2.

Die christologische Homiletik von Karl Barth

Nach Rudolf Bohren ist das christologische Paradigma der Zwei-Naturen-Lehre schuld an der geringen Aufmerksamkeit der dialektischen Homiletik fr die menschliche Arbeit an der Predigt. Dieses christologische Paradigma betrifft freilich nur eine bestimmte, wenn auch wirkungsgeschichtlich sehr wichtige Phase der Barthschen Homiletik.1 Dies macht einen Vergleich mit der pr- und postchristologischen Phase seiner Homiletik mglich.2 In den folgenden beiden Kapiteln untersuche ich darum das Aufkommen und die Verabschiedung des christologischen Paradigmas in der Homiletik von Barth sowie deren Konsequenzen im Blick auf die Beschreibung der Rolle des menschlichen Subjekts bei der Predigt.3 Meine Frage lautet: Inwiefern verhindert das christologische Denkmodell bei Barth wirklich die theologische Wahrnehmung der sprachlichen Gestaltung der Predigt? Es mag ungewhnlich sein, in eine praktisch-theologische Studie zwei Kapitel ber einen Theologen einzufgen, den man traditionell der Systematischen Theologie zuordnen wrde. Ich mchte aber darauf hinweisen, dass mein Interesse bei der Besprechung seiner Texte dezidiert praktisch-theologisch ist, da die Frage nach der menschlichen Arbeit an der Predigt im Zentrum der berlegungen steht.4
Ist es berhaupt angebracht, im Blick auf die uerungen von Barth zur Predigt so pauschal von einer Homiletik zu sprechen? Sollte man da, wo sie die Predigt nur unter systematisch-theologischen Gesichtspunkt betrachten, nicht lieber von Dogmatik sprechen? Da ich in dieser Arbeit gerade die Ansicht vertrete, dass in der Homiletik sowohl die systematisch-theologische Frage nach dem Wesen der Predigt als auch die praktische Frage nach ihrer menschlichen Machbarkeit thematisiert werden muss, spreche ich mit Absicht auch angesichts der rein systematisch-theologischen Predigtbestimmungen von Barth von Homiletik. 2 Ich unterscheide in der Homiletik von Barth also eine prchristologische, eine christologische und eine postchristologische (pneumatologische) Phase. Fr andere Versuche, die homiletische Entwicklung Barths nach theologischen oder biographischen Kriterien in verschiedenen Phasen einzuteilen, vgl.: Casalis, 1966, 250-252; Josuttis, 1973, 230-240; Schildmann, 1983, 208; Hermelink, 1987, 441; Denecke, 1989, 36, 37, 46, 47; Genest, 1995, 1-4. Sie alle gehen davon aus, dass das Predigtverstndnis von Barth sich trotz der grossen inneren Kontinuitt seiner Dogmatik im Laufe der Zeit gewandelt hat. (Vgl. zu dieser inneren Kontinuitt vor allem Josuttis, 1973, 242, 243) Eine grundstzliche Relativierung der Wandlungen in Barths Predigtverstndnis findet sich bei Stoevesandt, 1987. 3 Dabei muss ich mich im Rahmen dieser Arbeit notwendigerweise auf die Besprechung einiger exemplarischer Schriften und Teile seiner dogmatischen Entwrfe beschrnken. Eine umfassende Darstellung und Deutung aller homiletischen uerungen von Barth ist zweifellos ein wichtiges Forschungsdesiderat. 4 Vgl. zu diesem Verfahren die Studie Ich bins nicht. Die Praktische Theologie vor der Frage nach dem Subjekt des Glaubens (1999) von Hans-Martin Gutmann. Gutmann bespricht in den ersten beiden Kapiteln seiner praktisch-theologischen Studie Texte von Emanuel Hirsch, Karl Barth und Augustin, die nach der heute eingebrgerten theologischen Disziplinenverteilung am ehesten der Systematischen Theologie zuzurechnen wren (11). Er meint dazu: Ich lese die Texte aus praktisch-theologischem Interesse, frage also: was ist aus ihnen zu lernen in Hinblick auf die in aktuellen praktisch-theologischen Gesprchszusammenhngen zugleich notwendige und zuwenig geklrte Frage nach dem Subjekt des Glaubens; dabei unterstelle ich, dass eine solche in1

28

Auerdem haben diese Kapitel an dieser Stelle eine ganz bestimmte Funktion; sie fhren in die spezifische Problemen einer Theologie der Predigt ein und dienen zudem einem tieferen Verstndnis des Bohrenschen Ansatzes in der Pneumatologie.

2.1. Auf dem Weg zu einer christologischen Homiletik

Karl Barths Theologie kommt von der Predigt her und geht auf die Predigt hin. Die Predigt ist der zentrale Bezugspunkt seiner Dogmatik von der frhen dialektischen Theologie an bis hin zu den letzten Bnden der Kirchlichen Dogmatik.5 Die Aufgabe der Theologie ist eins mit der Aufgabe der Predigt6, schreibt Barth schon 1923 in einem offenen Brief an Adolf von Harnack. Im ersten Band seiner Kirchlichen Dogmatik (I/1, 1932) heit es: Das normale und zentrale Faktum, auf das sich die Dogmatik bezieht, wird doch sehr schlicht die kirchliche Sonntagspredigt von gestern und morgen sein und bleiben.7 Im letzten vollstndig erschienen Band der Kirchlichen Dogmatik IV/3 spricht Barth 1959 von der unvermeidlichen Affinitt aller echten Theologie zur Predigt8. Dies mag nicht verwundern, wenn man bedenkt, wie sehr die Anfnge von Barths Theologie mit der Praxis des Pfarramts, insbesondere der sonntglichen Predigt, zusammenhingen. Die wchentliche Predigtpflicht seit 1911 war fr Barth der Ansto, sich zu einem neuen Gottesverstndnis durchzuringen. Die entscheidende Kehre von der liberalen zu der neuen, dialektischen Theologie lsst sich in seinen Predigten des Jahres 1914 nachvollziehen.9 Umgekehrt machte fr Barth das neugewonnene Gottesverstndnis, zusammengefasst in der Rede von der Gttlichkeit Gottes10, gerade die Predigt wieder zu einem theologischen Thema. Denn, wenn Gott Gott ist, wenn es zwi-

terdisziplinre Perspektive in der Theologie sinnvoll ist und Aspekte zutage frdert, die in einer eng verstandenen Eigensinnigkeit der Disziplinen gar nicht in den Blick kmen. (11) Gutmann zufolge kann man von Barth lernen im Blick auf die Frage nach dem Verhltnis von Subjekt und Gestalt des Gottesdienstes. Barth schreibt in KD I/1 ber den Gottesdienst, dass die ganze menschliche, krperlich-geistige, natrlich-geschichtliche Wirklichkeit als diese Wirklichkeit von Gott fr sein Sprechen und Handeln gebraucht wird. (100) Vgl. dazu 2.2.1. 5 Vgl. Frst, 1956; Bohren, (1966) 1979, 37 (Bohren nennt hier Barths Dogmatik eine prinzipielle Homiletik grossen Stils); Denecke, 1989, 19-25; Genest, 1995, 1-4. 6 Barth, (1923) 2001, 63. Grnberg meint dazu: Dieser Ursprungsintention ist Barth treu geblieben, wofr nicht zuletzt die Kennzeichnung seiner Dogmatik als Kirchlicher Dogmatik spricht. Es ist also keine Vereinnahmung, Barth als Praktischen Theologen, und d. h. auch als Homileten, anzusprechen (1973, 126). 7 Barth, 1932, 83. 8 Barth, 1959, 918. 9 Vgl. Marquardt, 1977. Einen berblick und eine Interpretation der Predigten vom Sommer 1914 findet man auch bei Denecke (vgl. Denecke, 1989, 76-100). Denecke relativiert gegenber Marquardt die Rolle des Kriegsausbruches bei Barths Kehre und weist nach, dass der entscheidende Durchbruch neuer Gedanken schon vor dem Kriegsausbruch stattgefunden hat (vgl. Denecke, 1989, 65-72). 10 Dem Ausdruck Gott ist Gott begegnet man bei Barth seit 1916 in verschiedenen Predigten, Vortrgen und Bchern. Vgl. dazu den berblick in Barth, (1927) 1982, 290.

29

schen Zeit und Ewigkeit einen unendlich qualitativen Unterschied11 gibt wie kann der Mensch dann berhaupt Gottes Wort verkndigen? Die neue Betonung der Gttlichkeit Gottes war der Anlass, sich eingehend mit theologischen Fragen rund um die Mglichkeit und Unmglichkeit der Predigt zu beschftigen. Zuerst fand diese Beschftigung vor allem in Gesprch und Korrespondenz mit dem Pfarrer-Kollegen und Freund Eduard Thurneysen statt.12 Spter, nach Barths Berufung auf einen Lehrstuhl in Gttingen (1921), setzte er sich auch im akademisch-theologischen Kontext mit diesen Fragen auseinander. Der Wechsel an die Universitt bedeutete fr Barth ja keinen Rckzug in eine vom Pfarramt isolierte Gelehrsamkeit, sondern gerade die Chance, die Probleme des Pfarrers in den akademischen Diskurs einzubringen.13 Aus Barths Gttinger Zeit stammen drei Vortrge, die eine frhe Phase der Barthschen Homiletik darstellen. In diesen Vortrgen ringt Barth mit der Frage nach dem Verhltnis zwischen Gottes Wort und Menschenwort beim Predigtgeschehen.14 Er sucht ein Paradigma, nach welchem dieses Verhltnis in theologisch verantworteter Weise zu errtern ist. Dieses Paradigma wird im Laufe der Zeit immer mehr christologisch formuliert. Die drei Vortrge zeigen, wie sich das christologische Paradigma der Zwei-Naturen-Lehre immer mehr durchsetzt. Mich interessieren dabei die Verschiebungen im Blick auf die Rolle des menschlichen Subjekts.

2.1.1. Not und Verheiung der christlichen Verkndigung (Schulpforta, 1922)

Juli 1922 spricht Barth auf einem schsischen Pfarrertag in Schulpforta. Generalsuperintendent Jacobi hatte ihn gebeten eine Einfhrung in seine Theologie zu geben. Barth entschliet sich daraufhin, ber die Not und Verheiung der christlichen Verkndigung zu reden. Der Vortrag lt ein groes Echo aus. Jacobi schreibt spter an Barth: Man erzhlt, dass mancher graue Praktiker tief ergriffen durch den Kreuzgang geschritten sei und gemeint habe, sein Amt an den Nagel hngen zu mssen, worauf die Ehehlfte ihm begtigend [...] auf die Schulter geklopft habe: Es wird so schlimm nicht gemeint sein!15. Wie war es gemeint?

