Revista Princípios, Vol. 19, Número 31, 2012

Revista de Filosofia
Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia
ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109
Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011
Princpios Revista de Filosofia Editor responsvel Eduardo Anbal Pellejero (UFRN) Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN) Editor associado Jaimir Conte (UFSC) Conselho editorial
Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cludio Ferreira Costa (UFRN) Jaimir Conte (UFSC) Juan Adolfo Bonaccini (UFPE) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)
E-ISSN 1983-2109
ISSN 0104-8694
Conselho cientfico
Andr Leclerc (UFC) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Qubec/Canad) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussell (UNAM Mxico) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universitt, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Jess Vzquez Torres (UFPB) Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA) Joo Jos Miranda Vila-Ch (Universidade Catlica Portuguesa, Braga/Portugal) Jos M Zamora Calvo (Universidad Autnoma de Madrid) Marcelo Pimenta Marques (UFMG) Marco Zingano (USP) Maria Ceclia M. de Carvalho (PUC Campinas) Maria das Graas Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universitt Mnchen/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princpios are indexed in The Philosophers Index Revista Princpios: Departamento de Filosofia Campus Universitrio, UFRN CEP: 59078-970 Natal RN E-mail: princpios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princpios, UFRN, CCHLA v.19, n. 31, jan./jul. 2012, Natal (RN) EDUFRN Editora da UFRN, 2012. Revista semestral 1. Filosofia. Peridicos ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109 RN/UF/BCZM
CDU 1 (06)
Revista de Filosofia v.19 n.31 jan./jun. 2012 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia
SUMRIO
ARTIGOS
Michel de Certeau: Histria e fico
Rodrigo Castro Orellana Olivier Feron
05 29 53 65 79 99
Mimesis ou a fruio do simblico
O legado esttico de Gadamer
Mario Teodoro Ramrez Cobin

As cores e as palavras: Orientaes do pensamento de Merleau-Ponty
Wanderley C. Oliveira Cezar Seibt
Heidegger: Da fenomenologia 'reflexiva' fenomenologia hermenutica
O ser-no-mundo e seu agir: Corporeidade e pessoalidade em MerleauPonty e Ricoeur
Josiana Hadlich de Oliveira
Sartre e o fracasso do desejo: Da ontologia descrio do desejo frente aos objetos reais e irreais
119
Thana Mara de Souza

Do testemunho
Eugnia Vilela
141 181
Hannah Arendt e a biopoltica: Distino e indistino entre mundo e vida
Rodrigo Ribeiro Alves Neto
Republicanismo conflitual e agonismo democrtico pluralista: Um dilogo entre Maquiavel e Chantal Mouffe
209
Jos Luiz Ames
Natal, v.19, n.31, jan./jul. 2012
Antnio Jos Lopes Alves Sabina Maura Silva
O problema da generidade humana no pensamento de Marx: Do gnero sociabilidade
235
Entre a teoria social e a teoria da justia: Intersubjetividade, normatividade e vulnerabilidade
261
Erick Lima
Procedimentos de investigao: Genealogias como estudo da biopoltica e das governamentalidades
299
Nei Nunes
Anor Sganzerla Paulo Eduardo de Oliveira
Da relao entre tica e cincia: Uma anlise a partir da epistemologia de Karl Popper
327
RESENHAS
Krestschmer)
A filosofia do como se, de Hans Vaihinger (traduo de Johannes Eduardo Pellejero Estilo e verdade em Jacques Lacan, de Gilson Iannini Robson Batista Heine, hein? Poeta dos contrrios, de Heinrich Heine (traduo de Romero Freitas
Andr Vallias)
353
357
363
Natal, v.19, n.31, jan./jun. 2012
MICHEL DE CERTEAU: HISTRIA E FICO

MICHEL DE CERTEAU: HISTORIA Y FICCIN MICHEL DE CERTEAU: HISTORY AND FICTION
Prof. da Universidad Complutense de Madrid E-mail: rodrigocastro@filos.ucm.es
Rodrigo Castro Orellana
Natal (RN), v. 19, n. 31 Janeiro/Junho de 2012, p. 5-27
Resumo: O artigo expe e analisa a concepo de Michel De Certeau sobre a prtica historiogrfica, identificando uma relao combinatria entre trs elementos como dimenso constitutiva do trabalho do historiador. Esses elementos seriam: o lugar social e institucional do qual depende o discurso histrico, os procedimentos especficos da pesquisa historiogrfica e uma prtica singular da escrita na qual se procura reconciliar racionalidade e fico. Nesse sentido, fazer histria implicaria uma produo narrativa inesgotvel e interminvel referida ao Outro do passado. A partir dessas chaves, esboamos finalmente uma problematizao da tarefa historizadora da filosofia como um tipo de escrita que se encontra ligada com o ausente. Palavras-chave: Histria; escrita; fico, histria da filosofia. Resumen: El artculo expone y analiza la concepcin de Michel De Certeau acerca de la prctica historiogrfica, identificando una relacin combinatoria entre tres elementos como la dimensin constitutiva del trabajo del historiador. Estos elementos seran: el lugar social e institucional del cual depende el discurso histrico, los procedimientos especficos de la investigacin historiogrfica y una prctica singular de la escritura en la que se pretende reconciliar racionalidad y ficcin. En este ltimo sentido, hacer historia implicara una produccin narrativa referida inagotable e interminablemente a lo Otro del pasado. A partir de estas claves, se esboza finalmente una problematizacin de la tarea historizadora de la filosofa como un tipo de escritura que se vincula con lo ausente. Palabras-clave: Historia; escritura; ficcin; historia de la filosofa. Abstract: The article describes and analyzes the design of Michel De Certeau on historiographical practice, identifying a combinatorial relationship between three elements as the constitutive dimension of the work of the historian. These elements are: social and
Michel De Certeau: Histria e fico
institutional place upon which the historical speech is built, the specific procedures of historical research and a unique practice of writing which seeks to reconcile rationality and fiction. In the latter sense, to make history would imply both an endless and inexhaustible of that referred narrative production to the Other in the past. From these keys, finally it is outlined a problematization in the historicized task of philosophy as a kind of writing that is linked with "the absent". Keywords: History; writing; fiction; history of philosophy.
as diversas perspectivas crticas sobre as certezas da cincia histrica dos sculos XIX e XX, quanto sua pretenso de fundar uma fsica social, existe uma corrente de pensamento articulada a partir dos anos 70 em Frana, que reivindica a histria como narrao. Trata-se de uma dvida acerca da histria que se materializa numa interrogao sobre o seu ato de escrita, sobre o nexo deste com a fico e, alm disso, sobre a distino entre ambas as dimenses (Dosse, 2004, p. 104). Esta linha de pensamento, representada especialmente pelos trabalhos de Paul Veyne e Michel de Certeau tem importantes antecedentes na empresa de renovao historiogrfica empreendida pela Escola dos Anais a partir dos anos 30, como consequncia do esgotamento do historicismo positivista (Muoz, 2010, p. 270). Dentro de um amplssimo e heterogneo leque de investigaes histricas situadas nesta tradio, cabe destacar aqui a obra de Henri Marrou: De la connaissance historique (1954), onde a histria se concebe como o efeito das aspiraes do sujeito-historiador a descobrir o outro. Um anseio que se corresponderia com um compromisso do historiador na reelaborao do passado, atravs da incorporao de uma srie de conceitos construdos pelo esprito (Bourd, 2004, p. 235). Sobre a base destas conquistas da epistemologia histrica dos anos 50, Paul Veyne inicia um novo programa de renovao com a sua obra de 1971: Comment on crit lhistoire, num horizonte particularmente refratrio e ctico quanto aos resultados dos mtodos quantitativos (nmeros, curvas, modelos globais) e com respeito s vantagens dos sistemas explicativos marxistas
8
Entre
dominantes em dita poca (Bourd, 2004, p. 237). Para Veyne, a histria seria: um relato verdico que narra acontecimentos cujo ator o homem, de acordo aos procedimentos do gnero narrativo (Bourd, 2004, p. 238). O trabalho do investigador, ento, reduzirse-ia a um exerccio compreensivo, com uma especial vocao explicativa e documentada, afastada da tarefa de produo de conceitos e do mtodo cientfico. Michel De Certeau retoma e torna complexo este modo de compreender a prtica historiogrfica, como uma prtica de escrita, desde a sua extraordinria formao pluridisciplinar. Especialista em histria do cristianismo, investigador do misticismo dos sculos XVI e XVII, psicanalista lacaniano, estudioso da condio epistmica da histria, De Certeau era como dizia Ricoeur um outsider do interior, sempre distncia das fronteiras disciplinares e, ao mesmo tempo, distante de qualquer posio marginal (Dosse, 2009, p. 14)1. O seu perfil intelectual evidencia um permanente deslocamento entre os saberes, impulsado pela vontade de dar lugar alteridade e pela exigncia de dotar de transparncia o marco histrico que determina cada disciplina. Neste sentido, Franois Dosse afirma que a definio que De Certeau prope acerca do mstico seria adequada para descrever o seu prprio percurso intelectual: mstico aquele ou aquela que no pode parar de caminhar e quem, com a certeza disso que falta, sabe que cada lugar e cada objeto no isso, que no se pode residir aqui nem satisfazer-se com aquilo (De Certeau, 2006, p. 294). A particular obsesso de De Certeau pela procura do ausente atravessa os lugares de eleio e composio do seu pensamento, desde a sua tese de doutoramento -dedicada ao dirio espiritual escrito por Pierre Favre no sculo XVI- at investigao de 1980 titulada: A inveno do quotidiano, onde revela as prticas ou procedimentos do homem ordinrio (os modos de pensar e atuar) que operariam como contrapartida dos mecanismos disciplinares analisados por Foucault. A heterogeneidade do itinerrio certeauniano contm estes episdios, assim como vrios outros:
1
El propio Dosse fundamenta esta interpretaco de la figura intelectual de Michel De Certeau a lo largo de la extensa biografa Michel De Certeau: Le marcheur bless (Paris, ditions La Dcouverte, 2002). 9
uma permanente reflexo sobre a tradio crist, a cultura instituda, os pactos de crena no campo poltico e social, e de maneira particular: uma penetrao exaustiva na obra de Sigmund Freud. No entanto, existe um fio condutor nesta multiplicidade de interesses que mantm uma relao com uma especfica problematizao da histria. Com efeito, o pano de fundo das eleies temticas e dos objetos de anlise delimitados, seria uma aspirao e inteno comum: o questionamento epistemolgico com respeito ao modo em que opera o sujeito-historiador. Este aspecto central do pensamento de De Certeau abordado de um modo especfico na sua obra fundamental: Lcriture de lhistoire, publicada em 1975. Neste trabalho, explora a operao historiogrfica do ponto de vista do que produz ou fabrica o historiador quando faz histria (De Certeau, 1999, p. 67). Deste modo, De Certeau de alguma maneira- suspende a sua prpria tarefa de historiador, submerso nos arquivos e nos documentos, para refletir sobre o singular ofcio que envolve uma atividade que se aproxima a partir de certas tcnicas quilo que permanece morto. Esta problematizao da operao histrica conduz a um estudo da mesma como a relao combinatria entre um lugar social, certas prticas ou certos procedimentos cientficos e uma escrita. Ou seja, a escrita da histria articular-se-ia em funo de uma instituio ou meio e, por outro lado, responderia a certas regras ou a uma disciplina particular (De Certeau, 1999, p. 68). A seguir vou referir-me a cada um destes aspetos identificados pela epistemologia certeuniana, com um objetivo que exponho de antemo: registar elementos de tal enfoque crtico que poderiam ter rendimentos relevantes no contexto da operao historiogrfica que realizaria a histria da filosofia. A marca indelvel do lugar A crtica ao positivismo histrico durante o sculo XX, ps sobre o tapete que qualquer interpretao histrica depende de um sistema de referncia, ou seja: de um conjunto de decises filosficas que recortam o uso dos materiais e sancionam os cdigos de explicao
10
(De Certeau, 1999, p. 69). Esta crtica remetia subjetividade do autor e tinha como consequncia: isolar dentro de um texto o suposto elemento autnomo da ideologia. Desta forma, na opinio de De Certeau, a relatividade ficava delimitada ao campo fechado das ideias, preservando a posio privilegiada do intelectual e tornando invisvel a dimenso social, poltica ou professional da produo histrica. Tratava-se, por outras palavras, de um relativismo crtico que em ltimo trmino deixava no silncio ou ocultava uma instituio do saber mediante a exagerao da relao de um sujeito individual com o seu objeto (De Certeau, 1999, p. 71). A obra da histria teria que compreender-se, pelo contrrio, como o resultado de um lugar institucional que a sobredetermina em funo da sua conexo de fundo com o corpo social, no qual se inscreve o no dito do dizer do historiador. Por esse motivo, a produo historiogrfica iria vincular-se com um lugar de produo social que introduz determinaes, presses ou privilgios decisivos para a organizao dos mtodos, dos interesses e dos modos de interrogar os documentos. Tentar desconhecer esta inscrio material da histria suporia situar-se no abstrato, promover a distoro e impossibilitar uma prtica efetivamente cientfica. Assim sendo, corresponderia analisar o discurso histrico em trminos da sua dependncia de uma instituio social, que habitualmente se encontra silenciada no especfico desdobramento da disciplina. De fato, o prprio texto histrico arrasta este nexo com a instituio quando utiliza, por exemplo, a figura do ns como autor para se sustentar num campo que exclui a histria como produto de um indivduo ou de um sujeito global e geral. Dito campo remeteria para a realidad efetiva de uma comunidade acreditada para a enunciao historiogrfica e representaria, para alm, o elemento que define os leitores do texto. Com efeito, a gente comum no seria o verdadeiro destinatrio do texto histrico, mas o sistema acreditado dos pares que na sua recepo da investigao a sanciona e reconhece como estdio histrico ou atiraa com desinteresse vulgarizao do grande pblico. O eu do escritor, ento, deve conseguir inscrever-se dentro de um ns-institucional e para isso, a obra tem que aspirar a obter
11
um valor que eventualmente outorgaria o reconhecimento dos pares. Isto significa que o produto histrico obedece a um complexo sistema de produo especfica e coletiva que arrasta consigo exigncias, prees e critrios que podem qualificar-se como as leis de um meio. Ora, o fato de um contexto social modelar os modos de trabalho e as formas do discurso no deve entender-se como algo positivo ou negativo, j que se trataria estritamente de um fato impossvel de eludir: a prtica histrica depende sempre da estrutura da sociedade (De Certeau, 1999, p. 78). O lugar e a sua marca impem-se tornando possveis certas investigaes e impossveis outras, de uma forma to relevante que se poderia caracterizar a histria como uma relao da linguagem com os limites que estabelece o corpo social. Dentro de semelhante sistema de permisses e proibies, conclui De Certeau, corresponderia desenvolver um trabalho tendente a modificar esta economia de possveis e impossveis por motivo de novas modalidades de combinao. O dizer da histria no uma palavra imaginria nem um discurso carente de pertena social. O seu ato de nomear o passado e construir uma identidade cultural se leva a cabo desde a deciso de um ns que o torna possvel. Em tal sentido, as diversas e sucessivas articulaes do discurso histrico informariam mais da efetividade das coisas que sucedem no presente e no tanto de um suposto passado que espera ser decifrado. A historiografia no seria o que nos chega a ns do passado, mas aquilo que precisamente comea conosco (De Certeau, 2007, p. 113). No entanto, esta afirmao da funo decisiva do lugar na ordem da operao historiogrfica, ainda no indica nada a respeito da singularidade daquilo que esta atividade fabrica ou faz exatamente no momento de falar da sociedade e da morte. Uma prtica da diferena A histria estaria sempre mediatizada pela tcnica, ou seja, por uma forma de proceder na investigao que se desloca atravs do limite instvel entre o dado e o criado, a natureza e a cultura, o documento e a construo (De Certeau, 1999, p. 82). A partir desta perspectiva, Michel De Certeau observa que o material de anlise do
12
historiador no o tempo, mas certos objetos fsicos (papis, pedras, imagens, sons, etecetera) que so isolados e manipulados em funo de determinadas regras. Aqui poder-se-ia identificar uma verdadeira srie de produo cultural que iria desde as matrias primas ao seu registo estandardizado como matrias secundrias nos sistemas classificatrios dos arquivos e, destes ltimos, a sua reelaborao como histria. Este terceiro momento decisivo que pressupe a existncia de produes sociais e culturais- iria iniciar-se com o gesto de identificao e constituio do documento a partir do uso de objetos originalmente organizados de outro modo. O historiador, ento, parece depender tanto da arquivstica da sua poca como do grau de tecnicidade dos meios postos para a sua investigao (Dosse, 2009, p. 20). Se o arquivo oferece um regime de funcionamento do objeto, a prtica do historiador consistiria em gerar uma redistribuio do mesmo atravs de uma ao que institui o documento, ou seja, que transforma o campo objetivo. Tratar-se-ia de uma perspectiva construtivista que De Certeau herda sem dvida- da formulao que a Escola dos Anais fez do documento, como produto ou resultado da atividade do historiador sobre uma matria inicial, e no como um dado inerte (Muoz, 2010, p. 276). Cabe agregar que esta definio da investigao historiogrfica como um construtivismo do documento involucra uma inverso dos processos de desenho da histria desenvolvidos no passado. Se antes se acumulavam dados inscrevendo-os numa estrutura compreensiva unitria que apagava qualquer diversidade e que exigia um desenvolvimento quantitativo da informao, agora, por outro lado, tratar-se-ia de um estudo que define a priori objetos, nveis e taxonomias de anlise dirigindo-se em direo ao mbito dos desvios ou dos indcios de limites (De Certeau, 1999, p. 92). Desta forma, o historiador j no pretende construir uma estrutura totalizante, nem sequer deseja conquistar objetos autnticos para o conhecimento, seno que se situa nas margens ou nas zonas silenciadas pelas ambiciosas representaes globais da origem da sociedade. Como se pode observar, aqui apresentam-se duas direes opostas do conhecimento histrico. Por um lado, a histria como restaurao do Mesmo, em funo da superao das
13
descontinuidades, as quais seriam pensadas como figuras sucessivas de uma evoluo, por outro lado, a histria como reflexo que se aproxima aos desvios ou ao cultivo metdico da distncia. Esta segunda perspectiva implica que o particular enquanto que limite do pensvel- se converteu na especialidade da histria (De Certeau, 1999, p. 99). Qualquer relato explicativo, ento, no poderia renunciar relao que toda a regularidade sustenta com uma particularidade que lhe escapa, com aquilo que permanece inexplicado. Isto significa para De Certeau, que a operao historiogrfica promove uma encenao do Outro no presente ou, o que igual, concebe o passado como o meio de representar uma diferena. Haveria algo oculto nesse passado, uma certa estruturao que se ope ao trabalho histrico, algo j morto e inaccessvel (De Certeau, 2007, pp. 103-104). A estrutura do passado diz que houve algo mais maneira de uma resistncia ou de uma ausncia que se converte em condio de possibilidade do discurso histrico. Contudo, tambm existe algo oculto no prprio olhar do investigador, um tipo de estruturao que subjaz nas suas intenes presentes. Haveria um desejo de diminuir ou anular a diferena na paradoxal ao de nome-la ou narr-la e, ao mesmo tempo, inseri-la no texto homogneo de uma cultura presente (De Certeau, 2007, p. 105). A estrutura do olhar indica, portanto, que a lei da representao da alteridade consiste em remete-la ao que configura o nosso presente. Nestas duas formas do oculto, ou seja: na diferena que remete ausncia do morto e na diferena que pe de manifesto a atualidade insupervel do historiador, desenvolver-se-ia o movimento ambivalente de fazer histria. Uma prtica que encontra a diferena na resistncia contumaz do documento construdo para dizer o morto e na sua negativa a confessar a sua dependncia do lugar do presente. A operao historiogrfica, ento, no pode ser seno um tecido de Penlope, um texto que jamais deveria fechar-se. Escrita e alteridade Deste modo, chegamos a um terceiro aspecto da produo histrica: a construo de uma escrita que como j vimos- se apoia num
14
defasagens implcitas no trnsito do indefinido da investigao, lei do texto escrito. Assim, por exemplo, a escrita apresentaria como comeo aquilo que na investigao aparece como uma meta ou algo sempre ausente. Disso uma prova o relato cronolgico da escrita que, evidentemente, torna invisvel tanto o fim como o ponto de partida da investigao (o aparato institucional) (De Certeau, 1999, p. 101.). No mesmo sentido, enquanto a investigao parece interminvel, ao texto pelo contrrio- atribui-se o dever de ter uma concluso, o imperativo de acabar. Esta exigncia somente poder ser cumprida numa construo que corrige os vazios e as carncias que perpassam a pesquisa, recorrendo a figuras, relatos, e nomes prprios que pretendem ultrapassar o limite e a diferena que enfrenta a prtica. Isto supe, na opinio de De Certeau, que a escrita constitui uma espcie de jogo secreto da linguagem que infringe o cdigo das prticas e cria uma iluso do passado. No entanto, a escrita historiadora no deixa de ser em si mesma algo ambivalente, desdobrada na sua referncia ao presente e na fico que representa o passado. Nela -nos exposto um tempo das coisas como o contraponto e a condio de um tempo discursivo (De Certeau, 1999, p. 104), o qual envolve a inteno de unir o presente (como trmino de um percurso) com a trajetria cronolgica. De tal modo que o presente passa de ser o lugar de produo do texto, a transformar-se num produto da historiografia. Este tempo cronolgico exigiria uma referncia ao incio como elemento necessrio a uma orientao, aquilo que permite ao presente situarse no tempo e simbolizar-se. Um comeo que finalmente no nada e que s opera como um limite, um no-lugar decisivo para a encenao historiogrfica. O nada do comeo seria o rosto do passado, uma relao necessria com o Outro (com um zero mtico) para que o relato consiga descer at ao presente. Em tal sentido, a escrita da histria transparenta a carncia ou o ausente e, ao mesmo tempo, oculta-o. Isto explica, entre outras coisas, a substituio da verificabilidade dos enunciados pela verossimilitude, ou seja, a
lugar social (uma instituio de saber) e se encontra ligada a uma prtica investigadora. Neste marco, torna-se valioso destacar as
15
procura de acreditao do discurso num mbito de confiabilidade externo. O uso de citaes, notas e diversas remisses implicaria, neste contexto, um saber do Outro ou uma exterioridade semntica que outorgam uma credibilidade ao discurso por meio da produo da iluso realista. Assim, a escrita dissimula o eu do autor atravs do uso desta linguagem referencial que informa acerca do supostamente real, na mesma medida que faz entrar em jogo a alteridade radical do passado enquanto que ausente. A partir deste prisma, a escrita evidencia uma funo ritual e simblica que consistiria em exorcizar a morte ao introduzi-la no discurso (De Certeau, 1999, p. 116) e em tornar possvel que uma sociedade se defina a si prpria enquanto se dota na linguagem de um passado. Segundo De Certeau: marcar um passado dar ao morto o seu lugar, mas tambm redistribuir o espao dos possveis, determinar negativamente o que fica por fazer, e por conseguinte, utilizar a narratividade que enterra os mortos como meio de fixar um lugar para os vivos (De Certeau, 1999, p. 166). A escrita da histria representa, ento, um rito de sepultura onde o texto cumpre a dupla funo de honrar e eliminar o morto. Por um lado, a linguagem diz o que j no se faz orientando o passado em direo a um lugar simblico e, por outro lado, cria no presente um lugar que deve preencher-se com um fazer. O rito pretende possibilitar a articulao do que aparece com o que desaparece, serve-se da morte para enunciar uma lei do presente. Em suma, a historiografia tenta compreender o passado mediante um procedimento que nega a perda, outorgando ao presente a potestade de recapitular o passado num saber. Com a morte e contra a morte, o trabalho do historiador desliza num espao de ausncia e de produo, entre a lei do presente e da iluso realista, oscilando entre um narrar histrias e um fazer histria. Esta ambivalncia evidencia ao Outro como o fantasma da historiografia: a relao com uma ausncia que se procura, honra-se e finalmente se enterra. Trata-se, em definitivo, de constatar que na espessura do passado reside o enigma ineludvel de um acesso ao real. Para De Certeau, o real est na posio do ausente, em todas as partes suposto e em todas as partes faltante (Dosse, 2009, p. 22).
16
mas o contrrio: um elemento que o discurso histrico transforma em significantes e que reduz a algo inteligvel suprimindo-o. A historiografia apoia-se neste Outro e pode coloc-lo sempre antes, remont-lo sempre mais atrs ou design-lo como aquilo que autoriza a representao do real sem jamais ser-lhe idntico (De Certeau, 1999, pp. 28-29). Assim, o discurso v-se conduzido a explicar o alheio ou estranho, restaurando semelhanas a onde imperava o dissmil. No entanto, no o pode fazer sem aproximar-se da zona instvel em que se joga a relao dos seus contemporneos com o limite ou a morte, ou seja: sem narrar o umbral no qual os contornos de uma sociedade se apagam em nome do ausente. Por este motivo, opina De Certeau, o texto historiogrfico combina a racionalidade da explicao e da narrao literria que fala do Outro ao neg-lo (De Certeau, 2007, p. 119). Certamente, a histria reclama para si o rosto da razo, de uma razo qual possa submeter-se qualquer historiador, no seu desejo de acumular garantias de verossimilhana para um discurso que preencha o espao vazio deixado pelos mortos e que satisfaa a necessidade dos vivos em saber que dito vazio se preencheu. Mas tambm esse universo cheio, essa estrutura do pensvel como histria, contm necessariamente a fissura da diferena. A escrita historiogrfica desenha sempre ausncias no presente, ilumina pontos de fuga para o pensamento ou para as prticas que se desdobram numa atualidade. A partir desta perspectiva, o seu rosto no equivale somente explicao racional, mas adquire o perfil do sonho. A narrao histrica, ento, ao tentar dissolver a alteridade f-la ressurgir sob a forma da fico. O historiador assemelhar-se-ia ao clebre personagem de Robinson Crusoe, que tenta impor uma razo classificadora e tcnica desordem da ilha na qual naufragou (De Certeau, 2007, pp. 120-121). Com efeito, assimila a alteridade selvagem em produtos e objetos fabricados de acordo a um mtodo e a regras que tm a sua raiz no seu lugar de procedncia. Crusoe relaciona-se com o Outro atravs de uma tcnica que obedece s leis de um presente inscrito na ilha como a sua prpria lembrana pessoal de um mundo
o Outro seja uma condio de possibilidade externa ao seu discurso,
Ora, afirmar que a histria uma heterologia no implica que
17
afastado e como os restos que recupera da embarcao afundada. Mas o imprio insular criado pelo personagem tem necessariamente um limite, uma fronteira que irrompe na praia, na margem de um oceano abismal. A, Robinson Crusoe descobre um dia um vestgio humano, um p despido perfeitamente impresso na areia. A partir deste momento emerge na novela a desordem, as fantasias, os sonhos e os pesadelos de uma possvel antropofagia. A pegada, logo, socava a tcnica e promove a fico, ou seja, condiciona uma relao diferente com o Outro. Do mesmo modo, a operao historiogrfica tentaria reconciliar a racionalidade e a fico, a tcnica e o sonho, as prticas de produo e a narrao novelesca, de uma forma oscilante e instvel. Frente ao mar de onde vem o homem enigmtico que deixou a pegada, a produo tcnica pode dar um passo e converter o forasteiro em escravo: esse homem ao que Crusoe chamar o meu Sexta-Feira. A partir deste ponto de vista, restaura-se a ordem das coisas numa nova cena da servido. Mas tambm, ao contrrio de Robinson, a histria pode transformar-se em experincia ertica e tornar reflexivo que o Outro no voltar. Neste segundo caso, a escrita encena o vestgio de um p despido na areia, um forasteiro que no voltar a sair do mar porque j passou. O retorno da fico A tentativa de reconciliar a racionalidade com a fico pode explicar-se tomando em considerao um antigo processo de divrcio entre a histria e a literatura. Tratar-se-ia de uma separao de mbitos que, segundo De Certeau, se teria produzido no sculo XVII, estaria presente como a diviso entre as letras e as cincias durante o sculo XVIII e se institucionalizaria finalmente dentro da organizao universitria em direo ao sculo XIX. Toda esta diferenciao entre histria e literatura estaria determinada pela lgica excludente de um saber positivo que controla rigorosamente o espao epistmico, reduzindo o imaginrio ao estado de resto ou alteridade de uma cincia objetiva. No entanto, De Certeau afirma que esta distino esquemtica encontraria o seu momento substantivo de reviso crtica dentro da
18
psicanlise freudiana. Numa anlise que recorda algumas passagens de As Palavras e as Coisas, onde Foucault identifica a psicanlise como uma contra-cincia (Foucault, 1995, p. 362), Michel De Certeau estabelece que na obra de Freud se produziria uma verdadeira redistribuio do espao epistemolgico que conduz a uma reconsiderao da escrita e das suas relaes com a instituio. A partir dos seus primeiros trabalhos sobre a histeria, Freud compreenderia que o seu modo de tratar a doena exigia uma modificao na sua forma de escrever. Em Estudos sobre a histeria (1895) assinala: o diagnstico local e as reaes elctricas no tm nenhum valor para o estudo da histeria, enquanto que uma apresentao profunda dos processos psquicos da maneira que nos so apresentados pelos poetas me permite, pelo emprego de algumas raras frmulas psicolgicas, alcanar uma certa inteligncia no desenvolvimento de uma histeria (De Certeau, 2007, p. 43). Esta irrupo de uma fico terica ser um aspecto transversal da investigao freudiana, como o demonstra o fato de que a sua ltima obra: Moiss (1939) seja definida pelo prprio como uma novela (Freud, 2006). O discurso de Freud seria a fico que retorna na seriedade cientfica, no exclusivamente como objeto de anlise, mas como a sua forma. Desta maneira, o relato freudiano combina no texto as estruturas patolgicas com uma histria do sofrimento que se retrotrai ao drama familiar ou ao mito cultural; uma matriz que se reproduz na interlocuo teraputica atravs do cruzamento entre a narrao fragmentria do paciente e a restaurao narrativa do mdico. O uso literrio, portanto, no se oporia aqui interpretao histrica. Freud desenvolveria uma anlise histrica porque compreende os sues materiais como efeitos de sistemas sociais e porque perseguem uma explicao das operaes temporais que puderam dar lugar a tais efeitos. Assim, por exemplo, tais postulados de produo e localizao esto patentes na cena teatral do aparato psquico (Eu, Ello, Super Eu): uma srie de figuras que remetem a um funcionamento psquico, retrico e real. Ou seja: o aparato desenvolve uma infinidade de formas literrias (metfora, metonmia, sindoque, etecetera), e ao mesmo tempo- refere uma
19
gnese histrica esquecida dentro da ordem cultural. Neste sentido, a psicanlise consuma o retorno de uma alteridade que se encontrava exiliada do campo cientfico. Onde se apostava pela maturidade, Freud rememora uma minoria de idade fundadora; quando se procurava o progresso, ele instala a presena fantasmal do acontecimento originrio. Pode-se concluir, ento, que a fico faz reaparecer a historicidade. Em primeiro lugar, na tcnica teraputica que define a cura como a lembrana das vivncias afetivas que se ocultam por detrs das representaes e, em segundo trmino, no discurso do analista que incorpora uma linguagem esquecida pela racionalidade cientfica e reprimida pela normatividade social, um sistema interpretativo que regressa ao sonho, lenda ou ao mito (De Certeau, 2007, p. 53). Este desdobramento da historicidade possui, alm disso, uma ambivalncia que De Certeau regista como a complexa combinao entre a fico bblica de uma escrita que nasce da separao ou do exlio, e uma fico greco-romana que aponta ordem pensvel, violncia original e devoradora de Cronos. Em Freud a escrita da histria deslizaria entre a perda do lugar a ao devoradora da vida, ou seja: entre a anlise como relao com o excludo e a anlise como autoridade e instituio. Portanto, a obra freudiana de acordo com a anlise de Michel De Certeau- colocaria de manifesto um aspecto importante de qualquer operao historiogrfica: que a diferenciao entre um passado e um presente, deriva no regresso sub-reptcio do pretrito. Com efeito, o corte decisivo e necessrio com respeito a um objeto passado conduziria instabilidade do saber histrico, quando dito limite deixa de ser o dado estabelecido artificialmente e se converte numa operao que identifica inesgotavelmente determinismos e dependncias. A separao com respeito ao Outro que seria o passado, transforma-se na abertura de uma indeterminabilidade que supe o contnuo retorno problematizador do que j foi. Desta maneira, a psicanlise mostra a inquietante estranheza da histria, a sua fonte infinita de objetos perdidos. Isto implica que o historiador no rene fatos, mas significantes (De Certeau, 1999, p. 58). A sua operao consiste em enunciar sentidos, que se ocultam sob a iluso de um realismo ou
20
do recurso insistente ao assim aconteceu. De tal perspectiva, a histria um relato que entrecruza duas lgicas, alheio a qualquer reducionismo unilateral. O relato do que se pode ler num passado e o relato daquilo que o seu prprio trabalho, a narrao do que aconteceu e a elucidao das suas regras de trabalho ou, para dizelo de outro modo: a fascinao por interpretar o Outro e a compreenso da especificidade de cada processo interpretativo. Neste duplo jogo do relato, o prprio historiador do mesmo modo que o psicanalista no pode apagar a sua prpria relao com o tempo como o lugar no qual as suas formas de pertena se inscrevem a um presente e como o espao de um despossuimento, isto : como a superfcie na qual sobrevive o estranho. A fico, logo, j no funciona na histria como o resduo eliminvel que infringe um imperativo de cientificidade, nem sequer constitui o repertrio das fbulas ou das falsidades que um sistema refutatrio persegue para construir uma verdade mais acreditada. A fico constituiria um elemento de um discurso historiogrfico que est legitimado como cientfico, ou seja, representaria a opacidade que define a historiografia como uma cincia que no tem os meios para s-la (De Certeau, 2007, p. 21). Porque a histria desdobra, em ltimo trmino, uma prtica acerca daquilo que mais resiste cientificidade (a relao social com o acontecimento, com a violncia, com o passado, com a morte) e que, logo, qualquer disciplina cientfica intentaria eliminar para constituir-se. Nessa complexa e instvel situao, o historiador pretende suster uma palavra no tempo. Resumindo, pode identificar-se quatro pontos-chave na descrio certeuniana da operao historiogrfica: 1) A relao de dependncia na qual esta se encontraria com respeito a uma instituio social, entendida como a comunidade acreditada para a enunciao histrica. 2) O procedimento tcnico que a caracteriza como um construtivismo do documento. Neste contexto, o documento manifesta simultaneamente um sentido enquanto o interroga e uma ausncia ou limite em referncia ao passado.
21
3) A histria seria um texto escrito que tenta, atravs do relato narrativo, compreender o passado negando a ausncia. Ou seja, pretende reconciliar racionalidade e fico. 4) Precisamente por isto, porque um dos seus elementos configuradores a fico, seria um saber ambivalente e instvel. Isto significa que o relato rene significantes e no fatos, dentro de uma referncia inesgotvel e interminvel ao Outro do passado. Ora, a considerao geral destes quatro pontos exige aclarar que a aposta de De Certeau pelo relato e a fico no supe uma indiferena com respeito aos assuntos de ndole factual ou veritativa, uma espcie de neutralizao da cincia histrica em nome do meramente lingustico ou narrativo. Haveria uma tentativa, pelo contrrio, de reorientar a relao entre a singularidade esquiva do evento (polo da fico) e da estrutura que o dota de significado (polo cientfico). Partindo desta perspectiva, De Certeau operaria de um modo similar a como faz Ricoeur, afastando-se em igual medida da posio que nega qualquer lao entre histria e relato, tanto quanto da postura contrria que pretende uma reduo de qualquer histria a relato (Meca, 1996, p. 174). isto que converte a epistemologia de Certeau num marco complexo e original: a sua nfase na fico sem renunciar explorao de regularidades e leis explicativas na histria. Neste sentido, o historiador iria diferenciar-se do criador literrio na medida em que as suas configuraes narrativas pretendem uma reconstruo verdadeira dos acontecimentos sucedidos, mediada por uma relao normativa com os documentos (Meca, 1996, p. 186). Fico e cincia se entrelaam no discurso histrico porque as tcnicas e os procedimentos regrados da investigao combinam-se finalmente com a imaginao criadora. Operao historiogrfica e histria da filosofia O problema de como fazer histria no exclusivo de uma disciplina particular como a cincia histrica. Certamente, a filosofia tambm desenvolve a sua atividade numa referncia constante ao passado, ou seja, faz histria quando cada conceito ou argumento parece que necessariamente deve ser conduzido ao tribunal dos textos histricos. O pensamento justifica-se ou
22
fundamenta-se numa apelao sistemtica memria. Talvez por este motivo, dada esta relao essencial entre filosofia e histria, prosperou o pressuposto de que existe uma especificidade da histria da filosofia como forma singular (Meca, 1996, p. 119), a ideia de uma autonomia desta com respeito a qualquer outra histria. No entanto, a tarefa historiogrfica da filosofia no teria por que ser radicalmente distinta dos modos de fazer histria que operam em outros mbitos histricos. Do mesmo modo que o historiador em geral, quem desdobra a ao historiogrfica no seio da filosofia, procuraria estabelecer uma relao do passado com o presente, iluminar a pergunta ou o problema contemporneo a partir de um estudo das suas impresses ou rastos num tempo pretrito. Por tal razo, considero legtimo problematizar esta prtica histrica da filosofia a partir do enfoque crtico da operao historiogrfica que apresenta Michel De Certeau. Tal enfoque, como j apontei, implica um questionamento frontal a um modelo epistemolgico que precisamente teve uma importante obstinao na conceptualizao da histria da filosofia: o positivismo histrico. Como sabido, dentro deste modelo estabelece-se que o mbito de investigao constitudo pelos textos filosficos, em funo do objetivo de esclarecer a doutrina tal e como supostamente se pensou (Delbos, 1917, p. 279). Isto conduziria a identificar, entre os textos que integram a produo total de um filsofo, aqueles que de uma forma mais ordenada, mais completa e mais demonstrativa reproduziriam o sentido ltimo da sua doutrina. Fazer histria da filosofia implicaria, ento, este trabalho de pesquisa entre as palavras e os conceitos, para reconstruir a inteligncia do filsofo na sua singularidade nica e conseguir chegar quilo que este real e verdadeiramente pensou. Trata-se de uma maneira de compreender e fazer a histria da filosofia de indubitveis repercusses no devir institucional da disciplina, que a limita exclusivamente ao espao auto-referencial e museolgico da descrio de dados e do exerccio monogrfico. Contra esta lgica, as contribuies da tradio crtica da historiografia e particularmente da epistemologia certeuniana, abrem um horizonte de reflexo e problematizao acerca da
23
possibilidade de uma forma alternativa de escrever a histria da filosofia. No pretendo neste ponto propor ou reivindicar um modelo de fazer histria para a atividade filosfica, mas simplesmente plantear certos temas que poderiam ser importantes para o debate. Em primeiro lugar, o tema da dependncia da produo historiogrfica com respeito a um lugar de produo social. Aqui corresponderia definir a histria da filosofia como uma histria contextualizada, ou seja, como um processo intelectual aberto e em conexo com diversas formas culturais do seu entorno (Meca, 1996, p. 103). Qualquer tentativa de especificar o seu prprio estatuto epistemolgico, no poderia realizar-se sem estabelecer a relao essencial da filosofia com outros componentes culturais do seu contexto e sem constatar a sua insero nos processos da histria real. Isto significaria, alm disso, que do mesmo modo que a histria, a filosofia responderia a um complexo sistema de produo institucional que ela prpria deveria tornar reflexivo. Tal tarefa suporia enfocar criticamente as regras que sancionam a funo do presente sobre o modo de escrever a histria que desenvolve a filosofia. Por outro lado, na operao historiogrfica da filosofia, poderia registrar-se a existncia de um construtivismo do documento. Isto quer dizer que as doutrinas filosficas no seriam puros textos histricos que respondem a um autor, mas que nos remeteriam a uma objetividade que os desborda (Meca, 1996, p. 113). Assim, por exemplo, as ideias possuem o seu singular devir, separadas do autor que as produz, chegando a alcanar sentidos ou implicaes que jamais teriam sido sequer imaginadas pelo filsofo que as enunciou originalmente. A histria da filosofia, logo, no pode ser a histria dos filsofos dissociada do discorrer de um tempo social e epocal. No entanto, a identificao esquemtica do texto filosfico com o autor e com uma suposta verdade subjacente, no transborda somente pelo lado do prprio devir do documento, mas tambm em relao com a funo que cumpre nisso o prprio historiadorfilsofo. O documento histrico-filosfico no fala por si prprio, o seu sentido que aflora como consequncia da pergunta que se lhe
24
formula. Contra o fetichismo do documento seria necessrio opor, ento, o critrio de que os textos filosficos falam enquanto se sabe interrog-los ou enquanto se tem a capacidade de articular a pergunta adequada para orientar a interpretao. Assim, uma vez mais tornam-se decisivas as estruturas do presente na aproximao ao passado. Desta vez pondo em evidncia o carcter perspetivista do texto, como um sistema plural de significaes que o modo histrico de problematizao pe sempre em jogo. Seria a proliferao de um regime de diferentes sentidos que procura nomear a diferena irrebatvel de um documento que, considerado isolada e independentemente, s representa o ausente. Em tal sentido, de uma maneira similar ao que acontece em qualquer operao historiogrfica, a histria da filosofia um tipo de escrita que se vincula com o ausente. Esta dimenso emerge no fato de que qualquer obra filosfica est sempre inacabada, ou seja, aberta s diferentes leituras que formula o intrprete, mas que ela prpria tambm de certo modo oferece (Meca, 1996, p. 297)2. A obra escrita, que tenta fechar qualquer espao ao ausente (isto : o que refuta, desmente, contradiz, etecetera), acaba sempre derrotada por lugares de indeterminao que a atravessam e que so a condio de possibilidade das infinitas viagens e aventuras dos intrpretes. Esta constelao infinita das interpretaes manter, por um lado, uma dvida com o presente, ou seja, com o lugar no qual se desenham as regras que validam e recortam as conjeturas possveis acerca de uma obra; mas, por outro lado, ira preservar sempre um resto, uma alteridade que determinar o contnuo retorno problematizador do que j foi. Em suma, na histria da filosofia, como na histria em geral, h uma fonte inesgotvel de objetos perdidos. Por essa razo, a histria da filosofia uma histria de interpretaes e reinterpretaes das obras filosficas que chega at ns como uma enorme narrao inscrita na memria. Contudo, como mostra Michel De Certeau, nada pode fazer-nos crer numa reconstituio j
Sobre este punto, vase la obra de Roman Ingarden: Das literarische Kunstwerk (Tbingen: Niemeyer, 1961)
2
25
que perdeu-se algo que no voltar (De Certeau, 2006, p. 20). Frente a isso, no h lugar para a nostalgia nem a neutralizao das pretenses da historiografia filosfica, mas unicamente para constatar o seu indissolvel vnculo com a atualidade.
Artigo recebido em 13.01.2012, aprovado em 11.03.2012 (Traduzido do espanhol por Susana Guerra)
26
Referncias BOURD, G.; MARTIN, H. Las escuelas histricas. Madrid: Akal, 2004. DE CERTEAU, M. La fbula mstica (Siglos XVI-XVII). Madrid: Siruela, 2006. _______ La escritura de la historia. Mxico: Universidad Iberoamericana, 1999. _______ Historia y psicoanlisis. Mxico: Universidad Iberoamericana, 2007. DELBOS, V. Les conceptions de lhistoire de la philosophie, Revue de Mtaphysique et Morale, 1917 (24). DOSSE, F. La historia: conceptos y escrituras. Buenos Aires: Nueva Visin, 2004. _______ De Certeau: un historiador de la alteridad, en: Perla Chinchilla (Coord.) Michel De Certeau, un pensador de la diferencia. Mxico: Universidad Iberoamericana, 2009. _______ Michel De Certeau: Le marcheur bless. Paris, ditions La Dcouverte, 2002. FOUCAULT, M. Las palabras y las cosas. Mxico: Siglo Veintiuno, 1995. FREUD, S. Moiss y la religin monotesta. Madrid: Alianza, 2006. INGARDEN, R. Das literarische Kunstwerk. Tbingen: Niemeyer, 1961. MUOZ, J. Filosofa de la historia. Madrid: Biblioteca Nueva, 2010. SNCHEZ MECA, D. La historia de la filosofa como hermenutica. Madrid: Universidad Nacional de Educacin a Distancia, 1996.
27
MIMESIS OU A FRUIO DO SIMBLICO MIMESIS O LA FRUICIN DE LO SIMBLICO MIMESIS OR THE FRUITION OF SYMBOLIC
Prof. da Universidade de vora (Portugal) E-mail: feron.olivier@gmail.com
Olivier Feron
Olivier Feron
Resumo: A temtica da mimesis parece confundir-se com a prpria historia da filosofia, pelo que a sua revisitao a partir de uma antropologia crtica deve permitir desconstruir certos mitos que estruturam a metafsica desde Plato; entre outros, o estigma da reproduo de um original legtimo, cuja mimesis ser declinada segundo a dialtica do Uno e do mltiplo, do Logos e da Doxa, do emprico e do transcendental, ou, mais radicalmente, da antropologia e da ontologia fundamental. A partir da obra de Hans Blumenberg, este estudo considera a possibilidade de uma antropologia desenvolvida a partir de uma dinmica simblica que, desde o orgnico at ao imaginrio, desde o inconsciente at uma analtica do entendimento, permite a uma razo moderna entender o seu prprio exerccio como um jogo, alm de qualquer angstia.* Palavras-Chave: Mimesis; simblico; ontolgico; Blumenberg; modernidade. representao; realismo
Resumen: La temtica de la mmesis parece confundirse con la propia historia de la filosofa, por lo que su revisitacin a partir de una antropologa crtica debe permitir desconstruir ciertos mitos que estructuran la metafsica desde Platn; entre otros, el estigma de la reproduccin de un original legtimo, cuya mmesis ser declinada segn la dialctica de lo Uno y de lo mltiple, del Logos y de la Doxa, de lo emprico y lo trascendental, o, ms radicalmente, de la antropologa y de la ontologa fundamental. A partir de la obra de Hans Blumenberg, este estudio considera la posibilidad de una antropologa desarrollada a partir de una dinmica simblica que, desde lo orgnico hasta lo imaginario, desde el inconsciente hasta una analtica del entendimiento, permite a una razn moderna entender su propio ejercicio como un juego, ms all de cualquier angustia.
O presente artigo a verso em portugus de um artigo publicado originalmente em francs: Feron, O., Mimesis ou la jouissance du symbolique , in: Denooz, J., Dortu, V Steinmetz, R.(Org.), Mosaque. Hommage Pierre Somville, Lige, CIPL, ., 2007 ; pp. 103-117. 30
Palabras-clave: Mmesis; simblico; ontolgico; Blumenberg; modernidad.
representacin;
realismo
Abstract: The problem of mimesis seems to be coextensive to history of philosophy, and its re-visitation from the perspective of a critical anthropology should lead to the deconstruction of certain myths that structure metaphysics since Plato; among others, the stigma of the reproduction of a legitimate origin. Considering the work of Hans Blumenberg, this paper considers the possibility of an anthropology developed from the perspective of a symbolical dynamics that, from organic to imaginary, from unconscious to analytics of intellect, allows modern reason to understand its own exercise as a play, beyond any kind of anguish. Keywords: Mimesis; symbolic; representation; ontological realism; Blumenberg; modernity.
31
Olivier Feron
Pierre
que poderamos imaginar uma histria da filosofia sub specie mimesis. Uma perspectiva temporal bastaria para evocar a figura de Plato, a partir da qual tudo parece ter comeado. O mito do comeo platnico suficientemente sugestivo e potente para traar o horizonte de uma compreenso reflexiva da filosofia delineado num jogo de posies sucessivas e/ou sistemticas, durante o qual se decide um possvel acordo com a condenao platnica da imitao. Salvo se, na distncia que cada um tome relativamente a Plato, se forme um destino especulativo, ainda e sempre grato ao mestre da caverna. A mimesis condiciona as categorias do nosso pensamento porque na organizao mais geral que ela possibilita, se joga nem mais nem menos o cruzamento possvel do Anthropos, do Kosmos e de um Logos atravs de uma expresso cuja presena mais ou menos frgil (ou durvel) que dela resulta, na forma de um eco ou de fragmento, dar conta desta tripla pertena (Somville, 1979, p. 58). Por outras palavras, aquilo que est aqui em causa a possibilidade de instaurao de uma ordem, no seio da qual se manifesta uma regularidade propcia manifestao de um sentido, promessa mantida por todas as narrativas de origem, que a filosofia designa sob o gnero literrio de mythos. O mito como narrativa, como representao, abarca o mundo por inteiro e abre assim possibilidade de uma representao do mundo como totalidade (holos). Esta tentao da totalidade uma marca essencial do mito, algo que no escapou a Aristteles quando lhe identificou trs caractersticas que lhe so essenciais: completude, extenso apropriada e totalidade. Esta ltima caracterstica de totalizao
32
O tema da mimesis parece confundir-se com a filosofia, a tal ponto
considerada por Paul Ricoeur como o pivot da anlise aristotlica na medida em que, contrariamente ao que poderamos supor,
Esta, longe de se orientar para uma investigao do carcter temporal da disposio, agarra-se exclusivamente ao seu carcter lgico [] Ora, se a sucesso pode ser assim subordinada a qualquer conexo lgica, porque as ideias de comeo, de meio e de fim no so tomadas da experincia: no so traos da aco efectiva, mas efeitos da ordenao do poema. (Ricoeur, 1981, pp. 80-81)
Deste modo, a narrao do comeo est sujeita a um imperativo de coeso prvia a toda a origem, pesquisa de coerncia face ao vazio ansiognico que surge diante do olhar retrospectivo. A mimesis enquanto actividade potica, como mimesis praxes, est desde ento destinada a simbolizar o gesto reflexivo por excelncia, ela no poder ser seno um agente de presentao, de formalizao unitria, mais ou menos, esquemtica e, mais ou menos, composta, de uma realidade limitada ao espao e ao tempo da sua prpria instaurao (Somville, 1979, p. 9)1. Reconhecer na actividade mimtica o trabalho da imaginao esquematizante conduz-nos seguinte constatao: a determinao do jogo produo-reproduo, jogo que se faz inevitavelmente acompanhar do par original-cpia decide-se volta do debate sobre a mimesis. Quando se segue a genealogia histrica do conceito, parece claro que a subordinao da prtica mimtica a um modelo cosmolgico a condenava a mover-se no espao circunscrito de um modelo de natureza que traa o campo de todos os possveis e isto desde Aristteles2. No seno quando a modernidade se define
Tambm Ricoeur insiste no carcter essencialmente poitico do mito, definido por ele como agenciamento de factos, numa anlise inspirada pelas categorias husserlianas: Se ento reservamos mimesis o carcter de actividade que lhe confere a poisis, e se, por outro lado, no largamos o fio da definio da mimesis pelo mythos, ento no podemos hesitar em compreender a aco [] como correlato da actividade mimtica regida pela ordenao dos factos (em sistema) [] A estrita correlao entre mimesis e mythos recomenda dar ao genitivo praxes o sentido dominante, ainda que talvez no exclusivo, de correlato noemtico de uma nose prtica (Ricoeur, 1981, pp. 72-73). 2 Remetemos para Blumenberg: A natureza o conjunto de tudo o que possvel por si. Visto que o esprito no pode ser determinado de outra maneira seno como faculdade que est em relao com a totalidade do que j . S possvel aquilo 33
1
Olivier Feron
como capacidade de se representar mais do que um mundo3, que a prtica da mimesis v o seu campo de aco alargar-se infinitamente, at perder a sua significao de mera reproduo: O princpio do mimetismo teve desde logo de ceder o lugar a uma nova concepo e a um novo ideal da arte. A arte no uma reproduo do mundo emprico, uma imitao da natureza (Cassirer, 1995, p. 183). A submisso progressiva da ontologia exigncia universal da possibilidade que guia a aplicao do principium rationis vai inverter a relao que o pensamento, tanto especulativo como esttico, mantm com o cosmos. A conquista da realidade Kosmos Face a uma estratgia de inspirao fenomenolgico-hermenutica que daria prioridade questo do tempo, Roger Callois convida-nos a fazer o desvio pela exterioridade da forma espacial, no seio de uma aproximao original ao fenmeno mimtico, reenviando-a cena primitiva de distino que separa todo o ser vivo do seu meio. Referindo-se ao homem, Callois descreve esta situao como fonte de todas as tenses que o percorrem, fazendo do organismo humano um plo de autonomia improvvel e continuamente submetido tentao de um regresso ao estado de indistino com o seu meio. A tentao de fuso com este meio-ambiente ameaador frisa o carcter ambguo da operao mimtica, ao mesmo tempo instauradora do teatro da representao csmica de onde surge o poder discriminador do logos4. Mas tambm fenmeno de
que, pela sua morph, j real: o cosmos a totalidade do que ao mesmo tempo possvel e real (Blumenberg, 1999, p. 71). 3 Sobre a tese da representao da pluralidade dos mundos, Blumenberg defende que: A existncia de mais do que um mundo foi, desde Fontenelle, uma frmula que serviu de estmulo Aufklrung. Coisa que, antes da implantao de modelos cosmognicos se tinha revelado como a maior contradio da metafsica teolgica, obrigada a inferir do seu conceito de criao a unidade do mundo, podendo assim remontar at Plato e Aristteles, que tinham compreendido e combatido, como uma destruio da razo csmica, a multiplicidade dos mundos de Demcrito. Quando Kant, num golpe de gnio precoce da sua Histria natural do cu, volta a restabelecer a unidade do universo, teve recurso frmula mediadora de um mundo de mundos (Blumemberg, 1999, p. 3). 4 Da a tenso que corre entre mito, mimesis e logos desde Plato. O logos antes de mais rgo de seleco e de excluso. Mas a partir daqui vai-se relatar um mito que trata em primeirssimo lugar da excluso de mitos. Crtica do mito, da mimesis, 34
despolarizao, promessa de apaziguamento, compensao do excesso de actividade por uma escolha perversa do objecto mimado [] No saberamos assinalar melhor o carcter fundamentalmente deficiente, dirigido para a imobilidade e para o regresso ao inorgnico, que me parece essencial do fenmeno (Caillois, 2002, pp. 114-116). Caillois designa desta forma o plo nocturno da mimesis quando esta relacionada com o orgnico e o corporal. ao corpo prprio que se impe a obrigao de talhar o seu territrio numa fraco do ser; o seu a no lhe dado e muito menos garantido.
Pelo facto de que o ser vivo est a em cada ponto do seu corpo, ele possui uma certa ubiquidade, ele j ultrapassa a extenso e vive no ultra-espao [outre-espace], como se exprime Vignon, segundo o qual, toda a imagemlembrana tambm do ultra-espao (Caillois, 2002, p. 117).
A prtica mimtica efectivamente uma actividade poitica, ainda que submetida a um imperativo de resistncia: resistncia a uma tentao de regresso a um estado de indiferenciao, de regresso ao meio que ameaa a qualquer instante devorar a mnada incarnada e, portanto, distinta. Esta potica nasceria de uma estratgia de resistncia, de vontade de se manter neste ultraespao cuja esquematizao dinmica seria a garantia da sua sobrevivncia, resistncia quilo que Caillois chama de tentao do espao.
Nestas condies, concebemos que o espao no-organizado no deixa de exercer sobre ele [o homem] uma espcie de seduo, continua a entorpec-lo, a ret-lo, sempre, sempre prestes a lev-lo para trs para colmatar a diferena no nvel que isola o orgnico no inorgnico. (Caillois, 2002, p. 117)
Contempornea da luta pelo sentido, a vida no espao tambm uma luta contra a ameaa de um espao indeterminado antropfago, imagem-lembrana necessariamente irrepresentvel
das artes das musas, tudo deve executar-se com os olhos postos na educao dos guardies para que o seu discernimento no se corrompa pela confuso entre fico e realidade, entre o falso e o certo, tal como o faro dos ces. Por isso, os poetas mticos devem ser colocados sob vigilncia (Blumenberg, 1989, p. 95). 35
Olivier Feron
e portanto inimitvel desta fuso pr-natal cuja nostalgia assombra os sonhos diurnos da conscincia at nas suas estratgias de sobrevivncia, que submetem o espao natural para eventualmente responder melhor a esta necessidade de inscrio no espao5. Neste ponto, a antropologia espacial parece reencontrar uma das temticas que a hermenutica ontolgica tinha elevado ao primeiro plano das suas reflexes no comeo do sculo XX: a dimenso existencial da vida humana. A ontologia existencial constitui o paradigma desta transformao que afecta toda a modernidade e que transforma o infinito no ilimitado atravs deste processo inelutvel de interiorizao da dimenso temporal no seio da conscincia. O tempo absoluto, to difcil de suportar pelo seu autor Newton, por ser suspeito de divinizar o mundo, transforma-se no sentido interno de Kant, como forma desse mesmo [tempo] (Blumenberg, 1989, p. 16). Tal facto tem como consequncia mergulhar esta mesma conscincia habitada pelo tempo no abismo da sua ausncia de fundao. O que nos obriga, a ns modernos, a reconhecer que esta transferncia de atributo em nosso proveito tambm pode ser o nosso dilema dialctico:
Se, deste modo, a modernidade se transformou na poca da conscincia ilimitada, j que essencialmente temporal, ela deve igualmente afrontar o fio condutor que a guia para fora do labirinto dominado pela impossibilidade de unificar conhecimento objectivo e auto-evidncia subjectiva, finitude conhecida e infinitude sentida. (Blumenberg, 1989, p. 16)
Esta prioridade do tempo que o existencialismo ontologizante invoca, recorrendo paradoxalmente lio kantiana, lana o homem na situao de no poder apelar a nenhuma anamnese. No podendo estabilizar-se no fluxo de um sentido que
5
A partir daqui, no mais s a psicastenia que se assemelha ao mimetismo, mas o imperativo do prprio conhecimento, de que ela representa alis uma perverso. O conhecimento tende, sabemo-lo, para a supresso de todas as distines, para a reduo de todas as oposies, de modo que o seu objectivo parece ser de propor sensibilidade a soluo ideal para o seu conflito com o mundo exterior e de assim satisfazer, nela, a tendncia para o abandono da conscincia e da vida, (Caillois, 2002, p. 119) 36
por ser ntimo, no o prende menos ao destino cruel de uma promessa paradoxal, o homem s pode projetar-se na sua propriedade com o seu desaparecimento (i. e. ser-para-a-morte).
Nas filosofias da existncia deste sculo, o homem aparece como ser sem essncia: e isto advm do facto que na sua relao com o tempo predomina o futuro. E o futuro no pode imprimir carcter porque se encontra diante de ns em grande medida indefinido independentemente do grau de tolerncia admitido. O Dasein enquanto preocupao [Sorge] descreve-se de maneira que aquilo que aquilo que interessa o prprio Ser: ele primeiro ainda em jogo e contudo sempre j passado. Por esta razo se evita o termo equivalente a preocupao, auto-conservao, visto que neste sentido no h nada a conservar j que ainda temos de nos preocupar com tudo. (Blumenberg, 1989, pp. 59-60)
Nesta condio de reenvio, de adiamento ontolgico que propriamente o constitui, o homem consegue esquecer que esta constituio temporal ntima s se pode fazer na condio de haver alguma coisa de permanente no espao; e que esta constituio, para ns outros homens, nos arranca a qualquer fundao ontolgica da nossa existncia, para se converter numa simples analtica da nossa condio. Apenas nos limites desta analtica uma antropologia espacial pode afrontar a questo da sua constituio, enquanto confronto com aquilo que ela no , enquanto conscincia incarnada em busca de um improvvel modelo de existncia. Sempre j embarcada num meio que a envolve com a sua indeterminao, a conscincia no pode tomar como referncia para a sua determinao nenhum original tendo em vista a sua sobrevivncia enquanto unidade aperceptiva. Neste duro trabalho de resistncia contra a uniformidade que a rodeia, durante a qual se pratica esta mimtica vital descrita por Callois, podemos tambm encontrar, declinados de maneira existencial, os acentos do velho debate filosfico da hierarquia do Uno e do Mltiplo6.
6
2002, p. 38. A temtica do Uno e do Mltiplo ser objecto de uma anlise crtica de 37
Cf. Giovannangeli, Finitude et reprsentation. Six leons sur lapparatre De Descartes lontologie phnomnologique (Finitude e representao. Seis lies sobre o aparecer De Descartes ontologia fenomenolgica), Bruxelles, Ousia,
Olivier Feron
Reenquadrada no contexto da imperfeita autonomia do organismo individual, a temtica do mimetismo como prtica poitica leva-nos a consider-la como uma resposta adaptada resoluo de tenses via um mecanismo de mediao necessariamente simblico, que retira o organismo deste estado de presente permanente que caracteriza a angstia. Esta ltima surge precisamente de uma incapacidade de simbolizao, de elaborao psquica que Freud identifica como nevrose da angstia7. O organismo encontra-se aqui face a uma alternativa: optar pela dissoluo no inorgnico, no sono, no entorpecimento; ou transformar a tenso num motivo de satisfao, de fruio, durante o trabalho de converso da tenso ansiognica num produto simblico. No decurso da sua elaborao ao longo da histria humana, o simblico representaria a possibilidade de responder fixao no presente da angstia, atravs de uma prtica, de uma actividade que inscreveria o trabalho da conscincia numa temporalidade nova: a prtica de uma mediao temporal porque simblica. Se o organismo procura uma possibilidade de memria, esta anamnese portadora dos acontecimentos traumticos que, tal como um engrama, escrevem uma pr-histria filogentica e ontogentica do homem. Estes
[] agem da mesma maneira que, segundo Freud, as excitaes perturbadoras no liquidadas, geradoras de nevroses traumticas: elas obrigam continuamente a repetir a situao de desprazer, mas com prudncia e sob uma forma quantitativamente bastante atenuada, cada repetio permitindo obter a liquidao de uma pequena fraco da tenso dolorosa. Aquilo a que chamamos hereditariedade talvez seja apenas a transferncia da descendncia da maior parte da tarefa dolorosa de liquidar os traumas. (Ferenczi, 1992, p. 119)
A tenso que se joga na prtica mimtica provm neste sentido de uma alternativa entre a reproduo deste modelo de dissoluo que prope o simples orgnico indiferenciado e a
inspirao platnica na terceira parte deste captulo dedicado noo de mthexis (Cf. infra No princpio era a mediao Logos). 7 Para a distino que Freud traa entre a neurastenia e a nevrose de angstia, cf. Laplanche-Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse (Vocabulrio da Psicanlise), Paris, PUF, 2002, p. 274. 38
elaborao simblica das tenses residuais do traumatismo, cuja execuo representa a conquista de um espao autenticamente humano. A escolha da dissoluo seria desde logo uma elaborao fracassada, uma perlaborao abortada, uma mimesis perversa no mais conduzida por uma pulso, mas por uma simples atraco8. O desejo de quietude, nostalgia do abandono, traduz uma inclinao para se fundir no oceano original cuja anamnese imperfeita se transforma em fuso imediata. Mais hegeliano na sua inspirao, Ferenczi v no mimetismo simblico a resposta do organismo face a um meio constrangedor que o obriga a modificar os seus modos de funcionamento e a sua organizao atravs de diversos mecanismos de prazer que se exprimiriam, entre outros, justamente pelo simbolismo (Ferenczi, 1992, p. 148). Esta metabasis no campo do transcendental assim a resposta a uma tenso, fonte de angstia, que emana do contacto com aquilo que o organismo no : o meio, o mundo, o real. Este ltimo submete o organismo a uma presso, a uma tenso qual ele se v obrigado a dar uma resposta que no pode ser adiada.
Este estado de quietude insuportvel, esta via submetida a um princpio de realidade ameaador, indeciso, seria insustentvel se no comportasse uma instncia que o descargasse do peso do realismo. Esta instncia foi a caverna. preciso supor que a caverna reduz a complexidade dos estmulos, dos perigos, a inquietude, a ameaa, a angstia. Ela, cuja abertura era controlvel e segura, permite um fenmeno biolgico novo, culturalmente inovador: o sono profundo. (Villacaas, 2006, p. 39)
A projeco ilimitada no horizonte futuro ameaador que se abre no exterior da caverna, no pode seno ser fonte de angstia para o homo erectus. Esta definio do homem a partir de um realismo ontolgico faz do seu ser uma intranquilidade e condena-o a uma condio de errante das savanas desrticas da geografia do Ser. No seno quando o homem capaz de projectar eidola em toda a segurana contra o fundo do seu sentido ntimo que ele acede ao que ir permitir elaborar uma resposta famosa questo kantiana: o que o homem?
8
A palavra 'pulso' acentua o aspecto adaptativo, o carcter de adequao do funcionamento orgnico, enquanto o termo 'atraco' frisa mais o carcter de regresso. (Ferenczi, 1992, p. 103). 39
Olivier Feron
O nascimento do homem na caverna Anthropos O mito da caverna paradigmtico entre os mitos, pois ele efectivamente o relato do comeo, do nascimento do homem. Este nascimento j foi tratado por Heidegger, necessariamente no sentido da decadncia, j que o mestre de Freiburg associa a temtica da paideia que estrutura a Repblica com a sua reeinterpretao da altheia, como essncia do no-velamento. Mais prximo da questo da mimesis e da sua prtica no seio da caverna, um caminho alternativo convida-nos a retomar a reflexo a partir das sombras projectadas nos muros da caverna platnica, longnquas recordaes das primeiras pinturas rupestres. A narrativa da caverna convidar-nos-ia desde ento a ler esta obra de Plato como uma possvel arqueologia da capacidade figurativa do homem sob a forma duvidosa da narrativa, do mito, que acabaria por condenar os poetas em nome de uma educao saudvel dos guardies da cidade ideal. Durante muito tempo glosada, esta condenao deve certamente ser considerada socraticamente, ou seja, atravs desta ironia tornada mtodo que caracteriza o antigo sofista. No momento da discusso que incide sobre a cidade ideal, Plato recusa utilizar o mtodo do dilogo e recorre fico, quer para descrever o modelo da educao, da formao da humanidade de excelncia quer para resolver a questo do onts on. Este recurso fico figurativa, antidialctica, pode ser um ndice dos limites do mtodo quando o filsofo, tendo-se levantado em direco sada da caverna, regressa para partilhar com os seus companheiros agrilhoados os mistrios de que tomou conhecimento fora da caverna.
O que ele aqui pe em prtica , evidentemente, o servio que deve prestar a paideia que ele professa, enquanto formao para as funes do estado, e que choca com a amarga oposio, disposta ao crime, daqueles para quem toda despesa foi feita. Voltando referncia kantiana, digamos que: no h nada mais difcil do que oferecer a liberdade. O filsofo do exemplo platnico naufraga neste ponto [] A Politeia de Plato, a sua Repblica, para diz-lo como Kant, um dilogo sobre o fracasso do dilogo, e a parbola da caverna, sensivelmente no meio, articula a teoria das ideias e a sua falta de resultados nos demais de tal maneira que a situao comum da qual se parte torna plausvel no final a catstrofe virtual. Os meios daquele que regressa no chegam para despertar o 40

