Escrituras Aneconmicas Revista de pensamiento contemporneo.

Ao I, N 1: 2012, 133-151

Cada vez un nuevo comienzo Introduccin al ensayo de un ensayo

L. Felipe Alarcn Instituto de Humanidades Universidad Diego Portales felipe.alarcon.p@gmail.com

Resumen

El presente texto constituye una introduccin al intento de una lectura paralela de

Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas y algunas secciones de La conversacin infinita de Maurice Blanchot. Se trata, por sobre todo, de abordar el problema en torno
al hablar del Rostro en Levinas y la exigencia de escritura en Blanchot que, en primera instancia, parecen incompatibles pero sin embargo riman. La cuestin se jugara en el tiempo de la palabra y el lugar de la escritura y es necesario que Blanchot cambie, como cambi, la nocin de escritura para que la respuesta pueda ser tambin escrita. De esto es de lo que se intenta dar cuenta. Palabras claves: Rostro, Escritura, Otro, Obra, Maurice Blanchot, Emmanuel

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Para L.E. Aunque haya pasado, como todo lo dems, el tiempo y la inoportunidad de esta dedicatoria

Comment mentendez-vous ? Je parle de si loin

Ren Char

Cuestin que impulsa a escribir esta introduccin: en una lectura paralela de

Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas y La conversacin infinita de Maurice

Blanchot, varias cosas riman.1 A ratos pareciera que Blanchot contestara a Levinas, a otros como si Levinas contestara a Blanchot, como si se tratara de un dilogo. Esto por supuesto no es nada nuevo y ha sido trabajado por varios comentaristas. Ahora bien, lo que impulsa a escribir no tiene por qu ser algo novedoso en general (y pocas veces lo es). Lo que a nosotros, en particular, nos ha llamado a la atencin es que Levinas diga (o escriba) que el rostro habla, que la instancia tica es el cara a cara, mientras que Blanchot pareciera decir que tambin se puede escribir. Se ha dicho que Levinas parte de la filosofa o de la tica y que Blanchot parte de la escritura, o que fue la experiencia comn en Estrasburgo que tom caminos diferentes. Todo eso y ms se ha dicho, pero a nosotros no es eso lo que nos interesa. Nos interesa, ms bien, qu le hace Blanchot a la escritura para que pueda tambin responder.

Nos gustara partir diciendo y bien, el Rostro habla y hace falta hablar para responder, pero por qu no escribir? por qu no bajo la forma de cartas?, pero no podemos. Tendremos que ver, primero, esquemticamente, cmo es que Levinas llega a
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Lectura paralela posibilitada por el seminario Justicia y democracia (IDH-UDP) dirigido por Acha Liviana Messina. Vaya a ella el agradecimiento por esta oportunidad y por las otras.

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decir que el Rostro habla, tendremos que pasar por la separacin, por la relacin con el infinito, por el modo en que el Rostro del Prjimo se manifiesta. Y tendremos que intentar, luego, pensar en qu sentido Blanchot est implicado en la propuesta levinasiana, en qu medida la implicacin es una especie de entretien y no estn simplemente escribiendo sobre cosas distintas. Un estudio acabado requerira un tiempo y un espacio del que no disponemos, de manera que corriendo casi todos los riesgos, slo consideraremos una seccin, la primera, de Totalidad e infinito y dos textos de La

conversacin infinita. No es seguro que lleguemos a decir algo, pero al menos lo

intentaremos. Cuestin preliminar: Es evidente que un conjunto de problemas y tradiciones se juegan en todo esto (al menos lecturas de Husserl, Heidegger, Hegel, Bataille y Sade), pero en primera instancia quisiramos acercarnos con cierta inocencia, aun cuando sabemos que slo el poder es capaz de preservar su propia inocencia (Wacquez, 1985: 20).Vamos a comenzar ahora.

En la seccin Separacin y discurso de Totalidad e infinito Levinas introduce la nocin de separacin la ignorancia, la sordera del Mismo respecto al Otro como necesaria para que el Otro me trascienda. Es necesaria la separacin para que haya la exterioridad. An ms, si la idea de infinito tiene primaca filosfica sobre la idea de totalidad, es precisamente porque lo primero es la separacin. Si la totalidad tuviera primaca, entonces la participacin en el Ser hara imposible que el Otro me trascendiera, estara ya el Mismo y el Otro incluidos en la Totalidad, sin ms separacin que la aparente.