11 12

Barth, (1922) 1967, XIII. Im Jahre 1917 schreibt Barth an Thurneysen ber die zunehmenden Erkenntnis der apriorischen Unmglichkeit unseres Predigens ((1917) 1973, 247). Busch dazu: Und das hing nun zweifellos damit zusammen, dass er sich immer klarer zu werden begann, dass es beim Predigen noch ganz anders und radikal um Gott gehen msse. (1976, 102) In einem Rckblick aus dem Jahr 1932 schreibt Barth selbst ber diese Zeit: Meine Frage war von Anfang an die, wie man auf Grund der Voraussetzung, dass Gott ist, weiterdenken, was ich als Pfarrer auf Grund dieser Voraussetzung nun eigentlich sagen sollte (zitiert nach Busch, 1976, 103). 13 In einem Interview blickt Barth 1968 auf seine theologische Lehrttigkeit zurck: Meine ganze Theologie, wissen Sie, ist im Grunde eine Theologie fr die Pfarrer. Sie ist herausgewachsen aus meiner eigenen Situation, wo ich unterrichten, predigen und ein wenig Seelsorge ben musste. ((1968) 1969, 19) 14 Hermelink nennt das Verhltnis von gttlichem und menschlichem Aspekt des Predigtgeschehens Barths zentrales homiletisches Anliegen (1987, 442). 15 Jacobi zitiert nach Barth, (1922) 1990, 66.

30

Der junge Universittsprofessor Barth knpft in diesem Vortrag explizit an die Situation des Pfarramts an. Durch allerlei Umstnde sei er whrend seiner Jahre als Pfarrer immer strker auf das spezifische Pfarrerproblem der Predigt gestoen worden16. Seine zwei Rmerbriefkommentare verstehe man daher am besten, wenn Sie aus allem immer wieder den Pfarrer heraushren, mit seiner Frage: was heit Predigen?, und nicht: wie macht man das?, sondern: wie kann man das?17 Genau dieser Frage will er sich auch in diesem Vortrag zuwenden: Predigen, ja wer darf, wer kann denn das, wenn er wei, um was es da geht?18 Worum geht es in der Predigt? In seinem Vortrag beschreibt Barth den Ort der Verkndigung als einen Ort zwischen der Erwartung der Gemeinde und dem Anspruch der Bibel. Die Menschen verlangen eine Antwort auf ihre Lebensfrage, ob es wahr ist, dass Gott gegenwrtig ist. Die Bibel sucht eine Hrerschaft, die diese Lebensfrage in der biblischen Frage nach Gott wiedererkennt und dann gerade in dieser Frage auch Gottes Antwort hrt. Denn nicht nur die Bibel, Gott selbst sucht solche Menschen. Der Prediger soll in seiner Predigt sowohl der Erwartung der Gemeinde als auch dem Anspruch der Bibel gerecht werden. Wrde er das tun: antworten auf das, was die Menschen fragen, aber antworten als ein selber von Gott gefragter Mensch, ja dann drfte man wohl sagen, dass er Gottes Wort redet, das die Menschen bei ihm suchen und das Gott ihm zu reden aufgetragen hat.19 Auch wenn Barth hier in bezug auf das Tun des Pfarrers streng im Konjunktiv spricht, die Aufgabe des Predigers wird unmissverstndlich im Indikativ formuliert: Ihm ist nichts weniger aufgetragen, als Gottes Wort zu reden. Dies ist nicht nur der Auftrag der Verkndigung, es ist gleichzeitig auch seine Verheiung: Das ist die Verheiung der christlichen Verkndigung: dass wir Gottes Wort reden.20 Barth unterscheidet hier freilich streng zwischen der Verheiung und der Erfllung der Verheiung. Verwechslungen zwischen Gott und Mensch darf es nicht geben. Nur Gott kann seine Verheiung erfllen. Dass wir Gottes Wort reden, knnen wir nur glauben, nie selbst ins Werk setzen. Einzig und allein auf Gottes Tun richtet sich hier unsere Erwartung, darauf dass er selbst der ist, der es schafft21. Die Predigt ist an sich eine menschliche Unmglichkeit. Dies schrft Barth eindringlich ein: Was tust du, du Mensch, mit Gottes Wort auf deinen Lippen?22 Ist die Predigt nicht eine namenlose berhebung des Menschen23? Die einzig mgliche Antwort auf diesen menschlichen Hochmut kann nur das Gericht Gottes sein. Das ist Barth zufolge die Not der christlichen Verkndigung. Dass die Predigt keine namenlose berhebung des Menschen ist, ist nur bei Gott mglich. Mit der Not des Gerichtes ber unsere Verkndigung korrespondiert
16 17

Barth, (1922) 1990, 70. Barth, (1922) 1990, 72. 18 Barth, (1922) 1990, 91. 19 Barth, (1922) 1990, 88. 20 Barth, (1922) 1990, 89. 21 Barth, (1922) 1990, 90. 22 Barth, (1922) 1990, 90. 23 Barth, (1922) 1990, 91.

31

nmlich die Verheiung unsere Rechtfertigung. Beides gehrt unabdingbar zusammen.24 Wenn Gott uns, das Wunder ist ja mglich bei ihm, erwhlt hat und rechtfertigen will als Pfarrer und in der kirchlichen Situation, dann jedenfalls allein da, im Gericht ber uns selbst, im Gericht ber die Kirche, im Gericht ber unser Pfarrertum.25 Dieser Vortrag lsst sich so zusammenfassen: Nur bei Gott ist es mglich, dass der Mensch Gottes Wort redet, aber bei Gott ist es mglich. Oder, um das Wortpaar sollen und knnen aus dem nchsten Vortrag schon vorwegzunehmen: Wir sollen und wir knnen in der Predigt Gottes Wort reden.26 Damit hat Barth die Rolle des Menschen bei der Predigt sehr positiv formuliert. So schlimm war es also in Schulpforta wirklich nicht gemeint.

2.1.2. Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (Elgersburg, 1922)
Im Vortrag Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, den Barth ein paar Monaten spter in Elgersburg fr die Vereinigung der Freunde der Christlichen Welt gehalten hat, knpft er wieder bei einer bestimmten Situation an. Diesmal ist es die Situation der Theologen, ob Pfarrer oder Dozenten. Diese Situation kann er wiederum nur mit Worten wie Not und Bedrngnis umschreiben. Hier spricht Barth die seither vielzitierten Worte: Ich mchte diese unsre Situation in folgenden drei Stzen charakterisieren: Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und knnen als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Knnen, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsre Bedrngnis. Alles Andre ist daneben Kinderspiel.27 Hier taucht das Wortpaar sollen und knnen zum ersten Mal in diesem prgnanten Sinn auf. Mit dessen Hilfe lsst sich eine gewisse Akzentverschiebung gegenber dem Vortrag in Schulpforta aufzeigen. Der Auftrag der Theologen besteht nach Barths Elgersburger Vortrag also in folgendem: Sie sollen von Gott reden. Die Menschen erwarten das von ihnen; sie
24

Das Schema Not und Verheiung (bez. Gericht und Rechtfertigung) erinnert stark an Barths Predigten vom Sommer 1914. Denecke spricht in bezug auf den Vortrag Not und Verheiung in der christlichen Verkndigung sogar von einem Nachhall zur Gottesbegegnung vom Juli 1914 (1989, 139). 25 Barth, (1922) 1990, 92. 26 Das Wortpaar sollen und knnen funktioniert im Folgenden als hermeneutischer Schlssel, der uns hilft, die subtilen Wandlungen im Predigtverstndnis von Barth auf die Spur zu kommen. Nota bene: wenn es in der Folge der Arbeit heit, dass der Mensch Gottes Wort reden kann, ist hiermit nie eine menschliche Mglichkeit gemeint, sondern immer eine letzte Mglichkeit bei Gott. Auf das Missverstndnis einer Verwechselung dieser beiden Sachen hat Frst hingewiesen: Andrerseits ist heute festzustellen, dass die Anstze Barths aufgegriffen und nun freilich durch mancherlei Filtrierung hindurch in eine Richtung weitergefhrt worden sind, die fr die kirchliche und theologische Situation bezeichnend und gefhrlich ist. Es scheint so, als habe man mit der Verheiung der Predigt, Gottes Wort zu reden, vllig ernst gemacht. [...] In der von Asmussen und Brunner gewiesenen Richtung scheint sich ein Weg zu ffnen, die Verheiung zu haben und ernst zu nehmen, ohne mit ihr allein gelassen zu sein. [...] Kann man aber die Verheiung Gottes haben, ohne mit ihr allein gelassen zu sein, ohne ganz und nur mit ihr zu stehen und zu fallen? (1956, 139, 140) 27 Barth, (1922) 1990, 151.

32

kommen zu ihnen und erwarten eine Antwort auf die Frage aller Fragen, nmlich auf die Frage nach Gott. Die einzige Antwort, die dieser letzten aller Fragen wirklich entspricht, wre aber das Wort Gottes selbst. Von Gott reden heit darum nichts anders als Gottes Wort reden. Die Theologen sollen also Gottes Wort reden. Der Auftrag der Verkndigung ist damit gegenber Schulpforta gleich geblieben. Wie kann aber der Theologe als Mensch Gottes Wort reden? Das kann er nicht. Wie in Schulpforta wird auch in Elgersburg die Unmglichkeit der Predigt stark betont. Freilich lassen die streng-apodiktische Stze ber das notwendige Scheitern des Menschen diesmal weniger Hoffnung auf eine letzte Mglichkeit bei Gott. Barth bespricht in seinem Vortrag drei Wege, auf denen Theologen versuchen, die einzige Antwort auf die letzte Frage nach Gott doch zu geben: der dogmatische Weg, der mystische Weg und der dialektische Weg. Alle drei Wege enden mit der Einsicht, dass wir diese Antwort nicht geben knnen. Auch der dritte Weg, derjenige nach der neuen, von Barth initiierten, dialektischen Methode, bringt letztendlich keinen wirklichen Vorteil. Denn Gottes Wort erklingt nur, wenn Gott selbst sein Wort spricht und diese Mglichkeit, die Mglichkeit, dass Gott selbst spricht, wo von ihm gesprochen wird, liegt nicht auf dem dialektischen Weg als solchem, sondern dort, wo auch dieser Weg abbricht28. Wir sollen Gottes Wort reden, aber wir knnen es nicht. Wir sollen beides wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Was heit Gott die Ehre geben? Fhrt hier ein Ausweg aus der Aporie heraus? Werden wir mit Gottes Hilfe letztendlich doch sein Wort reden knnen? In Elgersburg betont Barth mit Nachdruck, dass von Gott nur Gott selber reden kann. Deswegen drfen wir uns nicht darber wundern, wenn uns berall am Ende unsrer Wege, und wenn wir unsre Sache noch so gut gemacht htten, ja dann am meisten, der Mund verschlossen wird29. In Schulpforta war die menschliche Unmglichkeit eine Mglichkeit bei Gott; bei Gott war es mglich, dass der Mensch Gottes Wort redet. Die Not der christlichen Verkndigung war hier nicht das letzte Wort; in der Not lag nmlich auch ihre Verheiung. Auch in Elgersburg weist Barth auf diese Dialektik hin: Unsere Bedrngnis ist auch unsre Verheiung.30 Hier steht diese Dialektik jedoch nur noch im Zeichen eines Es knnte sein: Es knnte sein, dass unsere Bedrngnis auch unsere Verheiung ist; es knnte sein, dass das Wort, das Wort Gottes, das wir nie sprechen werden, angenommen hat unsre Schwachheit und Verkehrtheit, so dass unser Wort in seiner Schwachheit und Verkehrtheit fhig geworden wre, wenigstens Hlle und irdenes Gef des Wortes Gottes zu werden31. Nicht nur ist aus der Gewissheit der gttlichen Verheiung eine Mglichkeit geworden, auch der Inhalt dieser Verheiung hat sich gewandelt: es knnte sein, dass unsere Menschenworte wenigstens Hlle und irdenes Gef des Wort Gottes werden, des

