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LA VERTIENTE POLTICA DE LA PASTORAL

S. GALILEA M. OSSA A. GAETE R. BOSC G. GIRARDI P. FONTAINE

DEPARTAMENTO DE PASTORAL CELAM Instituto Pastoral Latinoamericano ( I P L A )

S. GALILEA M. OSSA A. GAETE R. BOSC G. GIRARDI P. FONTAINE EDITOR: SEGUNDO GALILEA

(Con Licencia Eclesistica) Quito, Octubre 1970.

LA VERTIENTE POLTICA DE LA PASTORAL

Coleccin

IPLA

Quito, Ecuador - 1970

PRESENTACIN

El asunto de la incidencia poltico- social de la accin apostlica est hoy en el primer plano de la pastoral latinoamericana. El problema es antiguo como la Iglesia, pero su actualidad y originalidad de situacin es nuevo y propio para Amrica Latina. Es sobre todo a partir del Concilio y Medelln que los pensadores trabajan una "teologa poltica", y que aparentemente (?) hay un deslizamiento de la Iglesia hacia la crtica e influencia en los centros de podar poltica. Como tambin es nueva la aparicin de ciertas coyunturas polticas en el continente: la violencia, el compromiso revolucionario de cristianos, la "concientizacin" como fenmeno general... Con esta publicacin, el Instituto Pastoral Latinoamericano entiende contribuir a la cristalizacin de criterios poltico-pastorales latinoamericanos. Los trabajos que se presentan son ensayos pues hay poco de definitivo en esta materia que pretenden roturar un camino y abrir una discusin. Hemos reunido seis trabajos de otros tantos pensadores cristianos que se ocuparon ltimamente del tema "Pastoral y Poltica" en Amrica Latina. En los tres primeros se sita el problema en la realidad latinoamericana y en la teologa pastoral, a fin de crear criterios de accin. En los tres ltimos se tocan algunos puntos ms especficos y urgentes de la situacin del cristianismo en la revolucin latinoamericana: la violencia y la no violencia, la lucha de clases, y la situacin de la fe en todo este contexto. INSTITUTO PASTORAL LATINOAMERICANO

LA VERTIENTE POLTICA DE LA PASTORAL

En este artculo, Segundo Galilea, del Instituto Pastoral Latinoamericano, nos presenta la actual evolucin y significado pastoral en Amrica de las relaciones Iglesia-Poltica. Situada en sus antecedentes histricos prximos, esta evolucin pastoral presenta hoy fuertes exigencias a los apstoles, en cuanto a pobreza, riesgo y purificacin de la Misin.

Las relaciones e implicaciones entre la accin de la Iglesia la Pastoral y la poltica, a travs de la historia, no han dejado de pecar a veces de ambigedad ni han sabido liberarse de posiciones que reflejan una situacin cultural, una cierta eclesiologa o teologa pastoral discutible, o una concepcin estrecha de lo que es poltica. (Lo cual refleja a su vez, nuevamente, una cierta cultura]. Para salir de esta concepcin estrecha de "la poltica" tenemos que desembarazarnos de una imagen que hace de "la poltica", poltica "partidista". El campo de los partidos polticos y su juego es un aspecto secundario y puramente eventual de la poltica. Es decir, ah donde no hay "poltica de partidos" (y existen hoy muchos pases latinoamericanos en esa circunstancia], "la poltica" subsiste. Segn la defini7

cin hoy clsica, ia accin poltica es toda accin "en las estructuras donde se ejerce autoridad y poder con respecto a una ley, o sea en estructuras donde se define y determina la marcha de una sociedad, su relacin con otras y la relacin de los grupos de ella". De modo que toda accin de influencia, directa o indirecta, sobre estas estructuras polticas, ser de alguna manera una accin con una dimensin poltica. Aun el juicio crtico sobre ellas, desde el momento que esa crtica es el comienzo de una dinmica de cambio, es una accin poltica. El juicio crtico podr tener motivaciones puramente ticas o motivaciones pastorales, pero tendr una vertiente poltica. Que es pre cisamente lo que de hecho est sucediendo hoy en la configuracin que va tomando la pastoral de la Iglesia latinoamericana. Algunos ejemplos. Tanto en la "Populorum Progressio" como en varios momentos de sus discursos en Bogot, Pablo VI pidi reformas econmico-sociales" profundas, rpidas y audaces'. En el mismo sentido, el documento "Justicia" de los obispos de Medelln (ns. 3, 10, 1 6 . . . ) . Evidentemente aqu no hay ningn juicio en cuanto a los medios o a la tcnica (no es funcin de la jerarqua), pero para el que conozca algo la situacin latinoamericana, la traduccin histrica de ese imperativo de reformas significa, simplemente, que el papa y los obispos no desean gobiernos conservadores, sino inspirados en ideologas de cambio, ni una poltica de desarrollo de tipo capitalista. Lo cual implica un juicio poltico. Unos meses antes, en su carta pastoral sobre Desarrollo e integracin (marzo del 68), el episcopado mexicano lanz una crtica (suave, dada las peculiares circunstancias poltico-religiosas del pas) tanto a la reforma agraria como al sistema ejiditario (n. 12, 43); igualmente al sistema poltico, paternalista y de poca participacin (14), llamando a un cambio de estructuras polticas (25) y a una mayor intervencin de los cristianos (52). Todo este juicio, que viene desde un ngulo pastoral, no puede evitar tener hondas repercusiones polticas. 8

Prcticamente en todos los pases latinoamericanos las diversas agrupaciones de presbteros han asumido posiciones, desde entonces, de gran significacin poltica. El consejo de presbteros de Ecuador, en su primera Convencin nacional (enero 1970) se pronunci en contra de cualquier sistema poltico dictatorial, y en pro de una poltica de nacionalizacin 7.7.c.). El grupo de presbteros "Golconda", en Colombia, en su declaracin de diciembre de 1968 conden claramente el actual sistema poltico-econmico de su pas, se solidariz con los movimientos de cambio revolucionario, y opt por un sistema socialista (III, 3 y 6). El grupo "Onis". en Per, varias veces ha apoyado explcitamente la gestin del actual gobierno militar y varias de sus opciones poltico sociales. En Santiago de Chile, el Centro "Medelln", en su comunicado de julio del 69, al propugnar para la iglesia una accin liberadora, dice que esta accin implica una opcin poltica de realizar una nueva sociedad, y que prescindir de esta opcin sera tambin una actitud poltica, con signo opuesto (II, 1). En Argentina, los "Sacerdotes del Tercer mundo" han tenido confrontaciones permanentes con los gobiernos locales y central... Los ejemplos se podran multiplicar indefinidate, sin hablar de los choques de la jerarqua con el gobierno en Brasil, en Paraguay, y sin mencionar tampoco los numerosos sacerdotes extranjeros expulsados "por mezclarse en poltica interna" ya sea en Brasil, en Mxico o en Ecuador. Lo que aqu nos interesa es que se trata de pronunciamientos de apstoles que comprometen oficialmente la pastoral de la Iglesia (por eso hemos aportado exclusivamente posturas jerrquicas), ya que nadie discute que el laicado intervenga en poltica. Igualmente podran discutirse tal o cual anlisis poltico o social en que se basan algunas de estas posturas, pero aqu nos interesa ms bien el hecho de tomarlas. Qu sucede hoy da con la pastoral? Los pastores "se meten en poltica"? La pastoral simplemente se politiza? Tratemos de entender lo que pasa 9

viendo primeramente la evolucin que en Amrica Latina tuvo la accin de la Iglesia frente a la sociedad temporal. De la dimensin social a la dimensin poltica de la pastoral. Hasta ms o menos la dcada de los treinta depende mucho de cada pas la pastoral oficial tuvo un marcado tinte poltico en ciertos momentos. Por ejemplo, hizo causa comn con el partido Conservador y se enfrent con el partido Liberal y con grupos de izquierda. Estas intervenciones, que hay que comprender en su contexto histrico, tenan una motivacin fundamental: defender las conviciones y posiciones de la Iglesia (sobre escuelas, unin Iglesia-Estado, matrimonio, libertad de accin, etc.). Esta accin poltica en defensa de los derechos espirituales o intereses materiales (todo se mezcl un poco) de la Iglesia lleg hasta la violencia, como en el caso de Mxico. Pero por los aos treinta la situacin cambia. La Iglesia renuncia a su predominio temporal y a apoyarse en partidos o medios polticos. Hay una marcada inhibicin de la vida poltica, para centrarse ms y ms en los problemas de tica social (la "cuestin social") y de justicia econmico-social. Creo que esta orientacin se mantuvo hasta el Concilio en los pases de Amrica Latina en que la Iglesia tom posicin en lo social. No fue en todos as. En muchas Iglesias el desvincularse de lo poltico cre de hecho una dicotoma "pastoral- sociedad", "accin religiosacompromiso social". Este dualismo desencarn la pastoral y la margin histricamente. Fue el caso notorio de la pastoral preconciliar de muchos pases. En el Concilio se produce una conversin, y el reflejo de esta conversin es la Conferencia de Medelln. Oficialmente se termina el dualismo IglesiaSociedad y la Iglesia vuelve a proyectar su influencia en lo social. Pero aparecen aqu dos diferencias interesantes con respecto a la actitud ya sea anterior a los aos 30, ya sea a la asumida por las Iglesias 10

que ya antes del Concilio se definan socialmente. Primeramente, la Iglesia ahora interviene en lo social no para salvaguardar sus convicciones o posiciones, sino para defender y liberar al hombre latinoamericano oprimido. Es decir, la Iglesia ahora sigue proclamando el Evangelio, pero pasando por los derechos del hombre oprimido. Creo que esta perspectiva es la gran novedad de Medelln, y el secreto de su xito. Porque el hombre moderno y el cristiano moderno quiere una Iglesia que defienda no sus intereses, sino al hombre. Eso es lo que quiere decir "Iglesia servidora". Si la primera actitud "poltica" termin por hacerse inaceptable y apareci a muchos narcisista, la segunda actitud no lo es. El hombre sabe reconocer y aceptar en la Iglesia una "actitud poltica" cuando es en servicio de la justicia. Hemos hablado de "actitud poltica", porque esto marca la segunda diferencia de la actual situacin: la pastoral comienza a comprender que la evangelizacin liberadora y el juicio crtico y proftico de la Iglesia sobre la sociedad injusta tiene necesariamente implicaciones polticas. Que en la actual situacin histrica latinoamericana la accin pastoral tiene necesariamente una vertiente poltica, so pena de dejar al Evangelio fuera de la Historia. Paradojalmente, en la medida que la Iglesia abandon la intervencin poltica partidista, creci su influencia e inspiracin poltica en su sentido prstino. Es lo que est sucediendo ahora. La Iglesa se libera de la poltica partidista e interesada "en lo suyo", y con ello deja en libertad su verdadera influencia poltica. Cuanto ms asume su misin inspiradora y proftica, sin entrar en lo tcnico cuanto ms asume su vocacin social; cuanto ms decididamente entra en la historia, su profeca, su inspiracin y toda su accin pastoral comienzan a producir terremotos en el sector poltico. Esto podra corroborrarse con los datos de experiencia pastoral. Por un lado, todos aceptamos que la pastoral tenga una doctrina social e imperativos sociales, por razn de las exigencias de un Evangelio que alcanza tambin los aspectos sociales de la 11

vida, o por razn de la defensa o promocin de valores humanos que estn en juego. Pero resulta que cuanto ms agudo es un problema social o humano, cuanto ms en peligro est el hombre, cuanto la injusticia y la opresin es mayor (caso de Amrica Latina), el problema social se transforma ms y ms en problema poltico, el aspecto poltico se hace ms totalitario, la solucin del hombre oprimido queda ms unilateralmente en manos de las estructuras de poder. Lo econmico y lo social quedan incluidos en decisiones polticas, y los buenos planes de desarrollo quedan nulos si no hay voluntad poltica de realizarlos. La legislacin social chilena, o argentina, o mexicana por poner slo algunos ejemplos hace ya 30 aos era bastante avanzada, pero con resultados mnimos en la liberacin de los oprimidos: el engranaje poltico, obstaculizado por los intereses de todo tipo del colonialismo interno y externo, no funcion. Los planes de desarrollo del litoral ecuatoriano son buenos y viables, pero estn paralizados a causa de que el sistema poltico est prisionero de una estructura colonial. Por eso muchos latinoamericanos miran sin entusiasmo los organismos vaticanos y nacionales de "Justicia y Paz", y sus diversas iniciativas sociales y de creacin de fondos para el desarrollo: les parece que desconocen de hecho el problema poltico, que parecen pensar en la eficiencia del desarrollo desligado de opciones polticas, y que eluden, en fin, la confrontacin con los poderes de decisin. Esta crtica se hace hoy a todo un tipo de "pastoral social". Por otra parte, los pastores que cayeron en la cuenta de estas limitaciones, han optado por una "pastoral social" que "libere y concientice", ms que "haga cosas". La Conferencia de Medelln trae precisamente ese mensaje. La evangelizacin es presentada en toda su fuerza liberadora y personalizadora. Accin pastoral y liberacin humana se descubren inseparables. Pero resulta que la toma de conciencia les revela en primer lugar su dependencia de los centros de poder, la opresin de los grupos influyentes, y lo inhumano de las estructuras, tambin las polticas. 12

Y resulta que la liberacin que inspira esta pastoral inspirada por el Evangelio va a pasar necesariamente por las decisiones polticas. Y por todo esto sucede lo que estamos viendo: que la pastoral autntica y liberadora es polticamente subversiva, ah donde la sociedad es injusta. Libertad pastoral y estructura de poder. Pero la experiencia actual de la pastoral latinoamericana nos ensea tambin otra cosa: que no todos los pastores, ni mucho menos, han optado por esta va pastoral, o por lo menos no han aceptado sus consecuencias lgicas. Se escamotean sus_( implicaciones poltico-sociales, o se mantiene un "desarrollismo" ingenuo. En este sentido la realidad ensea que el CELAM en Medelln se adelant a la mayora de los episcopados nacionales. Clero en postura apostlica liberadora (con su inevitable vertiente poltica) recibe escaso apoyo de sus obispos en Colombia, en Argentina, en Brasil, a menudo en Mxico, para no mencionar sino pases importantes. Dicho francamente, la mayora del episcopado latinoamericano an no se compromete con la historia. Las razones de esto son muy variadas. En muchos pastores late an el viejo dualismo "lo religiosolo temporal". Propugnan una pastoral sin referencia temporal, por lo tanto sin vertiente ni liberadora ni poltica. (Carecen de "teologa poltica", en el sentido moderno del trmino). En otros vibran aun imgenes perturbadoras y paralizantes de "la poltica". La identifican con poltica partidista, pequea, que empaara la misin trascendente de la Iglesia, que divide. Pero ya vimos de qu poltica se trata realmente. Entre estos pastores, muchos temen "ensuciarse las manos". Es verdad que esta pastoral liberadora embarca al apstol en riesgos, pero a stos se les podra reprochar aquello de "tienen las manos limpias, pero no tienen m a n o s " . . . (Tienen una pastoral sin riesgos, pero no hacen pastoral). 13

Tal vez el problema central en muchos estribe en su falta de libertad frente al poder, poltico-gubernamental u otro. Desde el momento que la Iglesia asume su funcin proftica-crtica en defensa de los oprimidos e inspirando cambios, inevitablemente, en Amrica Latina, sus representantes oficiales van a molestar y a chocar con los poderes establecidos. De hecho estos o favororecen el actual sistema, o bien, detentando una ideologa de cambio, son ellos mismos prisioneros del "sistema", hasta el punto de ser ms sensibles a las presiones de los poderosos que al mudo clamor de la injusticia. En tales circunstancias, la confrontacin de la pastoral liberadora con el poder parece inevitable en Amrica Latina, concediendo que sta disminuye en el grado que los poderes hacen obra de justicia (y de hecho sto se realiza en algunos pases, en mayor o menor grado). Ms los pastores se comprometen en esta lnea, ms se multiplican los conflictos. Los casos de Paraguay y Brasil, aunque radicalizados, son paradigmticos. Y si la pastoral quiere ser realmente histrica y liberadora, tendr que tener la libertad de tomar posicin, de compometerse. Los pastores deben desolidarizarse explcitamente y con hechos de poderes opresivos o que no estn al servicio de los cambios necesarios. La libertad pastoral de la Iglesia en la Amrica Latina de hoy cuesta cara. Muchos postles han mantenido un "equilibrio" o neutralidad falsa, que es de por s una toma de posicin; la aceptacin tcita del "sistema". Para cada vocacin cristiana la santidad hoy tiene un estilo y un precio. En la vocacin pastoral, la santidad pasa por la conversin del compromiso aun confictivo con los oprimidos, y por una libertad valiente frente a las estructuras de poder. Cada vez se hace ms difcil en Amrica ser pastor sin al mismo tiempo aceptar las consecuencias dolorosas de ser tambin un profeta. Se trata en definitiva de entrar en la historia latinoamericana par encarnar en ella el poder transformador de la Cruz. De procurar con toda la fuerza inspiradora del Evangelio que la liberacin definitiva de la escatologa se realice "ahora" lo ms posible. 14

Que la Pastoral tiene una vertiente poltica quiere decir finalmente que ella est llamada a fermentar una sociedad cuyas estructuras y centros de poder sirvan ms y ms a la justicia y a la fraternidad humana, como una realizacin de la Pascua de Cristo que se consumar en el Reino definitivo. En la prctica, esta libertad pastoral de la Iglesia que constituye tambin su libertad poltica est llevando al pastor a situaciones cuyas opciones difieren un tanto de ciertos ideales que primaron en tiempos anteriores. El ideal entonces pareci para la Iglesia el cumplir una misin de mediadora, de conciliadora en los conflictos sociales y polticos. As el papado en Europa hasta hace poco, obispos y sacerdotes en Amrica Latina mediaron en la Colonia en beneficio de los esclavos, ms adelante ante los patrones para aliviar la suerte de los campesinos... En su poca, esta forma de intervencin fue ms o menos eficaz. Supone adems un sistema de "cristiandad". Hoy da, pastoralmente es cuestionable. Por de pronto una Iglesia que hoy quiere estar bien con todos, y hacer de "mediadora" sin tomar opciones o "compromisos", no parece alcanzar resultados. Las mediaciones papales en las guerras y conflictos actuales y que hubo en este siglo han fracasado. Los obispos no pueden traer armona en la actual lucha social en Amrica. El caso de Brasil, de Estados Unidos, y dems pases segn les llega el turno. Es que hoy da se requiere que la Iglesia en este campo tome opciones y se comprometa al lado de la justicia y de los oprimidos. La neutralidad, o las posiciones dialcticas hoy escandalizan, aunque se pretenda hacer reconciliacin. Se trata de pasar de usa pastoral de "mediacin" a una pastoral de "compromiso". A menudo son incompatibles. Si Pablo VI fracas como mediador en la guerra de Nigeria, fue en buena parte porque se comprometi en la ayuda de los hambrientos en Biafra. La ineficacia de muchos llamados a la paz, a la no violencia, a la caridad de muchas altas personalidades eclesisticas de Amrica Latina al respecto basta recorrer cada ao los 15

mensajes de Navidad, por ejemplo, a menudo a-histricos se debe a que no se pas de una perspectiva "mediadora" a una "comprometida" y verdaderamente liberadora. Esas frases y buenos deseos, sin hechos valientes en pro de situaciones u oprimidos concretos, son retrica. No son pastorales. Este peligro acecha hoy tambin a las mejores declaraciones de la jerarqua latinoamericana (Medelln...), y est en la raz del desperestigio popular de los documentos oficiales. Un pastor, en cambio, evanglicamente libre y solidario con la suerte de los oprimidos, al inspirar las conciencias hacia el cambio y la liberacin, y al proclamar que el amor debe ser el alma de toda lucha y de toda revolucin social, lograr que su palabra sea fermento en la Historia. Varios ejemplos actuales latinoamericanos lo confirman. Para terminar, dira que la actual coyuntura pastoral latinoamericana requiere del pastor una muy buena formacin social y poltica. De otro modo quedar en vaguedades o se dejar llevar por la tendencia de moda, por la emotividad de los acontecimientos o caer en simplismos ingenuos. Muchas veces el actual clero latinoamericano que est tomando posicin es polticamente analfabeto. Esto se resiente en sus posturas. Por la formacin recibida, sus juicios ticos son exactos, pero al no pasar stos o al pasar mal por la mediacin de una reflexin poltico-social, no encajan en esta realidad "aqu y ahora"; se queda en apriorismos y slogans. Se desorienta, y el juicio crtico pastoral queda ambiguo. Una formacin realista, y el deseo absorbente de servir los derechos del hombre por encima de cualquier partidismo poltico, ser en cambio un autntico servicio pastoral en el continente. Segundo Galilea. Abril, 1970.

INTERVENCIN DE LA IGLESIA Y DEL CRISTIANO EN POLTICA

Manuel Ossa, telogo chileno y redactor de "Mensaje" centr ltimamente su reflexin teolgica sobre esta materia, y la hizo objeto de diversos trabajos aparecidos en esa revista. En la seleccin que presentamos destacan tres aspectos: el problema de la intervencin de la Iglesia (sobre todo oficial) en lo poltico (qu, cmo, cundo]; el cristiano y la poltica, y la significacin que sta tiene para la fe y accin cristiana de catlicos situados en posiciones polticas lmite. Este ltimo problema es tratado ms adelante en este mismo libro, dada su importancia clave en el cristianismo latinoamerciano de hoy.