Quizs sea fcil ver en esto una simple tautologa: debe haber separacin para que haya exterioridad sera como decir deben haber dos para que haya pareja, pero no creemos que sea el caso, precisamente porque el punto radica en que el Otro y el Mismo son exteriores el uno del otro, de tal manera que los trminos no estn contenidos en

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una totalidad (en el ejemplo: los dos no estn contenidos en la totalidad pareja 2). No lo estn. Menos an en una totalidad pensada o pensante. Hace falta precisar, entonces, que la sordera no es correlativa, no es rplica (de la) lgica de la exterioridad del Otro, en tanto que de lo que se habla es de idea de infinito y no de infinito. La idea de infinito, o la relacin con lo infinito, desborda el pensamiento. No es slo un producto interno del pensamiento ni un proceso interno, no es nisiquiera algo interno: en la idea de infinito se piensa lo que permanece siempre exterior al pensamiento (Levinas, 1990: 10). Ahora bien, qu significa esta separacin, esta separacin radical del Mismo respecto al Otro? Significa, dice Levinas, la imposibilidad de posicionarse fuera de la relacin Mismo-Otro, de poder ampararlos bajo una mirada comn que pudiera dar cuenta siquiera de algo. Hay quiebre de la totalidad, hay separacin radical: la comunin, el xtasis o la fusin no son categoras bajo las que se pueda pensar la relacin, que sera en realidad una especie de relacin sin relacin y sin mesura (volveremos sobre esto ms adelante). La sordera, la ignorancia, como decamos, no son el reverso lgico de un poder escuchar, de un poder atender que estara ya inscrito en el Mismo, no es que haga falta prestar atencin a lo que ya ocurre desde siempre.

Podemos pensar el problema bajo esta figura: el Mismo est como en casa, en su casa. Esto marca ya el carcter del Mismo, su relacin con la identificacin y con el tener. Para que no haya mirada comn, para que la alteridad del Otro, su separacin, sea posible, es necesario que ese otro sea Otro en relacin a un trmino cuya esencia es quedarse en el punto de partida, servir de entrada a la relacin, ser el Mismo no relativa
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Algo de esto quizs haya en el amo a ti de Irigaray: Amo a ti significa: no te tomo como objeto de mi amor ni de mi deseo. Te quiero como irreductiblemente otro. Mantengo la a como un espacio inalienable entre nosotros, garanta de tu libertad y de la ma. Amo a ti significa que conservo contigo una relacin de indireccin para evitar toda posesin o consumacin amorosas y proteger de este modo el dos que somos y la relacin entre los dos: amo a ti como hablo a ti. Amo a ti indica un camino para respetar tu intencin y la ma, y para construir una duracin del entre nosotros. Amo a ti significa que nunca te conocer totalmente y que amarte implica respetar el misterio que t siempre sers para m (Irigaray, 1994: 117)

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sino absolutamente (Levinas, 1990: 25). Para Levinas este punto de partida no puede ser sino el yo (moi), que no es un ser que permanece siempre el mismo sino el ser en el que el existir consiste en identificarse, en rencontrar su identidad a travs de todo lo que le pasa (1990, 25). El movimiento del Mismo no es tanto permanecer invariable, permanecer siempre el mismo como absorber, identificar. Lo que sucede se le aparece, s, como exterior pero en el movimiento de identificacin lo apropia, lo hace suyo, lo

hace l y en ese sentido est como en casa. O como en familia. Hay otra figura bajo la
que podemos pensar el problema: el yo piensa y se escucha pensar, y en ese escucharse aparece ante s mismo como otro, pero ese yo que aparece como extrao a s no es sino el Mismo delante de esa alteridad. Lo que probara el momento de la autoconsciencia de la fenomenologa hegeliana, as entendida3, es la universalidad del Mismo, precisamente en el punto en que a Hegel, y posiblemente al lector, le parece evidente que ese distinguir el s mismo que piensa del s mismo que se escucha pensar es una distincin de lo que no es distinto. El Yo se revela como el Mismo por excelencia en la medida en que es la identidad por excelencia.

Pero esta forma de presentar el asunto es un poco abstracta. Hara falta, segn Levinas, partir de la relacin concreta del Yo con el mundo. En principio esta relacin parecera hostil, el mundo sera extrao al Yo. Nada de eso: la relacin del Yo con el mundo se produce bajo la forma de la residencia4 del Yo en el mundo. El mundo como residencia, como casa del Yo: La manera del Yo contra el otro del mundo consiste en habitar, en identificarse (como) existiendo en su hogar (chez soi) () Encuentra en

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Discutible y discutida lectura de Levinas, pero lectura a fin de cuentas La palabra que usa Levinas es sjour, que puede ser tanto residencia como estancia (Daniel E. Gillot, traductor de Totalidad e infinito en Ediciones Sgueme traduce, de hecho, estancia). Aun cuando el Aufenhalten heideggeriano sea traducido al francs como sjour, se ha preferido usar residencia para permitir el juego sjour-chez soi, difcil de verter al castellano. Adicionalmente, es el permiso de residencia (equivalente a carte de sjour) el que permite a un extranjero permanecer en un pas que no es originalmente el suyo, pero que hace suyo

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el mundo un lugar y una casa (Levinas, 1990: 26). Esta casa es el lugar donde puede, donde todo le pertenece, donde todo le es familiar5. Mediante la posibilidad de poseer es que se suspende la alteridad del mundo. Podemos, a riesgo de vulgarizar, es cierto, pensar en una casa, en mi casa, por ejemplo: este escritorio que tengo en frente no soy yo, pero es mo, puedo disponer de l y ya no es extrao. En realidad, me es familiar (aunque a veces se ponga hostil, de una hostilidad familiar). El riesgo de vulgarizacin es el siguiente: la posibilidad de poseer (o no, como cualquier posibilidad) no es ni contingente ni emprica sino estructural.