prazer de consumar a libertao, porque, por natureza, o prazer no conhece o dilogo. O retornado fracassa porque quer cumprir a sua tarefa maneira socrtica. (Blumenberg, 1989, pp. 87-88)
Como pensar de forma diferente a obra paradigmtica de Plato, que servir de manual de referncia a todos os tratados de poltica e de ontologia, quando sabemos, tal como o seu autor, o destino reservado aos filsofos que praticam a arte do dilogo em praa pblica, com o fim assumido de ensinar a libertao das conscincias. Sem dvida Plato, depois do final trgico do seu mestre, toma conscincia da necessidade de avanar dissimulado [davancer masqu] sob pena de partilhar o mesmo destino. Da o recurso mimesis como mtodo filosfico de pleno direito, soluo ao mesmo tempo elegante e prudente, sugerindo mais do que demonstrando o caminho da liberao atravs do jogo de luz e de sombras que convm ao ideal. A perfeio da cidade governada pelos filsofos to bela quanto improvvel. Trata-se simplesmente de um
[] modelo, impossvel de encontrar na terra, e apenas provvel no cu, ele tem ar de se esquivar para acentuar ainda mais o carcter plstico e puramente fictcio do presente enunciado. Onde encontrar melhor resumo antecipativo de todos os desenvolvimentos estticos que lhe vo suceder? O triplo estatuto da cpia de cpia chega a ser sugerido mesmo de modo dissimulado sob as espcies deste duplo modelo decididamente difcil de encontrar. porque a Repblica, no seu conjunto, uma gigantesca mimesis verbal duas vezes degradada e tanto mais sujeita a cauo que deixamos de encontrar mesmo o motivo real, visvel e sensvel, tal como a cama do carpinteiro ou do marceneiro que copiara o pintor (Somville, 1992, p. 447).
Contrastando com todo o realismo ontolgico, a forma narrativa desta utopia abre, no prprio seio da caverna, o campo dos possveis que permite a presena do filsofo na cidade, ou pelo menos a sua sobrevivncia, submetida ao respeito do eterno alerta que o define: caute! A narrativa da caverna est assim bastante ligada ao tema da conservao de si, sobrevivncia deste ser improvvel nascido das cavernas e ao relato do despertar para si que o meio ctnico fechado permite. Este despertar , antes de mais, a conquista sobre
41
Olivier Feron
um meio ameaador. E a caverna, o espao fechado que permite uma cultura paradoxal do olhar, da contemplao, pela qual o homem se define. O homem a criatura visvel por excelncia. Com efeito,
A sua visibilidade determina-o por ser visvel pela postura vertical e pelo carcter indefeso da sua dotao orgnica sem especificidade. Isto torna-o vulnervel seduo do regresso caverna, a nica coisa capaz de colmatar um desejo de invisibilidade profundamente enraizado nesta condio do gnero humano. (Blumenberg, 1989, p. 55).
Face luz, visibilidade que o homo erectus deve afrontar no espao infinito do exterior, o homem parece habitado por esta nostalgia do espao fechado, o espao finito que simboliza a caverna. Neste sentido, o mundo, o verdadeiro mundo que se encontra no exterior da caverna de facto um mundo extraordinrio: ele no corresponde quilo que constitui a nossa normalidade. A sada da caverna corresponde por conseguinte a uma fatalidade: a passagem ao mundo real ilimitado e necessidade da razo terica conhecer o mundo tal como ele . A questo fundamental desde logo: em que medida est disponvel aquilo que a razo determina? (Blumenberg, 1989, p. 59). Ao imperativo terico de conhecer o mundo tal como ele , podemos opor a urgncia existencial de determinar a outra questo essencial: como nascemos ns no mundo? Neste sentido esta questo, que deixa de ser estritamente de ordem terica, estabelece uma ligao entre as noes de vida, de nascimento, de realidade e de fico. igualmente no espao fechado da caverna que pode ser desenvolvida pela primeira vez a capacidade de fico, graas ateno que pode concentrar-se sobre um s e nico ponto do horizonte. A fico desloca o problema da auto-conservao, estando esta submetida ao realismo encontrado no exterior da caverna e que assumido pelos caadores que partem procura de meios de sobrevivncia. A este horizonte de auto-conservao opese o espao fechado no qual vivem aqueles cuja fraqueza os confiou ao cuidado das mes e que, atravs de uma lgica de contra-dom, compensam a comida fornecida pelos caadores com os longos relatos de aventuras que se desenrolam na abertura de um espao possvel: o da fico (por oposio ao espao da necessidade que
42
afrontam aqueles que saem da caverna). assim que a caverna contribui para aquilo que Blumenberg chama de cultura do cuidado (Kultur der Sorge), que
[] ensina a dominar a tcnica, a presentificar o que no se oferece percepo imediata; a tornar manipulvel o ausente e aquilo que falta ou que deve ser afrontado. Em imagem, em smbolo, em nome e finalmente em conceito, tornam-se representveis as opresses de uma realidade de que poderamos retirar-nos desde que dispusssemos de tais representaes [] A amplitude da realidade torna-se representvel como possibilidade. (Blumenberg, 1989, p. 35)
Neste sentido, o desafio que se coloca modernidade sair precisamente deste dilema entre finitude conhecida e infinitude sentida. Face a esta primazia da forma do tempo projectado sobre o horizonte futuro ilimitado, infinito, a modernidade vai necessariamente privilegiar as formas estticas abertas como o romance ao mesmo tempo que se confronta com o seguinte desafio: contar, dar forma ao relato do surgimento do mundo para uma conscincia. Finalmente, o romance moderno aquele que deve superar a etapa da entrada no mundo que tambm simultaneamente o comeo dessa conscincia. O incio do romance pode ser descrito como uma sada para fora disso que ainda no mundo. O romance , por conseguinte, a compreenso desta temporalidade para uma conscincia que no tem garantia definitiva quanto ao seu passado, antes da sua vinda ao mundo: um presente no qual se possa ter uma certeza digna de meno, um presente que no seio das vivncias contingentes s possvel por excluso de qualquer outro possvel (Blumenberg, 1989, p. 35). O sentido da importncia da descrio em Husserl deve ser encontrado na vontade de ultrapassar a desconfiana cartesiana a respeito da memria. Como Blumenberg o declara: aquilo que resiste interrupo que o dormir deve igualmente saber proteger a vida (Blumenberg, 1989, p. 16). Por conseguinte, a conquista desta realidade, que a dvida cartesiana adiara, pode fazer-se apesar de tudo graas ao mecanismo da memria.
O mundo o que pode ser reconquistado: esse de todas as viglias, o individual na lembrana, que no seno manter a identidade face s irrupes de descontinuidade, de perda e de esquecimento. Sonho, 43
Olivier Feron
esquecimento e morte so, como tais, exigncias impossveis de experimentar: renunciar a esta consistncia de um viver esgotante, a nica capaz de tornar definitivamente discernvel a realidade da fico. (Blumenberg, 1989, p. 16)
A tarefa desta vida esgotante consiste de facto numa luta, luta contra o contra-senso de deixar correr o tempo perdido. Esta reconstruo, a reapropriao deste tempo perdido efectivamente uma possibilidade de liberdade em relao ao seu passado. A certeza do carcter inelutvel do passado no sinnima da certeza do presente que a ele se refere. No que a isto diz respeito, o papel do futuro continua a ser uma fonte de angstia. No princpio era a mediao Logos Se o homo erectus no est naturalmente habilitado para manter um contacto continuado com a realidade, a tarefa que o definir no futuro elaborar as constantes da relao com aquilo que s foi dado no afecto do traumatismo da vinda ao mundo. Pr em representao aquilo que foi dado numa passagem catastrfica, numa abertura a um horizonte vazio projectado diante de uma conscincia pasmada pela impossibilidade de qualquer representao, ser a tarefa entregue a esta mimesis, compreendida como prtica de produo de sentido. O relato mtico s poderia ser a primeira forma desta narrao que dispe o sentido, que o torna disponvel para uma conscincia tacteante no lusco-fusco da intimidade cavernosa. Os prisioneiros da caverna platnica esto agrilhoados a um reino de aparncia, sem se interrogar sobre a sua condio. Descartes emitir a hiptese que caracteriza a modernidade, a saber, se o mundo inteiro no uma fico na qual somos enganados. Desta forma, pela voz de Descartes, a modernidade pe a questo que o mito permitira a Plato evitar: a da razo, a do fundamento que faz de ns seres agrilhoados no fundo de uma fico da qual no percebemos a finalidade. O mito por excelncia esta caverna que unifica o horizonte da experincia projectando a coerncia sobre o horizonte limitado do ecr disposto no fundo da caverna onde o homem nasce. O que caracteriza a mimesis mtica fundamentalmente a coerncia e no a nostalgia de improvveis origens. O mito realmente o rastilho de qualquer processo de generalizao que permite integrar o diverso daquilo
44
que ser determinado como real, no seio de um horizonte de sentido sempre a unificar.
A conexo interna como tal o rastilho da universalizao. Ser uma caracterstica da mimesis visar no mythos no o seu carcter de fbula, mas o seu carcter de coerncia. O seu fazer ser a partir daqui um fazer universalizante. Todo o problema do Verstehen narrativo est aqui contido em germe. Compor a intriga j fazer surgir o inteligvel do acidental, o universal do singular, o necessrio ou verosmil do episdico. (Ricoeur, 1989, p. 85).
Esta busca de sentido permite-nos reconhecer que na evoluo do conceito de mimesis, se mede a nossa relao com o mundo. Este mesmo mundo que se estende, imenso, no exterior da caverna obra do demiurgo, cujo produto convoca a nossa capacidade de compreenso. Para os Antigos, contudo, este paradigma de criao no entrava necessariamente em concorrncia com o poder de criao especificamente humano, que o termo grego de techn condensa.
A arte, para Aristteles, consiste, por um lado, em completar, e por outro, em imitar (o que dado naturalmente). Esta dupla determinao conserva uma estreita conexo com a dupla significao do conceito de natureza, enquanto princpio produtor (natura naturans) e enquanto forma produzida (natura naturata). (Blumenberg, 1999, p. 54)
A arte orientada por um princpio de finalidade estruturalmente semelhante natureza guiada por um princpio de entelequia. O produto da actividade humana no se ope, por isso, a uma criao mais autntica, que lhe serviria de modelo e da qual no seria seno a reproduo mais ou menos infiel. Isto porque o princpio de entelquia no funciona segundo o modo da concorrncia do original, mas segundo o da possvel realizao de uma perfeio a cumprir. A definio da mimesis aristotlica foi em grande medida concorrente da definio que Plato desenvolve no dcimo livro da Repblica, quando remete o processo de produo para os modelos ideais que presidem actividade do arteso. Contudo, Plato parte do princpio que a imitao necessariamente negativa, sem nunca
45
Olivier Feron
fazer a distino clara entre mimesis, simples imitao e mthexis como participao na coisa real. Reduzindo a arte mimesis, o artefacto torna-se to s um derivado do ser, discriminao ainda acentuada por todos os avatares do platonismo at idade moderna, mesmo at Lessing. Se a dimenso de participao (mthexis) que se distingue na actividade mimtica era incontestavelmente valorizada pelo prprio Plato, porque razo o acto de criao, de posio espontnea de algo graas techn humana, entrou repentinamente em concorrncia com uma outra forma de criao verdadeiramente mais original?
A posteriori fcil de dar uma resposta: o acto de determinar algo
adquire unicamente um valor metafsico quando descoberto como conceito teolgico, como atributo divino. unicamente a transposio de uma representao para um substrato teolgico que faz desta algo de virulento, capaz de produzir na histria da compreenso do homem por si mesmo esta fora de atraco que move a vontade desde a nostalgia mstica da omoisis the (transformao em algo semelhante a Deus) at usurpao obstinada de atributos divinos naquilo a que foi chamado de hybris da Renascena. A questo primordial no onde foi concebida, pela primeira vez, a autenticidade desta realizao do ser humano, mas, pelo contrrio, de onde que ela adquire o seu estatuto metafsico, nico no seu gnero, capaz de centrar volta desta ideia o pensamento de uma poca inteira. (Blumenberg, 1999, p. 67)
Esta viragem metafsica teve lugar aquando de um deslocamento da questo que Plato coloca na Repblica: quando funda a criao sensvel num modelo ontologicamente fivel, as Ideias; a posteridade platnica desvalorizou a referncia ao modelo ideal, cuja origem no inquieta o autor da Repblica, para se centrar unicamente num modelo de criao ex nihilo, que decide simultaneamente o destino da espontaneidade humana. Ao esquecer que o demiurgo platnico est ao servio das ideias, este deslocamento faz recair a tnica metafsica sobre as mesmas. Esta inflexo metafsica j se pode sentir no prprio Plato quando passamos progressivamente da Repblica ao Timeu. Quando se trata da representao do cosmos e do movimento dos astros, a figura eleita s pode ser a da perfeio circular, metfora da perfeio e da completude divina.
46