28 29

Barth, (1922) 1990, 171. Barth, (1922) 1990, 174. 30 Barth, (1922) 1990, 174. 31 Barth, (1922) 1990, 175.

33

Wortes Gottes, das wir nie sprechen werden. Davon, dass wir das Wort Gottes selbst reden, ist nicht mehr die Rede. Es bleibt also dabei: Wir sollen Gottes Wort reden, aber wir knnen Gottes Wort nicht reden. In Elgersburg fhrt keine letzte Mglichkeit bei Gott aus dieser Aporie heraus. Barth sagt es so: Das Wort Gottes ist die ebenso notwendige wie unmgliche Aufgabe der Theologie. Das ist das Ergebnis des Bisherigen, und das Bisherige ist das Ganze, was ich zu diesem Thema zu sagen habe.32 Wie knnen wir diese offensichtliche Akzentverschiebung im Blick auf den menschlichen Beitrag an der Verkndigung gegenber Schulpforta erklren? In Schulpforta argumentiert Barth vor dem Hintergrund von gttlichem Gericht und gttlicher Rechtfertigung. Diese Begriffe tauchen in Elgersburg nicht mehr auf. Das dahinterliegende Paradigma hat offenbar gewechselt. Welches ist das neue Paradigma? Barth sagt: Ich habe das eigentliche Thema meiner Darlegungen einigemal berhrt, aber nie ausdrcklich genannt. Alle meine Gedanken kreisten um den einen Punkt, der im Neuen Testament Jesus Christus heit.33 Das neue Paradigma ist also ein christologisches Paradigma. Es ist dieses Paradigma, das die Gedanken ber den menschlichen Beitrag an der Verkndigung in eine auswegslose Aporie hat enden lassen. Warum? Seine christologische Position charakterisiert Barth im Folgenden als alttestamentarisch und reformiert. Inwiefern seine Position alttestamentarisch ist, wird nicht erklrt. Zu der Charakterisierung seiner Position als reformiert meint Barth: Wer Jesus Christus sagt, der darf nicht mehr sagen: es knnte sein, dass unsere Worte Hlle und irdenes Gef des Wortes Gottes werden, sondern er muss sagen: es ist so. Aber wer von uns so fragt Barth ist in der Lage Jesus Christus zu sagen? Vielleicht mssen wir uns damit begngen, dass die ersten Zeugen Jesus Christus gesagt haben; unsere Aufgabe ist es dann, Zeuge von ihrem Zeugnis zu sein. Als Reformierter meint Barth die Pflicht zu haben, gegenber dem lutherischen est wie gegenber der lutherischen Heilsgewissheit eine gewisse letzte Distanz zu wahren34. Zu dieser Zeit hat Barth offenbar noch keine eigene, ausgearbeitete christologische Position. Er deutet seinen Standpunkt in dieser Sache nur stichwortmig an mit den Begriffen alttestamentarisch und reformiert. Das Reformierte an seiner Position beschreibt er nicht nur sehr kurz, sondern zudem auch nur negativ, das heit: in Abgrenzung zu der lutherischen Christologie. Was es positiv bedeutet, wird nicht klar.

2.1.3. Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Predigt (Knigsberg, 1924)

Zwei Jahren spter nimmt Barth eine Einladung des Moderamens der Knigsberger Pastoralkonferenz an, auf ihrer Tagung einen Vortrag zu halten. In Oktober, ein paar Wochen vor dem geplanten Vortrag schreibt Barth an Thurneysen: Was ich in Knigsberg ber Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Pre32

Barth, (1922) 1990, 172. Josuttis nennt die theologische Existenz deshalb eine immer gebrochene Existenz (1973, 233), denn: Der Theologe, der Prediger lebt zwischen der unmglichen Notwendigkeit und der notwendigen Unmglichkeit dieser Situation. (1973, 233) 33 Barth, (1922) 1990, 175. 34 Barth, (1922) 1990, 175.

34

digt (so formulierte ich schlielich) sagen will, ist mir auch noch dunkel, obwohl ich gestern den ganzen Tag darber brtete und obwohl es sich doch nur um eine Zusammenfassung meiner Prolegomena handeln kann.35 Barth meint hier die Prolegomena seiner ersten eigenen Dogmatik, an der er seit dem Frhjahr 1924 arbeitete. Diese Prolegomena hatte er im Sommersemester unter dem Titel Unterricht in der christlichen Religion gelesen. Im Zuge der Vorbereitung auf diese Vorlesung hatte Barth die altprotestantische Orthodoxie mit neuer Begeisterung entdeckt. (Im Sommersemester 1923 hatte er bereits ber die reformierte Bekenntnisschriften gelesen.) Auch fr die Theologie der altkirchlichen Vter hatte er sich whrend seiner Vorbereitung auf die Prolegomena begeistern knnen.36 1922 hatte Barth in Elgersburg festgestellt: Wer Jesus Christus sagt, der muss sagen, dass unsere Worte Hlle und irdenes Gef des Wortes Gottes sind. Dies hielt Barth freilich fr eine lutherische Position. Er meinte, dass er demgegenber als Reformierter eine letzte Distanz zu wahren hatte. Im Vortrag Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Predigt, den Barth im Herbst 1924 in Knigsberg hlt, spricht er im Zusammenhang der Predigt dann doch explizit von Jesus Christus. In der Tat sagt er dann auch, dass es Gott gefllt sich zu offenbaren in der Hlle der Objektivitt des Menschenwortes. Dennoch bleibt sein Ansatz typisch reformiert. Schlsselsatz in dem Knigsberger Vortrag ist die folgende Behauptung: die ehrliche, echte, irdische Menschlichkeit unsres Dienstes in der Predigt darf so wenig geleugnet werden wie die menschliche Natur Christi in der Offenbarung.37 Dieser Hinweis auf die menschliche Natur Jesu Christi bringt zweierlei. Erstens macht sie es mglich, Menschenwort und Gotteswort in der Predigt zu identifizieren. Zwischen unserm Reden von Gott und seinem eigenen Reden von sich selbst besteht nach Barth eine hchst indirekte, aber hchst wahre, hchst notwendige Identitt38. Die berhmten Worte praedicatio verbi dei est verbum dei aus der Zweiten Helvetischen Konfession werden daher von Barth mit Zustimmung zitiert. Zweitens ermglicht der Bezug auf die christologische Zwei-Naturen-Lehre aber auch eine klare Unterscheidung zwischen des Menschen Anteil an der Predigt und Gottes eigener Aktion. Zum ersten. Barth weist im Knigsberger Vortrag ausdrcklich auf die Inkarnation Jesu Christi hin. Gott hat sich nach dem Lukasevangelium offenbart in Windeln gewickelt (Lk 2,12). Im Johannesevangelium heit es: Das Word ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit (Joh 1,14). Die Inkarnation des gttlichen Logos in den Menschen Jesus Christus charakterisiert Barth daher als eine Enthllung in der Verhllung39. Dieser einen, grossen Enthllung in Verhllung entspricht es, dass Gott sein Wort zu uns spricht in der
35

Barth, (1924) 1990, 426. Auf die Frage, inwiefern der Vortrag tatschlich nur eine Zusammenfassung der Prolegomena-Vorlesung darstellt, kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht nher eingegangen werden. Ich verweise hier nur auf Anmerkung 84 in diesem Kapitel. 36 Vgl. Busch, 1976, 167. 37 Barth, (1924) 1990, 442. 38 Barth, (1924) 1990, 433. 39 Barth, (1924) 1990, 438.