Movimiento del Mismo: absorber la alteridad, domesticarla, a travs de un yo pensante o un yo poseedor. Qu sera entonces lo radicalmente otro? Qu hay de no pensable, de no susceptible de ser apropiado? Aqu empieza la dificultad. Lo no pensable, lo no apropiable no es un simple reverso de lo pensable, de lo apropiable, en rigor, no es algo que no pueda ser pensado, que no pueda ser apropiado. Lo absolutamente Otro rompe con la posibilidad misma de la apropiacin (como pensamiento o como posesin), es una puesta en cuestin del Mismo que, si es radical, viene del Deseo metafsico.

Ya en las primeras pginas de Totalidad e infinito leemos el deseo metafsico va hacia otra cosa, hacia lo absolutamente otro (21). Qu entender por Deseo metafsico? Por descontado, habra que deshacerse de la concepcin de deseo unido a una falta, del deseo marcando, haciendo ver, una incompletitud. El deseo metafsico, tal como lo describe Levinas, parece estar suscitado por lo deseable6, y en ese sentido el

Pero: A lo largo de esas noches, el calor de las altas chimeneas acrecentaba en nosotros algo que yo no podra llamar intimidad; no hay intimidad en las familias: hay saa y resentimiento (Wacquez, 1985: 34) 6 Aqu quizs valga la pena recordar que desear tiene origen en desiderare, como aoranza por la prdida o ausencia de algo, pero tambin se emparenta con sidus y sideris: estrella, constelacin. La versin 2009

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deseo no sale del Mismo sino que viene de fuera. El Deseo metafsico, o simplemente deseo una vez aclarado el punto, desea ms all de todo deseo de algo que pudiera completar, es un deseo que no se puede satisfacer. As puestas las cosas, si el deseo no es deseo de algo que falta, si no es lamento por lo perdido, entonces no se conoce lo deseado. No se supera ninguna distancia cuando se desea, no se vuelve a ninguna parte, lo deseable no se puede pre-ver ni anticipar. Viene o no viene. La separacin de la que hablbamos no es radical si no se va a lo deseable como a la aventura, es decir, como hacia una alteridad absoluta, inanticipable, como se va a la muerte (Levinas, 1990: 22). Y es que tampoco hay tal cosa como la adecuacin dada por la visin, y en ese sentido lo deseable no se puede ver: La visin es una adecuacin entre la idea y la cosa: comprensin que engloba (22-23), vuelta a la totalidad. Lo que hay es una inadecuacin que no es negatividad ni oscuridad ni cosa en s sino un afuera de la luz y de la noche, afuera del conocimiento mesurante de los seres, la desmesura del Deseo (23). Habamos adelantando hace unas lneas que la separacin no era mesurable, ahora agregamos: tampoco el deseo nos da la medida de la distancia. No se desea algo conocido, algo perdido. No se conoce lo deseable, se va como se va a la muerte, a lo desconocido. El deseo rompe la totalidad por varias partes, pone en cuestin al Mismo en tanto se le presenta como no susceptible de ser domesticado por el conocimiento ni por la posesin, que son sus movimientos, digamos, ms propios. Si bien an habra que decir mucho sobre esto, hablar por ejemplo del hambre, que aparece en las mismas pginas que hemos citado, vamos a tener que ignorar todas esas cuestiones para centrarnos en el problema que nos interesa: el hablar del Rostro.

Tenemos hasta ahora, entonces, que hay separacin y que esa separacin del Mismo respecto al Otro es radical. Hay lo radicalmente Mismo y lo radicalmente Otro, y
de Petit Robert, por ejemplo, consigna que los la supuesta influencia de los astros sobre el destino est en el origen de asombroso (sidrant)