Parece que a esfera que gira sobre si mesma e o crculo que volta a si mesmo imitam o ser divino, porque esto j implicitamente contidos na representao de um deus activo e imvel [] Assim, j em Plato, os caracteres de normas, partida completamente inerentes s Ideias, comeam a reportar-se sobre o cosmos e primeiro sobre os movimentos celestes; a origem destes na imitao apagada pelo facto de, por sua vez, apelarem imitao. (Blumenberg, 1998, p. 171)
Esta mise en abme da lgica metafsica da simples reproduo acentuar-se- ainda mais com a sobreposio do modelo platnico sobre a teoria do cu aristotlico, at chegar a Plotino que ir concluir a sua assimilao. Dito isto, ele salienta a oposio (que ainda no era evidente para Aristteles) entre os corpos celestes, cujo movimento circular traduzia a homogeneidade do conceito de tempo no estagirita, e a alma do mundo que j no natural, mas que, enquanto actividade de pensamento que se pensa a si mesma, heterognea aos corpos que no podem possuir uma forma adequada ao intelecto9. Doravante, precisamente esta heterogeneidade que vai pesar de maneira decisiva na transferncia de sentido que Aristteles concebia como operao que visa aperceber o semelhante. A translatio metafrica, atravs da sua inscrio sensvel simblica10, est ontologicamente saturada de insuficincia
9
que impe aos corpos celestes movimentos circulares; em Aristteles, a regularidade perfeita do ltimo movimento circular deduzida da anlise do conceito de tempo, que exige como substrato um movimento eternamente homogneo, a pura actualidade imutvel do motor no movido sendo a norma na qual se apoia o eros da primeira esfera. Plotino no se contenta em harmonizar as duas posies, ele ultrapassa-as. A partir da mimesis demirgica, ele interpreta o eros da primeira esfera como imitao do mais alto princpio (aristotlico), ou seja, do motor no movido como nos puro (Blumenberg, 1998, pp. 174-175). 10 Para a aproximao da metfora e do smbolo: cf. Blumenberg, 1998, pp- 10-11). O autor apoia-se a no 59 da Crtica da faculdade do juzo onde Kant caracteriza o smbolo como procedimento da transferncia da reflexo para definir o que chama de metfora absoluta compreendida como os horizontes de sentido que preenchem o vazio irrepresentvel no seio do qual se inscreve o trabalho conceptual da reflexo filosfica. Esta imanncia do trabalho do conceito na metafrica absoluta fazem lembrar especialmente as diferentes formas de estruturas de determinao concebidas por Cassirer e que operam como mltiplas estruturas de condies de possibilidade de elaborao de sentido. 47
cosmos de forma a responder exigncia da mais alta racionalidade e por isso
Sobre esta problemtica Blumenberg escreve : Em Plato, o Demiurgo cria o
Olivier Feron
e por isso votada ao fracasso: impossibilidade de qualquer tentativa de universalizao dar conta daquilo que, enquanto criao, se mantm fora de alcance, na sua diferena absoluta relativamente capacidade de determinao humana. Aqui, a poiesis no mais compreendida como techn prolongando a actividade csmica, mas como usurpao de prerrogativa, cuja ilegitimidade arrogante s se assemelha derrota anunciada.
A origem desta tradio em Plotino interessa-nos aqui especialmente porque, na deduo do movimento circular do cu da imitao da razo pura pela alma csmica, a estrutura da prpria metfora que est hipostasiada. No que diz respeito sua natureza, na linguagem do seu ser, a alma no pode nem apreender nem dar a razo; a sua mimesis s alcana o seu objectivo pelo fracasso, ela s adquire a sua verdade no ser diferente: na sua estrutura, ela j Douta Ignorncia cusana matriz fecunda para uma metafrica metafsica , pois tal facto constitui a exacta representao da funo da metfora absoluta, que se projecta na lacuna e num espao vazio que no podem vir a colmatar a compreenso e o conceito, para se exprimir sua maneira. A alma csmica cumpre o movimento circular porque deve imitar a razo de maneira ertica, mas s pode faz-lo de maneira adequada. (Blumenberg, 1998, pp. 176-177).
Esta situao de double bind na qual se encontra a conscincia , em realidade, o preo a pagar quando necessrio assegurar-se da sua insero no seio de um universo cuja regra garantida. Esta situao provm da sobreposio metafsica da estrutura de correspondncia aristotlica entre genesis natural e techn mimtica, correspondncia cuja obra ainda no foi compreendida como meio de auto-afirmao do homem. A Selbstbehauptung constituir, pelo contrrio, uma resposta prpria da modernidade, cuja exigncia de racionalidade no faz seno responder perda de segurana do mundo, na ausncia de garantia divina. A lumen naturale volta a encontrar-se isolada face a um cosmos, cujo realismo deixou de ser fenmeno de evidncia. Nesta medida, a prova cartesiana da existncia de Deus deve ser compreendida como a ltima tentativa da conscincia se assegurar da ajuda divina para justificar do mundo. Paradoxalmente, o sucesso desta prova conduz a conscincia moderna a este impasse trgico: reconhecer que porque o mundo criao divina que ele
48
se torna ameaador. Na realidade, esta criao est submetida ao arbitrrio absoluto da vontade divina; nisto, ela escapa a qualquer possibilidade de garantir a sua consistncia ou a sua constncia, sob pena de impor uma auto-limitao do arbitrrio divino:
O atributo do infinito destri no apenas a possibilidade de justificar Deus a partir da sua obra, mas tambm de dar ao homem a segurana de um cosmos que tal como aquele que fora formulado pelo demiurgo platnico deve ser o melhor e o inultrapassvel entre aquilo que pode ter uma aparncia material. (Blumenberg, 1996, p. 228)
Com efeito, se Deus como um rei no seu reino, e se a sua vontade no pode ser limitada por nenhuma imposio que lhe seja exterior, a criao do mundo um acontecimento inaugural cuja justificao assenta exclusivamente num quia voluit que constitui um desafio para a razo. Face a esta impossibilidade de reduzir as intenes divinas que presidem criao, este paradigma insupervel da produo sem qualquer modelo e cuja radicalidade supera toda a representao, a razo v-se obrigada a abrir mo de toda a participao nessa mesma produo. Salvo se ela reivindica para si mesma esta capacidade inaugural de comeo sem antecedente, fora do tempo.
O comeo absoluto no tempo intemporal, mesmo no que respeita sua inteno. A percepo que a razo tem de si mesma como rgo do comeo absoluto impossibilita a apario nem que seja dos primeiros sinais de uma situao na qual um despoletar de razo esteja, nesse instante, na ordem do dia. A necessidade interna probe que as necessidades externas entrem em jogo. (Blumenberg, 1996, p. 159)
A recusa de uma qualquer anterioridade que justifique a razo leva-a a estabelecer-se a si mesma segundo o modelo da criao do mundo, retirando-se, no mesmo gesto, de qualquer encadeamento temporal. O romantismo e, de modo mais geral, todos os pensadores anti-modernos iro lembrar-lhe que essa retirada do continuum histrico to sublime quanto ilegtima. A insistncia na dimenso histrica do movimento moderno deveria, por conseguinte, mostrar que, afinal de contas, ele era to s um prolongamento dessa mesma poca que ele pretendia superar. Esta
49
Olivier Feron
dependncia passava de histrica a ideal, salvo se a modernidade assumisse o seu carcter histrico, no para se definir como reproduo da poca anterior, cpia de um original cuja anamnese fundada em razo no poderia reconstituir a gnese, mas, pelo contrrio, para reconhecer que o historicismo massivo, que responde auto-posio absoluta da razo cartesiana,
() no lhe faz justia se a excluirmos da racionalidade dos Tempos modernos. Pelo seu lado, a ideia de um comeo absoluto mesmo se ela se considera ao servio do sistema da racionalidade que procura edificar definitivamente to pouco racional como qualquer creatio ex nihilo. (Blumenberg, 1996, p. 160)11
O paradigma do comeo absoluto, que marca os Tempos modernos na pessoa de Descartes, uma figura que deve ser superada em vez de arrebatada ao seu legtimo detentor. O peso metafsico de tal transferncia, tpica de todas as retricas de secularizao, arrisca-se a esmagar a razo moderna sob uma responsabilidade que no lhe pertence e que, para alm disso, ultrapassa a sua capacidade. A emancipao que est aqui em jogo consiste em libertar a razo finita de um paradigma de criao que propriamente no lhe pertence. Se a razo renuncia exigncia que lhe alheia de comeo absoluto, a compreenso da noo de mimesis sofre uma alterao radical. Ela no pode mais, doravante, ser compreendida como processo de cpia de um original cuja criao escaparia techn humana, mas como participao num todo de sentido, do qual nenhuma instncia pode pretender ser a autora. A mimesis deve ser aqui interpretada como mthexis, como participao nesta estrutura. Esta mutao do conceito de mimesis no sentido da eliminao da carga metafsica que pesava sobre ela a condio necessria para uma integrao do conceito de mimesis numa reflexo crtica. alis este paradigma que permite a Cassirer
11 A restituio da historicidade negada ainda no por si um movimento de oposio Aufklrung. Mas a reabilitao da Idade Mdia sob a forma do romantismo mostra qual o potencial latente nesse processo (Blumenberg, 1996, p. 160).
50
inscrever a filosofia crtica numa filiao platnica, evocando a sua capacidade de mediao entre o Ser e o pensamento.
No seu ser, ideia e fenmeno no so permutveis. Eles nunca podem coincidir [] Mas entre o fenmeno e a ideia, entre o mesmo (Gleich) e a mesmidade (Gleichheit) encontra-se a relao de mthexis [] Aqui se encontra uma nova relao entre a parte e o todo na ideia de participao uma relao intensiva em vez de uma relao extensiva [] Plato parte do eidos como pura significao. O tringulo, o seu ti esti, est presente em todos os tringulos, est com eles em comunidade: a mthexis como parousia e koinnia. A significao, o sentido do tringulo ilumina-se, aparece, -nos sempre dado nos tringulos. O universal nunca est ali, est sempre presente no singular, nos casos singulares de efectivao. Mas, neste caso, podemos apreender o universal enquanto katholou, conforme o seu puro em si como auto kath'auto. (Cassirer, 1995, pp. 203-204)
A mimesis deixa de ser a funo subordinada a uma instncia de verificao fundada no ser. Ela torna-se plenamente ela prpria quando se assume enquanto capacidade de mediao, cuja elaborao contribui para a tecitura de novas redes de sentido. O real a apreendido; a sua significao depende disso. Esta desmitologizao do conceito de mimesis que visa a reconhecer a um procedimento, uma funo de participao num horizonte de sentido expressa o trabalho propriamente moderno que consiste em desconstruir as estruturas metafsicas que condicionam a reflexo. A aposta no debate volta da mimesis um possvel destino do pensamento no sentido de uma maior autonomia da sua poitica. Qualquer que seja a urgncia vital que leva o homem a opor sentido ao vazio ansiognico que o ameaa, o trabalho da mimesis transforma-se na prtica que o define tanto na sua necessidade como no seu livre exerccio. to s neste intervalo que pode surgir a fruio do simblico.
Artigo recebido em 29.08.2011, aprovado em 02.03.2012
51
Olivier Feron
Referncias BLUMENBERG, H. Nachahmung der Natur Zur Vorgeschichte der Idee des schpferischen Menschen. In: Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben. Stuttgart,:Reclam, 1999. _____. Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt: Suhrkamp, 1996. _____. Hhlenausgnge. Frankfurt: Suhrkamp, 1989. _____. Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998. CAILLOIS, R. Mimtisme et psychasthnie lgendaire. In: Caillois, Le mythe et l'homme. Paris: Gallimard, 2002. CASSIRER, E. crits sur l'art. Trad. C. Berner, F. Capeillres, J. Carro et J. Gaubert. Paris: Cerf, 1995. _____. Zur Metaphysik der symbolischen Formen. Hamburg: Felix Meiner, 1995. FERENCZI, S. Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle. Trad. J. Dupont e M. Viliker. Paris: Payot, 1992. GIOVANNANGELI, D. Finitude et reprsentation. Six leons sur lapparatre De Descartes lontologie phnomnologique. Bruxelles: Ousia, 2002. LAPLANCHE, J. e PONTALIS, J.-B. Vocabulaire de la Psychanalyse. Paris: PUF, 2002. RICUR, P Temps et rcit I. L'intrigue et le rcit historique. Paris: . Seuil, 1983. SOMVILLE, P Ironie platonicienne la fin de la Rpublique. In: . Serta Leodiensia Secunda, Mlanges publis par les Classiques de Lige l'occasion du 175e anniversaire de l'Universit. Lige: CIPL, 1992. _____, P Mimesis et art contemporain. Paris : Vrin, 1979. . VILLACAAS, J.-L. Blumenberg, leitor de Kant. In L. Ribeiro dos Santos (Org.), Kant: Posteridade e Actualidade. Lisboa: CFUL, 2006.
52
O LEGADO ESTTICO DE GADAMER EL LEGADO ESTTICO DE GADAMER GADAMER'S AESTHETIC LEGACY
Prof. Titular da Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo (Mxico) E-mail: marioteo56@yahoo.com.mx
Mario Teodoro Ramrez Cobin
Mario Teodoro Ramirez Cobin
Resumo: O presente artigo pretende examinar criticamente o legado esttico de Gadamer, considerando a sua atualidade e universalidade. Aborda, de forma particular, o modo em que as categorias estticas tradicionais como representao e mimese so reabilitadas no contexto da sua hermenutica. Ao mesmo tempo, resgata a noo de jogo na sua relao com o conceito de representao, numa meditao que passa pelo anlise da obra de Duchamp. O seu objeto ltimo , em todo o caso, assinalar o valor terico que a filosofia da Gadamer guarda ainda para o pensamento esttico contemporneo. Palavras-chave: Gadamer; esttica; representao; jogo, Duchamp. Resumen: El presente artculo pretende examinar crticamente el legado esttico de Gadamer, considerando su actualidad y universalidad. Aborda, de forma particular, el modo en que las categoras estticas tradicionales como representacin y mmesis son rehabilitadas en el contexto de su hermenutica. Al mismo tiempo, rescata la nocin de juego en su relacin con el concepto de representacin, en una meditacin que pasa por el anlisis de la obra de Duchamp. Su objeto ltimo es, en todo caso, destacar el valor terico que la filosofia de Gadamer guarda todava para el pensamiento esttico contemporneo. Palabras-clave: Gadamer; esttica; representacin; juego, Duchamp. Abstract: This paper aims to analyze the aesthetic legacy of Gadamer, considering its actuality and universality. It particularly focus the rehabilitation of traditional aesthetic categories as representation and mimesis on the contexts of hermeneutics. At the same time, it approaches to the notion of play in relation with the concept representation, analyzing the work of Duchamp. Its ultimate goal is to show the theoretical value of Gadamer's philosophy for contemporary aesthetic thought. Keywords: Gadamer; aesthetic; representation; play; Duchamp.
54
O que h de apropriado para compreender a arte moderna e contempornea em um pensador como Gadamer que, contra as tendncias mais notveis dos diferentes vanguardismos do sculo vinte (e desde o sculo XIX), se props a reabilitar ideias e categorias provenientes do pensamento pr-moderno, arcasmos como a noo de representao ou como as noes de mimeses, alegoria, ornamento, etc., contra as quais aqueles vanguardismos combateram sem trgua? Gadamer um pensador anacrnico, inatual e intil para pensar a arte moderna? De sua teoria esttica se deve derivar uma desconsiderao ou desvalorizao da arte moderna, um ditame negativo, uma desaprovao? Nossa resposta s ltimas perguntas no; por conseguinte, a resposta primeira positiva, ou seja, a esttica gadameriana perfeitamente adequada para pensar a arte moderna e contempornea, e, em geral, para pensar qualquer forma de arte de qualquer poca. Ainda mais, como mostraremos adiante, a reflexo de Gadamer no se ope necessariamente e de forma pontual s preocupaes fundamentais que pulsam nas posturas esteticistas as quais podem ser rastreadas desde o ps-kantismo e o romanticismo at os diversos vanguardismos do sculo vinte. Gadamer coincide com o esteticismo em sua comum recusa a submeter a arte ao modelo da verdade cientfica. Porm, enquanto o esteticismo simplesmente defende a no verdade da arte, Gadamer defende, contra o cientificismo e o esteticismo, um ser prprio e provavelmente mais fundamental da verdade na arte. Um ser prprio da verdade, importa sublinhar, que se distingue totalmente da forma da verdade cientfica e da concepo dominante de verdade na tradio ocidental, que no pode ser,
55
ento, elucidado a partir da epistemologia ou da gnosiologia seno precisamente a partir de uma filosofia hermenutica. Interessa-nos insistir neste ponto: que a concepo de Gadamer sobre a verdade da arte no deve ser entendida de nenhuma maneira como o reestabelecimento de uma concepo realista da atividade artstica, entendendo esta como um certo tipo de conhecimento anlogo ao conhecimento emprico ou cientfico, segundo essa ideia da verdade como correspondncia ou adequao que Heidegger questionou radicalmente em sua filosofia da arte, questionamento que, por sua vez, Gadamer tomou como ponto de partida indubitvel de suas prprias reflexes (Gadamer, 2003, pp. 95-108). A esttica gadameriana no consiste, ento, em reestabelecer uma teoria realista da arte ou em formular alguma teoria semntica da obra de arte, tampouco consiste em uma apologia das formas de arte chamada clssica ou realista, e menos ainda em uma afronta ou desvalorizao das formas de arte moderna, abstrata, ou das modalidades de arte experimental, incorporado o ldico das ltimas dcadas do sculo vinte. Pelo contrrio, queremos mostrar adiante, a reflexo esttica de Gadamer serve como nenhuma outra para questionar o classicismo ou o realismo tradicionais e para valorizar em todo seu sentido e profundidade a arte contempornea. Gadamer , pois, do ponto de vista esttico, e contra o que se queira pensar em uma primeira e apressada leitura de seus textos, contra o que ele mesmo quis parecer, um pensador perfeitamente atual, perfeitamente moderno. O que significa, ento, a estratgia terica utilizada por Gadamer para dar conta da verdade na arte? Por que proceder mediante a reabilitao de noes tradicionais aparentemente j superadas e esquecidas? Alm de ser coerente com sua estratgia geral de reabilitao do pensamento da tradio frente aos desvarios do pensamento cientfico-metdico da modernidade, tal procedimento tem o propsito, segundo a inteno declarada de Gadamer, de mostrar a continuidade e unidade histrica entre a arte contempornea e a arte clssica, isto significa, no fim das contas, mostrar a unidade essencial da arte no devir humano: Partimos primeiro do princpio bsico de que, ao pensar sobre esta questo, temos que abarcar tanto a grande arte do passado e da tradio
56
como a arte moderna, pois esta no s no se contrape quela, seno que tem extrado dela suas prprias foras e seu impulso. Um primeiro pressuposto que ambas so arte, que ambas tem de ser consideradas conjuntamente (Gadamer, 1991, p. 41).1 Gadamer se prope, assim, a elaborar um conceito de arte no qual caibam tanto as manifestaes mais tradicionais e dspares como as propostas mais atuais e inovadoras. No subsiste outra inteno nele que buscar mostrar a unidade, a no excluso digamos, entre o passado e o presente, entre a tradio histrica da humanidade e sua condio atual: condio esta em alto grau problemtica, mas, de nenhuma maneira condenada a total desesperana. Representao Na reabilitao da trama conceitual tradicional para pensar a arte, por seu carter historicamente polmico e complexo, destaca-se o conceito de representao. Tomaremos a elucidao deste conceito como fio condutor de nossa proposta. O conceito de representao central para pensar tanto o mbito das teorias estticas quanto para tornar visveis os vnculos essenciais da reflexo esttica com o projeto geral gadameriano de uma hermenutica filosfica, de uma ontologia hermenutica. A estrutura da representao artstica contm, em essncia, aquilo que ser prprio de todo representar, particularmente da representao lingustica, de tal maneira que esclarecer a primeira nos permitir entender as condies e limites da ltima, isto , o que significa que o ser se compreende como linguagem e que a universalidade filosfica pertence experincia lingustica-hermenutica (Gadamer, 1977). Quando falamos de reabilitao do conceito de representao, importa destacar, em primeiro lugar, o significado do termo reabilitao: no se trata de um simples voltar a pr em circulao um termo e seu suposto significado. Tal pretenso no seria coerente com o esprito de uma filosofia hermenutica. Toda
1
Reflexes sobre o problema da arte contempornea se encontram tambm em H.G. Gadamer, Anotaciones hermenuticas, Madrid, Trotta, 2002, seo III. Sobre la trascendencia del arte. 57
atualizao de algo passado supe um processo de interpretao, uma transformao. Guardamos, certamente, algo desse passado; mantemos, por exemplo, o impulso e o problema a que certo conceito dava resposta, porm modificamos, s vezes s fazendo precises ou corrigindo mal entendidos, o sentido e alcance de tal conceito; lhe damos, assim, na realidade, uma nova vida. Isto o que Gadamer nos prope com respeito ao conceito de representao. Este conceito segue sendo imprescindvel para compreender a natureza da arte, pois nos permite, sobretudo, manter e atualizar a preocupao clssica pelo problema da verdade na arte; no entanto, necessrio fazer algumas precises e correes fundamentais. Basicamente, a reelaborao terica proposta por Gadamer consiste em sublinhar a autonomia e o carter ativo do representar, frente viso comum da representao aquela que tem estado na mira crtica das teorias estticas antipresentacionistas , que faz dela uma funo subordinada a uma suposta prioridade do representado a coisa, o fato ou a realidade prvias. Segundo essa viso, o representado detm e determina a validade ou verdade da representao, isto no marco geral de uma concepo de verdade como correspondncia ou adequao. Como mencionamos, o questionamento desta concepo de verdade , em Heidegger, o ponto de partida do filosofar hermenutico e sua busca de uma noo de verdade mais ampla e originria, ontolgica mais que meramente lgica ou epistemolgica. no horizonte desta busca que devemos situar a redefinio do conceito de representao proposto por Gadamer. H uma modalidade originria, ontolgica, do representar, de onde a representao ganha em prioridade e autonomia em relao ao representado. Esta perspectiva ontolgica da representao chega a ter inclusive uma consequncia radical; pois no consiste simplesmente em indagar pelo ser da representao e do representar, seno, em sustentar que o Ser e sua verdade concomitante aquilo que emerge e somente emerge no acontecer do representar, no processo da representao. Como isto possvel? Recordemos o estreito vnculo que Gadamer estabelece entre os conceitos de jogo e representao, no marco da indicao de
58
considerar o primeiro como fio condutor da explicao ontolgica. A estreiteza do vnculo mencionado pode nos escapar se no levarmos em conta a particularidade lingustica da palavra alem Das Spiel (equivalente inglesa to play) cujo significado completo s se pode expressar de modo aproximado com a palavra jogar. Como o indica em uma nota de rodap o tradutor de Verdad y mtodo (Agapito apud. Gadamer, 1977, p. 143), de algum modo os termos jogar e representar so equivalentes; em um de seus sentidos, jogar significa representar (por exemplo, no fazer como se do jogo infantil), e toda representao guarda sempre o elemento ldico daquilo que se faz de maneira no totalmente sria ou real (esto nada mais que representando, dizemos, por exemplo). Valor ontolgico do jogo Porm, qual o valor esttico e ontolgico deste vnculo? O que significa fazer do jogo o fio condutor no s de uma reflexo esttica seno de todo um replanteamiento hermenutico da ontologia? Em que radica o valor ontolgico do jogo? A Gadamer importa destacar, particularmente na exposio que faz em Verdade e mtodo, o carter primeiro ou originrio do jogo com respeito ao sujeito humano, condio que funda os rasgos da autonomia ou autarquia do jogo, inclusive sua precedncia com respeito ao mundo humano h j jogo na natureza, nas coisas, na vida. O Ser jogo, advm como jogo. Gadamer caracteriza o jogo de forma mais geral com o conceito de automovimento: algo joga quando se move por si mesmo (Gadamer, 1991, p. 67) ou, mais exatamente (dado que a expresso por si mesmo destaca somente o rasgo de auto-causalidade ou auto-suficincia), quando se move para si mesmo, quer dizer, quando se move por mover-se, pelo mero gosto de faz-lo, sem outro propsito ou fim que o de mostrar ou desenvolver sua essncia mais prpria. Em outras palavras, desde o jogo mais simples at o mais complexo (desde o jogo das ondas ou o jogo do vento at o jogo humano), a consistncia do jogo sustenta-se em que o ser de algo se mostra tal qual, se apresenta a si mesmo, isto , se re-presenta, sem outro af que o de levar ao mximo o brilho de suas potncias e possibilidades mais ntimas.
59
Desnecessrio dizer que a auto-apresentao ou representao de um ser se realiza no mbito da forma, da aparncia ou do aparecer, ou, mais, que tal auto-apresentao leva abertura desse mbito. Mover-se para si mesmo, apresentarse por si mesmo, significa abrir o espao do puro aparecer, do puro mostrar-se. evidente que este aparecer deve ser entendido como o advento da coisa sua presena, portanto, de nenhuma maneira se pode seguir supondo a separao platnica entre essncia e aparncia: o que aparece no aparecer a essncia mesma (Gadamer, 1977, pp. 567ss.), o Ser prprio da coisa. O que se mostra no jogo, o que uma coisa mostra quando joga precisamente seu ser prprio. O que foi afirmado pode ficar claro se considerarmos o carter a-teleolgico do jogo, o rasgo com o qual mais comumente se tem o caracterizado: a suspenso que toda atividade ldica opera com os propsitos, fins ou funes com os quais normalmente se define o ser de uma coisa, um processo ou uma atividade, e que vem determinados, em ltima instncia, pelo ser e quefazer do sujeito humano. Como sabemos desde Aristteles, toda teleologia antropocntrica. A suspenso do contexto antropomrfico, dos interesses e propsitos humanos, demasiado humanos, abre um ser, mediante uma experincia inicial de estranheza, expresso de suas qualidades mais prprias, inesperadas e ignotas. Basta que eliminemos ou subvertamos o contexto funcional de um objeto para que este aparea em sua estranha e indita presena: isto foi o que fez Marcel Duchamp, precursor da arte contempornea em mais de um sentido, com seus ready-made: uma roda de bicicleta colocada em um pedestal na sala de um museu (Bicycle Wheel, 1951; Museu de Arte Moderna de New York) tornou-se uma obra de arte, um objeto que chama contemplao de seu ser prprio. Nenhuma separao subsiste aqui entre essncia e aparncia, entre original e cpia, entre a coisa e sua representao: a transfigurao artstica que o gesto de Duchamp opera no abandona o objeto inicial, no faz nenhuma modificao dele: simplesmente fora-o a se apresentar por si mesmo, a se representar; fora-nos que o vejamos resplandecer em seu ser prprio, em seu ser autrquico, puro e incontaminado. Em verdade,
60
agora o sabemos, nunca antes de Duchamp, havamos visto uma roda de bicicleta.2 O gesto simples, desnudo, de Duchamp resulta insupervel para fazer-nos ver o sentido prprio da representao artstica que a Gadamer importa manter: representar no reproduzir, copiar, dobrar o que , em um ser de segundo grau, degradado e sempre subordinado a sua referncia, dependente de um ser supostamente primeiro. Ao contrrio, na e pela representao que qualquer ser advm sua verdade e ao seu sentido prprio. A particularidade da imagem, e sobretudo da imagem artstica, radica nisto: que a remisso ao representado em uma representao to forte e essencial que, em verdade, o representado se encontra de forma total na representao. No temos que sair de um quadro para compreender o representado por ele. O representado se d ali para ns, se mostra no prprio quadro, de um modo inigualvel. Esta imanncia do representado na representao, este poder da representao para dar vida e ser ao representado uma condio e uma marca que a arte contempornea tem explorado e aproveitado como nenhuma outra. O mal chamado formalismo da arte contempornea, o interesse pela forma mais que pelo contedo no , na realidade, um inimigo da concepo esttica gadameriana. Seu verdadeiro inimigo , Gadamer no cansou de dizer, a conscincia da distino esttica prpria da modernidade. Isto , a interpretao do formalismo artstico como se efetivamente tivesse acontecido uma dissoluo do contedo, do ser e da verdade, e s estivssemos diante de um mundo de meras formas, de meras aparncias que se esgotam totalmente em seu mero ser vivenciadas por uma subjetividade ensimesmada. No h mera forma: porm o que h que ser eliminado no a palavra forma seno a palavra mera, isto , a suposio de que a forma pode ser forma pura, forma de nada, e no, precisamente, a forma, o aparecer de algo ainda que do mais efmero e ntimo. Uma linha, uma cor, uma figura indefinvel, adquirem em sua elementaridade um ser graas operao da representao, nos
2 Cf. Marcel Duchamp, Duchamp du signe, Barcelona, Gustavo Gilli, 1978. Para uma interpretao de sua obra, ver o texto clssico de Octavio Paz, Apariencia desnuda. La obra de Marcel Duchamp, Mxico, Era, 1973.
61
do conta de como a essncia de todo ser o manifestar-se, o advir presena. Representar para algum O conceito de representao guarda, todavia, outro aspecto, uma dimenso esttico-hermemutica adicional que Gadamer explora igualmente. Uma representao remete tanto a algo, a um ser, como a algum, a um espectador. Da mesma maneira que o aparecer formal est implicado no jogo de uma coisa auto mover-se auto apresentar-se digamos , est tambm implicado que todo aparecer, que todo jogar ou todo representar se faz para algum, ante algum, isto , para um espectador. O jogo uma encenao, um pr em cena: as ondas se exibem em seu puro jogo, as crianas atuam a situao mais descabida ou a mais normal, o objeto se mostra em todo seu esplendor. Gadamer sublinha insistentemente como que o espectador vem implicado ou gerado no ser de toda representao, como que, por sua vez, a representao tem ou alcana seu ser prprio no acolhimento que algum faz dela, na compreenso ou interpretao do espectador. H, pois, um vnculo estreito, uma continuidade entre o processo atravs do qual uma coisa se apresenta a si mesma, se representa, e o processo atravs do qual esta representao se representa para algum. o espectador de uma obra de arte quem leva ao cumprimento efetivo e total, o representar-se de um ser na obra de arte (Gadamer, 1977, p. 154). Desta maneira, junto ao formalismo, podemos reencontrar outro dos postulados caractersticos do vanguardismo esttico contemporneo: o experimentalismo, a polissemia hermenutica da obra de arte, quer dizer, a ideia da obra como uma obra aberta multiplicidade de realizaes, adaptaes, hibridizaes, interpretaes e reinterpretaes. A reivindicao de um papel mais ativo por parte do espectador que muitas correntes e propostas artsticas do sculo vinte tem sustentado plenamente concordante com o esprito da esttica hermenutica: encontra nela sua fundamentao filosfica mais adequada (a arte requer interpretao porque de uma plurivocidade inesgotvel (Gadamer, 1996, p. 77)). A experincia do espectador, como locus
62
onde se efetua a plena revelao do ser e o sentido da obra de arte, passa a primeiro plano para uma reflexo que quer reencontrar o sentido de verdade e a verdade prpria da arte. Esta verdade, ou melhor, esta experincia da verdade, pode ser agora definida: na experincia da arte e na experincia do belo em geral, o ser do que se revela inseparvel do processo mesmo pelo qual se revela, e, portanto, da relao concreta mediante a qual o que se revela, se revela a algum na particularidade mais especfica, efmera ou ntima de seu ser. Essa verdade no nos alheia. Participamos dela, contribumos para sua realizao completa. E, finalmente, por uma espcie de transferncia de seus poderes a ns, ela nos permite revelar para ns mesmos a verdade, o ser de nosso ser. No consiste em outra coisa o princpio de encarnao, com o qual temos de caracterizar o sentido ltimo da beleza e da arte, do reino do esttico. Finalmente, Gadamer coincide com a arte de nosso tempo e com a arte de todos os tempos em sua reflexo sobre a celebrao, sobre a festa. A suspenso da ordem da cotidianidade que o jogo realiza se consagra na suspenso da ordem da temporalidade linear que o ato festivo efetiva. Se com o jogo transitamos no campo do ser, da essncia, com a festa transitamos no no-tempo do demorar-se, do entregar-se a algo ou algum, um no-tempo que nos permite comungar com todos os tempos e, desta maneira, e somente desta, viver e desfrutar por um momento a eternidade do ser. Jogo, imagem, festa: definitivamente a verdade est em outra parte.
(Traduzido do espanhol de Ester Maria Dreher Heuser) Artigo recebido em 04.02.2012, aprovado em 29.03.2012
63
Referncias DUCHAMP Marcel. Duchamp du signe. Barcelona: Gustavo Gilli, , 1978. Anotaciones hermenuticas. Madrid: GADAMER, Hans-Georg. Trotta, 2002 _____. Esttica y hermemutica. Madrid : Tecnos, 1996. _____. La actualidad de lo bello. Barcelona: Piados, 1991. _____. La verdad de la obra de arte. In: Gadamer, Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder, 2002. _____. Verdad y mtodo - Fundamemtos de una hermenutica filosfica. Traduo espanhola de Ana Agud Aparicio e Rafael de Agapito. Salamanca: Sgueme, 1977.
64
AS CORES E AS PALAVRAS: ORIENTAES DO PENSAMENTO DE MERLEAU-PONTY LOS COLORES Y LAS PALABRAS: ORIENTACIONES DEL PENSAMIENTO DE MERLEAU-PONTY COLORS AND WORDS: ORIENTATIONS OF MERLEAU-PONTY'S THOUGHT
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro Professor Associado da Universidade Federal de So Joo del Rei/MG E-mail: woliv2@gmail.com
Wanderley C. Oliveira
Natal (RN), v. 19, n 31 Janeiro/Junho de 2012, p. 65-78
Resumo: Este artigo se orienta pela seguinte pergunta: que filosofia germina na reflexo de Merleau-Ponty a partir de seu dilogo com a pintura e a literatura? A inteno mostrar que, germinando na proximidade daqueles que jamais se separaram do mundo (o pintor, o escritor), a reflexo de Merleau-Ponty se configura precisamente como enraizamento da filosofia na facticidade ou no concreto, no sentido das amarras que nos vinculam a ele; no abstrao no inteligvel, mas mergulho no sensvel a ser desvelado como transcendncia ou universalidade que est abaixo e no acima de ns. Palavras-chave: Merleau-Ponty; expresso; literatura; pintura; sensvel. Resumen: Este artculo se orienta por la siguiente pregunta: qu filosofa germina en la reflexin de Merleau-Ponty a partir de su dilogo con la pintura y la literatura? La intencin es mostrar que, germinando en la proximidad de aquellos que jams se separaron del mundo (el pintor, el escritor), la reflexin de Merleau-Ponty se configura precisamente como enraizamiento de la filosofa en la facticidad o en lo concreto, en el sentido de las amarras que nos vinculan a l; no es abstracto en lo inteligible, sino inmersin en lo sensible a ser desvelado como trascendencia o universalidad que est debajo y no encima nuestro. Palabras-clave: sensible. Merleau-Ponty, expresin; literatura; pintura;
Abstract: This article is oriented by the following question: which philosophic ideas are brought about in Merleau-Pontys reflection from his dialogue with painting and literature? We strive to show that, flowing in the neighborhood of those that never got away from the world (the painter, the writer) Merleau-Pontys thoughts stand exactly as the rooting of philosophy in the factualness or on the concrete, in relation to the ties that link us to them; it is no abstraction in the intelligible, but a diving into the sensitivity about
66
As cores e as palavras
to be unveiled as transcendence or universality that stands not above, but below us. Keywords: Merleau-Ponty; expression; literature; painting; sensible.
67
artigo tem como fio condutor, da reflexo que nele desenvolvemos, a seguinte pergunta: que filosofia germina no pensamento de Merleau-Ponty a partir de seu dilogo com a pintura e a literatura? Numa primeira tentativa de respond-la, podemos afirmar que a reflexo de Merleau-Ponty converge para uma ideia de filosofia, prxima s cores na pintura e s palavras na literatura, compreendida como esforo ou trabalho para fazer falar a experincia do mundo (Merleau-Ponty, 1996a, p. 36). Experincia que se faz de dentro dele e da qual a expresso jamais chegar a seu termo. Nesta direo, o pensamento de Merleau-Ponty se orienta na contramo da perspectiva clssica da filosofia como pensamento de sobrevoo e pretenso de posse intelectual do mundo. Mas dar esta resposta pergunta que nos conduz no acrescenta muito grande obra de 1945, a Fenomenologia da Percepo, onde j se percebe, no dilogo com Husserl, atravs dos problemas da reduo, que, com a fenomenologia, mas tambm contra ela, no se trata, em hiptese alguma, de conceber uma filosofia qual coubesse to somente descrever, na plenitude da conscincia de si, correlaes transparentes entre atos de pensamento e objetos de pensamento, entre noese e o noema, na ambio, por fim, desvelada como utpica, de tudo ver (Merleau-Ponty, 1960b, p. 7). No retorno experincia, na Fenomenologia da Percepo, o corpo, ao relutar em se enquadrar no estatuto de objeto, desvela-se como o ancoradouro da conscincia no mundo, enraizando-a definitivamente numa situao que a impede de ser saber exato a partir de um puro olhar que paira sobre o mundo. A conscincia no deixa de ser intencional, de ser conscincia de algo, mas este algo aparece como mundo-da-vida ou mundo percebido que, distanciando-nos do que o Husserl de Ideias I poderia nos dar a
68
Este
entender, no um grande objeto perfeitamente ajustado aos atos de conscincia de um sujeito Kosmotheoros. Pautada pelo retorno ao mundo-da-vida, na obra de 1945 j pressentimos, medida que se problematiza a reduo, que regressando s suas origens, a fenomenologia estaria em falta com a filosofia se persistisse em limitar-se intencionalidade como relao a objetos ideais (Merleau-Ponty, 1960b, p. 8). Enquanto cincia rigorosa, a fenomenologia revelou-se como um sonho impossvel e o idealismo fenomenolgico como insuficiente. Mais que sobre o mundo, o sujeito se encontra dentro dele, mais que diante do sujeito, o mundo o envolve. Deste modo, por princpio, o mundo se define como um Ser escondido, de horizontes, que d a ver, para este sujeito situado, sempre mais do que, atualmente, ele visa. A reduo, mais que retorno a um ser ideal, leva-nos, ento, alma de Herclito (Merleau-Ponty, 1968, p. 152), impedindo a concepo da relao da conscincia com o mundo nos moldes da relao frontal do espectador e do espetculo (Merleau-Ponty, 1991, p. 23 ). Em suma, mesmo que ainda atrelada a um discurso dualista, a Fenomenologia da percepo j se mostra como o pressgio evidente da decadncia de uma maneira de filosofar que advoga para si o direito de se instalar no saber absoluto (Merleau-Ponty, 1991, p. 14) e a pretenso, implicada nela, de manter o mundo deitado aos seus ps (Merleau-Ponty, 1960a, p. 22), de ser exausto ou explicao total do mundo. Se a filosofia indaga sobre o sentido das coisas, procurar a essncia do mundo no subir ao mundo das ideias e buscar o que o mundo seria em seu significado, aps t-lo reduzido em tema de nosso discurso; mas mergulhar na experincia do mundo e buscar, a partir de nosso contato originrio com ele, o que ele de fato para ns, anterior a toda tematizao (Merleau-Ponty, 1945, p. X). assim que, confrontando o olhar que se faz do exterior e a ideia da filosofia como um ponto de vista superior de onde se abarque todas as perspectivas locais (Merleau-Ponty, 1960a, p. 31), a Fenomenologia da percepo surge como este grande esforo para trazer a razo de volta ao mundo. Mas ainda falta a ela um verdadeiro contraponto a esta maneira de filosofar. E aqui que entra a arte, em especial, a pintura. Merleau-Ponty, numa estreita
69
relao com este fazer artstico, encontra nele o apoio para reconsiderar o passado da filosofia como pensamento de sobrevoo e elaborar, na figura do pintor e seu fazer artstico, o contraponto ao olhar que, negando sua situao, quer ver tudo a partir de lugar nenhum. Neste sentido, ao iniciar o dilogo entre filosofia e pintura atravs de um texto contemporneo Fenomenologia da percepo, A dvida de Czanne, vemos que, pela interrogao da experincia pictural, Merleau-Ponty confirma a primazia do mundo-da-vida como fonte da expresso e a instalao do indivduo no mundo pelo seu corpo como obstculo definitivo ao olhar kosmotheoros. Czanne: por uma Filosofia Vigilante O pintor Czanne um anti-filsofo, na perspectiva da filosofia que Merleau-Ponty critica. Mas o precursor, por excelncia, do novo tipo de filosofia que o pensador francs quer desvelar. Como escreve em uma carta ao seu filho, em setembro de 1906, Czanne (1978, p. 324) acreditava poder se ocupar, por meses seguidos, de um mesmo motivo, sem sair do lugar e apenas inclinando a cabea um pouco esquerda ou direita, para ter da natureza um espetculo inteiramente novo. O pintor sabia que no h lugar de onde se possa ver tudo e exatamente esta impossibilidade faz do mundo um espetculo inesgotvel. Assim como pintura alguma acabar de pintar o mundo; na proximidade do pintor, homem do olhar, o filsofo aprende que no h discurso filosfico capaz de diz-lo cabalmente. Sob o gesto do pintor e a fala do filsofo est o olhar que, acasalado ao mundo, sustenta o pintar e o falar. Como o pintor, o filsofo tambm pretende dar a ver (contudo, com palavras) o mundo tal como ele o toca. Mais que a inteno de saber, que nos abre ao inteligvel, o que impele o filsofo (e tambm o pintor) a inteno de ver, que nos abre ao mundo. Da, a filosofia, para Merleau-Ponty, no ser um certo saber (MerleauPonty, 1960a, p. 138), rgido, esttico e definitivamente instalado na cultura; mas um movimento que leva incessantemente do saber ignorncia, da ignorncia ao saber (Merleau-Ponty, 1991, p. 14)1, recusando os privilgios da linguagem afirmativa, a vertigem da
Itlicos nossos. 70
eloquncia e todo discurso que, fechado sobre si mesmo e seu prprio sentido, pretenda bastar-se. Compreendemos, ento, a afirmao do filsofo em sua aula inaugural no Collge de France, intil negar, dizia ele, a filosofia claudica (Merleau-Ponty, 1991, p. 59). Este andar coxo, este pensamento tateante da filosofia, em Merleau-Ponty, j nos impacienta desde o Prefcio da Fenomenologia da percepo.2 Mas preciso acrescentar, agora, que nisto est a virtude da filosofia, pois se ela claudica, assim o faz por que se aborrece no constitudo, no j feito ou j sabido: sendo expresso, ela s se realiza renunciando coincidir-se com o exprimido, distanciando-se dele para ver-lhe o sentido (Merleau-Ponty, 1991, p. 59). Admirado diante do mundo, o pintor faz da pintura a voz do silncio com a qual torna visvel o mundo tal como ele lhe toca. Por sua vez, a admirao no filsofo lhe desperta para a fala, as palavras so seus pinceis e tintas, o filsofo o homem que desperta e fala (Merleau-Ponty, 1991, p. 63). Como o pintor, ele comea pela admirao, por ver e viver; sua fala tambm germina no pas silencioso da percepo, nasce do silncio, procurando trazer expresso um mundo mudo que ainda no existe de fato antes de ser exprimido. Sob o modelo da pintura, o filsofo quer retomar o sentido latente do percebido que, antes da expresso ignorncia de si, silncio que no se sabe palavra, e conduzi-lo sua manifestao explcita. Como o fazer do pintor, impulsionada pela admirao diante do mundo e nele enraizada, a fala do filsofo pretende a ele se abrir e a ele nos conduzir, no nos deixando ignorar sua estranheza, da qual os homens srios pretendem escapar com seus absolutos reificados, e qual os homens comuns afrontam to bem e at melhor que ela (a filosofia), mas como que num meio silncio (Merleau-Ponty, 1960a, p. 31)3. Para Merleau-Ponty, o filsofo no se distingue do homem comum no que ambos admitem que o que vemos seja o prprio mundo; distingue-se na maneira reflexiva, peculiar ao filsofo, de encarar nosso contato com ele e tentar desvendar-lhe o sentido. A anttese do filsofo e da admirao do qual nasce seu falar est, no
2 3
Cf. Oliveira 2006. Parnteses nossos. 71
que Merleau-Ponty nomeia como o homem srio, isto , aquele que s diz sim a uma nica coisa, o homem de uma coisa s (Merleau-Ponty, 1991, p. 59), de um nico olhar, de uma nica verdade ou da verdade nica. Para o homem srio ou a verdade total ou nada. Segue da que, sua viso do mundo, querendo ser tudo, precisamente como pensamento de sobrevoo, pretenso de exausto e possesso em pensamento da coisa (Merleau-Ponty, 1996b, p. 340) acaba por no frequentar as coisas de que fala, no sendo, por isso mesmo, nada em particular, uma vez que sem amarras, no se enraza em nenhum lugar; alm disso, e pela mesma razo, ela tambm no nada quanto ao universal, posto que o que apreende como sobrevoo a plida ideia do que a coisa seria em sua essncia, o fssil da coisa percebida, o esqueleto do mundo-da-vida. Para o filsofo, que pretende dar voz ao seu contato mudo com o mundo, contrrio ao homem srio, que s v um sentido da coisa que vislumbra, o conceito e a fala jamais sero a priso da coisa. Embora o filsofo no abdique da evidncia, sua fala abrigar sempre o sentido da ambiguidade. Contudo, no a ambiguidade do pensamento de sobrevoo, que falta tudo, tanto o particular quanto o universal (Merleau-Ponty, 1996b, p. 340); mas a ambiguidade do pensamento que, na esteira da experincia pictural, nascendo da pretenso de ver e de habitar o mundo, faz brotar nas coisas que frequenta, a possibilidade de inmeros outros sentidos. Dois artistas pintando juntos o mesmo motivo produzem telas diferentes. O mundo, fonte inesgotvel da expresso pictural, , do mesmo modo, para o filsofo que pretende ver e dar a ver sua viso de mundo, a fonte inexaurvel da expresso filosfica. Em ambos os casos, a expresso deste mundo uma tarefa infinita. Que resta, ento, ao dizer filosfico, que por mais que fale jamais dir tudo o que h para dizer? Resta a ambiguidade e, em decorrncia dela, a ironia. Filosofar, como sentencia o Merleau-Ponty, supor que h coisas para ver e para dizer (Merleau-Ponty, 1991, p. 45). Mas como h sempre mais de uma dimenso, mais de um plano de referncia, mais de uma fonte do sentido (Merleau-Ponty, 1960a, p. 18), logo, nada plenamente visvel ou dizvel; seria preciso um olhar ou um discurso capaz de abranger todos os planos de referncia ou fontes de sentido; ou, na impossibilidade disto,
72
colocar-se como o nico plano ou a fonte absoluta de sentido. Mas em tais casos, estaramos diante da arrogncia do olhar sem restrio, que se afirma como viso de tudo, ou do discurso sem pudor, que sustenta ter tudo dito. Para uma filosofia como a de Merleau-Ponty, que alega ter ainda coisas a ver e a dizer, que resta seno a ironia? Mas o que a ironia na filosofia? Certamente, no aquela que diz menos para ferir mais, que desmerece a viso do outro s para reinar em silncio como fonte da viso absoluta, diante da qual toda outra seria parcial ou equivocada; tampouco filosfica a ironia que quer apenas confundir, que joga com as palavras e baseia-se no poder que efetivamente temos de, se quisermos, dar no importa que sentido ao que quer seja; esta ironia torna as coisas indiferentes, joga com elas, permite tudo (Merleau-Ponty, 1991, p. 43). Nem presunoso, nem devasso, o filsofo nem pensa por princpios e coloca-se como quem sabe mais, nem vive sem verdade (Merleau-Ponty, 1991, p. 63), permitindo tudo, sua ironia est apenas em saber que no h saber absoluto e que por esta lacuna estamos abertos verdade; logo, no h vaidade na ironia filosfica, ela ironia para consigo tanto quanto para com os outros, um no em cada sim e um sim em cada no, o assentimento com ressalvas, o sorriso de Monalisa contrastando com a gravidade moral do quadro, a decorrncia natural do discurso que, embora evidente, permanece ambguo. Em suma, como na arte, a ironia na filosofia desprendimento, conscincia de contingncia, de um tipo de equivalncia entre os possveis, de contemporaneidade de todas as coisas, de possibilidade sempre presente de um outro olhar (Merleau-Ponty, 1996b, p. 58 ). Pela ironia, a ambiguidade e a claudicncia, trs caminhos pelos quais se orienta a filosofia em Merleau-Ponty a fim de se apresentar, no como o saber sobre todos os outros, mas como a vigilncia que no nos deixa esquecer a fonte de todo saber (Merleau-Ponty, 1960a, p. 138). E nesta exata medida que ela se apresentar tambm como um horizonte de busca infinita. A Filosofia como um Horizonte de Busca Infinita Ao persistir em seu dilogo com a pintura, mas, desta feita, tambm com a literatura, Merleau-Ponty (1960a, pp. 49-104), em seu ensaio A
73
linguagem indireta e as vozes do silncio, pautando-se pela questo
da comunicao na arte e interrogando-se sobre o estilo, desvenda o corpo como expresso primordial, fazendo-nos ver que todo gesto corporal define uma orientao, uma direo onde antes no havia nenhuma. A prpria percepo surge, assim, como fonte originria do estilo, uma vez que nela mesma j se define certa configurao do mundo, esboando um sentido para a apreenso do artista. O estilo , assim, o sentido latente do percebido, que o artista concentra e faz existir expressamente. Contudo, latente ou patente, percebido ou manifesto, ambos os sentidos tm em comum um fundo concreto e diacrtico que os permite existir. Seja na percepo, em que a coisa s se mostra no contraste com as outras, o que lhe permite configurar-se aos nossos olhos; seja na pintura, na qual o contraste das cores e traos entre si faz com que a coisa aparea neste tumulto, onde cada trao ou cor isolada pouco significa, mas que juntos do sentido ao todo e ganha cada qual seu sentido peculiar. Do mesmo modo, o sentido lingustico tambm jamais se desvincula dos signos para ascender pura positividade de uma essncia ideal, tambm na espessura dos signos, contrastando-se e solidarizando-se uns com os outros que ele se sustenta. Na pintura, o sentido so vozes do silncio, expresso muda; contudo, na expresso lingustica, ele no linguagem pura. A experincia do escritor, no uso vivo e criativo da linguagem, mostra-nos que linguagem alguma se separa completamente da precariedade das formas de expresso mudas, nem reabsorve sua prpria contingncia, nem se consome para fazer aparecer as coisas mesmas (Merleau-Ponty, 1960a, p. 98). Como numa tela, o sentido num romance tambm reflui para a densidade sensvel em constante diferenciao que o sustenta e torna possvel. Deste modo, enquanto na Fenomenologia da percepo, a ambiguidade na obra, posto que, persistindo atrelada ciso entre sujeito e objeto, ordem do esprito e ordem da natureza, apresentase como mistura de fato e sentido, matria e ideia, conduzindo-nos concepo do silncio do sensvel como contrrio linguagem e no nos permitindo articul-los; agora, na perspectiva da compreenso ampliada da expresso, a oposio entre percepo e expresso e a concepo de certa anterioridade e positividade da primeira sobre a segunda se veem recusadas.
74
Mesmo que naturalmente a percepo tenda para a posio de uma natureza Em-si e a expresso para a de um esprito Para-si, no vem ao caso contrap-los como dois polos em que a obscuridade de um deva ser anulada na transparncia do outro ou ao silncio de um deva se sobrepor a palavra do outro; nem mesmo o caso de conceber a percepo como fundo positivo irredutvel expresso; trata-se, agora, de v-los convergindo um no outro, a partir da forma diacrtica de configurao do sentido, comum tanto experincia silenciosa quanto expresso lingustica. No fenmeno da expresso, tal como desvelado por MerleauPonty, o silncio avana em direo palavra e a antecipa, a palavra retorna ao silncio e o manifesta. Em tais termos, a unidade de apario do sentido preservada de uma ordem para a outra e, como a prpria percepo est imbuda de expresso, isso nos permite afirmar que: 1) o prprio corpo que se apresenta como expresso primordial, afastando a ideia da conscincia doadora de sentido, que deixa de ser sujeito da expresso;4 e 2) o prprio silncio do mundo que se supera na palavra, contudo, sem jamais se superar completamente, posto que nenhuma palavra capaz de romper definitivamente com o silncio que a nutre.5 Onde fica, portanto, aquela filosofia que busca a essncia das coisas numa linguagem transparente, sem data ou lugar? Consideraes Finais Ao retomarmos a nossa questo inicial, perguntvamos: que filosofia germina ou para onde converge a reflexo de MerleauComo resultado de um gesto e no de um ato independente de uma conscincia, o sentido no constitudo pela conscincia como fonte absoluta de toda expresso, ele institudo pelo corpo como poder originrio de expresso. A expresso no uma constituio que encerra em si um sentido plenamente dominado, ela se mostra essencialmente como instituio, quer dizer, uma dimenso ou um princpio de unidade que no tem outro contedo que o futuro o qual eles daro lugar, a iminncia do todo nas partes. (Barbaras, 1997, p. 23). 5 Certamente no estamos ainda na reversibilidade entre silncio e palavra, que ser descrita em O visvel e o invisvel, quando Merleau-Ponty adota explicitamente uma perspectiva ontolgica revelando-nos como explica Barbaras (1993) a expresso como esta converso infinita do silncio em palavra e da palavra em silncio, e o Ser aquilo que sustenta esta converso (p. 80). Todavia, a base para esta orientao ontolgica j est sendo posta aqui. 75
4
Ponty nesta frequentao da pintura e da literatura? No prefcio de Signos, uma afirmao do filsofo convm perfeitamente com o sentido desta pergunta. Neste texto, Merleau-Ponty escreve: Que olhemos mais distante no passado, que nos perguntemos o que pode ser a filosofia hoje: veremos que a filosofia de sobrevoo foi um episdio, e que ele acabou (Merleau-Ponty, 1960a, p. 20). Nesta frase, podemos no concordar com a assertiva do filsofo. Qual seja? Que a filosofia de sobrevoo acabou. Mas no h dvidas de que a frase aponta, naquilo que nega, a direo em que segue o prprio pensamento de Merleau-Ponty. Ele vai em direo contrria maneira de filosofar que, na pretenso de posse intelectual do mundo, supe-se no poder de se retirar dele e encaminhar-se para um universo de ideias ou de significaes, no qual o mundo se converte em significao mundo para uma conscincia que lhe d seu sentido numa linguagem inteiramente presente a si. No final, sabemos onde leva este caminho: ao esprito absoluto. Mas o filsofo assevera Merleau-Ponty no o esprito absoluto (Merleau-Ponty, 1996b, p. 83); antes de tudo, ele homem, levando uma vida de homem em um tempo e lugar determinados e, se a filosofia primeiramente reflexo, um erro acreditar que ela seja ideia, completamente, fora do tempo e do espao (MerleauPonty, 1996b, p. 86). O caminho a evitar, portanto, no o da filosofia enquanto ideia fundada (...) pelos Gregos, de um horizonte de busca infinita, de uma verdade a atingir pelo desdobramento de um processo de aproximao interminvel (Merleau-Ponty, 1996b, p. 86). Este telos da filosofia continua vlido, o que se tornou problemtica a filosofia como interrogao total e resposta total (Merleau-Ponty, 1996b, p. 82). Mas isso no significa que o irracionalismo seja a opo da vez. No se trata de optar entre razo e irracionalismo, mas entre razo absoluta e irracionalismo, dois tipos de dogmatismos que anulam a possibilidade da filosofia. A filosofia como livre pesquisa, esprito de busca e confiana na verdade (Merleau-Ponty, 1960a, p. 9) persiste valendo, o que est em questo a autoridade da filosofia como puro olhar mundividente que abarca todo o visvel, expresso absoluta que absorve todo o silncio, linguagem translcida que anula toda opacidade.
76
Germinando na proximidade daqueles que jamais se separaram do mundo (o pintor, o escritor), a reflexo de MerleauPonty no ascenso apodicticidade das essncias, precisamente aprofundamento da filosofia no sentido da facticidade (MerleauPonty, 1996b, p. 72), do concreto e das amarras que nos vinculam a ele; no abstrao rumo ao inteligvel, mas mergulho no sensvel a ser desvelado como transcendncia ou universalidade que est abaixo e no acima de ns.
Artigo recebido em 07.04.2012, aprovado em 09.05.2012.
77
Referncias BARBARAS, Renaud. De la parole ltre: le problme de lexpression comme voie daccs lontologie. Recherches sur la philosophie et le langage, Grenoble, n. 15, p. 61-81, 1993. _____. Merleau-Ponty. Paris: Ellipses, 1997. CZANNE, Paul. Correspondence. Recueillie, annote et prface par John Rewald. dition rvise et augmente. Paris: Grasset et Fasquelle, 1978. MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1945. _____. Signes. Paris: Gallimard, 1960a. _____. Prface. In: HESNARD, A. Loeuvre de Freud et son importance dans le monde moderne. Paris: Payot, 1960b. p. 5-10. _____. Rsums de cours: Collge de France (1952-1960). Paris: Gallimard, 1968. _____. loge de la philosophie et autres essais. Paris: Gallimard, 1991. _____. Sens et non-sens. Paris: Gallimard, 1996ba. _____. Notes de cours au Collge de France: 1958-1959 et 19601961. Prface de Claude Lefort. Texte tabli par Stphanie Mnas. Paris: Gallimard, 1996bb. OLIVEIRA, Wanderley Cardoso. O conceito de Fenomenologia a partir do Prefcio Fenomenologia da Percepo de M. MerleauPonty. In: MORATO, Debora C.; MARQUES, Rodrigo V. (Orgs). Fenomenologia da experincia: horizontes filosficos da obra de Merleau-Ponty. Goinia: Editora da UFG, 2006. p. 139-170.
78
HEIDEGGER: DA FENOMENOLOGIA REFLEXIVA

FENOMENOLOGIA HERMENUTICA
HEIDEGGER: DE LA FENOMENOOGA 'REFLEXIVA'