A LA IGLESIA Y LA POLTICA

Algunos hechos
Hace pocos das leamos en un diario chileno una insercin del grupo Fiducia (Sociedad para la defensa de la Tradicin, Familia y Propiedad) que contena 860 firmas de "campesinos y obreros de Curacav". Se trataba de una expresin de protesta contra "la reforma agraria que no es una ventaja para la clase obrera", y su origen era la expropiacin de un fundo perteneciente al presidente de Fiducia. Esta actitud en s no tiene mayor relieve que otras reacciones si17

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milares de este mismo grupo. El dato nuevo es que el manifiesto de protesta se haba entregado con ocasin de "un magnfico acto de reparacin (?) a la Virgen del Carmen, que consisti en el traslado de una imagen que se veneraba en el fundo expropiado, erigindose una gruta en el pueblo de Curacav". Participaron en esta procesin campesinos, militantes de Fiducia y un Obispo, quin bendijo el nuevo oratorio. En el acto poltico-religioso hablaron "el inquilino Jos ngel Salinas, afirmando que la clase campesina detesta el socialismo, por ser contrario a nuestros intereses", y el presidente (expropiado) de Fiducia que "elev una splica a Nuestra Seora, pidiendo que libre a Chile del socialismo, que es la muerte de la civilizacin cristiana". Por estos mismos das, se publicaba un cable procedente de Roma que deca textualmente: "El peridico del Vaticano dijo que la Iglesia podra retirar su apoyo al partido poltico dominante, el Demcrata Cristiano, si cede ante los otros partidos de centroizquierda en la cuestin del divorcio". Por otra parte, en este ltimo tiempo, diversos grupos de cristianos, entre los que se encuentran tambin sacerdotes, han manifestado su inclinacin por una sociedad de inspiracin socialista. En Colombia, por ejemplo, el grupo llamado "Golconda" (integrado en una proporcin significativa por sacerdotes) se ha propuesto "comprometerse cada vez ms en las diversas formas de accin revolucionaria contra el imperialismo y la burguesa neo-colonial, evitando caer en actividades meramente contemplativas, por lo tanto, justificadoras. La enrgica reprobacin que hacemos del capitalismo neo-colonial nos lleva a orientar nuestras acciones y esfuerzos con miras a lograr la instauracin de una organizacin de la sociedad de t i po socialista". En forma ms excepcional en esta lnea de compromiso poltico, es conocido el caso del sacerdote colombiano, Camilo Torres, y ms recientemente, el de Domingo Lan, sacerdote espaol, que el 15 de fe18

brero pasado (49 aniversario de la muerte de Camilo) se uni en Colombia a la guerrilla del Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN). Al explicar su decisin afirmaba: "Siguiendo un imperativo moral, nacido de la conciencia de no pertenecer a m mismo como revolucionario, sino a las masas, a la vez que respondiendo al carcter pblico que en nuestra sociedad an reviste la funcin sacerdotal, cumplo con un deber de orientador del pueblo, al incorporarme a la guerrilla del ELN". Y agregaba: "Pienso que ahora comienza mi autntica consagracin sacerdotal que exige el sacrificio total para que todos los hombres vivan, y vivan en plenitud". Diversos tipos de intervencin Sin duda llama la atencin que tal variedad de actitudes polticas, se de en una misma poca. Signo del pluralismo dentro de la Iglesia? En todo caso, cada una de estas actitudes exige un anlisis en profundidad que no tenga slo en cuenta ciertos principios abstractos sino tambin el contexto poltico-social en que se desarrollan. En este artculo no podemos entrar en este tipo de anlisis, pero creemos conveniente sealar algunos interrogantes que estos hechos plantean. Queremos suscitar ms bien una reflexin que nos permita retomar el tema con nuevos elementos de juicio. En general se tiende a designar esta clase de actitudes con la frase: "intervencin de la Iglesia en poltica". Esto es cmodo y simple. En realidad, conviene distinguir de qu Iglesia se trata y qu significa aqu poltica. El laico catlico tiene el derecho y el deber de participar en la vida poltica y comprometerse con opciones determinadas Nadie debera cuestionar esto. En este mismo estudio ms adelante se reflexiona sobre cul ha de ser el aporte del cristiano comprometido en poltica y bajo qu condiciones podr realizar este aporte. El caso es diferente cuando se trata de la Iglesia jerrquica, es decir, de la accin e influjo de obispos y sacerdotes. Difcilmente 19

podra desconocerse que la Jerarqua en cuanto autoridad espiritual de un grupo religioso numeroso, tiene siempre un influjo poltico. De aqu precisamente la preocupacin que suscitan sus actitudes o declaraciones que inciden en lo poltico. Reflexiones sobre los hechos Volvamos a la serie de hechos arriba sealados, donde la Jerarqua o miembros de ella influyen de algn modo en el mbito poltico. El primer hecho constituye sin duda una utilizacin de la religin en beneficio de intereses polticoeconmicos. Pareciera que las imgenes de la Virgen Mara estuviesen destinadas en Amrica Latina a consolidar los sistemas reaccionarios y a apoyar las corrientes ms conservadoras. El ao pasado en Argentina y Paraguay se utilizaron con fines polticos actos de consagracin y veneracin a la Virgen, aprovechando la devocin mariana del pueblo. En el caso de Fiducia se pretenda identificar la "civilizacin cristiana" con un determinado sistema econmicosocial. En realidad esta alianza entre piedad y poltica, vestigio de otra poca, parece haber sido eficaz en algn pas de Amrica Latina. Otra es la problemtica que plantea la actitud de la Iglesia jerrquica en Italia, en relacin con el proyecto de ley sobre el divorcio. S creemos al cable, se tratara all de la presin del poder espiritual de la Iglesia sobre un grupo poltico para la obtencin de fines religiosos. Esta actitud, segn "II Messagero" (cable UPI, 9 de marzo) habra suscitado una declaracin de tres profesores de la Pontificia Universidad Gregoriana. Uno de ellos, el P. Tufari, adverta que "los jvenes en particular estn escandalizados por los mtodos chantajistas que la Iglesia utiliza en esta absurda contienda. . . Si apelando a tales medios lograse una victoria transitoria, la Iglesia perdera centenares de miles de creyentes. . .". Sin duda que toda institucin tiene derecho a defender su propio punto de vista. Pero cabe preguntarse si la Iglesia del Gon20

cilio, que se define ms como comunidad al servicio del hombre y menos como poder, debe seguir ejerciendo influjo poltico en beneficio de sus propias convicciones, por legtimas que sean. Puede imponerse a la sociedad la doctrina de Cristo aprovechando una coyuntura poltica favorable o debe ser slo una invitacin a hombres de buena voluntad capaces de entenderla y practicarla? En Amrica Latina se toma cada da ms conciencia de la situacin de explotacin y miseria de amplios grupos sociales en contraste con los privilegios de pequeos sectores. En un ambiente de agitacin y tensiones sociales crecientes, y cuando parece desintegrarse el orden establecido, se despierta la urgencia de sustituirlo por estructuras que liberen al pueblo de su condicin oprimida. En este contexto hay sacerdotes que han credo necesario pasar del juicio y orientacin tica a la accin poltica. Sin duda las circunstancias son aqu determinantes para comprender este tipo de compromiso. Cuando se pisotean los derechos ms elementales del hombre como es el caso de Hait y quizs de otros pases de Amrica Latina, la doctrina para ser eficaz, debera transformarse en una alternativa poltica concreta. En este caso, pareciera que todo cristiano, sacerdote o no, debiera comprometerse en la defensa del hombre. Algunas interrogantes La situacin se complica cuando a un juicio y orientacin tica sobre la estructura imperante, corresponden diversas opciones polticas concretas. Qu lugar ocupa el sacerdote "en cuanto sacerdote" en una accin poltica determinada? Por qu se compromete como tal en sta y no en otra? Si hay varias, habr tambin pluralidad de opciones polticas sacerdotales? Su insercin como sacerdote en una comunidad que defiende una alternativa poltica, le obliga por lealtad a solidarizar con su accin? O habra grados de accin poltica que tomen en cuenta su misin sacerdotal? Cabra adems preguntarse si se trata de una accin subsidiaria, y si no hay pe21

ligro de crear una nueva forma de clericalismo. Cualquiera respuesta valedera debera en todo caso evitar caer en la utilizacin de la religin con fines partidistas. El caso del sacerdote comprometido en una accin violenta puede parecer desesperado. Hemos dicho ms de una vez que consideramos la violencia como una solucin extrema, agotadas las otras alternativas. Creemos que esto vale para todos. Pero respetando el imperativo de conciencia de los sacerdotes nombrados y la situacin particular en que se encontraron, nos preguntamos cul ser el lugar del sacerdote "como sacerdote" en una revolucin violenta? Como decamos ms arriba, parece que slo circunstancias extremas pueden justificar all su lugar. Ms all de las palabras Hay an otras formas de influjo de la Iglesia jerrquica que son eficaces en la medida en que su actitud es consecuente con la palabra que se pronuncia. Esto sucede especialmente cuando el poder espiritual de la Iglesia se coloca al servicio de los oprimidos y explotados. Es el caso en que el Episcopado de un pas solidariza con sus intereses y demandas y se desolidariza no slo con sus palabras del sistema opresor. Porque no basta un pronunciamiento en favor de la reforma agraria o de reformas estructurales, si las instituciones eclesisticas participan o se benefician del sistema que denuncian. Pero la Iglesia se compromete en el cambio y demuestra su libertad, cuando su accin es consecuencia de su palabra. La misin fundamental de la Iglesia es la predicacin del amor como motivo unificante de la existencia; sta es la vocacin recibida de Jesucristo. Y la Iglesia la realiza plenamente cuando compromete su influjo y su accin en defensa del hombre oprimido y de sus derechos. Aqu se encuentra ms que nunca en su propio campo. Si a esto se llama "intervencin poltica", slo los que se beneficien con la opresin y la injusticia pueden condenarla. 22

B CRISTIANISMO Y POLTICA La polmica europea en torno al celibato sacerdotal ha ocupado recientemente muchas columnas de nuestros peridicos. Pero esta inflacin publicitaria no es capaz de acallar inquietudes ms hondas. El problema de los cristianos en Latinoamrica no es en primera lnea el de si habr o no sacerdotes casados, sino el de decidir si el Evangelio tiene o no algo que aportar a la lucha de los oprimidos. Algo significativo, se entiende. El pulso latinoamericano se acelera. Las fuerzas y las conciencias entran en ebullicin conflictiva. El caso de Hait deja de ser excepcional. En Brasil se instala un enorme aparato represivo. En Paraguay la hipocresa e injusticia de un rgimen "pacificador" no logra ya silenciar la protesta. En Colombia, grupos como el cristiano de "Golconda" y el movimiento Educacional integrado del marxista Dr. Germn Zabala sealan que la bandera izada hace cinco aos por Camilo Torres sigue todava en alto. La crisis econmica del Uruguay socava las bases sociales y polticas de un gobierno. Aun en un pas rico como la Argentina cunde la impresin de que la "institucionalidad" militar es una fachada, por ahora firme, pero incapaz de confrontarse con la voluntad poltica de los trabajadores. Per y Bolivia representan un interinato de dudosas expectativas. Hay algo que hacer, y la accin ha sido ya iniciada. Bien o mal, est andando. No pertenece a un grupo sino a muchos. Es ya persuacin de un pueblo, fermentacin y levantamiento de una masa, movimiento surgido en todas partes. La iniciativa no parti de nosotros los cristianos. Pocos piensan que la solucin nos pertenezca. La nica pregunta restante y valedera es la de nuestro aporte. No se trata de aportar algo, como grupo particular, con el fin de sacar luego nuestro propio dividendo. Una o varias generaciones de cristianos pudieron procurar el advenimiento o la mantencin de regmenes que fueran favorables a la Iglesia. As pensaban 23

salvarla y posibilitar con esto el anuncio (el "triunfo", se deca entonces) del Evangelio. Este "triunfo" era tambin el de una forma cultural, el occidente cristiano. No disfrazara el de un grupo dominante? Hoy la preocupacin se desplaza. La teologa y la espiritualidad se vuelven a los acontecimientos y situaciones, en bsqueda de lo que Dios en ellos quiere decirnos. Muchos cristianos se persuaden de encaminarse hacia un tipo de comunidad de fe y esperanza que no necesite ni procure el reconocimiento de los regmenes polticos (1). Condiciones del aporte cristiano Nada aportaran los cristianos si quisieran reducirse al aislamiento del culto, a la soledad de una mstica lejana, a la acogedora intimidad de pequeos grupos. Por otra parte, su aporte no tendra mucho de cristiano si el mimetismo con ideologas y partidos los llevara a fusionar mtodos y finalidades. Dicho en forma positiva: slo hay aporte cuando hay compromiso histrico y poltico. Esto vale de cualquier grupo o persona. Slo hay aporte cristiano cuando se lleva a la historia la perspectiva del Evangelio. Es posible unir compromiso histrico y perspectiva evanglica? El tema merecera ser abordado con profundidad desde varios puntos de vista: sociolgico, psicolgico, histrico y teolgico. No podemos cumplir aqu un programa tan vasto. Nos contentaremos con algunas insinuaciones.
(1) Ver J. L. Segundo, Esa comunidad llamada Iglesia, cap. IV, nota 3, pp. 140-147 (Ed. Lohl, Bs. Aires); Gustavo Gutirrez, La Pastoral.. ., P. II, cap. IV. (Ed. Centro de Documentacin MIEC-JECI, Montevideo, 1968; Hugo Assmann, Caracterizacao de urna Teologa da Revolucao, PONTO HOMEN, sep., oct. 1968, NI* 4, p. 6-45. (Hemos sabido que esta revista fue suprimida poco despus de la aparicin de este nmero}.

Compromiso poltico Por compromiso histrico entendemos compromiso poltico. Y por compromiso poltico entendemos una accin en las estructuras donde se ejerce autoridad y poder con referencia a una ley (2), es decir,, donde se define y determina la marcha de una sociedad, su relacin con otras y la relacin de los grupos dentro de ella. El compromiso poltico en Latinoamrica implica, a nuestro juicio, no slo y principalmente una preocupacin por el funcionamiento corriente de la autoridad, la aplicacin ordinaria de las leyes y el simple ajustamiento de las relaciones sociales e internacionales, sino el enjuiciamiento crtico de todo un sistema de intercambios econmicos, relaciones sociales, legalidad, generacin del poder y ejercicio de! mismo; implica tambin una postura creadora en la bsqueda de los cambios indispensables. El compromiso histrico y poltico as definido puede llevarse a cabo sea en el seno de los partidos sea desde otras esferas de actividad. Se puede decir que casi cualquier actividad significativa tiene alguna incidencia poltica. As por ejemplo la educacin, tanto si ella se contenta con impartir conocimientos tradicionales como si pretende despertar la conciencia de los educandos frente a los problemas de la sociedad. Pues, en el primer caso, fomentar el conformismo con el sistema vigente, lo que es una manera de situarse polticamente; y en el segundo, pondr las condiciones culturales para que puedan despertarse ciudadanos crticos y creadores. Cuando se trata de la actividad religiosa y cristiana, se incurre frente a ella en una contradiccin. Por una parte, se pretende apartarla J,e toda incidencia en lo poltico. Por otra, se utiliza la religin para fines ideolgicos y partidistas. Esto ltimo sucede tanto entre los representantes de las derechas como en los de las izquierdas.
(2) Para esta parte de la definicin, remitimos al manual de Robert Dahl, Modern Political Analysis, (Prentice Hall, Englewood, N. J., 1965).

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Sofismas e inconsecuencias Para alejar al cristianismo de incidencias polticas lesivas a ciertos intereses de clase, se maneja en todos los tonos la frase de Cristo ante el tribunal de Pilatos: " M i Reino no es de este mundo". Se olvida que El la dijo para negarse a s mismo todo uso de poder armado en defensa personal, pero no para abdicar de la defensa que El mismo haba asumido del pobre, del desheredado social y religioso, del despreciado y oprimido. Quienes as comentan el Evangelio muestran por lo dems la inconsistencia de su interpretacin cuando no dudan en utilizar polticamente a la religin establecida en este caso, los sentimientos religiosos populares, las jerarquas en la mantencin de sus privilegios, tradiciones, propiedades y poderes. El que "la iglesia no deba meterse en poltica" parece ser una consecuencia del axioma anterior. Pero esta consecuencia se fundamenta en racionalidades teolgicas por lo menos discutibles. Se dice, por ejemplo, que la misin de la iglesia es "trascendente". Ella debera moverse, pues, hacia "lo de arriba" y hacia el "ms all". Bonita manera de significar lo que no tiene "nada que ver" con esta tierra, un entretecho olvidado, la nube de lo imaginario! Se insiste en que ese "ms all" es el de la "salvacin eterna" de los individuos. Tal debera ser la inquietud constante de la iglesia, asunto principal ante el que empalidece la importancia de todos los otros. No lo social, pues, sino lo individual; no lo de aqu sino lo de all. Pero no se toma en cuenta que el individuo aislado no existe; que la salvacin eterna no es sino la absolutizacin de! amor al prjimo vivido en el tiempo; que en el orden del quehacer real, la preocupacin por las cosas da aqu abajo a la luz' de la eternidad del amor coincide hasta identificarse con la preocupacin por las "de arriba"; que buscar al Dios trascendente en un cielo desconocedor de la miseria de la tierra es condenarse a encontrar a un Zeus Olmpico y no al Dios de Jesucristo, cuya tras26

cendencia no consiste en hallarse por encima de la condicin humana sino en atraer y aspirar al hombre en la direccin del futuro: el advenimiento de su Reino de paz, de justicia, de reconciliacin (3). Se dice, adems, que la poltica es el dominio de la diversidad, del enfrentamiento, de la lucha. La Iglesia y el cristianismo tienen que representar la unidad y la paz y no pueden predicar sino el amor. Todo esto es cierto. El asunto es saber si el amor, la paz y la unidad pueden ser "representados" de veras sin preocuparse de que alguna realidad humana y social corresponda a la representacin ;si los ritos y las palabras no pueden hacer que los cristianos se contenten con la paz de sus asambleas, el amor de sus familias y vecinos, la unidad con sus propios jerarcas y se resignen a que la sociedad humana, all afuera, siga condenada a la guerra, el odio, la divisin (4). Palabras sin realidad Los sofismas y las inconsecuencias nos persiguen aun dentro de la Iglesia, aduendose del lenguaje de la Jerarqua. Pero todos somos de una u otra manera solidarios y responsables de nuestra Jerarqua. Por eso hablaremos en plural. Siempre con el temor de la accin concreta, se insiste en que la Iglesia es portadora de una Palabra, de un mensaje, Deudores de una larga historia en que, progresivamente, las palabras se han ido sepa(3) Para una comprensin renovada, a la vez histrica, sociolgica y teolgicamente de la trascendencia, cfr. Jrgen Moltmann, Die Zukunft ais neus Paradigma der Traszendenz, INTERNATIONALE DIALOG ZEiTSCHRIFt, 1969, N' 2, p. 2-13, y el libro del mismo autor que citamos en la nota 5, infra. Es el peligro sealado por Christian Laliue en su obra El Refugio de las masas. Estudio Sociolgico del Protestantismo chileno. (Ed. del Pacfico, Santiago, Chile, 1968). El peligro amenaza tambin a las "comunidades de base".

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rando de la realidad hasta el punto de poder sustituirse a la accin, hemos acumulado declaraciones con las que despus, en la prctica, no nos sentimos comprometidos. O si llega a salir de labios oficiales una palabra ms incisiva, con mayor mordiente en situaciones de injusticia, generalmente se le opone el contrapeso de otras ms sesudas y prudentes; de esta manera queda anulado el desequilibrio provocado por la primera; los actos no pueden desencadenarse. O tambin elaboramos esplndidas teoras, agudas e ingeniosas pero inaplicables o ineficaces porque no estn alimentadas por una experiencia de accin ni son capaces de ofrecerse flexiblemente a la complejidad de verificaciones reales. Otras veces adoptamos las palabras de moda, como por ejemplo, al decir que la pastoral de la Iglesia tiene que ser "concientizadora": pero en el momento en que caemos en la cuenta de que la concientizacin lleva a una comprensin de las dimensiones polticas del actuar y a la denuncia de las alienaciones sociales, muchas veces con referencia a determinados cuadros ideolgicos, entonces retiramos nuestra ficha del juego y dejamos a los "concientizados" en la estacada. Y la estacada, nuevamente, es la de la accin... Se dir entonces que una es la accin de la Jerarqua en la Iglesia y otra la de los laicos. Pero nos preguntamos de nuevo si no es sta a menudo una distincin de palabras. Corresponde ella, por cierto, a la realidad de funciones distintas en el interior y hacia el interior de la Iglesia. Ms an, es posible que, para realizar su aporte de cristiano, el laico necesite que su hermano sacerdote no se halle implicado como l en la milit'ancia partidista. As podr ste ayudarle mejor a discernir ciertas idolatras de partido de su compromiso con el hombre. Pero cuando se trata de dar la cara por ciertas orientaciones del Evangelio, la distincin es inoperante. De mantenerla, slo servira de disfraz a la cobarda de los clrigos. En la realidad de los hechos no siempre se la mantiene gracias a Dios. Por lo dems, los "interesados" no se equivocan. As, cuando en el Pa28

raguay, el gobierno quiere reprimir una toma de conciencia social y evanglica a la vez, sabe muy bien donde asestar los golpes: fueron clrigos los exilados. Y la iglesia oficial jerrquica les ha prestado su apoyo, respaldando con esto tambin a los laicos comprometidos y a la accin poltica de stos. Porque en este caso la poltica no es la de la mera lucha partidista. Opciones polticas En Amrica Latina, la causa del hombre en concreto, la del trabajador del campo y de la industria es una causa que trasciende al partidismo. Pero es una causa tambin aunque no slo poltica. Y en este terreno hay opciones reales. Hay cristianos a quienes les parece, no por corazonada, sino despus de serios anlisis y estudios, que en las actuales circunstancias y por un perodo difcil de determinar a priori .tienen que ligar sus esfuerzos polticos a los de las nicas ideologas que ofrecen una alternativa real frente al capitalismo, es decir, algunos de los diversos socialismos. Ninguno de los socialismos existentes les deja satisfechos desde el punto de vista de un humanismo abierto a ciertos valores fundamentales y ltimos. Ven una lamentable carencia de creatividad en las generaciones que pudieron y no lograron en el pasado (porque las circunstancias no estaban maduras?, por encerramiento de perspectivas?) inspirar tales valores en alguno de los socialismos polticamente viables o en otros que hubieran podido idearse. Pero habiendo llegado la hora de la accin, piensan que nada se saca hoy con lamentarse sobre el pasado y que, por otra parte, las urgencias del momento no les permiten cruzarse de brazos en la espera de una ideologa ptima. Creemos que, quienes as encaran sus opciones no pueden ser condenados en nombre del Evangelio, sino merecen que se los aliente a luchar por la causa del hombre en las vas concretas que ellos han elegido. Merecen, adems, que se los acompae en 29

su accin para que, en ella y desde adentro, puedan realizar un aporte integralmente cristiano. Integralmente, decimos: porque aunque ya es cristiano el comprometerse con el oprimido, la fe en Cristo tiene algo que aportar, y desde adentro lo repetimos, a este mismo compromiso. Aporte cristiano Volvamos ahora al punto de partida de nuestras reflexiones. Cul es, en la tarea poltica, el aporte del cristiano? Es imposible reducir a unos pocos temas toda la riqueza de una aportacin de vida. Y tratndose de una vida transformada por la gracia, su influjo benfico no se deja cuantificar. Pero algo se puede decir, en la espera de que la accin efectiva de los cristianos ofrezca ulterior materia de reflexin a la teologa. La accin y la lucha poltica se mueven en el plano de realidades reducibles a nmeros, como las econmicas; en el de las generalidades, como las masas humanas; el de las estrategias, tcticas y programaciones a corto y mediano plazo. Estos enfoques son necesarios en orden a la eficiencia de la accin. Pero no son totales. Se corre el riesgo de pasar por alto las dimensiones que dan sentido a la vida humana, tanto de los grupos como de los individuos: las dimensiones de la profundidad y la de un futuro no programable, el futuro absoluto. Sin la visin de un sentido ltimo ,no hay accin ni compromiso durable y fructfero. Tarde o temprano, sea en la vida de un individuo, sea en la de una sociedad que ya ha conseguido sus metas, la pregunta del sentido y de la significacin se plantea ineludible. Y la respuesta, para seres marcados por la muerte, no puede venir sino de una fe que engendra una esperanza. En el momento en que se plantee la pregunta, el cristiano tiene que descorrer el velo de un horizonte, situando al hombre en sociedad ante la expectacin del Reino de Dios. Es posible que haya quienes vean el sentido de su accin y de su lucha aun sin denominar Reino de 30

Dios a la meta a la que tienden. Pero, precisamente por no llamarlo as y por no someterse a sus exigencias, corren constantemente el riesgo de poner el absoluto en una meta obtenible por medios puramente tcnicos y polticos. Y esta absolutizacin de metas inmanentes es decir, puramente de este mundo es una manera de idolatra que, tarde o temprano, se vuelve contra el hombre y particularmente contra el ms dbil. Un cristianismo que se conforme y contente con "este mundo", es decir, con cualquier sistema o lucha, hasta el punto de no distanciarse crticamente de l, deja de ser cristianismo y cesa de aportar un elemento que toda lucha y sistema requiere. La raz de la crtica cristiana y la razn ltima por la que el cristianismo no ser nunca bien avenido ni siquiera en un sistema socialista con tal que sea verdadero cristianismo no es un desprecio de este mundo sino la visin que posee del absoluto de justicia, paz y reconciliacin que significa el Reino de Dios prometido. Pero, precisamente porque espera con firmeza que el Reino comienza en esta nica tierra e historia aunque no se consume aqu y porque cree que ia reconciliacin, la justicia y la paz son posibilidades reales y alcanzables por el hombre, la crtica del cristiano y su descontetamienio son o deberan ser propulsores de una accin que se compromete con realismo en obtener lo que se pueda de las condiciones sociales, polticas y econmicas en cuya transformacin se empea [5). Decimos: con realismo. Pensamos, en efecto, que el cristiano, por esperar en un futuro absoluto, no se dejar descorazonar fcilmente por las desilusiones inherentes a toda accin poltica y a sus logros limitados. Puede resultar as de la fe un aporte insospechado de energa, constancia y abnegacin.
C5) Las orientaciones actuales de una teologa en relacin con la poltica van en la lnea de una "teologa de la esperanza". Ver Jrgen Moltmann, Theology of hope (Harper and Row, N. Y., 1967) y J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, (M. Grnewald, Maguncia, 1968).