35

Hlle des Menschenwortes, sei es in der Bibel oder in der Predigt. So wenig wie wir die menschliche Natur Christi leugnen drfen, so wenig drfen wir auch die Verborgenheit des Wortes Gottes in Menschenworten bestreiten. Barth: Wort Gottes an uns kann es nicht anders geben als in der Verborgenheit wirklichen, echten, nicht blo soufflierten oder diktierten, sondern von unsereins gedachten, geformten und ausgesprochenen Menschenwortes.40 Dieses Menschenwort ist dann (indirekt) mit dem Wort Gottes identisch. Zum zweiten. Barth betont in diesem Zusammenhang, dass es Gott gefllt Subjekt zu sein in der Hlle von Objektivitt41. Das Wort Subjekt ist wichtig. Auch wenn es Gottes Wort nicht anders gibt als in der Verborgenheit des Menschenwort, Gott bleibt das Subjekt seines eigenes Wortes. Der Mensch kann Gottes Wort nicht reden: Wir knnen nur Menschenworte reden, und das ist in der Ordnung so. Wir sollen Menschenworte reden als solche, die Gottes Wort gehrt haben und wissen, dass Gott selber wieder und weiter sein Wort sprechen will.42 Das Wort Gottes geht nicht ber des Menschen Lippen; es geht als Gottes eigenes Wort immer nur direkt aus seinem Munde43, schreibt Barth. Wir knnen auf Gottes Wort nur hinweisen. Verkndigung ist darum nichts anderes als Ankndigung im Sinne von Johannes dem Tufer: Siehe, das ist Gottes Lamm. Das kann, das soll dieses Menschenwort sagen. Mehr als das soll es nicht wollen. Mehr wre weniger.44 Die Predigt ist Gottes Wort. Aber wir knnen nicht Gottes Wort reden und wir sollen nicht Gottes Wort reden. Mit diesen Stzen kann man den Knigsberger Vortrag von 1924 zusammenfassen Diese Stze sind meiner Meinung nach nur zu verstehen vor dem Hintergrund von Barths damaliger Christologie, deren Profil der Vorlesung Unterricht in der christlichen Religion entnommen werden kann. In dieser Vorlesung ber die Prolegomena der Dogmatik hat Barth sich zum ersten Mal intensiv mit der Menschwerdung Gottes auseinandergesetzt. Verschiedene Aspekte spielen in dieser Auseinandersetzung eine Rolle. Zum einen betont Barth die altkirchliche Lehre der Anhypostasie der menschliche Natur Jesu Christi. Zum anderen hat seine Christologie klare reformierte Zge. Barth schliet sich in seiner Vorlesung ausdrcklich der altkirchlichen Christologie an. Denn diese hat, wie er sagt, Respekt gerade vor dem Unzugnglichen45. Sie hat das Geheimnis der Offenbarung als solches anerkannt und zu fixieren versucht. Sie erreichte nach Barth ihren Hhepunkt in der Chalcedonensischen Lehre der dialektischen Verschiedenheit und Einheit des gttlichen und Menschlichen in Christus46. In dieser Lehre der zwei Naturen Jesu Christi findet Barth exakt die Umschreibung des Verhltnisses zwischen dem Gttlichen und dem Menschlichen, die er sucht: keine Verwandlung des Gttlichen in das Menschlichen, keine
40 41

Barth, (1924) 1990, 438. Barth, (1924) 1990, 438. 42 Barth, (1924) 1990, 442. 43 Barth, (1924) 1990, 450. 44 Barth, (1924) 1990, 445. 45 Barth, (1924) 1985a, 188. 46 Barth, (1924) 1985a, 189.

36

Vermischung von beiden, sondern ein offenes, loses47 Verhltnis, wobei das Gottsein nicht aufgeht in das Menschsein und das Menschsein nicht an sich identisch ist mit dem Gottsein. Es geht ihm um eine Einheit in der Ungleichung, in der Unterschiedenheit, [...] eine streng dialektische Einheit48. In dieser altkirchlichen Christologie unterscheidet Barth nun einige Hauptgedanken. Der erste Hauptgedanke weist darauf hin, dass genau genommen nicht Gott, sondern der Sohn Gottes Mensch wird. Daraus folgt: Schon in dieser grundlegenden Bestimmung ist ausgesprochen, dass das Geheimnis Geheimnis bleibt in der Offenbarung. Es gibt Hhen und Tiefen Gottes, die zu bedenken sind, jenseits der Menschwerdung.49 Dass das Geheimnis Gottes gewahrt bleibt, ist Barth sehr wichtig. Mit diesem ersten Hauptgedanken hngt die Lehre der Anhypostasie nun direkt zusammen. Wenn es bei der Menschwerdung des Sohnes Gottes nicht um eine Vereinigung der gttlichen Natur mit der menschlichen oder des gttlichen Wesens mit dem menschlichen geht, sondern darum, dass der Sohn Gottes die menschliche Natur in sich aufnimmt, fllt alle Betonung auf die Person, auf das gttliche Subjekt50. Diese Hervorhebung des gttlichen Subjekts bedeutet gleichzeitig und darauf fllt nun hchster Nachdruck51 die Absage an alle eigene Subjektivitt der menschlichen Natur Jesu Christi. Sie hat keinerlei selbstndige Bedeutung; nur das gttliche Subjekt, das sich mit ihr vereinigt hat, macht sie zur Offenbarung. Die alte Kirche umschrieb diese Tatsache mit der Lehre der Anhypostasie, das heit: Die menschliche Natur Christi hat keine eigene Persnlichkeit52. Von dieser Lehre ist Barth vollends begeistert, wie einem Brief an Thurneysen aus dieser Zeit zu entnehmen ist: Sieh einmal in einer alten Dogmatik nach, was man unter der An-Hypostasie der menschlichen Natur Christi verstanden hat. Das war noch rasante Lehre, die nun wieder auf den Leuchter sollte, wa?53 Die Lehre der Anhypostasie wird ergnzt durch die Lehre der Enhypostasie: die menschliche Natur Christi hat Persnlichkeit, Subsistenz, Realitt nur in ihrer Einigung mit dem Logos Gottes54. Die Hervorhebung des gttlichen Subjekts macht eine Umkehrung der Lehre der An- und Enhypostasie unmglich: Die Bestimmung, dass die menschliche Natur Christi nur durch den Logos und in ihm Subsistenz hat, darf nicht umgekehrt, es darf also nicht gesagt werden, dass der Logos nur in der menschlichen Natur Christi subsistiere.55 Barth schliet sich hiermit der reformierte[n] Sonderlehre56 des sogenannten Extra Calvinisticum an, die im Kontext der
47 48

Barth, (1924) 1985a, 169. Barth, (1924) 1985a, 170. 49 Barth, (1924) 1985a, 190. 50 Barth, (1924) 1985a, 192. 51 Barth, (1924) 1985a, 193. 52 Barth, (1924) 1985a, 193. 53 Barth, (1924) 1974, 255. 54 Barth, (1924) 1985a, 193. 55 Barth, (1924) 1985a, 194. 56 Barth, (1924) 1985a, 194. In KD I/2 weist Barth freilich darauf hin, dass diese Lehre im gegenber zu den Lutheranern zwar eine reformierte Sonderlehre ist, nicht aber eine theologische Neue-

37

Abendmahlsstreit gegenber den Lutheranern entwickelt wurde. Mit dieser Lehre wollten die Reformierten bestreiten, dass der gttliche Logos in die menschliche Natur Christi eingeschlossen sei57. Barth: Sie stellten daher den Satz auf, dass der Logos neben dem, dass er ganz im Fleische Christi wohne, auch ganz auerhalb desselben bleibe.58 Diese Lehre ist fr Barth sehr wichtig und er nennt verschiedene Grnde, sich diesem Extra Calvinisticum in aller Form anzuschlieen59. Er meint unter anderem, dass die Dialektik dieser Lehre eine weitere gute Sicherung des Geheimnisses, der Indirektheit der Offenbarung60 ist. Denn: Gott ist in seiner Offenbarung gleichzeitig ganz und ohne Abstrich dies und das, ein anschauliches Objekt, Mensch, und ganz und gar nicht dies und das, kein Objekt, kein Mensch, sondern unaufhebbares gttliches Subjekt, nicht nur als Vater und Geist, sondern auch im medium der Offenbarung selbst, im Mittler, im Sohne!61 Wenn Barth ein paar Monate spter in Knigsberg das Verhltnis zwischen Gottes Wort und Menschenwort in der Predigt vor dem Hintergrund der christologischen Zwei-Naturen-Lehre formuliert, sind diese Bestimmungen aus den Prolegomena seiner ersten Dogmatik federfhrend gewesen. Nur von der Lehre der Anhypostasie her lsst sich nmlich der groe Nachdruck auf das gttliche Subjekt und die unselbstndige Rolle des Menschenwortes in der Predigt erklren.62 Nur vom Extra Calvinisticum her wird verstndlich, dass es noch einen eigenen Mund Gottes gibt auerhalb seiner Vereinigung mit dem Mund des Menschen. Diese Gesichtspunkte der Barthschen Christologie erklren die merkwrdige Behauptung, dass das Menschenwort der Predigt zwar Wort Gottes ist, der Mensch aber nie Wort Gottes reden kann.63 Sie machen klar, warum Barth darauf
rung im Blick auf die altkirchliche Tradition (1938, 184, 185). Sie sttzt sich auf Lehren der Kirchenvter und Scholastiker, meint auch Hauschild (1999, 364). 57 Barth, (1924) 1985a, 195. 58 Barth, (1924) 1985a, 195. 59 Barth, (1924) 1985a, 196. 60 Barth, (1924) 1985a, 197. 61 Barth, (1924) 1985a, 197. In seiner Vorlesung Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften von 1923 nannte Barth das Extra Calvinisticum einen reformierten Vorbehalt, wonach die Menschheit an den Prdikaten der Gottheit nicht im Vollsinn Anteil hat, der Gottheit ein Reservat gesichert als Gottheit, eine Verhllung in der Offenbarung ((1923) 1998, 314). In seinem Vortrag Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe, ebenfalls von 1923, nannte Barth das Extra Calvinisticum die nie zu bersehende, nie zu mindernde Verborgenheit und Erhabenheit, die Gott zu unserm Heil bewahrt, auch wenn, ja gerade wenn er uns in seinem Wort sich selber schenkt ((1923) 1990, 235, 236). 62 Vgl. dazu Schildmann: Den differenzierten Zusammenhang (indirekte Identitt) zwischen Gotteswort und Menschenwort in der Predigt denkt Barth bereits in den Frhschriften nach Magabe der christologischen Zwei-Naturen-Lehre, wobei der Satz von der Anhypostasie ab 1924 berragende Bedeutung gewinnt. (1983, 210) 63 Gleichzeitig spielt hier die Christologie der reformierten Abendmahlslehre eine Rolle. In seiner Vorlesung Unterricht in der christlichen Religion bespricht Barth auch die Konsequenzen des Extra Calvinisticum im Blick auf die Prsenz Jesu Christi im Abendmahl. Nach den Reformierten eignete nur dem gttlichen Logos auerhalb der menschlichen Natur Jesu Christi die im Abendmahlsstreit hei umstrittene Ubiquitt (Allgegenwart). Die menschliche Natur Jesu Christi ist nicht berall, sondern immer nur an einem ganz bestimmten Ort. Nach seiner Himmelfahrt ist dieser Ort im Himmel, nmlich zur Rechten Gottes. Die Menschheit Jesu Christi kann darum im Abendmahl wohl spiritualiter gegenwrtig sein, aber nicht realiter. Brot und Wein vermitteln

38

besteht, dass die christliche Predigt wirklich und wahrlich Gottes Wort ist und sein soll, dass sie aber als Menschenwort ganz und gar lebt von dem Wort, das aus Gottes eigenem Munde geht, ganz und gar diesem dienen soll64. Die drei Vortrge aus den Jahren 1922 und 1924 zeigen im Rahmen unserer Fragestellung eine interessante Entwicklung auf. Das ursprngliche Paradigma in Schulpforta auf der Basis von Gericht und Rechtfertigung hat sich in ein christologisches Paradigma verndert, das Barth zuerst in Elgersburg nur stichwortmig und negativ andeuten konnte, dem aber spter in Knigsberg eine ausgearbeitete und fundierte Christologie zugrunde lag. Auch die Beschreibung der menschlichen Aufgabe und der menschlichen Mglichkeiten im Blick auf die Predigt hat sich im Laufe der Vortrge gendert: von dem positiven wir sollen und wir knnen Gottes Wort reden ber die Aporie wir sollen, aber wir knnen nicht Gottes Wort reden in dem rundaus negativen wir sollen nicht und wir knnen nicht Gottes Wort reden.65 Die Schlussfolgerung scheint berechtigt, dass je mehr eine ausgearbeitete Christologie die Homiletik von Barth bestimmt, desto negativer der menschliche Beitrag am Predigtgeschehen wahrgenommen wird. Die Ausfhrungen ber die damalige Gestalt der Barthschen Christologie haben diese Konsequenz verstndlich gemacht.