A LA FENOMENOLOGA HERMENUTICA
HEIDEGGER: FROM 'REFLEXIVE' PHENOMENOLOGY

TO HERMENEUTIC PHENOMENOLOGY
Doutor em Filosofia pela PUCRS Professor da Faculdade de Educao da UFPA (Campus Camet) E-mail: celuse@ufpa.br
Cezar Lus Seibt
Cezar Lus Seibt
Resumo: Martin Heidegger produz seu pensamento inicial, em boa parte, em confronto com a fenomenologia de Edmund Husserl. O texto procura mostrar como ele tenta superar a fenomenologia reflexiva introduzindo o elemento hermenutico. O retorno s coisas mesmas no pode se dar atravs da supresso do mundo, da j sempre significatividade das coisas, mas da considerao da radical imerso e faticidade da existncia humana, que j sempre compreende de alguma forma a si mesma e aos entes. Neste exerccio a filosofia torna-se cincia originria.* Palavras-chave: Conhecimento; Dasein; Faticidade; Fenomenologia Hermenutica; Fenomenologia Reflexiva Resumen: Martin Heidegger produce su pensamiento original, en gran medida, en confrontacin con la fenomenologa de Edmund Husserl. El presente artculo busca mostrar la forma en que Heidegger intenta superar la fenomenologa reflexiva introduciendo el elemento hermenutico. El retorno a las cosas mismas no puede darse a travs de la supresin del mundo, de la significacin de las cosas, sino de la consideracin de la radical inmersin y facticidad de la existencia humana, que ya comprende de alguna forma a s misma y a los entes. En este ejercicio la filosofa se torna ciencia originaria. Palabras-clave: Conocimiento; Dasein; Facticidad; Fenomenologa Hermenutica; Fenomenologa Reflexiva Abstract: Martin Heidegger makes his initial thought, largely in confrontation with phenomenology of Edmund Husserl. The text
*
O presente texto parte da tese de doutorado em filosofia defendida em 2009 junto PUC-RS, sob orientao do prof. Dr. Ernildo Stein. A diferenciao entre conceitual reflexivo e hermenutico (entre fenomenologia reflexiva e fenomenologia hermenutica) que aqui utilizamos, aquela indicada no livro de von Herrmann: Hermeneutik und Reflexion der Begriff der Phnomenologie bei Heidegger und Husserl. A fenomenologia reflexiva se insere na tradio enquanto a fenomenologia hermenutica pretende ser sua superao. 80
Da fenomenologia reflexiva fenomenologia hermenutica
aims to show how he tries to overcome the reflexive phenomenology by introducing the element of interpretation. The return to things themselves cannot be performed through suppression of the world and always significance of things, but through the consideration of radical immersion and facticity of human existence, which has always somehow understand herself and other things. In this exercise philosophy becomes original science. Keywords: Dasein; Facticity; Knowledge; Phenomenology; Reflective Phenomenology Hermeneutical
81
Cezar Lus Seibt
O mtodo um problema no sentido de que ele pode ser um elemento externo que determina o que se encontra ou no na investigao. O mtodo no um simples instrumento passivo que se ajusta aos propsitos do pesquisador e ao ser do objeto em questo. Ele determina o caminho e inclusive os resultados. J tem embutido em si mesmo determinadas possibilidades e exclui automaticamente outras. Poderamos lembrar aqui o fato moderno de se procurar aplicar a metodologia das cincias da natureza ao fenmeno humano, o que de sada j estabelece o que real e o que pode resultar ou no como vlido na investigao desse objeto. Nesse sentido, poderamos dizer que o mtodo tem, na cincia, um sentido construtivo, com contedo e direo prvia. O que acontece na fenomenologia? Qual a diferena entre o mtodo tradicional e o mtodo fenomenolgico? O lema da fenomenologia zu den Sachen selbst zurck, um retorno s coisas mesmas. Isso implica em no ter determinaes prvias que acompanhem o encontro com a coisa. E, tanto Husserl como Heidegger, afirmam ser a fenomenologia somente uma orientao para que se volte a ateno para os fenmenos como eles se manifestam. Aprender fenomenologia aprender a ver, um exerccio de viso. Atravs da fenomenologia pode-se aprender a ver direta e simplesmente e chegar a atender s coisas (Heidegger, GA 20, 2007, p 48). Um retorno s coisas, s coisas elas mesmas, o que o princpio de investigao da fenomenologia prope. Esse princpio de investigao, como diz Heidegger, o princpio pelo qual se
82
No se pode dispensar a questo do mtodo no trabalho filosfico.
alcana o campo do assunto, o princpio pelo qual se cria a mirada desde a qual se ir investigar o assunto e o princpio pelo qual se desenvolve a forma de trat-lo (Heidegger, GA 20, 2007, p. 103). Como tal, esse fio condutor no encerra nenhum resultado, nenhuma tese, nenhum dogma extrado do contedo do conhecimento. [...] a direo que orienta a busca [...] define como se leva a cabo uma possibilidade da existncia do Dasein (Heidegger, GA 20, 2007, p. 103). Aqui se pode vislumbrar a razo pela qual Heidegger prope um retorno ao campo do pr-terico. Nesse sentido, a mxima fenomenolgica s coisas mesmas se lana contra a construo e o questionar sempre etreo dos conceitos tradicionais, ou seja, carentes de fundamento (Heidegger, GA 20, 2007, p. 103). Assim, mtodo no pode ser compreendido como uma estratgia prvia, que determina o caminho e o que vale e no vale. Mas deve ser entendido como explicitao do compreender que j sempre subjaz e acompanha qualquer tipo de enunciado (Stein, 1997, p. 89). Em oposio idia de mtodo construtivo poder-se-ia dizer que a fenomenologia mais um modo desconstrutivo de encarar os objetos, um modo de orientar-se negativamente, para chegar ao que se d em si mesmo. No h uma orientao metodolgica de como acercar-se ao objeto, mas uma orientao para deixar o acontecimento ocorrer, o objeto mostrar-se. Esse o sentido da epoche husserliana, um colocar entre parnteses o mundo, os contedos, para deter-se no que resta, na conscincia pura. Heidegger entende que essa suspenso do mundo est relacionada ao modelo metafsico, a Descartes e Kant e, por isso, critica Husserl. Para ele no possvel suspender o mundo, para depois reencontrlo. No possvel colocar entre parnteses o mundo, pois com isso, perde-se a possibilidade de qualquer acesso a algo. Colocar entre parnteses o mundo colocar entre parnteses a possibilidade de experimentar algo, ou seja, impossibilitar que algo seja. No caminho de Heidegger h que se considerar as tentativas precoces de enfrentar o problema da realidade. Nos primeiros seminrios ele mostra que a filosofia ter de ser uma cincia originria. A crise das cincias revela que os diversos campos do ser que se expressam nas diversas cincias particulares precisam ver o
83
Cezar Lus Seibt
lugar de onde tudo brota e onde fincam suas razes. O olhar fixado nos objetos e inclusive na metodologia das cincias oculta o solo originrio. A filosofia o mbito do conhecimento que precisa reconquistar esse solo originrio. Para isso tem de orientar-se diferentemente das cincias. Aqui est claramente presente o problema da teoria que, por ser teoria, perde contato com sua origem e transforma-se em um conjunto de contedos e numa lgica que se autopreserva nos subseqentes desdobramentos. O solo a ser reconquistado a prpria vida, o mundo-vital. Neste mbito pr-terico que radica a origem dos empreendimentos tericos que se desligam, independizam do lugar prtico de onde vieram. De acordo com von Herrmann (2000, p. 12), Heidegger pretende, com a determinao da filosofia como cincia originria (no texto do semestre de 1919) realizar uma primeira tentativa de abrir o olhar para a esfera do a-terico assim como mostrar a possibilidade de uma fenomenologia no reflexiva, hermenutica. Com isso, ser que Heidegger pretende abandonar o mbito do terico para retornar e permanecer na simples e crua situao aterica? No este o caso, pois o ser humano j e est na transcendncia. Como ento entender essa insistncia em fazer da filosofia a cincia do pr-terico? O que representa o terico? O terico , podemos assim dizer, o mbito do aberto que se cristaliza em conceitos, em cincias, em reas do conhecimento. Na cincia o ponto de partida sempre aquilo j previamente possibilitado pela teoria, ela se move dentro de possibilidades compreensivas prvias. Por isso, diz von Herrmann, no caso da psicologia, ela mantm a si mesma na posio terica e mantm, enquanto tal, a esfera prterica da vida e da vivncia fechada (von Herrmann, 2000, p. 21). E isso significa que dentro desse mbito o viver e o vivenciar, a vida e a esfera da vivncia s se deixam tematizar filosoficamente como tem acontecido at agora como uma esfera terico-reflexiva de coisas objetivadas (von Herrmann, 2000, p. 21). O mundo-vida o solo de onde qualquer teorizao parte e, contudo, depois de constituda em teoria, perde contato com o solo e se move independentemente. O conhecer se desenraiza, se alimenta unicamente do que j est disponvel dentro da abertura providenciada teoricamente. O mesmo acontece com a filosofia
84
tradicional, que se aferra a conceitos e a uma lgica e calcula com esses conceitos, com a metodologia e com a lgica. Os fenmenos vlidos, reais, efetivos so reduzidos e deduzidos a partir dos limites do terico prvio. Tugendhat (1989, p. 35) constata que tanto Heidegger como Wittgenstein teriam contribudo para destruir o aparato conceitual moderno (o modelo ontolgico e terico-epistemolgico) e, com isso, atacado a orientao da representao de objetos, orientao esta baseada na relao sujeito e objeto. Segundo suas palavras, contra a compreenso tradicional do compreender ou para dizlo com Heidegger, da abertura - como uma relao com objetos, assim como contra a concepo tradicional da abertura como um ver ou um contemplar (Tugendhat, 1989, p. 35). Heimsoeth, caracterizando o incio do sculo XX, reconhece que com o surgimento da fenomenologia de Husserl a filosofia recebe uma nova misso, a de captar diretamente o que dado imediatamente no mundo da conscincia, e isso deve acontecer assim: abstraindo da tendncia para dar dessas objetividades qualquer explicao de ndole teortico-construtiva (Heimsoeth, 1938, p. 35). O ponto de partida dever ser o fenmeno tal como ele se apresenta conscincia. Uma teoria, que naturalmente dirigida por interesse, seleciona, separa, acolhe e recolhe aquilo que sua rede permite. A grande tendncia do final do sculo XIX, a do naturalismo, escamoteava a multiplicidade e as estruturas originrias, cobrindo-as com a rede da sua forma de viso puramente causalista-gentica e toda teortica-evolucionista (Heimsoeth, 1938, p. 36). A filosofia, diante da tendncia naturalista e cientificista que domina o cenrio intelectual, encontra no retorna vida, s experincias diretas da vida, um novo campo de investigao para si mesma. Cortando a blindagem terico-cientfica e mesmo a da filosofia transcendental da modernidade, o filosofar encontra uma nova misso para si mesmo, para alm do simples procurar uma fundamentao reflexiva para o mundo dos conceitos cientficos (Heimsoeth, 1938, p. 37), da discusso das teorias cientficas. Surge a intuio de um compreender e captar que precedem o discurso terico. A compreenso acontece independentemente das cincias e, inclusive, precede-as na busca pelos verdadeiros fundamentos para
85
Cezar Lus Seibt
toda a forma de interpretao ulterior da realidade (Heimsoeth, 1938, p. 36). Com isso acontece uma significativa transformao na compreenso do conceito de conhecer, para alm das tentativas de aprisionamento lgico-construtivas do mundo dentro de teorias. O que se busca
[...] a intuio e a receptividade da nossa captao numa apreenso direta dos fenmenos, a qual no se acha de modo algum j previamente fixada ou limitada por qualquer critrio de sistematizao terica ou por qualquer preocupao finalista (telos) dum determinado explicar as coisas (Heimsoeth, 1938, p. 36 e 37).
J com Dilthey pode-se notar uma gradativa mudana em que se supera, atravs da compreenso, a tendncia emprico-naturalista. As reas do conhecimento que lidam com objetos que diferem um tanto dos objetos da cincia fsica ou matemtica, reclamam uma ampliao do conceito de experincia. H que encarar o sujeito real da experincia, situando-se fora da Teoria do Conhecimento e buscando, assim, apreender as estruturas fundamentais do conhecimento (Heimsoeth, 1938, p. 50). Isso significa uma libertao do quadro limitado e fechado em que se desenvolviam as principais tendncias de filosofia do final do sculo XIX. Para alm da simples tarefa da fundamentao terica das cincias empricas, a filosofia volta a aventurar-se no perigoso e incontrolvel acontecer da vida, fora do mbito da certeza, segurana e objetividade. Nessa caracterizao, emprestada de um autor que escreve no incio do sculo passado, em meio s mudanas que sente acontecer ao seu redor, se mostra o que Heidegger pretende ao apresentar a idia da filosofia como cincia originria do mundovida pr-terico. Ele quer retornar do terico para o lugar onde o terico surge e onde esto os fenmenos com que o terico se ocupa. Mas isso tambm no significa uma contraposio do terico e do prtico, pois essa diferenciao ela mesma pertence ao domnio do terico. Heidegger precisa conseguir um acesso ao mundo-vida, faticidade, a partir no de instrumentos providenciados pelo terico, mas por meio de sua perfurao, de uma luta para alcanar o entre do discurso terico, o horizonte prvio que possibilita e de onde se origina a teorizao.
86
Essa proposta de filosofia como cincia originria pode parecer uma catstrofe para a filosofia tradicional, reconhece o prprio Heidegger (GA 56/57, 1999, p. 12). Pode parecer, por um lado, ingnua e, por outro, pretensiosa demais. A filosofia tradicional, nas suas diversas correntes, est em casa no terico (Von Herrmann, 2000, p. 15). Heidegger pretende acessar o espao prvio e pr-terico e isso pode causar estranhamento para os costumes tradicionais. Antes de tudo, originariamente, estamos faticamente situados e isso significa que somos no mundo. H que se mudar o enraizamento da filosofia, diz von Herrmann (2000, p. 15): at agora ela se enraza no terico e a nova filosofia fincar suas razes na esfera do pr-terico. Assim, se isso efetivamente acontecer, abrir a esfera da vida a-terica enquanto solo originrio da filosofia, ento as questes fundamentais da filosofia sero postas a partir desse novo solo (Von Herrmann, 2000, p. 15). O mundo-vida no pode ser acessado teoricamente, mas o terico predomina na interpretao da realidade. O pr-terico ter de ser acessado por um mtodo tambm no-terico. Aqui est a proposta de Heidegger para alm de Husserl. Enquanto Husserl trabalha com a reflexividade, Heidegger vai propor a hermenutica como alternativa para alcanar o mundo-vida. Se o terico obstrui a experincia pr-cientfica, encobre a viso e o acesso ao originrio, a filosofia ter de ser cincia do pr-terico. A experincia do mundo da vida ser alcanada por uma postura metdica que no ir se dirigir por preconceitos. Ser isso possvel? Como a hermenutica poder providenciar tal acesso? O que significa uma fenomenologia hermenutica? Renunciar ao terico e permanecer no a-terico no significa uma clausura na escurido da imanncia? O ser humano transcendncia. Importa manter o acesso ao originrio, contra a tendncia de fechar-se sobre as aquisies tericas que se cristalizam numa conceitualizao desenraizada. , digamos assim, um retorno condio insupervel do ser-no-mundo que d vitalidade e liberta o pensamento para o seu ser de possibilidade. Ns estamos e somos no mundo, estamos intimamente ligados s condies mundanas e, em ltima instncia, nessa instncia nos apoiamos e tomamos impulso para o salto terico. O
87
Cezar Lus Seibt
problema surge no momento em que esquecemos que saltamos de algum lugar para o mbito terico. Vemos somente esse mbito em que agora nos encontramos e julgamos estar na posse de alguma objetividade. Uma filosofia que se ocupa do pr-terico, portanto filosofia originria, no nenhum empreendimento que implica descartar a transcendncia do ser humano, mas uma filosofia que retoma a possibilidade do pensamento, que abre o acesso para que se veja novamente onde nos encontramos efetivamente, o horizonte pr-terico onde nos enraizamos e donde partem as teorizaes que, posteriormente, se autonomizam e julgam ser imunes a qualquer subjetividade ou contaminao circunstancial. Por isso, a teorizao tem o modo de ser do ente que ser-nomundo. A teoria aquilo que se antecipa no encontro daquilo que acontece ou se mostra, que torna esse aparecer e acontecer mediado. O pr-terico um compreender, ou como diz von Herrmann, o conhecer da cincia originria antes de tudo um compreender (Von Herrmann, 2000, p. 23). Estamos, pois, diante do ver terico e do ver compreensivo. Enquanto o ver terico um ver que objetifica, o ver compreensivo um ver que permite o acesso ao acontecimento-apropriao (Er-eignis). Ainda conforme von Herrmann (Von Herrmann, 2000, p. 23), um olhar (Zuschauen) que se mantm no interior da vivncia que se realiza. Esse olhar compreensivo no-reflexivo o que caracteriza esse modo de acesso como hermenutico, que segue a vida compreensivamente e a interpreta em sua estrutura, indica Figal (2007, p. 16). Nela se quebra o encanto da priso do conhecimento realizado a partir dos objetos reflexivamente produzidos. Quebra o encanto que mantm o conhecimento circunscrito pelo envolvimento com os objetos, compreendendo e compreendendo-se a partir destes. O pr-terico no algo que tenha de ser inventado ou produzido. Ele o lugar onde j sempre nos encontramos como abertura do e no mundo, que se esconde na evidncia do terico, se encobre quando o terico toma a frente. Permanece, no entanto, o lugar a partir de onde a possibilidade do terico haurida. O prterico est a e precisa de um olhar disposto para a simplicidade, atento para o que se mostra. Neste mostrar-se no se mostra algum
88
objeto, mas a totalidade de sentido prvia, a abertura, o que Heidegger chamar de o ser-no-mundo, o modo fundamental de ser do Dasein. A diferenciao entre o modo de acesso reflexivo e o compreensivo se concretiza quando se d a sada da vivncia em seu realizar-se e efetivar-se, na direo em se que toma a vivncia como um objeto reflexivo. Dito de outra forma, a mudana se d na medida em que o realizar-se da vida elevado para o nvel da expressividade, diz von Herrmann (2000, p. 24). O terico tem o sentido de tornar a vivncia objeto de considerao. Heidegger precisa conquistar lingisticamente essa diferenciao para poder sugerir uma forma de acesso nova e capaz de ultrapassar a barreira do terico. Nisso consiste o exerccio do ver fenomenolgico, ilustrado nos exemplos da ctedra e do pr-dosol no seminrio de 1919. Com eles introduz gradativamente para o compreender hermenutico. Nessas vivncias enfatiza que o que aparece primariamente o mundo entorno, a totalidade de sentido, a totalidade remissional. No se encontram primeiro as qualidades ou certas caractersticas particulares. Para que ressaltem esses elementos preciso que acontea uma parada na realizao da vivncia. A vivncia pr-terica acompanha o fluxo daquilo que vai se realizando, que vai acontecendo, enquanto a teorizao impe uma parada neste movimento. A reflexo pra e estabiliza a vivncia que se realiza continuamente. O que se v acontecendo atrapalhado quando se reflete sobre aquilo que se v. Nesse caso, diz von Herrmann (2000, p. 33), salta-se por cima daquilo que j sempre foi visto e compreendido. A reflexo que se aciona o que caracteriza o terico, que se antepem perante o que visto no mundo entorno e fecha o acesso ao vivido. Neste caso, a ctedra (exemplo do prprio Heidegger) pode ser vista como um corpo material sem significados determinados, com caractersticas fsicas e espaciais especficas. A ctedra despida da sua significatividade, da sua pertena a um mundo e encarada apenas por suas caractersticas fsico-espaciais. Para Heidegger (GA 56/57, 1999, p. 71 e 72), mesmo que algum no esteja familiarizado com o ambiente acadmico e, portanto, com o sentido e com o uso de um objeto tal como a ctedra, no a ver primeiramente como um objeto nu, mas a partir
89
Cezar Lus Seibt
de um mundo circundante. Para um colono da Floresta Negra, mesmo que nunca tenha pisado em um auditrio, a ctedra poder indicar o lugar que o professor ocupa na sala, pois ele tem alguma noo do contexto remissivo no qual o objeto se insere. Mesmo para algum que no tenha nenhuma noo do mundo acadmico, transplantado de algum tempo ou lugar sem contato com tal mundo, a ctedra no aparecer como um simples objeto material, mas poder aparecer como um objeto que tem algo a ver com magia ou onde possvel se proteger contra os inimigos. Nesses exemplos pode-se ver como as coisas no aparecem originariamente como simples objetos, sejam eles fsicos ou outros. O compreender hermenutico encontra antes a totalidade na qual o objeto se insere e que lhe d sentido, atravs do qual o que se mostra tem algum significado. As coisas so objetificadas atravs da reflexo. Mas o mundo no objetividade, algo que se possa encontrar objetivamente, que est espera de ser descoberto por alguma pesquisa. Tambm no h algo por trs, objetivamente. O compreender hermenutico aquele que, ao contrrio da reflexividade, acompanha o acontecer que se realiza. No exemplo da ctedra, o imediato, primrio e fundamental experimentado que ao entrar no auditrio mostra-se, para o nosso ver circunmundano, a ctedra em seu significado prprio, em sua significatividade, atravs da qual ela pertence ao mundo circundante do auditrio (Von Herrmann, 2000, p. 34). Primeiro vemos a ctedra dentro do mundo circundante, com esse ou aquele significado. a pura vivncia, sem interferncia da reflexo. Ns s podemos olhar para dentro da vivncia, compreend-la hermeneuticamente, se permanecermos nela e na vitalidade da sua realizao e no nos colocamos fora da sua realizao vivencial, tornando a vivncia objeto da vivncia reflexiva (Von Herrmann, 2000, p. 36), diz von Herrmann. Se para a fenomenologia de Husserl os objetos no sentido fenomenolgico so aquilo que se mostra a partir de si mesmo para o olhar investigador, para o compreender hermenutico da vivncia eles s se do enquanto aquilo que so originalmente e primeiramente, quando podem mostrar-se no seu carter a-terico (Von Herrmann, 2000, p. 26).
90
Von Herrmann mostra tambm como Heidegger nota que dessa vivncia do realizar-se da vida no emerge nenhum eu no sentido da frmula cartesiana. A relao do eu com suas vivncias no aparece no sentido de um eu que sobressai em meio s vivncias, mas no sentido de um j sempre ser minha vida e minhas vivncias, num pertencer vivncia. Na questo sobre a pertena do eu vivncia no objetivada indica-se que a vivncia prterica e que ela tambm tem um agora (Von Herrmann, 2000, p. 29). A analtica existencial um exerccio em que Heidegger busca se libertar da objetificao da vivncia, em que mostra o ente humano no seu acontecer temporal. O ver do compreender no nenhuma percepo nua. No temos nunca percepes sensveis puras, mas encontramos coisas com significado. E somente a partir desse significado que as coisas podem mostrar-se, do contrrio, nem apareceriam para ns como isto ou aquilo (etwas als etwas algo enquanto algo). Elas surgem de dentro do contexto remissivo, da significatividade do mundo. Por isso Heidegger (GA 56/57, 1999, p. 73) pode dizer que antes a significatividade. As coisas significam para mim, em todo lugar e sempre. Tudo tem mundo, est no mundo, mundano, est na abertura do mundo, aparece dentro do mundo da significatividade. Diz Heidegger: munda (es weltet). No nvel da significatividade do mundo que munda, no mbito do pr-reflexivo, ou onde e quando munda para mim, estou de alguma forma totalmente junto (Heidegger, GA 56/57, 1999, p. 73). No h a separao entre sujeito e objeto no nvel pr-terico. O eu para quem munda est totalmente presente ao acontecimento, no se separa enquanto entidade que olha de fora o acontecer. Por isso o eu tambm no pode ser entendido no sentido moderno do sujeito. Von Herrmann mostra que coisas objetificadas e relaes objetuais se mostram somente no conhecer para o eu terico, numa relao terica (2000, p. 46). Nessa relao o eu est direcionado para os objetos, mas no mais o eu que Heidegger (GA 56/ 57, 1999, p. 74) chama de histrico. O eu histrico vibra junto, acompanha o acontecer e o eu terico vive num distanciamento do acontecer, no tem mais a ver com ele. A idia do eu histrico vai se transformar no existencial denominado Dasein.
91
Cezar Lus Seibt
No texto do seminrio de 1919 Heidegger se ocupa com Antgona de Sfocles e mostra que h algum parentesco entre a fenomenologia no-reflexiva e a poesia. O poetar abre e faz experiencivel a vivncia do mundo, pelo fato de ainda morar neste mbito do pr-terico. O pensar est prximo ao poetar. Neste sentido, o compreender pr-reflexivo um acontecimentoapropriao (Ereignis), que se diferencia essencialmente da objetificao terica, do colocar-se diante de algo com pressuposies. Retornando ao exemplo da ctedra, Heidegger diz que no ver da ctedra eu estou com o meu eu completo presente (junto), que vibra junto, uma vivncia para mim prprio e assim eu tambm a vejo; no nenhum pressuposto, mas um acontecimento-apropriao (Ereignis) (Op. cit., p. 75). A vivncia no se coloca diante de mim, como um objeto, mas estou totalmente envolvido nela, fao parte do seu fluxo. O olhar est direcionado para o prprio da vivncia ou para a vivncia propriamente. Isto que para a Teoria do Conhecimento aparece como primrio para a fenomenologia hermenutica um encobrimento. E o que dado dessa forma no munda mais, no acompanha mais a vibrao do eu histrico, mas abre o horizonte da considerao abstrata realizada pelo eu terico. O elemento sensvel somente pode aparece se a significatividade primria, da abertura do mundo, for destruda, se o eu histrico for desligado, como diz von Herrmann (2000, p. 54). Nesse processo terico de conhecimento a vivncia originria do mundo que munda dividida e subdividida em diversas pequenas partes. Heidegger dir que esclarecimento atravs da fragmentao (Zerstckerung) significa destruio. Querse esclarecer algo que na verdade nem se tem mais enquanto tal [...] (GA 56/57, 1999, p. 86). Quando a teorizao absolutizada, sua origem a partir da vida no mais vista esclarece von Herrmann (2000, p. 66). O terico consta de modelos prvios nos quais se ajusta e destri a vivncia imediata. Sua fora reside na impresso de naturalidade com que se reveste, mantendo seu domnio atravs dessa evidncia presumida, no questionada pelo fato de no se poder ou querer ver.
92
Como entender essa nova cincia e mtodo a-tericos? Von Herrmann indica que o a-terico muito mais o indcio para o incio de um novo sentido de mtodo e de cincia (Von Herrmann, 2000, p. 68). Em todo caso, essa modificao se dar enquanto fenomenologia. O novo sentido de mtodo ir transformar a fenomenologia em fenomenologia hermenutica, a fenomenologia reflexiva em abertura hermenutica da esfera das vivncias. Para se ter acesso a essa nova compreenso hermenutica da vivncia preciso olhar para dentro e escutar a prpria vida em que se vive. Com esse procedimento ficariam desligadas as teorias, as opinies abstratas e prvias condutoras do olhar reflexivo. Heidegger (GA 56/57, 1999, p. 98) fala de uma absolutidade do ver, que no tem nada a ver com o encontro de realidades absolutas, mas que se refere a um ver que se desvencilha de pr-opinies tericas que atrapalham o ver fenomenolgico. Dever ser um ver compreensivo que acompanha o fluxo da vivncia, sem com isso objetificar aquilo que se d, tal como intentado por Heidegger no exemplo da ctedra. Esse ver compreensivo no poder modificar a vivncia primria e fundamental do mundo, no poder produzir uma ciso entre a vivncia e o vivido (Heidegger, GA 56/57, 1999, p. 98). Na reflexo, o mundo na sua significatividade modificado a ponto de viver somente na expresso do discurso, do conhecido. Von Herrmann caracteriza assim o compreender hermenutico de Heidegger: para o ver e compreender hermenutico no se d nenhum objeto, nenhuma esfera de objetos, porque no reflete sobre as vivncias, mas acompanha a direo compreensivo-interpretativa da vivncia (2000, p. 79). Aqui reside a proposta de Heidegger. O mtodo tem um cunho de acompanhamento da vivncia que, portanto, no se coloca a partir de fora, mas que constitui a si mesmo nesse fluxo compreensivointerpretativo da vivncia. No ver analtico da vivncia no vivemos mais na vivncia, mas olhamos para ela (Heidegger, GA 56/57, 1999, p. 99) e na mudana do olhar reflexivo ns fazemos daquilo primeiramente no visto, a vivncia vivida de forma simples e sem reflexo, um visto, um mirado (Heidegger, GA 56/57, 1999, p. 100). A reflexo , portanto, uma modificao do olhar que direciona do vivido na vivncia para a vivncia, que, dessa forma, a transforma em objeto de descrio temtica, em coisa separada, sem
93
Cezar Lus Seibt
mundo. Transforma a vivncia, que sempre a vivncia prpria, em intencionalidade. Ou ainda, no mbito da teorizao no se vive mais na vivncia, mas ela se coloca l, a, diante, cria um intervalo dentro da prpria vivncia, que a divide em plos que se pem um diante do outro, como conhecedor e conhecido, como sujeito e objeto. Isso s possvel se a vivncia extrada do seu vivo fluxo de realizao, o que significa que ela se orienta intencionalmente. Para Heidegger a hermenutica fenomenolgica um caminho para poder permanecer na vivncia imediata elevando-a ao nvel da expressividade, acompanhando-a no seu realizar-se. Mas tambm Heidegger no tem o propsito de condenar a reflexividade pois tanto a fenomenologia enquanto hermenutica pr-terica e a fenomenologia enquanto teoria reflexiva so dois caminhos, tendo cada um os seus direitos (Von Herrmann, 2000, p. 85). No se trata de eliminar o terico, mas de ver novamente o lugar que ele ocupa e a partir de onde se constitui. Para Heidegger (GA 56/57, 1999, p. 110), o terico como um ponto de parada no fluxo da vivncia (tal como no caso do realismo e idealismo) e a hermenutica fenomenolgica no pode fixar-se em algum ponto, mas acompanhar expressivamente e compreender a vida. Ela faz a vida e a vivncia compreensvel na medida em que caminha junto com ela e nesse acompanhar a expressa (Von Herrmann, 2000, p. 96). Com as conquistas resultantes dessa investigao, que so apenas o incio do caminho, Heidegger marca os passos sucessivos em que busca realizar uma cincia originria da vida ftica, uma hermenutica da faticidade, ou ainda, uma fenomenologia hermenutica do Dasein. Dessa forma, questes tradicionais como o sentido do ser so tratadas com recursos novos, a partir de uma viso nova que emerge do trabalho em torno da conquista do mbito do pr-terico, da vida enquanto vivida. Von Herrmann alerta que a fenomenologia hermenutica do Dasein em Ser e Tempo a realizao da abertura da esfera aterica, que carrega agora o nome de Da-sein, e que dever alcanar, a partir do fio condutor dessa esfera a-terica do Dasein as a-tericas questes fundamentais da filosofia (Von Herrmann, 2000, p. 98). A passagem da reflexividade, do transcendental em
94
direo ao acontecimento-apropriao dar-se- sob o olhar da compreenso hermenutica. No seminrio de inverno de 1923/24 Heidegger (1994, p. 263) tem como propsito continuar a desenvolver a idia de fenomenologia, compreendendo-a, sobretudo, como possibilidade. Coloca tambm em dvida se a fenomenologia reflexiva alcana as coisas elas mesmas e se no h a um dogmatismo escondido (Heidegger, 1994, p. 60). Para ele (Heidegger, 1994, p. 278) o caminho da fenomenologia do eu puro somente inverte as coisas, mas no libera verdadeiramente o caminho para as coisas elas mesmas. Constata que tudo isso est entulhado com uma enorme carga de pr-juzos: para chegar s coisas mesmas, elas precisam ser liberadas dessa carga (Heidegger, 1994, p. 275). Na sua crtica fenomenologia reflexiva de Husserl e do pensamento moderno em geral, Heidegger diz que ela conduzida pelo pr-domnio de uma idia vazia e fantstica de certeza e evidncia (Heidegger, 1994, p. 43). Isso de tal forma que essa idia se coloca antes de cada possvel liberao daquilo que se mostra, pondo em dvida se realmente se atinge por esse caminho a coisa mesma. Ou ainda, a preocupao em torno de um determinado conhecimento absoluto, tomado como idia pura, coloca-se diante de cada pergunta pelas coisas (Heidegger, 1994, p. 43). Assim inverte-se aquilo que deveria acontecer, pois, como esclarece von Herrmann (2000, p. 103), a tematizao determinada por uma idia prvia de conhecimento ao invs de o trabalho cientfico ser determinado por uma relao com os objetos mesmos. A busca de um lugar que assegure certeza e evidncia leva o projeto de Husserl a implantar o eu puro como o fundamento para o conhecimento, como j mostramos. Para Heidegger, Husserl reproduz o modelo metafsico do dualismo no conhecimento quando compreende o mundo separado do eu puro. O caminho que Heidegger indica , diante da impossibilidade de eliminar o ser-nomundo, que o ser-no-mundo do Dasein seja interpretado partindo da radical faticidade da existncia. O ser do ente Dasein precisa ser descrito (o ser da intencionalidade que Husserl no teria esclarecido) para que se possa alcanar tambm a pergunta e a resposta pelo sentido do ser em geral. Ou, como indica von Herrmann,
95
Cezar Lus Seibt
a tarefa da originria cincia filosfica uma analtica hermenuticofenomenolgica do prprio da vida e vivncia pr-terica. Tal analtica da vida e vivncia com o carter de acontecimento-apropriao o primeiro passo de uma analtica hermenutico-fenomenolgica do Dasein (2000, p. 51).
Ao invs de uma cincia absoluta, construda a partir da pureza de um lugar que garanta certeza e evidncia para o conhecimento, Heidegger propem uma fenomenologia hermenutica, que parte da tarefa de interpretar o ente no qual se constitui a abertura na qual munda. Sem fundamento absoluto, portanto, mas partindo de um modo de ser (que Heidegger indica nas primeiras obras como eu histrico ao invs de eu puro) e da sua interpretao. No se pode alcanar o ser do eu histrico a partir de algum preconceito, pois dessa forma no se alcanaria o ser mesmo deste ente. Uma interpretao que se move na circularidade (sempre lidando com pressupostos) e que pretende cada vez maior autenticidade o que Heidegger mostra ser o caminho. Heidegger procura driblar a preocupao com conhecimentos conhecidos que coloca a certeza antes do dar-se das coisas em si mesmas. O conhecimento conhecido pem o conhecido como medida e mediao no processo de encontro com o que se manifesta. O modelo e exemplo mais claro o da matemtica posta como fundamento para a investigao moderna, que marca e pr-determina o perguntar e o responder, o modo de direcionar o olhar. Aquilo que se d torna-se secundrio em relao ao que j se tem, ou seja, o conhecimento conhecido. Afastando-se de Husserl, Heidegger pergunta onde fica a preocupao com a coisidade das coisas elas mesmas (Von Herrmann, 2000, p. 108), ao invs de perguntar pela certeza que pode ser assegurada a partir do que j se tem previamente conquistado ou conhecido. Um ponto de partida terico significa j sempre ter decidido antes algo sobre o acontecimento. A conquista do fundamental e originrio ser pr-terico dever ser uma libertao para o dar-se, para o acontecer da abertura mesma e dos entes que se mostram na abertura. Antes do dar-se de algum ente especfico dentro da abertura, est em questo aqui a prpria abertura, ou seja, a abertura da abertura. A cincia originria do mundo da vida pr96
terico ser a conquista da abertura ela mesma, que se recusa, ela prpria, a qualquer tipo de formulao terico-objetificadora. A abertura mesma no nenhum objeto, mas o que possibilita os objetos e, ao mesmo tempo, por ser faticidade, tambm limita as possibilidades. Com isso o objeto da fenomenologia de Heidegger no ser algum objeto que se d dentro da abertura, mas o ser da prpria abertura, o ser do Dasein. Esse ser se mantm escondido, oculto, por causa do predomnio do terico, que compreende a partir da relao com os objetos. Aquilo de que ir tratar a fenomenologia em sentido fenomenolgico ser, portanto, o ser. Em primeiro lugar, do ser deste ente que est na abertura e que a, a partir de onde tem sentido falar em significatividade, mas cujo ser no est acessvel por causa dos encobrimentos produzidos pela tradio. A partir do ser do Dasein, repensar o ser em geral, ou seja, a partir de uma ontologia fundamental do Dasein abrir espao para a ontologia geral. O novo enraizamento no pr-terico ser um exerccio no qual se buscar reconquistar fenomenologicamente o ser prprio do Dasein e, concomitantemente, o sentido do ser em geral. No uma investigao metafsica do ser, mas uma radical imerso na faticidade, no ser enquanto o mais efetivo e indepassvel horizonte em que o ser humano se move enquanto Dasein. Na passagem da fenomenologia reflexiva para a fenomenologia hermenutica, mas tambm na totalidade do projeto heideggeriano, pode-se vislumbrar uma subverso da tradio e, como diz Stein preciso no apenas coragem para subverter, da maneira como Heidegger o fez, a questo do princpio da razo e a questo do fundamento, basilares em toda tradio. Sem um mtodo que d coerncia e sentido, tentativas dessas desembocam em experimentos sem consistncia (Stein apud Heidegger, 1983, p. 85). Artigo recebido em 21.03.2010, aprovado em 12.04.2012
97
Cezar Lus Seibt
Referncias FIGAL, Gnter. Heidegger Lesebuch. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007. HEIDEGGER, Martin. GA 20 - Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza Editorial, 2007. ______. GA 17 Einfhrung in die phnomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994. ______. GA 56/57 Zur Bestimmung der Philosophie (Sommersemester 1919). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999. _______. Heidegger (Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1983. HEIMSOETH, Heinz. A filosofia no sculo XX. Trad.: L. Cabral de Moncada. So Paulo: Saraiva & C editores, 1938. STEIN, Ernildo. A caminho de uma fundamentao ps-metafsica. Porto Alegre: Edipucrs, 1997. TUGENDHAT, E. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt am Main: Surkamp, 1989. VON HERRMANN, Friedrich-Wilhelm. Hermeneutik und Reflexion der Begriff der Phnomenologie bei Heidegger und Husserl. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000.
98
O SER-NO-MUNDO E SEU AGIR: CORPOREIDADE E PESSOALIDADE EM MERLEAU-PONTY E RICOEUR EL SER-EN-EL-MUNDO Y SU ACTUAR: CORPOREIDAD Y PERSONALIDAD EN MERLEAU-PONTY Y RICOEUR THE BEING-IN-THE-WORLD AND THEIR ACTIONS:
EMBODIMENT AND PERSONHOOD IN MERLEAU-PONTY AND RICOEUR
Graduada em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria (UFSM) Mestranda vinculada UFSM na linha de Fenomenologia e Compreenso. E-mail: josianah.deoliveira@gmail.com
Natal (RN), v. 19, n. 31 Janeiro/Junho de 2012, pp. 99-118
Resumo: O presente texto tem como objetivo entender o agir do serno-mundo atravs da possvel interao que pode haver entre a corporeidade da filosofia de Merleau-Ponty e a pessoalidade descrita no pensamento de Ricoeur. Para tal precisamos compreender o campo humano de aes que se forma a partir do esquema corporal que evidencia o espao do entrelaamento entre o mundo e o corpo, e como o quem da ao identificado enquanto pessoa que possui o atributo de natureza corporal e que responsabilizado pela ao. Desse modo, poder-se-ia analisar se coerente conectar o agente ativo que se responsabiliza pelas suas aes e se autodesigna o quem que tem o poder de agir com aquele mesmo que realiza a tomada de conscincia da experincia do corpo prprio atravs da reflexo. E assim se faz entender o sujeito tico remetido ideia do eu posso que est sempre envolvido pela esfera da conscincia encarnada num campo de aes possveis do homem corporalmente intencionado. Palavras-chave: corporeidade; pessoa; ser-no-mundo; quem da ao Resumen: El presente texto tiene como objetivo entender el actuar del ser-en-el-mundo a travs de la posible interaccin que puede haber entre la corporeidad de la filosofa de Merleau-Ponty y la personalidad descripta en el pensamiento de Ricoeur. Para eso precisamos comprender el campo human de acciones que se forma a partir del esquema corporal que evidencia el espacio del entrelazamiento entre el mundo y el cuerpo, as como la forma en que el quien de la accin es identificado en cuanto persona que posee el atributo de naturaleza corporal y que es responsabilizado por la accin. De ese modo, se podra analizar si es coherente conectar el poder de actuar con aquel mismo que realiza la toma de consciencia de la experiencia del cuerpo propio a travs de la reflexin. Y as se hace entender el sujeto tico remitido a la idea del yo puedo que est siempre envuelto por la esfera de la consciencia encarnada en un campo de acciones posibles del hombre corporalmente intencionado.
100
O ser-no-mundo e seu agir
Palabras-clave: corporeidad; persona; ser-en-el-mundo; quien de la accin Abstract: This paper aims to understand the act of being-in-theworld through the possible interaction that may exist between the embodiment of the philosophy of Merleau-Ponty and personhood described in Ricoeurs thought. To do this we need to understand the actions human field that shape from the body scheme which shows the space of entanglement between the world and body, and how the "who" of the action is identified as person who possesses the attribute of nature body and is responsible for the action. Thus, one could be analyze whether it is consistent to connect the active agent which is responsible for its actions and call himself the "who" that has the power to act with that who performs the take of conscience of the own bodys experience through reflection. And so it makes to understand the ethical subject referred to the idea of the "I can" that is always surrounded by the sphere of conscience embodied in a field of possible actions of the man bodily intended. Keywords: embodiment; person; being-in-the-world; "who" of the action.
101
...o filsofo nos falta, sem ter tido o tempo de dizer o que amadurecia nele... Ricoeur (sobre a morte de Merleau-Ponty em 1961)1
Paul Ricoeur sempre foi um grande admirador de Merleau-Ponty e
tendo em vista a busca de uma aproximao, de uma pequena complementao entre ambos, que este texto foi pensando. A ausncia de uma teoria tica em Merleau-Ponty nos leva a remeter e a formular conjuntamente com estudos de outros filsofos; estudos que parecem poder contribuir para a construo da teoria de um sujeito tico baseada na fenomenologia da percepo merleaupontyana. No ser aprofundado a anlise dessa possvel teoria de um sujeito tico, mas de certo modo ser esboado como a corporeidade vinculada noo de pessoa pode constituir o agir tico no mundo de uma conscincia encarnada. Sabemos que toda a filosofia de Merleau-Ponty est intimamente articulada pela percepo originria que se d atravs do contato corporal do homem com o mundo. Voltando-se para essa base perceptiva que, embora no elucidada, est sempre presente em teorias cientficas, sociais ou ticas, que Merleau-Ponty desenvolve sua teoria do corpo prprio, onde este meio de transporte do verdadeiro Cogito que reconhece meu prprio pensamento como um fato inalienvel, e elimina qualquer espcie de idealismo revelando-me como ser-no-mundo (Merleau-Ponty, 2006, p. 9). Considerando que o humano no interpreta somente a si mesmo, mas o outro e os signos do mundo, j no um Cogito no sentido cartesiano, mas uma existncia des-velada pela exegese de sua prpria vida. E dessa maneira que tanto Merleau-Ponty
1
RICOEUR, P. Leituras 2: A regio dos filsofos, p. 117. 102
quanto Ricoeur parecem examinar o ego a partir de uma reflexo fenomenolgica e hermenutica, pois aquela descreve o homem tomando conscincia de si mesmo e do mundo atravs do corpo prprio, e esta mostra que a compreenso do mundo apreendida, gradativamente, por um sujeito que se compreende interpretando a alteridade e os sinais e signos do mundo. O homem enquanto ser-no-mundo toma conscincia de seu corpo na medida em que apreende comportamentos, experincias e aes como sendo suas. Mas nesta tomada de conscincia no estaria j inserida uma ideia de pessoalidade que delibera sobre a gama de aes e retoma atitudes comportamentais se considerando o agente ativo delas? Com isso se faz necessrio adentrar na delicada relao que se d entre pessoa e corpo, e nada melhor do que Ricoeur e sua tese do conceito primitivo de pessoa para nos guiar neste caminho. Embora Ricoeur no se fixe nessa relao ao longo de seu livro O si mesmo como um outro, e mesmo no nos interessando por agora a teoria da identidade narrativa, podemos extrair daquilo que ele desenvolve a respeito de tal relao algumas caractersticas que nos ajudaro nas observaes acerca do agir do ser-no-mundo. No decorrer do trabalho de Ricoeur nos deparamos com o sujeito que o quem de uma ao, o agente ativo que se responsabiliza pelas suas aes e nos perguntamos: a autodesignao do quem como aquele que tem o poder de agir no seria a tomada de conscincia da experincia do corpo prprio atravs da reflexo? Pois, se sei que pelo meu corpo que entro em comunicao com o mundo, sei que pelo meu corpo visualizo o campo perceptivo que est a minha disposio para nele executar aes e, se sei que este o meu corpo e que com ele tenho o poder de realizao intrnseca relao corpo-mundo, eu o sei pela experincia nica que tenho de meu corpo, o sei porque toda ao que comporta uma intencionalidade sai de mim, sai por meio de meu corpo. Corpo que sujeito e objeto no mesmo mundo vivido, o quem que sente e pensa, ao mesmo tempo em que percebe. Aqui se torna visvel uma possvel conexo entre os dois filsofos em discusso. Tomar conscincia de meu corpo no apenas saber o que posso alcanar com os braos, segurar com as mos ou chutar com os ps; tomar conscincia de meu corpo ter
103
conhecimento das aes realizadas pelo corpo. A conscincia dessas aes no mundo faz com que o eu possa repens-las, repensando a si mesmo e se efetivando cada vez mais como sujeito. Embora o sujeito ricoeuriano no se assemelhe ao ego, consicncia, ele o si reflexivo da pessoa e este si se constitui por uma tarefa tica e hermenutica; tarefa que no deixa de ser pragmtica. Por esta razo, se torna preciso explicitar como se daria a dinmica do movimento corporal no campo da experincia perceptiva. Aps tentaramos conversar acerca da pessoa que identifica a si mesma nesse mbito comportamental e se conhece quando toma posse de seus atos atravs da reflexo, para por fim analisar se h harmonia entre o meu corpo que percebe, que vive e se conhece como ser-no-mundo e a pessoa que est em relao e se revela como o eu da ao. Merleau-Ponty: o campo de movimento do meu corpo No desenvolvimento do seu estudo na Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty apresenta a sua concepo de corpo prprio, de corpo fenomenolgico, num horizonte de corporeidade que vai alm da fisiologia. O exprimir-se no mundo de um corpo, o movimentar desse mesmo corpo e sua realizao enquanto constituio de um poder de ao torna o corpo no somente a possibilidade de contato espontneo do homem com o mundo, mas o torna ser-no-mundo. Isso na medida em que no nosso corpo objetivo que movemos, mas nosso corpo fenomenal, e isso sem mistrio, porque j era nosso corpo, enquanto potncia de tais e tais regies do mundo, que se levantava em direo aos objetos a pegar (Merleau-Ponty, 2006, pp. 153-154). Desaparece a clivagem entre o sujeito interior e o corpo exterior, pois na experincia do mundo percebido o em-si e o para-si se confundem ao ponto de no haver mais distino entre eles. O corpo em sua totalidade ir participar do fenmeno da percepo, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma se espalha em todas as suas partes, o comportamento extravasa seu setor central (Merleau-Ponty, 2006, p. 114), e isso que contribui para a refutao da ideia de um corpo reduzido a objeto. Sendo o nosso corpo apto a determinar o seu campo de movimento e de percepo pela delimitao do espao e do tempo
104
que o orientam, no se pode consider-lo simplesmente um objeto. H em nosso corpo a presena de uma postura, cujos comportamentos nela implicados indicam o envolvimento do corpo num campo primordial de todas as percepes, experincias e atitudes. Ao corpo, enquanto ponto zero de todo fio intencional que lanado ao mundo, de toda experincia perceptiva, de todo princpio de ao, dado o poder de se compreender no espao e se movimentar no tempo, porm no como uma fixao posicional, mas por uma situao na qual ele se encontra. Apresentando-se em situao, o corpo se projeta para o mundo numa imbricao de vividos prprios onde espao e corpo no existem em realidades separadas2. A este entrelaamento do corpo no mundo que evidencia o espao que se desenrola por vias corpreas MerleauPonty chama de esquema corporal, ou seja, uma maneira de exprimir que meu corpo est no mundo (Merleau-Ponty, 2006, p. 147). O entendimento da ideia de esquema corporal nos ensina que os nossos movimentos corporais no so deslocamentos objetivos aos quais o eu seria expectador, mas so modalidades de diferentes tipos que se estabelecem na relao com o mundo onde o meu corpo o veculo do ser-no-mundo (Merleau-Ponty, 2006, p. 122). Assim, depois da delimitao referente ao esquema corporal como simples poder de localizao espacial e movimentao temporal do organismo, temos um novo tema de anlise: o do serno-mundo. Aqui, em oposio a uma conscincia pura husserliana que estaria afastada do mundo doando significados s coisas, Merleau-Ponty trabalha com a noo de conscincia encarnada para clarificar que a constituio do mundo e das coisas pela conscincia s poder ser sintetizada quando descermos a conscincia terra. Pois, ser uma conscincia, ou antes, ser uma experincia, comunicar interiormente com o mundo, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de estar ao lado deles (Merleau2
O espao no existe para o corpo que sou como uma realidade separada. E justamente nisso que consiste a investigao de Merleau-Ponty: na evidncia de um espao que se desenrola atravs de meu corpo que est desde sempre envolvido no espao. O lugar do corpo nesse espao, que o espao vivido, espao percebido no movimento do corpo, deve ser entendido como uma espcie de adeso essencial forma do mundo adeso corporal como abertura trama que orienta cada gesto. 105
Ponty, 2006, p. 142). Tendo um corpo posso inserir-me no mundo e ser confundido com os outros corpos, embaralhar-me em meio aos objetos e vir a ser uma entre as demais coisas fsicas manifestadas no mundo. Contudo, este corpo o corpo ao qual chamo de meu, o corpo com o qual escrevo, dano ou observo os outros corpos existentes junto ao meu e, concomitante, acabo por ter uma percepo nica deste corpo que meu. Tal experincia perceptiva minha e de mais ningum, pois tenho conscincia de meu corpo atravs dela e do mundo, e se verdade que o meu corpo
no centro do mundo, o termo no-percebido para o qual todos os objetos voltam a sua face, verdade pela mesma razo que meu corpo o piv do mundo: sei que os objetos tm vrias faces porque eu poderia fazer a volta em torno deles, e neste sentido tenho conscincia do mundo por meio de meu corpo. (Merleau-Ponty, 2006, p. 122)
Com isso, de maneira clara dir-se- que o corpo fenomenal ir possuir uma particularidade prpria na qual ser simultaneamente sujeito e objeto, e que se revelar como o portador da existncia de um sentido para a realidade. Merleau-Ponty complementa afirmando que
a experincia do corpo prprio ope-se ao movimento reflexivo que destaca o objeto do sujeito e o sujeito do objeto, e que nos d apenas o pensamento do corpo ou o corpo em ideia, e no a experincia do corpo ou o corpo em realidade. (Merleau-Ponty, 2006, p. 269)
De acordo com essa anlise, afirma-se que Merleau-Ponty transforma a concepo tradicional de motricidade3 ao introduzir uma maneira peculiar de se pensar a existncia atravs da motricidade enquanto modalidade do ser-no-mundo, inserida num horizonte de busca de essncia e do estabelecimento desta na existncia (Merleau-Ponty, 2006, p. 1). O Cogito reduzido a uma atividade do pensamento no abarca o leque de experincias do serno-mundo, j que o lugar onde se funda o sentido e onde se pode conhecer a conexo entre essncia e existncia o corpo. Portanto, a motricidade no como uma serva da conscincia, que
3
Entendida como conjunto de relaes asseguradas pelo sistema nervoso. 106
transporta o corpo ao ponto do espao em que ns previamente nos representamos (Merleau-Ponty, 2006, p. 193), mas compreendida como intencionalidade original, onde o ser-nomundo, o sujeito corporal, est num mbito de um eu posso e no no mbito do eu penso. Pelo movimento de meu corpo posso visar as coisas atravs dele, posso toc-las, posso criar outros tipos de aes atravs delas, como por exemplo, posso apertar um parafuso solto com uma ferramenta. neste universo do poder agir que se concretiza a compreenso das significaes que emergem da experincia sensvel, porm longe de a experincia do movimento prprio condicionar a posio de um objeto, ao contrrio pensando meu prprio corpo como um objeto mvel que posso decifrar a aparncia perceptiva [do objeto] (Merleau-Ponty, 2006, p. 274) por consequncia,
meu corpo e o mundo no so mais objetos coordenados um ao outro por relaes funcionais do gnero daquelas que a fsica estabelece. O sistema da experincia no qual eles se comunicam no est mais disposto diante de mim e percorrido por uma conscincia constituinte. Eu tenho o mundo como indivduo inacabado atravs de meu corpo enquanto potncia desse mundo, e tenho a posio dos objetos por aquela de meu corpo ou, inversamente, a posio de meu corpo por aquela dos objetos, no em uma implicao lgica [...] mas em uma implicao real, e porque meu corpo movimento em direo ao mundo. (Merleau-Ponty, 2006, pp. 468469)
Nosso corpo tem um aparato significativo que nos conduz essncia de ns mesmos, nos proporciona sermos um ser que comporta um sentido intrnseco entre percepo e pensamento. Toda ao configurada pelo meu corpo provm do apoio que ele encontra no mundo e da evidncia de poder articular tanto materialmente quanto espiritualmente com as mundaneidades que se manifestam. H explicitamente diante de meu corpo uma rea que o circunda, cuja qual chamarei de campo de aes possveis. Certamente, esse campo comportar aes executadas pelo meu corpo, s quais poderei afirm-las como minhas. Entretanto, como se poderia aplicar uma espcie de pessoalidade s aes e as considerar como sendo minhas se para os objetos existirem para o
107
meu corpo, este no pode pertencer ordem do em si (MerleauPonty, 2006, p. 193)? Se entendermos que a ideia que no haveria um em si sem a existncia pr-objetiva que funda a relao do corpo objetivo com o ato de pensamento que o manipula, ento precisaramos explicar como o meu corpo se torna responsvel pelos comportamentos e aes abordados pelo em si e que o eu mencionar como seus. Ricoeur talvez nos d uma luz nesse ponto. Ele considera que um dos modos de constituio do si acontece na experincia do encontro entre o sujeito e o mundo, exprimindo assim a primacia da reflexo onde o si est permanentemente em construo, e permite reconhecer um sujeito como sendo o mesmo. Os traos da identidade so delineados historicamente e as mudanas ocorridas ao longo da constituio da identidade so assimiladas e reconduzidas mesmidade. Essa abordagem chamada por Ricoeur de referncia identificante. Trata-se de uma anlise na terceira pessoa na qual no h auto-designao, j que a pessoa sempre algum de quem se fala. Portanto, seria relevante inserir na discusso uma abordagem pragmtica onde a pessoa vista como um eu que se comporta de diversas maneiras no mundo e que est sempre falando a um tu. Tendo isso em foco, a complementao dessa anlise pragmtica parece nos ser dada pela explicitao feita por MerleauPonty de que a subjetividade no puro em-si, nem o puro parasi, nem mesmo a justaposio de ambos, uma vez que a conscincia inerente ao corpreo e os processos corporais no so feitos na terceira pessoa, sendo que o corpo o veculo da minha atitude intencional. A natureza corporal vinculada ao conceito de pessoa em Ricoeur Na filosofia de Ricoeur quando se examina o conceito de pessoalidade e suas implicaes na anlise da existncia humana tem-se em vista o desvelamento ontolgico do homem condicionado pelo espao e pelo tempo em que se encontra. Por esta razo, imposta a finalidade de recuperao do si e do ato de existir pelo indivduo entendido como pessoa que transcende a corporeidade atravs da autoconscincia capaz de designar uma referncia
108
singular do si. Em O si mesmo como um outro Ricoeur apresenta a noo de pessoalidade, cujo conceito implica a noo de ser-nomundo e mostra a condio de ser em relao. pessoa atribuda uma natureza corporal e uma identificao na qual o si se conhece quando toma posse de seus atos pela reflexo. Mas do que estamos falando quando nos referimos ao conceito de pessoa? Primeiramente, o conceito de pessoa est estritamente ligado noo de identificao. A pessoa estabelecida como uma coisa entre as outras coisas e distinguida por referncia identificante, ou seja, identificada e individualizada como uma coisa qualquer (Ricoeur, 1991, p. 39). Entretanto, nos relevante a introduo do conceito de pessoa, juntamente com o conceito de corpo, enquanto particular de base4. Pessoa e corpo so entendidos como particulares de base, isto , como conceitos primitivos que no derivam de nenhum outro sem que a sua existncia j no esteja implicada (Ricoeur, 1991, p. 44). Mas, segundo Ricoeur, essa noo de pessoa como particular de base no nos diz nada acerca do sujeito que se designa a si prprio, pois aqui a pessoa uma das coisas das quais ns falamos, antes que um sujeito falante (Ricoeur, 1991, p. 44). Conseguintemente, importante verificar que espcie de predicados relacionada aos particulares que so chamados de pessoas, para aps podermos avanar na elaborao do conceito de pessoa no mais relacionado a uma coisa de um nico tipo, mas um si (Ricoeur, 1991, p. 45) que se autodesigna. A identificao de particulares de base se d por um critrio: esse critrio a dependncia dos indivduos a um nico esquema espao-temporal do qual se diz desde o comeo que nos contm, que a ns tomamos lugar ns mesmos (Ibidem). Ora, como bem nos explicitou Merleau-Ponty, esse elemento nico que nos pe nas coordenadas do espao e do tempo no seria o corpo? Este corpo que a pessoa , no faz dela um corpo prprio? Nesse sentido, pessoa e corpo sero irredutveis um ao outro, j que uma pessoa um corpo prprio e este corpo que ela , um corpo entre os outros corpos. Buscando o elemento mais simples capaz de realizar uma
4
Noo explicitada por Ricouer tendo como base e contedo de discusso o pensamento de Strawson em seu livro Os indivduos. 109
identificao individual e captar o que de mais primitivo distingue a pessoa, Ricoeur atravs anlise semntica do conceito se refere ao corpo como sendo esse elemento, esse particular de base, que se caracteriza tambm pelo fato de continuar sendo o mesmo. E para ele
um imenso problema compreender a maneira pela qual nosso prprio corpo ao mesmo tempo um corpo qualquer, objetivamente situado entre os corpos, e um aspecto de si, sua maneira de ser no mundo. Mas, poderamos dizer de modo abrupto, dentro de uma problemtica de uma referncia identificante, a mesmidade do prprio corpo oculta sua ipseidade. (Ricoeur, 1991, p. 46).
Parece que h um problema no resolvido por Ricoeur na relao que a pessoa tem com o prprio corpo. Contudo, h uma prioridade reconhecida nos corpos que de extrema relevncia para a construo da noo de pessoa, pois se
o conceito de pessoa no menos uma noo primitiva que a de corpo, no se tratar de um segundo referente distinto do corpo, como a alma cartesiana, mas de uma maneira que ficar para determinar por um nico referente dotado de duas sries de predicados, predicados fsicos e predicados psquicos. (Ricoeur, 1991, p. 46)
Sendo assim, atribuo dois tipos de predicados (mentais e fsicos) a esta entidade, a qual tem uma relao especial com o corpo que meu corpo. A posse desse corpo no transferida de um sujeito a outro, e isto o torna um elemento distinto de predicados que podem fazer parte de diferentes sujeitos. Desse modo, a relao com o corpo prprio (particular de base) contribui para a distino entre pessoas, fazendo com que outros possam ser vistos e identificados como pessoas. Mas a pessoa no identificada somente por ter um corpo. Reconhece-se outras pessoas pela predicao que lhe pode ser atribuda, j que uma outra pessoa tem a mesma relao especial com o seu prprio corpo. Ora, falamos de pessoas falando das entidades que compem o mundo. Falamos delas como coisas de um tipo particular (Ricoeur, 1991, p. 45) e o corpo a estrutura concreta que situa a pessoa na categoria espao-tempo e a enraza no
110
mundo, tornando possvel a autodesignao: meu corpo. Isso mostra que a condio humana corprea, mas no encerra as caractersticas do conceito de pessoa. Como j foi dito, segundo Ricoeur, a aluso pessoa como corpo exclui o referencial que o ser pode fazer a si. Ao fazermos referncia ao corpo, estaremos mencionando o que diz respeito estrutura fsica e estrutura mental, porm aspectos mentais no so predicados individualizadores sendo que podem ser atribudos a si ou a qualquer outra pessoa, j que [...] a pessoa a mesma coisa qual atribuem-se duas espcies de predicados: os predicados fsicos que a pessoa tem em comum com os corpos e os predicados psquicos que a distinguem dos corpos (Ricoeur, 1991, p. 49). Contudo, o que est em questo aqui o estudo do ser-nomundo e no consideraes acerca dos atos de pensamentos ou das representaes mentais. Se o corpo reconhecido como sendo o mesmo ao longo da relao espao-tempo, ento o corpo prprio tende a ser favorvel mesmidade e contrrio ipseidade. Surge a pergunta: qual seria a ligao estabelecida entre o corpo prprio e a identidade-ipse? Sendo os conceitos de pessoa e corpo particulares de base, no aceita assim a ideia de um sujeito considerado uma conscincia pura qual se juntaria um corpo (Ricoeur, 1991, p. 47). Em Ricoeur, sujeito um quem responsvel pelos seus atos, que deve e pode se autoconhecer por meio da reflexo. Ao examinar-se o sujeito se reconhece como eu especfico e, na sntese do sujeito cognoscente com o ser em si, o sujeito se torna consciente de si. Dessa maneira, o sujeito que diz eu est em relao e ser-nomundo, ser num mundo que abarca diversos horizontes de sentido. Por esta razo, parece coerente afirmarmos que a determinao completa do conceito de pessoa, enquanto particular de base, exige aluso capacidade de autodesignao dos sujeitos da experincia (Ricoeur, 1991, p. 56), sujeitos que alm de terem uma experincia vivida em conjunto, no mundo comum de todos os envolvidos no contexto, tm antes, ou melhor, ao mesmo tempo, a experincia nica e diferenciada do seu corpo prprio, que permite ao homem ter uma viso do mundo e das pessoas a partir de si mesmo. E embora Merleau-Ponty nunca ter desenvolvido a ideia de sujeito responsvel pelos seus atos, baseados em sua filosofia do corpo prprio, podemos comear a nos envolver nos pensamentos que
111
emergem a partir de uma teoria na qual o sujeito aquele que imprime comportamentos no mundo, sejam estes de ordem fsica ou psquica, com ajuda de seu corpo que o mediador entre a esfera objetiva e a esfera espiritual. Em Ricoeur, o sujeito marcado pelas influncias que recebe do meio onde vive; influncias que o ego cogito no percebe por estar enclausurado. Criticando o solipsismo, Ricoeur procura definir o sujeito como aquele que se desvela na aplicao hermenutica do eu penso, eu posso, eu creio, e abri-lo para o mundo. Ao abrirse para o mundo, o eu enquanto pessoa identificada o quem de uma ao, isto , algum que age, algum que tem o poder de agir com alguma inteno e, de acordo com o pensamento merleaupontyano, intervir no mundo de forma comportamental. O agir corporal e pessoal A finalidade proposta nesse texto sempre foi a de tentar compreender como o sujeito, enquanto sujeito cognoscente e corporal, vincula o poder de realizar as suas aes responsabilidade que assume quando o quem da ao. Tudo isso foi pensando tendo em vista a filosofia do corpo prprio de Merleau-Ponty, cuja qual parece que poderia ser complementada pela noo ricoeuriana de pessoalidade predicada por elementos psquicos que so atribudos ao si que agente intencional. Contudo, ao longo de O si mesmo como um outro Ricoeur desenvolve nos planos do agir duas abordagens distintas: a abordagem semntica e a abordagem pragmtica. Aquela estuda enunciados e frases que expressam a ao humana, esta investiga um poder fazer que autoriza o agente a dizer que a ao est em seu poder e sua, ou em outras palavras, esse segundo modo de estudo do agir, que o que aqui nos interessa, aborda as possibilidades de ascrio da ao ao agente. Entretanto, no nos lanamos em torno de uma teoria da narrativa para a clarificao do conceito de ao em anexo ao conceito de pessoa, pois antes do dizer narrativo h um dizer perceptivo que todo corporal. nesse mbito, onde a dimenso pessoal e a generalidade vivem em harmonia, que queremos nos instalar e analisar os elementos que possibilitam a estruturao das ideias acerca do ser-no-mundo que age corporalmente e
112
pessoalmente5. Se com o conceito de corpo (Leib) Merleau-Ponty elimina a dicotomia que havia entre a conscincia e a realidade objetiva, j que ao fundo de uma atividade perceptiva ocorre uma relao entre pensamento e sensao entendida atravs de elementos corporais, assim, toda a experincia vivida, toda nossa insero no mundo como conscincia encarnada ser compreendida atravs de uma percepo originria que nos pe em contato com o mundo, que o campo de aes possveis do homem corporalmente intencionado. Esse conjunto de motivos e intenes caracterizam a ao do agente. O ter inteno de impe a atestao do agente sua ao, por isso ocorre a passagem de uma abordagem pragmtica para a reflexo sobre a atitude de declarar uma inteno exercida numa ao que minha. Ora, ainda da inteno que dizemos que ela a inteno de algum, e de algum que dizemos que ele (ou ela) tem a inteno-de (Ricoeur, 1991, p. 117). O ser humano analisado essencialmente na dimenso de suas vivncias e de sua existncia possui a capacidade de se referir aos atos pessoais, de ser autoconsciente, isto , o homem tem o poder de reflexo diante da sua vida e de seus atos; poder este que significa um carter de anlise crtica e correo dos fundamentos que conduzem as atitudes na vida prtica. Segundo Ricoeur, a noo de ascrio envolve uma certa deliberao do agente no que diz respeito reposio a si de suas aes. Diante do leque de opes abertas diante de si, o homem delibera e por fim restitui-lhe uma das opes de aes, e nesse sentido a ascrio consiste na reapropriao pelo agente de sua prpria deliberao: decidir-se solucionar o debate fazendo sua uma das opes consideradas (Ricoeur, 1991, p. 117). Esta noo de ascrio provm da abordagem de Ricoeur do conceito de vontade aristotlico em comunho com a teoria moderna da ao6. Nessa reposio deliberada das aes ao agente, parece haver uma espcie de auto-avaliao que implica uma
5
Esclarece-se que Ricoeur ajuda no desenvolvimento dessa estruturao com a ideia de que so atribudo pessoa predicados psquicos tais como intenes e motivos. 6 No de interesse aqui a explicitao do desenvolvimento dessa abordagem. 113
autodeterminao no agir prtico. O sujeito da ao ir se dirigir s determinaes dessemelhantes com a finalidade de fundar princpios de sua prxis que culminariam em valores ticos positivos. Segundo Husserl, o sujeito coloca-se reflexivamente diante de si em meio a uma possibilidade de volio que, em certa medida, significa um eu posso que confere liberdade ao sujeito dando condies a uma atitude filosfica em relao a si, ao mundo onde vive e ao outro que aparece na dimenso de sua percepo. A liberdade do eu posso ser entendida, em Husserl, primeiramente referida sua dimenso corporal e o Eu ser o sujeito das motivaes, o sujeito que livre na medida em que capaz de autocorreo e dominao de suas vontades, o sujeito encarnado que se permite atravs do movimento corporal passar do mbito da vontade ao mbito da ao. O corpo possuidor de certa ambigidade que o transforma em mediador entre o mundo natural e o mundo espiritual. O corpo compreendido dessa forma, como aquele que desfecha a existncia em situao e que tem a capacidade de transitar entre as esferas do fsico e do psquico, ser o ser que se pe em atividade, o ser ativo que se inclina livre e racionalmente para o agir tico. E MerleauPonty nos participa:
O que importa [...] no meu corpo como de fato ele , enquanto coisa no espao objetivo, mas meu corpo enquanto sistema de aes possveis, um corpo virtual cujo lugar fenomenal definido por sua tarefa e por sua situao. Meu corpo est ali onde ele tem algo a fazer (Merleau-Ponty, 2006, p. 336).
teoria do reconhecimento de Ricoeur d-se uma interpretao voltada para a relao pessoa e corpo que entra em harmonia com o que aqui vem sendo exposto. Tal teoria nos leva a pensar a noo de identificao em termos de reconhecimento,
E assim a pessoa identificada como algo diferente de uma coisa [...], reconhecida em suas capacidades [...] e, [...] plenamente reconhecida na mutualidade de pontos vista e perspectivas [...] De mesma maneira, o corpo, ausente e contudo presente nesta filosofia, se deixa interpretar pelo paradigma do reconhecimento. O corpo no algo que se constitui frente pessoa, no algo frente mente ou alma, algo graas ao que somos
114

pessoas; identidade reconhecida e corpo reconhecido, nesta aproximao,
viriam a coincidir. (Moratalla, 2010, p. 228)
Analisando nessa perspectiva, parece ficar implcito que o quem da ao a pessoa que age no mundo, mas no aquela pessoa entendida como particular de base, da qual o sujeito no sabe nada de si prprio, e sim a pessoa que faz a ao corporalmente e com uma determinada inteno. Porm, o quem no o agente que se reconhece como causa da ao, pois o corpo entendido como o carregador do ser em seu mundo vivido corresponde dinamicamente a um espao que o envolve e o penetra, e ao penetr-lo faz com que ele esteja em situao. Na situao o corpo se desvenda de forma primitiva nos entrelaamentos vividos de um espao onde
entre o meu corpo como potncia de certos gestos, como exigncia de certos planos privilegiados, e o espetculo percebido como convite aos mesmos gestos e teatro das mesmas aes, se estabelece um pacto que me d a fruio do espao como s coisas poder direto sobre o meu corpo. (Merleau-Ponty, 2006, p. 337)
Portanto, poder-se-ia apontar que no corpo prprio h uma espcie de liberdade cinestsica7 que caracterizada pelo poder que o corpo tem de mover-se deliberadamente, de decidir a respeito dos movimentos que realiza e consequentemente d ao sujeito o carter ativo, e no causal, diante dos fenmenos do mundo. Eu me movo na explorao do mundo circundante com este corpo que no corpo para a conscincia, mas conscincia de ter corpo e, dessa forma, entender a liberdade cinestsica como o movimento corporal que trabalha de acordo com o interesse cognitivo fundamental para entender como o sujeito, compreendido enquanto agente pessoal e ativo corporalmente, executa uma ao no mundo e apreende tal ao como sendo de sua autoria. O sujeito que compreende a experincia de vida interpretando e reavaliando suas aes, despindo-se de todas as
7
Para Husserl a corporalidade s aparece no percurso da percepo juntamente com a verificao da constituio do meu corpo prprio como lugar da sencincia e como um corpo animado onde se localizam as experincias cinestsicas. 115
concepes pr-estabelecidas, um sujeito que expe o seu ser-nomundo, colocando ele prprio em questo. Surge, ento, a possibilidade de construo de um sujeito revisor crtico de seus atos intencionais; um sujeito consciente de sua tomada de atitude quando interpelado pelo outro; surge a possibilidade no ilusria da formao de um sujeito tico autntico capaz de reconhecer os preconceitos que o direcionam ao erro. Se eu posso repensar meus atos e meus pensamentos, se posso corrigir minhas aes, por que de certa maneira posso refletir sobre mim mesmo, inclusive no encontro com o outro na medida em que percebo que o outro pode se corrigir e reagir no nosso campo de aes possveis. Merleau-Ponty nos diz sabiamente que
[...] os pensamentos de outrem certamente so pensamentos seus, no sou eu quem os forma, embora eu os apreenda assim que nasam ou que eu os antecipe, e mesmo a objeo que o interlocutor me faz me arranca pensamentos que eu no sabia possuir, de forma que, se eu lhe empresto pensamentos, em troca ele me faz pensar. (Merleau-Ponty, 2006, p. 475)
Apreende-se, ento, a identificao de uma outra pessoalidade que age corporalmente no mundo, cooperando com a constituio de uma comunidade de indivduos inclinado a estar sempre observando e avaliando valores ticos. Tal sujeito tico o homem que acredita no seu carter de renovao e reavaliao de suas condutas e princpios para a possvel realizao da justificao racional para um julgamento tico. Husserl prope que o conceito de razo prtica est estritamente ligado ideia de uma vida caracterizada pela renovao, pois o sujeito autoconsciente esforase para atingir um patamar elevado de autodisciplina e assim se manter em uma vida na qual suas vivncias sero guiadas por princpios racionais segundo o sentido de responsabilidade imanente na conscincia. Embora h pensamentos que tomam como certo que o julgamento tico de uma ao nunca neutro, o sujeito tico ao assumir a responsabilidade de seus atos no campo de aes possveis poder estar inclinado a julgar com certa neutralidade, desde que tenha honestidade na avaliao comportamental e
116
respeito ao executar comportamentos que envolvam ao outro. Resta saber se a honestidade intelectual e pragmtica e o respeito so elementos constitudos eticamente pelo sujeito, ou so elementos que caracterizam e constituem o sujeito tico. Tem-se, assim, uma nova discusso. Artigo recebido em 03.12.2011, aprovado em 29.04.2012
117
Referncias HUSSERL, E. Ideias (I) Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2006. MARQUES, B. S. Sobre a aplicao do conceito de pessoa: uma anlise conceitual. Campinas, SP: [s.n.], 2009. MERLEAU-PONTY, M. A estrutura do comportamento. Belo Horizonte: Interlivros, 1975. __________. A natureza. Trad. . Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 2000. _________. Fenomenologia da Percepo. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006. _________. O primado da percepo e suas consequncias filosficas. Campinas: Papirus, 1990. MORATALLA, T. D. Cuerpo reconocido: el cuerpo en la hermenutica del reconocimiento de Paul Ricoeur. In: Investigaciones Fenomenolgicas, vol. Monogrfico 2: Cuerpo y alteridad. Ed. SEFE: 2010. pp. 219-230. MOUTINHO, L. D. S. Razo e experincia ensaio sobre MerleauPonty. Rio de Janeiro: UNESP, 2006. PAVIANI, J. A reflexo dialtica e a f perceptiva em Merleau-Ponty. In: Fenomenologia hoje: existncia, ser e sentido no alvorecer do sculo XXI. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001, pp. 269-278. RICOEUR, P. Leituras 2: A regio dos filsofos. Loyola: So Paulo, 1996. ________. O si mesmo como um outro. Campinas: Papirus, 1991. SILVA, C., A., F. A carnalidade da reflexo: ipseidade e alteridade em Merleau-Ponty. So Leopoldo (RS): Nova Harmonia, 2009. SOMBRA, J. C. A subjetividade corprea: a naturalizao da subjetividade na filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo: UNESP, 2006.
118
DA ONTOLOGIA DESCRIO DO DESEJO
SARTRE E O FRACASSO DO DESEJO:
FRENTE AOS OBJETOS REAIS E IRREAIS
DE LA ONTOLOGA A LA DESCRIPCIN
FRENTE A LOS OBJETOS REALES E IRREALES
SARTRE Y EL FRACASO DEL DESEO:
FROM ONTOLOGY TO DESCRIPTION