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Finalmente, aunque no participa en los idealismos de quienes olvidan que el hombre es un ser condicionado por la naturaleza y por las relaciones de produccin, sin embargo no cree tampoco el cristiano que la mera transformacin de la materia y de la economa consiga eliminar la explotacin del hombre por el hombre. Por esto l aporta, con su visin de la libertad humana, es decir, del pecado y de la gracia, la preocupacin por hacer posible la conversin del hombre hacia las perspectivas de un mayor amor. Y por esto, dicho sea de paso, no piensa que una dictadura, ni la del proletariado, conseguir mantener y afianzar la sociedad del futuro. Con estas cuantas reflexiones no hemos pretendido abarcar el problema en toda su complejidad. Hay temas que permanecen en suspenso, como el de la figura de la Iglesia oficial, por su parte, y el de las comunidades cristianas, por otra, en diversas situaciones polticas; o el de moralidad y medios polticos; o el de la espiritualidad del poltico, etc. Otros han sido apenas insinuados, remitiendo a quienes los han tratado ms extensamente o a estudios futuros. Ojal que estas ideas as como estn sirvan al menos para sugerir caminos de reflexin y de accin.

Algunos se comprometen en poltica por razn de su fe; o sea, una profundizacin en su fe los ha llevado a darse cuenta que, si queran llevar adelante un compromiso evanglico de justicia y de caridad con el prjimo, tenan que entrar a trabajar en las estructuras que amenazaban la justicia y la caridad del prjimo actualmente. Esta sera la primera posibilidad. 2} Hay otros que se comprometen en poltica, no porque su fe los impulsara a ello, sino simplemente, porque se hallan como hombres compartiendo con otros una responsabilidad histrica. Y llegan a la poltica porque su vida universitaria los hizo descubrir en ellos capacidad y cierta vocacin poltica. Su fe no jug en este caso un papel preponderante. Creo que entre estas dos posibilidades, la primera, el hecho de que la fe impulse a comprometerse polticamente, est siendo cada vez menos frecuente en la actualidad. Lo era ms en el tiempo de la Accin Catlica Universitaria, por los aos 61 62. Creo que actualmente es ms raro el caso de los que entran en la accin poltica por razn de su fe. Ms corriente es el caso de quienes, al mismo tiempo que tienen fe, por ser simplemente estudiantes, hombres ciudadanos, se comprometen en la accin poltica. No conozco el caso de una tercera posibilidadla de quienes, habindose comprometido en poltica primero, descubren luego la fe en la misma accin poltica. Este caso de una tercera posibilidad abstracta, creo que en concreto se da muy poco, q no se da. II. La fe de los polticos cristianos 3]

1)

C CRISTIANOS QUE ACTUALMENTE SE COMPROMETEN EN POLTICA I. Cristianos en poltica: Tres posibilidades

Me parece muy importante insistir en que me voy a referir slo a la situacin actual, porque creo que muy distinto es el anlisis que se podra hacer de quienes se comprometieron en poltica como cristianos por los aos 35 al 40; me refiero tambin especialmente a la situacin chilena, consciente de sus analogas y relacin con el resto de Amrica Latina. Hablando, pues, de la situacin actual, me parece que se dan 3 posibilidades : 32

Qu le sucede entonces a la fe de quienes se comprometen con la poltica? Hay varios casos: 1) Hay algunos que simplemente conservan la fe, con un deseo tranquilo de realizarla, de personalizarla, profundizarla, sin problemas. 33

Ellos, a veces, no encuentran en las expresiones tradicionales de la Iglesia el lugar ms apto para esta tarea de profundizacin tranquila a la que quieren dedicarse. Les da la impresin de que la realidad en la cual estn metidos no es dicha en trminos cristianos en ninguna o en casi ninguna de las publicaciones o libros espirituales que conocen; se encuentran un poco ayunos en este deseo de profundizar la fe. He encontrado un caso, uno, para quten un telogo como Paul Tillich, protestante, le ha dicho mucho, en un librito que se llama "Amor, poder y justicia". Porque trata de temas que l est manejando continuamente, el poder y la justicia en relacin con el absoluto del amor cristiano. Pero dara la impresin de que falta actualmente una reflexin, en trminos cristianos de la accin poltica. Este es el primer caso, el caso de aquellos en quienes la fe se sigue profundizando a un ritmo normal. Yo dira que este caso, ms que el de los polticos, es el de los cientficos sociales o el de los tcnicos, o sea economistas, socilogos, gente que est en e! estudio, ms que en la accin poltica directa. 2) Hay otros, segundo grupo de personas que conozco, que hallndose en medio de su accin poltica sufren como un eclipse de Dios; no que Dios se les haga intil, pesado, lejano o adversario, no que Dios se les aparezca como obstculo, sino que simplemente no tienen tiempo: la accin poltica los acapara de tal manera que no hallan tiempo material y espiritual, para dedicarse a una profundizacin en la fe. 3) Hay otros que abandonan la fe, porque abandonan la doctrina social de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia estuvo muy vinculada con los orgenes del compromiso poltico de muchos cristianos. Orgenes que no siguen ya influyendo de la misma manera en este presente. En todo caso la doctrina social de la Iglesia dejada ella sola, fue y tiene que ser ineficaz no solamente en trminos econmicos, sino sobre todo en trminos polticos. Por otra parte, lo que pretende 34

la Doctrina Social de la Iglesia es corregir ciertos abusos de un sistema dado. De ah que ella piensa en los trminos de un sistema ya dado como suponiendo que este sistema puede durar mucho tiempo. A este sistema concreto, la Doctrina Social de la Iglesia pretende aportar remedio, pero sin replantearse la cuestin del sistema como tal o por lo menos, no lo ha hecho en forma muy tpica. Todo lo dicho hasta ahora corresponde a conversaciones y anlisis hechos antes de Medelln, pero Medelln lleg en el momento en que el quiebre con respecto a la doctrina social de la Iglesia se haba ya producido. Ahora bien, el abandono de la doctrina social de la Iglesia para muchos ha coincidido con el abandono de la fe, no de la fe en teora, sino en la prctica. A ellos les pareca que la fe como tal no aporta nada puesto que no haba logrado realizar un aporte en lo social. Ese es uno de los factores por los cuales muchos abandonan la fe y encuentran en otros anlisis de diversas filiaciones marxistas instrumentos ms eficaces para diagnosticar y tambin para operar un cambio en la sociedad presente. Ahora bien, como estos anlisis marxistas estn al margen de la Iglesia, no les parece muy coherente seguir confesando una fe que por otra parte abandonan en algunos de sus aspectos. Muchos de ellos guardan un cierto respeto por esta dimensin de la fe y ven que puede tener cierta importancia, pero les parece que es ms importante trabajar en el cambio en el que estn empeados en vez de dedicarse a profundizar en su fe. Adems tienen la impresin de que la Iglesia como tal est ms empeada en la conversin del corazn que en el cambio de estructuras, y ellos piensan despus del anlisis que han hecho, que con la conversin del corazn no se saca nada, porque por muy convertidos que estn algunos empresarios, capitalistas banqueros, no van a poder nada contra las estructuras, de las cuales ellos siguen siendo prisioneros. El cambio de las estructuras debe operarse por medios propiamente polticos. La exhortacin moral a la que se dedica la Iglesia les parece, pues, ineficaz. 35

Una cuarta razn por la que otros abandonan la fe y en forma ms agresiva: porque encuentran que la Iglesia es la institucin (son palabras que he oido recientemente), menos dialgica que conocen; el dilogo en ella es imposible, el dilogo verdadero entendamos, es decir, aqul en el que la palabra de uno tiene posibilidad de ser entendida, respetada y es capaz de desencadenar una accin. 5) Quinta razn: les parece que la Iglesia no se ha definido claramente, que est con demasiadas dificultades internas, en parte, reflejo de las dificultades exteriores. 6) Sexta razn: se separan tambin de la Iglesia, porque piensan que el trabajo poltico es un trabajo propiamente secular y temen el que la Iglesia pretenda tomar la hegemona o el mando en este trabajo poltico. Temen varas cosas: sobre todo, que la Iglesia influya demasiado en la poltico (pues creo que ninguno piensa en serio que la Iglesia pueda polticamente tomar el mundo). Temen este influjo en cuanto que es capaz de retardar el proceso con ideologas aparentemente revolucionarias, pero en la prctica conservadoras. Hay crticas muy serias que se hacen incluso en Chile con respecto, por ejemplo, a gente que a ojos de muchos estn comprometidos como Helder Cmara. Dicen en efecto, que la doctrina de la no violencia es una nueva manera de mantener el statu quo, el orden establecido, porque en el fondo la no violencia es una doctrina que no ha sido eficaz polticamente en ninguna parte: ha conmovido mucho, por ejemplo, el caso de Martn Luther King; ha sido aparentemente eficaz en India, pero en la India haba primero una filosofa de la vida completamente distinta a la occidental y en ltimo trmino, dicen, la independencia de la India no se debi a la no violencia, sino a otras coyunturas econmicas y polticas que pusieron a Gran Bretaa ante la necesidad de darle la independencia. Temen, pues, que lo que est proponiendo Helder Cmara sea inconscientemente una nueva manera de conservar el rgimen promoviendo una cruzada bas36

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tante espectacular, pero poco afectiva y que en el fondo deja contenta a la gente que mantiene las riendas del poder. Hasta aqu los planteamientos que he odo. Los he expuesto sin crtica con el fin de suscitar una reflexin de Iglesia y para ella. III. Reflexiones para ia Iglesia

Indicar slo someramente algunas lneas de reflexin. 1) Creo que una definicin se impone a la Iglesia. Actualmente la Iglesia tiene que definirse muy clara y empricamente, o sea viendo las circunstancias concretas en las que se encuentra en cada pas, tal vez sin buscar que su definicin sea eterna y que sirva para todos los siglos venideros, sino para hoy. Creo que Medelln ha sido una definicin bastante clara, por ms que tenga incoherencias. Creo que habra que trabajar en esa lnea y hacer lo posible para que la Iglesia efectivamente la adopte, porque despus de Medelln da la impresin que nos quedamos callados, que todos los obispos de Amrica Latina dijeron amn y luego, gran silencio, fuera de uno que otro caso particular. Creo que habra que mostrar humilde pero verdaderamente, la importancia del mensaje cristiano en todo proceso poltico, digo humildemente, porque no hay que pensar tampoco que sea de una importancia nica y absoluta. Creemos que Dios est trabajando a travs de su Espritu en todo lo bueno y verdadero que se da entre los hombres. Creo que la Igiesia como institucin visible no tiene la exclusividad de todo lo bueno y verdadero que se produzca aun en los procesos polticos. Pero, sin embargo, ya que tenemos algo que decir y lo tenemos gracias a Jesucristo, creo debemos decirlo junto con otros que tambin tengan que decir eso, esto es, una palabra que sirva a una elevacin de miras, a un apuntar hacia una salvacin total y definitiva, a una insistencia en el amor. Creo que vale la pena decirlo, y 37 2)

que es necesario que lo digamos. No podemos dejar de hablar y de actuar. 3) Creo que una cosa que falta bastante actualmente es gente que acompae a los cristianos comprometidos en poltica con una perspectiva, yo dira, mstica. Falta mstica a la Iglesia de hoy. Creo que hay una experiencia espiritual en ese ocultamiento de Dios que muchos sufren cuando entran en la accin poltica, una experiencia espiritual a la cual no se le ha sacado suficientemente partido y creo que no hay manera de sacarle partido sin una experiencia mstica, en el gran sentido de la palabra. se ocultamiento de Dios tiene alguna semejanza con algunos ocultamientos de Dios de los cuales nos hablan propiamente los msticos. Creo que la accin humana, esa accin en el mundo donde Dios parece ocultarse proporciona la ocasin de una crtica de ciertas ideas anteriores que tenemos sobre Dios y la posibilidad de encontrarlo de otra manera. Creo que el poltico puede encontrar a Dios de una manera distinta a la que tena antes de comprometerse en poltica. Creo que la Iglesia tendra que tener destacados msticos al lado de los polticos, para hacerles sentir ese soplo de Dios que pasa a su lado, sin que se den cuenta, tal vez. Hacerles sacar partido de esta experiencia "nocturna" de Dios, de ese ocultamiento de Dios. Con estas reflexiones finales no he pretendido agotar la lista de cosas que debera hacer la Iglesia. Son slo las dos o tres perspectivas que se me ocurren. Habra mucho que trabajar y reflexionar para las circunstancias actuales. Es cierto que las ambigedades acechan a cada instante cualquier definicin de la Iglesia. Creo por mi parte que es imposible que la Iglesia en su accin pretenda actuar o hablar cuando las ambigedades todas queden suprimidas. Hay que actuar y hablar aun exponindose a las ambigedades. De lo contrario no hay manera de actuar ni de hablar. Manuel Ossa, Marzo 1970. 38

DEFINICIN E INDEFINICIN DE LA IGLESIA EN POLTICA

Arturo Gaete, filsofo y tambin redactor de "Mensaje" nos entrega en este artculo su reflexin crtica sobre las actuales ambigedades de la creciente definicin de la Iglesia en el terreno socio-poltico.

Desde hace tres aos la Iglesia ha expresado su pensamiento sobre los problemas econmicos, sociales y polticos de Amrica Latina. Hay dos documentos importantes: Populorum Progressio y las declaraciones de los obispos en Medelln. Estos documentos son objetivamente ambiguos: hay en ellos definicin e indefinicin. A esto se suma la ambigedad subjetiva de los cristianos que a menudo leen en ellos o ms de lo que hay o menos de lo que hay. Si analizamos el contenido objetivo de las declaraciones pontificias y episcopales, veremos que en ellas se entremezclan continuamente tres gneros diversos de pensamiento: una teologa de la liberacin, un diagnstico del subdesarrollo y orientaciones concretas para la accin. Como teologa de la liberacin estos documentos definen algo; de lo contrario no hubieran cado tan

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mal en algunos crculos capitalistas y tan bien en algunos crculos de izquierda. Definen un conjunto de valores que podramos llamar un humaismo social. Este es el lado de la definicin. Pero si nos volvemos al dignstico y a la solucin veremos aparecer la indefinicin. Cul es la actitud frente al capitalismo? Medelln denuncia una serie de hechos: hay una distorsin creciente del comercio internacional, fuga de capitales econmicos y humanos, endeudamiento progresivo; hay imperialismo que interviene indirecta y directamente en Amrica Latina; hay un nacionalismo exarcebado, etc. Hay hay, y hay; no debe haber y es preciso corregir. La Jerarqua ha hecho un innegable esfuerzo de definicin. A los antiguos mandamientos individuales "no robes (la propiedad privada de tu prjimo)" ahora aade otros sociales: "no evadas los impuestos", "no saques tus ganancias al extranjero", etc. Pero, a pesar de todo, subsisten importantes indefiniciones. En efecto, Medelln no aclara si estos hechos son los abusos de un rgimen en s legtimo o los usos de un rgimen en s ilegtimo. Entonces el mandamiento 'evita el desequilibrio creciente de los trminos de intercambio" puede significar dos cosas muy distintas: "modifica profundamente tu sistema neocapitaiista" o bien "cambia definitivamente tu sistema por otro". En resumen, la definicin no define. De dnde viene la indefinicin del mandamiento? De la indefinicin del diagnstico. En efecto, se trata de un diagnstico emprico, no de un diagnstico gentico y esencial. Si un mdico se limita a registrar los sntomas de su paciente, pero no logra organizarlos en un cuadro que le explique de dnde proviene la enfermedad y en qu consiste, la terapia tendr que proceder por tanteo y error. Ahora bien, Medelln no ofrece una reflexin sobre el principio esencial del capitalismo. Histricamente dos hombres han reflexionado a fondo sobre l: Adam Smith y Karl Marx. Para llegar a soluciones verdaderamente definidas, los obispos tendran que hacer suyo uno 40

de stos diagnsticos o inventar otro. Yo no veo que la fe cristiana por s sola, permita en este momento de la historia, escoger entre tal o cual diagnstico esencial. Quiere decir esto que el Papa y los Obispos no tienen nada que aportar en nombre de la fe a la liberacin poltica, econmica, etc. del hombre latinoamericano? No. Ellos se han dado cuenta que tenan algo que decir y han hablado. De ah se han seguido consecuencias. Con toda la indefinicin terica que se quiera, Medelln ha sido una "carta mnima". Muchis sacerdotes le han dicho a sus obispos: "Pedimos la aplicacin de Medelln, nada ms, nada menos". Muchos educadores de colegios catlicos se lo han dicho a los padres de familia. Consecuencias: apoyados en Medelln, muchos sacerdotes, estudiantes y cristianos de toda condicin asumen posiciones de avanzada. Le piden a sus obispos que dejen de hablar "lenguaje de obispo", que frente a hechos como torturas y muertes hablen en forma tan clara como don Helder Cmara; les piden sobre todo, que emprendan acciones concretas que los comprometan con la liberacin del hombre. Mi impresin es que la prctica de Medelln es buena y el modo de relacionar pensamiento terico y pensamiento prctico es malo. Los obispos han intuido adecuadamente en qu direccin hay que marchar, pero la teora subyacente a esa pastoral no es adecuada. La teora desemboca en mandamientos sociales, cuyas premisas son una teologa de la liberacin y un diagnstico emprico. Creo que tal vez convendra buscar en otra direccin: desarrollar una teologa y sobre todo una espiritualidad de la liberacin, y dejar todo el diagnstico y solucin a cargo de los laicos. El Evangelio es un anuncio y un llamado a la decisin. No a decisiones parciales "haz esto, evita lo otro" sino a la decisin en un sentido muy profundo: "vive en la radical transparencia de la verdad". El hombre es un maestro en el arte de engaarse a s mismo. Si yo e doy vn mandamiento social, ya 41

se las arreglar para encontrar un pretexto. Si el hombre es muy inteligente, el pretexto que lo deje tianquilo deber ser muy inteligente tambin. En el Evangelio hay muy pocos mandamientos. Pero al verdadero auditor de su palabra Cristo le corta todas las escapatorias verbales, todas las soluciones de compromiso, y le desbarata todas las pequeas comedias que l se representa a s mismo. De un hombre que haya pasado por esta experiencia de Evangelio cabe esperar definiciones tambin en poltica. Movido por su fe, el cristiano se ver llevado a profundizar en los problemas econmicos y polticos del continente. Su juicio ser poltieo; pero el motor existencial que lo habr impulsado a un juicio honrado en lo poltico y sobre todo a ser consecuente con l, ser su fe religiosa. Mi anticipacin personal es que esto significar de hecho en los prximos aos un desplazamiento hacia la izquierda de grandes grupos de cristianos: laicos, sacerdotes y eventualmente obispos. Arturo Gaete, Agosto 1970.

LA VIOLENCIA Y LA NO VIOLENCIA EN EL PENSAMIENTO DE LA IGLESIA

Robert Bosc es un sacerdote jesuta francs, socilogo y estudioso de los problemas del desarrollo y revolucin en el Tercer Mundo [especialmente en Amrica LatinaL En una serie de ponencias que presentamos en forma de artculo, nos entrega su anlisis de la revolucin y de la no violencia en el mundo, y especialmente en nuestro continente, en una persepectiva cristiana. Para ello aborda el asunto en sus races histricas, en su realidad sociolgica y en su significacin teolgica.

Anlisis histrico Vamos a tratar este tema de violencia y no-violencia en las enseanzas de la Iglesia contempornea en tres secciones. Pienso distribuir el tema de la manera siguiente: Primero un esquema histrico, creo que no se puede entender bien los problemas teolgicos que tenemos hoy frente al problema de la violencia, sino tenemos en cuenta la tradicin, que al mismo tiempo nos ayuda, aunque quizs en algunos casos no nos ayuda. En la segunda parte veremos el tema de la violencia hoy, en su aspecto sociolgico. 42 43

Y en la tercera parte, se podr reflexionar sobre lo que podra ser una teologa de la revolucin. Ahora se habla mucho de una teologa de la violencia, una teologa de la revolucin; creo que la palabra es poco correcta, pero como hay libros que se publican con el ttulo de teologa de la revolucin, podramos reflexionar y discutir sobre este problema. Hoy vamos a hacer rpidamente un esquema histrico de la manera que la iglesia ha enfocado el problema de la violencia y de la no violencia durante los distintos siglos. En los primeros siglos no hay ninguna doctrina sobre el problema. La violencia no era problema. La primera contribucin de la Iglesia a la sociedad, ha sido hacerle unas preguntas sobre el tema de la violencia; si la violencia es siempre lcita, o con los trminos de San Agustn: "si hacer la guerra es siempre pecado". Este problema es nuevo en la antigedad. En los primeros siglos hay varias opiniones pero no pesan mucho. Discuten los historiadores si la mayora de los cristianos en los primeros siglos eran aficionados a la no-violencia. Yo creo que hay textos varios. De todas maneras la profesin de soldado, que es la profesin de la violencia, nunca ha sido prohibida a los cristianos por la excelente razn que en el Evangelio mismo tenemos varios soldados que el Seor y Juan el Bautista elogian. Hay algunos como Tertuliano y otros que se han puesto muy en pro de la no-violencia absoluta. Pero como veremos en varias secciones, muchas veces lo que se llama una teologa es una ideologa, es de cir, que refleja la situacin social. Cuando un seor est bien acomodado con los bienes de la tierra habitualmente est contra la violencia. Cuando es pobre est en pro de la violencia. De tal manera que lo que muchos llaman una teologa de la violencia es una ideologa, un reflejo de su situacin en la sociedad. Tertuliano era catedrtico de retrica en Cartago, una ciudad muy pacfica en que haba algunos soldados romanos que estaban en las fronteras para cuidarla de los invasores. De tal manera que l po44

da disertar sobre la violencia como quera. El da que los cristianos llegan a ser responsables en el imperio romano tienen que afrontar el problema de la violencia. Cuando uno tiene una responsabilidad en la sociedad tiene que afrontar el problema de la fuerza contra los enemigos. De tal manera que en los primeros siglos no hay una doctrina clara. Las opiniones son opiniones particulares de algunos telogos ms que doctrina de la Iglesia. La doctrina empieza con San Agustn. Su contribucin que ha sido poner el problema de la Guerra tal cual l la vea, en trminos ticos; lo que era nuevo, porque como lo vemos muchas veces en la Biblia an no es un problema tico. El problema tico se encuentra recin en San Agustn. Llegamos al momento cuando se forma la doctrina de la violencia justa. Lo que llamamos en nuestros libros la doctrina de la guerra justa. Que el Concilio Vaticano II ha rechazado. Es interesante ver por qu la doctrina de la guerra justa tal como Santo Toms la haba explicitado se va a rechazar. En Santo Tomas el problema de la violencia tiene, como en nuestros das, dos tipos de violencia. La violencia exterior contra un enemigo ms all de la frontera y la violencia interior [guerrillas) llamada la sedicin y que nosotros lamamos la subversin. Santo Toms expone una doctrina sobre estos dos tipos: la violencia externa puede ser justificada en algunos casos. Es como sabemos la teologa que despus se ha enseado bajo el nombre de doctrina tradicional de la guerra justa. Es decir que con algunas condiciones lo principal es lo que l llama la INTENCIN RECTA que es el amor al prjimo oprimido. El problema de la violencia no puede ser justificado en un pensamiento cristiano si no es por amor al prjimo oprimido; cuando hay una injusticia puede ser que la violencia sea un deber, eso es la dialctica, la contradiccin interna que se encuentra en cualquier juicio cristiano sobre la violencia, que al mismo tiempo es un acto contra el prjimo, pero que se hace por amor al prjimo. Va a ser desde el principio la 45