2.2. Schulbeispiel einer christologischen Homiletik

Barths Vorlesung ber die Prolegomena der Dogmatik im Sommersemester 1924 folgten drei weitere Dogmatikvorlesungen. Die letzte Vorlesung ber die Eschatologie las er nicht mehr in Gttingen, sondern in Mnster, wo er seit 1925 eine Professur fr Dogmatik und neutestamentliche Exegese innen hatte. Ab dem Herbst 1926 las Barth im Mnster zum zweiten Mal einen kompletten Durchgang durch die Dogmatik. Die Gttinger Dogmatikvorlesung hielt er nicht fr publikationsreif; die neue Mnsteraner Dogmatik wollte er dagegen drucken lassen. So erschien 1927 der erste Teil seiner Christlichen Dogmatik. Es handelte sich um
also nicht wie bei den Lutheranern die Realprsenz des Fleisches und Blutes Jesu Christi, sondern sind Zeichen, die auf die geistgewirkte Gegenwart Jesu Christi hinzeigen. In seinem Knigsberger Vortrag redet Barth auch in bezug auf das Menschenwort der Predigt von Zeichen. (Vgl. Barth, (1924) 1990, 444). Vgl. dazu Schildmann, 1983, 210. 64 Barth, (1924) 1990, 456. 65 In einer Besprechung der gleichen drei Aufstze besttigt Reinstdler diese Beobachtung im Blick auf die Rolle des menschlichen Subjekts beim Predigtgeschehen. Er schreibt: Hochproblematisch bleibt [...] gerade die Einseitigkeit, mit der Barth im Weiteren die Predigt als Ort der Selbstdurchsetzung Gottes beschreibt. Problematisch, weil Gottes Freiheit und die Freiheit des Predigers nur als sich gegenseitig ausschlieende Gegenstze begriffen werden. Problematisch, weil Subjektivitt, Kreativitt, ja die bernahme und Selbstzuschreibung des biblischen Zuspruchs vom Prediger jederzeit verdchtigt werden kann als Auflehnung, als Rebellion gegen Gott. Problematisch schlielich, weil es zur zentralen Aufgabe der Homiletik wird, die Freiheit Gottes gegen den mglichen Angriff des Predigers zu verteidigen. Der unbestreitbare Gewinn an Eindeutigkeit und Sachlichkeit der Predigt wird mit Abwehr von Subjektivitt und dem homiletischen Gebot der Distanz des Predigers vom Hrer bezahlt. Das Problem der Belastung des Predigers durch die Verkndigungssituation wird gelst um den Preis seiner Subjektivitt. (1994, 22)

39

Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. Diesem ersten Band der Christlichen Dogmatik folgten aber keine weiteren Bnde mehr, weil Barth schon bald im Lichte neuer theologischer Erkenntnisse erkannte, dass er mit seiner Dogmatik noch einmal von vorne anfangen msse. In Bonn, wo Barth seit dem Frhjahr von 1930 als Professor fr Systematische Theologie lehrte, hatte er nmlich ein Seminar ber Anselm von Canterburys Cur Deus homo gehalten. Die Beschftigung mit Anselm hatte Barth zu einem entscheidenden Durchbruch in seinem Denken gefhrt. Im Rckblick beschreibt Barth den Inhalt dieser Wende so: Das positive Neue war dieses: ich hatte in diesen Jahren zu lernen, dass die christliche Lehre ausschliesslich und folgerichtig und in allen ihren Aussagen direkt oder indirekt Lehre von Jesus Christus als von dem uns gesagten lebendigen Wort Gottes sein muss66. Das Resultat seiner Anselm-Lektre ist darum eine Theologie der Gnade Gottes in Jesus Christus67, methodisch gewhrleistet durch eine christologische Konzentration68. Die Wende zu einer streng durchgefhrten christologischen Konzentration hat sich zuerst in dem ersten Band der neuen Kirchlichen Dogmatik (1932) niedergeschlagen. Dieser Band trgt den Titel Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik. Die kirchliche Verkndigung spielt hierin eine groe Rolle, unter anderem in der berhmten Lehre der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes. Im Winter 1932/33 hielt Barth auerdem ein homiletisches Seminar, worin er zum ersten Mal eine vollstndige Predigtlehre entfaltete. Diese sogenannte Bonner Homiletik wurde 1966 auf der Basis smtlicher Seminarprotokolle von Gnter Seyfferth herausgegeben. Sie stellt nach Meinung vieler die wirkungsgeschichtliche Spitze69 der Homiletik von Barth dar. Die Rezeption seiner Homiletik hat sich vor allem auf diese Phase beschrnkt.70 Zu fragen ist jetzt nach den homiletischen Konsequenzen der christologischen Wende im Zuge der Anselm-Begegnung. Wird sich der Anfangsverdacht, dass ein christologisches Paradigma notwendigerweise mit einer negativen Bewertung der Rolle des predigenden Menschen einhergeht, in KD I/1 und in der Bonner Homiletik besttigen?

66 67

Barth, (1939) 1961, 185. Barth, (1939) 1961, 186. 68 Barth, (1939) 1961, 186. 69 Genest, 1995, 229. An anderer Stelle schreibt er: Diese reformatorische Homiletik hat sich im Kirchenkampf bewhrt und ist wirksam geworden fr eine ganze Generation von Predigern bis hinein in die sechziger Jahre. Selten wohl hat ein einziges Seminar eine so weitreichende Wirkungsgeschichte gehabt wie Karl Barths bungen in der Predigtvorbereitung 1932 und 1933. (161) Vgl. dazu Frst: Zehn Jahre nach jenem Vortrag [in Schulpforta JN] kamen die bungen zur Predigtvorbereitung des Bonner Wintersemesters 1932/33, die uns das darf wohl fr viele gesagt werden in hohem Ma hilfreich geworden sind und die zusammen mit Barths eigenen Predigten ihre starke Auswirkung auf einen grossen Teil unserer Predigergeneration fanden. (1956, 141) 70 Zur Rezeption der Barthschen Predigtlehre vgl. Genest, 1995, 229-243.

40

2.2.1. Kirchliche Dogmatik I/1. Die Lehre vom Wort Gottes (1932)
Die christologische Wende scheint fr Barths Homiletik zunchst nichts Neues zu bringen, nachdem schon in dem zuletzt besprochenen Knigsberger Vortrag das Verhltnis zwischen Gotteswort und Menschenwort in der Predigt streng vor dem Hintergrund der christologischen Zweinaturenlehre entfaltet wurde. Diese Lehre machte es mglich, mit Zustimmung die berhmten Worte praedicatio verbi dei est verbum dei zu zitieren. Diese Worte werden in KD I/1 Die Lehre vom Wort Gottes aufs Neue zitiert. Barth betont auch hier die Identifikation von Gotteswort und Menschenwort: Indem das gttliche Selbstwort sich von der menschlichen Rede dienen lsst, ist es selbst diese menschliche Rede, und indem diese menschliche Rede ihm dient, ist sie selbst das gttliche Selbstwort71. Auch hier geht die Mglichkeit dieser Identifikation auf die christologische Zwei-NaturenLehre zurck: Zur eigentlichen Erklrung dieses aktuellen ist msste schon hier auf die christologische Zweinaturenlehre verwiesen werden.72 In der Christlichen Dogmatik (1927) hat Barth sich zuletzt schriftlich ber die Christologie geuert. Barth spricht dort wiederum von dem wohlbegrndete[n] Sinn73 der Lehre von der An- und Enhypostasie der menschlichen Natur Christi. Auch nimmt er von neuem Bezug auf die Lehre des Extra Calvinisticum. Er fragt nach ihrem Wahrheitsanliegen und sieht ihn darin, dass auch in Jesus Christus die unbegreifliche Gttlichkeit Gottes nicht aufgehoben ist. Auch im Blick auf Jesus Christus gilt: Gott ist ganz und gar kein Objekt, kein Mensch, nicht Fleisch, sondern unaufhebbares Subjekt, uneingeschrnkt Gott, ganz und gar Geist, [...] nicht nur als Vater und als heiliger Geist, sondern auch als der Sohn, als das Wort.74 Damit ist das Extra Calvinisticum mit seinem die Einheit nicht antastenden Verweis auf die Unterschiedenheit75 der beiden Naturen Christi fr Barth eine unentbehrliche christologische Bestimmung76. Im Blick auf die Identifikation von Gottes Wort und Menschenwort in der Predigt sagt Barth also 1932 im ersten Band seiner Kirchlichen Dogmatik nichts Neues. Freilich gibt es eine entscheidende Neuerung im Blick auf die Formulierung der menschlichen Aufgabe der Verkndigung. Im Knigsberger Vortrag hie es noch, dass das Menschenwort der Predigt zwar Wort Gottes ist, der Mensch aber nicht das Wort Gottes reden soll. Diese Merkwrdigkeit ist in KD I/1 aufgehoben, wenn Barth formuliert: Die in der Kirche stattfindende Rede von Gott will insofern Verkndigung sein, als sie sich als Predigt und Sakrament an den Menschen richtet mit dem Anspruch und umgeben von der Erwartung, dass sie ihm auftraggem das im Glauben zu hrende Wort Gottes zu sagen habe.77 Die Kirche hat also den Auftrag zur Verkndigung und Gegenstand dieser Verkndigung ist nach

71 72

Barth, 1932, 52. Barth, 1932, 53. 73 Barth, (1927) 1982, 352. 74 Barth, (1927) 1982, 364. 75 Barth, (1927) 1982, 364. 76 Barth, (1927) 1982, 364. 77 Barth, 1932, 47.