IN FRONT OF REAL AND UNREAL OBJECTS
SARTRE AND THE FAILURE:
Professora Adjunta do Departamento de Filosofia da UFES E-mail: souza_thana@yahoo.com.br
Thana Mara de Souza
Natal (RN), Vol. 19, N 31 Janeiro/Junho de 2012, pp. 119-140
Thana Mara de Souza
Resumo: A noo de desejo essencial na filosofia de Sartre, que a trata de forma ontolgica em O ser e o nada, descrevendo o modo pelo qual o Para-si desejo necessrio e ao mesmo tempo frustrado de ser Em-si-Para-si. No entanto - e isso no costuma ser estudado pelos comentadores que se voltam para essa questo - a noo de desejo tambm aparece como essencial em O imaginrio, no qual o filsofo descreve a forma pela qual esse desejo se mostra diferentemente diante de objetos percebidos e de objetos imaginados. Este artigo pretende mostrar como a noo ontolgica de desejo est relacionada descrio de desejo, particularizando as distintas formas de seu fracasso. Embora o fracasso seja constitutivo do desejo, mostraremos que h uma distino nessa frustrao, que se d por meio do modo de existncia de cada objeto (tendo o objeto real uma existncia independente do sujeito que o visa, e o objeto irreal tendo existncia apenas enquanto visado).* Palavras-chave: desejo; irreal; real; Sartre. Resumen: La nocin de deseo es esencial en la filosofa de Sartre, quien la trata de forma ontolgica en El ser y la nada, describiendo el modo por el cual el Para-s es deseo necesario y al mismo tiempo frustrado de ser En-s-Para-s. Sin embargo y eso no acostumbra ser estudiado por los comentadores que se preocupan por esa cuestin la nocin de deseo tambin aparece como esencial en El imaginario, en el cual el filsofo describe la forma por la cual ese deseo se muestra de forma diferente ante objetos percibidos y objetos imaginados. Este artculo pretende mostrar la forma en que la nocin ontolgica de deseo est relacionada a la descripcin de deseo, particularizando las distintas formas de su fracaso. A pesar del
*
certo que cronologicamente o caminho inverso: Sartre parte da descrio psicolgica para chegar ontologia. Mas na medida em que elas se relacionam, e na medida em que a noo ontolgica de desejo tratada por diversos comentadores, faremos o caminho inverso - mostrar como a noo ontolgica, mais conhecida, pode nos levar a compreender a descrio dos modos distintos do desejo aparecer frente a objetos reais ou irreais. 120
Sartre e o fracasso do desejo
fracaso constitutivo del deseo, mostraremos que hay una distincin en esa frustracin, que se da por medio del modo de existencia de cada objeto (teniendo el objeto real una existencia independiente del sujeto que lo considera, y teniendo el objeto irreal existencia apenas cuando es considerado). Palabras-clave: deseo; irreal; real, Sartre. Abstract: The notion of desire is central to the philosophy of Sartre, who treats it in a ontological form in Being and Nothingness, describing the way in which the For-itself is necessary and frustrated desire of In-Itself-For-Itself. However - and this is not usually studied by commentators who turn to this issue - the notion of desire also appears as essential in The Imaginary, in which the philosopher describes the way how this desire is shown differently in the presence of perceived objects and of imagined objects. This article intends to show how the ontological notion of desire is related to the description of desire, specifying the different forms of failure. Although the failure is constitutive of desire, we will show that there is a distinction in this frustration, which occurs through the mode of existence of each object (having the real object an independent existence of the subject that saws it, and the unreal object having existence only while it is seen) Keywords: desire; unreal; real; Sartre.
121
Thana Mara de Souza
Em O ser e o nada Sartre designa o desejo como prova do fato de
que o Para-si falta-de-si: Para comprovar que a realidade humana falta, bastaria a existncia do desejo como fato humano. (...) Um ser que o que , na medida em que consideramos como sendo o que , de nada precisa para se completar (Sartre, 1999, p. 137). Apenas um ser que na forma de no-ser, que o que no e no o que , pode desejar, j que a estrutura do desejo implica algo que falta, que completaria o ser. Um ser completo, que em-si, no deseja, pois em-si mesmo j plenitude, completude, si. De modo algum, segundo Sartre, um crculo inacabado desejo de se completar por meio do risco que, se realizado, o tornaria um crculo acabado. a realidade humana que, ao ver esse crculo semifeito, tende a complet-lo, a ver ali algo que falta. A constatao da falta s pode vir de um ser que seja, em si mesmo, falta ou seja, de um ser que no seja si mesmo, que no o seja no do modo como uma caneta no uma mesa (uma negao externa que no atinge nenhum dos dois termos) mas em uma negao interna, que afeta o prprio ser que nega:
H um tipo de negao que estabelece uma relao interna entre o que se nega e aquilo ao qual isso negado. De todas as negaes internas, a que penetra mais profundamente no ser e constitui em seu ser o ser ao qual nega, justamente com o ser negado, a falta de. Esta falta no pertence natureza do Em-si, toda positividade. S aparece no mundo com o surgimento da realidade humana (Sartre, 1999, p. 136).
A falta , pois, uma negao interna, que atinge a prpria estrutura daquele que v algo que, se acrescentado, lhe traria
122
completude. Sendo assim, para que um ser possa constatar uma falta seja em relao a objetos externos seja em relao a si mesmo necessrio que ele seja, em si mesmo, falta de ser. Assim, o em-si (ser que, como mostrado na Introduo de O ser e o nada, o que , si) no poderia constituir o mundo e qualquer objeto como faltante porque isso seria colocar a si mesmo como falta e vazio. E o que Sartre pretende mostrar, nesse momento de O ser e o nada, que a realidade humana que coloca a falta no mundo (uma lua crescente no falta de uma parte que a tornaria lua cheia e completa. A lua crescente completa nela mesma) e isso possvel apenas se a realidade humana for, em si mesma, falta de ser; ou melhor dizendo, apenas se a realidade humana for um ser diferente do ser-em-si: apenas se for Para-si. Apenas um ser que seja em seu prprio ser negao e falta que pode dotar os objetos e a si mesmo de falta. E a existncia do desejo como fato humano suficiente para mostrar que ao homem falta algo e se isso acontece porque a realidade humana no um ser-em-si, mas um ser que se constitui no desgarramento no apenas em relao ao mundo mas tambm em relao a si mesma.1 Embora aparea sucintamente, o desejo mostra, aqui, de fato, como o homem falta e ao longo de O ser e o nada Sartre nos remete a essa noo em vrios momentos, principalmente quando seu interesse descrever o fracasso constitutivo do Para-si, que no poderia deixar de ser busca de si, mas sem nunca alcanar essa busca. Se o Para-si o projetar-se em direo totalidade contraditria (Em-si-Para-Si: totalidade porque seria a translucidez da conscincia e ao mesmo tempo o fundamento positivo de si mesmo e contraditria porque apenas um ser que o que pode ser o fundamento positivo de si mesmo), ou seja, se o Para-si busca de si, desejo de ser Em-si-Para-si, verdade
1
No pretendemos aqui, de modo algum, esgotar essa questo - por si s complexa o suficiente - mas apenas indicar como, no captulo I da Segunda Parte de O ser e o nada, o desejo aparece para mostrar que uma das estruturas imediatas do Para-si o ser do valor, mostrado por sua vez pela falta - a qual se mostra no desejo. Para isso, cf. Correbyter. "Les paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant". In barbaras.
Sartre, dsir et libert
123
Thana Mara de Souza
tambm que para Sartre essa busca, embora necessria, obrigatoriamente fracassada.2 Ao Para-si impossvel fundamentar-se positivamente (ser fundamento de si mesmo) sem deixar de ser Para-si; e embora no tenha como no desej-la, essa sntese a que todo Para-si aspira , segundo Sartre, uma contradio em termos (no toa, Sartre a chama de Deus) pela qual temos uma paixo intil; ou mais apropriadamente dizendo, somos essa paixo intil pela totalidade que est condenada a se manter como destotalizada, ou seja, como nunca efetivada. O Para-si desejo frustrado de uma completude que, por no ser alcanvel, mostra ao Para-si que, nele, o fazer substitui o ser, a existncia precede a essncia, e a transcendncia e a imanncia nunca se do isoladamente, impossibilitando, assim, que o homem possa se colocar em um sobrevo indiferente ao solo e ao mesmo tempo impossibilitando que ele se coloque no mundo da mesma forma que o em-si (ou seres simplesmente dados, para usar a noo de Heidegger), identificando-se totalmente com o mundo de forma que no possa se separar dele. A frustrao do desejo de ser Em-si-Para-si no leva Sartre a postular um niilismo ou uma total indiferena em relao a nossas aes; pelo contrrio, o fracasso a revelao de que somos apenas como nos fazemos, o que desvela o peso de nossas aes sem justificativas. No entanto, se todo homem desejo fracassado (e apenas quem age de m-f mascara esse fracasso), no vemos, em O ser e o nada mesmo porque aqui se trata de um ensaio de ontologia fenomenolgica uma particularizao e especificao desse desejo fracassado em relao aos diversos modos de visarmos um objeto, ou desse objeto se mostrar a ns. E o que pretendemos indicar neste artigo uma relao entre essa noo ontolgica do desejo fracassado, que aparece em O ser e o nada, com os modos diferentes do desejo se manifestar - e portanto fracassar - diante dos objetos reais e irreais, ou, em outras palavras, como a relao do
2
o Em-si-Para-si mas aprender a desejar o fracasso dessa busca como aquilo que revela que o que nos constitui o fazer e o no o ser. Para isso, cf. Barbaras. "Dsir et manque dans L'tre et le nant" In Barbaras. Sartre, dsir et libert. 124
No artigo "Em busca da autenticidade prometida" (publicado no livro Filosofia Francesa Contempornea) mostramos que o homem autntico no o no buscar
desejo com o desejado se modifica de acordo com o modo real ou imaginrio pelo qual ele nos aparece. E para isso preciso retornar a O imaginrio e distinguir a relao do homem com o objeto real3 (que o foco de O ser e o nada) da relao do homem com o objeto irreal, pois, como veremos a seguir, essa especificao nos levar a dois modos distintos do desejo fracassar. O desejo fracassado diante do real Logo no incio da primeira parte de O imaginrio, chamada por Sartre de esttica da imagem ou descrio reflexiva por meio da qual a essncia da imagem nos dada, podemos perceber que embora a concepo seja um dos trs tipos de conscincia pelos quais um mesmo objeto pode nos ser dado, a nfase dada aos outros dois modos: percepo e imaginao, de tal forma que, mais no final do livro eles so considerados como as duas conscincias irredutveis, os dois principais modos de se visar o mundo4. E ao descrever por meio da reflexo como os objetos podem nos aparecer, Sartre nos mostra o quanto os objetos reais diferem dos objetos irreais no modo de serem visados, de modo a serem chamados, respectivamente, de observao e quaseobservao. Vejamos agora, em um primeiro momento, como o objeto real nos aparece e como esse modo especfico de aparecer est ligado forma do fracasso do desejo.
Adotaremos os termos "objeto real" e "objeto irreal" no sentido de, respectivamente, objeto que percebido, ou seja, colocado como presente e existente; e objeto que imaginado, ou seja, colocado como no presente e/ou no existente. No significa, precisamente, que o objeto irreal seja irreal. O que se visa no imaginrio um objeto real, mas estando ele ausente, ento ele visado mesmo assim. sua ausncia ou inexistncia que aparece. Trata-se de um objeto real que se tenta perceber - mas diante da impossibilidade de faz-lo - ele trazido em sua ausncia ou inexistncia, ele colocado aqui, mas o que colocado aqui a negao de sua existncia ou presena. Assim, no totalmente exato dizer que se trata de "objeto irreal". No entanto, como o prprio Sartre o faz, adotaremos, por comodidade, em alguns momentos "objeto irreal" ou "mundo irreal" para mostrar que se trata de um objeto colocado pela conscincia imaginante. 4 A imagem e a percepo (...) representam as duas grandes atitudes irredutveis da conscincia (Sartre, 1996, p. 160).
125
Thana Mara de Souza
Em primeiro lugar, esse objeto real posto como presente e existente (o que difere, como veremos depois, do objeto irreal, que posto sempre com uma tese de negao de sua presena ou existncia), sendo que, quando h percepo,visamos um objeto que se encontra em nossa frente, que realmente existe e est presente diante de ns. Embora toda conscincia seja desgarramento e negao do mundo e de si mesma5, na conscincia perceptiva esse mundo negado aparece como presente e existente (vejo o mundo e o nego no sentido de colocar o mundo como no sendo eu, mas no caso da percepo esse mundo posto como estando ali de fato - o que tambm ser negado pela conscincia imaginante, como veremos depois), e como tal observado, ou seja, visto sempre por perfis e pontos de vistas que nunca alcanaro a totalidade desse mesmo objeto:
Tudo isso j foi dito cem vezes: o prprio da percepo que o objeto s aparece como uma srie de perfis, de projees. O cubo est bem presente, posso toc-lo, v-lo; mas s o vejo de um certo modo que chama e exclui ao mesmo tempo uma infinidade de outros pontos de vista possveis. O objeto em si mesmo a sntese de todas essas aparies. A percepo de um objeto , pois, um fenmeno com uma infinidade de faces (Sartre, 1996, pp. 20-21).
H na percepo um processo de aprendizagem, um saber que se forma lentamente por meio dos inmeros perfis que a observao apreende, sem que consigamos no entanto, esgotar a infinidade das faces com que o objeto pode nos aparecer. por isso que Sartre dir que h algo de excessivo no mundo das 'coisas': a cada instante, h sempre infinitamente mais do que podemos ver; para esgotar a riqueza de minha percepo atual, seria necessrio um tempo infinito (Sartre, 1996, p. 22). O que caracteriza o objeto real o objeto que percebido, colocado como presente esse excesso, esse demais que sempre escapa percepo atual e mesmo unio de vrias percepes. Na impossibilidade de nos colocarmos nesse tempo infinito que nos possibilitaria a viso completa do objeto nas infinitas facetas que ele pode adquirir,
5
Fazemos referncia aqui noo de intencionalidade da conscincia que Sartre toma de Husserl e a interpreta de seu modo. 126
temos apenas vises parciais, incompletas e limitadas de certos modos do objeto se manifestar. H, assim, sempre algo no objeto que excede o que podemos ver, que se coloca como o que pode existir sem que no momento o vejamos. O objeto real permite uma inesgotabilidade de pontos de vista e uma infinidade de relaes que nunca podero ser esgotadas a partir de um ser finito que o homem. Desse modo, esse objeto real em sua totalidade no completamente alcanado por meio da percepo o que faz com que haja sempre algo a mais, algo demais, que transborda e excede o que percebido agora, tornando, assim, o objeto imprevisvel. o que o personagem Roquentin descreve em um dos momentos em que a Nusea surge de forma dolorosa:
Demais, era a nica relao que podia estabelecer entre aquelas rvores, aquelas grades, aquelas pedras. Tentava inutilmente contar os castanheiros e situ-los com relao Vleda; tentava comparar sua altura
com a dos pltanos: cada um deles escapava das relaes em que procurava encerr-los, isolava-se, extravasava [grifo nosso]. Eu sentia o arbitrrio dessas relaes (que me obstinava em manter para retardar o desabamento do mundo humano, das medidas, das quantidades, das direes); elas j no tinham como agir sobre as coisas. Demais, o castanheiro, ali em frente a mim um pouco esquerda. Demais, a Vleda... (Sartre, 2011, p 171).
Mas o que faria com que o objeto real, percebido, sempre surja com esse aspecto de demasia e excesso (o que no acontecer com o objeto que surge como irreal) o fato - no tratado mas anunciado em O imaginrio de que a existncia desse objeto anterior ao momento em que ele percebido; ou seja, ele existe antes de ser visto e continua a existir mesmo quando no percebido. Sartre descreve em alguns momentos nesse livro sobre a imagem que o objeto real precede a inteno, precede e se mantm mesmo quando nenhuma conscincia o posicione naquele momento. Assim, numa perspectiva que parte de Husserl mas parece se afastar dele, o que temos aqui de certo modo a afirmao da existncia do objeto independente do sujeito. E
127
Thana Mara de Souza
exatamente isso que Sartre anuncia de forma bastante simplificada no ensaio Que a literatura?:
Mas se sabemos que somos os detectores do ser, sabemos tambm que no somos os seus produtores. Essa paisagem, se dela nos desviarmos, se estagnar, longe dos olhos, em sua permanncia obscura. Pelo menos ela s se estagnar: no h ningum suficientemente louco para acreditar que ela desaparecer (...). Assim, nossa certeza interior de sermos 'desvendantes', se junta aquela de sermos inessenciais em relao coisa desvendada (Sartre, 2004, p. 34).
essa constatao de ser essencial ao desvendamento da coisa mas no sua existncia que levaria o artista a ser artista, a criar um mundo, tornando-se, assim, tambm essencial existncia de algo, tentando, desse modo, atingir seu Em-si-Para-si, o que no se realiza, j que, a partir do momento em que se torna essencial para a existncia do objeto artstico, ele perde a possibilidade de desvendar o que foi por ele criado. Mas sem adentrar na questo da arte, o que nos interessa aqui apenas mostrar que para Sartre o objeto real existe independente de ser visto e mantm sua existncia mesmo quando no percebido - e que justamente isso que d o carter de excesso e demais a esses objetos. Trata-se portanto de colocar o objeto como de certa forma (e isso essencial: apenas de certa forma, j que seu significado vem apenas por meio de uma conscincia que o visa) independente do sujeito que o v. No entanto, para compreender de fato e de forma mais aprofundada como se d essa relao entre sujeito e objeto real, preciso voltar introduo de O ser e o nada e atentar para a relao entre o ser do fenmeno e o fenmeno de ser s depois de compreendida essa relao que poderemos ver como possvel a Sartre afirmar ao mesmo tempo a interdependncia entre sujeito e objeto e a existncia independente do objeto em relao ao sujeito. Em O ser e o nada, Sartre anuncia que a filosofia conseguiu sair do dualismo entre interior e exterior, aparncia e essncia, potncia e ato; mas que isso no significou a eliminao de todos os dualismo mas a substituio de todos por um novo: o do infinito e do finito, ou melhor, do 'infinito no finito' (Sartre, 1999, p. 17) o que significa uma forma outra de lidar com o dualismo clssico da filosofia moderna. Sartre no contemporneo no sentido em que
128
vrios outros filsofos (Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer, por exemplo) o so no sentido de buscar a eliminao de toda espcie de dualismo -, mas procura pensar o dualismo de forma distinta de como se pensou na modernidade: no mais como uma justaposio de dois termos distintos, mas como uma unio de fato de regies incomunicveis de direito (Sartre, 1999, p. 40). o que podemos perceber na relao entre o ser do fenmeno e o fenmeno de ser. Para Sartre, a apario no remete ao ser tal como o fenmeno remete ao nmeno em Kant aqui, a apario no sustentada por outro ser alm do seu (e portanto, no poderia ser sustentada pelo para quem aparece, ou seja, pela conscincia). Embora a apario no seja o prprio ser do fenmeno (se assim fosse, retornaramos ao ser ser percebido de Berkeley), na apario que o ser do fenmeno se deixa ver, de modo que este ser no esteja mais por detrs, escondido como parece estar na filosofia kantiana. O fenmeno
um apelo ao ser; exige, enquanto fenmeno, um fundamento que seja transfenomenal. O fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do ser. No significa que o ser se encontre escondido atrs dos fenmenos (vimos que o fenmeno no pode mascarar o ser), nem que o fenmeno seja uma aparncia que remeta a um ser distinto (o fenmeno enquanto aparncia, quer dizer, implica a si mesmo sobre o fundamento do ser). As precedentes consideraes presumem que o ser do fenmeno, embora coextensivo ao fenmeno, deve escapar condio fenomnica (Sartre, 1999, p. 20).
Assim, o que vemos nessa introduo de O ser e o nada o objetivo de superar ao mesmo tempo o realismo e o idealismo, tendo que, para tanto, colocar o objeto como fundamento de seu prprio ser (se no o fosse, teria sua existncia dependente do sujeito, teria seu ser apenas enquanto percebido o que nos faria cair no idealismo). Para sair do idealismo, preciso colocar ento segundo a perspectiva de Sartre o fenmeno como exigncia de transfenomenalidade do ser. No entanto, essa relao do ser do fenmeno com o fenmeno de ser no poderia tambm apenas repetir o que Kant j fizera: para Sartre essencial mostrar que, se o ser do fenmeno no se confunde com a apario, ele , porm,
129
Thana Mara de Souza
coextensivo ao fenmeno, garantindo assim que o fazer ontologia (o falar sobre o ser do fenmeno) descrever o fenmeno tal qual ele se manifesta de forma imediata isso, alis, que d o nome ao subttulo do livro: uma ontologia fenomenolgica. Se o fenmeno sustentado por um ser, e se esse ser no plenamente alcanado, ele, no entanto, que se deixa ver em cada manifestao. De certo modo, falar do fenmeno de ser falar do ser do fenmeno (contra Kant, que pensava nada poder dizer sobre o nmeno), sem que, no entanto, possamos completar a volta6 sobre todos os possveis e infinitos modos de manifestao da apario a ponto de atingirmos o ser em sua totalidade.7 Sem nos demorarmos mais nessa questo, o que queremos enfatizar aqui que, em Sartre, a apario do objeto real ( dele que trata O ser e o nada) apela a um ser que, embora esteja no prprio fenmeno, no se reduz a ele. Com isso, podemos compreender melhor o que dito de forma apressada em Que a literatura? e o que apontado, sem aprofundamento, em O imaginrio: o objeto percebido, colocado como existente e presente, sempre aparece por perfis e ngulos, sendo impossvel, para um ser finito, captar todos os infinitos modos possveis de doao desse objeto. O que vemos so aparies que se juntam a outras, nunca de forma a conseguirmos esgotar todas as possibilidades de manifestao. Assim, se h sempre uma aprendizagem na
6 7
Em uma referncia que Sartre faz a Bergson em O imaginrio. Embora no seja nosso foco aqui, no podemos deixar de ao menos indicar que essa colocao do ser do fenmeno no significa uma manuteno do realismo porque esse objeto que existe por si prprio nada seno por uma conscincia que o intencione. Mesmo que sua existncia se d sem a conscincia, no possvel pensar no que ele seria sem que uma conscincia o venha acordar de sua letargia, dando a ele nome, significado e relaes. Assim, uma certa dependncia do objeto em relao ao sujeito estabelecida, j que no poderamos sequer denominar o objeto de objeto, o mundo de mundo, a no ser por meio de um sujeito que se volta para eles. O sujeito, sendo conscincia intencional , tem sua existncia dependente do objeto (j que s enquanto ser que se volta para algo que no ela mesma, enquanto conscincia de...), e este, embora exista sem a conscincia, s objeto por meio de um sujeito, tendo, portanto, seu significado dependente do sujeito. De modo resumido, assim que Sartre pretende superar ao mesmo tempo o realismo e o idealismo. No entanto, como aqui s queremos mostrar o modo pelo qual o objeto real nos aparece, apenas indicamos esse aspecto. 130
percepo, h tambm sempre algo que nos escapa desse objeto, que sempre demais. E com isso retornamos ao O imaginrio, de forma a compreendermos como se d o fracasso do desejo diante do objeto percebido. justamente esse aspecto de existir independente do sujeito, sendo sempre algo a mais e diferente do que podemos captar, que torna o objeto percebido aquele que no capaz de satisfazer totalmente nosso desejo: que o real sempre novo, sempre imprevisvel. Eu desejava a vinda de Annie mas a Annie que eu desejava era apenas o correlativo de meu desejo. Agora ela est aqui, mas ultrapassa meu desejo de todas as maneiras, preciso um reaprendizado (Sartre, 1996, p. 94). O real, seja o outro ou qualquer objeto, quando percebido, sempre ultrapassa aquilo que desejamos, sempre mais ou diferente do que desejamos, nunca se enquadra perfeitamente no que projetamos porque tem uma existncia independente daquilo que projetamos. Annie existe mesmo quando no a vemos, e essa sua existncia independente de ns que a torna demais, imprevisvel e faz com que ela possa aparecer de forma distinta do que espervamos, de forma a ultrapassar o que prevamos. O que satisfaz o desejo aquilo ou aquele que apenas o correlativo do desejo, o que ou quem preenche adequadamente o que foi desejado o que nunca um objeto real ou pessoa poderia ser. O que percebido o que ultrapassa o que percebido agora e portanto, o que demais e imprevisvel, no podendo ento ser apenas o correlativo do que desejamos. Mas se o objeto real (no sentido de objeto enquanto percebido) no satisfaz o desejo por ter sua existncia independente do sujeito que o percebe o que o faz ser sempre mais ou outro que o desejado -, o objeto imaginado, na medida em que apenas aquilo que imaginamos, parece poder satisfazer nosso desejo. No entanto, s parece. Vejamos agora como tambm vemos nosso desejo fracassa diante de um objeto imaginado.
131
Thana Mara de Souza
O fracasso do desejo diante do objeto irreal Na primeira parte de O imaginrio Sartre estabelece as quatro principais caractersticas da imaginao, sempre contrapondo-a percepo. Embora ambas sejam conscincias (a primeira caracterstica), elas so conscincias que visam de forma diferente seus objetos (a primeira sempre com uma tese de negao da presena ou existncia do objeto, e a segunda sempre com uma tese de afirmao de presena e existncia)8; que aparecem, por sua vez, de modos distintos: como observados, no caso da percepo e como quase-observados, no caso da imaginao. J vimos como o objeto percebido nos aparece. Falta agora mostrar que o objeto enquanto imaginado, diferente do objeto enquanto percebido, no tem existncia prpria, independente do sujeito que o imagina. Se em um primeiro momento o objeto enquanto imaginado parece aparecer por perfis e ngulos tal como o objeto real, Sartre mostra que aquele na verdade no obedece aos princpios a que todo objeto real est submetido (tempo, espao, individuao e identidade). E mesmo que ele aparea por perfis, no verdade que aprendemos com esse objeto imaginado: podemos at fazer um cubo em imagem girar, mas essa nova face que fazemos aparecer no ensina nada novo, no contm em si algo que no espervamos, j que sua existncia no se d de forma independente do que ali colocamos. O aprendizado e o saber, que se do de forma lenta diante do real, tornam-se, no irreal, imediatos: no h propriamente um aprendizado, pois esse objeto que aparece como imaginado no seno o que ns mesmos constitumos. Aqui ocorre o que Sartre nomeia de pobreza essencial da imagem: Numa palavra, o objeto da percepo excede constantemente a conscincia; o objeto da imagem apenas a conscincia que se tem dele; define-se por essa conscincia: no se pode aprender nada de uma imagem que j no se saiba antes (Sartre, 1996, p. 23).
A tese de negao da existncia e/ou presena do objeto essencial para a questo do recuo em relao ao mundo (sem que no entanto o Para-si deixe de serno-mundo); o que, por sua vez, ser essencial para a questo do desvelamento da liberdade e do engajamento de todo Para-si. 132
Assim, no ocorre com o objeto irreal o mesmo que com o objeto real: enquanto este, por ser sempre demais, por ter sua existncia independente do sujeito que o percebe, permite uma formao lenta de um saber; o objeto enquanto imaginado no nunca demais porque nunca ultrapassa o que naquele instante imaginado; e se no existe independente do momento em que visado, nada capaz de nos ensinar. Se verdade que a conscincia - seja a perceptiva ou a imaginante nunca precede o objeto; no caso do objeto h distino: enquanto o objeto percebido precede a percepo que temos dele, o objeto imaginado no precede nunca a inteno (Sartre, 1996, p. 24). E essa no existncia do objeto imaginado fora do momento em que intencionado que o far ser apenas o correlativo de nosso desejo, aparentando, desse modo, uma possvel forma de no fracassar nessa busca. o que aparece inicialmente na Quarta Parte de O imaginrio, quando Sartre mostra de forma mais demorada o modo pelo qual o objeto irreal nos aparece com uma existncia muito particular. Aqui podemos compreender como
o objeto como imagem um irreal. Sem dvida, est presente, mas, ao mesmo tempo, est fora de alcance. No posso toc-lo, no posso mud-lo de lugar - ou melhor, posso sim, mas com a condio de faz-lo irrealmente, de renunciar a servir-me de minhas prprias mos, para recorrer a mos fantasmas que distribuiro sobre esse rosto golpes irreais: para agir sobre estes objetos irreais, preciso que eu me desdobre, que me torne irreal. Mas, alm disso, nenhum desses objetos solicita de mim nenhuma ao, nenhum comportamento. No so pesados, nem opressivos, nem incmodos: so pura passividade, espera. A fraca vida que insuflamos neles vem de ns, de nossa espontaneidade. Se nos desviamos deles, aniquilam-se (Sartre, 1996, p. 166).
No h uma caracterstica prpria do objeto, que independa de nosso modo de vis-lo. O objeto como imagem pura espera, aguarda de ns sua constituio, a qual, por sua vez, no respeita as regras temporais e espaciais. Se uma pena percebida tem por si mesma uma resistncia (pouqussima) que no fornecida pelo sujeito, do mesmo modo que uma bigorna tem sua resistncia e peso (bem maiores que o de uma pena), quando esses mesmos
133
Thana Mara de Souza
objetos so imaginados (e no percebidos) podemos dar a eles a resistncia que quisermos: podemos, pela imaginao, constituir a pena como um objeto pesado e a bigorna como um objeto leve. E isso possvel porque o objeto, quando imaginado, no tem de modo algum uma existncia prpria independente do sujeito que o imagina - esse objeto s existe enquanto imaginado e quando o sujeito deixa de imagin-lo, ele deixa de existir enquanto imagem. Desse modo, parte do que mostramos da relao entre sujeito e objeto real no se mantm aqui, j que o objeto s enquanto imaginado, enquanto visado por uma conscincia imaginante. E por assim ser, ele no apresenta nele mesmo nada alm do que ns ali colocamos. No podemos nem mesmo dizer que esse objeto nos surpreende de alguma forma, j que, se a surpresa aparece porque ns a colocamos como um elemento desse objeto, dessa histria. Diante de um dilogo imaginado entre mim e Pierre9, por exemplo, posso at colocar na boca de Pierre palavras que esse meu eu irreal no esperava, mas isso no implica dizer que o eu real, aquele que constitui essa imagem, seja tambm surpreendido, pois as palavras de Pierre so exatamente aquelas que eu o fao dizer. E justamente isso o que ocorre com o escritor - o que descrito no captulo II de Que a literatura? - diante da obra por ele criada: a partir do momento em que constitui um mundo irreal (sua obra), ele no mais capaz de desvend-la, de l-la, pois no mais possvel v-la como um objeto. Ou seja, o processo de criao to subjetivo que o artista no encontra em sua obra nada alm de si mesmo, reconhecendo a si e ao processo em vez de reconhecer a obra como obra, ou, em outras palavras, a obra como um objeto concreto. Tudo o que o escritor v em sua obra tudo o que ele colocou nela, no sendo capaz, portanto, de esperar, prever e ter expectativas: ele j sabe o que nela vai ocorrer, o que est escrito nas pginas seguintes. E mesmo se compararmos com o momento em que a obra no est ainda totalmente acabada, no podemos dizer que a espera do escritor seja a mesma que o leitor tem, j que,
9
Em O imaginrio Sartre recorre a inmeros exemplos cotidianos para melhor descrever como ocorre a formao da imagem, quase sempre nomeando as personagens como Pierre e Annie. Seguimos aqui os nomes utilizados por ele. 134
enquanto este espera por pginas futuras j preenchidas por outro, aquele espera por pginas futuras que ele mesmo preencher. Ao escritor no possvel, diante de sua obra, a sada de sua prpria subjetividade: tudo o que nela existe, tudo o que ali est colocado, foi porque o fez10, do mesmo modo que qualquer objeto irreal no nada alm daquilo que a pessoa imaginou dele. Esse objeto irreal mantido em vida artificial (Sartre, 1996, p. 166), tem existncia apenas enquanto imaginado e por isso no nada alm do modo pelo qual intencionado. Assim, ele no apresenta aquele aspecto de demais, de excesso e ultrapassagem que constitui o objeto real, j que no tem um ser do fenmeno que seja o fundamento de seu parecer e que garantiria sua existncia para alm do momento em que visado. por isso que Sartre afirma, primeira vista de forma paradoxal11, que h uma pobreza essencial na imagem: esta no tem seu prprio fundamento, depende totalmente do sujeito para existir; e ento aquilo que o sujeito faz dela. Imaginar uma pena pesada e uma bigorna leve (fcil de ser levantada por uma pessoa franzina) totalmente possvel, e s o assim porque essa pena e essa bigorna no se apresentam positivamente presentes e/ou existentes, porque elas so imaginadas e no percebidas - enfim, porque elas so irreais e no reais (se assim o fosse, seria impossvel colocar uma bigorna como mais leve que uma pena). Sendo assim, poderamos ser tentados a dizer que se esse objeto irreal no nada alm do que colocamos nele, ento ele pode ser exatamente o correlativo de nosso desejo, ou seja, ele pode se enquadrar totalmente naquilo que desejamos, pode no ser nada alm do que projetamos. Teramos aqui ento a possibilidade de satisfazer nosso desejo? No.
10
por isso que ele precisa apelar ao leitor: para que outro desvende aquilo que ele criou e por isso no mais capaz de desvendar. 11 Paradoxal porque Sartre inverte a questo da criao. Contra o senso comum, que costuma ver aquele que vive no imaginrio como uma escolha pela aventura contra o tdio do mundo, Sartre descreve essa escolha como sendo uma escolha pelo previsvel contra a imprevisibilidade do mundo. disso que se tenta fugir.
135
Thana Mara de Souza
Esse objeto passivo, que mantido em vida artificial, mas que, a qualquer momento, est prestes a dissipar-se, no poderia preencher os desejos. Entretanto, no intil: constituir um objeto irreal uma maneira de enganar por um instante os desejos para exasper-los em seguida, um pouco como a gua do mar faz com a sede. Se desejo ver um amigo, vou fazer com que aparea irrealmente. uma maneira de encenar a satisfao. Mas a satisfao apenas encenada, pois meu amigo no est presente de fato. (Sartre, 1996, pp. 166-167).
certo que o objeto irreal pode ser imaginado completamente do modo como desejamos, mas sua existncia fugidia, momentnea, e o mais importante: irreal. E um objeto irreal, que se d como ausente ou no existente, no poderia de fato preencher nosso desejo. Podemos, por alguns instantes, criar a imagem de Pierre que desejamos ver (mas sendo impossvel de fato v-lo porque ele no est aqui) e nos satisfazer com Pierre em imagem, colocar nele o sorriso de que tanto gostamos - no entanto, esse momento torna ainda mais claro nosso desejo e mais: torna mais explcita a ausncia de Pierre e portanto, a impossibilidade de satisfazer o desejo de v-lo. Ao mesmo tempo em que constitumos o objeto em imagem para satisfazer nosso desejo, sabemos que o constitumos em imagem justamente porque no podemos realmente satisfaz-lo. Se conseguimos cri-lo como sendo exatamente o que desejamos, essa possibilidade s se d porque esse objeto tem uma pobreza essencial, no existe de forma real, sem o modo pelo qual eu o intenciono. E assim, o que o faz capaz de satisfazer o desejo o que o torna incapaz de satisfaz-lo de fato. Tal qual a gua do mar parece satisfazer a sede por ser gua mas na verdade a exaspera por ser salgada, o Pierre imaginado foi imaginado para satisfazer nosso desejo de v-lo - o que se torna ainda mais explcito a partir de Pierre como imagem, que no se d como Pierre real, que desejamos. O que ocorre nessa constituio do objeto como imagem a definio e intensificao do desejo, sua exasperao e no sua realizao. Esse objeto irreal parece satisfazer o desejo porque ele s surge enquanto correlato desse desejo, mas a partir do momento em que o formamos, ficamos diante de um objeto pobre e irreal, que mostra o quo longe estamos de satisfazer de fato nosso desejo.
136
o que ocorre, por exemplo, pessoa que, estando em um deserto, v um osis12: esse objeto irreal formado exatamente para satisfazer o desejo de suprir a sede; ele nada mais que o correlato desse desejo. E no entanto, ele no satisfaz o desejo justamente porque no existe: o colocar o osis como imagem intensificar ainda mais a sede, mostrar que existe a sede e que nada h ali para suprimi-la. O que surge para preencher o desejo, preenche-o apenas irrealmente e acaba por exasperar o desejo real. Desse modo, o objeto enquanto imagem tambm no satisfaz nosso desejo. Embora ele no seja nada alm do que desejamos que ele seja, o que o possibilita ser assim justamente o que o faz no preencher o que projetamos, pois se ele s enquanto o visamos porque ele um irreal, e o irreal no completa o desejo real (o imaginar um frango assado - exemplo dado por Sartre em O imaginrio - no mata a fome, pelo contrrio, nos faz salivar, intensificando e definindo qual o desejo insatisfeito). Se Annie real que chega no preenche o desejo que se tem por ela porque demais, porque ultrapassa o que se percebe no momento, a Annie imaginada tambm no o preenche pelo motivo contrrio, porque tem uma pobreza essencial, porque s se mantm - de modo irreal - enquanto se a v. O desejo , portanto, frustrado tanto diante do objeto real quanto diante do objeto irreal. Seriam ento inteis? Revelariam ento a indiferena em relao ao mundo concreto e tambm em relao ao mundo irreal? Estaramos aqui fadados a um niilismo? No. Embora o fracasso exista (mesmo que de forma diferente) tanto no desejo frente ao real quanto no desejo frente ao irreal, embora no haja como ontologicamente fugir do fracasso do desejo necessrio do Para-si pelo Em-si-Para-si, esse fracasso no vo nem intil: a frustrao do desejo nos revela o essencial realidade humana - que somos existncia que livremente se faz diante da imprevisibilidade do real e da criao do irreal.
A miragem seria para Sartre uma das formas do imaginrio, j que o colocar a presena da ausncia, fazer surgir na areia (que funciona aqui como analogon) o osis que no existe.
12
137
Thana Mara de Souza
Por meio de O imaginrio pudemos ver mais concretamente que nem o objeto real (por ser sempre demais) nem o objeto irreal (por ter sempre uma pobreza essencial) so capazes de preencher nosso desejo. Se inicialmente o que faz com o que o objeto real no preencha o desejo nos levou a colocar a possibilidade do objeto irreal faz-lo - j que este no tem esse aspecto de excesso que dava ao objeto real a imprevisibilidade e o ser outro alm do que totalmente desejamos -, vimos depois que justamente por no ser nada alm do que imaginamos que ele no pode preencher realmente nosso desejo. Assim, no h para onde fugir: o fracasso do desejo, mesmo que de formas distintas, especificadas atravs de O imaginrio, est presente em todo ato humano diante de qualquer modo de doao do objeto, diante de qualquer forma de se relacionar com o outro. No entanto, esse fracasso no significa, na filosofia de Sartre, desespero e desapego em relao ao mundo. Pelo contrrio: o fracasso diante do objeto real e do objeto irreal nos revela como sendo aquele que, em busca do ser, percebemo-nos como um fazer, como uma existncia que nada mais do que o modo pelo qual age. Assumir o fracasso do desejo diante do objeto real no um ato de desistncia mas um ato que nos levar a assumir o aprendizado dos sentimentos diante do real, a reconhecer que, diante de um objeto ou pessoa que se nos revela diferentemente a cada momento, necessrio reaprender a se relacionar com eles, a senti-los distintamente a cada momento, e portanto, a aprender que o sentimento se faz a cada instante e nunca se d de forma congelada e finalizada. Diante de um objeto que sempre demais, diante do fracasso de vis-lo de forma a preencher nosso desejo por meio dele, desvelamos a ns mesmos na necessidade de ser abertura, reaprendizado, construo constante do sentido do mundo, dos outros e de ns mesmos. E assumir o fracasso do desejo diante do objeto irreal tambm no leva o homem ao desespero, j que mesmo diante desse fracasso ou talvez por conta do fracasso fica mais explcito que a existncia desse objeto se d apenas pela livre construo de cada um; e por meio desse desvelamento, a liberdade humana que se d em cada ato e em cada fuga se mostra como condenao. Ao constituir um objeto irreal, ao perceber que ele s tem sua existncia no momento em que ns livremente o
138
constitumos; desvelamos a ns mesmos que, embora no sejamos responsveis pela existncia do mundo real, o somos pelo seu sentido, peso e valor e portanto, que somos ns quem livremente nos fazemos ao dar ao mundo um certo sentido. Seja diante do real ou diante do irreal, nosso desejo fracassa; e a frustrao do desejo fundamental, em Sartre, para desvelar ao homem que, em um quem perde ganha 13, em sua busca perdida pelo ser, ele ganha o fazer ou, em outras palavras, que na busca fracassada pela completude, o homem se desvela como aquele que se constri a cada momento, como aquele que historicamente se faz ao se desfazer das amarras de um determinismo que no deixa lugar individualidade. A frustrao do desejo de ser diante do objeto real e do objeto irreal (esgotando assim qualquer possibilidade de autenticamente encontrar a satisfao desse desejo) mostra ao homem que ele, ao perder essa busca, acha-se como aquele que se constri incessantemente, como aquele que, existindo, faz-se exatamente na medida em que existe, sem essncias e qualquer outra espcie de determinismo que pudesse desconsiderar a prpria ao humana. Assim, o fracasso do desejo na filosofia de Sartre se torna essencial para desvelar ao homem que ele existncia e no essncia. E ao passar da descrio ontolgica to analisada pelos comentadores descrio psicolgica do desejo presente em O imaginrio , tentamos aqui esgotar, nos vrios modos de doao do objeto, como esse fracasso se revela concretamente nas buscas particulares; enfatizando, assim, esse destino da realidade humana, que o de, mesmo ao tentar mascarar sua liberdade e existncia, revel-las. Artigo recebido em 21.05.2012, aprovado em 04.07.2012
13
Em uma referncia ao timo livro de Paul Knee, no qual aparece, em vrios nveis, esse modo sartriano de pensar a realidade humana.
139
Thana Mara de Souza
Referncias SARTRE, J.P. O imaginrio. So Paulo: tica, 1996; ______. O ser e o nada. Petrpolis: Vozes, 1999; ______. Que a literatura? So Paulo: tica, 2004; ______. Situaes I. So Paulo: Cosac & Naify, 2005; ______. A nusea. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011; BARBARAS, R. Sartre, dsir et libert. Paris: Presses Universitaires de France, 2005; COELHO, I. Sartre e a interrogao fenomenolgica do imaginrio. 1978. 472 p. Tese (Doutorado em Filosofia) - Universidade de So Paulo, So Paulo, 1978; KNEE, P. Qui perd gagne. Sainte-Foy: Les Presses de l'Universit Laval, 1993; SILVA, F. tica e literatura em Sartre. So Paulo: Unesp, 2004; SOUZA, T. Em busca da autenticidade prometida: uma leitura de Cadernos para uma moral. In: CARNEIRO, M e GENTIL, H (org), Filosofia Francesa Contempornea. So Paulo: Unesp, 2009, p 348 357.
140
DO TESTEMUNHO DEL TESTIMONIO ON TESTIMONY
Prof. Da Universidade de Porto (Portugal) E-mail: eugeniavilela07@gmail.com
Eugnia Vilela
Eugnia Vilela
Resumo: O presente texto procura pensar filosoficamente a relao entre a memria, o esquecimento e o testemunho, de modo a analisar as articulaes que se estabelecem entre o testemunho, o arquivo e a traduo. Apoiando-nos nas obras de Ricoeur, Todorov, Aug e Agamben, entre outras, interessa-nos essencialmente pensar o testemunho enquanto forma hbrida do discurso; isto , como uma forma que estabelece uma estranha relao entre as dimenses gnoseolgica, moral e narrativa do discurso, e que, enquanto tal, implica uma outra forma de pensar a questo da verdade, da significao e do sentido.* Palavras-chave: Testemunho; arquivo; memria; Ricoeur; Todorov. Resumen: El presente texto busca pensar filosficamente la relacin entre la memoria, el olvido y el testimonio, de forma a analizar las articulaciones que se establecen entre el testimonio, el archivo y la traduccin. Apoyndonos en las obras de Ricoeur, Todorov, Aug y Agamben, entre otras, nos interesa esencialmente pensar el testimonio en cuanto forma hbrida del discurso; esto es, como una forma que establece una extraa relacin entre las dimensiones gnoseolgica, moral y narrativa del discurso, y que, en cuanto tal, implica una forma diferente de pensar la cuestin de la verdad, de la significacin y el sentido. Palabras-clave: Testimonio; archivo; memoria; Ricoeur; Todorov. Abstract: This paper aims to think philosophically the relation of memory, oblivion and testimony, in order to analyze the articulations between testimony, archive and translation. Dialogging with Ricoeur, Todorov, Aug and Agamben, among others, it tries to think testimony as an hybrid form of discourse; this is, as a rare form of representation that relates epistemological, moral and
*
Uma verso anterior do presente texto -indito no Brasil foi publicada no volume: Vilela, E., Silncios tangveis: Corpo, resistncia e testemunho nos espaos contemporneos de abandono, Porto: Edies Afrontamento, 2010. 142
Do testemunho
narrative dimensions of discourse, then, comprehending a different way to think the question of truth and meaning. Keywords: Testimony; archive; memory; Ricoeur; Todorov.
143
Eugnia Vilela
Sinto dvidas quanto possibilidade de contar. No porque a experincia vivida seja indizvel. Foi invivvel, algo completamente diferente, como se compreende facilmente. Algo que no tem a ver com a forma de uma narrao possvel, mas com a sua substncia. No com a sua articulao, mas com a sua densidade. Apenas alcanaro esta substncia, esta densidade transparente, aqueles que saibam converter o seu testemunho num objecto artstico, num espao de criao. Ou de recriao. Unicamente o artifcio de uma narrativa conseguir transmitir parcialmente a verdade do testemunho.
criture ou la vie Jorge Semprm, L
Pensar o conceito de testemunho supe uma complexa trama onde se cruzam mltiplos registos. Reconhecendo que o testemunho pode ser objecto de distintas abordagens histrica, jurdica, sociolgica, antropolgica, religiosa, literria pensar o testemunho implica pensar a possibilidade de reconstituio linear dos factos; a ligao entre a biografia e a histria, entre o singular e o universal; a afirmao da verdade atravs de um modo literal do discurso; o fracasso da linguagem perante certas experincias extremas. Pensar o testemunho implica evidenciar os seus diferentes modos de expresso: o testemunho directo, desde dentro do acontecimento, como experincia desde dentro da dor: a narrao de uma histria singular atravs de um olhar desde dentro do acontecimento, ou a narrao de uma histria de outros atravs de um olhar sobre o acontecimento; e o testemunho indirecto como a narrao do acontecimento por uma terceira pessoa que, no estando presente na cena do acontecido, narra o que outros sujeitos lhe transmitem da sua experincia. O testemunho poder ainda possuir um registo verbal ou um registo no verbal (como por exemplo a fotografia), os quais se apresentam como uma forma de pr em comum um
Fragmentos de um sentido maior: memria e esquecimento
144
Do testemunho
acontecimento. Todavia, a forma de narrar esse acontecimento confronta-se com os prprios limites da linguagem. O conceito de testemunho definido como um
acto pelo qual um indivduo atesta o conhecimento directo de um objecto ou de um acontecimento; narrao (rcit) atravs da qual ele restitui esse conhecimento. Por extenso (o testemunho dos sentidos), designa esse conhecimento directo. Se o valor de um testemunho supe a sinceridade da testemunha, esta no implica, de forma alguma, a validade do conhecimento acerca do qual ela testemunha. (Freund,1990, p. 2565)
Deste modo, no mbito de uma perspectivao epistemolgica, a figura da testemunha e o conceito de testemunho apresentam-se como formas marginais ao discurso filosfico. Sob a perspectivao de um modo totalitrio de racionalidade prprio da modernidade, a figura especfica da testemunha no existe em filosofia. A figura mais prxima ser, talvez, a figura kantiana do espectador. Contudo, a testemunha no apenas aquele que viu o que ocorreu (espectador), mas tambm aquele que participou no que ocorreu (o que sofre a ocorrncia). Sendo uma figura metade lgica e metade narrativa, o testemunho afigura-se como uma forma hbrida do discurso. Enquanto tal, ele implica uma outra forma de pensar as relaes entre a questo da verdade, do discurso, da significao e do sentido, pois o seu espao discursivo concretizado por uma estranha relao entre a dimenso gnoseolgica (que implica a questo do erro), a questo moral (que supe a questo da mentira) e a dimenso narrativa (que aponta para a questo da fico). A condio epistemolgica do testemunho supe, assim, uma dificuldade fundamental face questo da verdade e questo da definio de um gnero discursivo especfico do testemunho, isto porque o testemunho no pode ser apenas articulado com a possibilidade de um discurso logocntrico onde a verdade surge como a normatividade de um critrio a cumprir. Mas o que testemunhar? Qual a relao entre o testemunho, a experincia, a sobrevivncia e o silncio? Como sobreviver na deslocao contnua, num espao dividido em territrios obscuros? Como pensar uma realidade onde os acontecimentos se afiguram como uma fico sem autor? Como dizer esse acontecimento atravs de uma linguagem de ningum?
145
Eugnia Vilela
As marcas do passado e os discursos No incio de Les abus de la mmoire, Todorov afirma que os regimes totalitrios do sculo XX, fazendo do controlo da informao uma prioridade, revelaram a existncia de um perigo at a desconhecido: o perigo do apagamento da memria. Tinha assim incio uma destruio que no delapidava unicamente os arquivos oficiais da memria, mas organizava a sua aniquilao sistemtica, at aos seus espaos mais nfimos. De entre os procedimentos mais comuns para controlar a circulao de informao, de forma a dissimular a realidade e eliminar todo o trao da memria, Todorov refere, por um lado, o apagamento dos traos, a intimidao da populao e a interdio da procura ou difuso de informaes atravs dos quais uma forma de silncio mtico passa a definir os espaos da vida;1 por outro lado, o uso de eufemismos ou ainda a criao de um discurso feito de expresses rgidas que j no possuem qualquer relao com a realidade; e, por ltimo, a propaganda, o que equivale a dizer, a mentira. Compreende-se, ento, que a memria se tenha transformado num instrumento fundamental na luta contra o totalitarismo. Os gestos de ameaa da memria eram obstaculizados atravs de um modo de resistncia cuja base de sustentao era a recusa do esquecimento. Dessa situao, onde se valorizava a memria como uma forma de resistncia ao processo de aniquilamento das informaes prprio dos regimes totalitrios, passou-se, nas democracias liberais da Europa ocidental ou da Amrica do Norte, a um excesso de informao que, desenvolvendo formas perversas de esquecimento, se converte, simultaneamente, num eficaz meio de apagamento da memria e de esvaziamento dos gestos de resistncia. Neste contexto, impondo a cristalizao da figura da aco num tempo passado fechado sobre si mesmo, o
Em Lugares para a histria Arlette Farge interroga: As testemunhas e as vtimas do genocdio, no interpelaram elas tantas vezes os historiadores, cansadas de no lerem nos seus relatos as marcas indelveis do seu sofrimento? No sero a fico, o relato oral, o testemunho, os lugares privilegiados em que a dor, por um lado, e o relato do Mal, por outro, podem ser postos a nu na sua crueldade impartilhada? Quem pode deve dizer o atroz? Estar a histria votada a reduzi-lo, e o testemunho e a fico a capt-lo indiviso? (Farge,1999, p. 84).
1
146
Do testemunho
exerccio de institucionalizao da memria formaliza-a numa espcie de culto. Fazendo dela um dever, esse modo de institucionalizao plasma a memria sob formas de sacralizao que a tornam estril: certo que todos tm o direito de recuperar o seu passado, mas no existe lugar para erigir o culto da memria pela memria; sacralizar a memria uma outra maneira de a tornar estril (Todorov, 1995, p. 33). Perante este cenrio, Todorov cr ser essencial desenvolver no apenas uma reflexo sobre as formas da memria cujo limiar de inteligibilidade ultrapasse a sua vinculao ao entusiasmo ou ao dio, mas tambm uma reflexo onde se perspective criticamente uma problemtica que tem vindo a generalizar-se na contemporaneidade: o elogio incondicional da memria e o regresso ritual do esquecimento. Da que, uma vez restabelecido o passado, deve-se interrogar: de que maneira nos serviremos dele, e com que finalidade (Todorov, 1995, p. 33). Apresentando um pequeno tratado sobre o uso do tempo, onde procura testar a hiptese segundo a qual toda a vida vivida como uma narrativa, em Les formes de loubli Marc Aug salienta a necessidade do esquecimento para o trabalho da memria.2
Em a Genealogia da moral Nietzsche havia j sublinhado o poder do esquecimento activo para a constituio de uma sade forte no indivduo (ainda que esta faculdade correspondesse memria da vontade que definia como um seguir querendo o j querido). Na Segunda considerao intempestiva, referindo2
se necessidade humana do esquecimento, escreve: le plus petit comme le plus grand bonheur sont toujours crs par une seule chose: le pouvoir doublier, ou pour mexprimer en savant, la facult de sentir, abstraction faite de toute ide historique, pendant toute la dure. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment, oubliant tout le pass, celui qui ne sait pas se dresser, [] sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que cest que le bonheur, et ce qui pis est, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. [] Toute action exige loubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumire, mais encore dobscurit. Un homme qui voudrait ne sentir que dune faon purement historique ressemblerait quelquun que lon aurait forc de se priver de sommeil, ou bien un animal qui serait condamn ruminer sans cesse les mmes aliments. Il est donc possible de vivre sans presque se souvenir, de vivre mme heureux, lexemple de lanimal, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Si je devais mexprimer sur ce sujet dune faon plus simple encore, je dirais: il y a un
pouvoir dterminer ce degr et, par celui-ci, les limites o le pass doit tre oubli sous peine de devenir le fossoyeur du prsent, il faudrait connatre exactement la 147
degr dinsomnie, de rumination, de sens historique qui nuit ltre vivant et finit par lanantir, quil sagisse dun homme, dun peuple ou dune civilisation. Pour
Eugnia Vilela
Segundo ele, o esquecimento necessrio tanto sociedade como ao indivduo: para sentir o sabor do presente, do instante e da espera necessrio o esquecimento. Tambm a memria necessita do esquecimento.3 Aug coloca uma questo essencial: como pode a recordao interrogar a esperana? Para responder, cr necessrio reflectir sobre o prprio sentido etimolgico da palavra esquecimento. Etimologicamente, o esquecimento definido como a perda da recordao: o que se esquece no a coisa em si mesma, os acontecimentos puros e simples, tais como ocorreram, mas a recordao, ou seja, uma impresso que perdura na memria (sendo a impresso o efeito que os objectos exteriores tm sobre os rgos dos sentidos). Enquanto tal,
aquilo que se esquece j, de alguma maneira, o acontecimento tratado da matria interna; no a exterioridade absoluta, independente, mas o produto de um primeiro trabalho (a impresso) relativamente ao qual o esquecimento talvez seja apenas a sequncia natural. [...] Recordar-se ou
force plastique dun homme, dun peuple, dune civilisation, je veux dire cette force qui permet de se dvelopper hors de soi-mme, dune faon qui vous est propre, de transformer et dincorporer les choses du pass, de gurir et de cicatriser des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-mme des formes brises. [] le point de vu historique aussi bien que le point de vu non-historique sont ncessaires la sant dun individu, dun peuple et dune civilisation (Nietzsche, 2000, pp. 11-14). 3 Le travail de loubli dans la premire et reprer sa prsence dans le second. La mmoire et loubli entretiennent en quelque sorte le mme rapport que la vie et la mort. [] La dfinition de la mort comme horizon Faire lloge de loubli, ce nest pas vilipender la mmoire, encore moins ignorer le souvenir, mais reconnatre de toute vie individuelle, vidente, prend toutefois un autre sens, un sens plus subtil et plus quotidien, ds quon la peroit comme une dfinition de la vie elle-mme de la vie entre deux morts. Ainsi va-t-il de la mmoire et de loubli. La dfinition de loubli comme perte du souvenir prend un autre sens ds quon le peroit comme une composante de la mmoire elle-mme. [...] Cette proximit des deux couples vie et mort, mmoire et oubli est partout ressentie, exprime et mme symbolise. Pour beaucoup, elle nest pas seulement dordre mtaphorique (loubli comme une sorte de mort, la vie des souvenirs), mais elle met en jeu des conceptions de la mort (de la mort comme autre vie ou de la mort comme immanente la vie) qui commandent leur tour les rles impartis la mmoire et loubli: dans un cas la mort est devant moi et je dois au prsent me souvenir de devoir mourir un jour; dans lautre la mort est derrire moi et je dois vivre au prsent sans oublier le pass qui lhabite. (Aug, 1998, pp. 20-21)
148
Do testemunho
esquecer fazer um trabalho de jardineiro, seleccionar, cortar. (Aug,1998, p. 24)
Ora, cada indivduo, sob a fora do acontecimento e da histria, possui recordaes e esquecimentos especficos que, de algum modo, indiciam quem ele . Por outras palavras, aqum das suas recordaes, existem traos (denominados traos mnsicos pela psicanlise) que assombram o presente do indivduo, no podendo ser nitidamente atribudos a um tempo ou um lugar exactos. Aquilo que permanece de todas as imagens da nossa infncia resulta de uma eroso pelo esquecimento.4 O esquecimento , ento, a fora viva da memria e a recordao o seu produto (Aug, 1998, p. 30). O trabalho de fazer reviver o passado no presente passa, como nota Todorov, necessariamente, por diversas etapas que configuram diferentes estdios da vida do passado no presente. O estabelecimento dos factos surge como uma primeira fase no trabalho de apropriao do passado, no qual se procuram os traos de um passado a partir de alguns indcios materiais e psquicos daquilo que ele foi, desenvolvendo-se, entre os factos e os traos que eles deixam, um processo de seleco que escapa inicialmente vontade dos indivduos.5 A este processo de seleco junta-se um
Les souvenirs denfance sapparentent des souvenirs-images: prsences fantomatiques qui hantent, parfois lgrement, parfois avec plus dinsistance, lordinaire de notre existence, paysages ou visages disparus que nous retrouvons aussi parfois, fugitivement, dans nos rves, dtails incongrus, surprenants par leur insignifiance apparente. Cest une exprience trange et dcevante que de partir la recherche de son plus ancien souvenir. Car il est rare que nous nous contentions de laisser venir nous les images sans essayer avec laide dun autre lorsque cest encore possible de les dater, de les situer, de les relier, bref den faire un rcit. [] Ds quon prend le risque de mettre les souvenirs en rcit, on court celui de ne plus jamais se souvenir que du premier rcit ou de ceux qui lauront suivi, apportant leur ordre et leur clart ce qui ntait dabord quimpressions confuses et singulires. (Aug, 1998, pp. 30-31). 5 Ao distanciarmo-nos da narrao, renunciando a narrar aquilo que denominamos recordaes, distanciamo-nos talvez tambm da memria. Como sugere J.-B Pontalis em Ce temps qui ne passe pas (1997) talvez seja justamente um en de de toda a memria que a psicanlise procura descobrir ou entrever. Aquilo que est inscrito e marcante na memria no a recordao, mas os traos enquanto sinais da ausncia. Distanciados da recordao, esses traos esto, de certa forma, 149
4
Eugnia Vilela
outro processo, voluntrio e consciente, pelo qual se escolhem e retm alguns dos traos deixados pelo passado que se consideram dignos de perpetuar. Assim, a um trabalho de seleco segue-se um trabalho de hierarquizao dos factos estabelecidos, atravs do qual se concretiza a fase de constituio dos arquivos. Esta fase configura-se em torno de uma prova de verdade onde se interroga se estes factos tiveram realmente lugar, procurando, assim, separar os historiadores dos fabuladores e as testemunhas dos criadores de fices. Uma segunda fase do trabalho de apropriao do passado a construo do sentido remete para a escrita da histria propriamente dita. Uma nova prova permite, agora,
distinguir os bons dos maus historiadores, as testemunhas notveis das medocres. O termo verdade pode servir aqui, mas na condio de lhe ser atribudo um novo sentido: no mais uma verdade de adequao, de correspondncia exacta entre o discurso presente e os factos passados [...], mas uma verdade de desvelamento, que permita apreender o sentido de um acontecimento (Todorov, 2000, p. 135).
Estas duas formas de verdade a verdade de adequao e a verdade de desvelamento no se excluem mutuamente. Complementam-se enquanto formas de verdade especficas de diferentes fases do trabalho de apropriao do passado: embora o estabelecimento dos factos possa ser definitivo, a sua significao passvel de alterao, uma vez que representa uma construo realizada pelo sujeito do discurso. O critrio ltimo da verdade de desvelamento intersubjectivo e no referencial, tal como o critrio da verdade de adequao. Na fase da construo do sentido, o
desligados de toda a narrao possvel ou credvel. O que , ento, um trao, um trao mnsico? Na linha de Freud, Pontalis sugere vrios elementos de resposta: a memria plural, havendo vrios sistemas mnsicos. necessrio passar da noo de trao noo de traado traado secreto, inconsciente, recalcado. Ora, o recalcamento no se realiza sobre o acontecimento, sobre a recordao ou sobre o trao isolado enquanto tais, mas sobre as conexes entre recordaes ou entre traos. Sendo assim, segundo Pontalis, menos necessrio recordar-se do que associar; associar livremente como o faziam os surrealistas: associar , deste modo, dissociar das ligaes institudas, para fazer surgir outras ligaes, perigosas. A pista assim aberta desemboca numa incerteza quanto natureza desse lugar: o lugar do inominvel isso (a); lugar onde a questo j no a da identidade (quem sou eu?) mas a questo do ser (que sou eu?). 150
Do testemunho
objectivo proposto a compreenso do passado. Essa vontade de compreenso vincula-se a uma vocao prpria do ser humano: a vocao interpretativa. No entanto, Todorov interroga-se sobre a legitimidade do gesto de compreenso, se o objecto a interpretar for constitudo pelas expresses extremas do mal que caracterizaram o sculo XX. Para este autor, aquilo que se deve procurar compreender so, especificamente, os processos polticos, sociais e psquicos que conduzem a essa situao. Aquilo que h a compreender no a aco sofrida, mas a aco assumida: tanto a daqueles que destrem vidas, como a dos indivduos que lhes resistiram. A partir da anlise das duas primeiras fases do trabalho de rememorao, Todorov conclui que a memria no se ope ao esquecimento:
os dois termos contrastantes so o apagamento (esquecimento) e a conservao; a memria , sempre e necessariamente, uma interaco dos
dois. A restituio integral do passado algo impossvel [...], e, alm do mais, assustador; a memria forosamente uma seleco: certos traos do acontecimento sero conservados, outros sero imediata ou progressivamente afastados, e assim esquecidos. (Todorov, 1995, p. 14)
Sendo a seleco um dos traos constitutivos da memria, o mero armazenamento cumulativo das informaes ou seja a conservao no , ainda, um trabalho de memria. Neste sentido, a crtica do procedimento dos regimes totalitrios face memria no se sustenta na escolha de certos elementos do passado, em vez da sua totalidade, mas no direito que julgam possuir de controlar a escolha dos elementos a reter. Todorov considera, ento, necessrio estabelecer uma distino entre a recuperao do passado e a sua utilizao posterior, pois a exigncia de recuperar o passado no explicita qual a utilizao que dele se far. Configura-se, assim, uma terceira etapa do trabalho de recuperao do passado no presente a instrumentalizao onde, aps um processo de reconhecimento e de interpretao do passado, se marca um processo de utilizao dos traos seleccionados e organizados numa narrativa histrica.6
6
Le travail de lhistorien, comme tout travail sur le pass, ne consiste jamais exclusivement tablir des faits, mais aussi choisir certains dentre eux comme plus saillants et plus significatifs que dautres, les mettre en relation entre eux; or 151
Eugnia Vilela
Os traos do passado que se procuram manter no presente organizam-se em torno de grandes tipos de discurso: o discurso da testemunha, o discurso do historiador e o discurso do comemorador. Todorov procura caracterizar cada um desses tipos especficos de discurso. Para ele, a testemunha , especificamente, o nome atribudo ao indivduo que organiza a partir do presente os traos de um passado que remetem para a sua prpria vida. A testemunha , assim,
um indivduo que convoca as suas recordaes para dar uma forma, isto , um sentido, sua vida, constituindo assim, para si, uma identidade. Cada um de ns a testemunha da sua prpria existncia, relativamente qual constri uma imagem, omitindo certos acontecimentos, retendo outros, deformando ou acomodando ainda outros. Este trabalho pode sustentar-se atravs de documentos (traos materiais), mas ele por definio solitrio. (Todorov, 2000, p. 141)
Decorrendo de um conjunto de gestos de seleco onde as recordaes se articulam num tecido da memria feito tambm de esquecimento de esquecimento involuntrio (que conduz, em determinados casos, nevrose) e de esquecimento voluntrio (que faz nascer o remorso e a culpa) a construo da imagem que o indivduo faz de si mesmo um gesto essencial na figurao de uma identidade singular cuja matriz a luta infinita que se traz no corpo, num limiar indeciso entre a vida e a morte. Da que, num certo sentido, as nossas recordaes no tm de ser perspectivadas atravs de um crivo epistemolgico por referncia ao qual apenas possuem consistncia real quando se enquadram num texto definitivo o dos objectos e factos que correspondem ao espao de um conhecimento verdadeiro. Como nota Todorov, as nossas recordaes so irrefutveis pois elas contam pela sua prpria existncia, no pela realidade qual elas reenviam (Todorov, 2000, p. 142). Enraizando-se num cuidado de verdade, o discurso do historiador organiza no momento presente os traos do passado
ce travail de slection et de combinaison est ncessairement orient par la recherche, non seulement de la vrit, mais du bien. [...] La science humaine ellemme a des finalits politiques, et celles-ci peuvent tre bonnes ou mauvaises. (Todorov, 2000, p. 141) 152
Do testemunho
a partir de um processo de seleco dos acontecimentos do mundo. Para Todorov, o historiador o nome que designa o representante da disciplina cujo objecto supe a restituio e a anlise do passado. Em termos mais genricos, designa toda a pessoa que procura realizar esse trabalho, no escolhendo como princpio regulador o interesse do sujeito, mas a verdade impessoal. Habitando um determinado contexto social, cultural e poltico, o historiador est de certa forma condicionado pelas circunstncias temporais e espaciais da sua existncia. Todavia, segundo Todorov, ele deve possuir sempre uma exigncia de verdade que ser, simultaneamente, uma verdade de adequao e uma verdade de desvelamento. Quando a testemunha considera que as suas recordaes merecem entrar no espao pblico, podendo servir como um modo de formao de um grupo alargado, essa abertura do espao ntimo a um espao no privado produz um testemunho, isto , um tipo de discurso sobre a presena dos traos do passado no presente que concorre com o discurso histrico. Os historiadores manifestam algumas reservas quanto ao valor dos testemunhos como elementos passveis de integrar o discurso histrico, pois, na medida em que no sejam submetidos ao exame especificamente histrico (que se revela muitas vezes impossvel), no possuem valor de verdade. Por seu lado, as testemunhas manifestam uma atitude de desconfiana face aos historiadores, pois estes no estavam no mesmo lugar, no sofreram na sua carne (Todorov, 2000, p. 143) os acontecimentos recordados. Segundo Todorov este conflito passvel de ser ultrapassado se se reconhecesse que, mesmo sem ser dominado da mesma maneira pelo cuidado de verdade, o discurso do testemunho enriquece realmente o discurso do historiador (Todorov, 2000, p. 143). Isto no significa o privilgio do discurso da testemunha face ao discurso do historiador, mas antes, a sua recproca complementaridade. Para alm das modalidades de presena do passado no presente configuradas, respectivamente, pela testemunha e pelo historiador, Todorov considera uma terceira figura: o comemorador. Tal como a testemunha, o comemorador guiado pelo interesse, e, tal como o historiador, ele produz o seu discurso no espao pblico, apresentando-o como dotado de uma verdade irrefutvel, distante
153
Eugnia Vilela
da fragilidade do testemunho pessoal. No seu caso, fala-se de memria colectiva. Contudo, a memria entendida como traos mnsicos sempre individual. Logo, a memria colectiva no uma memria, mas um discurso que evolui no espao pblico, reflectindo a imagem que uma sociedade ou um grupo social procuram criar de si mesmos. Tendo como objectivo fundamental a apresentao de dolos a venerar e de inimigos a odiar, a comemorao simplifica o nosso conhecimento do passado: rememorao: tentativa de apreender o passado na sua verdade. Comemorao: adaptao do passado s necessidades do presente (Todorov, 2000, p. 145). O trabalho de recuperao do passado no presente apresenta, assim, um problema fundamental: sendo a recuperao de um tecido vivo, h nele a possibilidade de uma contaminao entre discurso verdico e discurso de fico. Como vimos, a nossa relao com o passado passa essencialmente pelo esquecimento. As figuras do esquecimento possuem uma virtude narrativa: elas ajudam a viver o tempo como uma histria, sendo configuraes do tempo que trespassam a nossa vida quotidiana, individual e colectiva, privada e pblica. Sendo o operador principal do pr em fico a vida individual e a vida colectiva, o esquecimento possui diferentes modalidades que se constituem como encenaes onde o tempo se configura na prpria vida. Essas encenaes so uma narrao contada por aqueles que a vivem, ao mesmo tempo que vivem. Perante a incomodidade da palavra fico uma vez que ela tanto pode ser empregue no sentido lato de configuraes narrativas, como no sentido restrito de narrao no verdadeira, como pode ainda remeter para a relao que cada um de ns estabelece, atravs da imagem, com os outros, com o mundo e com a histria a ficcionao (mise en fiction) corresponde a uma estrutura prnarrativa da experincia temporal.7 Na confrontao com a fico dos outros atravs das questes e da recolocao que os outros exigem do meu ponto de vista tomamos conscincia da dimenso
Cf. Ricoeur, P Temps et rcit II, Paris: Seuil, 1984. Como sublinha Aug, a ., ficcionao correspond bien davantage la structure prnarrative quvoque
7
Ricoeur et dont je veux simplement suggrer que, antrieurement son rle ventuel dans llaboration dun rcit imitant le rel, elle met en forme temporelle, diachronique et dramatique le rel lui mme (Aug, 1998, p. 49). 154
Do testemunho
narrativa de toda a existncia, isto , tomamos conscincia de uma proximidade que decorre de todos vivermos fices. No entanto, nenhuma fico absolutamente contempornea de outra, pois cada um possui a singularidade do seu passado e dos seus desejos. Mais ainda, entre o nvel ntimo e o nvel histrico da narrao h inmeros nveis intermdios de narraes que se entrelaam, pois habitamos, simultaneamente, uma pluralidade de narraes. Tanto a narrao colectiva como a narrao individual (vies-rcits) estabelecem um jogo com a presena de um outro. A confisso, a confidncia e o testemunho afiguram-se como diferentes tipos de narrao atravs das quais um indivduo sente a necessidade de contar a sua vida, dando-lhe uma certa coerncia, a partir do jogo que se estabelece entre a discordncia dos tempos singulares e a sua reconciliao nas narraes realizadas a vrias vozes. Essas narraes decorrem da trama da memria e do esquecimento, de um trabalho de composio e recomposio que traduz a tenso exercida pelo desejo do futuro sobre a interpretao do passado. Deste modo, o conflito entre o referente da memria e da histria e a figura da temporalidade prpria do passado (enquanto objecto da recordao), implica uma reflexo crtica sobre o desejo de fidelidade da memria e a aspirao da histria verdade.8 Como sublinha a historiadora Arlette Farge, os historiadores do tempo presente esto confrontados com a palavra do testemunho.
Perante eles e a coerncia do discurso histrico que querem construir erguem-se as testemunhas do passado, ainda vivas, muitas vezes vibrantes de recordaes e de perguntas sem resposta. O testemunho e a objectividade da histria parecem ento contradizer-se ao mesmo tempo que ameaam estabelecer um conflito, por vezes doloroso, entre memria e histria. A memria, sabemo-lo bem, um teatro pessoal e fabrica-se atravs das reconstituies ntimas ou mticas que podem incomodar o historiador. Com efeito memria no histria; a sua irrupo muitas
8
A literatura e a histria so dois grandes gneros narrativos que no se confundem, no se anulam, e, evidentemente, necessitam um do outro. [...] Revisitada incessantemente porque de novo interrogada pelo presente, a histria em cada poca o relato racional dos acontecimentos, o que evita a sua falsificao e a vergonha das derrapagens flagrantes ou das negaes mortferas (Farge, 1999, p. 85). 155
Eugnia Vilela
vezes considerada incomodativa pelos profissionais de uma histria que deve dar o relato coerente, ordenado e verdico do que se passou. A testemunha, ao clamar a sua palavra, parece submergir o historiador com uma expresso demasiado viva dos seus sentimentos, com uma memria demasiado sensvel, demasiado dolorosa ou mesmo deformada que distrai ou desvia a fabricao do discurso histrico. (Farge, 1999, p. 100)
Essa distncia entre a memria, a histria e o testemunho aponta para uma dificuldade que emerge da relao entre a poltica da memria e o problema do testemunho. Se, como referimos anteriormente, as relaes entre a memria e o esquecimento so desenvolvidas em cenrios polticos definidos atravs de um jogo poltico onde a memria enfrenta o poder estabelecido que prescreve e limita o espao possvel da recordao, o problema da poltica da memria (no interior da qual a memria constitui um dos instrumentos pragmticos do poder, dependente de uma racionalidade sujeita aos fins que o exerccio de poder pretende concretizar) est intimamente vinculado ao problema do testemunho. Sublinha-se, assim, uma ntima articulao entre o testemunho e o problema da leitura do tempo passado. Para tal, torna-se importante, perspectivar a articulao do testemunho com o trao do passado. Considerando a conservao do passado pela memria a partir da metfora da marca ou do sinal, em La lectura del tiempo pasado, especificamente no captulo La huela del passado, Ricoeur pretende demonstrar que a memria elaborada por vrios indivduos, dos quais depende o conhecimento histrico, no pode reduzir-se meramente a esse topos tradicional.
A memria plural e pblica que alimenta o trabalho do historiador caracteriza-se pelo estudo privilegiado do testemunho e pela possibilidade de comparar entre si as diferentes informaes das quais depende a credibilidade do relato histrico. Pe-nos em presena do acontecimento, tendo presente no tanto o problema da semelhana entre este e o relato em questo (problema do vestgio, herdado da tendncia tradicional a identificar a memria com o sinal ou a marca), quanto a confrontao dos diferentes graus de fiabilidade dos testemunhos. (Ricoeur, 1999, p. 71)
O estudo do problema da temporalidade do passado perspectivado, por Ricoeur, na fronteira entre a epistemologia e a
156
Do testemunho
ontologia. um problema epistemolgico, pois refere-se pretenso de fidelidade da memria e de verdade da histria (problema da referncia); mas tambm se trata de um problema ontolgico, pois o que est em jogo o carcter passado do prprio passado (ser passado). Essa substantivao do passado delineado como um lugar onde as experincias vividas se encontrariam depois de ter ocorrido acentuada por uma tendncia prpria da linguagem em referir-se ao passado como uma entidade.9 Tradicionalmente, a apreenso do passado histrico liga-se a uma perspectivao retrospectiva do conhecimento histrico. Como sublinha Ricoeur, a investigao do passado histrico congrega, tradicionalmente, apenas trs posies temporais: a dimenso do acontecimento a estudar; a dimenso dos acontecimentos intercalados entre esse acontecimento e a posio temporal do historiador; e, por fim, o momento da escrita da histria. Sob essa orientao, ou seja, do ponto de vista retrospectivo da histria, o passado desde o presente da escrita da histria abordado separadamente da sua relao com o futuro. Nesse sentido, torna-se legtimo colocar, provisoriamente, o problema do referente da memria e da histria: esse problema consistir em saber se podemos encontrar uma soluo para o enigma do carcter passado no quadro da dita abstraco do futuro (Ricoeur, 1999, p. 75). Na realidade, a noo de enigma do carcter passado, apresentada por Ricoeur, congrega uma multiplicidade de enigmas. Esse enigma est ligado ao lxico e sintaxe da temporalidade: falamos do passado simultaneamente como aquilo que j no (esta designao adverbial de carcter negativo) e como aquilo que foi (esta designao depende da composio dos tempos verbais e de carcter positivo). Contudo, o facto de, ao falar do passado, nos referirmos a algo j cumprido, no significa pensar o passado
9
Algumas metforas espaciais remetem para uma substancialidade do passado: por exemplo, a marca deixada na cera conduz ideia da localizao de uma recordao num lugar onde se conservariam armazenadas as recordaes esquecidas, sendo suficiente extrai-las por anmnesis para, novamente, as possuirmos. Face a esta deslocao perversa da linguagem comum, torna-se necessrio mantener el estatuto lxico del pasado como adjetivo sustantivado y emplear, por tanto, la nocin de 'carcter pasado' o de 'paseidad' (Ricoeur, 1999, p. 72). 157
Eugnia Vilela
como aquilo sobre o qual j no possvel actuar. O objecto da recordao tem inscrito o sinal da perda; e ela um critrio essencial do carcter passado: o objecto do passado cumprido um objecto perdido (de amor ou de dio). [...] O no poder actuar sobre o passado apenas um corolrio da perda, do facto de ter de ceder ao interioriz-la (Ricoeur, 1999, p. 76). Esse enigma surge novamente ao enfrentar o enigma do eikn (da imagem), enquanto termo que abrange dois tipos de presena: a presena do ausente enquanto irreal e a presena do anterior como passado. O facto da recordao pura se tornar presente em forma de imagem supe que o enigma do eikn inclui os dois tipos de presena do ausente: a presena do irreal e a presena do anterior. Esse enigma constituise, ento, em dois nveis: o primeiro consiste no recurso metfora do sinal ou da marca; o segundo consiste no recurso a uma relao de semelhana entre a evocao presente e a marca impressa (metfora grfica da impresso). Deste modo, ele constitui um duplo enigma: o enigma do sinal e o enigma da semelhana.10
O enigma do sinal est presente na medida em que existe uma marca deixada por algo ou por algum. Ora, como nota Ricoeur, ao ignorar e pressupor um agente que deixou o sinal como signo da sua passagem, distendemos o enigma da presena do ausente. Todavia, a representao da causa desse sinal no pode ser confundida com a sua funo sgnica, uma vez que, para constituir um sinal, essa marca tem de possuir uma dimenso de alteridade face sua origem. Nesse sentido, o sinal sendo presena remete para algo ausente; quer essa ausncia faa aluso a um passado real ou a um passado irreal. Constituindo com o enigma do sinal ou da marca o duplo aspecto do enigma da recordao, o enigma da semelhana indicia uma provvel relao de semelhana entre o retrato e o original. No Sofista, Plato procura distinguir dois tipos de artes mimticas: uma fantasmtica e enganadora e a outra eikastik ou verdica. Contudo, como poderemos saber da veracidade de uma imagem? A esta interrogao juntam-se outras questes que reenviam, a um s tempo, para a antiga aporia do cone e para o problema moderno da representao: consiste el recuerdo en una imagen similar al acontecimiento del que guarda una impresin o una huella? El problema moderno de la 'representacin' repite una y otra vez la antigua apora del icono Consiste la accin de representar algo en presentarlo de nuevo, en presentar lo mismo una vez ms, o se trata de algo totalmente distinto a la reanimacin del primer encuentro? Consiste en una reconstruccin? De ser as, cul es la diferencia entre sta y una construccin fantstica e, incluso, fantasiosa, es decir, entre la ficcin y la propia reconstruccin? Cmo se preserva la posicin real del pasado, del pasado real, en dicha reconstruccin? (Ricoeur, 1999, p. 78)
10
158
Do testemunho
Como sublinha Ricoeur, o conhecimento histrico volta a suscitar a antiga aporia do eikn. Nesse sentido, para esclarecer o enigma do carcter passado, ele recorre ao espao da histria documental, especificamente, srie onde se sustenta a recolha de dados, ou seja, ao arquivo-documento-trao. Havendo uma sequncia entre os elementos desta srie ou seja, na medida em que o arquivo remete para o documento e o documento remete para o trao o conhecimento histrico vai afigurar-se como um conhecimento mediante traos: os documentos so marcas e os arquivos, reservas de marcas inventariadas (Ricoeur, 1999, p. 78). Sendo assim, Ricoeur assinala, no conhecimento histrico, uma equivalncia entre o sinal (referido pelos gregos) e o trao, uma vez que o trao deixado , tambm aqui, um sinal passvel de ser decifrado. igualmente essencial saber designar a causa que o produziu: o que significa a necessidade de possuir um saber terico prvio sobre os costumes daqueles que deixaram esse trao, e um saber prtico que o permita decifrar: a marca opera como um efeito-signo do passo que a deixou impressa (Ricoeur, 1999, p. 79). Todavia, o conhecimento histrico no reitera apenas o enigma do eikn. Ele apresenta um elemento radicalmente novo, um elemento capaz de tornar o enigma tolervel: o testemunho. Neste contexto, o testemunho afigura-se como uma estrutura de transio entre a Ao substituir o sinal e a marca, o testemunho desloca o problema do trao: deixando de ser apenas a repetio do enigma
memria e a histria.11
do sinal ou da marca, o trao passa a ser pensado a partir do testemunho (e no o testemunho a partir do trao). Esta deslocao do problema do trao afecta a relao com o passado, pois conduz ao abandono do problema da semelhana: no h que perguntar se um relato se parece com um acontecimento, mas se o conjunto dos
11
El testimonio introduce una dimensin lingstica ausente en la metfora de la seal o de la marca, a saber, el discurso del testigo que cuenta lo que ha visto y requiere ser credo. La seal dejada por el acontecimiento consiste en la visin relevada por lo que se dice y lo que se cree. Al mismo tiempo, el enigma de la relacin de semejanza se sustituye por otro [...]: el de la relacin fiduciaria que constituye la credibilidad del testimonio. Ya no se trata, por tanto, de la semejanza de un retrato, sino de la credibilidad de un testimonio cuya presunta buena fe puede ponerse a prueba al cotejarse con otros. (Ricoeur, 1999, p. 79) 159
Eugnia Vilela
testemunhos, confrontados entre si, resulta fivel. Se for esse o caso, podemos considerar que, graas testemunha, presencimos o acontecimento contado (Ricoeur, 1999, p. 79). O aparecimento da expresso presenciar leva Ricoeur a interrogar-se sobre a possibilidade de substituir radicalmente o problema do cone pelo problema do testemunho. Exigindo a considerao do problema das relaes entre a memria e a imaginao, esta questo conduz a um anlise crtica da metfora do retrato e do modelo da traduo. Assim, partindo da anlise das relaes complexas que existem entre a memria e a imaginao, Ricoeur recupera a proposta de Temps et rcit III que consistia em interpretar a relao entre a histria e o passado travs do conceito de representncia, de substituio ou de delegao, enquanto modalidade da reconfigurao do passado pelo relato (rcit), de forma a aplicar esses conceitos ao como do testemunho. Ora, a noo de 'representncia' faz referncia neste estudo mistura opaca da recordao e da fico na reconstruo do passado (Ricoeur, 1999, p. 81); nesse sentido, a dialctica entre o mesmo, o outro e o anlogo (atravs da qual Ricoeur procurava expressar conceptualmente a relao de representncia) torna-se menos evidente ao abordar essa mistura opaca da recordao e da fico na reconstruo do passado que todo o testemunho encerra. Neste contexto, o recurso analogia, dependendo excessivamente do problema do eikn, necessita ser repensado relativamente noo de testemunho. Numa nota sobre a noo de testemunho, Ricoeur interrogase sobre o modo como esta nova perspectivao afecta, num sentido geral, a leitura da seco de Temps et rcit III dedicada realidade do passado. Continuando a assumir a oposio entre o relato histrico e o relato de fico, Ricoeur afirma assumir o risco de pensar a sua mtua imbricao no processo que vai da recordao pura recordao-imagem, particularmente no que diz respeito elaborao dos grandes acontecimentos histricos onde a representao do passado se torna uma encenao. Considera, ento, que o captulo sobre A realidade do tempo histrico dever
160
Do testemunho
ser profundamente revisto devido ao problema do trao e do testemunho.12 Ricoeur considera existir uma separao essencial entre o retrato e a cpia:
Neste ponto, encontra-se em jogo o destino da ideia de mimesis. Um retrato no uma cpia, na medida em que uma interpretao, ou melhor, uma procura da verdade mediante a interpretao. Talvez se devesse dizer o mesmo da fotografia. Se pensamos em Cartier-Bresson ou em Doisneau, dar-nos-emos conta de que uma fotografia, tal como o retrato, uma configurao que pretende concretizar uma reconfigurao. Tambm se trata de alcanar uma fidelidade que se encontra mais alm da duplicao da cpia. O retrato e a fotografia, quando alcanam a sua maior perfeio, dependem da fase da elaborao imaginativa da recordao e, mediante esse processo, remetem para o problema da fidelidade. (Ricoeur, 1999, p. 82)
vislumbra no ncleo do testemunho (no seu lugar de origem) , corresponde