dificultad de la violencia en un pensamiento cristiano. Para Santo Toms es posible en algunas situaciones de violencia exterior. Al contrario Santo Toms no acepta la violencia en el caso de la violencia interna (sedicin) por una razn filosfica. Quizs parece un poco fuera del momento. Pero la cultura histrica es necesaria. La definicin de la sedicin en Santo Toms se da cuando un grupo particular dentro da la COMUNIDAD poltica, utiliza los bienes de la comunidad para su propio bien, en vez de trabajar para el bien comn. Un grupo quiere acaparar los bienes de la comunidad para si. Es decir, una parte del pueblo lucha contra otra parte del pueblo para su propio bien particular en contra del bien comn. Santo Toms dice que en algunos casos el rey puede ser sedicioso, es decir, que no nicamente los ciudadanos pueden hacer sedicin, sino tambin el rey cuando en vez de gobernar para el bien comn gobierna para su propio inters. En este caso es el rey sedicioso y se puede hacer la guerra contra el rey. Es el problema del tiranicidio. La guerra civil es siempre pecado ;pero puede ser que sea el rey el sedicioso (hoy diramos la oligarqua) en este caso el deber del pueblo puede ser cambiar el rey. La dificultad para aplicar esto es que en nes tros tiempos el rey, el tirano, no es una persona sino un sistema poltico o econmico. No se lo puede cam biar fcilmente como a un tirano. Se pueden matar 200, 300 o 4.000 personas de la oligarqua de un pas y la situacin no cambiar. Veamos ahora porqu Sto. Toms considera que la guerra exterior puede ser justificada en algunos casos y nunca la guerra civil. Es por una teora filosfica del Estado que ahora el Papa Po XII ha rechazado. En la mentalidad de la poca se dice que el estado es una sociedad perfecta completa. Dentro de las unidades polticas de la Europa de ese tiempo, Espaa, Portugal, Francia, Inglaterra, cada unidad poltica, dice Toms, siguiendo la filosofa clsica griega, es completa. Una guerra exterior entre dos sociedades perfectas no pone en pe46

ligro la unidad de la comunidad poltica. El bien supremo de la unidad poltica es la Unidad; la Comunidad. Una guerra exterior no pone en peligro la unidad del estado y hasta en algunas circunstancias cuando hay que defender al prjimo oprimido puede ser justificada. Al contrario, una guerra exterior da ms fuerza a la unidad poltica y tampoco destruye la otra unidad poltica contra la cual se lucha. Todos saben que una lucha de este tipo hace ms fuerte la unidad, de tal manera que el bien supremo del estado no est en peligro ;al contrario la guerra civil pone en peligro la unidad de la sociedad perfecta, la unidad en la cual el hombre encuentra todos los bienes que necesita para su vida: la educacin, los alimentos, la seguridad. En la escolstica baja del siglo XIX algunas veces se habla de la Iglesia como sociedad perfecta, frente al estado. Esta no es de ninguna manera la enseanza tradicional. La iglesia en Sto. Toms no es sociedad perfecta. Es otro tipo de comunidad. La nica sociedad perfecta es el estado; la sociedad poltica. Esta es la doctrina tradicional. Cuando Pi XII en sus encclicas y mensajes de Navidad dice "hoy da ningn estado es sociedad perfecta, la sociedad perfecta es la comunidad internacional", tiene como consecuencia que cualquier guerra entre las naciones es ahora una sedicin, pone en peligro la unidad de la comunidad internacional que es la sociedad perfecta. Y desde Pi XII veremos que la Iglesia en la enseanza va a tener una posicin diamentralmente opuesta a la de la edad media. Pero por los mismos principios fundamentales, hoy, una guerra entre las naciones, pone en peligro la unidad de esta comunidad internacional que todos necesitamos para vivir. Ningn hombre puede vivir fuera de un estado poltico. Pero esta unidad poltica hoy da no es Per o Brasil. Ninguno de estos estados, hoy es una sociedad completa. La sociedad completa es la sociedad internacional. De tal manera que desde el tiempo de Pi XII vemos que la Iglesia en sus enseanzas encuentra cada vez ms y ms difcil justificar cualquier gue47

rra internacional. Porque la guerra internacional, hoy, tiene las mismas caractersticas de la sedicin de la Edad Meda, es una accin que pone en peligro la unidad de la comunidad humana, y al contrario vemos ms y ms que la tradicin nunca ha justificado la guerra civil. Si conocen la historia de la gran Iglesia Catlica, nunca ha justificado la guerra civil; nicamente sectas como los Ana-baptistas, Alemanes del siglo XVI o los puritanos de Cronwell en Inglaterra, han justificado la guerra civil. Nunca la Iglesia catlica, incluyendo a las protestantes y ortodoxas. Hoy se ve ms y ms que la Iglesia encuentra por lo menos algunas circunstancias, por ejemplo el amor al prjimo oprimido, que pueden justificar una violencia civil. Que no es una sedicin si est hecha no para el bien particular sino para el bien comn. Al mismo tiempo, cuando los telogos y el Vaticano II rechazan la doctrina tradicional de la guerra justa, el problema se reintroduce por el camino de la guerrilla y con los mismos motivos que justificaban la guerra en Sto. Toms: por amor al prjimo oprimido. Resumiendo la idea principal, diremos que ahora llegamos a posiciones que parecen ser diametral mente opuestas a las de Sto. Toms, pero que consideran los mismos principios. De tal manera que esta introduccin histrica es bastante til para ayudarnos a ver los principios por los cuales la Iglesia puede justificar tal o cual uso de la violencia. Siguiendo esta historia vemos que la doctrina tradicional queda bastante viva hasta el siglo XVI. Los telogos, hasta los grandes telogos espaoles del siglo XVI, se puede decir que estudian la realidad poltica, pero despus del siglo XVI llegamos a un gran vaco en la historia. Una doctrina social no tiene sentido sino se funda sobre un estudio sociolgico. Las condiciones de la violencia, o de cualquier tipo de accin cambian cuando la situacin cambia. Si se repite la misma doctrina y principios llegamos a un moralismo, que es una moral falsa apoyada en principios 48

sin un anlisis poltico-social de la realidad. Desde el siglo XVI, hasta Pi XII ms o menos, los telogos van repitiendo las mismas frmulas del pasado sin ningn conocimiento o estudio de la realidad social y por eso hay un vaco total del pensamiento catlico en los terrenos polticos, sociales y econmicos durante tres siglos. Los cristianos no tienen en estos siglos ninguna luz por parte de la enseanza de la Iglesia sobre estas temas y siguen todos los errores de la poca (nacionalismos, imperialismo, restablecimiento de la esclatvitud). Se encuentran Obispos que dicen que la esclavitud es de ley natural, porque es muy natural que algunos ms inteligentes tengan a su servicio a otros menos inteligentes. Encontramos en algunos textos de Papas, Obispos, algunos trozos, algunas lneas, en contra de tal abuso del nacionalismo, pero en general los Obispos, la Jerarqua, los catlicos, siguen todos los errores de la poca. Al mismo tiempo, la Iglesia condena al mundo moderno y condenndolo no lo entiende; todas las revoluciones modernas, liberales o socialistas, que transforman el mundo son condenadas. Y los cristianos van siguiendo todos estos errores del tiempo sin ayuda por parte de la Iglesia. Yo creo que hay que confesar con toda franqueza que durante todos estos siglos no hubo doctrina sobre estos temas sociales y polticos por razones de una separacin entre la Iglesia y el mundo moderno. Desde el siglo XVII y hasta principios del S. XX. Esto ha sido la tradicin. Cuando no hay estudio social de la realidad no puede existir ninguna doctrina; es el gran peligro de muchos sacerdotes de hoy, que hablan de temas polticos de la violencia, sin un conocimiento social de la realidad. El amor es perfecto, pero cuando se dan valores y principios sin estudio social se produce cualquier cosa. Lo que ahora vemos muchas veces, en muchas declaraciones que se hacen por el mundo es un analfabetismo poltico extraordinario. Esta es una poca de un analfabetismo poltico tremendo. Es el gran pe49

ligro que tenemos frente a tantas declaraciones que hoy omos, particularmente de los sacerdotes que son los ms analfabetos. Y esto es tremendo porque ellos tienen una cierta autoridad y abusan de su autoridad de esta manera. Yo creo que los ltimos aos, la Iglesia nos ha ayudado un poco. Llegamos a la poca de Pi XII que ha preparado hechos en el terreno para el Concilio que sigue. En Pi XII vemos dos o tres importantes hechos sobre el tema de la violencia. Ya lo he notado antes. Primero hoy da la sociedad perfecta en trminos filosficos de la palabra no es el estado particular, sino nicamente la sociedad internacional. En todo esto Pi XII ha sido el discpulo de los socilogos, tena contacto con muchos socilogos y su sociologa de la sociedad internacional es muy buena; no es slo por razones filosficas que l va a cambiar la doctrina. Analizando la sociedad l ve que los principios que se repiten desde Vil siglos ya no valen porque la sociedad ha cambiado; el primer cambio es una realidad internacional bastante unificada. Ideolgicamente dividida, pero tcnica y diplomticamente unificada. Hoy todos los estados pueden entrar en conflicto, en violencia, contra los estados. Lo que pasa en Checoeslovaquia, en Vietnam, en Cuba, en cualquier pas, nos interesa directamente. Esto es una novedad. Hace un siglo lo que pasaba en este continente no interesaba directamente a la vida de los que vivan en otros continentes. Hoy no es verdad. Si un conflicto llega a ser mundial, y todos los conflictos pueden serlo, estamos en la misma comunidad poltica. Esta es la gran diferencia. Y esta va a ser una de las ideas de Pi XII: La sociedad perfecta es la sociedad internacional. Consecuencia de este fenmeno social es que la guerra hoy, (Pi XII no llega a la claridad del Vaticano II) no se ve en qu circunstancias puede ser justificada. Si queremos resumir el pensamiento de Pi XII podemos hacerlo en tres sentencias: 50

Primero: la comunidad internacional hoy es la sociedad perfecta. Segundo: Su consecuencia: la guerra exterior no puede ser justificada; por lo menos no se ve bien cmo. Tercero: La guerra ha sido un mecanismo sociolgico primitivo, pero un mecanismo para resolver los conflictos. Esto se ha dado desde los principios de la historia. Si la guerra no funciona (hablo en trminos sociolgicos) no digo, la guerra es inmoral. Esto va a ser una consecuencia; un acto estpido no puede ser moral, un acto violento en tales circunstancias, si no funciona no puede ser bueno. Si funciona puede ser bueno o malo. Pero si no funciona no puede ser bueno, es un acto contra la razn, no tiene sentido. Pero qu vamos a poner hoy frente a este mecanismo. Con toda la humanidad Pi XII piensa que las instituciones internacionales que se van difundiendo, la ONU y todas las dems, quizs en el futuro podran ser el mecanismo nuevo para solucionar los conflictos. Y por eso Pi XII apoya a todas las iniciativas en pro de la organizacin internacional; esta no era la actitud de los Papas anteriores a la segunda guerra mundial, antes de Pi XII. Los Papas entre las dos guerras mundiales han apoyado muy poco la Sociedad de las naciones, al contrario desde Pi XII vemos que los Papas estn apoyando las instituciones internacionales para hacerlas ms fuertes. Cuando Pablo VI va a la ONU en el 65 sigue el mismo camino. No es que l crea que la ONU es la solucin, pero es que no hay otra solucin, porque la guerra no funciona y el mundo est ahora en una situacin bastante peligrosa. El mecanismo para la solucin de los conflictos entre las naciones que era la guerra y que solucionaba bien o mal pero que daba una solucin, hoy no funciona. Vemos en los casos de guerra internacional que tenernos hoy, por ejemplo, el Vietnam, que el poder militar ms fuerte del mundo no puede llegar a resul51

tados porque en el mundo unificado en que vivimos el pequeo Vietnam del Norte puede siempre pedir el apoyo de otros que le permiten resistir. El caso de Israel y los rabes. La victoria militar quizs la ms grande de los tiempos modernos no ha conseguido ningn resultado poltico desde hace ms de un ao. Israel no ha obtenido lo que quera: ser aceptado por sus vecinos. La guerra no funciona. Por eso veo bastante bien que los chocos estn iniciando un tipo de no-violencia que hasta ahora parece tener algunos resultados. Vamos a ver. Es un tipo de resistencia al poder militar que por lo menos nos abre algunos caminos de reflexin. Esta es la contribucin de Pi XII. Pero todo esto queda en el terreno de la violencia exterior. Juan XXIII en Pacem in Terris dice pocas cosas nuevas; claro que el tono, la manera de hablar de Juan XIII era muy diferente a la de Pi XII, pero el contenido es idntico. Quizs lo nico nuevo en el contenido, es una afirmacin ms clara en la tercera parte de Pacem in Terris de que hoy en la poca atmica la guerra no puede ser un instrumento para restablecer la justicia. La guerra no funciona. Tambin en la misma Pacem in Terris Juan XXIII insiste sobre la necesidad de fomentar las organizaciones internacionales, pero eso no es algo muy nuevo. El Vaticano II en la Gadium et Spes, en cambio, trae elementos nuevos, en la misma lnea, pero nuevos. Con una gran laguna. Lo que est expuesto sobre el tema de la guerra exterior es muy bueno. Pero nada sobre el otro aspecto, lo que Sto. Toms llamaba la sedicin y nosotros subversin, violencia intenrior o guerra civil; no encontramos nada en el Vaticano II. Creo sinceramente que es un poco la culpa de los Obispos de Amrica Latina porque no han hecho ninguna presin para que el tema fuera tratado. Los telogos que han redactado la Gadium et Spes eran telogos de todos los continentes, pero seguramente la mayora eran europeos. El problema de la guerra se enfoca desde un solo tipo de violencia, el de la guerra atmica moderna, y este no es el nico tipo de violencia que interesa a todos. 52

Pero, qu pas? Los Obispos del Tercer Mundo, en especial los de Amrica Latina, en los aos del Concilio 1962 a 1965, pone el problema del subdesarrollo en trminos econmicos casi nicamente. Es el momento de la Alianza para el Progreso; el momento despus del 61 en que la mayora de los estados miembros de la ONU son del Tercer Mundo y por consiguiente la mayora de los votos; es el momento cuando el seor U Thant es el primer Secretario General miembro de un Estado del Tercer Mundo. Desde el 61 la problemtica de la ONU es problemtica del desarrollo. Estos aos 61 a 66, son de optimismo. Se cree que en 10 aos vamos a reequilibrar el desequilibrio mundial. En estos aos fui a las reuniones generales de la ONU y los ambientes internacionales crean que con la ayuda internacional por parte de los ricos a los pobres se podra arreglar el desequilibrio mundial. El problema del subdesarrollo era un problema de ayuda por parte de los desarrollados a los subdesarollados. En estos aos los Obispos del Tercer Mundo en Roma no piensan en otros trminos. Piensan nicamente en obtener ayuda econmica o de personal. No piensan en los problemas polticos. AI mismo tiempo se van preparando en Amrica Latina todos estos movimientos revolucionarios que ahora conocemos. Creo que los responsables se dan poca cuenta de lo que pasa. Olvidan una cosa muy importante en sociologa y es que la sociedad poltica es la sociedad suprema en la cual la economa es una parte dentro de ella, y no al revs. Somos demasiados marxistas al pensar que cambiando las estructuras econmicas se cambia todo. El mismo Lenn no pensaba as. Para l lo poltico tiene que ser primero y Mao Tse Tung piensa lo mismo. Pero nuestros ambientes clericales tienen cierto marxismo vulgar que no ayuda a solucionar los problemas. De todas maneras, despus del 66 en la ONU se invierte el optimismo por un pesimismo radical. En el 67, durante la Asamblea de las Naciones Unidas se poda notar una lucha de clases internacional y esta 53

lucha no es nicamente econmica. Adems no tenemos ninguna solucin econmica. El fracaso de la conferencia de Nueva Delhi en febrero pasado es una prueba clarsima de esto. El problema entre pueblos desarrollados y subdesarrollados no tiene solucin desde el punto de vista puramente econmico. Son problemas polticos los que se deben enfrentar y por eso yo creo que en el Concilio Vaticano II por falta de visin no se habl ms que de un tipo de violencia, de manera que hoy debemos pensar el problema nosotros mismos. Otra prueba de la manifestacin de esta actitud de los Obispos. Cuando al final del Concilio Vaticano II algunos Obispos propusieron hacer dos comisiones, una para estudiar los problemas polticos internacionales y otra para los econmicos, la mayora de los Obispos rechaz esta proposicin y se cre la comisin nica de "Justicia y Paz". Pero desde el 67 esa comisin se preocupa nicamente de problemas econmicos. Cosa ms fcil y sin peligro. Los protestantes crearon dos comisiones en Ginebra, en el Consejo Mundial de las Iglesias: una para los temas polticos y otra para los econmicos. En la ltima asamblea mundial de las Iglesias en Upsala (Suecia), en julio del 68 sucedi lo mismo. El porvenir dir cul es ms til. Volviendo atrs veremos lo que el Concilio nos dice sobre la violencia externa, dejando para despus la violencia civil en la que hay muy pocos textos directivos, pero en la cual hay que pensar. Sobre la violencia externa el Concilio Vaticano II habla bien: La introduccin del captulo sobre la naturaleza de la paz. Es excelente y fundado en un anlisis sociolgico. Lo hizo el P. Hring segn parece. Estos obispos han hecho un trabajo enorme. Para la Gadium et Spes hubo 40.000 enmiendas. 54 1)

Para esta introduccin hubo tres esquemas. En el primero se repeta por pereza lo ya dicho y utilizaba la paz como "tranquilidad en el orden", definicin tomada por Agustn y Toms de sus maestros filsofos estoicos, que no es bblica de ninguna manera. Para los estoicos la inmovilidad era lo ms bello. Esta definicin se va repitiendo en todos los documentos cuando se habla de la paz. El Vaticano II rechaza los dos primeros esquemas. El primero de Suenens, Cardenal de Malinas Blgica, el segundo de Haring, Qued el 3? que no fue rechazado por que deba terminar el Concilio. Cuando se pens la definicin en trminos modernos se vio que era la definicin perfecta del Estado totalitario. Cuando hay un polica en cada esquina hay una perfecta tranquilidad de tal manera que para un moderno esta definicin tradicional evoca un tipo de paz que no tiene nada que ver con la paz cristiana. Esto no quiere decir que explicndola no tenga sentido. As la us Pablo VI. Pero debe drsele un sentido dinmico. Por eso en un documento destinado al pueblo cristiano la paz no puede definirse. Es como todas las cosas sencillas Se empieza por negar lo que no es: no es la mera ausencia de guerra, ni se reduce al equilibrio de las fuerzas contrarias, ni nace de un dominio desptico pero, qu es paz? es un esfuerzo dinmico hacia ms justicia, y ms comunicacin. La palabra sociolgica moderna "comunicacin" despus del Concilio es lo mismo que fraternidad, que amor; pero si queremos paz tenemos como importante ms justicia, ms comunicacin, de tal manera que la paz nunca est hecha. Al final de este captulo sobre la naturaleza de la paz, el Concilio habla de la no violencia. Yo creo que es el primer texto en la historia de la Iglesia sobre la no violencia. Inmediatamente vinculada con el espritu Santo. 55

Se dice en los prrafos precedentes que no tenemos ninguna solucin nosotros cristianos, a ningn problema poltico como el Vietnam o el subdesarrollo, pero tenemos al Espritu Santo. Hay casos en que por amor al prjimo hay que utilizar la violencia. Pero cuando la no violencia es un instrumento capaz de hacer ms justicia y ms amor entre los hombres, la no violencia debe ser preferida. Es el texto del captulo sobre la naturaleza de la paz, Despus viene el captulo sobre la guerra exterior. Se dice por primera vez claramente: la guerra moderna es un crimen. El texto despus de algunas consideraciones sobre la violencia moderna dice: "Esto nos obliga a examinar con una mentalidad nueva todo el problema de la guerra". Cuando este esquema ltimo fue mandado a los Obispos para juicio final, haba una nota explicando por que el esquema no mencionaba la doctrina tradicional de la guerra justa. En las ltimas secciones haba obispos que tomaron la palabra para decir: "porqu no se repite la doctrina tradicional que hemos estudiado en el seminario". Esa nota deca explcitamente que se rechazaba la doctrina tradicional, no porque no vala sino porque en la situacin actual despus de un anlisis de las condiciones modernas de la guerra y la paz, la doctrina tradicional no puede ser justificada tal cual. Todo eso nos obliga a examinar con mentalidad nueva todos los problemas de la guerra. "Sepan todos los hombres de nuestro tiempo que habrn de dar cuenta de sus acciones". . . "Tras estas consideraciones este sacrosanto Snodo, haciendo suya las condenas de la guerra total, pronunciadas ya por los recientes Sumos Pontfices (Pi XII Juan XXIII) declara (Es la nica condenacin del Vaticano II, en el que no hay condenas dogmticas. Esta es la nica y no es dogmtica). Toda accin blica que sin discriminacin alguna pretende la destruccin de ciu dades enteras o de extensas regiones"... La guerra moderna, porque si hay una guerra en el futuro, una 56

guerra que va a fondo, no va a ser con palos y piedras, las armas no son otra cosa que instrumentos tcnicos, en la era de piedra hay instrumentos de piedra y armas de piedra y en la era de hierro hay instrumentos de hierro y armas de hierro. Todos citamos el texto de Isaas: "Debemos transformar la espada en arado y las lanzas en hoces". Pero nunca citamos el texto del profeta Joel que dice exactamente lo contrario. En un momento de lucha nacional por el pueblo de Israel, Joel dice: "De los arados hagamos espedas y de las hoces hagamos lanzas". Si hay una guerra exterior, digamos la gran guerra posible de los aos que vienen, y no encontramos ninguna solucin a los problemas del desarrollo y subdesarrollo (distribucin mundial), una gran guerra de luchas de clases de nivel mundial es muy posible, no inmediatamente, pero si quizs dentro de 10 aos. Todos los socilogos (esto es la sociologa de las relaciones internacionales) lo consideran como una cosa posible. Una guerra de este tipo no va a hacerse con piedras sino con armas de la poca moderna. Por eso la China es el pas kerygmtico, cuyas armas atmicas son consideradas por todo el tercer mundo como la manera de preparar la lucha final, si no se llega a un acuerdo de tipo sindical, digamos, en la lucha de clases organizada. No tenemos muchos caminos. Existe el camino de la lucha de clases organizada, del sindicalismo mundial, una violencia organizada o una guerra. Pero esta guerra en estas condiciones no funciona tampoco. De tal manera que el Concilio dice "toda accin blica es un crimen contra Dios y contra el mismo hombre que se ha de condenar con firmeza y sin vacilaciones". Aqu llegamos al punto final de esta evolucin doctrinal. Por amor al prjimo la violencia exterior podra ser justificada. Hoy, en las condiciones nuevas de la sociedad internacional, el uso de la violencia en estas condiciones no funciona y por eso es un crimen. Esto 57

no soluciona los problemas pero por lo menos podemos encontrarnos en situaciones criminales que no son por culpa nuestra. Qu vamos a hacer? El peligro particular de la guerra de hoy consiste en que aquellos que poseen las ms modernas armas cientficas, si se les da ocasin de perpetrar tales crmenes pueden impulsar la voluntad humana a los proyectos ms atroces. Todos los pueblos preparan este crimen. Los que todava no pueden, esperan poder dentro de pocos aos. El problema de la violencia exterior no est acabado hoy. Existe. Pero lo que el Concilio nos hace ver claramente es que entramos en una situacin cri minal. Y qu vamos a hacer en situaciones criminales? Por lo menos que sepamos que ahora estamos en el mundo del pecado. No vamos a hablar si nos encontramos en situaciones criminales. Digamos que maana a un nuevo conflicto mundial por culpa de cualquiera, sea ruso, chino o norteamericano, (ya que estamos todos en el mismo barco) no vamos a nombrarla cruzada anticomunista o anti-imperialista, o antino se qu. Vamos a nombrarlo crimen y pecado. Pero esta es una debilidad del Vaticano II. El aspecto sociolgico est muy bien visto, pero el teolgico bastante flojo. Porque nuestra teologa clsica no nos da ninguna respuesta a este problema. Qu vamos a hacer en esta situacin de pecado? No podemos quedarnos de brazos cruzados porque estando en el mismo barco, tenemos que tomar parte en los conflictos. No podemos ir a un monasterio en los Andes y quedarnos todo el tiempo de un conflicto. Pero, cmo se puede pensar una accin moral necesaria en una situacin de pecado? Yo creo que la teologa catlica tiene poca preparacin para este problema. Los protestantes en cambio mucho ms. En esta poca de ecumenismo, es muy til que podamos ayudarnos mutuamente. Los protestantes en general han reflexionado ms que los 58