41

Barth nichts anders als das Wort Gottes. Der eigentliche Sinn des Verkndigens ist darum der Wille, das Wort Gottes selber zu reden78. Dieser Wille, das Wort Gottes selber zu reden, wird freilich sofort von Barth przisiert. Es geht hier nicht um den Willen zur vollmchtigen Gottesrede; Barth erinnert hier an die entscheidende Einsicht aller Prophetie, dass der Mensch als solcher keine Mglichkeit hat, das Wort Gottes zu sagen. Der einzige Wille, der hier in Frage kommt, ist der Wille, den Auftrag der Kirche zum Dienst am Wort Gottes zu bernehmen. Dieser Dienst besteht darin, auf das Wort Gottes hinzuweisen, in der Hoffnung, dass Gott sich zu diesem Hinweis bekennt und ihr Wort zu seinem eigenen Wort macht. Hinter der Verkndigung steht also der Wille, in gehorsamer Ausfhrung des aufgetragenen Dienstes am Wort Gottes das Wort Gottes selber zu reden. Aber knnen Menschen das auch? Die letztendlich positive Antwort auf diese Frage beinhaltet die zweite Neuerung gegenber dem Knigsberger Vortrag. In Knigsberg wurde ja nicht nur die Aufgabe, sondern auch die Mglichkeit des Menschen, mehr als Menschenworte zu reden, entschieden verneint. Htte Barth 1932 seine Gedanken im Blick auf des Menschen Mglichkeiten nicht gendert, wren die Prediger in die gleiche Aporie wie 1922 in Elgersburg entlassen, wo sie etwas tun sollten, das sie nicht konnten. Wie Christus wahrer Gott und wahrer Mensch ist, so ist auch wirkliche Verkndigung wahres Gotteswort und wahres Menschenwort. Das hat Barth in Knigsberg auch betont, aber in KD I/1 geht er weiter. Er meint, dass die Frage nach der Art des Nebeneinander- und Zusammenwirkens der beiden Faktoren Gott und Mensch hchst unsachgem ist: Gott und das Menschliche sind doch nicht zwei nebeneinander- und zusammenwirkende Faktoren. Das Menschliche ist ja das von Gott Geschaffene. Nur im Stande des Ungehorsams ist es ein Gott gegenbertretender Faktor. Im Stande des Gehorsams ist es Dienst Gottes.79 Verkndigung findet darum statt ohne Wegfall des Menschlichen, ja sogar bei voller wesentlicher Gegenwart und Wirksamkeit des Menschlichen in seiner ganzen Menschlichkeit80. Subjekt des Predigtgeschehens ist eben Gott, Herr und Schpfer des Menschen. Darum wird das menschliche Subjekt beim Predigtgeschehen nicht ausgelscht, sondern vielmehr aufgehoben: Ohne dem Menschlichen seine Freiheit, seine irdische Substanz, seine Menschlichkeit zu nehmen, ohne das menschliche Subjekt auszulschen oder sein Handeln zu einem mechanischen Geschehen zu machen, ist dann Gott das Subjekt, von dem das menschliche Handeln seinen neuen, wahren Namen bekommen muss.81. Die Betonung der menschlichen Gegenwart und Wirksamkeit beim Predigtgeschehen konkretisiert sich in Barths Reden vom Mund des Predigers. In Elgersburg hie es 1922 sehr bildhaft, berall dort der menschliche Mund verschlossen wird, wo Gott sein Wort spricht. In Knigsberg sagte Barth zwei Jahre spter nicht weniger apodiktisch, dass Gottes Wort nur aus Gottes eigenem Mund geht; des Menschen Mund werde ausgeschaltet. Acht Jahren spter in KD I/1 heit
78 79

Barth, 1932, 52. Barth, 1932, 96. 80 Barth, 1932, 96. 81 Barth, 1932, 96, 97.

42

Verkndigung dagegen menschliche Rede, in der und durch die Gott selber spricht, wie ein Knig durch den Mund seines Herolds82. Auch zitiert Barth zustimmend Martin Luther, der im Blick auf den Prediger bemerkt, das seyn mund Christus mund sey83. Bei allem Vorbehalt und aller Vorsicht fordert Barth 1932 in seiner neuen Lehre vom Wort Gottes vom Prediger den Willen, das Wort Gottes zu reden. Auch wenn diese Aufgabe nur auf Hoffnung hin zu bernehmen ist, wird der Mensch an dieser Aufgabe nicht per definitionem scheitern. Wenn nmlich in der Predigt das Wort Gottes geschieht (immer: wann und wo es Gott gefllt), dann geschieht es durch des Menschen Mund. Auch wenn Barth 1932 viel zurckhaltender und weniger enthusiastisch formuliert als vor zehn Jahren in Schulpforta, das Ergebnis ist in beiden Fllen gleich. Denn auch hier knnen wir die Sache, wenn auch stark vereinfacht, folgendermaen zusammenfassen: Wir sollen und knnen Gottes Wort reden. Diese positive Bestimmung des menschlichen Anteils an der Predigt im Rahmen einer christologischen Homiletik scheint unseren Anfangsverdacht gegenber einer solchen Homiletik zunchst zu widerlegen. Man darf jedoch nicht vergessen, dass diese positive Bestimmung in keiner Weise mit dem christologischen Paradigma als solchem zusammenhngt. Denn nur der Hinweis auf Gott den Herrn und Schpfer des Menschen und alles Menschlichen hat es ermglicht, den Menschen als selbstndiges Subjekt im Predigtgeschehen wahrzunehmen Damit ist das Paradigma der Predigtlehre in KD I/1 nicht streng christologisch durchgefhrt. Die Lehre der Schpfung fungiert als Hilfskonstruktion, mit deren Hilfe allein die Merkwrdigkeit von Knigsberg aufgehoben werden konnte. Denn als Ergebnis ist festzuhalten: die Predigt ist Gottes Wort und wir sollen und knnen Gottes Wort reden.84
Barth, 1932, 52. Luther zitiert nach Barth, 1932, 98. 84 Eine hnliche Konstruktion gab es auch schon in den beiden Dogmatiken, die der Kirchlichen Dogmatik vorangegangen waren, nmlich in der Gttinger Dogmatikvorlesung Unterricht in der christlichen Religion und in ihrer Mnsteraner Nachfolgerin Die christliche Dogmatik im Entwurf. In beiden Dogmatiken bestimmt Barth das Verhltnis zwischen Gottes Wort und Menschenwort unter Verweis auf die Menschwerdung Christi und seine beide Naturen. Dies fhrt zu einer eindeutigen Betonung des gttlichen Subjekts, die kulminiert in die Aussage, dass von Gott nur Gott reden kann (vgl. (1924) 1985a, 329; (1927) 1982, 538). Dennoch formuliert Barth den Auftrag und die Mglichkeiten des Predigers positiv; er soll und kann das Wort Gottes reden. Dies geht freilich ausschlielich auf eine pneumatologische Hilfskonstruktion zurck: Es ist aber, von uns aus gesehen, sicher die gefhrlichste, zweideutigste, bedrngendste Sache, unter der Voraussetzung zu denken, dass dasselbe Wort [das Wort Gottes JN], also dass Jesus Christus heute sprechen will und spricht, dass wir dieses Wort reden und hren sollen. [...] Gewiss, dass diese [...] Voraussetzung zu machen ist, folgt schon aus dem richtig verstandenen Begriff der Offenbarung, aus der Trinittslehre, aus der Lehre von der Gnade: der Vater nicht ohne den Sohn und der Sohn nicht ohne den Geist des Vaters und des Sohnes. Gott wre nicht Gott in seiner Offenbarung, wenn wir nicht auch dabei wren, wenn sein Wort nicht auch in unsere Herzen und auf unsere Lippen gelegt wre. Und gewiss: dass diese [...] Voraussetzung zu machen ist, das folgt schon aus dem richtig verstandenen Begriff der heiligen Schrift, von ihrer Autopistie und vom Zeugnis des heiligen Geistes. Die Schrift wre nicht die heilige Schrift, wenn der Geist in ihr nicht Zwiesprache halten wrde mit demselben Geist in uns selber. ((1927) 1982, 534, 535; vgl. auch (1924) 1985a, 327) Zum Verhltnis zwischen den dogmatischen Prolegomena von 1924, 1927 und 1932 im Blick auf den Be83 82

43

2.2.2. Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt (1932/33)

Barths eigentliche Wende zur christologischen Konzentration scheint sich, was die Lehre der Predigt angeht, erst im Bonner homiletischen Seminar vom Winter 1932/33 vollzogen zu haben. Hier hat er die schpfungstheologische Hilfskonstruktion fallengelassen. Die christologische Zwei-Naturen-Lehre bildet nunmehr den einzigen theoretischen Rahmen, in dem die Predigt theologisch errtert wird.85 In der Bonner Homiletik heit es klipp und klar: Hinter beiden Formeln [der Predigtdefinition JN] steht letztlich der entscheidende Satz der Christologie von der Einheit Gottes und des Menschen in Jesus Christus. Die Schwierigkeit der Predigt ist keine andere, als wenn wir sagen wollen, wer und was Jesus Christus ist.86 Damit bietet die Bonner Homiletik das Schulbeispiel einer christologischen Homiletik. Die seinerzeit aktuellste Gestalt der Barthschen Christologie bietet immer noch der erste und einzige Band der Christlichen Dogmatik von 1927, in dem Barth vor allem die Lehre der Anhypostasie und die Lehre vom Extra Calvinisticum hervorhebt. Wie lautet Barths Predigtdefinition in seiner Bonner Homiletik? Nachdem er zuerst verschiedene ltere und auch einige aktuelle Predigtdefinitionen kritisch besprochen hat, macht er den Versuch, eine eigene, neue Definition der Predigt zu entwerfen. Kaum ist der erste Band seiner Kirchliche Dogmatik erschienen, schon reicht ihm ihre Predigtdefinition nicht mehr aus.87 Verkndigung ist menschliche Rede, in der und durch die Gott selber spricht, wie ein Knig durch den Mund seines Herolds hie es noch im ersten Band der KD. In seiner Bonner Homiletik meint Barth nun, dass man auf die Frage der Predigt nicht mit einem Wort antworten kann. Er braucht nun zwei Formeln: 1. Die Predigt ist Gottes Wort, gesprochen von ihm selbst unter Inanspruchnahme des Dienstes der in freier Rede stattfindenden, Menschen der Gegenwart angehenden Erklrung eines biblischen Textes durch einen in der ihrem Auftrag gehorsamen Kirche dazu Berufenen.