a remisso do cone e do trao ao acontecimento anterior impresso, inciso ou inscrio. Esse acontecimento corresponde prpria passagem deixada por um trao. [...] O testemunho envolve um enigma similar. Antes de dizer algo, a testemunha viu, ouviu, ou sentiu (ou
12
problema do cone a ser assimilado pelo problema do testemunho decorrer de um motivo mais profundo do que o fenmeno da elaborao da imagem ou da representao da recordao. Ora, a esse ponto irredutvel presente no problema do trao que se
Uma vez mais, Ricoeur interroga se a resistncia do
Ao assinalar essas passagens de Temps et rcit III, Ricoeur nota que en esa poca, pensaba que la nocin de huella constitua el final de la serie de remisiones que conducan de los archivos a los documentos y de stos a la propia huella. A falta de una correlacin entre esta ltima y el testimonio, segua sujeto sin saberlo al enigma del eikn, que todava no haba identificado (Ricoeur, 1999, p. 82). A abordagem do problema da representncia (representance) parece-lhe continuar a ser pertinente: o relato histrico tem a funo de substituir o passado histrico; esa funcin caracteriza la referencia indirecta propia de un conocimiento mediante huellas, y diferencia de cualquier otro el modo referencial de la historia respecto al pasado. [...] Por supuesto, ese modo referencial no puede separarse del propio trabajo configurativo: en efecto, slo mediante la rectificacin incesante de nuestras configuraciones nos hacemos una idea de los recursos inagotables del pasado (Cf. Temps et rcit III, p. 204). 161
Eugnia Vilela
acreditou ver, ouvir, ou sentir, a diferena tem pouca importncia). Em resumo, encontra-se impressionado, talvez aflito ou e, em qualquer caso, afectado pelo acontecimento. Ao dizer algo, expressa esse estar afectado por... nesse sentido, podemos falar da impresso do acontecimento anterior ao prprio testemunho, da impresso que este comunica. Esse testemunho possui um carcter passivo, relacionado com o pthos associado definio inicial da memoria levada a cabo por Aristteles. (Ricoeur,1999, p. 83)
Ao nvel da conscincia histrica essa dimenso passiva supe a conscincia do efeito da histria (Gadamer), ou seja, o estar afectado pela histria, na expresso de Ricoeur:
Atravs do relato, o ouvinte, convertido numa testemunha de segunda ordem, encontra-se, por sua vez, sob o efeito do acontecimento cuja energia, violncia e, por vezes, jbilo comunica o testemunho. O problema do trao, devido a essa caracterstica passiva, acrescenta-se, de certo modo, ao do testemunho sem se dissolver completamente nele. (Ricoeur,1999, p. 83)
Ricoeur sublinha o carcter irresolvel do estatuto da verdade e da fidelidade da memria e da histria. No s o problema do cone no pode ser definitivamente resolvido atravs do problema do testemunho (subordinado ao problema do cone), como tambm mesmo pressupondo a possibilidade do testemunho assimilar o enigma do cone e do trao esse enigma manteria a sua problematicidade especfica, isto , a sua fiabilidade ou credibilidade. Ora, o contrrio da fiabilidade no , num sentido estritamente epistmico, a dvida mas a suspeita.13 Para Ricoeur, o destino dessa verdade sempre em suspenso dessa veracidade sempre inconclusa vai depender da introduo do problema do
El problema de la verdad, en efecto, se ha convertido en el de la veracidad. Ahora bien, siempre podemos oponer, en ltima instancia, un testimonio a otro. Esa separacin insalvable entre la veracidad-fiabilidad y la verdad prueba convierte la fidelidad en una figura especial de la verdad. El hecho de creer en siempre se encuentra unido al de creer que. Al mismo tiempo, la oposicin entre lo verdadero y lo falso se desdobla en la oposicin entre la confianza y la sospecha. Ahora bien, la labor correctora de la historia no elimina la sospecha de que haya podido engaarnos algn testimonio falso. La verdad histrica siempre se encuentra en suspenso. Es plausible, probable y discutible. En resumen, siempre se puede rescribir (Ricoeur, 1999, p. 84). 162
13
Do testemunho
carcter passado do passado no ciclo da temporalidade, uma vez que a abstraco da dimenso do 'carcter passado' apenas nos leva a reforar o aspecto radicalmente aportico e enigmtico da reivindicao da verdade, condenada a oscilar sem fim entre a confiana e a suspeita (Ricoeur,1999, p. 73). No entanto, a abordagem isolada do passado o desejo de dar um sentido ao carcter passado do passado independentemente da sua relao com o presente e o futuro conduz a uma situao irresolvel: se, por um lado, persiste a reivindicao de fidelidade da memria, por outro lado, afirma-se a sua falta de fiabilidade. Sendo assim, Ricoeur considera ser uma tarefa fundamental introduzir a memria no movimento de intercmbio que existe entre as expectativas que o futuro cria e a presena do presente (Ricoeur, 1999, p. 84), ou seja, essencial introduzir o carcter passado do passado no movimento dialctico das instncias da temporalidade. Trata-se, afinal, de delinear uma nova figura de temporalizao do passado, atravs da qual o carcter passado passa a ser perspectivado no contexto da dialctica do passado, do presente e do futuro. Nesse sentido, a reflexo sobre o enquadramento do carcter passado do passado, na dialctica temporal, o ponto de partida para a procura de um outro equilbrio da sntese temporal. Um equilbrio onde se procura ultrapassar a relao entre a histria e o paradigma do trao, assim como a libertao da metfora da memria enquanto sinal ou marca.14 Num movimento contrrio orientao retrospectiva do conhecimento histrico, Ricoeur vai incluir o carcter futuro na apreenso do passado histrico. Por outras palavras, vai abordar o
14
El historiador, en cuanto individuo apasionado y ciudadano responsable, aborda su tema con unas expectativas determinadas, con sus deseos, sus temores, sus pensamientos utpicos e incluso su escepticismo. Esa relacin con el presente y con el futuro influye inevitablemente en la eleccin de su objeto de estudio, en los problemas que se plantea, en sus hiptesis y en el peso de los argumentos que recorren sus explicaciones y sus interpretaciones, pero su posicin respecto al presente y al futuro no forman parte temticamente de su objeto de estudio. Los archivos, los documentos y las huellas forman parte del pasado. En ese sentido, la memoria, ya sea privada o pblica, se encuentra vinculada orgnicamente al presente y al futuro, como teln de fondo de la historia documental. (Ricoeur, 1999, p. 93) 163
Eugnia Vilela
efeito retroactivo da intencionalidade do futuro sobre a intencionalidade do passado no conhecimento histrico como
contrapartida da influncia contrria da representao do passado sobre a representao do futuro. H, assim, um efeito retroactivo do futuro sobre a memria e sobre a histria que no se reduz ao horizonte de espera. Atravs dessa nova relao com o passado onde est subjacente a atribuio de um importante lugar ao papel desempenhado pelo testemunho no trabalho do historiador Ricoeur sublinha a questo da dvida com o passado, interrogandose sobre aquilo que, numa fenomenologia da memria e da histria, a noo de dvida poder aportar noo de trao: A dvida o peso do passado que o futuro ter e enfrentar [...] a dvida obriga. O dever da memria existe graas dvida que, ao conduzir a memria em direco ao futuro, introdu-la nele: 'Lembra-te! No o esquecers!' (Ricoeur, 1999, p. 94). Na medida em que obriga, a dvida vincula-se ao futuro. No entanto, ela no apenas uma carga, mas tambm um recurso decorrente da herana; enquanto tal, relaciona-se com o esquecimento que preserva. Assim, reconhecendo que o trao transporta a passividade do mpeto sofrido pelo acontecimento passado, a ideia da dvida vinculada ao passado como ter sido relaciona-se com o facto de estar afectado por um acontecimento. O passado que j no , mas que foi, requer o dizer do relato, pois encontra-se ausente. Desse modo, ao carecer do dizer da histria, o passado (enquanto ter sido) reclama-o.15 Memria literal e memria exemplar Procurando focalizar a sua interrogao sobre o processo de utilizao da memria na esfera das condutas pblicas, ticas e polticas, Tzvedan Todorov vai desenvolver a sua reflexo a partir de
En efecto, aunque los hechos son imborrables y ya no podemos deshacer lo que se ha hecho, ni hacer que no pase lo que pas, el sentido de lo que sucedi, por el contrario, no est fijado de una vez por todas. Adems de que los acontecimientos del pasado pueden interpretarse de otra manera, la carga moral vinculada a la relacin de la deuda con el pasado puede aumentarse o aligerarse, en funcin de que la acusacin encierre al culpable en el sentimiento doloroso de lo irreversible o de que el perdn abra la perspectiva de la liquidacin de la deuda, que equivale a una conversin del propio sentido del acontecimiento. (Ricoeur, 1999, p. 98) 164
15
Do testemunho
uma referncia anlise psicanaltica da esfera da vida afectiva do indivduo, uma vez que a recuperao do passado indispensvel para a vivncia do presente. Concedendo memria um lugar fundamental, a psicanlise centra o seu trabalho em diversas formas de marginalizao das recordaes. Operando uma forma de marginalizao das recordaes, a nevrose funda-se numa perturbao da relao com o passado o recalcamento em que o sujeito distancia da sua memria viva (da sua conscincia) alguns acontecimentos ocorridos na sua infncia que se constituram como inaceitveis para ele. Recalcadas, essas recordaes impedem o sujeito de viver abertamente. O trabalho de anlise passa pela recuperao das recordaes recalcadas, de modo a domesticar a recordao desses acontecimentos, integrando-os no espao da existncia singular do indivduo. Por seu lado, o luto operando uma outra forma de marginalizao das recordaes parte, num primeiro tempo, de uma recusa em admitir a realidade da perda que se acaba ter e, progressivamente, sem remeter para o esquecimento aquilo que se perdeu, vai transformando o estatuto das imagens que lhe esto vinculadas, de modo a marcar um certo distanciamento face dor em carne viva. A referncia vida afectiva do indivduo permite, assim, reconhecer a importncia essencial da presena do passado no presente da sua vida, pois a identidade presente tambm constituda pelas imagens que o indivduo tem desse passado.16 Todorov interroga-se, ento, sobre a existncia de um meio de distinguir, antecipadamente, os bons e os maus usos da memria. Segundo ele, o bom uso da memria aquele que serve uma causa justa e no aquele que se contenta em reproduzir o passado (Todorov, 2000, p. 188). Com o propsito de estabelecer um critrio que lhe permita distinguir os diferentes usos da memria, assenta a crtica dos usos da memria numa distino entre duas formas de reminiscncia: uma forma de reminiscncia literal e uma forma de reminiscncia exemplar. Sendo assim, um determinado acontecimento pode ser
16
Le soi prsent est une scne sur laquelle interviennent comme personnages actifs un soi archaque, peine conscient, form dans la petite enfance, et un soi rflchi, image de limage que les autres ont de nous ou plutt de celle que nous nous imaginons prsente dans leur esprit. La mmoire est responsable non seulement de nos convictions mais aussi de nos sentiments. (Todorov, 1995, p. 25) 165
Eugnia Vilela
lido de uma maneira literal ou de uma maneira exemplar. Sob a forma de uma memria literal, um acontecimento (ou seja, uma parcela dolorosa do meu passado ou do grupo a que perteno) preservado na sua literalidade (o que no significa dizer a sua verdade); ele permanece um facto intransitivo, no conduzindo para alm de si mesmo. [] Estabeleo tambm uma continuidade entre o ser que fui e aquele que sou agora, ou o passado e o presente do meu povo, e amplio as consequncias do traumatismo inicial a todos os momentos da existncia (Todorov, 1995, p. 30). Diferentemente, sob a forma de uma memria exemplar,
sem negar a singularidade do acontecimento, decido utiliz-lo, uma vez recuperado, como uma manifestao entre outras de uma categoria mais geral, sirvo-me dele como de um modelo para compreender novas situaes, com agentes diferentes. A operao dupla: por um lado, como num trabalho de psicanlise ou um luto, neutralizo a dor provocada pela recordao, controlando-a e marginalizando-a; mas, por outro lado e ento que a nossa conduta deixa de ser privada entrando na esfera pblica , abro essa recordao analogia e generalizao, construo um exemplum e extraio uma lio. O passado converte-se, ento, num princpio de aco para o presente. (Todorov, 1995, pp. 30-31)
Levado ao seu extremo, o uso literal da memria portador de riscos, pois, ao tornar inultrapassvel o que ocorreu no passado, submete o presente ao passado. Contrariamente, a forma exemplar da memria potencialmente libertadora, pois permite utilizar o passado em vista do presente, servir-se das lies de injustia sofridas para combater aquelas que esto em curso no momento presente, de deixar o si (le soi) para ir em direco ao outro (Todorov, 1995, p. 32). Nela, o passado torna-se um princpio de aco para o presente. Esse movimento, que consiste em passar do seu prprio sofrimento (ou do sofrimento daqueles que so prximos) para o sofrimento dos outros rompendo com uma forma de determinismo, afirmando o sentimento de pertena; deixando, assim, de reclamar para si o estatuto exclusivo de vtima aquele que Todorov denomina como exemplaridade: a memria exemplar generaliza, mas de maneira limitada; no faz desaparecer a identidade dos factos, mas apenas os coloca em relao uns com os outros, estabelece comparaes que permitem destacar semelhanas e diferenas (Todorov, 1995, p. 46).
166
Do testemunho
Todorov ilustra essa ideia a partir da figura de David Rousset, prisioneiro poltico, deportado para Buchenwald e sobrevivente dos campos de concentrao nazis. Rousset procurou dar testemunho da sua experincia, procurando, atravs dos seus livros, analisar o universo concentracionrio. A 12 de Novembro de 1949 publica um apelo aos antigos deportados dos campos nazis para que assumam a realizao de um inqurito sobre os campos soviticos em actividade. A imprensa comunista, da qual faziam parte antigos deportados dos campos nazis, reage violentamente contra ele. Todavia, ele continuar a dedicar uma parte da sua vida a combater os campos de concentrao comunistas, reunindo e publicando informaes sobre esses espaos de aniquilamento, pois considera que os antigos deportados so aqueles que tm, de forma mais intensa, o dever de inquirir sobre os campos do presente.17 Deste modo, procura-se romper com um culto perverso da memria onde a sacralizao do passado , apenas, uma forma de eternizar a condio de vtima em que determinados indivduos e grupos enrazam, respectivamente, a sua identidade individual e a sua identidade colectiva. Isto porque, segundo Todorov, o sentido especfico de cada acontecimento no significa a impossibilidade de uma relao entre si. Quanto mais numerosas estas relaes o so, mas o facto se torna particular. Em si mesmo, o passado histrico no possui nenhum valor. O seu sentido decorre, justamente, dos seres humanos que interrogam e julgam os acontecimentos. Um mesmo facto pode ser objecto de interpretaes contraditrias e servir de justificao a polticas antagnicas. Ora, as diferentes fases do trabalho histrico ou seja, do trabalho de recuperao do passado coexistem. Muitas vezes, porque se pretende empreender uma aco no presente que se procura, no passado, uma forma de legitimao. reflexo crtica sobre os efeitos de uma sacralizao da memria, Todorov articula
17 Como sublinha Todorov, sil avait privilgi la mmoire littrale, Rousset aurait pass le reste de sa vie immerger dans son pass, penser ses propres plaies, nourrir son ressentiment lgard de ceux qui lui avaient inflig une offense inoubliable. En privilgiant la mmoire exemplaire, il choisit de se servir de la leon du pass pour agir dans le prsent, lintrieur dune situation dont il nest pas acteur, quil ne connat que par analogie ou de lextrieur (Todorov, 1995, p. 44).
167
Eugnia Vilela
uma outra crtica cujo objecto o processo de banalizao dos acontecimentos: um processo em que acontecimentos extremos do presente perdem toda a sua especificidade ao serem aglutinados aos acontecimentos do passado.18 Com efeito, o estreito caminho entre a sacralizao e a banalizao do passado aquele que se situa entre a memria do mal e a tentao do bem, ou seja, um caminho que partindo de um acontecimento central da histria do sculo XX europeu o enfrentamento do totalitarismo com a democracia se delineia, por contraste com o totalitarismo, na emergncia dos elementos do pensamento humanista inspiradores da democracia.19 Assim sendo, segundo ele, o desafio que devem enfrentar os humanistas modernos isto , os humanistas depois de Kolyma e de Auschwitz procurar a resposta para a seguinte pergunta: Como reconciliar esta ausncia de iluses sobre o homem, por um lado, com a manuteno do homem como finalidade da aco, por outro? (Todorov, 2000, p. 333). UM ESPAO INSTVEL DA VERDADE Num texto sobre o testemunho intitulado A forma exacta da dissipao, Silvina Rodrigues Lopes afirma pretender partir de
18
Le pass peut nourrir nos principes daction dans le prsent; il ne nous livre pas pour autant le sens de ce prsent. Le racisme, la xnophobie, lexclusion qui frappent les autres aujourdhui ne sont pas identiques ceux dil y a cinquante, cent ou deux cents ans, ils nont ni les mmes formes ni les mmes victimes. La sacralisation du pass le prive de toute efficacit dans le prsent; mais lassimilation pure et simple du prsent au pass nous aveugle sur les deux, et provoque son tour linjustice. Le chemin peut paratre troit entre sacralisation et banalisation du pass, entre servir son propre intrt et faire morale aux autres; et pourtant il existe. (Todorov, 2000, p. 191) 19 Segundo este autor, a fora do humanismo moderno um humanismo crtico reside na co-presena de duas caractersticas muito simples: La premire, cest la reconnaissance de lhorreur dont sont capables les tres humains. L humanisme, ici, ne consiste nullement en un culte de lhomme, en gnral ou en particulier, en une foi dans sa noble nature; non, le point de dpart ici, ce sont les camps dAuschwitz et de Kolyma, la preuve la plus grande qui nous a t donne en ce sicle du mal que lhomme peut faire lhomme. La seconde caractristique est une affirmation de la possibilit du bien: non du triomphe universel du bien, de linstauration du paradis sur terre, mais dun bien qui conduit prendre lhomme, dans son identit concrte et individuelle, comme fin ultime de son action (Todorov, 2000, p. 333). 168
Do testemunho
uma definio mnima, consensual ou corrente, do testemunho como relato verdico de factos ou experincias feito por algum que a eles esteve presente (Rodrigues Lopes, 2000, p. 242). Sob este ponto de vista, o testemunho afigura-se como uma apresentao exacta de factos ou de experincias atravs de uma linguagem adequada, como se pudesse existir uma forma exacta de reproduzir, de re-conhecer, de dizer as coisas. Esse relato verdico supe uma linguagem que permite a afirmao da verdade atravs de proposies que ao descrever um facto concretizam a sua repetio; uma linguagem que produz a dizibilidade de factos e experincias que existem no exterior da linguagem. Falamos da possibilidade de existncia de um relato verdico daquilo que aconteceu. Entendido como uma afirmao da verdade dos factos uma reposio dos acontecimentos, atravs da narrao enquanto representao/reproduo do acontecido o testemunho est vinculado a uma certa ideia de homem: a ideia moderna da posio do homem no mundo, na natureza, no cosmos. Sob o ponto de vista histrico e jurdico, a lgica do discurso testemunhal supe a constituio de um discurso verdadeiro onde a verdade se define, como vimos anteriormente, sob uma perspectiva epistemolgica (a verdade do testemunho em oposio ao erro) e sob uma perspectiva moral (a verdade do testemunho em oposio mentira). Neste contexto, o sentido do testemunho decorre de um dever da verdade onde a verdade perspectivada como uma entidade lgica (especfica de um discurso onde se sublinha a generalidade e a universalidade dessa verdade passvel de ser enunciada) que se sustenta numa ideia de verdade enquanto entidade substancial. O testemunho perspectivado como um registo discursivo que parte da necessidade de reconstruo dos factos, o que implica pensar as condies de possibilidade de um relato verdico atravs da figura de um testemunho formal, isto , atravs de um texto que se constitui como o produto de uma capacidade de sistematizao de factos dispersos. A presena desses factos confere a esse texto um atributo formal de verdade.20 A possibilidade do testemunho ,
20
Porque no existe em si, um texto pode possuir diferentes estatutos: o estatuto de testemunho, de arquivo, de documento, de sintoma ou de fico literria. Dai que 169
Eugnia Vilela
assim, pensada atravs de um acto narrativo da experincia que se define como a apresentao de uma viso objectiva do mundo, sem objectos e sujeitos transgredidos, como se a narrao permitisse uma transitividade linear entre a experincia e a sua expresso. Ora, o testemunho judicial e o testemunho histrico fundamse numa dimenso rgida da questo da verdade e da questo da identidade. Sob uma concepo perversa da identidade, o testemunho entendido como a delimitao lgica e narrativa de um mundo; como um modo de coerncia que supe, individual ou socialmente, a vontade de poder sobre o outro. Mais, o testemunho perspectivado como um espao identitrio total onde o acontecimento se torna um texto unvoco passvel de ser recuperado, enunciado e reconstitudo. Sendo uma negao do outro de mim, o testemunho apresenta-se como uma afirmao do mesmo, como se a multiplicidade de vozes que o constituem apenas denunciasse um outro em mim fragmentrio de uma unidade deformante e monstruoso. Nesse contexto, a representao confinada a um mero jogo de espelhos enquanto espao de repetio do mesmo. Afigurando-se como um espao de representao sob o signo de uma lei regulamentar, o testemunho ento definido como uma afirmao da Histria, e no como a expresso viva de histrias plurais e fragmentrias.21 Nesse modo de testemunho no existe
num texto sem ttulo que se apresenta como uma leitura de um trabalho fotogrfico de Marie Franoise Plissart initulado Droit de Regards, Derrida afirme ser possvel ler um texto (que no existe em si) como um testemunho dito srio ou autntico, como um arquivo ou como um documento, como um sintoma ou como a obra de uma fico literria que simula todos os estatutos enumerados. No final do seu texto sobre Droit de Regards que se desenvolve como um dilogo entre duas vozes que se enfrentam questo sobre um outro ttulo para essas fotografias, a segunda voz responde: Droit de regards ou linvention de lautre (Derrida, 1985, p. 36). O outro, uma vez mais. 21 Cf. Veyne, P Comment on crit lHistoire. Essai dEpistemologie, Paris: ditions ., du Seuil, 1971. Para Paul Veyne, a palavra Histria aponta para uma concepo que representa um ideal no qual a transcendncia se sobrepe imanncia. A Histria no existe, tudo histrico, mas apenas existem histrias parciais. Em Histoire et vrit, Ricoeur considera que o texto literrio prope um tipo de verdade diferente do texto histrico; a verdade do texto literrio poder denominar-se como uma verdade esttica pois ele introduit dans notre vie de culture une ligne nouvelle de partage et dclatement. [...] En sauvant la couleur et 170
Do testemunho
no fragmentrio. Todavia, o testemunho distancia-se de um qualquer modo exemplar do discurso. Epistemologicamente, o testemunho no possui uma estrutura que permita remet-lo para um quadro classificatrio onde se defina uma ordem discursiva pura. Isto , o sentido do testemunho no decorre de uma qualquer categorizao discursiva de um gnero literrio, histrico ou jurdico pela qual se procura descrever uma lgica que possa ser utilizada como mtodo de anlise de diversos domnios e narrativas a integrar num gnero discursivo especfico denominado testemunho. Enquanto forma discursiva, o testemunho no enquadrvel na estrutura epistemolgica clssica do conhecimento histrico, jurdico, ou mesmo filosfico, pois surge, simultaneamente, como uma figura de conhecimento e uma figura narrativa. Pensar quais as possibilidades de construo do sentido no testemunho uma forma redundantemente equvoca: quer o sentido (na sua plurivocidade), quer o sentido do testemunho (na sua singularidade) no so passveis como vimos no captulo sobre o acontecimento de serem delineados atravs das estratgias de construo de uma significao. Nesse contexto, h que pensar as possibilidades de construo de sentido e, ao mesmo tempo, pensar o modo como essa construo artificial. Radicando-se em experincias, o testemunho distancia-se de um modo discursivo que fundado na iluso de uma comunicao intersubjectiva imediata e absoluta tem como horizonte de referncia uma razo cuja capacidade de representar e devolver o mundo supe a possibilidade de um pensamento fundado na transparncia de uma linguagem que, repetindo o mundo, multiplica a possibilidade de o desdobrar atravs de uma narrao redutvel a uma lngua onde a representao se traa a partir de uma unidade da significao. Da a impossibilidade de definio
polifonia; todas as vozes se aglomeram numa nica e mesma lgica atravs da qual o testemunho se afigura como um discurso total e
le son, et la saveur du mot, lartiste sans le vouloir explicitement, ressuscite la vrit la plus primitive du monde et de notre vie que le savant ensevelit; en crant des figures et des mythes, il interprte le monde et institue en permanence un jugement thique sur notre existence, mme sil ne moralise pas, surtout sil ne moralise pas (Ricoeur, 1990, p. 175). 171
Eugnia Vilela
epistemolgica de um eixo conceptual que oriente uma leitura crtica do testemunho. Face ao testemunho marca-se uma suspeita violenta.22 No sujeito que narra um acontecimento, a palavra um segundo corpo, uma representao do corpo ausente, anterior. Entendido apenas como narrao oral ou escrita de um acontecimento, o testemunho seria sempre penltimo face a esse acontecimento. A verdade literal que se pretende possuir no testemunho entendido como mimesis sem espessura , tambm ela, penltima face quilo que se procura representar. Nessa narrao a palavra deseja habitar um tempo impossvel de possuir (tal como Heraclito dizia que no nos podemos banhar duas vezes no mesmo rio, tambm impossvel possuir absolutamente a dor pela narrao dessa dor). Todavia, essa impossibilidade no tem como nica sada uma figura rasa do silncio face ao acontecimento. possvel re-presentar esses acontecimentos: reconhecendo que a re-presentao no supe um entendimento da mimesis como uma justaposio absoluta, uma repetio perfeita, uma reproduo das coisas ou das experincias, uma adequao entre as palavras e as coisas ou entre as imagens e a realidade, como uma recuperao literal daquilo sobre o qual se pensa, se fala, se figura. H uma insuficincia mimtica da linguagem. Segundo Elisabeth Bronfen (1992), em Over her dead body. Death, femininity and the aesthetic, a ideia de que a representao vive daquilo que est ausente aponta para a sua natureza ambivalente. Se, por um lado, ao significar o seu objecto tornando-o, de um certo modo, presente a representao se assume como metfora do seu objecto; por outro lado, ao substituiTal como sublinha Agamben em Meios sem fim, se dice que los supervivientes que volvan y vuelven de los campos, no tenan nada que contar, que cuanto ms autntico era su testimonio, menos trataban de comunicar lo que haban vivido. Como si ellos mismos fueran los primeros asaltados por la duda sobre la realidad de lo que les haba sucedido, de haber confundido, por azar, una pesadilla con un acontecimiento real. Saban y saben que en Auschwitz o en Omarska no se haban hecho ms sabios, o ms profundos, ni mejores, ms humanos o ms benevolentes en relacin con el hombre, y que muy al contrario haban salido de all desnudos, vacos, desorientados. Y no tenan ganas de hablar de ello (Agamben, 2001, p. 101).
22
172
Do testemunho
lo marcando a sua ausncia a representao afigura-se como metonmia do seu objecto. Neste sentido, representar no apenas imitar, mas tambm tomar uma posio sobre essa imitao, evidenciar essa ausncia. Representar implica, assim, apontar para uma outra forma de presena do objecto ou do facto, uma outra forma de poder re-present-los. O que significa que a re-presentao de acontecimentos extremos apenas possvel se a entendermos como uma outra forma de presena do acontecimento, dada atravs de um esforo ininterrupto de abertura ao outro que habita cada acontecimento. Enquanto tal, a re-presentao , ela prpria, um acontecimento que sob o ponto de vista da recepo d origem a um outro acontecimento: o encontro entre um sentido ferido e um sentido que nasce ao atravessar a realidade (entendida no como uma substncia ou uma entidade homogeneamente delimitvel). Nessa dobra, o testemunho procura: perda e encontro, presena e ausncia. Partindo da construo de um imaginrio descrito sob uma lgica narrativa comum identificada como aquilo que produz sentido, a ideia tradicional do testemunho uma espcie de mito de uma lgica narrativa do limite: uma estratgia narrativa construda como um dispositivo de produo de afeces e no como um modo de irrupo de acontecimentos emotivos. Sendo perspectivado como uma estratgia narrativa, o testemunho no se coaduna, no entanto, com as formas clssicas das estratgias narrativas. Se uma estrutura narrativa tradicional desenvolve a ideia de uma integrao das foras de morte na vida atravs de uma relao dialctica pela qual essas foras so objecto de um acto de reconciliao com uma significao positiva essa uma forma de redeno atravs da qual a fora da vida domesticada , no testemunho h uma srie de escrias que restam e permanecem como matrias sensveis expostas. Enquanto tal, a linguagem da testemunha a palavra-gesto de um ser singular, finito, magoado; e no a radical afirmao de um desejo sem ferida. O testemunho , assim, uma forma selvagem. Ele o enfrentamento agnico entre as foras de morte e as foras de vidas latentes na experincia limite de um indivduo ou de um conjunto de indivduos, que procura ser resolvido atravs de uma forma essencial do humano enfrentar o abismo: a linguagem.
173
Eugnia Vilela
Sendo um dispositivo singular e profundamente forte pois pode aproximar-se de todos os abismos a linguagem uma via de relao com o extra-proposicional, ou seja, uma via de relao com a possibilidade de fazer entrar cada um de ns na imanncia. Da que sejam fundamentais, como diz talo Calvino em Seis propostas para o novo milnio, os esforos das palavras para dar conta, com a maior preciso possvel, do aspecto sensvel das coisas. No testemunho ocorre uma relao entre a linguagem e o extraproposicional (que se reflecte nessa mesma possibilidade de fazer entrar cada um de ns na imanncia). Distanciando-se de uma determinao lgica-epistemolgica do sentido, o sentido do testemunho vincula-se a uma sensualidade do pensamento onde o esforo de linguagem um gesto de recuperao do mundo das coisas e dos seres.23 A linguagem , assim, um meio de diferenciao das foras que a transcendncia arrasta consigo. Da, a importncia da fora da linguagem. Imanente-transcendente, o testemunho no se reduz justaposio entre o facto e o discurso que diz a verdade desse facto. Ele no determinvel nem como objecto lgico (sob as categorias de verdade ou erro entendidos como mecanismos de excluso), nem como objecto de um juzo de valor que o determina enquanto verdade ou mentira. A ligao entre o testemunho e a expresso de uma verdade que inicia e acaba no espao da sua prpria exposio e visibilidade uma afirmao que possui uma ntida determinao epistemolgica. Ela reenvia a um tipo de estruturao discursiva que delimita a cartografia de um mundo de
No testemunho, o sentido qualquer coisa que resulta do encontro com outra potncia; e desse encontro h um acrscimo que produz alegria, como dizia Espinoza. Este sentido do testemunho distancia-se da presena de uma figura de morte que a pulso de morte. Essa pulso no um querer a morte, mas a paralisao daquilo que vida. Uma paralisao que um modo de domesticao da fora selvagem da vida. A noo de morte possui um papel fundamental na relao entre o corpo, a palavra e o sentido no testemunho. Todavia, essa afirmao do silncio no pressupe que aquilo que se conhece e tem valor seja apenas conhecido atravs de uma relao infra-linguistica, e no pelas palavras. Esse tipo de ideia sobre a linguagem em que as palavras possuem um plano ilocutrio que um plano das foras e dos contgios imediatos , em si mesmo, um lugar-comum clssico. A funo da linguagem pode ser, tambm, a de transmitir foras; como ocorre, por exemplo, num poema ou num testemunho.
23
174
Do testemunho
opostos onde as palavras e as coisas se dividem, e onde, enquanto desdobramento dessa oposio, a disjuno entre o verdadeiro e o falso se converte em princpio fundamental. Essa oposio constituise como um eixo em torno do qual as coisas s parecem existir porque as palavras constrem as ideias das coisas e das palavras que expem as coisas, apresentando-as, configurando-as, representandoas. Na verdade da memria h uma dramaticidade do tempo que no se confina aos parmetros de uma ideia da verdade especfica de um pensamento que se move sobre a ideia de um tempo a recuperar, indemne, atravs de estratgias de reconstituio positiva dos factos. A reconstituio nunca a colagem de diferentes fragmentos que constituem a nfora partida da memria.24 Imersa numa trama confusa de factos que lhe rompem a memria, a testemunha habita uma dor. A vivncia de um determinado facto transforma-o em experincia em mim, em acontecimento de mim. H, assim, o que poderamos designar como paradoxo da referncia do testemunho. Reconhecendo que a noo de referncia surge quase sempre associada aos conceitos de identidade e de objectividade, o paradoxo da referncia do testemunho reside na sua componente intrinsecamente tensional entre ausncia e presena, distncia e proximidade. Nessa tenso pressente-se o trao de um aqui sem fim onde se abre um tempo de errncia do real; um tempo onde a ferida no uma metfora do corpo abandonado, mas a prpria designao do corpo errante daquele que testemunha. Esta a especfica materialidade do testemunho. A testemunha no pode testemunhar a realidade a realidade no , a realidade vai ser procurada e conquistada (Celan). Isso no significa, no entanto, uma evaso da realidade, mas a inscrio da realidade no movimento descontnuo e inconcluso do prprio testemunho onde a realidade recriada. A referncia prpria do testemunho aponta para uma fora de referncia concebida no como identificante ou objectivante, mas como transformante. A alteridade do mundo decorrente da alteridade infiltrada no prprio olhar, na linguagem, no movimento supe essa intensa fora de referncia. Os sentidos (do real) que
Cf. Benjamin, W., La tche du traducteur. In Oeuvres I, Paris: Gallimard, 2000, pp. 244-262.
24
175
Eugnia Vilela
emergem no testemunho fracturam as significaes literais dos factos. Testemunhamos sempre acontecimentos. Os factos so apenas o nome de um desejo de real. Todavia, na sua dimenso material, o real no seno uma densidade que se tece entre o pensamento e o fragmento. Testemunhamos uma verdade cuja ligao com os factos passa pelo lugar construdo pelo modo como olhamos, como falamos, como sentimos, e cuja ligao com o acontecimento se d a partir dos traos que o acontecimento deixou no corpo do mundo.25 Testemunhamos na linha de sombra dos fragmentos que nos ligam a um tempo anterior. Deste modo, no corpo singular que testemunha h uma deslocao do real. Sob uma perspectiva clssica, a possibilidade de reconhecimento de uma afirmao, enquanto testemunho, exige o recurso descrio literal dos factos atravs de palavras sem sombra o facto perspectivado como a significao apreensvel, aquilo que corresponde a um conjunto de significados cuja possibilidade de compreenso se alinha sob o poder da visibilidade. Todavia, a verdade das afirmaes que constituem o testemunho no se encontra nas palavras de um lxico reconhecido. O testemunho nasce da resistncia significao determinante de um discurso onde os acontecimentos so elididos ou perspectivados unicamente enquanto factos. No lugar de uma recitao cumulativa dos factos, o testemunho vincula-se ao acontecimento, aos fragmentos que o compem. Ele expresso da singularidade de um acontecimento. No testemunho, o indivduo no enfrenta apenas a dor gerada pela recordao de um acontecimento anterior que fere, ou a resistncia dos acontecimentos e dos corpos a serem nomeados, enfrenta tambm as feridas da linguagem atravs do corpo a corpo com o representvel. O testemunho , assim, uma experincia: a
Les vnements passs laissent deux sortes de traces: les unes, quon appelle mnsiques, dans lesprit des tres humains; les autres dans le monde, sous forme de faits matriels: une empreinte, un vestige, une lettre, un dcret (les mots sont eux aussi des faits. Ces diffrentes traces ont plusieurs traits communs: dabord, elles ne constituent quune petite partie des vnements passs, le reste tant perdu; ensuite, le choix de cette partie nest pas, en rgle gnrale le produit dune dcision volontaire, mais du hasard ou de pulsions inconscientes dans lesprit de lindividu. (Todorov, 2000, p. 133) 176
25
Do testemunho
experincia de um acontecimento em relao ao qual irrompe uma gramtica da criao. Nesse sentido, ele surge como o lugar vivo de uma paisagem traumtica, o gesto de escutar uma falha ssmica para pressentir a que distncia irrecupervel nos encontramos da pulsao da verdade. Isto porque existe uma verdade, gerada no corpo, que no se confina ao discurso. No sendo sinnimo de uma figura lgica ou substancial, essa verdade um labirinto de traos onde, no corpo de um indivduo, o discurso estruturado (logos) levado para alm dos seus limites. Possuindo mais do que um tempo, nessa verdade h tempos sobrepostos, misturados, rasgados, oblquos, feridos. Nele, a fora, o sentido e a mensagem da linguagem mobilizam-se, simultaneamente, num plano onde o corpo surge como campo de batalha. No testemunho, o pensamento produzido por qualquer coisa que lhe extrnseco. Tudo se passa como se comessemos a pensar a partir de algo que extrnseco ao prprio pensamento. Nesse contexto, a testemunha , em si mesma, o outro: aquele que fez, at ao fundo, a experincia do acontecimento. H assim, no testemunho, uma singular implicao entre o corpo, a morte, a linguagem e o silncio que atravessam a espessura de um acontecimento. Ligado a uma estranha apropriao do tempo, nele ocorre uma deslocao da linguagem face aos seus significados gerais. Ou seja, h um modo de interrupo e de recriao do mundo que passa pela criao de novos sentidos materiais. Distinto do tempo linear dos factos, o acontecimento sustm um tempo intensivo, um tempo onde mltiplos acontecimentos tecem a trama desse acontecimento que, enquanto tal, no um acontecimento puro. Poder-se-ia talvez afirmar que a impureza do acontecimento , no limite, a fora que acolhe a impossibilidade do testemunho. Isto porque a verdade , ela mesma, perspectivada como acontecimento (como abertura, fractura, fora sem nome). O testemunho reside, assim, na rugosidade da distncia insalvvel entre a linguagem, o corpo e a experincia. Nele, repete-se infinitamente o silncio que no se apreende como mutismo (ligado a uma negao ou a um excesso de palavras), mas como inscrio de uma fora singular cuja sobrevivncia se pressente no im-possvel que o lana em devir. O testemunho , nesse sentido, o movimento de atravessar o mundo
177
Eugnia Vilela
com a matria do silncio que a memria desloca no corpo, fazendo emergir um texto impossvel. O texto da vida. Artigo recebido em 07.01.2012, aprovado em 20.03.2012
178
Do testemunho
Referncias AGAMBEN, G. Medios sin fin. Notas sobre la poltica. Traduo de Antonio Gimeno. Valencia: Pre-Textos Editora, 2001. AUG, M. Les formes de l'oubli. Paris: ditions Payot & Rivages, 1998. DERRIDA, J. Lecture de droit de regards. Paris: Les ditions de Minuit, 1985. FARGE, A. Lugares para a Histria. Traduo de Telma Costa. Lisboa: Teorema, 1999. FREUND, G. Photographie et socit. Paris: ditions du Seuil, 1974. NIETZSCHE, F. Deuxieme considration intempestive. Traduo de Henri Albert. Paris: Mille et une nuits/ditions Fayard, 2000. RICOEUR, P La lectura del tiempo pasado. Memoria y olvido. . Traduo de Gabriel Aranzueque. Madrid: Ediciones de la Universidad Autnoma de Madrid, 1999. RODRIGUES LOPES, S. A forma exacta da dissipao. In: Colibri, 2000. TODOROV T. Les abus de la mmoire. Paris: ditions Arla, 1995. , _____. Mmoire du mal, tentation du bien. Enqute sur le sicle. Paris: Robert Laffont, 2000.
Literatura e pluralidade cultural. Actas do 3 Congresso Nacional da Associao Portuguesa de Literatura Comparada. Lisboa: Edies
179
DISTINO E INDISTINO ENTRE MUNDO E VIDA
HANNAH ARENDT E A BIOPOLTICA:
HANNAH ARENDT Y LA BIOPOLTICA:

DISTINCIN E INDISTINCIN ENTRE MUNDO Y VIDA
HANNAH ARENDT AND BIOPOLITICS: DISTINCTION

AND INDISTINCTION BETWEEN WORLD AND LIFE
Professor do Departamento de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) E-mail: rodrigo.alvesneto@gmail.com
Resumo: O artigo examina o significado e a relevncia da distino de Hannah Arendt entre mundo e vida, evidenciando o modo como tais dimenses fundamentais da condio humana atingiram ao longo da modernidade uma perigosa zona de irredutvel indiferenciao que tem diludo a delimitao entre o contexto mundano da existncia humana e o espao da vida biolgica. Pretende-se, portanto, considerar as implicaes biopolticas dessa indistino entre mundo e vida, tendo em vista elaborar um exame crtico dos limites e das impossibilidades da poltica no cenrio contemporneo. Palavras-chave: Mundo; Vida; Modernidade; Biopoltica; Hannah Arendt
Resumen: Este artculo examina el significado y la relevancia de la distincin de Hannah Arendt entre mundo y vida, poniendo en evidencia el modo en el cual tales dimensiones fundamentales de la condicin humana alcanzaron a lo largo de la modernidad una peligrosa zona de irreductible indiferenciacin que ha diluido la delimitacin entre el contexto mundano de la existencia humana y el espacio de la vida biolgica. Pretendemos, por lo tanto, considerar las implicaciones biopolticas de esa indistincin entre mundo y vida, teniendo en vista elaborar un examen crtico de los lmites y de las imposibilidades de la poltica en el escenario contemporneo. Palabras-clave: Mundo; Vida; Modernidad; Biopoltica; Hannah Arendt
Abstract: The paper examine the meaning and relevance of Hannah Arendt's distinction between world and life, demonstrating how these fundamental dimensions of the human condition throughout modernity reached a dangerous zone of irreducible indistinction that has diluted the demarcation between the worldly context of human existence and the space of biological life. It is
182
Hannah Arendt e a biopoltica
intended, therefore, consider the biopolitical implications of this lack of distinction between the world and life, in order to develop a critical examination of the limits and impossibilities of politics in the contemporary scene. Keywords: World; Life; Modernity; Biopolitics; Hannah Arendt
183
propsito deste artigo apresentar e discutir a relevncia da distino entre mundo e vida efetuada por Hannah Arendt, tendo em vista extrair as implicaes biopolticas presentes na crescente indiferenciao entre tais dimenses fundamentais da condio humana ao longo da modernidade. Sabemos que o conceito de biopoltica est ausente do vocabulrio arendtiano, tendo sido muito discutido a partir da reflexo genealgica de Foucault1 sobre o poder concentrado nas polticas pblicas governamentais, ou seja, na figura do Estado, no mais simplesmente voltado para a docilizao e utilizao dos corpos individualizados e sim para a regulamentao do corpo enquanto espcie, tendo como alvo a populao e a gesto governamental da vida biolgica. Contudo, sabemos tambm que, desde ento, a noo de biopoltica vem sendo discutida, interpretada, apropriada, ampliada e transformada por diversos outros autores, tais como Agamben2, Esposito3 e Nancy4, alm das leituras inspiradas pelo conceito deleuziano de
Cf. FOUCAULT, M. Histria da sexualidade I a vontade de saber. Trad. M.T. da Costa Albuquerque e J.A.G. de Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1999; Em defesa da sociedade. Trad. Maria E. Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2000; Segurana, territrio e populao. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins. Fontes, 2008; O nascimento da biopoltica. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins fontes, 2008. 2 AGAMBEN, G. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002. 3 ESPOSITO, R. Bos: Biopoltica y Filosofia. Trad. Carlo R. M. Marotto. Buenos Aires: Amorrortu, 2006. 4 NANCY, Jean-Luc. Corpus. Paris: Editions Mtaili, 1992.
1
184
sociedade de controle5, como as de Plbart6, Negri e Hardt7. Em todas essas abordagens, o conceito de biopoltica tem se tornado um rico instrumento de anlise ou uma esclarecedora chave hermenutica para a reflexo contempornea sobre as impossibilidades da poltica e as possibilidades polticas no mundo moderno. nesse sentido que alguns intrpretes8 da obra arendtiana empreendem esforos para aproximar a reflexo da autora dessa discusso a respeito das consequncias e dos desdobramentos da crescente politizao da vida vigente nas sociedades contemporneas. Como diz Quintana: Aunque Arendt nunca us explcitamente el trmino biopoltica, sus consideraciones sobre el totalitarismo y su lectura crtica de la poca moderna pueden interpretarse em este sentido (2009, p. 186). E tambm Andr Duarte ressalta o quanto o pensamento arendtiano exprime a sua atualidade quando inserido nesse debate, tendo evidenciado com impressionante antecipao o trao
DELEUZE, G. Post-Scriptum: sobre sociedades de controle. Conversaes. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1996. 6 PLBART, P. Vida capital. Ensaios de vida poltica. So Paulo: Iluminuras, 2003. 7 NEGRI, A.; HARDT, M. Imprio. Trad. Berilo Vargas. Rio de Janeiro: Record, 2001. 8 Muitos estudos ps-foucaultianos tais como, por exemplo, o de Peter Pl Pelbart, propem que Foucault intuiu possibilidades do conceito de biopoltica, mas no levou s ltimas consequncias, ou seja, no desenvolveu o deslizamento do conceito de biopoder ao conceito de biopotncia. Na esteira de Deleuze e sua reflexo sobre a potncia poltica da vida, Pelbart (2003) distingue vida besta de uma vida, biopoder de biopotncia, poder sobre a vida reduzida ao processo biolgico e potncia da vida como gnese de diferena, inveno de formas, virtualidade. Seria justamente no ponto em que o poder incide com fora maior sobre a vida nua que encontramos a resistncia a esse poder, pois seria no extremo da vida nua que se descobre uma vida, ou ainda, no extremo da manipulao e decomposio do corpo que ele pode se descobrir como virtualidade, imanncia, pura potncia, beatitude. Assim, a biopoltica seria, ao mesmo tempo, dominao e resistncia. Alinhando-se a essa abordagem, intrpretes tais como Quintana (2009), Vatter (2006) e Birmingham (2006) discutem a existncia ou no de dois sentidos possveis e simultneos da biopoltica na obra arendtiana, um positivo, como poltica da natalidade enquanto origem da liberdade, e um negativo, como poltica da necessidade. Mas, a meu ver, a defesa da simultaneidade de sentidos obscurece o conceito de biopoltica em sua maior relevncia, qual seja: elucidar de que modo foi com base na politizao da vida que se configurou a fuso contempornea entre poder e violncia, destruindo a esfera do poltico. Cf. FUENTES, 2011, DUARTE, 2010 e BRAUN, 2007.
5
185
caracterstico da poltica moderna desde o sculo XIX, qual seja, o paradoxo biopoltico da transformao da vida nua em bem supremo, acompanhado pela crescente desvalorizao da vida humana e do prprio espao poltico (Duarte, 2010, p. 308). Por esta via, o presente estudo almeja expor de que modo o diagnstico crtico da modernidade efetuado por Hannah Arendt pode contribuir, por um lado, para o aprimoramento da reflexo contempornea sobre o significado da poltica em suas determinaes democrticas fundamentais e, por outro lado, para um aprofundamento do exame crtico acerca do elo biopoltico existente entre a supresso da poltica nos regimes totalitrios e a insignificncia da poltica nas democracias realmente existentes, com suas bases liberais e seu sistema representativo de partidos burocratizados. Para tanto, o presente artigo se divide em trs momentos: em primeiro lugar, um esclarecimento introdutrio a respeito do sentido da tarefa posta em causa na obra arendtiana em seu empenho por tecer e retraar distines; em seguida, uma considerao sobre o sentido e a finalidade da distino arendtiana entre mundo e vida; no item subsequente, analiso, por fim, as implicaes biopolticas da indiferenciao entre essas duas esferas essenciais da condio humana, presentes tanto nos regimes totalitrios quanto nas atuais democracias formais de massa e mercado. A tarefa de tecer e retraar distines: O pensamento arendtiano fortemente marcado pelo empenho em delinear distines entre as mais bsicas dimenses da condio humana e entre os diferentes engajamentos ativos do homem com o mundo. Para uma anlise adequada dessas diferenciaes, por vezes to controvertidas, inusitadas, incomuns, tantas vezes criticadas e s vezes mal-entendidas, fundamental no perdermos de vista o sentido preciso da tarefa que nelas est posta em causa. A distino arendtiana entre mundo e vida surgiu para autora, assim como todos os conceitos polticos por ela reexaminados, a partir da perplexidade diante do advento dos regimes totalitrios do ltimo sculo. Os inditos instrumentos totalitrios de dominao demonstraram, de forma patente, a insuficincia das categorias tradicionais para a compreenso crtica de nossos temores mais
186
recentes e para uma reconsiderao renovada da poltica e da vida ativa em seu conjunto, pois suas tendncias anti-pluralistas e apolticas se revelaram incapazes de analisar com que dimenses da condio humana a esfera poltica est associada e de que modo o lado pblico do mundo (Arendt, 2001, p. 210) est relacionado com o poder, a ao, o discurso, a liberdade, a coragem, a grandeza, a imortalidade e a pluralidade humana. Diante da descontinuidade radical decorrente da terrvel novidade dos regimes totalitrios, Arendt diagnosticou o colapso da sabedoria comum ou o esfacelamento da tradio do pensamento filosfico-poltico ocidental, evidenciando que o atual desafio do pensamento polticofilosfico reside em explorar significaes no transmitidas por uma tradio oficial e, assim, elaborar de forma apropriativa certas distines que nos permitam renovar as bases filosficas sobre as quais a esfera poltica e toda a nossa vida prtico-produtiva em geral estiveram tradicionalmente fundadas. Portanto, o empenho arendtiano por efetuar distines est inserido em uma situao de confuso e desamparo (Arendt, 2007, p. 45) na qual a fuso e a confuso entre conceitos polticos tais como poder e violncia, autoridade e autoritarismo, espao do social e esfera pblica, ao e fabricao, liberdade e liberao, trabalho e fabricao, mundo e vida, etc., passaram a exprimir uma perigosa degradao do pertencimento ativo dos homens ao mundo, representando uma efetiva ameaa de atrofia e destruio do mundo com obra humana e esfera do poltico. Essa circunstncia de crise e desamparo exige uma nova anlise sobre o que estamos fazendo ou pensamos que estamos fazendo no mundo em que passamos a viver (Arendt, 2001, p. 335). Trata-se de estabelecer uma nova confrontao com os problemas mais elementares da vida ativa e da convivncia humana, de tal modo que nos tornemos capazes de problematizar as conceitualizaes tradicionais, examinando seus aspectos inexplorados e iluminando os seus encobrimentos mais sedimentados. Arendt nos ensina que reside na indistino conceitual o perigo da equalizao, da funcionalizao, da generalizao e da relativizao de todas as significaes polticas, levando-nos a supor certos conceitos como substituveis ou aglutinveis com quaisquer outros, o que acaba encobrindo e desprezando a realidade fenomnica, a singularidade dos eventos,
187
obscurecendo as experincias originais das quais os conceitos polticos brotaram e, enfim, distorcendo as dimenses da condio humana s quais eles se correspondem. As diferenciaes conceituais arendtianas visam, portanto, a reatualizao da potncia de significaes encobertas em um passado sempre inacabado, detentor de experincias polticas que, embora no predominantes e at mesmo extra-ordinrias, revelam novos significados e marcos indicadores para a recordao futura, alm de iluminarem a fora da resistncia poltica na luta contra o desenraizamento, a violncia, a massificao, a descartabilidade e toda forma de autoritarismo que pretenda destituir o mundo de seu carter comum e humano para se apoderar de nossa autonomia ativa de agir e pensar. Assim, o que est em jogo no esforo arendtiano por tecer e retraar distines justamente compreender o significado do carter compartilhado e humano do mundo e o pleno pertencimento ativo dos homens a ele, de tal modo que sejamos capazes de avaliar as profundas transformaes sofridas pela esfera poltica e pelas condies mundanas da existncia humana ao longo da modernidade, responsveis por uma profunda alienao do mundo comum e humano, tornada cada vez mais aguda no contexto atual das modernas sociedades de trabalho e consumo. Assim sendo, foi somente luz do presente e em nome de novos comeos polticos no futuro que Arendt reatualizou significaes polticas e eventos polticos de um passado fragmentado, no transmitido e sempre inacabado. Nas distines arendtianas est sempre em jogo uma dinmica temporal na qual o pensamento busca reinterpretar o presente como atualizao de uma potncia disruptiva a partir da qual aquilo que foi traz tona encobrimentos e impensados que conectam o que com o vir a ser de suas potencialidades futuras. por isso que a anlise crtica do presente no consiste em confirmar as certezas do hoje, mas, ao contrrio, consiste em desmont-las ou faz-las desmoronar na confrontao com um passado inacabado e no transmitido e com um futuro aberto e indeterminado. A crtica do presente rompe com a sucesso linear do tempo ordinrio e abre um espao para a problematizao da atualidade, articulando-a com as foras do seu passado e do seu futuro.
188
A distino arendtiana entre mundo e vida: Hannah Arendt denomina com a expresso condio humana tudo aquilo que vincula os homens ao mundo, tornando-os seres cuja dinmica de realizao depende sempre de condies mundanas, sendo as mais elementares: o planeta Terra, a natalidade, a mortalidade, a vida orgnica, a mundanidade e a pluralidade humana. O mundo9 o que exige dos homens que eles faam algo, reivindicando deles uma contnua atuao. O mundo consiste naquilo que resulta da vida ativa dos homens e, assim, trata-se do espao de realizao dos homens como seres ativos. Por isso Arendt afirma que somos do mundo e no apenas estamos nele (2002a, p. 19). Em outros termos, no temos um ser e, por acrscimo, atuamos no mundo, visto que o existir humano no realiza uma essncia supra-mundana ou uma natureza extra-mundana, desde sempre asseguradas antes e sem o mundo. Nenhum homem pode escapar completamente dessa reivindicao mundana por atividade, pois o mundo, em contraste com os processos da vida natural, no existe em si e por si mesmo, uma vez que no da ordem do dado, mas da ordem no natural que emerge das intervenes, iniciativas, cuidados e engajamentos humanos, cuja dinmica interrompe e secciona os processos naturais, convertendo o entorno da existncia humana de mero meio natural dado em artifcio humano produzido e palco para os negcios humanos. por isso que as indagaes arendtianas fundamentais so: em que consiste uma vida ativa? O que fazemos quando estamos ativos? Quais as atividades que o mundo reivindica aos homens para ser tornar comum e humano? Como se d o nosso pertencimento ativo ao mundo como abrigo artificial e assunto comum dos homens? Hannah Arendt nomeia com o termo vida uma esfera da condio humana que reivindica continuamente ao homem que ele desempenhe esforos inteiramente impelidos pela fora natural do prprio processo vital, cujo nico propsito, se que podemos falar aqui em propsitos, consiste em garantir e sustentar os processos
9
Apresento uma anlise mais detalhada do conceito arendtiano de mundo comum e humano e suas distintas degradaes em meu livro Alienaes do Mundo: uma interpretao da obra de Hannah Arendt. So Paulo: Loyola, 2009. 189
metablicos do organismo vivo. Trata-se do esforo do trabalho e do consumo que, enquanto tais, no chegam a ser propriamente atividades decorrentes das iniciativas, capacidades e engajamentos humanos com o mundo feito pelo homem, mas sim esforos inteiramente submetidos ao processo global, circular, inflexvel, repetitivo e interminvel, sem comeo nem fim, do qual extramos os objetos de consumo ou os meios de subsistncia da vida orgnica individual e da espcie. No processo biolgico da vida, trabalho e consumo so, na verdade, um s processo que mal termina, deve sempre recomear, isto , ser repetido, pois trabalhar significa estar imerso dentro do ciclo de crescimento e declnio prescrito pela prpria vida biolgica, desgastando-se e descansando, trabalhando e consumindo, com a mesma recorrncia circular do processo vital, sem sentido ou finalidade. por isso que o trabalho e o consumo so as menos mundanas e as mais necessrias e naturais atividades humanas, pois no deixa nada atrs de si, seus resultados no duram tempo suficiente para fazerem parte do mundo humano. O resultado do esforo do trabalho consumido ou deteriorado quase to depressa quanto o esforo despendido, pois o prprio consumo j , em certo sentido, trabalho. Assim, na condio de ser vivente, o homem est sempre mergulhado na natureza como um meio obrigatrio para a satisfao de necessidades impostas a ele do exterior, fazendo-o pertencer ao registro dos fluxos cclicos e inflexveis que regem todos os processos naturais. Como ser vivente, o homem se encontra no estatuto da dependncia, submetido a determinaes e carncias vitais completamente alheias s suas capacidades de iniciativa, opinio, deliberao e deciso. por isso que no trabalho est em jogo o processo no qual, afadigando-se e descansando, trabalhando e consumindo, o homem experimenta a beno da vida como um todo, a felicidade elementar que resulta do estar vivo ou o contentamento animal (Arendt, 2005, p. 183) que resulta do desempenho de atividades mediante as quais pertencemos fertilidade da natureza, ganhando a vida e mantendo-se vivo com a regularidade feliz e sem propsito do prprio movimento biolgico. Mas ainda que esse vnculo com a vida pelo trabalho seja intrnseco condio humana, esta no permanece, para Arendt, passivamente imersa ao nvel do ciclo vital da natureza e estagnada
190
em seu seio. Nas palavras da autora: o homem, o autor do artifcio humano, que designamos mundo para distingui-lo da natureza, e os homens, que esto sempre envolvidos uns com os outros por meio da ao e da fala, no so de modo algum seres meramente naturais (Arendt, 2005, p. 182). A vida prtico-produtiva dos homens ultrapassa, assim, os interesses privados dos indivduos e as carncias vitais inerentes ao processo metablico do organismo vivo. O homem, como ser do mundo, experimenta-se como um ser no-natural, irredutvel aos processos cclicos da natureza, pois no se compreende como um ser intramundano justaposto aos demais seres vivos simplesmente dados, cujas atividades estariam compelidas pelas carncias vitais e pelos imperativos da espcie e, assim, voltadas para a adaptao ao meio. A distino arendtiana entre mundo e vida pretende justamente esclarecer de que modo a textura mundana da existncia humana no est ainda instaurada e garantida pelo mero viver ou pelo movimento circular da vida natural, pois o mundo no simplesmente dado e entregue pelo funcionamento puramente automtico da vida biolgica que absorve toda a vida individual no processo global e abrangente da espcie. pela atividade da fabricao que o homem interrompe, viola e altera os processos naturais, rompendo com o crculo repetitivo e estagnado da necessidade, opondo ao domnio natural que lhe imposto um domnio artificial prprio que resulta de sua atividade produtiva, revelando-se, assim, como um homo faber, ou seja, produtor de sua prpria exterioridade, agente da transformao de seu lugar de existncia e autor do entorno artificial da morada humana. A fabricao, portanto, define-se como uma atividade produtiva voltada para a construo do entorno nonatural formado pelo conjunto de objetos de uso e artefatos que servem de fronteira entre o mundo feito pelo homem, no qual ocorrem os negcios humanos, e o repetitivo, no-humano e interminvel movimento cclico da natureza. Pela fabricao, o homem produz a mundanidade ou a objetividade do artifcio humano, cuja durabilidade sobrevive e suporta os processos cclicos de surgimento e declnio da natureza, contra os quais ele erigido. Os resultados da fabricao permitem ao mundo obstar, isto , ser fixado e se manter estvel, suportando com relativa durabilidade as
191
necessidades dos seus usurios. Arendt se esfora por nos fazer compreender que toda realidade e confiabilidade do mundo humano repousam no fato de que nosso entorno nos mantm rodeados de coisas mais permanentes que a atividade pela qual foram produzidas e mais durveis que a vida de seus autores. Como observa Arendt, o mundo se torna inumano, inspito para as necessidades humanas que so necessidades de mortais quando violentamente lanado num movimento onde no existe mais nenhuma espcie de permanncia (2003, p. 19). , portanto, decisivo compreender que somente no interior de um mundo tangvel de coisas durveis que podemos encontrar os bens de consumo com os quais a vida orgnica assegura os meios de sua sobrevivncia. Os objetos fabricados resultam de uma atividade que no interminvel, pois tem sempre comeo, meio e fim determinveis. As coisas fabricadas so desgastadas pelo uso, mas no esto destinadas ao ciclo natural de apario e desapario, pois so feitas para conceder ao mundo humano a solidez e a confiabilidade sem as quais ele no seria possvel como morada no mortal e seres mortais. A existncia humana, portanto, condicionada pela exigncia desse abrigo, isto , desse universo artificial durvel que transcenda o mero ciclo biolgico de seres que nascem e morrem. Indo sempre em direo morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a runa e para a destruio, se no fosse a capacidade humana de interromper o movimento interminvel e autodestrutivo da vida orgnica. O nascimento e a morte dos homens pressupem um mundo estabilizador da vida humana, um mundo que no est em constante movimento, mas cuja durabilidade e relativa permanncia tornam possvel o aparecimento e o desaparecimento. Assim, o contrrio da vida natural, a existncia humana nunca integralmente absorvida no processo vital da espcie, uma vez que os homens existem tambm como indivduos, inseridos num transcurso que se move em linha reta do nascimento morte, rompendo com o mero crculo repetitivo da natureza e cortando transversalmente o processo global e contnuo da vida biolgica. Como esclarece Arendt: a mortalidade do homem repousa no fato de que a vida individual, uma bos com uma histria de vida identificvel do nascimento morte, emerge da vida biolgica, a
192
dzo (2007, p. 71). A vida biolgica se realiza no homem em uma vida singular que se move em linha reta, do nascimento morte, rompendo com a mera recorrncia circular e homognea da natureza, dentro da qual cada homem no passa da repetio continuamente reprodutvel e previsvel do mesmo modelo da espcie animal humana. Portanto, vivendo uma vida individual, os homens se distinguem uns dos outros ao invs de permanecerem apenas diferentes, pois sua distino singular no equivale mera diferenciao comum a tudo que existe. Como diz Arendt: Apenas o homem pode expressar a alteridade e a individualidade, somente ele pode distinguir-se e comunicar-se a si mesmo e no meramente comunicar alguma coisa sede ou fome, afeio, hostilidade ou medo (2005, p.190). Na presena uns dos outros, os homens se relacionam como identidades nicas, impermutveis, irrepetveis e no simplesmente como seres corpreos ou, como animais que, por sons e sinais, exprimem os imperativos da espcie. Deste modo, o mundo no se esgota na tangibilidade das coisas, pois se define tambm como a mediao intangvel que ocorre entre os homens atravs de feitos e palavras. O mundo est entre as pessoas (2003, p. 14), afirma Arendt. Se no fossem diferentes de todos os homens passados e futuros, se no fossem singulares entre si, os homens poderiam prescindir da ao e do discurso para se fazerem compreender, pois apenas sinais e sons expressariam suas necessidades imediatas e sempre idnticas. Assim, no pode haver ao e discurso sem a revelao de algum, isto , de uma identidade distinta e singular que se manifesta em atos e palavras. A pluralidade humana no , assim, o que torna possvel a mera alteridade ou diferenciao entre os homens, e sim o que permite haver antes algum ao invs de ningum no mundo. nesse sentido que o mundo feito pelo homem tambm o espao intermedirio da poltica, espao instaurado e mantido pela capacidade que a ao coletiva tem de dar incio a processos e constantemente interromp-los por novas iniciativas. O mundo como artifcio humano:
perderia sua suprema raison dtre se deixasse de ser o palco da ao e do discurso, da teia dos negcios e relaes humanos e das histrias por eles engendradas. Se no fosse ao mesmo tempo abrigo e assunto dos homens, o mundo no seria um artifcio humano e sim um amontoado de coisas 193

desconexas ao qual cada indivduo teria a liberdade de acrescentar mais um objeto (Arendt, 2001, p. 216).
Esse mundo, que se instaura entre os homens quando esto juntos na modalidade da ao e da fala, to real quanto o mundanidade artificial de coisas e instituies que visivelmente se interpe entre eles e a natureza. , portanto, com palavras e atos que, para Arendt, inserimo-nos no mundo propriamente humano. Como esclarece Arendt:
O mundo no humano simplesmente por ser feito por seres humanos e nem se torna humano simplesmente porque a voz humana nele ressoa, mas apenas quando se tornou objeto de discurso. Por mais afetados que sejamos pelas coisas do mundo, por mais profundamente que possam nos instigar e estimular, s se tornam humanas para ns quando podemos discuti-las com nossos companheiros (2003, p. 31).
Por esta via, o mundo tambm o espao da ao (Arendt, 2001, p. 210), ou seja, a esfera pblica criada entre os homens por meio da ao e da fala. A localizao prpria desse espao prescinde da mediao dos objetos ou da matria, visto que se exerce somente a partir da convivncia e do intercurso entre os homens, envolvidos uns com os outros na realizao de interesses comuns. Esses interesses constituem, na acepo mais literal da palavra, algo que inter-essa, que est entre as pessoas e que, portanto, as relaciona e interliga (Arendt, 2001, p. 195). Assim, a insero no mundo comum por meio da ao e da fala um segundo nascimento depois do nascer corpreo, pois depois de comeados pelo nascimento corpreo, podemos comear algo novo por nossa prpria iniciativa, imprimindo movimento a processos espontneos e imprevisveis. Se no trabalho a necessidade de subsistncia do movimento circular de nossas funes corporais nos impe sempre comear tudo de novo, pela iniciativa de agir e falar podemos comear algo novo na teia pr-existente de relaes humanas. Na esfera pblica, por atos e palavras, os homens concordam e discordam de determinados propsitos, comprometem-se com realizaes e interesses comuns, rompem com a pequenez e o conforto da esfera privada, em nome
194
de algo cuja grandeza valha mais que qualquer satisfao que a felicidade pessoal possa lhes proporcionar10. Evidencia-se, desse modo, que tanto a fabricao quanto a ao so atividades importantes para a criao e preservao do mundo como a mesa que os homens precisam interpor entre eles para relacion-los e separ-los sem os fundir. Assim, o mundo se distingue da natureza como condio geral da vida orgnica, visto que ele
tem a ver com o artefato humano, com o produto de mos humanas, com os negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem. Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpe entre os que se assentam ao seu redor, pois, como todo intermedirio, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma relao entre os homens (Arendt, 2001, p. 62).
Nessa medida, o mundo serve de assunto entre os homens e de abrigo estvel no-natural instaurador das fronteiras que protegem
10
Deixar a organizao da vida domstica e a famlia para abraar alguma empresa aventureira e gloriosa ou para dedicar a vida aos negcios da cidade exige coragem, isto , a ousadia de superar o servilismo expresso na autopreservao da vida realizada no esconderijo do lar, onde o homem est resguardado e engajado basicamente em atividades desempenhadas em nome das carncias vitais ou das exigncias da utilidade. Na plis, quem quer que ingressasse na esfera pblica deveria, em primeiro lugar, estar disposto a arriscar a prpria vida. (...) A coragem, portanto, tornou-se a virtude poltica por excelncia (Arendt, 2001, p.45). Quando ingressa na esfera poltica da existncia, a presena do homem no mundo deixa de ser definitivamente limitada ao mero processo biolgico que vincula o metabolismo do organismo vivo com a natureza, pois supera as necessidades do mero viver. Para dizer com Arendt: preciso coragem at mesmo para deixar a segurana protetora de nossas quatro paredes e adentrar o mbito poltico, no devido aos perigos especficos que possam estar nossa espreita, mas por termos chegado a um domnio onde a preocupao para com a vida perdeu a validade. A coragem libera os homens de sua preocupao com a vida para a liberdade do mundo. A coragem indispensvel porque, em poltica, no a vida, mas sim o mundo est em jogo (2007, p. 203). Portanto, a esfera pblica tem como finalidade e importncia assegurar o espao de aparncia onde se encenam e se preservam a grandeza das aes e das palavras. Somente quando confia que a realidade do mundo depende de uma pluralidade de seres singulares o homem expressa a coragem de abandonar o esconderijo da vida privada para assumir e suportar as grandezas e os perigos inerentes iniciativa de agir e falar. 195
e distinguem a presena humana no movimento circular e homogneo dos processos vitais, responsvel pelo ciclo de vida e morte das geraes. O mundo o espao artificial interposto em torno dos homens como fronteira face natureza bem como o mbito intermedirio de relacionamento e distino instaurado entre os homens atravs de suas interaes e interesses comuns. Implicaes biopolticas da indiferenciao entre mundo e vida: O sentido desse empenho arendtiano por distinguir mundo e vida reside na tarefa de evidenciar o modo como tais dimenses fundamentais da condio humana atingiram ao longo da modernidade uma perigosa zona de irredutvel indiferenciao que diluiu a delimitao entre o contexto mundano da existncia humana e o espao da vida biolgica, apagando, assim, progressivamente a linha divisria que deveria demarcar e proteger nossa condio no-natural de ser do mundo da nossa condio natural de ser vivente. A crescente indiferenciao entre mundo e vida promoveu, ao longo da modernidade, a ascenso de um contexto biopoltico no qual se consolidou a perigosa fuso e a perniciosa confuso entre a esfera do poltico e a administrao dos processos metablicos da vida natural, disseminando o poder como violncia. Podemos encontrar j na obra Origens do totalitarismo, mais precisamente no captulo conclusivo da 2 edio, intitulado Ideologia e Terror, uma reflexo na qual Arendt nomeia com o termo loneliness (Verlassenheit em alemo e solido na traduo brasileira alguns intrpretes traduzem como desolao ou desarrimo) a principal experincia que, servindo de base para os regimes totalitrios, decorre desse contexto biopoltico. Para dizer com Arendt:
A solido, o fundamento para o terror, a essncia do governo totalitrio, e, para a ideologia ou a lgica, a preparao de seus carrascos e vtimas, tem ntima ligao com o desarraigamento e a superfluidade que atormentavam as massas modernas desde o comeo da Revoluo Industrial e se tornaram cruciais com o surgimento do imperialismo no fim do sculo passado e o colapso das instituies polticas e tradies sociais do nosso tempo. No ter razes significa no ter no mundo um
196