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la distancia radical entre ambos. Tenemos tambin que lo radicalmente Otro le viene de fuera al Mismo, no es ni un movimiento aparente, no hay reconciliacin ni una fusin ni un estar con el Otro como consigo mismo. Hay tambin el Deseo, que pone en cuestin al Mismo sin englobarlo en una totalidad, el Deseo que se da como relacin con lo absolutamente Otro sin ofrecer medida, sin que pueda ser pre-visto. Slo viene o no viene. Y bien, el Deseo por lo deseable, cmo aparece? qu aparece? aparece? Todo pasara por el Rostro, y tendramos que decir de l que en rigor no aparece, en tanto el trmino rostro no es tal sino porque el rostro es lo que, en lo real, hace aparecer todo aparecer, lo que da sentido a todo aparecer sin aparecer l mismo de la misma manera y, quizs, sin aparecer del todo (Sebbah, 2010: 39). Decamos hace unas lneas que con lo radicalmente Otro vena la puesta en cuestin del Mismo, la ruptura de la totalidad, pero no precisamos bien qu significaba esta puesta en cuestin. Ahora podemos avanzar un poco en eso y decir que la puesta en cuestin pasa por un dar sentido, por un quiebre de la produccin inmanente de sentido, y que lo que pone en cuestin, lo que da sentido a lo que aparece no es ya la apropiacin sino el Rostro del Prjimo ( Autrui). El asunto en este punto, creemos, es que el Rostro del Prjimo viene a dar sentido a lo que aparece, no ya bajo la forma de la identificacin sino, precisamente, bajo la forma de un venir que no se puede pre-ver, que no se puede apropiar e incluso que no se puede ver, que nunca aparece del todo. Sera importante subrayar que no se trata de un dar sentido al Mismo, una especie de movimiento de reconocimiento, tal como estara pensado el amor en algunos pasajes de Hegel7, sino un dar sentido a lo que sucede, a lo que aparece. Una especie de siempre viniendo que quita todo poder al Mismo. Un desborde de la totalidad, que no admite exterioridad y que da sentido desde dentro y
Pensamos en Filosofa del Derecho, donde se dice, por ejemplo, que amor significa conciencia de mi unidad con otro, de manera tal que no estoy para m aislado, sino que consigo mi autoconciencia al abandonar mi ser por s y saberme como unidad ma con el otro y como unidad del otro conmigo (158). Pensamos en los dos momentos del amor, en el primero en que no quiero ser una persona independiente para m (158) y en el segundo momento, en que me conquisto a m mismo en la otra persona y valgo por ella, lo cual le ocurre a sta a su vez en m (158)
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que contiene todo. Levinas dice: llamamos tica a esta puesta en cuestin de mi espontaneidad por la presencia del Prjimo (1990: 13). El Deseo entonces es deseo por el Rostro del Prjimo, es un ir hacia el Rostro. Esto, como ya decamos, no reduce la distancia, no acerca, y en ese sentido es importante que no sea simplemente un ir hacia el Otro simplemente sino un ir hacia como exposicin y desborde del Rostro del Prjimo, lo que constituye la instancia tica. En este mismo sentido, no es una relacin en sentido general, no es un estar-relacionado, un tener algo en comn, una horizontalidad en el plano de la relacin. Se llega siempre demasiado tarde, la totalidad ya est rota y el Rostro del Otro siempre ya me llam.

Ahora bien, lo que nos interesa en particular es que la presencia del Otro, que no sale de una especie de falta esencial, viene a travs del discurso, de una palabra que me llama. Levinas insiste en que la situacin tica es lenguaje, pero qu quiere decir que esta situacin sea lenguaje? antes de todo lenguaje, de todo poder decir, hay ya la situacin que es lenguaje? Todo pasara por la manera en que el Otro se manifiesta: el rostro habla. La manifestacin del rostro es ya discurso (Levinas, 1990: 62). El Mismo no se abre a lo absolutamente Otro sino por la llamada del Prjimo, es preciso que la llamada del otro me ponga en cuestin, pero la pregunta insiste por qu el rostro habla, y cmo es que habla? en qu lengua/je? en qu sentido su manifestacin es ya discurso? por qu se escucha y no ms bien se lee? Quizs habra que partir comentando las primeras partes de la seccin I, donde se dice

La ruptura de la totalidad no es una operacin de pensamiento () el vaco que rompe slo puede mantenerse contra un pensamiento fatalmente totalizante si el pensamiento se encuentra de cara a un Otro, refractario a la categora. En lugar de

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constituir con l, como con un objeto, un total, el pensamiento consiste en hablar (30).

Ahora bien, este pensar que no es pensar un objeto, dice Levinas en realidad es hacer ms o mejor que pensar (1990: 41). Y hay que hacer ms que pensar porque se trata de una relacin con el infinito, es la idea de infinito de la que hablbamos al comienzo8.