griff Wort Gottes vgl. auch Den Dulk, 1996, 28-52. Er weist auch darauf hin, dass Barth in den Prolegomena seiner Dogmatik von 1924, und spter auch in der KD, gerade das eigene Sprechen gegenber ihrem Hren auf die Schrift hervorheben mchte. Es soll in der Kirche beides geben: ein gehorsames Hren und ein freies Sprechen; das eine darf nicht auf Kosten des anderen grogemacht werden (vgl. Den Dulk, 1996, 20-22). 85 Vielleicht spielt hierbei die Tatsache eine Rolle, dass im Winter 1932/33 die Bedrohung von Seiten der Nationalsozialisten immer offener wurde, bis schlielich am 30. Januar 1933 die Machtergreifung Hitlers stattfand. Barth rckte daraufhin immer mehr von frheren Weggefhrten ab (wie zum Beispiel von Friedrich Gogarten), die dem Nationalsozialismus und der Bewegung der Deutschen Christen wohlgesinnt waren. In diesen Kreisen fungierte der Gedanke der sogenannten Schpfungsordnung als theologische Legitimation des nationalsozialistischen Faschismus. Angesichts dessen ist Barth seine schpfungstheologische Hilfskonstruktion mglicherweise suspekt geworden. Auch wollte er sich im Blick auf des Menschen Mglichkeiten, das Wort Gottes zu reden, wohl noch strenger und apodiktischer uern, um jedes Missverstndnis einer Vermischung von Gttlichem und Menschlichem zu vermeiden und damit die religisen Ansprche nationalsozialistischer Politik als Blasphemie zu entlarven. Vgl. dazu Busch, 1976, 235-240. 86 Barth, (1932/33) 1986, 31. 87 Vgl. dazu Genest, 1995, 146, 147.

44

2. Die Predigt ist der der Kirche befohlene Versuch, dem Worte Gottes selbst durch einen dazu Berufenen so zu dienen, dass ein biblischer Text Menschen der Gegenwart als gerade sie angehend in freier Rede erklrt wird als Ankndigung dessen, was sie von Gott selbst zu hren haben.88 Barth weist darauf hin, dass beide Thesen die gleichen Elemente enthalten; nur hat jede einen andern Gesichtspunkt. Einmal blickt man von oben nach unten und einmal von unten nach oben. Beide Male steht die These der Einheit Gottes und des Menschen in Jesus Christus im Hintergrund. Zusammen bilden die Formeln nach Barths Ansicht die Antwort auf das Verhltnis von Gotteswort und Menschenwort. Barth geht also auch in seinem homiletischen Seminar von der Einheit von Gotteswort und Menschenwort in der Predigt aus. Aber warum braucht er jetzt zwei Stze, um diese Einheit zu umschreiben, einmal von Gott aus, einmal von Menschen aus? Warum reicht ein Satz nicht mehr aus? Barth weist eine Synthese der beiden Formeln entschieden zurck. Beides ist zu betonen: Gott ist der Wirkende, und der Mensch hat den Versuch zu unternehmen, auf das, was in der Schrift gesagt ist, hinzuweisen. Ein Drittes gibt es nicht.89 Dass Barth nur in zwei Stzen von der Predigt reden kann, zeigt, dass er im Winter 1932/33 mehr denn je mit der Frage nach dem Verhltnis zwischen Gotteswort und Menschenwort ringt. Ihre Einheit wird vorausgesetzt, aber hier soll auf keinen Fall etwas vermischt werden. Deswegen fgt Barth dem ersten Satz vorsichtshalber einen zweiten hinzu; Gott nimmt zwar das Menschenwort in Anspruch, aber das Menschenwort ist seinerseits immer nur ein Hinweis90 auf Gottes Wort, ja der Versuch seiner Ankndigung. Barth: Gott selbst spricht, nicht der Mensch, sondern der wird nur ankndigen, was Gott sagen will.91 Gott ist der Wirkende, sagt Barth, und von des Menschen voller wesentlicher Wirksamkeit wie noch in KD I/1 ist nicht mehr die Rede. Barth umschreibt Offenbarung jetzt als einen in sich geschlossenen Kreis, wo Gott das Subjekt und der Gegenstand und die Vermittlung zwischen beiden ist92. Der Mensch wird als Subjekt gar nicht erwhnt. Auch in der Predigtdefinition kommt der Prediger kaum vor. In ihrer ersten Formel heit es, dass in der Predigt das Wort Gottes ergeht unter Inanspruchnahme des Dienstes der Erklrung eines Bibeltextes durch einen dazu Berufenen. Wessen Dienst wird hier in Anspruch genommen? Der Dienst der Bibelerklrung. Erst ganz am Ende ist dann vom Prediger als dem dazu Berufenen die Rede. Im Lichte dessen fllt auch auf, wie merkwrdig Passiv in der zweiten Formel der Dienst des Berufenen formuliert ist: Der Berufene hat dem
88 89

Barth, (1932/33) 1986, 30. Barth, (1932/33) 1986, 31. 90 Mller spricht in bezug auf Barths Beschreibung der Predigt als eines reinen Hinweisens von einer Beschrnkung und Entleerung des Menschenwortes: Die Dialektik zwischen Gotteswort und Menschenwort erstarrt in ihrer lebendigen Bewegung und fhrt zu einer Diastase, sobald das menschliche Wort knstlich um des Wortes Gottes willen auf die Funktion des Hinweisens und Zeigens beschrnkt und entleert wird. (1970, 107) Dagegen geht Mller von einer Wahrheit aus, welche den Boten Christi erfllt und bevollmchtigt, welche im Boten Christi Platz greift und durch dessen Verkndigung des Kreuzes in Erscheinung tritt (1970, 108). 91 Barth, (1932/33) 1986, 32. 92 Barth, (1932/33) 1986, 33.

45

Worte Gottes so zu dienen, dass ein biblischer Text ansprechend erklrt wird. Grammatikalisches Subjekt ist im letzten Satzteil der biblische Text, nicht der berufene Prediger. Von dessen Mund ist hier schon gar nicht mehr die Rede, auch nicht, wenn im Folgenden das gleiche Bild von der Predigt als Botschaft eines Herolds noch einmal auftaucht.93 Die Hervorhebung des menschlichen Subjekt und seiner Wirksamkeit im Predigtgeschehen in KD I/1 war die Folge einer schpfungstheologischen Hilfskonstruktion; weil Gott den Menschen geschaffen hat, wird die menschliche Rede in der Predigt von Gott nicht beseitigt, sondern aufgehoben. Barth explizierte das folgendermaen: Da wird sie [...] durch das ihr bergeworfene neue Kleid der Gerechtigkeit in diesem ihrem irdischen Charakter ein neues Ereignis, das Ereignis des Sprechens Gottes selber in der Sphre menschlicher Ereignisse [...]. Wirkliche Verkndigung als dieses neue Ereignis [...] ist Wort Gottes.94 Auch in der Bonner Homiletik ist von Rechtfertigung und Heiligung des Menschenworts die Rede. Aber die Konsequenzen sind hier deutlich weniger weitreichend: Heiligung aber heit: Inanspruchgenommensein des Menschen. Das Neue, das die Predigt zwar als menschliche Aktion, aber gerechtfertigte Aktion, zu einem Teil der nova vita macht, ist dieses Inanspruchgenommensein des Menschen. [...] Ein Mensch wird Hrer des Wortes Gottes! Das ist unsere Heiligung.95 Die Heiligung macht uns zu Hrern des Wortes Gottes, nicht mehr zu dessen Sprecher. Diese homiletische Neupositionierung hngt wohl damit zusammen, dass Barth im ersten Teil der Bonner Homiletik andere Predigtdefinitionen gerade im Blick auf ihre Betonung der Rolle des Predigers kritisiert hat. Die Frage nach dem Subjekt der Predigt hatte etwa im neunzenhten Jahrhundert Carl Immanuel Nitzsch mit dem Hinweis auf die lebendige, wiedergeborene Persnlichkeit des Predigers beantwortet. Barth kritisiert hier scharf die Zuversicht, mit der sich der Mensch des ausgehenden 18. und 19. Jahrhunderts einschalten mchte in das Geschehen zwischen Gott und Mensch und so einen Anspruch erhebt, der fr ihn illegitim ist96. Bei der Analyse der Predigtdefinition von Johannes Bauer bemngelt Barth die gleiche Sache; er macht ihm den Vorwurf einer berwuchernden Subjektivitt97. In der Predigtdefinition von Karl Fezer von 1930 wird der Prediger dagegen gar nicht erwhnt. Das ist in gewisser Weise eine Definitionslcke, meint Barth, fgt aber vielsagend hinzu: Da aber die Person nicht konstitutiv ist fr den Predigtbegriff, ist sie wohl von Fezer fortgelassen worden.98 Es ist wohl wegen dieser berwuchernden Subjektivitt in den Predigtdefinitionen des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts, dass Barth in seiner neuen Predigtdefinition und ihrer Entfaltung eine groe Zurckhaltung im Blick auf die Rolle des Predigers an den Tag legt. Dies spiegelt sich auch in einer erhebliche Beschrnkung seiner Aufgabe wider. Im KD I/1 hie es, wenn auch mit uerster
93 94

Vgl. Barth, (1932/33) 1986, 35. Barth, 1932, 97. 95 Barth, (1932/33) 1986, 57. 96 Barth, (1932/33) 1986, 19. 97 Barth, (1932/33) 1986, 23. 98 Barth, (1932/33) 1986, 27.