catlicos sobre el problema del pecado original. Pero una cierta pereza tradicional de los catlicos en estos problemas polticos es preguntar qu es pecado y que es bueno, Por ejemplo, matar a muchos musulmanes en los tiempos de las cruzadas era ir seguramente a! cielo. Los musulmanes decan lo mismo. De tal manera que la teologa muchas veces es una mera ideologa. Porque los mahomentanos decan exactamente lo mismo que los cristianos. Aunque con otra, as llamada teologa. Al catlico por su formacin le gusta saber qu es pecado, cuntas bombas se pueden tirar hasta el pecado mortal. Esto no es posible. Es nuestro defecto. Lo que estoy haciendo es una caricatura, pero es nuestra tendencia. Y respecto a la violencia civil pasa lo mismo. El problema es que entramos por el camino de la violencia, entramos por el camino del pecado y quizs hay situaciones en que tenemos que entrar por este camino. Porque quizs no es nuestra culpa. Estamos en una situacin de pecado. Pero nuestra teologa nos prepara muy poco a estos problemas. Y por esto necesitamos pensar un poco. Hay dos otras cosas flojas en el captulo del Vaticano II. Hay cosas muy buenas, toda la parte espiritual, la naturaleza de la paz, es perfecta. Pero la parte floja est en que no se trata del otro tipo de violencia. nicamente se piensa en la violencia entre las naciones, y an hablando de este tipo de violencia, el problema teolgico no est bien pensado. Porque se dice, la guerra es un crimen, y despus, la guerra no est excluida de las relaciones humanas. Y por eso el Concilio siente la dificultad. No puede condenar las armas, condena el acto de guerra. Pero en el captulo siguiente se habla de la carrera armamentista y el Concilio dice: que la guerra es un crimen. La carrera armamentista, las armas, son una plaga, una enfermedad. Se puede condenar un acto, pero no se puede condenar una enfermedad. Hay que curarla. Por qu los hombres construyen armas? Porque se tienen miedo unos a otros. Hay dos miedos fundamentales en el hombre. A la naturaleza: epidemias, fuego, enfermedad contra l; el hombre primitivo tiene un 59

mecanismo sociolgico bastante eficaz, muy primitivo pero que da un poco de esperanza, es la magia. Desaparece la magia cuando viene la ciencia. El campesino deja al mago cuando llega el veterinario. El otro miedo fundamental del hombre es el miedo a los otros hombres. El hombre primitivo tiene como medio de proteccin las armas. Pero el hombre tiene un momento, como el campesino, que empieza a dudar del valor de la magia. Estamos en este momento: se duda del valor de las armas para protegernos contra los otros hombres. Pero estamos en momentos difciles en que no sabemos cul ser el nuevo mecanismo sociolgico que sustituir las armas como medio eficaz de proteccin. Se espera que unas instituciones internacionales mejor organizadas, un conocimiento de las fuerzas polticas, una educacin poltica, una alfabetizacin poltica, una ciencia poltica, pueda ser un elemento ms eficaz que las armas para protegernos contra los otros. Hoy las armas son un poco mgicas. Los estados tienen armas que saben que si las usan se destruir todo. Frente al miedo a las armas la Iglesia dice son una enfermedad. Hay que curarla. Cmo? Quitando el miedo que los hombres se tienen unos frente a otros. Eso nos abre el camino para trabajar de una manera eficaz para la paz. Cmo quitar el miedo de un grupo de hombres a otro? En los americanos, chinos, imperialistas, el miedo es la causa de casi todos los conflictos. Cmo se puede eliminar el miedo entre los hombres? qu caminos para superar este miedo? Terminamos as este esquema histrico hasta el Vaticano II. En la segunda conferencia podremos seguir con la parte que todava no tiene fuentes conciliares o magisteriales. Veremos lo dicho en los ltimos 3 4 aos sobre la violencia. Haremos un anlisis socio-poltico de la violencia procurando descubrir cmo comportarnos en situaciones de violencia. Un tercer paso ser, apoyndonos sobre este anlisis, si se puede pensar una reflexin teolgica para resolver estos problemas tan difciles que hemos tratado. 60

Anlisis socio-poltico Despus del esquema histrico vemos a tratar ahora la forma en que se puede presentar el problema de la violencia. Como hemos visto, se habl poco en la Gaudium et Spes de la violencia interna, por razones accidentales. Hay algunas lneas en la Populorum Progressio sobre la revolucin. Los protestantes se nos han adelantado en la reflexin cristiana sobre el tema de la revolucin. El artculo de Iglesia Joven "Una teologa de la revolucin" (en francs) perteneciente a cuatro protestantes, reflexiona sobre las ponencias de julio de 1965 en el Consejo ecumnico de las Iglesias, reunido en Ginebra y que convoc a 400 miembros de varias Iglesias. Trataba sobre la Iglesia y la sociedad al igual que la Gaudium et Spes. En ella muchas veces se toc el tema de la revolucin espontneamente y por parte de muchos delegados especialmente de Amrica Latina. Los delegados de Uruguay, Colombia y Argentina pusieron fuertes ponencias para que los cristianos estudien el problema de la violencia revolucionaria. En 1967 la reunin del apostolado de los laicos en Roma, tambin trata este problema pero menos a fondo que los protestantes. En estos momentos en todas las revistas se habla del problema de la revolucin, de teologa de la revolucin y de cristianismo y revolucin. Los telogos del Vaticano II al rechazar la doctrina tradicional sobre la guerra justa lo hacen diciendo que hoy esta doctrina no es vlida en las circunstancias concretas del mundo contemporneo. Pero el problema de la violencia vuelve a ser foco y centro de inters teolgico, en las circunstancias de la revolucin, particularmente de la revolucin del tercer mundo, de las guerrillas, y por el mismo motivo que 61

justifica el uso de la violencia en Sto. Toms: el amor al prjimo oprimido. Es un hecho muy interesante que cuando se aprueba la Gaudium et Spes (65) la cual rechaza de una manera solemne la doctrina tradicional de la guerra justa el problema de la violencia se reintroduce al mismo tiempo en el pensamiento catlico, por el camino de la violencia interna, por el camino de la guerrilla. Vamos a ver hoy como se plantea esto. Tenemos pocas declaraciones y textos de obispos o telogos. Del Papa slo las declaraciones de Bogot. Lo primero que se puede ver es si la tradicin teolgica puede ayudarnos. Yo creo que no. El modo de enfocar el problema en el pasado es muy distinto a como se lo debe enfocar hoy. El problema de la sedicin es muy diferente al problema de la revolucin moderna. El tirano era un estado patrimonial. Como los estados de la Edad media cuando el rey era como un padre de familia. Si l era sedicioso, es decir, si en vez de gobernar para el bien comn gobernaba para su propio inters, la solucin ser cambiar el rey. Si no quera irse el tiranicidio era apoyado por los telogos. El problema de la edad media era el problema del tiranicidio. Hoy matar a una persona, dos ministros, 220 oligarcas, no cambia nada, porque el tirano es un sistema. Se podra cambiar o matar un rey. Pero no se puede matar al capitalismo, al imperialismo. De tal manera que las circunstancias son demasiado diferentes. Si queremos presentar una reflexin til hay que distiguir dos niveles en la reflexin: el nivel de los valores y el nivel del anlisis socio-poltico. Cuales son los valores que entran en juego en cualquier decisin revolucionaria de violencia. Fundamentalmente el mismo valor que para Sto. Toms era la nica justificacin de la violencia: "El amor al prjimo oprimido". Es lo que se llama la intencin recta. El valor que pretenden defender los que hoy hacen protestas para justificar la violencia es el amor al prjimo opri62

mido. Hay muchos pobres en Amrica Latina y com no hay otro modo de defenderse es necesaria la volencia por amor al prjimo oprimido. Este valor es comn a todos los revolucionariossea quien sea. Es ms o menos comn. Los que toman las armas, que no son ladrones o asesinos, \o hacen por amor al prjimo oprimido. Cristianos y no cristianos pueden comulgar en el mismo ideal. Pero adems los cristianos tenemos otro valor evanglico que no podemos olvidar: "El amor el enemigo". Sabemos que es muy difcil el perdn de los enemigosEn este punto el cristiano que ha entrado por el camino de la violencia no puede odiar al adversario, y es muy difcil hacer una revolucin sin odio. Entrar por el camino de la violencia sin odio, es difcil. Pero es un valor evanglico que no podemos dejar de lado. En este punto cristianos y no cristianos muchas veces no pueden ir muy unidos. A pesar de muchos valores comunes este es el punto ms difcil de confrontar. El evangelio nos obliga a esta actitud de amor a los enemigos. Pero a nivel de los valores no se puede tomar una decisin. El peligro de muchos catlicos, sacerdotes, de casi todos los que ahora publican textos sobre la violencia, es que ignoran el nivel socio-poltico. Esto se llama moralismo. El moralismo es una decisin que se toma nicamente a nivel de los valores. Sin anlisis poltico. Si se toma una decisin slo desde el nivel socio-poltico, sin incluir valores, puede ser amoral o inmoral. Cuando los rusos entran en Checoeslovaquia no s si hay muchos valores en este acto poltico. Pero es un anlisis que ellos han hecho que para defenderse tienen que ocupar Checoeslovaquia. Es una decisin que si no incuye valores es tambin un acto amoral y quizs inmoral. El acto tico es el acto, la decisin, que se toma al nivel del anlisis socio-poltico pero que incluye i: valores. 63

En todo lo que se refiere a la violencia, estas distinciones pueden ayudarnos a entenderla un poco mejor y a criticar. Concretamente veo que la mayora de las declaraciones que se hacen por ahora, son analfabetos polticos, porque no han hecho ningn anlisis. Tenemos declaraciones que resultan muy hermosas pero que pueden servir tanto para la violencia como para la no violencia. Se puede proclamar la no violencia absoluta. Pero puede ser amoral, o puramente moralismo. De este modo la no violencia como principio absoluto, puede ser tan intil como la violencia. (Cito el ejemplo de la revista francesa a cargo de los franciscanos, llamada "Freres du Monde", inclinada primero totalmente a lo no violencia y ahora a la violencia). Es necesario entrar en el terreno del anlisis. Y toda decisin poltica depende de la conclusin del anlisis. Este anlisis est relacionado con las situaciones concretas. La doctrina de Sto. Toms era excelente porque haca el anlisis poltico de su tiempo. Pero cuando la misma doctrina se va repitiendo tres o cuatro siglos despus, habiendo el mundo cambiado, la doctrina no vale para nada. Por lo menos no se puede utilizar. Dos peligros nos amenazan. El peligro de una casustica, que es el tipo que calcula cuantas bombas son pecado mortal. Estudia con anticipacin todos los casos posibles y da una solucin. Dice lo que est permitido y lo que est prohibido. En estos temas polticos hay una necesaria ambigedad. Y la ambigdad en muchos casos hace difcil una casustica. Esto es falta de teologa. Pero tenemos otra tentacin. Que es la de mover a la Iglesia al servicio de la revolucin, como en siglos pasados se movi al servicio del orden establecido. Lo cual me parece una falta de cultura his64

tonca tremenda en muchos de esos sacerdotes que nos asesinan con sus proclamaciones violentas. Es la falta de cultura histrica. Se quiere movilizar a la Iglesia al servicio de la revolucin como en el pasado se moviliz por el orden establecido. Pero no es razn suficiente que si en el pasado tuvimos errores debamos hacer lo mismo ahora, pero hacia el otro lado. Hemos pecado a la derecha, ahora vamos a pecar a la izquierda. (Pensemos en los Papas y obispos que hemos tenido como guerrilleros en nuestra historia). Siempre hay que pensar que cuando se toma una decisin se piensa hacer el bien: v. g. las cruzadas. Pero cuando uno toma o anima a tomar una decisin violenta hay que pensarlo bien. Es necesario mirar las consecuencias que se pueden desencadenar. Sin embargo es necesario que asumamos nuestra responsabilidad. Pero es una falta de teologa cuando se quiere eliminar la ambigedad. Lo que los moralistas algunas veces quieren es que no haya ambigedad. Cundo la violencia es justa o injusta. Es una tentacin que todos tenemos. Ahora nadie puede pensar segn estos trminos. Quitar o eliminar la ambigedad de una decisin poltica para tranquilizar la conciencia es un juego peligroso. Mejor quedarnos en esta situacin bastante trgica del hombre que tiene que elegir. En la poltica nunca se elige entre el bien y el mal. Se elige entre dos males. Y por eso no podemos quitar totalmente la ambigedad. Pero es una tentacin que tenemos: saber qu es justo, qu no es justo. Es una falta de cultura teolgica. Algunos quieren ser puros, sin pecado. Y en eso creo que los protestantes nos ayudan. Toda accin tiene elementos pecaminosos, impuros; esto es difcil para muchos catlicos. Nuestra formacin muchas veces nos lleva a buscar esa pureza. Hace algunos aos se nos daba una formacin que buscaba una perfeccin absoluta. En la poltica esto es una cosa peligrosa. La otra tentacin es la falta de cultura histrica. Cuando algunos olvidndose de que la Iglesia ha uti65

lizado muchas veces la violencia para defender al orden establecido, quieren ponerla ahora al servicio de la revolucin. Otra distincin sera indicar los varios grados de violencia. Hablando de la violencia como medio para conseguir un fin poltico, habra que distinguir entre los varios tipos de violencia; la presin poltica es una violencia, la huelga general, la violencia sangrienta. La palabra violencia tiene varios sentidos. La presin poltica que puede ser una violencia; todo cambio de gobierno o de todo rgimen poltico es una violencia aunque no haya sangre, y tambin la violencia de tipo guerrilla. Ningn poltico o socilogo, excluye totalmente la violencia como medio. La violencia es un hecho universal. La violencia es un hecho fundamental de la vida humana. Las opiniones varan en cuanto a la medida y a las condiciones concretas necesarias. Ahora entramos en el anlisis socio-poltico. La decisin confirmando la violencia o el grado de violencia, depende del anlisis socio-poltico. No se puede hacer una regla general. Es lo que me parece bastante desagradable y poco desarrollado de los que hablan de la violencia como medio necesario en Atrinca Latina, porque Amrica no es una unidad sociopoltica. Digamos: entre la isla de Hait y la Argentina hay mucha diferencia. Quizs se puede pensar, de acuerdo a los socilogos, que en un pas muy subdesarrollado la violencia de tipo guerrilla (donde no hay casi nada por destruir) puede ser funcional. Yo vuelvo al ejemplo de la I 9 Conferencia. La guerra exterior no funciona. Y una cosa que no funciona no puede ser tica. Una cosa que no tiene racionalidad no puede ser tica. Pero no se puede decir lo mismo de la guerra civil, porque la guerra civil, puede ser funcional. Una de las razones por las que la guerra internacional no puede funcionar es porque escala hacia las armas ltimas y entonces no queda nada. Por qu los EE. UU. no triunfan en el 66

Vietnam? Podra usar armas potentes, pero no quedara nada. Y si no queda nada no es una guerra. Es decir no puede usar las armas ltimas. Entonces el pequeo (como Vietnam) siempre encontrar a medios para defenderse. La destruccin de Vietnam no logra el fin poltico. No funciona como guerra. Como mecanismo poltico para lograr un fin poltico. El fin de la guerra no es la destruccin, sino que el adversario adopte las condiciones del otro. Pero si no queda ningn vietnamita... De esta manera la guerra moderna no funciona. Y no puede ser tica. La gurra civil, al contrario, por naturaleza no puede utilizar las armas ltimas, pues en terreno reducido no se pueden usar las armas ltimas. Y por eso puede funcionar y puede ser tica. Puede ser que en un pas pequeo y muy subdesarrollado este tipo de violencia se acerque ms o menos al caso clsico del tiranicidio y en este caso se podra justificar. No podemos, al menos como padres espirituales, decir a un joven cuyo pas se encuentra en estas condiciones que la violencia no es permitida para cambiarlas. Yo creo que en estas condicions, el anlisis socio-poltico lo permite. Es un acto ambiguo y no puedo quitar la ambigedad. No estoy seguro si es la mejor manera, pero es razonable porque est encuadrado dentro de un anlisis socio-poltico. Tambin podra tener resultado cuando el poder poltico y militar est en manos de extranjeros, por ej., el caso de descolonizacin. Cuando la utilizacin de la violencia es para luchar contra el colonizador, particularmente si hay fuerza externa (digamos las guerras de liberacin), me parece tener un cierto sentido (v. g. Argelia). La violencia por parte de los colonizados tiene sentido. El anlisis socio-poltico permite esperar un xito por este medio. Pero cuando llegamos a un pas ms desarrollado donde el poder 67

tirnico (porque si se hace revolucin es para derribar a un poder tirnico), no es un seor, no es un poder extranjero, pero s una clase social, un poder econmico y poltico para algunos la violencia de tipo guerrilla no tiene sentido. Sera el caso de Brasil, pas bastante desarrollado. Repito que esa es una solucin ambigua. Pero por lo menos no se puede presentar en casos de este tipo, la violencia como la nica solucin cristiana. El anlisis nos ensea qu en un pas bastante desarrollado los mtodos para cambiar las estructuras malas, no pueden ser este tipo de violencia poco organizada. Tenemos que buscar otros mtodos para hacer la revolucin. Esto no quita el deber de preparar la estrategia revolucionaria si las estructuras son malas, opresivas. Tenemos el deber de cambiar las estructuras. Pero es el mtodo de este tipo de violencia sangrienta (la guerrilla) el modelo de violencia, que parece ser poco conducente al resultado. Lo que el documento base de Medelln indica es bastante acertado. El prrafo sobre la violencia dice: "En muchos pases de la Amrica Latina estamos en una situacin de violencia por parte de la oligarqua. Hay una situacin de violencia por parte de las estructuras opresivas que existen en muchos pases de Amrica Latina". A esta situacin corresponde una tentacin de violencia. Esto est bastante bien por un lado. Me parece un hecho bastante claro. Una clase opresora impide a una parte del pueblo que se desarrolle normalmente. (Manifiesto de los sacerdotes de Bogot sobre la violencia injusta). A esta situacin de violencia le corresponde la tentacin de violencia para romper esta situacin por lala violencia. En tal situacin el peligro de una explosin es muy grave. Si esta explosin sucede en un pas no podemos hacer una casustica para ver qu podemos hacer. Es una situacin explosiva. . . En el caso de que un loco con una pistola salga a la calle, no puedo con 68

anticipacin decir qu voy a hacer. Algo debo hacer, pero no con anticipacin. Lo que debemos hacer en tales situaciones es preparar un cambio de situacin para que esta situacin de violencia no siga, no contine. Y cules son los caminos? ese es el fruto del anlisis sociopoltico. Cules son los caminos para impedir esa explosin? Cules son los caminos? Yo veo tres caminos en los ltimos documentos de la Iglesia de Amrica Latina: Comblin. (Ver el documento preparatorio a la Conferencia de Medelln). Un documento bastante violento, pero racional, que se funda sobre un anlisis poltico de Brasil. Es un anlisis de la situacin de Brasil y de Amrica Latina, y para cambiarla l propone el camino de la conquista del poder. (Sigue ms o menos las lneas de la Accin Popular de Brasil, movimiento en un principio catlico). Presenta una tctica revolucionaria muy leninista. Yo no veo ninguna dificultad desde el punto de vista poltico, me parece bastante sano. No me gusta como mtodo. Tampoco que un sacerdote presente el mtodo leninista... admito a un laic o . . . Yo tengo que confesar que el leninismo tiene xito. En una situacin revolucionaria yo aceptara que jvenes catlicos tomen este modelo para cambiar la situacin de violencia injusta. Precisamente para evitar una explosin desorganizada. Helder Cmara. Dice que Brasil necesita un cambio de estructuras; que no se puede esperar un cambio normal, una evolucin de reforma, pero antes de pensar en una violencia, en un cambio de estructuras hay que cambiar las mentalidades. Es el camino de la concientizacin. O la lnea de Mao Tse Tung, quien habla de la revolucin cultural. Tomando algunas ideas de Mao: Mao dice que no se puede hacer una revolucin de estructuras si no hay primero una revolucin cultural (habl de esto hace 25 aos). Helder dice que necesitamos una revolucin cultural: "cambiar

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las mentalidades de tal manera que podamos cambiar las estructuras". (Cfr. el discurso del mes de abril en Pars que es bastante bueno). Sin embargo, no se puede pensar una revolucin si no hay una doctrina, un modelo revolucionario. Muchos de los que proponen la violencia como una palabra mgica que da resultados por s misma, no tienen una doctrina del cambio. La tercera va, tambin basndose en un anlisis poltico, es el camino de los focos guerrilleros del Che Guevara. Yo creo que es lo menos aceptable. Pero no dira que es lo menos funcional. Yo hablo en trminos de sociologa. Lo que funciona, lo que no funciona. Hay varios caminos que podran funcionar, incluyendo todos elementos de violencia. Leyendo el diario del Che, vemos que este hombre en sus ltimos meses de su vida, cuando hace el anlisis del mes, descubre que los campesinos no se unen sino que se alejan. Esto hace ver la crtica que Mao Tse Tung le hizo al Che. Mao piensa que este mtodo no puede cambiar las estructuras opresivas de Amrica Latina. Segn Mao se asemejan a los tres mosqueteros que se espera realicen aventuras extraordinarias. Hemos presentado as los tres casos de la violencia, de la violencia organizada, controlada, bien pensada. Y creo que desde el punto de vista cristiano esto puede tener sentido si incluye los dos valores apuntados al principio: Amor al prjimo y tambin amor al enemigo. Resumiendo: Tenemos que pensar en los problemas de la violencia porque: 1. 2. La Iglesia no nos dice mucho sobre este punto. Estamos en una situacin de violencia. Quizs no siempre, pero s en algunos pases del mundo y en este mundo no podemos cerrarnos en nuestras fronteras. 70

Cmo vamos a impedir la tentacin de violencia? La eleccin no se realiza entre la conservacin de las actuales estructuras y la revolucin, sino entre el cambio radical y la revolucin sangrienta. Estando en una situacin de violencia, para evitar caer en la tentacin de la violencia. Cules son los caminos posibles? No es el primer deber del sacerdote inventar el camino, eso es trabajo del poltico, de los laicos. Pero tenemos que entender lo que ellos hacen. No apruebo mucho al sacerdote que dice "vamos a seguir el camino de Lenn", pero debemos entender si este camino es aceptable o no. A mi juicio el camino del P. Comblin no es el ms acertado. El pensamiento que me parece ms conforme al cristianismo es el de Helder Cmara. El cambio puede hacerse bastante pacfico si gran parte del pueblo ya est preparado. El camino de los focos guerrilleros me parece poco acertado. En la tercera parte veremos los problemas espirituales. Trataremos de pensar una teologa para tiempos de revolucin. La forma de comportarnos como cristianos en tiempo de revolucin. Para ello nos basaremos en la Biblia. Anlisis teolgico Vamos a tratar el ltimo paso en esta reflexin sobre la violencia. La primera parte fue histrica. Despus tratamos la necesidad de una reflexin sociolgica para fundamentar una reflexin teolgica. Volveremos sobre esto. Hoy quera tocar el tema de una posible teologa de la revolucin. Una reflexin espiritual. Como deca una teologa de la revolucin me parece una palabra bastante inadecuada. Mejor sera hablar de una teologa para tiempos de revolucin. Pero se utiliza mucho en los ltimos aos. 71