En qu sentido es discurso, en qu sentido habla el Rostro? Creemos no traicionar demasiado si decimos que el Rostro es expresin, y es expresin en la medida en que no es un conjunto de cualidades, por ejemplo plsticas, en que no es el descubrirse de la Idea ni de un neutro impersonal en sentido clsico. No est en el campo de lo visible y lo invisible, si el Rostro pudiera ser visto podra ser tematizable, y el Rostro, precisamente, escapa a toda tematizacin. La mirada engloba, totaliza. No hay contacto con el Rostro sino a travs del imperativo del lenguaje, de un ven al que slo podra contestarse heme aqu, una acogida de la palabra del Prjimo. Otra forma de decirlo: un paso desde el hablar del Otro, de hacerlo tema, a hablar a Otro. No me fusiono con el Otro, como en una cierta lectura del amor hegeliano, sino que hablo a Otro. Lo difcil de la situacin: el Otro no es interlocutor, no es dilogo en sentido, digamos, ordinario, que se apoya en la retrica y que finalmente no es sino un monlogo. Hace falta responder, y no tanto dirigirse-a. Esto creemos, toca el punto mismo de la exterioridad de lo radicalmente Otro, la exterioridad del Prjimo y el aplazamiento: el Rostro habla y me interpela, y no puedo sino llegar tarde a la llamada, acogerla y decir heme aqu, estar presente.

Creemos posible que sea en este sentido en que Blanchot dice, hablando de Levinas, leer no basta, comprender, asimilar, no basta; lo que importa es velar y ser velado( Blanchot, 2008a: 238)

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Estar presente, en todo caso, en doble sentido: decir heme aqu es un estar aqu y un estar ahora, como si la presencia del que me habla invirtiera el movimiento inevitable que condice a la palabra proferida hacia el pasado de la palabra escrita(Levinas, 1990: 65). Tocamos ya el punto: la palabra escrita sera ya palabra privada, marcada por el dominio, de la lengua por ejemplo. La relacin, siempre de exterioridad con el Otro no es la exterioridad de una Obra posibilitada por el lenguaje, por la trascendencia. O mejor as: el dominio del lenguaje que implica la obra dependera de un lenguaje anterior que abre la trascendencia. Es la llamada del Otro lo que me permite responder, un responder anterior a todo lenguaje que comunique.

Creemos tener ya algunos elementos para comenzar a entender en qu sentido el Rostro habla. Tuvimos que hacer un breve rodeo, pero pareciera que al menos ya podemos decir algo. Aun as, hace falta un esfuerzo ms e intentaremos hacerlo a travs de la seccin Hablar no es ver de La conversacin infinita y de la lectura que Maurice Blanchot hace de La experiencia interior de Georges Bataille en el mismo libro (Captulo IX). Esto no para acercarlos, hacerlos coincidir o reducirlos el uno al otro. La amistad entre Blanchot y Levinas es conocida, la deuda de Blanchot es confesada9. No se trata aqu de probar o no una influencia, una dependencia, un acuerdo, o bien de ver en qu forma lo que Levinas desarrolla a partir de un cierto pensamiento del Infinito, o incluso de la tica, Blanchot lo experimenta a partir de la escritura. Pretendemos, en realidad, acercarnos a este asunto: Levinas expone el cara a cara como instancia tica, y la instancia tica es por excelencia discurso, palabra. Ahora bien, como veamos, esa palabra es palabra presente, que resiste al menos en parte al movimiento de la escritura. Si es esto es as, qu hay de Blanchot? qu hay de la escritura en Blanchot?

En Oui, le silence est ncessaire lcriture, por ejemplo, Maurice Blanchot, refirindose a Levinas, dice Le debo mucho, por no decir todo. Bendicin inmerecida (Blanchot, 2008b: 247)

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Hablar no es ver parece ya desde el ttulo querer decirnos algo sobre lo que hemos
estado hablando, o al menos parece tocar directamente nuestro problema. No siempre fue as: el texto apareci originalmente en la Nouvelle Nouvelle Revue Franaise n 89, mayo de 1960, bajo el ttulo de La marche de lcrevisse [El movimiento del cangrejo] y slo con su re-publicacin en La conversacin infinita adopt, digamos, este nuevo nombre. El detalle puede parecer banal, o precisamente detalle, pero cobra una cierta importancia si se consideran las fechas de publicacin-nombramiento: Marlne Zarader y Christophe Bident, pero no slo ellos, consignan un cierto cambio en la escritura de Blanchot a partir de los 60. Zarader, por ejemplo, dice

Pero desde 1960 el tono cambia. El pensamiento hegeliano ya no es solicitado solamente desde la perspectiva de un trabajo negativo. Desde ahora es presentado como pensamiento del Todo, de lo Uno y del Mismo. Desde ahora, lo que se opone no es ya otra vertiente de lo negativo (otra muerte, otra noche) sino la cuestin del Otro como tal, entendido como lo que no puede ser reducido a lo Mismo ni tener lugar en un Todo. Es la cuestin de la que Blanchot se ocupa durante los aos sesenta, desprendindola progresivamente del lenguaje trgico que haba usado en primera instancia en favor de una dimensin que habra que llamar, aunque sea de forma negativa, ontolgica. Lo que se opone a Hegel bajo el nombre de la otra noche es menos la noche (identificada con la desgracia o con la muerte) que la

otra (entendida como discontinuidad, diferencia o interrupcin) (2001: 61-62)10

Christophe Bident, en su ensayo biogrfico sobre Blanchot:

