terra ou nos cus, sem teu querer nada pode ser, [...] Deus soberano, tua justia, para todos ordem eterna (Hymne Zeus).

pensadores de tendncias esticas que levavam em considerao os saberes astrometeorolgicos. Durante quase toda a leitura dos documentos, percebemos a preocupao do filsofo em demonstrar a real natureza fsica dos astros e dos diversos fenmenos celestes, alm de trabalhar conceitos que giram em torno das questes providencialistas. No se pode deixar de apontar que a epstola a Ptocles sobre os mete&orov nos leva a imaginar que a inteno de Epicuro era de responder ao poema de Aratos. Mesmo porque, muito provavelmente, seus ouvintes Ptocles, Herdoto e Meneceu residiam em alguma das cidades gregas do litoral da sia Menor onde o Jardim possua ramificaes como em Clofon, Mitilene e Lampsaco , regies onde a astronomia providencialista havia j algum tempo alcanado enorme influncia. Outra carta, agora de Zeno destinada a Antgono, d o testemunho da preocupao deste filsofo em relao integridade dos costumes helnicos (LARCE, VII, 08 e 09), alm tambm de Frege mencionar que a teologia estica defendia e adotava, de certa maneira, a religio popular (2005, p. 232). De modo contguo, Richard Goulet (2005, p. 93-120) escreve que havia certa vontade de se apropriar da autoridade de Homero e Hesodo mencionando que mesmo Zeno e Cleantes escreveram algumas obras sobre poesia , pois este plano era pea incontornvel da paideia grega. Continuando, comenta que havia assim um apelo etiologia dos nomes dos deuses ou das figuras mitolgicas por parte dos filsofos esticos no objetivo de resgatar sub-repticiamente um ensinamento de natureza fsica (2005, p. 104, 106 e 109). No poema de Cleantes vemos vrios elementos que podemos listar em considerao discusso aqui elaborada:

A concordncia com as afirmaes acima comea pelo prprio ttulo, Hino a Zeus. Os hinos, na Grcia Antiga, eram textos feitos para serem recitados durante cerimoniais em homenagem a determinado deus, sempre voltado para a lgica do mito e estruturado poeticamente. Analisando a obra de Cleantes, percebem-se vrios elementos que se direcionam ao vrtice do providencialismo moralizante noo que pode ser sintetizada apenas com o desfecho do poema. Simultaneamente, mais que essencial enxergar que o sentido geral do poema revela a alma onipresente do universo sob o signo do cu, de cujo olhar nada escapa e cuja vontade o destino dos mundos. Ou)rano&v, dessa forma, era o grande olho de Deus e o objeto a cujas devoes eram dirigidas. Nesse mesmo sentido, vemos o poema de Aratos se apropriar de diversos mitos no decorrer de sua exposio sobre os fenmenos e prognsticos da esfera celeste. Mais prximo da chamada astrologia natural, esta obra vai de encontro com o que fala Goulet sobre o resgate dos ensinamentos a respeito da natureza fsica. Cenas que contam situaes de catasterismo, exposies sobre o elevar e esconder dos astros e sobre os prognsticos celestes, do sentido ao entendimento das idias esticas diludas no texto. Concomitantemente, so traduzidas nas noes relativas, respectivamente, compensao por uma conduta considerada virtuosa (como acontece no mito de rion),

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idia de ordenao do cosmo e preocupao com o destino de maneira geral, alm de carregar a todo momento a crena na divindade dos astros e, diferente de Zeno e Cleantes, descrev-los com aspectos passionais. Epicuro, por sua vez, atrela o conhecimento sobre os metew&rwn busca da a)taraci&a e contestao da adeso aos mitos (EPICURE, Lettre Pythocles, 84-87). Em sua carta a Ptocles vemos o desenvolvimento de um apanhado que busca, atravs da cincia da natureza epicuriana, desvendar as reais causas fsicas de diversos fenmenos celestes, os quais muito curiosamente so quase que concomitantes queles descritos no Phnomnes de Aratos. Todavia o mais inacreditvel que o filsofo, ao final da carta, critica explicitamente a idia de que todos os fenmenos acontecem graas a uma vontade divina e ordenadora:
Dar a esses fatos uma s causa, [...] insensato, e prtica inadequada dos zeladores da v astronomia (a)strologian), que do como vagos as causas de certos fenmenos, do momento que jamais liberam a natureza divina de tais funes (EPICURE, Lettre Pytocles, 113).

bem-aventurada e imortal e diz que preciso preservar a majestade do divino de tais noes, pois essa crena a origem dos maiores tormentos da alma e esclarece que tudo viria a ser segundo a necessidade e aquela revoluo entendida desde a origem como aglomerados de tomos que deram nascimento aos mundos (76-77). Assim, aconselha Epicuro:
[...] a perturbao maior para as almas dos homens tem sua origem nas opinies de que esses corpos (celestes) so bem-aventurados e imperecveis e que tm ao mesmo tempo vontades, [...] e no fato de entender ou supor qualquer pena terrvel e eterna, em conformidade com os mitos, ou ainda temendo a insensibilidade mesma que h no estar-morto (Lettre Herodote, 81).