Una nota preliminar y tres elementos de reflexin. Se trata de una tentativa. No es una cosa acabada ni muchos menos. Nota preliminar: Hay que tener mucho cuidado en este terreno porque lo que se presenta como teologa, es muchas veces una ideologa ms. Hay ideologa cuando las afirmaciones, las posiciones, reflejan una mera diferencia de posicin social en la lucha de clases. Los pobres estn en pro de la revolucin, an de la violencia. Los ricos estn en contra, aparentemente, por razones teolgicas, en realidad por razones ideolgicas. (Lochmann trata el tema de la teologa e ideologa). Este peligro lo tenemos todos. El problema de la violencia revolucionaria no debe ser resuelto ideolgicamente. Muchas veces estamos en pro o en contra de la violencia por razones ideolgicas y no por razones bblicas o de nuestra fe cristiana. Primer paso de la reflexin. Una teologa de la revolucin debe fundarse en la dinmica bblica del cambio, del movimiento histrico. Si hablamos de una reflexin teolgica, no podemos repetir lo que cualquier poltico dice: que hay que r a la revolucin para hacer ms justicia... eso no basta como teologa. Esta es un poco la crtica que le hago a Schaull, l repite un poco los temas polticos de la revolucin cubrindolos de un vocabulario teolgico. Para una teologa de la revolucin hay que fundarse en la dinmica bblica, en la dialctica cristiana de una historia que corre hacia el Reino de Dios. Incluyendo muerte y resurreccin. Y todo el problema va a ser, cul es el sentido de la muerte, de la violencia. Y la Biblia tendr que ayudarnos a entender el sentido, el significado de la muerte y resurreccin: la victoria sobre la injusticia, sobre el pecado, y la reconciliacin. "El elemento nuevo que la fe cristiana trae al fenmeno revolucionario 72

dice el Pastor Dumas es la novedad de la resureccin. Lo trgico de las revoluciones dice es que, concentrndose en su propio poder, en su propia fuerza de negacin, continan el antiguo orden convirtindose en sistemas conservadores y cerrados". Toda la teora de la revolucin de Hegel y Lenn se funda sobre la violencia inicial de la negacin; segn Hegel y despus Marx, el motor de la historia es la negacin, el motor de la dialctica es la negacin. La negacin destruye el sistema anterior y permite el movimiento histrico; y la guerra dice Hegel es la fuerza de negacin. Cuando despus Lenn toma la misma dialctica dice que la guerra es la partera de la revolucin. Para que nazca el nuevo mundo socialista necesitaba una revolucin, una guerra que permita instituir la lucha de clases. La diferencia entre Hegel y Marx est en qu ste dice que despus de una ltima negacin de la sociedad de clases llegaremos a una sociedad sin clases en la cual la guerra, la violencia, no ser necesaria para el movimiento histrico. Castro en su discurso del 4/2/62 dice que para llegar a una nueva situacin revolucionaria en Amrica Latina necesitamos la violencia como partera de la nueva situacin. El peligro dice uno de estos autores lo trgico de lo revolucionario, es que concentrndose en su propio poder, en su propia fuerza de negacin, perpetan el antiguo orden, transformndose as en sistemas conservadores y cerrados. Hay que tener cuidado de no confundir revolucin y resurreccin. Es el error de un dominico famoso en Francia, el P. Carbonnel. Durante la cuaresma de 1968 a los estudiantes, su ltima pltica fue "La Resurreccin estmulo para la revolucin". Cul es la diferencia entre esta frmula y la frmula "religin opio de los pueblos"? En un caso la religin es el opio que hace dormir y en el otro la cafena que despierta. Pero si la religin es una inyeccin para la revolucin, es el mismo concepto que Marx tena de las religiones, que como opio del pueblo pueden hacer dormir o despertar. Tengo miedo 73

que para el P. Carbonnel ahora la Resurreccin del Seor sea un estmulo para la revolucin, es decir, que el fin es la revolucin y la Resurreccin es el medio, el instrumento. No se puede hablar de teologa en este caso. Aunque la revolucin permita la libertad del culto o de religin, no significa que va a ser una verdadera liberacin del hombre. Por eso antes hablamos en trminos positivos de Mao Tse Tung, pero claro que no podemos aceptar el tipo de sociedad que l propone. Podemos ver aspectos positivos en el pensamiento de Mao pero no podemos aceptar una sociedad en que el hombre viva inmerso en la sociedad por y para la sociedad. Como l dice poco importa que ahora mueran 200 millones de chinos, porque despus tendremos la sociedad perfecta. No podemos pensar de esta manera. La trascendencia de Dios al menos significa para el hombre la posibilidad de servir a su prjimo sin perder su vocacin personal. Una verdadera revolucin debe llegar a dar una verdadera libertad: es decir, posibilidad de criticar, de distanciarse de la sociedad. Si esto no se da, la revolucin no es un progreso para el hombre, puede ser un progreso en algunos elementos, pero no podemos conformarnos con ello. Tal ocurre actualmente en Checoeslovaquia, donde no se permite (los rusos no permiten) crticas al rgimen comunista. Los distintos tipos de revoluciones, que por serlo deben negar la situacin anterior, si se quedan en esta etapa de la negacin y no pasan a la situacin de resurreccin, el hombre pierde la libertad para desarrollarse. Esto no podemos aceptarlo. Por lo menos un telogo que quiere reflexionar sobre la revolucin no puede contentarse con lo que Lenn u otros comunistas dicen; no digo que no dicen nada bueno, sino que no podemos identificarlos con una reflexin cristiana sobre la revolucin. Lo que vemos en muchos artculos que se escriben hoy es que repiten nica74

mente lo que muchos comunistas podran afirmar. Es lo que veo un poco en el texto del P. Comblin. Me duele que un sacerdote no se sienta un poco otra cosa. Por lo menos l no puede decir que sea teologa lo que est haciendo. Ser una reflexin poltica de tipo leninista que puede tener un cierto valor poltico, pero al fin de cuentas no es una reflexin teolgica. Yo creo que la trascendencia de Dios es lo que nos permite siempre salvar esta posibilidad del progreso humano. En un nuevo libro que estoy escribiendo, "Cartas a algunos amigos soviticos, sobre la fe y la revolucin", procuro hacerles ver la mutilacin que significa para el hombre una revolucin que no incluye la fe en una trascendencia. El sistema socialista es, a mi juicio, mejor que el capitalista; pero al mismo tiempo debo constatar que estn encerrados en el sistema. Se quedan en la negacin, no pasan a la resurreccin. Y no pueden pasar, la dialctica hegeliana-marxista no les lleva a la dialctica cristiana de la muerte y la resurreccin. Este es el poblema del apostolado hoy. Este sera el primer paso. Habra que hacer una reflexin sobre la revolucin que no se quede con el primer paso de la negacin: destruir. Repito, es lo que se lee en muchos artculos poco pensados. Destruir para hacer el bien al prjimo oprimido. Si nos quedamos en la etapa leninista, no pasamos a la etapa cristiana. Segundo paso: Qu vamos a preguntar a la Biblia? Ella no puede darnos respuesta a la cuestin de cmo vamos a hacer una revolucin, cmo vamos a cambiar las estructuras. Pero debe ciarnos el significado de los grandes hechos humanos. Cul es el significado de la violencia? de la muerte violenta? Cul es el significado teolgico de este fenmeno de ruptura? Es o no es absurdo? En la violencia el hombre toma conciencia de una fraternidad quebrada, rota, que es preciso reconstruir y sta ser la vocacin del hombre. Si leemos 75

la primera violencia que encontramos en la Biblia: la muerte de Abel, qu nos dice la Biblia? En esta escena el protagonista es Can. Qu va a hacer Can despus de su homicidio? Es el problema de Can. Can descubre en la muerte de Abel una fraternidad destruida que es preciso rehacer. El problema es, cmo podr vivir Can despus de la ruptura de la fraternidad? Lo que la Biblia nos dice es bastante significativo para entender la violencia. En ella tomamos conciencia de una fraternidad destruida y la vocacin del hombre es rehacerla. Y creo que se podra prolongar esta reflexin, aunque no sea lo que dice este pasaje del Gnesis inmediatamente. La no-violencia, la no-resistencia a la violencia, tambin tiene un sentido bastante profundo que el P. Ossa en su editorial en "Mensaje" de mayo, a propsito del asesinato de M. L. King, explica as: No defenderse es en este caso reconocer que hay una realidad que trasciende la propia vida, es reconocer en la causa de una comunidad sin barreras a un ncondicionado y absoluto. Cuando alguien muere sin defensa por la violencia de otro ,le entrega a otro la verdad parcial y superficial de la vida de un hombre, pero se lleva consigo la verdad total y ltima. Dar este paso es vivir en la fe y vivir en la fe no requiere menos, sino ms coraje que defenderse violentamente. Requiere el coraje de pasar por dbil y aceptar la suprema debilidad de la muerte. Pero al aceptarla, la fuerza del hombre se despliega en su suprema tensin. Porque no se contenta con afirmar lo obvio de la existencia, sino que lo afirma ms all de todo Imite. Y obliga al otro (Can] a descubrir el pecado, lo que significa una hermandad destruida. Sin embargo, la accin directa noviolenta no es un mtodo siempre y universalmente aplicable. Lo que este mtodo supone para ser eficaz es que aquellos contra los cuales se ejerce desean finalmente vivir y convivir como hombres, aunque por razones de tradicin social, de cortedad de miras e intereses econmicos se hallen actualmente en la condicin de 76

opresores. Permiten al asesino descubrir esta fraternidad destruida. Can no est perdido, puede seguir viviendo, pero ha descubierto el pecado en la violencia que destruy la fraternidad. De esta manera, leyendo la Biblia entramos en un conocimiento ms profundo de lo que puede significar la violencia. El socilogo, el historiador, el filsofo todos estudian el fenmeno de la violencia en sus respectivos niveles como fenmeno esencial de la historia que se encuentra en todas las pocas. Pero ellos pueden aprender algo del telogo; el significado de la violencia vinculado al pecado esencial del hombre y que el hombre debe y puede superar con la gracia de Dios para hacer ms justicia. De manera que encontramos esta ambigedad que hemos dicho ayer: de una violencia que es pecado, pero que muchas veces es nicamente frente a un acto de violencia o ante una no-violencia, que el hombre descubre la vocacin de la fraternidad. Cuando el telogo quiere eliminar la situacin de ambigedad fundamental que hallamos en la violencia, p. e. cuando se quiere justificar la Cruzada, el telogo que la justifica quiere eliminar la ambigedad diciendo que la violencia es completamente buena, no hay pecado y no hay que preocuparse de reconstruir la fraternidad con los musulmanes. Hay que destruirlos; esto es bueno, santo, justo y realmente necesario; si el telogo quiere justificar totalmente la violencia, quita, elimina la ambigedad, pero destruye el valor espiritual de la situacin del hombre, quiere quitar la ambigedad, hace un trabajo muy malo. El joven que va a tomar la decisin de ir a la guerrilla debe pensar que est en una dialctica de pecado y de justicia. A travs de la violencia, rompiendo la fraternidad humana, quiere reconstruir la fraternidad. Creo que es un mal servicio eliminarle la ambigedad que se le presenta ante su decisin. No es una teologa sana de la violencia. Si el joven elige el camino de la violencia porque lo ve como nica salida, que lo haga, pero sin olvidar que entra por un camino difcil en el 77

cual tiene que superar esta situacin de pecado para reconstruir ms amor y fraternidad. Llegamos as al tercer paso. Cmo comportarse ahora en una decisin de violencia? Creo que una teologa ms acertada procurara estudiar, cmo a una situacin "pecadora" y yo tambin soy pecador no debo llemarla "de justicia" para quitarle la ambigedad? No hacer esto sera una mala casustica que trata de quitar las dificultades de la decisin. Cmo salvar la vocacin del hombre a la unidad, a la fraternidad? Estando en la situacin de guerra es preciso pensar siempre en la reconciliacin futura necesaria. No cometer ningn acto que pueda comprometer las relaciones futuras de reconciliacin. En la situacin de violencia no podemos separarnos de la comunidad poltica en que vivimos. Pero en esta situacin que llamamos de "pecado", cmo salvar la reconciliacin, la fraternidad futura? Esto es difcil de entender. Todava ms para los catlicos que para los protestantes que tienen una teologa del pecado original ms avanzada quizs que la nuestra. Para ellos, como todo acto de la naturaleza est viciado por el pecado, prcticamente todo acto en el campo econmico, poltico, 60cial, es pecado. Un poco ms o un poco menos pero es pecado. nicamente la gracia de Dios nos hace justos. Quizs ellos exageran demasiado. Pero tambin nosotros exageramos por el otro lado cuando queremos que en algunos casos todo sea puro, bueno, santo, justo. Estamos en una situacin de pecado. Yo creo que la teologa del Concilio Vaticano II es bastante floja en este punto del pecado original: no dice nada que pueda ser entendido por el hombre contemporneo. Repite slo lo dicho en el siglo XV. Nuestra reflexin sobre el pecado original, lo que significa esta situacin de pecado, habra que explicitarla un poco ms. Creo que estas situaciones de violencia son particularmente tpicas de la situacin de pecado y no podemos nombrarlas de otra manera ms que como pecado. Pero eso no significa que no podemos actuar; debemos actuar. Pero, qu puede significar para una conciencia catlica poco preparada a estos 78

problemas, un acto en situacin de pecado que sea al mismo tiempo necesario, porque no puedo no actuar. No actuar puede ser tan pecado como actuar. La consecuencia prctica de esta actitud de reFlexin teolgica sera: No puedo sentir odio frente a la persona del adversario. Esto hace bastante difcil a una conciencia cristiana el entrar en la violencia. Un cristiano nunca debera decir que el odio sea un camino necesario para la revolucin (tal como lo hizo Domenach). Pero concedo que hacer revolucin violenta sin odio es bastante difcil tambin. 2) Ser humilde y no fariseo. Estar siempre dispuesto al perdn del enemigo y la reconciliacin. An si para esto debo aceptar ciertos compromisos una vez asegurado lo esencial frente a la justicia. Esto es tambin lo que nos diferencia de un compaero de lucha comunista, leninista. La capitulacin incondicional de Alemania al final de la II guerra mundial no es cristiana. An cuando luche contra un capitalista asesino, un nazi, o un comunista, l es un hermano, una persona humana que debo respetar y no puedo imponerle una capitulacin incondicional. La reconciliacin es esencial en una dialctica cristiana. La dialctica pecado-reconciliacin es idntica a la de la muerte-resurreccin. 3) Conservar un cierto juicio crtico en la accin revolucionaria misma. No puedo ser iluso; debo saber que el nuevo mundo que quiero edificar con la revolucin violenta no ser del todo limpio de injusticia y de alienaciones. La ilusin del marxista y del maosta es que despus de la revolucin no quedarn alienaciones. Que el pecado existe es una verdad revelada, que no podemos probar y que es ms difcil de creer que la existencia de Dios. Pero si creemos que el hombre es pecador, debemos saber que despus de la revolucin que debemos hacer, habr tambin una situacin pecadora, con mu1)

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chas alienaciones. Esto nos dar un poco de distancia dentro de la accin que nos permitir un juicio crtico frente a la violencia. No podemos estar totalmente inmersos en la accin. No puedo tener ilusiones ante la sociedad futura, por eso antes de tomar decisiones debo pensarlo bien. No puedo sacrificar porque s no ms 200 millones de chinos, como dice Mao. Esto puede realizarlo quien no cree en la trascendencia, pero no un cristiano. Una teologa de la revolucin, en resumen, incluye primero la perspectiva primordial del amor a los pobres y su defensa. Para defenderlos puede ser que en algunas circunstancias tenga el deber de emplear la violencia. El Vaticano II y la Populorum Progressio nos han dejado las puertas abiertas para esto. 2) An cuando entro en la violencia, en esta dialctica del pecado y de la reconciliacin, debo denunciar el pecado y la injusticia, sabiendo que yo tambin soy pecador, injusto, y estar siempre dispuesto para la reconciliacin y el perdn de los enemigos, an con un cierto compromiso. 3?) Una preferencia para la noviolencia cada vez que este tipo de accin parece posible. Aconsejo leer el artculo del P. Ossa en "Mensaje" de mayo 1968 sobre M. L King, es lo mejor que he ledo sobre la no-violencia, no excluyendo una cierta violencia, pero dando la preferencia a la noviolencia como mtodo poltico y de accin, cada vez que este camino sea posible. Creo que esto es lo que el Papa ha querido decir en Bogot para ir un poco contra la magia de la violencia que se encuentra en muchos crculos. Parece que la magia de la violencia dispensa de pensar en el futuro. Esto no quita la realidad de la violencia en el mundo; es un fenmeno sociolgico, filosfico, poltico. Pero hay que pensarlo bien. No se la puede suprimir pero en algunas circunstancias en ciertos crculos hay un cierto romanticisco de la violencia que la hace parecer a un acto mgico. En este caso creo que es deber de los que tienen autoridad en la Iglesia llamarnos a la prudencia, pero eso no excluye el deber de pensar en una estra80

tegia revolucionaria en el futuro. Pero no olvidemos que hay otros caminos adems de la violencia mgica. Este esquema de teologa de la revolucin es slo una tentativa. Tipologa de las relaciones del mundo actual Tipologa de las relaciones entre los pases ms desarrollados y los menos desarrollados, que puede llevar de hecho a la violencia. La tomo de un socilogo noruego. Galtung, Director del Instituto de Investigaciones sobre la Paz, de Oslo. El hace esta tipologa del comportamiento de las relaciones entre los pases, ms desarrollados y menos desarrollados: cules son y sern en los aos que vienen esas relaciones? Hay dos tipos de relaciones: al nivel de los individuos al nivel de los estados segn que haya poca solidaridad o ms solidaridad Esto servir como ejemplo de lo que es la sociologa de las relaciones internacionales. Tipo de relacin al nivel de los individuos cuando hay poca solidaridad en el nivel ms alto de la sociedad: Se produce una evasin de los cerebros: estudiantes y tcnicos. Esto sucede en la India, frica, que huye a Europa o U. S. A.. Los que pueden escapar escapan. Hay poca solidaridad entre los individuos. Al nivel obrero sucede lo mismo: as los bolivianos, chilenos, paraguayos, que vienen a la Argentina. 2) Tipo, siempre al nivel de individuos pero con ms solidaridad. Relacin entre un pas que ha sido colonia y el colonizador. 81 1)

Se pueden dar dos situaciones: si se puede arreglar se da una negociacin de ventajas recprocas. El pas ms desarrollado enviar expertos a cambio de algunas ventajas. si el intercambio de ventajas recprocas no funciona se produce una situacin de rebelda. Caso de Guinea Francesa con Francia. La Guinea al no poder negociar ventajosamente con Francia, trata de hacerlo con Rusia. 3) Ayuda internacional: relacin al nivel de los estados de poca solidaridad. Dos casos:

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Hay un poco ms de solidaridad: lo cual produce una negociacin del tipo de luchas de clases organizada a nivel mundial. La reunin de Nueva Delhi es tpica de esta forma de relacin internacional {21967), en la cual los pases menos desarrollados discuten ms solidariamente con los ms desarrollados las condiciones de reequilibrio en la sociedad mundial. Es una lucha de clases sindical a nivel mundial. Si esto no funciona y no de resultado llegamos a la ltima solucin posible: 5)

los pases ms desarrollados ayudan sucesivamente a los pases subdesarrollados que le dan algunas ventajas polticas. Preferentemente ayudarn a los pases que estn ms avanzados y que prometen ser bastante tiles para la poltica. El caso de la India: es de inters de todos los pases capitalistas liberales que se desarrolle para evitar el peligro de ser otra China Comunista. El pas desarrollado es puesto como modelo e ideal hacia el cual debe tender el menos desarrollado. A esta poltica atacaron los estudiantes franceses en mayo. Cada pas ms fuerte tiene su propio pobre, como la dama de caridad que tiene su familia pobre, con la condicin de que los nios sean bien educados y le den las gracias, que el marido no sea borracho. Es la poltica del 'nio mimado". Caso concreto de Puerto Rico y EE. UU. Rusia tambin tiene los suyos. Francia e Inglaterra tambin. Es la poltica de la "dama de caridad" que da mucha buena conciencia a la opinin pblica del pas ms desarrollado. Ninguna de estas dos polticas en realidad ayudan mucho. Crean ms resentimientos que verdadera comunidad internacional, porque no gusta mucho ser ayudado. 82

La REVOLUCIN SOCIAL, lucha armada para conquistar por la fuerza lo que no se pudo conquistar por el dilogo y las negociaciones. Galtung, al final del esfuerzo para comprender las relaciones de este esquema entre naciones ms desarrolladas y menos desarrolladas dice que es evidente que este tipo de relacin no da mucho resultado. Puede salvar alguno pero no puede reequilibrar la sociedad mundial. Prcticamente ahora estamos en un perodo en que nos quedan dos soluciones: Una solucin de lucha de clases internacional organizada de tipo sindical. Si no podemos arreglar el equilibrio mundial por este camino, por desgracia llegaremos a la segunda solucin de una guerra mundial. Y por esto en una reflexin tica basada en un anlisis sociolgico, 1 9 no debemos ocultar el hecho de la lucha de clases mediante diversos mtodos de ayuda. Esto puede ser til pero no dar solucin a los problemas. Mejor hacer lo realizado en las naciones desarrolladas de aceptar el hecho de que hay intereses opuestos en una sociedad. Que hay una lucha de clases. Cuando esta pasa al nivel institucional se empiezan a solucionar muchos de los problemas que Marx analizaba muy bien el siglo pasado, pero que no han llegado a ser la verdad porque los pases industriales han encontrado distintos mtodos para reequilibrar la sociedad. Al nivel mundial, como el Papa dice en la Populorum Progressio, la cuestin social 83

ahora es mundial. Pero hay que entenderlo bien. La cuestin social es la lucha de clases y no podemos ocultarlo. Si lo hacemos pensando en las ayudas algo de esto se nota en la Populorum Progressio y no institucionalizamos la lucha de clases a nivel mundial, tendremos a nivel mundial no una guerrilla romntica, sino un pas carismtico que va a unir la fuerza de los pobres para preparar la violencia organizada y si esta no da resultado tendremos la revolucin armada. Esto no puede suceder antes de 10 aos. Durante estos 10 aos tenemos el tiempo para institucionalizar la violencia limitada, controlada y organizada. Habr en este tiempo choques menores, en la frontera entre los ricos y los pobres. Vietnam; el Caribe con Santo Domingo y Guatemala. El futuro no va a ser muy pacfico. La cultura poltica es tener una visin un poco amplia de las relaciones de fuerza en el mundo; no encerrarse en una problemtica demasiado estrecha. Cul ser la poltica basada en un anlisis de este tipo? Por una parte institucionalizar la lucha de clases. Es como fomentar el sindicalismo a nivel nacional, pues permite a las clases menos favorecidas conquistar de una manera institucionalizada con un mnimo de violencia pero con una presin fuerte sus derechos. De la misma manera hay que pensar este problema a nivel mundial. Para evitar los choques demasiados fuertes, limitados pero peligrosos como Vietnam y Sto. Domingo debemos repensar los problemas del derecho internacional. Aqu en Amrica Latina por ej. la no intervencin es un dogma sagrado. Yo digo que nos guste o no habr intervencin, el problema es ver como evitar que la intervencin no estalle en una lucha Mundial. U Thant, Secretario de la ONU tiene ideas tiles cuando insiste en la necesidad de una fuerza de paz, no interamericana porque el desequilibrio entre USA y el resto impide un buen resultado, pero s a nivel mundial. Una fuerza que pueda intervenir en un pas 84

que lo pide para defender su propia identidad. Por ej., al desaparecer los "cascos azules" en Palestina la guerra volvi a estallar. Propondr ahora otra reflexin sobre la violencia y el anlisis sociolgico. La violencia es un hecho pero la reflexin tica del hombre es cmo limitar esta violencia y reconstruir la fraternidad. Estos esquemas pueden darnos algunas ideas para captar las cosas que eviten las violencias ms graves. Por ejemplo, 1 9 no confiar demasiado en la ayuda internacional; mejor institucionalizar la lucha de clases internacional y en 2" lugar para evitar los choques ms graves, como dicen los Papas, fomentar y ayudar los esfuerzos de las instituciones internacionales para impedirlos. El gran servicio de los telogos del siglo XVI a la sociedad fue la creacin del derecho internacional. No han hecho una teologa de la guerra, sino han creado el derecho internacional moderno. As Surez y Vitoria. Hoy sera quizs ms til que una teologa de la revolucin o del desarrollo que Iglesia piense en lo que debe ser un nuevo derecho internacional pues el del siglo XVI era para pases cristianos, no aceptado hoy por los pases comunistas. No podemos esperar mucho ms en un mundo de pecado donde debemos salvar la vocacin del hombre a la unidad y la fraternidad. Robert Bosc, Agosto 1968

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CRISTIANISMO, PASTORAL Y LUCHA DE CLASES

Abundando en el tema anterior, Giulio Girardi, el conocido telogo y especialista italiano en asuntos de dilogo entre cristianismo y marxismo, trata el punto especfico de la lucha de clases (lucha por la liberacin) de los grupos oprimidos. Despus de aclarar los sentidos y ambigedades de esta lucha, el autor la sita e integra en las exigencias de la caridad cristiana, y de la vocacin del cristiano y de la iglesia a la unidad.