Desde fines de los aos cincuenta, y ms particularmente hacia los ltimos meses de 1959, es sensible una nueva transformacin en la escritura crtica de Blanchot. La substantivacin de lo Neutro, la escritura del artculo bajo la forma de la conversacin a dos voces o la yuxtaposicin de fragmentos, la importante proporcin de textos consagrados a cercanos y

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Si bien la discusin acerca de la relacin Hegel-Blanchot es fundamental, no podramos permitirnos aqu abordarla. Queda, de todas formas, indicada

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el abandono cada vez ms marcado de la crtica de interpretacin por un discurso del orden del ensayo filosfico, aunque fuesen interrupcin de la filosofa, van a acompaar el movimiento poltico, editorial y literario del pensamiento [de Blanchot] (1998: 434)

Habra que recordar que Totalidad e infinito se public en 1961 pero que Blanchot ya conoca su contenido, y es interesante notar que tanto Zarader como Bident le dan un lugar a Levinas, aunque sea menor, en ese cambio de tono. Pero bien, qu hay en

Hablar no es ver? forcemos un poco las cosas y comencemos con una cita:

Ver es servirse de la separacin, no como mediadora sino como un medio de inmediacin, como in-mediadora. En este sentido, tambin, ver es hacer la experiencia de lo continuo y celebrar al sol, es decir, ms all del sol: el Uno (Blanchot, 1969b: 39)

Si esto ya lo sospechbamos en Levinas, Blanchot parece aclararnos (pero tambin complicarnos) el punto: la funcin globalizadora, totalizante de la visin est dada tambin por una cierta experiencia de lo continuo que slo da la visin. O que al menos da la visin y no la palabra. Por otra parte, la visin usa la distancia como medio de inmediacin, qu puede querer decir esto? Blanchot mismo parece aclararlo cuando dice ver no supone sino una separacin medida y medible: ver es, ciertamente, siempre ver a distancia, pero dejando a la distancia darnos lo que nos quita. La vista se ejerce invisiblemente en una pausa donde todo se detiene. No vemos sino lo que en principio se nos escapa, en virtud de una privacin inicial, no viendo las cosas demasiado presentes si nuestra presencia en las cosas no est presente (Blanchot, 1969b: 39). Nuestras palabras de la primera seccin: contacto, distancia, mesura. La visin es siempre visin de conjunto, se unen por medio de la visin los elementos y se los hace uno. Se dira que con-junta los elementos. En la palabra no hay tal conjunto:

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situacin extraa de los interlocutores: ligados por lo esencial, no estn juntos sin embargo, porque, propiamente hablado, all donde estn, no hay con-junto posible (Blanchot, 1969a: 319). En la palabra no hay tal conjunto, pero no en cualquier palabra: es necesaria la manera de la entretien, de la palabra que se tiene entre dos amigos fatigados, por ejemplo. Por otra parte, en lo que Blanchot llama la tradicin occidental habra una exigencia: que pensar sea ver. Una especie de pensar el pensar como visin, como develamiento, y por lo mismo pensar lo impensable como invisibilidad. Pensar al pensamiento bajo la forma del hablar liberara al pensamiento de esta exigencia ptica, globalizante. Creemos que esto nos aporta ya ciertos elementos para interpretar la categrica afirmacin de Levinas: el Rostro habla. Es necesario que hable, es necesario acabar con la exigencia ptica, con la retrica del develamiento, de la luz. Esto, claro, no para pasar a una retrica la invisibilidad, pues el Rostro escapa al rango visible-invisible.

Quisiramos aqu citar un extracto de La experiencia interior de Bataille que parece

rimar con estas ideas.

Una sensibilidad llegada a ser por desligamiento de lo que afecta a los sentidos tan interior que todos los retornos de lo exterior, el caer de una aguja, un crujido, tienen una inmensa y lejana resonancia Los hindes han advertido esta paradoja. Imagino que sucede como con la visin, que una dilatacin de la pupila vuelve aguda en la oscuridad. Aqu la oscuridad no es la ausencia de luz (o de ruido), sino la absorcin al exterior. En la simple noche, nuestra atencin est entregada por completo al mundo de los objetos por la va de las palabras; que persiste. El verdadero silencio tiene lugar en la ausencia de las palabras; que caiga una aguja entonces y me sobresalto como si hubiese sido un martillazo. En ese silencio hecho

desde dentro, no es ya un rgano, es la sensibilidad entera, es el corazn, lo que se ha dilatado (1973: 27; cursivas nuestras)