46

Vorsicht, dass der Mensch in der Predigt Gottes Wort reden soll. In seinem homiletischen Seminar warnt Barth jetzt strengstens davor, in der Predigt die Wirklichkeit Gottes schaffen zu wollen, indem man zum Beispiel versucht zu bekehren, oder das Reich Gottes zu bauen, oder den Menschen vor Gott zu stellen. Er schreibt: Ja, das kann alles in einer Predigt geschehen, aber es sind Akte, die Gott selber tun will und die deshalb nie menschliche Aufgabe sein knnen.99 Aufgabe der Predigt ist es also nicht, das Wort Gottes zu reden, sondern einzig und allein auf Gottes Wort hinzuweisen.100 Damit lsst sich das Fazit der Bonner Homiletik folgendermaen zusammenfassen: Die Predigt ist Gottes Wort, aber wir sollen nicht und wir knnen nicht Gottes Wort reden. Die Knigsberger Merkwrdigkeit ist wieder da. Soweit Barths theoretische Errterungen zur Predigt. Weil besagte Veranstaltung nun keine systematisch-theologische Vorlesung, sondern ein homiletisches Seminar war, konnte es mit theoretischen Ausfhrungen nicht sein Bewenden haben. Da Barth hier zum ersten Mal eine vollstndige Predigtlehre entfalten will, muss er auch praktische Aspekte der Predigt zur Sprache bringen. Es fhrt also fr ihn kein Weg daran vorbei, die Predigt nun doch auch als menschliche Aufgabe ins Auge zu fassen. Und das tut Barth auch; im letzten Teil der Bonner Homiletik behandelt er recht umfassend alle Aspekte der Predigtvorbereitung. Damit kommt er jetzt doch noch ausfhrlich auf den Prediger zu sprechen. Ich mchte dies als Tatsache anerkennen, gleichwohl noch einmal genauer hinsehen, wie Barth hier die Aufgabe des Predigers im Einzelnen bespricht. Inwiefern schlgt sich die oben konstatierte Zurckhaltung gegenber dem Prediger in der Behandlung der Predigtvorbereitung nieder? Drei Punkte sind hier hervorzuheben. Als Erstes fllt auf, dass Barth versucht, alles Menschliche so weit wie mglich aus der Predigt zu eliminieren. Die Predigt solle reine Auslegung der Heiligen Schrift sein; der Prediger habe nicht etwas zu sagen, sondern nur etwas nachzusagen101. Die Schrift habe eine wichtige Suberungsfunktion: Die Schrift soll alles von eigenen Meinungen, Wnschen und Gedanken subern102. Das sei ntig, denn: Die reine, von keiner menschlichen Beimischung beschwerte Textdarbietung erweist sich [...] als der allein sichere und verlssliche Grund.103 Die Diskreditierung alles Menschlichen gilt brigens nicht nur dem Prediger, son99

Barth, (1932/33) 1986, 33. Frst schreibt dazu: Zehn Jahre vorher [in Schulpforta JN] hatte Barth von der Rolle des Mittlers zwischen Himmel und Erde, zu der der Prediger damit komme, dass er Gottes Wort mit seinen Lippen sagen soll, noch etwas ungesichert gesprochen, wenngleich er sie strkstens in Frage stellte. Damals hie es: gerade darin, dass wir Prediger in unserer Mittlerstellung die tdliche Frage Gottes an alles Fleisch auf uns nehmen, kommen wir erst in der Lage, Geistliche zu sein, das heit Gottes Antwort zu vernehmen und dann auch den Menschen auf ihre Frage Antwort zu geben. 1932 war streng unterschieden: Die Mittlerrolle kommt allein Jesus Christus zu, bzw. seinem durch den heiligen Geist geschenkten Wort, das er selbst ist. Die Rolle des Predigers kann nur die Rolle dessen sein, der der Vermittlung Jesu Christi selbst zu dienen berufen ist. Jeder Versuch des Predigers, durch seine Kraft vermitteln zu wollen, msste einen Versto gegen die Offenbarungsmigkeit der Predigt bedeuten. (1956, 141, 142) 101 Barth, (1932/33) 1986, 34. 102 Barth, (1932/33) 1986, 77. 103 Barth, (1932/33) 1986, 93.
100

47

dern auch dem Hrer. Denn Barth warnt ausdrcklich davor, dass die Predigt den Hrer dazu fhrt, nun mit seinen eigenen Gedanken auf die Wanderschaft zu gehen104. Barth stellt also berall dort Warntafeln auf, wo vom Menschen und Menschlichen die Rede ist. In diesem Zusammenhang werden die grossen Worte Gefahr und gefhrlich von ihm nicht gescheut. Er schreibt zum Beispiel: Es ist schon gefhrlich, an Hand eines bestimmten Textes fr eine bestimmte Gemeindesituation oder fr ein bestimmtes Ereignis zu sprechen.105 Auch das Verhltnis von Lebensnhe und Textnhe bei der Predigt stellt eine Schwierigkeit dar, die nur in ihrer Gefhrlichkeit allen zur Warnung beschrieben werden kann. Es besteht dann nmlich die groe Gefahr, dass wir auf Grund der Gedankenassoziationen, die sich bei uns nach unserer Meinung im Anschluss und in Auslegung des Textes als eine Beziehung zur Wirklichkeit des Menschen der Gegenwart eingestellt haben, gerade wiederum etwas von auen in den Text hineintragen106. Barth mahnt darum zur Vorsicht und Zucht bei der Verwendung von Bildern und Parallelen und vor allem von selbsterlebten Geschichten, wo es besonders gefhrlich107 wird. Der zweite Punkt hngt mit dem ersten eng zusammen und betrifft die durchgehend negative Bewertung von Kunst, Technik und Wissenschaft. Nur ein paar Beispiele: Wenn Gott selber seine Wahrheit sprechen will, dann ist es dem Prediger verboten, sich mit seiner Wissenschaft und Kunst einzuschieben.108 Die Beziehung der Predigt auf Offenbarung ist nicht durch irgendeine Technik herbeizufhren109. Wir sollen nicht unsere Knste mit dem Wort treiben, denn dann wird nie das laut, was geredet werden soll.110 Wenn das Wort im Menschen Eingang gefunden hat, dann hat Gott das Wunder getan, er ganz allein, ohne unsere Vorarbeit und Hilfeleistung. Wir mssen ganz schlicht an den Menschen herantreten in dem Bewusstsein, [...] dass es vielmehr nur eine einzige groe Mglichkeit gibt, die unsere Knste nicht braucht, die allein wirksam ist111. Kunst, Technik und Wissenschaft werden von Barth also sehr argwhnisch betrachtet. Sie stehen im stndigen Verdacht, die Wirklichkeit der Offenbarung selbst aus eigener Kraft herbeischaffen zu wollen.
104 105

Barth, (1932/33) 1986, 97. Barth, (1932/33) 1986, 35. 106 Barth, (1932/33) 1986, 95. Freilich kritisiert Barth im vorletzten Paragraphen seiner Homiletik eine Predigt gerade dahingehend, dass ihr die Lebensnhe fehle (vgl. Barth, (1932/33) 1986, 109). Damit nimmt er wohl auf, was er ein paar Paragraphen frher ber das Gegenwartsmaterial der Predigt gesagt hat: Der Mensch, den ich anreden will, muss mir bei der Predigtvorbereitung stets vor Augen stehen, und es wird dabei viel darauf ankommen, wie gut oder wie schlecht ich diesen Menschen kenne. Aus dieser meiner Kenntnis des Menschen werden mir dann auch jeweils Einflle und Assoziationen kommen, die mich bei meiner Vorbereitung von Vers zu Vers begleiten. Diese Einflle bilden dann das Gegenwartsmaterial zur Predigt. ((1932/33) 1986, 92) Solche im Blick auf das Menschliche positiven Tne gibt es in der Bonner Homiletik eben auch und gerade diese Widersprchlichkeit macht sie schwer greifbar. 107 Barth, (1932/33) 1986, 108. 108 Barth, (1932/33) 1986, 33. 109 Barth, (1932/33) 1986, 41. 110 Barth, (1932/33) 1986, 76. 111 Barth, (1932/33) 1986, 104.

48

Der dritte Punkt betrifft schlielich den von Barth so genannten Unfug der Themensetzung112. Barth weist die Suche nach einem Thema oder Skopus der Predigt entschieden von der Hand. Freilich gibt es in der Predigt ein Thema, aber dieses Thema ist streng Gott vorzubehalten. Gott macht in der Predigt zum Thema, was er zum Thema machen will und wird. Und wenn die Predigt meint, ihrerseits ein Thema aufstellen zu sollen, so greift sie dem vor, was Gott sagen will.113 Wenn Gott allein in der Predigt spricht, so darf nach Barth kein von uns gewhltes Thema dazwischen treten. Wenn sich in der Predigt nachtrglich doch so etwas wie eine berschrift herauskristallisiert, ist Misstrauen angesagt: Habe ich vielleicht eine Einheit vollbringen wollen, die nur Gott schaffen kann? Aus diesen Hinweisen von Barth kann ich nur Folgendes schlieen: Gott spricht in der Predigt, aber offenbar nicht durch das, was der Prediger sagt. Damit hat die Theorie der Themensetzung die These der Inanspruchnahme unseres Wortes durch Gott als Lippenbekenntnis entlarvt, weil sie auf eine bleibende Divergenz zwischen Gottes Wort und Menschenwort anspielt.114 Die Ausschaltung des Predigers im Predigtgeschehen, die grundstzliche Verdchtigung alles Menschlichen, einschlielich der Kunst, der Technik und der Wissenschaft115, und zuletzt die Suggestion einer bleibenden Divergenz zwischen Gottes Wort und Menschenwort sind bei Barth die Ergebnisse einer rein christologisch konzipierten Homiletik. Konnte er in KD I/1 die Folgen eines christologischen Paradigmas im Blick auf das menschliche Subjekt noch mit Hilfe einer schpfungstheologischen Hilfskonstruktion neutralisieren, so durchdringt in der Bonner Homiletik die Christologie seine Ausfhrungen bis in die kleinsten praktischen Anweisungen. Das macht die Bonner Homiletik zum Schulbeispiel der Barthschen christologischen Homiletik, ja zum Schulbeispiel einer (reformiert-) christologischen Homiletik berhaupt.

Barth, (1932/33) 1986, 84. Barth, (1932/33) 1986, 34. 114 Vgl. dazu den Kommentar von Bohren zu der folgende These von Eberhard Jngel: Die Verwirklichung der Wiederholung des Wortes Gottes als Ereignis zu je seiner Zeit liegt jenseits der Grenzen der Theologie in der durch den Heiligen Geist gewhrten Praxis selbst. (zitiert nach Bohren, 1975, 206). Bohren: Ein solcher Satz will dem Geist die Freiheit besorgen. Er hat sein Recht darin, dass Gottes Wort eben das Wort ist, das wir, die wir doch Worte machen knnen, eben nicht machen knnen. Er bersieht aber, dass Gottes Wort nur so passiert, indem wir Worte machen knnen und Worte machen. Jngel bersieht, dass der Geist sich ins menschliche Reden hineinmischt. Er macht im Grunde aus dem Heiligen Geist ein jenseitiges Mirakel. (1975, 206) 115 Was Schildmann in bezug auf die kritische Barthschen Homiletik der zwanziger Jahre meint, trifft auch auf die Bonner Homiletik zu: In der kritischen Phase scheint das Gott ist Gott! die anthropologische Dimension zu verdrngen. Das leidenschaftliche Insistieren auf der menschlichen Unmglichkeit, Wort Gottes zu reden, lsst keinen Raum fr die positive Wrdigung des menschlichen Beitrags zum Predigtgeschehen. (1983, 218)
113

112

49