Aumentando mais ainda as suspeitas e fortalecendo as relaes de distino firmadas entre os discursos, ao final desse documento Epicuro fala que os signos anunciadores dados por certos animais fazendo referncia aos prognsticos celestes so devido a um encontro de circunstncias (EPICURE, Lettre Pytocles, 115). Epicuro parece direcionar todo o estudo sobre os tomos para evitar as ms interpretaes a respeito das causas dos fenmenos celestes. Na carta a Herdoto, aps a exposio de toda sua fsica, critica que no se deve acreditar que a ordem do movimento dos astros possui uma natureza

na carta a Meneceu, onde h a prescrio da moral epicriana, que compreendemos o sentido apreendido pelo papel do signo celeste. O fim de todo ser humano a felicidade (eudaimoni&av) e seu maior bem a reta escolha dos prazeres, a realizao da a)taraci&a. Para tanto, a tradio epicurista posterior fala do tetrafarmakon (os quatro remdios), e so eles os itens que primordialmente se chocam com aqueles do estoicismo em relao s noes que aderem viso do cu: a no temeridade em relao aos deuses, j que no se interessam pelos homens; a no temeridade em relao morte, que a privao dos sentidos; que o limite dos bens (prazeres) fcil de se atingir; e que o mal breve e suportvel (EPICURE, Lettre Mnce, 133). Logo em seguida questiona tambm a idia de destino sustentada pelos fsicos, os quais Jean Brun (1964, p. 134) assegura serem os esticos:
[...] se ridiculariza aquilo que certos apresentam como o mestre de tudo, o destino, dizendo que certas coisas so

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A IMAGEM DE ou)rano&v E O PROVIDENCIALISMO MORALIZANTE: PLATNICOS, ESTICOS E EPICREOS ... produzidas pela necessidade, outras pelo azar, outras, enfim, por ns mesmos, pois se enxerga que a necessidade irresponsvel, o azar instvel, mas a nossa vontade no possui mestre, e que a ela se atam naturalmente a censura e o seu contrrio (EPICURE, Lettre Mnce, 133-134).

O trecho vem de encontro a teleologia do pensamento epicurista, a conquista da eudaimoni&a. Esse termo faz referncia idia de autodomnio, que dentro do campo filosfico desde Scrates se identifica com o conceito de liberdade no sentido de autarquia, ou seja, auto-suficincia do homem a partir da sbia conduta (SALES, 2004, p. 22). Quando Epicuro afirma que a necessidade irresponsvel, o azar instvel, mas a nossa vontade no possui mestre, est querendo dizer que as causas das aes humanas tm dois princpios, dois exteriores e um interior ao agente, no primeiro caso vemos a necessidade que uma fora imante matria e o azar que est ligado s circunstncias que envolvem as pessoas, o tempo e o espao, enquanto o princpio interior a prpria deliberao da vontade humana. Para Epicuro os deuses so apenas modelos de vida bem-aventurada a serem seguidas, cuja sabedoria deve ser imitada em sua paz inabalvel. Sobre essas coisas, [...] medite-as dia e noite, diz Epicuro a Meneceu, e tu vivers como um deus por entre os homens (135). A autarquia epicrea, dessa forma, combateria aquela capacidade de escolha que vinha do alto. Concluso A imagem do cu, portanto, figurava-se por entre a Academia, Prtico e Jardim como objeto de disputa para a realizao do fim de seus respectivos pensamentos. Cada um a seu modo, acreditava na presena de um

poder qualificado como divino, que exercendo sua fora atuava dentro de seus espaos, fosse como providncia moralizante ou como modelo de bem-aventurana. Mesmo com suas proximidades, platnicos e esticos construram suas representaes da esfera celeste a partir das distines entre os elementos de suas respectivas representaes. Porm, o sentido das articulaes de seus significados mostraram que ambas as escolas usaram seus saberes sobre ou)rano&v no intuito de orientar seus adeptos a se adequarem a certo padro moral tido como sbio. Entretanto, no sentido inverso, Epicuro combateu tais vises por entender que tais representaes do divino impediam a obteno da a)taraci&a, criando assim condies para a efetivao das condutas impassveis de seu Jardim. Organizando espaos sociais, as representaes se articulam s imagens e fazem destas eixos pelos quais orbitam diversos discursos que se relacionam distintamente. Ao mesmo tempo em que a percepo do cu legitima e identifica um grupo, sua imagem associada idia de providncia objeto de conflito, de disputa pelo poder de significao, pois envolve interesses inerentes adeso dos sujeitos a uma determinada moral. Como objeto historiogrfico, a imagem abre conscincia a reflexo sobre as possibilidades de sua anlise. Pois, sua realidade no se limita apenas aos elementos de seu signo aparente, mas excede s articulaes de enunciados que possibilitam sua prpria percepo e favorece a compreenso dos motivos do uso de sua simples presena. Imagem e representao so inerentes s realidades da sociedade e por este motivo o crer em uma mesma deusa pode ter seus vrios modos.

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