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(Y este es, precisamente, el texto de Bataille que Blanchot acompaar en La

experiencia-lmite, pero nos estamos adelantando. De todas formas, que las dos primeras
partes de La experiencia-lmite estn dedicadas Bataille no carece de importancia: Lo que hay de comn o cercano entre Bataille y Levinas es la donacin como exigencia infatigable (infinita) del otro y del prjimo yendo hasta la prdida imposible: donacin de la interioridad (Blanchot, 1980: 170)

Algo de Totalidad e infinito resuena en Hablar no es ver. Ahora bien, a lo largo de estas lneas hemos omitido lo que quizs sea lo ms interesante: Blanchot dice queda que hablar, como escribir, nos compromete en un movimiento separador, una salida oscilante y vacilante (1969b: 39; cursivas nuestras), y ms adelante: habra que elegir: la palabra, la vista. Eleccin difcil, quizs injusta. Porque la cosa estara separada entre la cosa que se ve y la cosa que se dice (se escribe) (40). O aun: la palabra (al menos aquella a la que intentamos acercarnos: la escritura) (41; cursivas nuestras). Primero entre comas, luego entre parntesis. Pasada una lectura de Levinas pareciera que Blanchot pasa como de contrabando la escritura, que en un texto que se titula Hablar no

es ver en realidad es la escritura lo que est en juego y hubiera valido titularlo Escribir no es ver o Hablar no es ver. Escribir tampoco. Pero qu es escritura aqu? por qu se
dice palabra como si se dijera escritura? Y por sobre todo, cul es el diferendo con Levinas en este punto? hay diferendo?

Quizs habra que decir que Blanchot piensa, al menos aqu, a la escritura aun dominada por la visin, escribir como poner a la luz. Esto contra una escritura, digamos, esencial, aunque esencial en el sentido de Blanchot, o verdadera en el sentido de Levinas. Si hay que liberar al pensamiento de la exigencia ptica, tambin hara falta liberar a la escritura de esta exigencia. Pero y la anotacin de Levinas, esa pequea frase en que se acenta el carcter presente de la palabra contra el carcter pasado de la

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escritura? cmo se escribe bajo la exigencia del Otro? escribir es siempre dominar la palabra, domesticarla? Creemos que la respuesta de Blanchot es no. Escribir es errar, el movimiento de la escritura est regido por el signo del afuera y se contesta escribiendo. Si Levinas dice: escritura, Obra, Blanchot dice escritura, ausencia de Obra : la ausencia de obra donde el discurso cesa para que venga, fuera de la palabra, fuera del lenguaje, el movimiento de escribir bajo la atraccin del afuera (1969b: 45). Las palabras deben caminar un largo rato, dar todo un rodeo y el rodeo no es un camino corto (43), de qu rodeo se trata aqu? Quizs habra que decir el del error, de un buscar que no es sino dar vueltas: la palabra y el error estn en familia(ridad) (37), pero este error es, para decirlo con Blanchot, el error esencial, que no tiene relacin con lo verdadero, porque lo verdadero no tiene poder sobre ella. La verdad dispersara el error si lo encontrara. Pero hay algo as como un error que arruina por adelantado todo poder de rencuentro. Errar probablemente sea eso: ir fuera del rencuentro (37). Se tratara de un errar, de una inmovilidad ms mvil que cualquier movilidad, que lleva fuera de lo visible pero sin llegar tampoco a lo invisible. Fuera del encuentro, o bien: hacia lo inaccesible, hacia el afuera11. Como se va a la muerte.

Pero de nuevo: qu hay de la escritura? Blanchot mismo formula el asunto as: Por qu hablar en vez de escribir? (1969a: 316). Lo que se juega es el carcter fortuito, la relacin pensamiento-azar (esa es la palabra que usa Blanchot: hasard). Al parecer, como en Levinas, el asunto es que la palabra permite el olvido: apenas dicha, se borra, se pierde sin recurso. Se olvida (317). Enseguida, Blanchot aclara: ms que un dilogo, lo que hay es palabra plural: entre-tien.

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No tenemos tiempo de detenernos en la nocin de afuera, que en este punto comienza a ser central. De todas formas, requerira una lectura mucho ms pormenorizada, requerira considerar otros texto de Blanchot y probablemente tambin una lectura de minuciosa de Michel Foucault

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Blanchot le da ventaja a la palabra sobre la escritura. Esto en primera instancia, porque sera importante notar que las dos primeras partes de La experiencia-lmite estn dedicadas a Bataille y fueron publicadas con diferencia de un ao (1962 y 1963, respectivamente), mientras que la tercera parte, publicada en 1965, est dedicada a Sade y lleva por ttulo Linsurrection, la folie dcrire [La insurreccin, la locura de escribir]. Locura de escribir de la que Blanchot dice que es un movimiento infinito, interminable, incesante (1969a: 341). Si la palabra escrita para Levinas era en pasado, mientras que lo que daba la palabra era el presente en Blanchot parece abrirse otra posibilidad: que la escritura no acabe nunca, que sea siempre presente, que pueda no ser Obra.