Se da hoy, en el espritu de muchos militantes, una grave tensin entre las exigencias de la fidelidad a la iglesia y a la clase obrera, entre la exigencia de entregarse a la liberacin social que parece exigir una lucha de clases a nivel nacional e internacional y la doctrina social de la Iglesia, que parece incluir una condena de esta lucha, considerndola como rasgo esencial del comunismo ateo. Es ste un problema importante y de los ms candentes en nuestro tiempo postconciliar. Porque no se trata de una cuestin de detalle, sino que es el punto clave del problema de las relaciones entre Iglesia y mundo, entre vida cristiana y compromiso temporal. Una opcin en este campo supone adems una serie de tomas de posicin que afectan al conjunto de la vida y pensamiento cristianos. Es, por un lado, 87

una cuestin prctica en el mbito de las grandes orientaciones de la vida de la comunidad y por otro, tiene muchas implicaciones doctrinales e impone, como veremos, una opcin entre dos teologas e incluso dos antropologas. Se trata de un problema que encauza la vida comunitaria y personal de los cristianos, en relacin con un aspecto fundamental de la imagen de la Iglesia, que ha de ser el ttulo de la presencia de Dios: el testimonio que los cristianos deben ofrecer y que no puede ser nicamente individual, sino que ha de ser comunitario. Se trata de algo esencial para determinar el sentido de la misin de la Iglesia en el mundo. La Lucha de clases afecta a la misma Iglesia Este problema nos sita en el centro de la divisin que afecta a la Iglesia postconciliar, enfrentada en todos los campos con agudas tensiones tericas y prcticas. E! concilio conclua con un documento sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Se estableca oficialmente con ello un clima de dilogo, de reconciliacin y casi de idilio: en contraste abierto con el Syllabus (recurdese su condena a la proposicin de que la Iglesia deba reconciliarse con la civilizacin moderna), el Vaticano II vena a realizar lo que un documento precedente haba anatemizado. Pero he aqu que el idilio ha durado poco: apenas se ha manifestado el contenido explosivo de la abertura al mundo, parece como si entre ste y la Iglesia surgiera una incompatibilidad de carcter. El encanto se ha roto y el divorcio amenaza tambin con una serie de problemas no slo morales e individuales, sino sociales: la Iglesia tiene que enfrentarse, en concreto, con un sistema social que actualmente apoya a menudo a la misma Iglesia, favorecindola y ofrecidole una posicin de poder. La Iglesia se ha dado cuenta de que criticar este sistema, ponindolo en cuestin, es ponerse en cuestin a s misma en la medida .en que se 88

halla comprometida con l, en la medida en que ha asimilado en su propia vida eclesial la mentalidad, la cultura y las posturas que integran el estilo de vida de este mundo concreto. Ahora bien, dado que en la Iglesia se da todava una resistencia muy fuerte a la autocrtica y a la humildad comunitarias, las decisivas premisas que se han establecido a partir del concilio no han descendido an al mbito de las consecuencias, sobre todo en lo que se refiere a la revolucin y a la lucha de clases. El concilio, por otra parte, crey y as lo manifest, que la apertura de la Iglesia al mundo deba implicar una actitud muy peculiar de la misma Iglesia con respecto al mundo de los pobres. La Iglesia, como ganando una nueva sensibilidad, se ha vuelto a descubrir como Iglesia de los pobres: ha intuido que convertirse a los otros quiere decir convertirse a los pobres. Pero tambin aqu el discurso se ha vuelto ms complejo y turbador cuando se han do descubriendo algunas implicaciones de esta conversin. Porque convertirse a los pobres no quiere decir simplemente amarlos, sino que supone comprometerse en su liberacin, participar en su lucha contra la opresin. No se puede estar enteramente en favor de los oprimidos y de los pobres, si no es entrando en conflicto con los opresores y con los ricos. Es necesaria una opcin en favor de una clase y en contra de otra. Y esta eleccin parece dividir a la Iglesia, introduciendo en su misma vida la lucha de clases. Porque resulta, en efecto, que muchos ricos la gran mayora de ellos son cristianos. La Iglesia se encuentra, as, teniendo que enfrentarse precisamente contra aquellos en quienes acaso pensaban muchos cuando proyectaban abrirse al mundo: los bienpensantes, los exponentes ms poderosos de la poltica, de la industria, y de la cultura; personas e instituciones que, a lo mejor, apoyan a la Iglesia y le proporcionan medios para desarrollar su misin. Aquella apertura al mundo que pareca ser y era en cierto sentido una llamada a la reconciliacin, se con-

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vierte e nuna declaracin de guerra, y esto provoca un sentimiento de resistencia en el espritu de la mayora de los cristianos. Esta actitud, por lo dems, no deja de encontrar fundamento y expresin en muchos documentos oficiales de la Iglesia que condenan la lucha de clases, asocindola a la condena global del comunismo ateo y oponindola al llamado "interclasismo" que sera caracterstico de la doctrina social cristiana. La mentalidad de nuestros ambientes refleja esta actitud oficial. Y se trata de una mentalidad que no es simplemente cosa del pasado. Planteamiento de la cuestin Antes de abordar el problema que se plantea en todo lo que precede, conviene apuntar, al menos en una primera aproximacin, que la lucha de clases es al mismo tiempo un hecho y un mtodo. Es un hecho: es decir, se trata de reconocer la divisin de la sociedad en clases irreductiblemente antagonistas, tanto en cuanto a sus intereses econmicos, polticos y sociales, como en lo que respecta consecuentemente a su cultura. De un modo ms preciso, es la divisin de la sociedad entre opresores y oprimidos, entre los que deciden y los que ejecutan. Este hecho es adems una ley histrica: en el sentido de que, puestas ciertas condiciones (por ejemplo, el rgimen de propiedad privada o de los grandes bienes de produccin), esta lucha se hace necesaria, y tambin en el de que condiciona otros aspectos de la vida social, con lo que resulta componente fundamental en la interpretacin de la evolucin histrica. Pero la lucha de clases es igualmente un mtodo que se impone a las clases oprimidas para conseguir su liberacin: en el sentido de que la transformacin de la sociedad pasa por una iniciativa solidaria y sistemtica de lucha de las clases oprimidas contra las dominantes. Se trata de un mtodo para superar el estado social de alienacin, de una iniciativa a tomar ante una situacin impuesta. 90

Esto supuesto, podemos ya examinar las relaciones entre cristianismo y lucha de clases. Analizaremos, en primer lugar, la condena del cristianismo sobre la lucha de clases, segn la comprensin comn que de la misma se tiene. Y enunciaremos, en segundo lugar, el radical cambio de perspectiva al que parece llamada hoy la conciencia cristiana sobre este problema, para sacar finalmente las consecuencias de esta nueva actitud en la vida interior de la Iglesia, especialmente en la concepcin de su unidad. EL RECHAZO CRISTIANO DE LA LUCHA DE CLASES De hecho, el cristianismo ha rechazado la lucha de clases, invocando unas determinadas motivaciones contra una imagen concreta de la misma. Pero adems se ha apoyado, al hacerlo, en unas razones o presupuestos ms profundos, que debern ser examinados en toda su apltud. As podremos sacar algunas conclusiones. El rechazo de la lucha de clases Este rechazo se refiere a la lucha de clases no slo como mtodo, sino tambin como hecho. Se da, en efecto, una tendencia constante en nuestra cultura cristiana a no reconocer, en su radicalidad, la divisin de la sociedad en clases opuestas y, por lo mismo, a no condenar su injusticia ni a comprometerse a eliminarla. As, se dice que los intereses de las diversas clases no son divergentes, sino convergentes y que los conflictos reales entre dirigentes y obreros no se deben al sistema, sino a la debilidad de los hombres: se pueden, pues, eliminar dejando intacto el sistema de relacin clasista, a base de buscar la armona y la colaboracin de las diversas clases y de promover sucesivas reformas, sin recurrir a la revolucin misma. Se aade, adems, que la divisin en clases no es fruto culminante de un desorden, sino la simple expresin de una diversidad {inscrita en la naturale91

za de las cosas y reflejo de la voluntad de Dios) de capacidades y de tareas entre los hombres. Sobre todo, es natural que unos guarden relacin de dependencia con respecto a otros, a quienes Dios les confa la tarea de dirigir la historia y una misin paternal (propia de los ricos y poderosos y de las autoridades); los primeros, en cambio, se realizarn como hombres aceptando su dependencia con espritu obediente. De ah que toda tentativa de modificar esta situacin sea un movimiento subversivo, opuesto a la naturaleza y a Dios, y por lo mismo utpico. Lo anterior nos prepara para entender el juicio que se da sobre la lucha de clases considerada como mtodo, cuya imagen es presentada siempre como algo lgubre y sanguinario, suscitando espontneamente una actitud reaccionaria. Ms en concreto,, es-, te juicio se refiere a los objetivos de la lucha, a los motivos de la misma y a los medios de que se sirve. En cuanto a sus objetivos ya sabemos por qu han de ser condenados: se trata de romper el orden establecido por la naturaleza y por Dios y las relaciones naturales de dependencia, abocando al desorden y a la anarqua; se supone, pues, que la situacin actualmente establecida es mejor. Por lo que respecta a sus motivos, se atribuye tambin a la lucha de clases el brotar fundamentalmente del odio, resentimiento y egosmo de los trabajadores y pobres; identificada as la lucha con el odio de clases (instintos y pasiones desencadenados, resentimientos y sed de venganza), resulta incompatible con el amor cristiano. Finalmente, tambin los medios de la lucha son condenables: la violencia, el derramamiento de sangre y el abuso de poder por parte de las masas que se sirven prcticamente de cualquier medio a su alcance. Las motivaciones que surgen ante esta imagen que se forma en el ambiente cristiano de la lucha de clases no pueden sino condenar a sta como mtodo. Slo cabe, entonces, la alternativa ya mencionada del interclasismo cristiano: un ideal de colaboracin, armona y unidad en el amor; un ideal que intenta reno92

var las cosas fundndose en la iniciativa de ricos y poderosos, llamados a una misin paternal en la sociedad y en la historia y que debern convertirse cambiar de mentalidad para que cambie la situacin. El cambio, con todo, nunca ser tan radical como para suprimir relaciones de dependencia (se trata, al fin y al cabo, de algo definitivo y necesario), por ms que no parezca compatible con esto el derecho de todos los hombres a la libertad: una libertad entendida tambin como posibilidad concreta de participar en la iniciativa poltica, econmica y, en ltimo trmino, histrica. Las razones que este rechazo presupone Por algunos indicios de lo anteriormente expuesto se podra concluir que lo condenado por la Iglesia es un cierto tipo de lucha de clases y que si el sentido de sta fuera otro, la condena ya no valdra. Podramos, as, por un lado, comprender y justificar la posicin de la Iglesia y, por otro lado, movernos con libertad en la elaboracin y realizacin de nuevas posibilidades. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. La Iglesia, de hecho, tiene esta imagen y no otra de la lucha de clases, y sus directrices sociales no slo brotan de ah, sino que adems presuponen otras razones ms profundas. La posicin ideolgica de la Iglesia y de los cristianos en este tema comporta una serie de races que brotan de su misma vida y pensamiento: races culturales, doctrinales y estructurales. En efecto, la actitud que nos ocupa no es cuestin de detalle: no se trata de una actitud concreta ante la lucha de clases, sino que implica toda una visin del cristianismo, toda una ontologa y una moral, toda una interpretacin de la realidad y de los valores. Supone una visin de la realidad esttica, jerrquica (estructurada por naturaleza segn relaciones de dependencia) y providencialstica: es decir, atribuye los cambios nicamente a Dios, poniendo al 93

hombre ante un mundo ya hecho y una sociedad ya establecida. Esto comporta una actitud moral y espiritual que es la de la docilidad: el hombre ideal el que ha entendido su misin en el mundo es el hombre capaz de conformarse a lo real, al orden establecido de las cosas, tal como Dios lo ha creado, y tal como est inscrito en la naturaleza. As pues, los problemas a solucionar por parte del hombre no son los de la estructura del mundo, sino que se reducen a problemas individuales. La espiritualidad correspondiente es individualistica e irenista: no se propone luchar contra la situacin sino aceptarla. Querer a los hombres, por ejemplo, significa quererlos tal como estn en el mundo, sin preocuparse por transformar la situacin en que se encuentran. Ciertamente, un cambio de actitud en todo este mbito supondra una cierta revolucin cultural. Porque sera un cambio en toda una concepcin del cristianismo, en toda una mentalidad y cultura. Pero resulta tambin que el rechazo de la lucha de clases es manifestacin o al menos, nos pone el problema de un proceso de osmosis con la mentalidad burguesa dominante sufrido por el cristianismo. La imagen que ste se ha forjado de la lucha de clases corresponde, en efecto, a la que se forja desde una actitud estructuramente burguesa. Y la doctrina interclasista es, de hecho, muy clasista: refleja el punto de vista de la clase dominante. Por un lado, pues, una religin que funciona de este modo es muy til para una sociedad conservadora. Pero, por otro lado, explica y da pie a la intepretacin marxista de la religin. Quienes tienen la experiencia de la originalidad de la dimensin religiosa, saben ciertamente que sta no puede reducirse a un producto que el hecho histrico de la lucha de clases suscita como instrumento de conservacin: hay algo, en la relacin del hombre con Dios, que supera toda posibilidad de explicacin histrica. Pero se ha de reconocer que el condiciona94

miento clasista de nuestra religin puede engendrar una sospechosa actitud religiosa e imprimir su carcter en la vida y pensamiento cristianos. Y esto es tanto ms fcil cuanto ms favorecida se encuentra la Iglesia por el orden constituido. Sociolgicamente aliada con el poder e identificada con la clase dominante, la Iglesia ha de tomar conciencia de sus condicionamientos para poder autocriticarse audazmente, denunciando las causas de una situacin realmente grave y devolviendo, as, el mensaje a su pureza evanglica. Algunas conclusiones Por todo lo dicho, en el espritu de muchos cristianos se da como indicbamos al principio una tensin interior entre fidelidad a la Iglesia y fidelidad a la clase obrera, al mundo de los pobres. Tensin que puede llevar, y que ha llevado no pocas veces, a una ruptura. El descubrimiento del ideal revolucionario es para muchos jvenes de nuestro tiempo una experiencia rica y prometedora, es el descubrimiento de una manera nueva de concebir la vida y la entrega de uno mismo. Pero esto entra en crisis ante la formacin catlica que se ha recibido. "Dej la Iglesia hace diez aos para entrar en el Partido Comunista, y la dej fundamentalmente para defender las ideas que Ud. ha expuesto hoy", me deca hace poco un obrero despus de una conferencia en la que haba tratado del tema de la lucha de clases. Hemos de crear una situacin en la que nadie tenga que dejar la Iglesia por esta razn. Porque el ejemplo es signo de un problema que no afecta nicamente a casos individuales, sino a la clase obrera en su conjunto. Se ha hablado de la apostasa moderna de la clase obrera, pero de hecho es sta la que ha abandonado la Iglesia o es la Iglesia quien abandonado a la clase obrera? En la conclusin del concilio, uno de sus mensajes se diriga al mundo obrero, y en l se 95

hablaba de profundas incomprensiones entre la Iglesia y la clase obrera: esto ha hecho sufrir a ambas partes, se aada, pero ha llegado la hora de la reconciliacin. La Gaudium et Spes habla de la responsabilidad de los creyentes por su vida y doctrina, por sus culpas y errores en la gnesis del atesmo, valiendo esto particularmente en el campo social donde se ha engendrado todo el movimiento marxista en su componente atea. Esto supone que la reconciliacin a la que se alude comporta el reconocimiento de las culpas pasadas, una sera autocrtica y una verdadera humildad comunitaria. Un reconocimiento de faltas no slo genricas, sino concretas, en esta situacin, ante este problema; y a nivel comunitario, no slo individual, puesto que en la gnesis del atesmo lo ms grave no son las culpas personales, sino las comunitarias, que son las responsables de la imagen con que aparecen la religin y la Iglesia. El tema de la lucha de clases es un lugar privilegiado para la nueva actitud cristiana de sincera y humilde autocrtica. Se trata de presentar una alternativa positiva al atesmo manifestando la posibilidad de ser fieles a la Iglesia y a la clase obrera.

Por lo dems, la nueva conciencia cristiana ya no puede reconocer la divisin en clases como algo legtimo. La evolucin de la conciencia de la humanidad penetra y transforma la conciencia cristiana y le imprime un nuevo sentido de la dignididad de la persona humana, en virtud del cual no se puede considerar como normal una situacin de esclavitud y dependencia. Descubierta la libertad como un derecho y como un deber esta situacin se detecta como alienacin. Forma tambin parte de dicha conciencia un nuevo sentido de la historicidad. Se tiene una visin dinmica del mundo, no considerando ya como algo hecho y constituido, sino como una tarea de desarrollo confiada por Dios a los hombres. Cosas que se crean "naturales" han aparecido constantemente como sujetas a la accin del hombre y a sus posibilidades de transformacin. Se ha cobrado conciencia del poder "y de las responsabilidades del ser humano que est tomando en sus manos la iniciativa histrica y la tarea de transformar lo dado. Es, pues, toda una nueva visin del universo la que aqu se supone. Respecto al mtodo de esta lucha, el gozne del cambio de perspectiva est en distinguir entre lucha de clases y odio de clases. La lucha seguir siendo rechazada cuando sea expresin del odio y en la medida en que se confunda con l, y esto supone una continuidad con la actitud tradicional. Pero la novedad de la postura viene de la diversa interpretacin que se da de las exigencias del amor. Este no se ve como necesariamente incompatible con la lucha e incluso nos exige comprometernos seriamente en la liberacin de los pobres y oprimidos y en la transformacin total de un sistema que los engendra y mantiene como tales. El evangelio manda amar a los enemigos, no dice que no los tengamos o que no debamos combatirlos. Las fuerzas interesadas en conservar una situacin de privilegio, poder y riqueza para unos pocos opondrn resistencia al cambio, y la lucha se har inevitable. Histricamente se puede comprobar que la renuncia a privilegios slo se da cuando se ha perdido en la lucha. De ah que el amor cristiano no slo

LA ACEPTACIN CRISTIANA DE LA LUCHA DE CLASES En qu consiste, pues, la nueva direccin y orientacin de la conciencia cristiana de hol ante la lucha de clases?, qu consecuencias comporta? El hecho de la injusticia y el mtodo de la justicia Por lo que se refiere a la lucha de clases como hecho la divisin de clases antagnicas que se da en la sociedad hay que decir que la cuestin es histrica antes que tica o religiosa. La lucha est en las cosas, lo queramos o no. Y negar el hecho o pretender mantenerse ajeno a la lucha es ya una toma de postura en favor del orden constituido. 96

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no excluya la lucha, sino que la exiga: no se ama a los pobres sin alistarse por su liberacin. El mandato del amor no se puede disociar ya de la lucha de clases. Este es el gran giro que se ha dado con respecto al amor. Se trata de un amor dinmico y transformador que descubre la tarea de crear un hombre nuevo, no en sentido meramente individual, sino comunitario. Un amor militante que da nuevo sentido a la universalidad del amor: sta no puede significar neutralidad, sino opcin en favor de quienes defienden los intereses de una humanidad por liberar. Hay que amar a todos, pero no es posible amarlos a todos del mismo modo: se ama a los oprimidos liberndolos, se ama a los opresores combatindolos. Se ama a unos liberndolos de su miseria, y a los otros de su pecado. Pero si el amor cambia de sentido es todo tambin lo que cambia de sentido. Nace as, en la moral, una nueva categora de pecado que podramos llamar "jubliarse", desentenderse de la clase social oprimida: no se trata tanto del hecho concreto de abstenerse en una huelga, por ejemplo, cuanto de traicionar a dicha clase. Es ste un pecado no slo contra el amor y la solidaridad, sino tambin contra la historia y el porvenir. Un pecado del que acaso nadie se confiesa, por ms que la conciencia de clase ha de ser componente esencial de la conciencia cristiana.

nar y combatir su pecado, compartiendo con ellos la responsabilidad de ste. Luchar contra hombres y estructuras que invocan el nombre cristiano para conservar una situacin social injusta no es slo un deber tico, sino religioso. Liberar a un cristiano de sus privilegios es posibilitarle una fidelidad al evangelio que, en su situacin de privilegio, le suele resultar objetivamente imposible. La Iglesia ser madre de todos si se pone con sus hijos ms dbiles en contra de los ms fuertes, slo si sabe denunciar la injusticia aunque sta sea cometida por sus hijos; es ms, es en este caso cuando sobre todo debe combatirla. La Iglesia no ha dudado en condenar la violencia desesperada de los pobres, siendo as que antes debera condenar la violencia sistemtica de los ricos y de los poderosos. Es verdad que con esto corre peligro de alejar de s muchas personas y no escasas protecciones; pero es por ah por donde han de ir aquellas persecuciones que Cristo le ha anunciado, siempre que la Iglesia le sea profundamente fiel. Deberamos preocuparnos ms de los pueblos en los que la Iglesia no es perseguida que de las persecuciones sufridas por ella en otros pueblos. Porque la Iglesia puede ser privada de su libertad no slo siendo reducida a la impotencia, sino tambin y sobre todo por estar cargada de potencia: el poder ata ms que las cadenas. El compromiso cristiano en la lucha de clases no brota slo del amor a los hombres sino tambin del amor a Cristo y a la Iglesia, cuyo nombre tiene que ser urgentemente disociado de todas las formas de esclavitud social y de todas las versiones de un cristianismo que las canonice. Es aqu donde se da el drama de fieles y sacerdotes que se hallan en la lacerante alternativa de elegir entre la fidelidad a los pobres y oprimidos y la fidelidad a la Iglesia institucional tan comprometida con los poderosos y opresores. Y esto parece cuestionar la misma unidad de la Iglesia. Pero, de qu podra ser signo una unidad conquistada al precio de olvidar a los dbiles? Sin duda sera signo de cualquier cosa- menos del amor y de Cristo. 99

Consecuencias de la nueva actitud en la Iglesia

Aceptar, tambin entre cristianos, la lucha de clases no significa introducir la divisin en la Iglesia, sino tomar conciencia de una divisin profunda que ya existe los cristianos, de hecho, se encuentran a ambos lados de las barricadas sociales y ser consecuentes con ello. No se trata, una vez ms, de decidir si hemos de combatir o no combatir, sino de escoger aquellos cristianos con quienes queremos estar combatiendo. Tolerar a los opresores por el hecho de que sean cristianos querra decir renunciar a conde98

Paradjicamente, lo que se ve en estos momentos como signo autntico es la divisin que amenaza a una Iglesia cuya unidad estamos acostumbrados a interpretarla a partir de su compromiso con el orden establecido, con el escndalo que esto supone. El problema de Cristo y de la Iglesia surge, pues, en trminos nuevos, despertando una nueva esperanza: la unidad de la Iglesia no se puede separar de la unidad del mundo y de los hombres, y ambos caminos de unidad pasan por la liberacin de los pobres. As, ya nadie ha de escoger entre Cristo y los pobres, nadie tendr que negar a Dios o abandonar la Iglesia para afirmar y entregarse a la liberacin de los oprimidos. Al contrario: en nuestra fidelidad a Dios, a Cristo y a la Iglesia, encontraremos nuevas y ms profundas razones de fidelidad a los pobres. Con tal que nuestra entrega sea valiente, capaz de comprometernos con ellos y de participar en sus sufrimientos y riesgos. As, la Iglesia en estos tiempos de inquietud volver a ser en el mundo signo de esperanza y de libertad. Giulio Girardi Octubre 1969

EL REVOLUCIONARIO CRISTIANO Y LA FE
Pablo Fontaine es un telogo asesor de universitarios en Santiago. El artculo que nos propone es al mismo tiempo teolgico y pastoral: las relaciones entre fe cristiana y revolucin, y el "tratamiento pastoral" de la fe en los cristianos revolucionarios. Este punto es de gran importancia y est llamado a pasar a la primera lnea de la as llamada "pastoral de lites" en Amrica Latina.