Nos permitiremos citar de nuevo a Bident, la misma cita de antes pero esta vez slo una parte:

la escritura del artculo bajo la forma de la conversacin a dos voces o la yuxtaposicin de fragmentos, la importante proporcin de textos consagrados a cercanos y el abandono cada vez ms marcado de la crtica de interpretacin por un discurso del orden del ensayo filosfico, aunque fuesen de interrupcin de la filosofa (1998: 434)

En otra parte, unos aos despus, Blanchot dice todo debe borrarse, todo se borrar. Es de acuerdo a la exigencia infinita del borrarse que escribir tiene lugar y tiene su lugar (Blanchot, 1973: 76). Una palabra al viento. Escritura sin dominio: en el momento en que se est perdido y que no se puede ya escribir nada, se escribe (Duras, 1993: 22) nada que perder y nada que hacer: la escritura no pretende producir nada, ni siquiera el pasado o el porvenir o el presente de escritura (Blanchot, 1973: 48-49). Se

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escribe no escribiendo, siempre en el umbral. Ya ni siquiera presente, o quizs s, pero presente de otro modo.

Esta nueva transformacin en la escritura crtica de Blanchot de la que da cuenta Bident parece mezclarse con una preocupacin por que las escrituras respondan a la exigencia del Otro, del Afuera12. As parece ser el caso en La escritura del desastre, donde Levinas est explcitamente presente13. No tendramos fuerzas ahora para abordar ms textos, pero citaremos brevemente dos pasajes: escritura (o Decir) precediendo todo fenmenos, toda manifestacin o mostrarse: todo aparecer (Blanchot, 1980: 23) y pero repitamos con Levinas, aun cuando privilegie el Decir como donacin de significacin: el lenguaje es ya escepticismo. Escribir es desconfiar absolutamente, confindose absolutamente, de la escritura (170). Habra una especie de necesidad

blanchotiana de responder, no de defender a la escritura, pero s de transformarla bajo el

signo de la exigencia levinasiana. O de la exigencia tout court. No es realmente Levinas el que se exige, pero s es a travs de Levinas, entre otros, que se exige.

Que la escritura no acabe nunca, que sea siempre presente, que pueda no ser Obra, que cada vez sea un nuevo comienzo: cuestin que nos impulsa a escribir esta introduccin. Recomencemos.

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Habamos consignado ya nuestra imposibilidad de abordar lo Neutro en Blanchot. Es evidente que Afuera y Prjimo no son lo mismo, pero quizs cumplan, digamos, la misma funcin estructural. Poder determinar esto tendra que pasar, casi forzosamente, por la nocin de Neutro. As parece sugerirlo Bident, al menos desde una cierta lectura, en Maurice Blanchot. Partenaire invisible. 13 Aparece su nombre varias veces, pero tambin se insertan los fragmentos que antes haban sido publicados como Exercises de la patience

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BIBLIOGRAFA Bataille, Georges. (1973) La experiencia interior. Traduccin de Fernando Savater. Madrid: Taurus Bident, Christophe. (1998) Maurice Blanchot. Partenaire invisible. Seyssel : ditions Champ Vallon Blanchot, Maurice. (1969a) La exprience-limite, en Lentretien infini, Maurice Blanchot. Paris: ditions Gallimard, 300-342 _______________. (1969b) Parler ce nest pas voir, en Lentretien infini. Paris : ditions Gallimard, 35-45 _______________. (1973) Le pas au-del. Paris: ditions Gallimard _______________. (1980) Lcriture du dsastre. Paris: ditions Gallimard _______________. (2008a) Noubliez pas, en crits politiques, 1953-1993, ric Hoppenot ed. Paris: ditions Gallimard, 237-245 _______________. (2008b) Oui, le silence est ncessaire lcriture, en crits politiques, 1953-1993, ric Hoppenot ed. Paris: ditions Gallimard, 247 Duras, Marguerite. (1993) crire. Paris: ditions Gallimard Hegel, G.W.F. (1993) Fundamentos de la filosofa del derecho. Traducido por Carlos Daz. Madrid: Libertarias/Prodhufi Irigaray, Luce (1994). Entrevista, Revista dEstudis Feministes n7, 177-185 Levinas, Emmanuel. (1990) Totalit et infini. Essai sur lextriorit. Paris: Le livre de Poche Sebbah, Franois-David. (2010) Levinas. Paris: ditions Perrin Wacquez, Mauricio. (1985) Frente a un hombre armado. Barcelona: Montesinos Editor Zarader, Marlne. (2001) Ltre et le neutre. Paris: ditions Verdier

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