El cristiano de izquierda, el que est realmente comprometido en una accin revolucionaria, est sufriendo hoy una verdadera crisis en su fe. Esta crisis se presenta como un desafo del que puede resultar una purificacin de esa fe o su desaparicin. Pensamos, por ejemplo, en aqullos que, dicindose cristianos, militan en grupos polticos como Democracia Cristiana de Izquierda, Movimiento de Accin Popular Unitaria, Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Tupamaros, Partido Comunista Revolucionario, o estn en la lnea de estos grupos. Algunos de ellos tienden a desolidarizarse no slo de la Iglesia como institucin, sino aun de la pequea comunidad cristiana, y en general, de toda expresin especfica de la fe. Tal actitud puede conjugarse con una adhe100 101

sin de fondo a lo esencial de la fe y no pasar de ser un desafecto, como puede llegar a ser un claro rechazo de la comunidad cristiana y del mismo Cristo. En este ltimo caso, se considera al "cristianismo", independizado ya de una Iglesia, como el patrimonio comn de todos aqullos que luchan por una liberacin del hombre a travs de la revolucin. El tema ser estudiado aqu, en una primera aproximacin, en tres partes: Una descripcin del malestar que sufre la conciencia cristiana revolucionaria. Una interpretacin de la revolucin como " f e " . Una confrontacin positiva con el mensaje cristiano. La conciencia cristiana revolucionaria Tratemos de describir los problemas que afronta la fe de un nmero importante de Cristianos revolucionarios. Sin pretender que todos sostengan todo lo que aqu se afirma, hay que reconocer que la mayora se mueve en un ambiente marcado por las posiciones que sealamos a continuacin. 1} Anhelo de liberacin personal.

en un mundo complejo, injusto y asfixiante, y se estima capaz de crear un mundo libre y feliz. Para esto, ve necesario desolidarizarse de lo establecido, respirar ancho, crear su mundo con imaginacin y sin trabas, poner, por tanto, entre parntesis a Dios, la Iglesia, el dogma y la moral. Lo que siempre queda en pie es la figura de Cristo, supremo modelo de hombre, entregado a los hombres hasta la muerte, para liberarlos. 2) Crtica a la religin.

La crtica marxista a la religin les produce gran imprensin. La actitud de la Iglesia pasada y presen te les parece confirmar esta crtica y les hace comprobar los males que vienen de la religin: mansedumbre de las masas dopadas por una predicacin sedante, postergacin de la salvacin hasta despus de la muerte, alianza de la Iglesia con los poderosos, fanatismo, etc. La Iglesia catlica aparece como una institucin muy grande, poderosa, adinerada, demasiado preocupada de s misma, ms cercana del rico que del pobre, y uno de los pilares del actual sistema. Por lo mismo, no es fcil ser y decirse solidario de tal Iglesia. Es verdad que muchos redescubren la Iglesia en la pequea comunidad a dimensin humana, pero inevitablemente les pesa su solidaridad con un cuerpo ms amplio cuya imagen histrica dista mucho de ser entusiasmante y con la cual los lazos afectivos son muy dbiles. Para muchos, la lucha contra la Iglesia como institucin es un imperativo ineludible. 3} El marxismo, un camino claro de accin. El marxismo se presenta como una ciencia, una tcnica y un modelo concreto suficientes para liberar al hombre, sin necesidad de otros principios ni de trascendencia alguna.

Muchos de estos cristianos han tenido la experiencia, por lo que han vivido en su hogar, en su liceo, colegio, parroquia o movimiento apostlico, de una cierta opresin que viene de lo religioso y eclesistico: dogmas, prescripciones morales, orientaciones de la jerarqua, consejos de los sacerdotes, "ambiente catlico" aun con pretensiones de ser "renovado", etc. Esta opresin es semejante y paralela a la que proviene de la autoridad paternal o estatal. La generacin joven se descubre a s misma como una fuerza,

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El cristianismo, se dice, no ha transformado al mundo en veinte siglos (ms bien lo ha explotado) ni presenta un programa claro para hacerlo ahora. El marxismo, en cambio, analiza la historia de la sociedad humana, muestra cmo y por qu est oprimido el hombre y seala un camino claro para liberarlo. Tal es la posicin que asumen, entre otros, no pocos catlicos cansados de una dedicacin intensa a la comunidad cristiana, al movimiento catlico, a actividades "religiosas" como reuniones, retiros, campamentos, que llegan a constituir la zona nica de su actividad. Esta actividad "ad intra" suele alimentarse con interminables discusiones sobre cmo habra que actuar "ad extra", pero sin que finalmente esta accin llegue a concretarse. 4) Estar en lo urgente.

5)

El hombre religioso no es revolucionario.

Todo revolucionario desea un mundo fraternal y humanizado, y esta intencin puede estar presente o en la meta o ya desde el comienzo del proceso revolucionario. Pero lo que no se ve necesario para la revolucin, dicen, es que el hombre se site ante lo trascendente. La experiencia indica ms bien lo contrario, que ese hombre religioso no reacciona con suficiente agilidad y eficacia ante la tarea de liberacin que hoy da se impone. En el mejor de los casos, la religiosidad fue capaz (no siempre) de estimular la ayuda directa de hermano a hermano, pero no la lucha por la transformacin de la sociedad desde sus fundamentos, y esto por varias razones: La sociedad establecida se reviste de un carcter sagrado. Parecera que la revolucin de algn modo atenta contra los derechos de Dios. La lucha supone energa, odio, eficiencia, pero lo religioso (fuera de los casos de guerra santa) tiende a redondear las puntas, a apaciguar y dulcificar. Basta pensar en la imagen clsica del santo catlico. En la revolucin se arriesga todo. No slo la vida, como puede suceder eventualmente en la caridad de persona a persona. Se corre tambin el riesgo de errar ticamente en la accin; y a eso, el hombre religioso no est acostumbrado. Su opcin religiosa es aparentemente menos ambigua y ms segura. Si el cuadro trazado corresponde a la realidad, nos toca ahora tratar de comprender, desde adentro, la mentalidad que refleja, e intentar una interpretacin que no se acerque a la raz de esta crisis. 105

Muchos estiman que, en un momento de urgencia como ste, importa sobre todo ir a lo esencial, y lo esencial es que millones de hombres sufren la injusticia, lo sencial es que, de una vez, se ponga en marcha el desarrollo de Amrica Latina, y esto por un imperativo evanglico, el ms importante de todos. Ahora bien, hay miles de hombres, los marxistas, que estn en esta tarea con toda la lucidez y la eficiencia deseables. Qu importancia puede tener el preocuparse de un "algo especfico", propio de los cristianos en este momento, cuando lo que apremia es "lo genrico", lo que es tarea comn a todos los hombres que estiman la justicia? Adems, esa preocupacin por lo trascendente, o los problemas de Iglesia, parece frenar a los cristianos, o por lo menos, distraerlos en torno a cosas intiles que, de tener alguna importancia, podran postergarse para tiempos mejores. Es mucho ms urgente unirse con los no catlicos para "actuar" que reunirse entre cristianos para "hablar". 104

La revolucin como absoluto Viviendo en un mundo conflictivo y de injusticia, el revolucionario, cristiano o no, siente vitalmente que debe actuar para transformar la situacin. Desde que entra en la tarea revolucionaria, cesan sus vacilaciones y la pregunta sobre qu hay que hacer. Tiene por fin un cauce concreto de accin. Esta accin es de tal envergadura que, por ella, vale la pena perder la carrera profesional, pelear con la familia y la novia, ir a la crcel, por ltimo, ser torturado o morir; pues se trata de un proceso de liberacin nico en la historia que romper las cadenas de miles de hombres y cambiar la faz de la tierra. Implica, por lo tanto, un alto grado de sacrificio en vistas de una meta de gran valor. Ya no se trata de pequeas metas como "s b u e n o . . . " o "convierte a tu c u r s o . . . " , ni de una misin grande, pero vaga; sino de lanzarse con toda la fuerza de la.vida a una empresa universal y concreta a la vez. Es decir que la tarea revolucionaria se presenta con las caractersticas de una " f e " en el sentido que Paul Tillich (1) da a la fe: "La fe, como preocupacin ltima, es un acto de la persona entera. Se produce en el corazn de la vida personal y abarca todas las estructuras. La fe es el acto ms interior y ms totalizante del espritu humano. No es un acto de un sector particular ni una funcin particular del ser humano total. Todas las funciones se unifican en el acto de f e . . . consiste en ser asido por lo que nos importa de un modo ltimo, es la preocupacin ltima del hombre". La actividad revolucionaria (la actividad, no las especulaciones) concentra todas las fuerzas en un punto, recoge las energas del hombre entero, presenta un absoluto por el que vale la pena dar la vida.
(1) Paul Tillich, Dynamique de la foi, Ed. Casterman

Impulsada por esta fe en la nueva sociedad, en el pueblo, en la victoria de la revolucin, la mstica revolucionaria se presenta como una verdadera religin, y cada vez que se da as, como actividad absoluta, no da cabida a otra fe. Esta "religin" a la que van adheridos una serie de elementos cristianos, deja a un lado lo ms propio del mensaje cristiano: No acepta la salvacin como una gracia, actuante desde ya en la historia. Ni acepta que esa salvacin se refiere sobre todo al pecado (personal o social). Ni cree que esa salvacin conduce a la vida resucitada cuya primera expresin se da en Cristo Jess. Por todo ello, suele estar ausente en la prctica la relacin personal con el Padre o con Jesucristo cuyo Espritu hemos recibido. No se pretende decir aqu que el mensaje cristiano sea incompatible con la revolucin. Al contrario, es lgico que el Evangelio de Dios vivo, que pone en cuestin todo orden establecido, puede traducirse polticamente en la accin revolucionaria de los cristianos. Lo que se sostiene es que, cuando esta revolucin toma carcter de absoluto y prescinde de los elementos indicados ms arriba, no da cabida a la fe del Evangelio de Jesucristo. En suma, se hace necesario que el cristiano revolucionario tome conciencia de la grandeza de su tarea, pero que perciba en qu sentido el Don de Dios le es ofrecido, no para anular su esfuerzo, no para competir con el trabajo humano, sino para impulsarlo, animarlo y coronarlo en una plenitud que est por encima de todo. "Lo que el ojo vio o el odo oy o pas por el corazn del nombre". 107

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La revolucin abierta a la fe El ambiente revolucionario constituye un mundo compacto, con sus leyes propias, su lenguaje, sus anhelos. Como sucede frente a todas las naciones y culturas, la Revelacin debe expresarse para este mundo en un lenguaje apropiado, mientras mantiene a la vez su propia originalidad. Pero esa Revelacin llegar slo si el mundo al que va dirigida es un mundo abierto, esto es, si no pretende llevar dentro de s mismo el sentido ltimo de la existencia, sino que est dispuesto a la irrupcin de un mensaje nuevo, capaz de poner en cuestin su propia estructura. Hay entonces dos exigencias: apertura a lo imprevisible por parte del sistema revolucionario y adaptacin del lenguaje evanglico por otra parte. Revisemos las dificultades ya sealadas, procurando detectar los lugares de impermeabilidad cultural y los malentendidos, ms exactamente la rigidez revolucionaria y la inadaptacin del Evangelio. Expresmoslo en dos puntos que retoman lo que decamos sobre la mentalidad del cristiano de izquierda. 1) Anhelo de liberacin personal y crtica de la religin.

El Dios que ha hablado en Jesucristo no es un objeto, no es una cosa que est en el mundo y se suma a las otras; ese Dios me es ms ntimo que yo mismo, sino Alguien que me ha encontrado y me llama a una verdad y a una libertad interior de la que dio testimonio Jesucristo en la tierra. Cuando hablamos de un Dios trascendente no queremos decir que Dios sea un monarca que habita ms all de las estrellas; queremos sealar que, estando en el centro de todo ser, no est reducido a tal o cual modo de ser; que mi encuentro con El no puede ser una limitacin para mi existencia, sino al contrario una expansin y su ms alto desarrollo. Cuando hablamos del Dios vivo y verdadero nos referimos a un Dios Personal cuyo modo de actuar es imprevisible y revolucionario, que rompe nuestros esquemas y conduce al hombre a su plena libertad. Podr decirse que esta Plenitud no existe, que el hombre no tiene delante de s al Infinito Dialogante, que el fondo de la historia y la vida humana no es un Amor sin fin, podr decirse todo eso, pero que no se hable de un Dios que limita, cercena, oprime lo humano y luego se afirme que se es el Dios revelado por Jesucristo. Queda, s, en pie el problema de las formas religiosas. La descripcin que hemos hecho de este Dios quizs no parezca compatible con los dogmas y leyes de la Iglesia catlica. Pero hay aqu una condicin necesaria de la Encarnacin. Cuando decimos que la Verdad de Dios es indecible y supera todo concepto, no negamos que deba ser "dicha" de algn modo, aunque necesariamente imperfecto y relativo. Y este "decir", como el "actuar" del cristiano, no puede ser anrquico e informe. Si diera lo mismo decir cualquier cosa sobre la Revelacin, sta no habra llegado realmente al hombre. Si diera lo mismo hacer cualquier cosa, si ni siquiera hubiera la obligacin de seguir la ley interna de las cosas, no sera posible ninguna libertad. 109

Es verdad que las formas religiosas oprimen cada vez que se constituyen a s mismas en Absoluto. Entonces sucede que "el hombre se hace para el sbado y no el sbado para el hombre". Cristo mismo cuestion las formas religiosas. Y cuando decimos que los cristianos creemos en el Don del Padre que nos es ofrecido, no nos referimos a nada que pueda ser expresado adecuadamente en una "doctrina" ni en una "ley" escrita. La Revelacin de Dios supera todos los moldes conceptuales y su Ley prescribe una entrega total que no puede ser medida. 108

Desde el momento en que se acepta que Dios habla al hombre, y no slo al hombre individual, sino a un pueblo, hay que aceptar el dolor de la Palabra que se encarna, hay que renunciar a tener el propio pensamiento como ltima instancia de verdad y bondad, pero no hay que renunciar a la bsqueda de la verdad y al riesgo tico, pues stos se refieren a "encarnaciones" concretas de la Palabra Infinita. Por el contrario, Esta siempre estar enjuiciando y desquiciando los maldes de pensar y de vida que hayamos construido. Podr negarse que Dios haya hablado al hombre, pero, si habla, tendr que haber "formas", todo lo relativas que se quiera. Y en nombre de qu podra negarse que Dios habla al hombre? No es, por el contrario, lo normal en un ser hablante como el hombre y que anhela lo Infinito, el que le sea dado escuchar la Palabra de Dios? En suma, es comprensible que el revolucionario se rebele contra las formas limitantes que se dan en la Iglesia. En ello est de acuerdo con el mismo Evangelio que las juzga. Pero que no pretenda reemplazarlas por otras formas tambin absolutas que petrifican al hombre y lo llevan a la desesperacin. Cuando el hombre quiere ser libre absoluto, se muere de soledad. Cuando ama y acepta ser amado, se hace libre. Si queremos distinguir lo cristiano de toda otra expresin religiosa, importa mucho determinar qu es lo que espera cada religin de su Dios. Esto vale no slo para las religiones histricas, sino tambin para la 'religin" marxista y para la misma "religin" de muchos catlicos. Si un hombre hace una manda por la curacin de un pariente y espera solamente esa curacin y nada ms; si alguien se esfuerza por la salvacin individual de su alma y nada ms; si alguien trabaja con toda su vida por una sociedad mejor, y nada ms; todava no se trata del mensaje evanglico. 110

Todas estas "religiones" representan la bsqueda mxima de la superacin humana; en todas ellas se converge a un punto central que unifica y motiva el dinamismo humano, foco central y ltimo, pero que permanece inmvil, que es un Algo, infinito si se quiere, pero no Alguien; por lo tanto, es un dolo y no el Dios vivo, el Padre que da la vida, el Dios que tiene Rostro y se torna hacia el hombre, al tiempo que ste se convierte a El desde su pecado y recibe la Vida nueva. Ya San Pablo, desde el comienzo de la predicacin cristiana, recordaba a los convertidos de Tesalnica que, despus d "abandonar a los dolos", se haban vuelto "a Dios para servir al Dios vivo y verdadero y para esperar a su Hijo cuando vuelva de los cielos, a quien resucit de entre los muertos". (I Tesalonic, I, 8-10). 2) El marxismo, camino para realizar lo urgente.

Es un hecho que para un nmero creciente de cristianos, el marxismo es el nico anlisis vlido de la realidad social y la nica forma concreta de liberar al hombre. Partamos de este hecho sin dar un juicio sobre su valor intrnseco. Lo que nos importa subrayar aqu es que, si urge dar vida humana a millones de seres, "condenados de la tierra", importa preguntarse ntegramente qu significa vida humana. La respuesta a esa pregunta configurar la actitud de fondo del cristiano marxista. El marxismo ha descubierto en la enajenacin econmica la llave maestra de todas las ataduras del hombre. Su realismo nos hace salir de especulaciones que no transforman al mundo, deshace los mitos de la libertad democrtica, la igualdad ante la ley, los derechos del individuo y nos pone ante la dura realidad de los que tienen su trabajo y sus vidas en manos ajenas. 111

Pero, es verdad que el cambio de condiciones econmicas transforma a todo el hombre? Porque estamos hartos de mistificaciones en que se escamotea el problema del condicionamiento material y se "idealiza" la solucin. Se comprende la insistencia en la infraestructura econmica, pero no que se la presente como el determinante nico de la vida humana. Es verdad tambin que el verdadero revolucionario no niega que el hombre es ms que el condicionamiento econmico, pero su tendencia, de hecho, es postergar toda preocupacin integral por el hombre, hasta despus de la revolucin, como si de sta hubiera de brotar la liberacin total y como si toda palabra en este sentido, dicha con anterioridad, hubiera de frenar la revolucin. Pero, qu decir de un Evangelio que impulsa al hombre a luchar con todas sus fuerzas por la liberacin econmica y el establecimiento de la sociedad solidaria, pero que, junto con invitarlo a romper sus cadenas con sus propias manos, le ofrece la Vida Eterna? Cmo puede esto frenar el proceso? Por el contrario, no le da todo el tiraje, la amplitud, la hondura que requiere la accin humana? Al decir "Vida Eterna" no queremos indicar una prolongacin de esta vida biolgica ni tampoco la mera supervivencia del "alma". Vida Eterna es la plenitud del hombre y de la sociedad, es la entrada de toda la humanidad en la vida de Dios, es la realizacin de la fraternidad perfecta en la Comunidad Divina, lo cual implica la redencin de nuestro cuerpo, la total comunicacin, el gozo pleno en el amor. La ideologa revolucionaria exalta la dea de que el hombre se libera, de que el pueblo, hasta ahora humillado, se levanta y se hace agente de la historia. Haber afirmado esta verdad es un buen aporte del marxismo. Pero es un error que, por eso, se niegue la dependencia radical del hombre respecto a Dios (2). 112

Asimismo, Marx vio muy bien quo muchas penalidades de este "valle de lgrimas" podran suprimirse al transformarse las relaciones del hombre con los bienes y de los hombres entre s. He aqu otra verdad enorme. Pero no por eso se ha de negar la existencia de un pecado que hiere al hombre ms profundamente de lo que puede detectar un anlisis econmico. Por ltimo, es excelente que la revolucin restituya al hombre en lo suyo, le devuelva su propio ser. Pero la revolucin no puede prejuzgar cul es el ser del hombre. En nombre de qu anlisis cientfico podra negarse que, frente al Infinito (y slo frente a El], el hombre es un indigente y que este Infinito le revela su ser como un ser de pecado y le ofrece una vida de Hombre que es ms que el nombre? Si se acepta el mensaje de Jesucristo, hay que acogerlo con todo esto. No es posible contentarse con ver en El slo un modelo de hombre generoso. No es se el Jess de los Evangelios. Todo lo dicho nos est mostrando por qu la entrega a la Revolucin como a un Absoluto, con sesmas valiosa que muchas otras "religiones", se queda inevitablemente corta y termina empequeeciendo al hombre. La misma construccin de una sociedad igualitaria y fraternal es una tarea limitada y una liberacin parcial, y si es la preocupacin ltima, viene a convertirse en un dolo. El nico horizonte ltimo para el hombre o, si se quiere, el nico foco central que puede absorberlo entero sin destruirlo es la realidad misma de Dios como se dio en Jesucristo, y que slo se har patente plenamente en un Futuro Absoluto.
(2) Esta dependencia radical, en efecto, no ie quita al hombre su autonoma, no lo coarta; por el contrario, lo hace realmente libre y lo impulsa a una accin creadora. Es que no depende el hombre de Dios como depende un hombre de otro. Cuando se habla de Dios, se trata del autor de la libertad, de la creatividad y del amor.

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Cuando los cristianos anuncian el Evangelio en el "mundo" revolucionario, no lo hacen por engrosar sus filas o por un imperativo ciego recibido de lo alto; lo hacen como un real servicio a! mundo. Descubrir al hombre que lucha por su liberacin que, dentro de l, hay una enfermedad ms radical que todas las enajenaciones, y que esta enfermedad lo distancia de sus semejantes y de aqul de quien viene toda paternidad, es llevar ese hombre a la verdad, es revelarle su propio ser y ayudarlo a lograr su liberacin entera Igualmente, si este hombre reconoce, en consecuencia, la necesidad de pedir un perdn y, por lo tanto, si se reconoce pobre, no en la superficie de su ser, ah donde es poderoso y capaz, sino en lo ms hondo, de donde surge la ofensa, la enfermedad y la muerte (3), entonces le est dando toda su dimensin a la lucha. En plena lucha por la justicia, ese hombre necesita saber que est Mamado a superar la misma muerte y a tener el gozo pleno. Para todo lo cual necesita saber, no slo que debe amar a sus hermanos, sino que debe amarlos como los ama una persona concreta, Jess de Nazareth, quien nos ha dado su Espritu de amor y libertad para que seamos capaces de dirigirnos al Padre como El y para que, cohesionados por ese mismo Espritu, formemos un solo Pueblo, un solo Cuerpo, en una Familia cuya unidad no es otra que la del mismo Dios. Cuando tantos hombres luchan por la justicia, es necesario que algunos hombres que han credo todo lo anterior, mientras participan tambin en esa lucha,
(3) No es que la muerte como mero hecho fsico dependa del pecado, pero ia muerte tal como la enfrentamos hoy, desde nuestra fe, con todo su carcter de fracaso total, de aniquilacin y su absurdo, lleva, en su raz, el misterio del pecado.

formen pequeos ncleos que sean a la vez un modelo de la nueva sociedad y un anuncio del Reino futuro que est ms all de toda realizacin social histrica. Esa es !a realidad de la Iglesia, comunidad que es signo y presencia de Cristo Dios en la tierra, pero que est sujeta a todas las variaciones o infidelidades del corazn humano. Si los cristianos se encienrran en sus comunidades y estiman que esa es su "accin", que no culpen de ello al Evangelio, pues ste los impulsa a trabajar con todos los hombres para liberar al hombre (4). Los cristianos no pretenden guiar la revolucin ni aprovecharse de ella para ventaja personal, pero quisieran ser, dentro de ella, un fermento de humanizacin verdadera, entendiendo por humanizacin no slo la construccin de un hombre nuevo, abierto, fraternal y solidario, sino de un hombre que es ms que el hombre, que espera para todos los hombres la Vida sin lmites y que est empujado a ello por la Fuerza de un Amor sin medida. Pablo Fontaine, Mayo 1970.

(4)

No puede hacerse una revolucin all donde hay pesimismo y desaliento. Uno de loa aportes importantes que debieran ofrecer los cristianos en el proceso revolucionario, es el de la Esperanza.

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NDICE Pg, La vertiente poltica de la pastoral Intervencin de la Iglesia y del cristiano en poltica Definicin e indefinicin de la Iglesia en poltica. La violencia y la no violencia en el pensamiento de la Iglesia Cristianismo, pastoral y lucha de clases El revolucionario cristiano y la fe 43 8? 101 1? 39 >

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