lugar reconhecido e garantido pelos outros; ser suprfluo significa no pertencer ao mundo de forma alguma (2004, p.528).
Nas anlises de A Condio Humana, a autora nomeia esse obscurecimento biopoltico do mundo comum e humano e sua principal experincia com a expresso alienao do mundo, isto , degradao no pertencimento ativo dos homens ao mundo enquanto mbito intermedirio de relacionamento e distino instaurado entre eles atravs de suas interaes e interesses comuns e tambm como abrigo estvel no-natural interposto em torno dos homens como fronteira demarcadora e protetora do artifcio humano, no qual ocorrem os negcios humanos, em face do repetitivo, inumano, inflexvel e interminvel movimento cclico da vida natural. Foi a partir do diagnstico desse fenmeno biopoltico de no ter um lugar reconhecido no mundo e no pertencer ao mundo de forma alguma que Arendt empreendeu, como apresentamos anteriormente, a anlise fenomenolgica das condies de instituio, preservao e degradao do mundo comum e humano e dos modos mais fundamentais de engajamento ativo dos homens (labor, fabricao e ao) s condies mundanas mais elementares de sua existncia (vida, mundanidade e pluralidade humana). Arendt esclarece que a indiferenciao biopoltica entre mundo e vida promoveu a solido, a alienao ou a sensao de descartabilidade e desenraizamento experimentada pelas massas modernas. Contudo, importante no perder de vista que essa diluio das fronteiras entre o contexto mundano da existncia humana e a vida biolgica no consequncia apenas da destruio apenas do lado pblico do mundo, acarretando o isolamento e a impotncia dos homens, isto , a perda da capacidade de agir em concerto, como ocorre nos regimes tirnicos. As implicaes biopolticas da solido ou da superfluidade das massas se caracterizam pela deteriorao tanto da esfera pblica quanto da esfera privada da existncia, ou seja, quando o homem perde, por um lado, toda relao com o artefato humano, com o produto de mos humanas, e com os negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem, mas tambm, por outro lado, quando o homem perde a confiana na manifestao sensorial do
197
mundo concedida pelo senso comum e, enfim, perdendo at mesmo o prprio eu como parceiro no dilogo reflexivo pelo qual o pensamento confere significados para aquilo que os homens fazem e sofrem no mundo. Por isso observa Arendt: O isolamento se refere apenas ao terreno poltico da vida, a solido se refere vida humana como um todo (2004, p.527). Esse colapso biopoltico do mundo ou essa solido das massas modernas se consolidou atravs de um modo de vida no qual todas as atividades humanas foram definidas com base na capacidade de sustentar e potencializar a sobrevida natural, efetuando a socializao do labor e do consumo e a funcionalizao de todas as atividades humanas. Trata-se de uma forma de organizao biopoltica da vida coletiva que nutriu nos homens a crena de que o fator que rege nossos engajamentos ativos com o mundo a eterna necessidade imposta a ns pelos processos inflexveis da natureza e que ns, portanto, dependemos uns dos outros apenas para garantirmos as tarefas necessrias reproduo da gigantesca esfera social e econmica, cuja gesto seria a finalidade suprema da poltica. O isolamento se torna solido radical em uma sociedade onde todas as atividades humanas se resumem em trabalhar e consumir. Como diz Arendt:
nessas condies, a nica coisa que sobrevive o mero esforo do trabalho, que o esforo de se manter vivo, e desaparece a relao com o mundo como criao do homem. O homem isolado que perdeu o seu lugar no terreno poltico da ao tambm abandonado pelo mundo das coisas, quando j no reconhecido como homo faber, mas tratado como animal laborans cujo necessrio metabolismo com a natureza no do interesse de ningum. a que o isolamento se torna solido (2004, p.527).
O isolamento e a impotncia se tornam solido ou alienao do mundo quando, em busca da abundncia, da felicidade individual e social, a relao trabalho-consumo se universaliza a ponto de tornar os homens alheios ao mundo instaurado em torno e entre eles, concentrando-os apenas em suas prprias existncias, no mero bemestar e no desenvolvimento socioeconmico. Sem um mundo comum e humano que a um s tempo nos relacione e nos distinga, passamos a viver ou em uma separao desesperadamente solitria ou comprimidos em uma massa. Uma sociedade biopoltica baseada da organizao das massas solitrias, como diz Arendt: nada mais
198
que aquele tipo de vida organizada que automaticamente se estabelece entre seres humanos, que se relacionam ainda uns aos outros, mas que perderam o mundo outrora comum a todos eles (2007, p. 126). Assim, a dominao totalitria reflete a sensao de superfluidade das massas modernas, pois pretendeu administrar as condies em que a pluralidade humana pudesse ser anulada e reduzida mera sobrevida biolgica, nutrindo nos homens a crena de que eles pertencem raa humana da mesma forma que os animais pertencem a uma dada espcie de animais. Os inditos instrumentos totalitrios de dominao dirigiram e desnudaram a atrofia do mundo comum, configurando um ordenamento poltico que dispensava a convico, a opinio e qualquer auxlio humano para sua instituio e preservao, qualquer trao de espontaneidade e imprevisibilidade, enfim, tudo que possa distinguir um homem do outro e relacionar o homem com o mundo enquanto abrigo artificial e assunto compartilhado de seres singulares que agem e falam. Foradas a viver fora do mundo comum e humano, as massas estavam devidamente preparadas para mergulhar no gigantesco movimento da Histria ou da Natureza que supostamente utilizariam a humanidade como material, ignorando nascimento e morte. O totalitarismo deve ser compreendido, portanto, como uma cristalizao sbita, imprevisvel e no necessria de diversos elementos biopolticos constitutivos das condies gerais da existncia humana no sculo XX. Segundo Arendt, o totalitarismo foi uma tempestade de areia no meio do deserto do mundo moderno, ou seja, uma tempestade que ameaou devastar o mundo que conhecemos um mundo que, em toda parte, parece ter chegado ao fim antes que um novo comeo, surgindo desse fim, tenha tido tempo de se firmar (2004, p. 531). Esse mundo que conhecemos e que Arendt afirma ter chegado ao fim o mundo ocidental-europeu sustentado pela trindade tradio, religio e autoridade. O totalitarismo , em muitos aspectos, uma resposta precisa a esta perplexidade que iluminou o esgotamento das bases da convivncia humana que marcaram a civilizao europeia. O desafio da era moderna consiste precisamente em ter que viver em um mundo comum caracterizado pelo fato de no depender de
199
autoridade, religio e tradio para ser instaurado, conservado e compreendido. neste sentido que podemos ler no terceiro item da primeira seo de uma palestra proferida por Hannah Arendt em 28 de outubro de 1954, a seguinte nota: O totalitarismo um fenmeno de decadncia, mas em resposta ao desafio do mundo moderno. O mundo livre deve fazer o mesmo? H um modo de desenhar uma nova organizao poltica [polity]? (2011a, p. 236). Em outros termos, se o totalitarismo , em muitos aspectos, uma resposta precisa ao desafio do mundo moderno: isso significa que somente o totalitarismo aceitou o desafio de nossa poca? Que o mundo livre fracassou? (Arendt, 2011a, p. 231). Ora, mas a contempornea democracia de massa, com suas bases liberais e seu sistema representativo, no seria um novo comeo em resposta ao desafio do mundo moderno e em face do totalitarismo? Quando o acirrado antagonismo ideolgico que marcou a Guerra Fria esperou de Arendt uma defesa da democracia liberal como nica soluo contra o totalitarismo, a autora surpreendeu ao propor uma pergunta muito mais radical, agressiva e desesperada: a poltica tem ainda algum sentido? (2008, p. 162). Tal desconcertante pergunta nasce do seguinte diagnstico crtico: se os regimes totalitrios foram a negao mais absoluta da liberdade, a verso abstrata e representativa da democracia no seria efetivamente uma nova organizao poltica que superaria efetivamente a solido ou a alienao das massas, uma vez que esse regime tambm est estruturado com base na atrofia biopoltica do mundo comum e humano, obscurecendo o sentido poltico da liberdade e a liberdade como o sentido da poltica. Enxergando no totalitarismo a pretenso de subordinar todas as esferas da vida s exigncias da poltica, destruindo a individualidade e as liberdades civis, sobretudo a liberdade de iseno da poltica, a democracia liberal aprofundou a sua convico sobre a incompatibilidade entre poltica e liberdade, expandindo pelo mundo, desde a segunda metade do sculo XX e na transio para o sculo atual, uma democracia formal que vem absorvendo continuamente um nmero expressivo de pases, sendo os exemplos mais marcantes disso a derrocada do comunismo na antiga Unio Sovitica, no Leste Europeu e nos pases blticos,
200
assim como o fim das ditaduras militares sul-americanas. Contudo, essa expanso democrtica planetria, ao invs de aceitar o desafio do mundo moderno e dar uma resposta solido das massas, em busca de uma nova organizao poltica, ela d continuidade ao esvaziamento da vida poltica e ao abismo entre liberdade e poder. A verso liberal e representativa da democracia moderna fortalece os preconceitos tradicionais sobre a poltica ao sediar a esfera do poltico no aparato do Estado e ao sustentar que a liberdade comea onde a poltica termina. Esse preconceito est enraizado em nossa filosofia poltica tradicional para a qual, desde sua origem platnica, a esfera dos negcios humanos, resultante da fala e da ao, como deveria possuir uma dignidade advinda de si prpria, mas se sujeitasse ao domnio de algo exterior a seu mbito, recusando, portanto, qualquer dignidade ou autonomia poltica como um fim em si mesmo. Assim, alinhada a essa lgica tradicional, a concepo liberal da poltica defende a tese de que a poltica um mal necessrio e quanto menos poltica, mais liberdade, intensificando a oposio entre poltica e liberdade e a identificao entre poder e violncia. A poltica passa, ento, a ser pensada como garantia de segurana aos direitos dos indivduos, com a funo de resguardar as necessidades sociais e as liberdades apolticas de pensamento, religio, expresso, atividade econmica e toda a esfera privada da vida, na qual os homens possam exercer atividades realizadas fora do lado pblico do mundo. Os liberais, convictos de que o poder corrompe e o progresso requer constante perda de poder, enxergaram apenas diferenas de grau entre autoritarismo, tirania e totalitarismo, uma vez que todas essas formas de governo acarretam uma interveno arbitrria dos governos sobre as liberdades individuais. O liberal identifica a autoridade com o poder, e, alm disso, amalgama autoritarismo, tirania e totalitarismo, justamente porque todos eles desempenhariam a mesma funo: obstaculizar o desenvolvimento histrico. essa mentalidade que acaba utilizando a violncia para supostamente restabelecer a autoridade, ou seja, faz a violncia preencher a mesma funo que a autoridade, qual seja: obter obedincia. Mas, para Arendt, o credo liberal que funde poder e violncia nos impede de ver que o totalitarismo no a ampliao do espao do poltico, mas a sua supresso. E a separao entre
201
liberdade e poltica em nada contribui para a superao do desenraizamento, da violncia, da massificao e da descartabilidade que assolam as massas modernas e serviram de base para os instrumentos totalitrios de mobilizao e dominao. Como observa Duarte:
O denominador biopoltico comum violncia extraordinria do totalitarismo e violncia ordinria das modernas sociedades democrticas despolitizadas, em que o cuidado dos cidados pela coisa pblica foi substitudo pela administrao e pelo incremento tecnocrtico dos interesses vitais dos agentes econmicos privados, se encontra exatamente na ascenso do animal laborans e dos interesses econmicos vitais da sociedade ao centro do espao pblico (2010, p. 323).
Por isso uma nova organizao poltica que responda efetivamente ao desafio do mundo moderno, precisa comear recusando a distino entre liberdade e poltica e percebendo nessa fuso entre poder e violncia os elementos do pensamento totalitrio que hoje existem em todas as sociedades livres (Arendt, 2002b, p. 54). por isso tambm que a verso formal e representativa da democracia no configura ainda um novo comeo ou outra resposta diante da resposta destrutiva totalitria, pois nelas a liberdade no vivenciada na ao e no discurso, consolidando uma experincia negativa da liberdade como no impedimento, como gozo de atividades no controladas pelo Estado, restringindo a liberdade efetivamente poltica ao mnimo instante do voto. Nas democracias liberais de massa e mercado, a poltica se transformou em administrao burocrtica da gigantesca e sempre crescente esfera da vida social e econmica, cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico ao longo da modernidade. O que resulta desse processo a intensificao do comportamento repetitivo e previsvel do labor e do consumo, reduzindo o espao pblico ao mercado de trocas econmicas. Todo esse processo foi potencializado ao mximo quando o trabalho e o consumo se transformaram nos fundamentos de toda relao poltica, promovendo a vida biolgica ao nvel de Bem supremo e disseminando o ideal da maior felicidade possvel para o maior nmero de indivduos em uma sociedade inteiramente formada por detentores de empregos. Imersas no trabalho para a manuteno do seu metabolismo com a
202
natureza, as massas socialmente reconhecidas e economicamente estabelecidas se inserem no ciclo repetitivo de funes vitais, amarrado, por sua vez, ao ciclo da prpria reproduo social, isto , ao cuidado, ao controle e ao desfrute do mero viver. A esfera pblica foi destinada a proteger o lado produtivo e social do homem mediante a administrao do governo. E a converso do privado em uma funo precpua do Estado implica justamente na perda do significado da poltica como ao livre e espontnea frente s determinaes do mbito da necessidade e da funcionalidade11. Por esta via, a crescente indistino entre mundo e vida submete a pluralidade humana, condio da poltica, a determinaes completamente autnomas com relao as suas capacidades de interveno, interao e compartilhamento, promovendo o recrudescimento da violncia, da descartabilidade e da massificao social. A natural condio de vivente tranca todo ser vivo no programa biolgico da sua espcie, no permitindo que sua atividade converta o seu entorno em mundo, uma vez que a natureza no reivindica ao ser vivo que ele se torne um ser efetivamente ativo, apenas que ele se adapte ao meio absorvido
11
A expropriao individual e o acmulo de riqueza social, efetuadas no liminar da era moderna, retiraram de um nmero cada vez maior de indivduos a proteo da propriedade e da famlia, que outrora abrigava em seu interior o processo vital e as atividades conexas do trabalho e do consumo. Expropriando os indivduos e acumulando riqueza social, a era moderna promoveu gradativamente a substituio do indivduo que trabalha pela sociedade de trabalhadores como sujeito coletivo da produo. No lugar da propriedade, que assegurava ao homem o seu lugar no mundo, surgiu e consolidou-se a posse de um emprego ou posto de trabalho e o livre funcionar no processo do trabalho. A moderna generalizao da fabricao, que desencadeou a revoluo industrial, criou uma proletarizao e um profundo desenraizamento que tornou os homens suprfluos para o mundo. Para Arendt, antes mesmo da Revoluo Industrial, esse curso de eventos, iniciado pela expropriao e que dela se nutria, resultou em enorme aumento da produtividade humana e na ascenso do animal laborante ao centro da esfera pblica, determinando a emergncia da biopoltica, isto , da vida orgnica e do interesse econmico-vitalista da sociedade ao patamar de finalidade da poltica. Ao longo da modernidade, a socializao do trabalho e a homogeneizao social dos homens privaram a todos de seu lugar no mundo pblico, e ainda liquidaram o lar privado no qual o homem poderia se resguardar do mundo na esfera restrita da privacidade da famlia. A ascenso da esfera do social, que nasceu da destruio do pblico e do privado, coincide com a transformao da preocupao individual com a propriedade privada em preocupao pblica. 203
pelos ciclos inflexveis dos processos biolgicos, sempre circulares, sem finalidade exterior, sem comeo e nem fim, velado em si e para si. neste sentido que Arendt ressalta a importncia de compreendermos hoje que os engajamentos produtivos e prticos dos homens com o mundo esto voltados para a construo do artifcio humano enquanto um espao estvel para os negcios humanos, enfim, para atividades que os homens realizam por liberdade, em franca oposio s necessidades naturais ou s carncias da vida orgnica. Para dizer com Hannah Arendt:
Ora, onde a vida est em jogo, toda ao se encontra, por definio, sob o jugo da necessidade, e o mbito adequado para cuidar das necessidades vitais a gigantesca e sempre crescente esfera da vida social e econmica, cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico desde os primrdios da poca moderna (2007, p. 202).
Quando a vida est em jogo, o ingresso na esfera poltica passa a ser limitado ao mero processo biolgico, vinculando-se s necessidades do mero viver. Neste sentido, a ascenso da biopoltica, na era moderna, revela o fato de que j no se percebe a diferena objetiva e tangvel entre ser livre e ser forado pela necessidade. Passa a imperar um tipo de sociedade que transformou a esfera pblica em funo da economia domstica de subsistncia, nica preocupao comum que sobreviveu entre os homens, pois a esfera da convivncia e das interaes humanas passam a significar a dependncia mtua dos homens em prol da subsistncia biolgica. assim que no vivemos hoje propriamente em um mundo, mas engolfados e impelidos por um processo em cujos ciclos perenemente repetidos, as coisas surgem e desaparecem, manifestam-se e somem, sem jamais durar o tempo suficiente para fazerem parte do mundo. A sociedade do trabalho e do consumo paralisa, assim, o potencial imprevisvel e espontneo da ao e do discurso, desprezando o seu potencial de iniciar algo novo, pois se interessa somente pela capacidade do indivduo em se adaptar quilo que est dado. E quando os homens se tornam absolutamente suprfluos e desprovidos de um mundo comum, passa a ser dispensvel a opinio e qualquer auxlio humano para a instituio e a preservao do mundo, qualquer trao de espontaneidade e
204
imprevisibilidade. Assim, a existncia de um mundo comum como espao intermedirio da ao e da fala a condio para que possamos estar livremente associados ao invs de justapostos, desprovidos de interesses mundanos, fundidos num s interesse ou fragmentados em interesses privados. Quando a preocupao com a esfera social e econmica se tornam a finalidade da poltica ou o fator que rege nossas aes e nossa conduta no mundo, vemos destrudas a espontaneidade e a capacidade dos homens de iniciarem algo novo por liberdade, algo que no possa ser explicado processo inflexvel da vida biolgica, algo que resulte da instaurao coletiva da novidade. Enquanto o poder poltico estiver identificado com a gesto integral da vida biolgica e com o desenvolvimento uniforme do processo vital da sociedade, no poder existir um mundo verdadeiramente pblico, mas atividades privadas exibidas em pblico.
205
Referncias: ALVES NETO, Rodrigo Ribeiro. Alienaes do mundo: uma interpretao da obra de Hannah Arendt. So Paulo: Loyola, 2009. ARENDT, H. A condio humana. Trad. R. Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001. _____. A vida do esprito O pensar, o querer, o julgar. Trad. Antnio Abranches, Csar Augusto, Helena Martins, Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002a. _____. A dignidade da poltica. A. Abranches (Org.). Trad. H. Martins. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002b. _____. Origens do totalitarismo. Trad. R. Raposo. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. _____. Trabalho, obra, ao. Trad. Adriano Correia. Em: Cadernos de tica e Filosofia Poltica, 7, 2/2005, p. 175-201. _____. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. B. de Almeida. So Paulo: Perspectiva, 2007. _____. Homens em tempos sombrios. Trad. Denise Bottman. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. _____. A Promessa da Poltica. Trad. Pedro Jorgensen. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008. _____. Totalitarismo. Trad. A. Correia. In: Inquietude: Goinia, v. 2, n 2, ago/dez, 2011a. BIRMINGHAM, Peg. The Predicament of Common Responsibility. Indianpolis: Indiana University Press, 2006. BRAUN, K. Biopolitics and temporality in Arendt e Foucault. In: Time and Society, v. 16, n1, 2007, pp. 5-23. DUARTE, A. Vidas em risco: crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010. DUARTE, A., LOPREATO, C., MAGALHES, M. B. (Orgs.). A FUENTES, Juan Jos. Vida, natalidad y libertad en Hannah Arendt: Objeciones a ciertas lecturas biopolticas del pensamiento arendtiano. In: ISEGORA. Revista de Filosofa Moral y Poltica, N. 44, enero-junio, 2011, 239-255; QUINTANA, L. Vida y poltica en el pensamiento de Hannah Arendt. In: Revista de ciencia poltica. Vol.29, n 1, 2009, pp. 185-200.
206
banalizao da violncia: a atualidade do pensamento de Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004.
VATTER, M. Natality and biopolitics. In: Revista de Cincia Poltica, v. 26, n2, 2006, pp. 137-159.
207
REPUBLICANISMO CONFLITUAL E AGONISMO DEMOCRTICO PLURALISTA: UM DILOGO ENTRE MAQUIAVEL E CHANTAL MOUFFE REPUBLICANISMO CONFLICTUAL Y AGONISMO DEMOCRTICO PLURALISTA: UN DILOGO ENTRE MAQUIAVELO Y CHANTAL MOUFFE CONFLICTUAL REPUBLICANISM AND DEMOCRATIC PLURALISTIC AGONISM: A DIALOGUE BETWEEN MACHIAVELLI AND CHANTAL MOUFFE
Professor Associado da Unioeste E-mail: profuni2000@yahoo.com.br
Jos Luiz Ames
Jos Luiz Ames
Resumo: O objetivo deste artigo apontar que a contribuio de Maquiavel pode ir alm daquela j entrevista por Skinner, de uma articulao entre liberdade individual e participao cvica. Nosso propsito mostrar que a contribuio mais fecunda de Maquiavel est na sua concepo do conflito como uma dimenso inerradicvel, aspecto negligenciado por Skinner ao reduzi-lo a uma forma entre outras de cultivo da virtude cvica. Vamos analisar alguns desdobramentos desta intuio original valendo-nos das reflexes desenvolvidas nas ltimas dcadas por Chantal Mouffe. Procuraremos mostrar como a obra de Maquiavel poderia ser pensada a partir das categorias analticas elaboradas por Chantal e contribuir para uma nova concepo poltica de democracia na contemporaneidade. Palavras-chave: Chantal Mouffe; conflito poltico; democracia; Maquiavel; republicanismo Resumen: El objetivo de este artculo es sealar que la contribucin de Maquiavelo puede ir ms all de la ya entrevista por Skinner, de una articulacin entre libertad individual y participacin cvica. Nuestro propsito es mostrar que la contribucin ms fecunda de Maquiavelo est en su concepcin del conflicto como una dimensin inerradicable, aspecto negligenciado por Skinner al reducirlo a una forma entre otras de cultivo de la virtud cvica. Vamos a analizar algunos desdoblamientos de esta intuicin original valindonos de las reflexiones desarrolladas en las ltimas dcadas por Chantal Mouffe. Buscaremos mostrar la forma en que la obra de Maquiavelo podra ser pensada a partir de las categoras analticas elaboradas por Chantal y contribuir para una nueva concepcin poltica de democracia en la contemporaneidad. Palabras-clave: Chantal Mouffe; conflicto poltico; democracia, Maquiavelo; republicanismo
210
Republicanismo conflitual e agonismo democrtico pluralista
Abstract: This paper aims to point out that Machiavellis contribution can go beyond from merely an articulation between individual freedom and civic participation, as viewed by Skinner. It can be showed that Machiavellis most fruitful contribution is in his conception of conflict as a ineradicable dimension of politics, which is an aspect neglected by Skinner when he reduced it to a form among others of cultivation of civic virtue. Drawing upon reflections developed in the last decades by Chantal Mouffe, this paper analyzes some unfoldings of that Machiavellis original intuition. Machiavellis works can be thought through the analytical categories elaborated by Chantal and thus contribute to a new modern politic conception of democracy. Keywords: Chantal Mouffe; democracy; Machiavelli; political conflict; republicanism
211
Jos Luiz Ames
As
democracias contemporneas esto confrontadas com um quadro poltico pouco animador. O sistema representativo sobre o qual se fundam parece viciado por um carter oligrquico: um pequeno grupo acumula quase todos os meios de ao, tanto em relao ao governo quanto ao parlamento. A monopolizao do poder real de deciso nas mos de poucos impede a neutralizao recproca dos interesses particulares. Acrescente-se a isso o desencantamento com a poltica: muitos cidados sentem a participao como um fardo que procuram descarregar sobre os ombros daqueles que se mostram dispostos a exercer estas funes. Certamente, h conscincia de que o abandono nas mos de outros da gesto de tarefas que dizem respeito a cada um poder levar a decises contrrias ao interesse de todos. Apesar disso, julga-se que o preo a pagar para gozar livremente das liberdades civis: a participao ativa tomaria o tempo e privaria do gozo dos direitos. A situao atual mostra que o custo desse comportamento poltico , talvez, excessivo. Resumidamente, podemos citar como consequncias: separao entre governantes e governados; perda do esprito cvico; passividade em relao s questes comuns; profissionalizao excessiva da poltica (vista como coisa tcnica para especialistas) e a corrupo latente que isso gera; fracionamento das sociedades em grupos de presso; ausncia de solidariedade no interior dos gupos humanos; especializao excessiva das funes. Em suma, e paradoxalmente, a renncia participao ativa na vida pblica em benefcio do gozo privado dos direitos compromete muitas vezes a satisfao mesma destes
212
direitos. Quais remdios podem ser aplicados a estes males? Tanto liberais quanto republicanos tm retornado Maquiavel1 em busca de uma resposta mais consiste a estes desafios das democracias contemporneas. Em clara oposio s posies do liberalismo e do republicanismo, entendemos que o conflito determinante para a compreenso do republicanismo maquiaveliano. O republicanismo neorromano, muito embora rompa com a interpretao do republicanismo neoateniense, funda sua teoria sobre a idia do consenso e harmonia. Maquiavel, ao invs disso, coloca no centro de sua teoria o conflito. Por isso, podemos sustentar que ele rompe radicalmente com uma longa tradio, que remonta filosofia grega, segundo a qual a comunidade civil est fundada na sociabilidade humana, no desejo do bem e do amor concrdia. No lugar deste ideal Maquiavel coloca o conflito, fundado sobre a oposio dos humores que divide a sociedade em dois grupos antagnicos grandes e povo impossveis de serem saciados conjuntamente. A fraqueza das proposies liberal e republicana para superar os males dos quais padece a democracia atual se deve, no nosso entender, de no captar adequadamente as implicaes de uma teoria do conflito tal como se faz presente no pensamento de Maquiavel. Em certo sentido, uma adequada interpretao da teoria do conflito e de seus desdobramentos para uma filosofia poltica ser capaz de mostrar que possvel recuperar valores defendidos pelo liberalismo aos quais ningum aceita renunciar (como os da
Nicolau Maquiavel nasceu em Florena, Itlia, em 1469 e morreu em 1527. Na qualidade de Segundo Secretrio da repblica de Florena no perodo de 1498 a 1512, conheceu na intimidade o funcionamento do poder poltico nas principais potncias da poca, as quais conheceu por meio das mais de vinte misses diplomticas em que representou os interesses de Florena. Demitido do cargo com o retorno da famlia Medici ao governo de Florena em 1513, escreve a obra O Prncipe na qual examina as condies para a fundao de um Estado unificado na Itlia. Em 1519 concluiu sua obra principal, Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio, na qual mostra que a forma republicana a nica capaz de produzir uma vida poltica livre. No fundamento da liberdade poltica est, segundo Maquiavel, o conflito entre as duas foras sociais grandes e povo - que dividem todas as sociedades.
1
213
Jos Luiz Ames
liberdade individual e do pluralismo) e articul-los ao princpio essencial da participao cvica defendido pelo republicanismo. O ganho desta soluo em relao proposta de Skinner (que tambm pretende isso) o de mostrar que tanto a liberdade individual e o pluralismo quanto o engajamento cvico tm seu ncleo garantidor na preservao do conflito. Nosso propsito , pois, mostrar que a contribuio mais fecunda de Maquiavel est na sua concepo do conflito como uma dimenso inerradicvel, aspecto negligenciado por Skinner ao reduzi-lo a uma forma entre outras de cultivo da virtude cvica. Vamos examinar esta hiptese valendo-nos das contribuies que Chantal Mouffe2 desenvolveu nas ltimas dcadas. Em nosso esforo interpretativo, vamos situar primeiramente ainda que apenas de modo muito breve as apropriaes liberal e republicana da obra de Maquiavel e apontar os limites destas para, em um segundo momento, examinar a contribuio de Mouffe luz da teoria do conflito de Maquiavel. Apropriao liberal de Maquiavel Para o liberalismo, no o exerccio direto das funes pblicas, mas a existncia de uma esfera legal asseguradora das liberdades subjetivas garantia de uma sociedade livre. A ideia de que o interesse privado busca a sua proteo na esfera pblica tem como
Chantal Mouffe nasceu em Charleroi, Blgica, en 1943. Egressa das universidades Catlica de Louvain, de Paris e de Essex (Inglaterra), atualmente ensina teoria poltica na Universidade de Westminster Inglaterra. Junto com Ernesto Laclau seu marido , participou ativamente das lutas sociais dos anos 60, vinculando-se com movimentos sociais e estudantis contestatrios. No plano terico, isso se traduziu na assuno do marxismo de inspirao gramsciana. Embora com o passar dos anos tenha se distanciado da obra deste autor, conserva a noo de hegemonia. Dentro das preocupaes tericas de Mouffe, cobram marcada relevncia as temticas que giram em torno do poltico tais como o liberalismo poltico e a defesa da democracia , e os antagonismos como chave da existncia mesma da sociedade e do social enquanto poltico. coautora (junto com seu marido Ernesto Laclau) de Hegemonia e estratgia socialista: at uma radicalizao da democracia (1987), e autora de O retorno de o Poltico (1993); O Paradoxo Democrtico (2000) e Em torno ao poltico (2005). Na atualidade, Mouffe elabora uma aproximao no racionalista teoria poltica a partir da formulao de um modelo agnico de democracia.
2
214
resultado uma concepo de cidadania entendida, primordialmente, como exerccio da defesa e garantia dos direitos e liberdades individuais. A participao encorajada em vista da proteo das liberdades individuais e no como ideal de uma vida boa. Para o liberalismo, portanto, a defesa da liberdade no implica aes virtuosas de cidadania voltadas para o bem comum. Contra a objeo de que Maquiavel defenderia a primazia do bem pblico sobre o privado, o liberalismo argumenta: se Maquiavel faz prevalecer o interesse pblico sobre o privado no porque o primeiro uma forma de altrusmo e o segundo de amor prprio (egosmo), e sim porque o primeiro condio para o segundo. Assim, se Maquiavel defenderia que queremos o bem do outro, porque seria do nosso interesse quer-lo; ou seja, seria da nossa vantagem desejar que ele se realize, pois quanto mais o interesse de cada um for favorecido, tanto mais ser o de todos e reciprocamente. Isto , ainda que o cidado se empenhe em favor da coisa pblica, o faria unicamente enquanto reconhece no resultado desse esforo uma vantagem privada. A grande originalidade de Maquiavel em relao aos seus contemporneos e tradio do humanismo cvico, dizem os liberais, que no existe nenhuma incompatibilidade entre a perseguio do interesse prprio e o amor liberdade poltica. A obra de Maquiavel d amparo a esta interpretao? No h dvidas de que Maquiavel reconhece desejos e ambies dos singulares como motivaes para a ao humana (Discursos I,16): gozo dos bens, confiana na honra de mulher e filhos, segurana pessoal. Reconhece tambm o conflito como motivo principal da ao poltica. No entanto: (1) seria forar a interpretao conceber o desejo de bens individuais como direitos subjetivos, como para o liberalismo; (2) Maquiavel no reduz a ambio humana realizao dos interesses privados, pois enftico na necessidade de desenvolver um apego ao bem pblico, virtude cvica, no reduzindo a participao poltica pura instrumentalidade; (3) o conflito para Maquiavel no uma oposio de interesses privados dos indivduos, e sim o confronto de foras sociais, de partidos, cujas expectativas polticas so inconciliveis.
215
Jos Luiz Ames
Apropriao republicana de Maquiavel Aqui preciso fazer uma distino entre duas correntes contemporneas: o republicanismo neoateniense, de base aristotlica e o republicanismo neorromano, de origem ciceroniana. 1) Republicanismo neoateniense. Os partidrios do republicanismo neoateniense3 responsabilizam as ideias centrais do liberalismo para a produo dos males das democracias liberais contemporneas. A raiz do mal se encontraria, por um lado, na renncia dos liberais em buscar as fontes do direito na natureza das coisas e, por outro, na concepo liberal da equivalncia e relatividade de todos os valores. O liberalismo produziria um empobrecimento da existncia humana ao rebaixar deliberadamente seus objetivos e ao renunciar a conferir-lhes por finalidade suprema a identificao e aplicao de uma ideia universal do bem e do justo. Ao definir o especfico do homem pela produo e dominao das coisas, esqueceria que a dimenso essencial para o acesso do homem sua prpria humanidade poltica: neste sentido homem livre no seria o que protegido para
Grande parte do pensamento republicano contemporneo que se apoia no aristotelismo oscila entre dois plos: de um lado, o que se associa noo aristotlica de zon politikn no sentido de que o homem somente realiza sua natureza e exerce sua liberdade atravs da participao nos assuntos da polis; e, de outro lado, a noo aristotlica de eudaimonia, no sentido de ideais de vida partilhados e a emergncia de um bem comum substantivo. Muitos comentadores divisam na obra de John Pocock (The machiavellian moment) traos da leitura republicana neo-ateniense: subscreveria a noo de zon politikn (a cidadania e a participao poltica), mas no a de eudaimonia na vida boa comunitria (a subordinao ontolgica da parte ao todo). A expresso maior do republicanismo neoateniense pode ser encontrada na obra de Hannah Arendt: ela refora a idia de zon politikn, mas sem deixar de atribuir valor eudaimonia, e o elo que liga tais noes , segundo a pensadora, a polis. Se Arendt acentua a dimenso do zon politikn, h aqueles que do maior nfase noo de eudaimonia. Aqui, h interseco do republicanismo com o comunitarismo: em oposio ao atomismo liberal, enfatiza-se a preexistncia dos laos comunitrios e a prioridade da vida boa, na comunho de identidades, valores e crenas. Entre os comunitaristas, enquanto Michael Walzer talvez seja o menos influenciado pela filosofia aristotlica, a mais radical formulao encontra-se em Alasdair MacIntyre; j Charles Taylor pretende-se filiado ao humanismo cvico e Michael Sandel o autor que mais frequentemente invoca a tradio republicana. 216
3
satisfazer seus desejos, e sim aquele que, interrogando-se com outros sobre a adequao de suas prprias tendncias, se liberta daquilo que h de irracional e de injusto para aceder vida de justia e de virtude. Os neoatenienses esto convencidos de que os vcios prprios ao modelo liberal so uma consequncia direta da intuio pluralista. Por conseguinte, para dar sentido ligao do conceito de liberdade com a virtude no sentido clssico, e com a noo de normas substanciais comuns que so deveres que se impem aos indivduos, independente de suas preferncias pessoais ou de seus desejos, seria preciso validar uma ideia que o contexto intelectual das sociedades liberais modernas exclui: que a auto-realizao humana convergiria, sempre e necessariamente, para um fim nico. Para os neoatenienses, somente se todos os valores perseguidos pelos homens puderem ser dispostos numa escala nica que os situaria uns em relao aos outros, seria possvel pensar tal associao. Se existe um bem para o homem ao mesmo tempo natural e supremo, e se este bem passa pela existncia de uma comunidade virtuosa, a perfeio de cada indivduo pode ser representada como implicando necessariamente atos virtuosos a servio do bem comum. Igualmente, se existe uma nica forma de perfeio humana, aqueles que se afastam esto no erro, e possvel pensar que uma comunidade pode engajar-se na via que tende a fazer prevalecer esta forma de perfeio custa das reivindicaes expressas pelos indivduos a partir de seus desejos irracionais e cegos. Cidade o lugar prprio do homem, mas no que existiria uma finalidade ltima a perseguir nela; igualmente, Maquiavel assume a ideia de que a Cidade no se reduz a um meio, a um instrumento de defesa dos direitos individuais, mas que nela se cultiva um valor cvico, uma virtude de amor ao bem pblico. Contudo, jamais endossaria a ideia de que todos os membros devem perseguir os mesmos valores. No h nem monismo, nem tentativa de integrao do conjunto das finalidades humanas numa hierarquia nica, como pretendem os neoatenienses. Pelo contrrio, a Cidade uma
217
O republicanismo de Maquiavel endossaria semelhante interpretao? Certamente, Maquiavel concorda com a tese de que a
Jos Luiz Ames
estrutura que repousa sobre o fato de tornar possvel a perseguio dos valores na sua irredutvel multiplicidade: o nico valor comum para Maquiavel a instaurao e defesa de uma forma poltica que possibilita a todos os valores a realizar-se e este valor comum prima efetivamente sobre todos os valores particulares porque destes a condio. Isto significa que no a fidelidade a um valor particular supremo, e sim a devoo a uma forma poltica que permite a realizao conjunta de todos os valores. 2) Republicanismo neorromano. O republicanismo neorromano foi sistematizado na obra do filsofo irlands (naturalizado australiano e hoje lecionando nos Estados Unidos) Philip Pettit. Seus primeiros trabalhos sobre o pensamento republicano datam do fim da dcada de 80, e tiveram sua mais acabada expresso no j clssico Republicanismo Uma Teoria da Liberdade e de Governo, publicado em 1997. Somam-se a estes estudos, os trabalhos de Maurizio Viroli, sobretudo sua obra Republicanismo, publicada em 1999. No entanto, a releitura da tradio republicana tributria, especialmente, dos trabalhos de escavao do historiador ingls Quentin Skinner e ser a partir dele que faremos uma breve apresentao desta corrente do pensamento poltico. Numa srie de trabalhos sobre o problema da liberdade poltica, questiona a antinomia presente na formulao de Berlin: de que a liberdade ou seria negativa ou positiva. Skinner se prope a mostrar que possvel ligar a noo de liberdade individual ideia de que determinadas aes virtuosas devem ser realizadas a servio do bem comum. Em outras palavras, seria possvel conservar a intuio fundamental do pluralismo liberal, de permanecer partidrio da ideia de que a liberdade consiste na ausncia de todo obstculo exterior (liberdade negativa) sem, porm, renunciar ideia de que a virtude uma componente essencial da liberdade e que os valores comuns devem prevalecer sobre os apetites individuais na vida da cidade (liberdade positiva), como defende o republicanismo clssico romano. Skinner pensa que a concepo maquiaveliana de liberdade poltica alia precisamente estes dois componentes: Maquiavel teria aceito plenamente a ideia de que a liberdade reside no fato de poder perseguir seus desejos e, neste sentido, teria
218
rompido definitivamente com a ideia aristotlica de um bem objetivo ao qual o homem deve tender. Apesar disso, no entanto, no teria cedido s sereias da sntese liberal em vias de formao, porque teria mostrado como a virtude cvica e o devotamento ao bem pblico so necessrios preservao da independncia da Cidade e da liberdade pessoal. A liberdade de fazer o que se deseja suporia, portanto, o cumprimento de certas aes especficas (participar da vida cvica, ser soldado, etc.) e a estas estaria intrinsecamente ligada. A ambio de Skinner mostrar que este modelo no supe qualquer postulado monista: Maquiavel no pretenderia que todos os homens tenham um fim objetivo conferido pela natureza e ao qual tenderiam. Contentar-se-ia em afirmar, segundo Skinner, que impossvel satisfazer nossos desejos (sejam quais forem) e escapar dependncia se nos recusarmos virtude no sentido de dedicao ao bem comum. Maquiavel mostraria que o poder das leis seria a nica garantia possvel da liberdade pessoal; esta no floresceria ali onde os indivduos so fortes e as leis fracas, pois seria deixar o campo livre ao exerccio das paixes de dominao e, ao final, ao triunfo dos mais poderosos sobre os mais fracos. A liberdade se desenvolveria somente ali onde os cidados so colocados na impossibilidade de violar as leis. Segundo Skinner, Maquiavel convocaria os cidados virtude, mas no porque o devotamento ao bem pblico seria um fim adequado ao homem, objetivamente inscrito na sua natureza e necessrio sua perfeio. Ele no afirmaria que aqueles que se recusam a agir virtuosamente e a participar da gesto das funes pblicas se degradariam ao nvel dos animais (como Aristteles). Ao contrrio, afirmaria que, se queremos usufruir desta liberdade (que consiste em fazer o que nos parece bom), temos necessidade de ser independentes da vontade dos outros; ora semelhante independncia somente seria possvel numa repblica, quer dizer, num Estado no qual as leis esto a servio do bem comum. Mas, para que a repblica exista, seria preciso que seus cidados sejam virtuosos e se devotem ao bem comum. Antes de tudo, preciso ressaltar a inestimvel contribuio de
219
A obra de Maquiavel ampara esta interpretao de Skinner?
Jos Luiz Ames
Skinner ao debate politico contemporneo monopolizado pelo liberalismo. A restaurao dos princpios republicanos recuperados a partir da obra de Maquiavel arejaram este debate e o colocaram sob novas bases. No entanto, isso no o impediu de incorrer, na nossa avaliao, em alguns equvocos, dos quais destacamos dois principais.
os tumultos da Roma antiga resultam de uma intensa participao poltica e, portanto, expressam a mais alta virt cvica (Skinner, 1996, p. 202). Esta apreciao incorre em dois equvocos: primeiramente, porque para Maquiavel apenas os tumultos em cuja origem est o povo, e no os causados pelos grandes, so favorveis cidade4; em segundo lugar, porque Maquiavel no parece indicar que o desejo de no ser dominado do qual nascem os tumultos gerados pelo povo so uma forma de engajamento cvico5. primado do justo sobre o bem, mas, pelo contrrio, defende que para Maquiavel cada cidado persegue fins diferentes e no hierarquizveis entre si. Fazer de Maquiavel um pensador do pluralismo dos fins atenuar a especificidade do conflito civil maquiaveliano, que se desenrola entre um desejo de dominar e um desejo de no ser dominado. Ainda que a idia de diferentes escolhas de vida no esteja ausente do pensamento de Maquiavel,
4
Primeiro: a pouca importncia dada ao conflito na concepo maquiaveliana. Skinner sustenta que, para Maquiavel,
Segundo: a aproximao de Maquiavel a algumas teses centrais do liberalismo. Skinner no critica a idia liberal do
Para Maquiavel, o desejo do povo o de ampliao da liberdade ao passo que os grandes so movidos pelo desejo de acumulao e dominao. Assim, o povo, ao resistir libido dominandi dos grandes, amplia a esfera de liberdade da coletividade ao passo que os grandes, quando do vazo ao seu desejo, restringem a esfera de liberdade da coletividade. Mais adiante retornaremos a este ponto quando ficar claro que a questo mais complexa do que aqui sintetizamos. 5 Ao pretender unicamente no ser oprimido, ao manifestar seu poder nesta resistncia, o povo revela um desinteresse pelo exerccio direto pelo poder e pelas condies necessrias ao estabelecimento dessa no-opresso. O exerccio de cargos pblicos mostra-se antes uma estratgia de defesa em relao libido dominandi dos grandes do que um desejo de engajamento cvico. A este ponto tambm retornaremos adiante, quando fizermos a anlise da noo de conflito em Maquiavel, e poderemos nuanar melhor o papel do povo na vida do Estado. 220
no aprofundada em sua obra; alm disso, parece remeter-se mais opo fundamental caracterizada pela existncia dos desejos de comandar (prprio aos grandes) e de no ser comandado (especfico do povo) do que a uma pluralidade de fins correspondentes aos desejos dos cidados indistintamente. Por esta razo, no parece pertinente falar numa concepo de liberdade negativa presente na sua obra. Na centralidade da anlise maquiaveliana est a relao destes desejos antagnicos, pois isso lhe permite situar o problema do exerccio do poder na cidade. 3) Republicanismo conflitual versus agonismo democrtico: Maquiavel e Mouffe. Uma vez situado este debate entre liberais e republicanos acerca do legado de Maquiavel, estamos em condies de entrar mais diretamente no ncleo de nosso trabalho. Nossa inteno com aquela exposio foi a de mostrar a insuficincia de suas respostas para os desafios da democracia contempornea. Como afirmamos na abertura, nosso propsito ser mostrar que tanto a liberdade individual e o pluralismo (teses caras ao liberalismo) quanto o engajamento cvico (defendido pelo republicanismo) tm seu ncleo garantidor na preservao do conflito. Vamos examinar esta hiptese a partir da contribuio de Chantal Mouffe confrontada com a teoria do conflito de Maquiavel. O que devemos entender por uma sociedade democrtica, pergunta-se Mouffe? Poderamos desenhar dois cenrios possveis, responde ela: 1) uma sociedade pacificada e harmoniosa em que as divergncias bsicas foram superadas e em que se estabeleceu um consenso a partir de uma interpretao nica dos valores (como quer o republicanismo neoateniense), ou um consenso imposto por meio da regulao judicial (como efetivamente em geral acontece nas democracias atuais) ou, enfim, por um consenso obtido atravs de acordos de interesse comum de competidores privados (como sugere o liberalismo); 2) uma sociedade com uma esfera pblica vibrante em que as vises conflitantes podem se expressar livremente e em que existe uma possibilidade de escolha entre projetos alternativos legtimos (Mouffe, 2003, p. 11). Mouffe se vincula segunda perspectiva, o que a situa na linha de continuidade do republicanismo conflitual de Maquiavel. Vamos, ento, apontar as categorias centrais de sua reflexo poltica e
221
Jos Luiz Ames
mostrar como estas podem ser articuladas ao pensamento maquiaveliano. Embora a elaborao terica de Mouffe encontre no conflito a ideia chave de sua reflexo, no a aprofunda a partir da obra de Maquiavel. Reconhece e menciona explicitamente a noo maquiaveliana6, mas no faz o desenvolvimento posterior de sua teoria a partir desta ideia de Maquiavel. O florentino, quando mencionado, quase sempre lido luz da interpretao de Skinner: de que em Maquiavel seria possvel encontrar uma concepo de liberdade que, embora no postule uma noo objetiva de felicidade (sendo, na terminologia de I. Berlin, liberdade negativa), inclui ideais de participao poltica e virtude cvica (o que, na terminologia de I. Berlin, liberdade positiva)7. Nosso esforo ser no sentido de mostrar que as categorias analticas construdas por Mouffe poderiam encontrar na obra de Maquiavel uma consistncia terica mais profunda do que a entrevista por ela e capaz de colocar o debate poltico contemporneo acerca da democracia sobre novas bases. A questo primeira, e fundamental, afirma a pensadora, determinar o que constitui o poltico. No h dvidas, reconhece Mouffe, que o desacordo parece impossvel de ser superado. Com efeito, diz ela, alguns tericos, como Hannah Arendt, percebem o poltico como um espao de liberdade e deliberao pblica, enquanto outros o consideram como um espao de poder, conflito e antagonismo (Mouffe, 2009, p. 16). Mouffe, por razes que a sequncia do texto deixar claro, assume a segunda perspectiva. Se aceitarmos que as relaes de poder so constitutivas poltica, a questo passa a ser no como eliminar o poder, e sim como constituir formas de poder compatveis com valores democrticos. Isso remete necessidade de distinguir duas categorias: o poltico
6
Localizamos apenas uma referncia direta a Maquiavel em relao noo de conflito. Trata-se da passagem, presente nas suas diferentes obras, na qual Maquiavel menciona a oposio dos humores de grandes e povo. Depois de citar a passagem, Mouffe (2009, p. 14) conclui: O que define a perspectiva pspoltica a afirmao de que ingressamos numa nova era na qual este antagonismo potencial desapareceu. E isso que pode colocar em risco o futuro da poltica democrtica. 7 Para confirmar, confira-se: Mouffe 1996, pp. 35, 56-57, 87. 222
e a poltica. Segundo Mouffe (2005, p. 20), o poltico refere-se dimenso do antagonismo inerente s relaes humanas, um antagonismo que pode tomar muitas formas e emergir em diferentes tipos de relaes sociais. A poltica, por sua vez, indica o conjunto de prticas, discursos e instituies que procuram estabelecer uma certa ordem e organizar a coexistncia humana em condies que so sempre conflituais, porque so sempre afetadas pela dimenso de o poltico (Mouffe, 2005, p. 20). No preciso muito esforo para identificar nesta distino conceitual de Mouffe o tema do conflito que atravessa a obra de Maquiavel. Como sabemos, para Maquiavel todas as sociedades so marcadas por um conflito humano (que deve ser distinguido do conflito poltico) que se caracteriza por um desejo universal de levar vantagem sobre o prximo, segundo a lgica da apropriao. Para Maquiavel, poder, riquezas e honrarias so o alvo que todos visam. Esta dimenso, que se pode denominar interesse, a busca de um bem prprio que no pode ser dividido equitativamente, comanda uma concorrncia geral entre os homens e, por conseguinte, entre as foras polticas, sustenta Sfez (1999, p. 173). Este conflito humano (no poltico) corresponde perfeitamente categoria de o poltico de Mouffe: a disputa desregrada entre indivduos e grupos em busca da satisfao de seus desejos. Em virtude do potencial destruidor contido neste conflito, uma vez que os apetites humanos so insaciveis (Discursos II, Introduo), impe-se a necessidade de sua regulao institucional. Nas categorias de Mouffe, a poltica. A percepo da dimenso de o poltico leva a admitir que as questes polticas sempre implicam em decises que requerem uma opo entre alternativas antagnicas. Nesse ponto Mouffe reconhece a contribuio de Carl Schmitt. Alerta, porm, que seu objetivo pensar com Schmitt, contra Schmitt (Mouffe, 1996, p. 12). Sustenta que uma das idias centrais de Schmitt sua tese segundo a qual as identidades polticas consistem num certo tipo de relao ns/eles, a relao amigo/inimigo. No campo das identidades coletivas, trata-se sempre da criao de um ns que somente existe em oposio a um eles. Ainda que nem toda
223
Jos Luiz Ames
relao ns/eles se converta numa relao amigo/inimigo (ou seja, numa relao poltica), se torna tal quando o eles percebido como negando a identidade do ns. Consequentemente, argumenta Mouffe, o que Schmitt nos revela que o poltico no est limitado a um certo tipo de instituio ou concebido como constituindo uma esfera ou nvel especfico de sociedade. Tem de ser concebido como uma dimenso inerente a todas as sociedades humanas e que determina a nossa prpria condio ontolgica (Mouffe, 1996, p. 13). Admitindo que o poltico pertence nossa condio ontolgica e, portanto, que o conflito inerradicvel da existncia humana, necessrio mostrar como, nessas condies, possvel criar e manter uma ordem democrtica pluralista. Este desafio pressupe uma nova distino e determinao correlata de categorias: antagonismo entre inimigos e agonismo entre adversrios. Inimigo, explica Mouffe, um outro que deve ser destrudo, pois sua existncia nega minha identidade. Adversrio, ao invs disso, um outro opositor com quem temos alguma base em comum, em virtude de termos uma adeso compartilhada aos princpios tico-polticos da democracia: liberdade e igualdade (Mouffe, 2005, p. 20). Enquanto antagonismo uma relao que tem em vista a eliminao do inimigo, pois no compartilha qualquer base comum, o agonismo uma relao ns/eles em que as partes em conflito, mesmo admitindo que no existe uma soluo racional ao seu conflito, reconhecem a legitimidade de seus oponentes (Mouffe, 2009, p. 27). Assim, argumenta Mouffe, considerando que antagonismo8 luta entre inimigos e agonismo9
8
Mouffe (2005, p. 20, nota 6) distingue sua concepo de antagonismo da de outros tericos como William Connolly e Bonnie Honig: enquanto estes deixariam aberta a possibilidade de que o poltico, sob algumas condies, se torne absolutamente congruente com o tico (com o que Mouffe no concorda), para Mouffe o antagonismo uma dimenso que jamais pode ser completamente eliminada, mas apenas domada, exaurida de um modo agonstico. 9 Mouffe (2009, p. 27, nota 9) chama a ateno de que no a nica que utiliza este termo. Atualmente existem vrios tericos agonistas. No entanto, geralmente concebem o poltico como um espao de liberdade e deliberao, enquanto para mim constitui um espao de conflito e antagonismo. 224
luta entre adversrios, o propsito da poltica democrtica transformar antagonismo em agonismo (Mouffe, 2005, p. 21). Importante notar que a categoria adversrio no elimina o antagonismo (o inimigo): ainda que acordos sejam necessrios na poltica ou, em outras palavras, que os adversrios cessem de discordar, os acordos no so a superao do antagonismo, e sim interrupes temporrias de uma confrontao contnua. Muito embora os termos (adversrio/inimigo; agonismo/antagonismo) sejam novos, o significado que Mouffe lhes confere perfeitamente perceptvel na obra de Maquiavel. Com efeito, para o florentino a oposio de grandes e povo , a princpio, da ordem da relao entre inimigos. A paixo que move uns e outros no sentido de suprimir a fora contrria. O movimento no se conclui to somente porque, e na medida em que, cada parte contida pela outra no seu desejo desmesurado. Do conflito essencial emerge uma relao poltica na medida em que as leggi et ordini que resultam do confronto possibilitam um ordenamento poltico favorvel a todos. A criao das leis e instituies no elimina o antagonismo; apenas o domestica. Somente a partir do momento em que reconhecemos esta dimenso de o poltico e compreendermos que a poltica consiste em dominar a hostilidade e domesticar o antagonismo potencial que existe nas relaes humanas, poderemos colocar-nos a questo fundamental da poltica democrtica, sustenta Mouffe. No se trata, esclarece ela, de determinar como chegar a um consenso racional sem excluses; ou, em outras palavras, como estabelecer um ns sem que exista um eles. Isto impossvel, porque no pode existir um ns sem um eles. Trata-se, pelo contrrio, defende Mouffe, de saber como estabelecer esta distino ns/eles de modo a ser compatvel com a democracia pluralista. Outro aspecto ao qual preciso chamar a ateno: a categoria adversrio no equivale a de competidor do discurso liberal: para o liberalismo o campo da poltica constitui [...] um terreno neutro no qual diferentes grupos competem para ocupar as posies de poder; seu objetivo unicamente deslocar os outros com a finalidade de ocupar seu lugar (Mouffe, 2009, p. 28). Na concepo de uma democracia agonista no a competio
225
Jos Luiz Ames
individual, mas o confronto entre projetos hegemnicos, impossveis de serem reconciliados plenamente, o que est em jogo. Isso mostra o contrassenso da proposio poltica da teoria do consenso, critica Mouffe: a prtica poltica sempre confronto de projetos polticos opostos que, pela prtica do debate, promove concesses em vista de seu estabelecimento hegemnico, ainda que este seja sempre provisrio e precrio. Um retorno a Maquiavel nos mostrar que a oposio entre grandes e povo alimentada por um desejo insacivel e impossvel de ser conciliado. Uma vez que cada parte (foras sociais, no indivduos) deseja exaurir seu humor (de dominar os grandes de liberdade o povo) sem limitao de ordem alguma, podemos identificar esta oposio com a categoria antagonismo entre inimigos proposta por Mouffe. Para Maquiavel, esta ciso constitutiva de todas as sociedades; uma ciso de tal grandeza que impossvel encontrar unidade. No entanto, ainda que este seja o movimento natural do desejo, contido porque cada parte limitada pela outra: o desejo de comandar dos grandes encontra no desejo de liberdade do povo seu limite ao domnio e vice-versa. Isso obriga as duas partes ao acordo: nascem dali leis e instituies capazes de dar vazo aos desejos dissimtricos de grandes e povo. preciso ter presente ainda que esse acordo no pe fim ao conflito (ou ao antagonismo, como diria Mouffe), no capaz de neutralizlo, mas apenas normaliz-lo em formas sempre precrias e provisrias. Nas categorias de Mouffe, teramos aqui a poltica. Assim, embora o consenso seja necessrio, precisa vir acompanhado de dissenso:
concordo com aqueles que afirmam que uma democracia pluralista exige um certo volume de consenso e que ela requer a lealdade aos valores que constituem seus princpios tico-polticos. Entretanto, dado que tais princpios tico-polticos s podem existir por meio de muitas interpretaes diferentes e conflitantes, este consenso est fadado a ser um consenso conflituoso (Mouffe, 2005, p. 21).
Mouffe procura demarcar claramente seu distanciamento do modelo da democracia deliberativa. O que este modelo nega, argumenta ela, a dimenso da indecidibilidade e da
226
indefectibilidade do antagonismo, que so constitutivas do poltico (Mouffe, 2005, p. 21). Ao afirmar uma esfera em que seria possvel obter um consenso racional, o modelo da democracia deliberativa revela sua incapacidade de reconhecer que colocar fim deliberao sempre resultado de uma deciso que exclui outras possibilidades, argumenta Mouffe. Alm disso, alerta a pensadora, a nfase no consenso e a recusa da confrontao podem levar a srias consequncias: (1) apatia e ao declnio da participao poltica; (2) ao deslocamento para o sistema jurdico da responsabilidade pela organizao da coexistncia humana e da regulao das relaes sociais; (3) substituio do conflito plural de posies polticas divergentes por uma confrontao entre valores morais, tnicos ou religiosos no negociveis (e, portanto, ao antagonismo em vez do agonismo; da luta entre inimigos em lugar do confronto entre adversrios). Compreendido desta maneira, cada consenso nada mais , argumenta Mouffe, do que o resultado temporrio de uma hegemonia provisria, como estabilizao do poder e, nesse sentido, sempre acarreta alguma forma de excluso. Em poltica sempre existem, pois, vencedores e vencidos, mas no de modo tal que esta relao no possa ser a qualquer momento revertida. Tocamos aqui na ltima categoria que nos falta caracterizar: hegemonia. O poltico se vincula sempre com atos de instituio hegemnica, argumenta Mouffe. Por esta razo, a poltica a articulao temporria e precria de prticas contingentes, isto , o fato de que as coisas sempre poderiam ser de outro modo e, portanto, que toda ordem est baseada na excluso de outras possibilidades que foram reprimidas, mas que podem reativar-se.
As prticas articuladoras atravs das quais se estabelece uma determinada ordem e se fixa o sentido do que natural, do sentido comum, o que chamo prticas hegemnicas. Toda ordem hegemnica suscetvel de ser desafiada por prticas contra-hegemnicas, quer dizer, prticas que procuraro desarticular a ordem existente para instaurar outra forma de hegemonia (Mouffe, 2007, p. 4).
Assim, conclui Mouffe (2010, p. 183), hegemonia pode ser definida como um tipo de relao poltica; uma forma, se preferirmos, da poltica; mas no uma localizao a precisar no
227
Jos Luiz Ames
campo de uma topografia do social. Um olhar retrospectivo obra de Maquiavel, mostra que o confronto de grandes e povo numa arena poltica, isto , pelas vias institucionais e legais, tem como resultado uma certa ordem poltico-institucional que favorvel ora mais a uma ora mais a outra das partes em confronto na totalidade social. O equilbrio alcanado num momento jamais tal que no possa ser revertido numa situao posterior. A impossibilidade de uma parte se impor plenamente sobre a outra assegura, por um lado, que as leis tenham em vista o bem comum e no o da parte vencedora e, de outro, deixa sempre em aberto a possibilidade de reverso. Nas categorias de Mouffe, trata-se da hegemonia. Em suma, para Mouffe a tarefa principal de a poltica no a de eliminar as paixes ou mesmo a de releg-las esfera privada a fim de atingir um consenso racional na esfera pblica, mas antes de amans-las criando formas de identidades coletivas em torno de objetivos democrticos. A poltica consiste, pois, em domesticar ou domar a hostilidade (ou o poltico) e neutralizar o potencial de antagonismo existente nas relaes humanas transformando-o em agonismo. Isso pressupe que o outro no seja visto como inimigo a ser destrudo, mas como adversrio a ser combatido nas suas idias, mas sem negar-lhe o direito irrestrito de defend-las. Com isso, o antagonismo no fica eliminado, mas recebe formas institucionais de manifestao. O resultado do embate adversarial a formao de um consenso conflituoso (que pressupe excluso) que se constitui como uma ordem temporria e precria de prticas hegemnicas capazes de serem desafiadas por prticas contra-hegemnicas que procuram desarticular a ordem existente para fixar outra hegemonia. Isso faz dele um modelo agonista de democracia. Considerando, pois, que a tarefa primordial da poltica no eliminar as paixes mesmo porque isso tarefa impossvel de modo a tornar possvel um consenso racional, mas mobilizar tais paixes em favor de propsitos democrticos, o desafio determinar quais instituies poderiam ser capazes de canalizar adequadamente o dissenso. Em outras palavras, e dizendo-o positivamente: quais estruturas ao mesmo tempo em que emergem
228
do conflito, poderiam ser capazes de control-lo? Contribuies da teoria do conflito de Maquiavel ao debate sobre a democracia atual Um olhar para a obra de Maquiavel nos ensina que preciso desenvolver (e no dissolver) as assimetrias de poder: compreender que existem mltiplos interesses conflitantes na sociedade impossveis de serem conciliados at pela melhor das prticas deliberativas; em lugar de buscar um consenso impossvel (uma vez que a proposio final s ser possvel por uma deciso que implica excluso), o caminho sugerido por Maquiavel o do confronto aberto das posies divergentes e a busca do que, com Mouffe, podemos chamar hegemonia. A posio alcanada certamente implica em concesses, acordos; mas no consenso no sentido de superao ou neutralizao das diferenas, pois acarreta na vitria de determinados interesses sobre outros e, portanto, na permanncia do dissenso. A vitalidade da poltica, na viso de Maquiavel, surge precisamente da impossibilidade de aniquilar o dissenso. Em poltica sempre teremos vencedores e vencidos e no uma comunidade harmnica que converge racionalmente para o bem comum. No entanto, Maquiavel tambm nos lembra que em poltica quando existem estruturas institucionais que possiblilitam a manifestao do dissenso (capazes de sfogore i omori, na sua linguagem) - ningum vence definitivamente: o vencido pode (e, diramos, salutar que aspire a) reverter sempre o resultado a seu favor. Uma dvida que, talvez, possa emergir dessa abordagem poltica fundada no conflito acerca da capacidade de produzir a necessria lealdade, o comprometimento efetivo com a totalidade (ptria, Estado, bem pblico, etc.). Maquiavel mostra que a resistncia recproca que grandes e povo exercem em relao ao desejo de preponderncia de uma parte sobre a outra num embate adversarial contnuo (nas categorias de Mouffe), longe de enfraquecer a lealdade para com o Estado, a alimenta. O comprometimento com a res publica diretamente proporcional ao envolvimento efetivo com o debate aberto dos interesses divergentes: a participao direta e ativa faz cada membro sentir-se
229
Jos Luiz Ames
parte inseparvel da res publica. Para alcanar isso, eleies peridicas, to somente, para escolher dirigentes no so suficientes. Maquiavel mostra que um modelo poltico adequado combina representao popular com participao direta e, fundamental, uma cultura cvica que promova um confronto ativo e permanente das diferentes perspectivas scio-polticas enraizadas na sociedade. Este modo de pensar a poltica leva a determinadas consequncias que rompem com o lugar comum. Vamos destacar algumas que nos parecem centrais. Primeiro: o poder um lugar vazio e, por isso, como demonstrou Claude Lefort, aqueles que exercem a autoridade pblica nunca podem reivindicar a sua apropriao. A liberdade poltica s fica assegurada na medida em que nenhum dos grupos sociais em disputa na sociedade puder se apoderar do poder. Nas palavras de Lefort (1999, p. 170), liberdade no se confunde com licenciosidade ou direito de cada um fazer o que bem lhe convier. Pelo contrrio, a afirmao de um modo de coexistncia, em certas fronteiras, de tal sorte que ningum tem autoridade para decidir assuntos que dizem respeito a todos, isto , para ocupar o lugar do poder. A coisa pblica no pode ser a coisa de um s ou de uma minoria. A segunda concluso, e decorrente da anterior, o abandono de toda utopia: uma sociedade absolutamente livre no a realizao da perfeio humana, e sim a concretizao de uma vida poltica degradada ao mximo. A descoberta maquiaveliana do carter irredutivelmente conflitual da poltica deixa entrever o absurdo da idia de utopia em poltica: se o desejo antittico de grandes e povo insupervel, no faz mais sentido falar em soluo definitiva do problema poltico. Lefort lembra, a propsito disso, a empreitada comunista, que teve por finalidade a plena emancipao do povo. A lio que esta nos deixou, diz ele, a de que da destruio de uma classe dominante surgiu no uma sociedade homognea, mas sim uma nova figura da diviso social (Lefort, 1999, p. 172). H, porm, um outro aspecto contido na rejeio do pensamento utpico, mais precisamente, aquilo que Maquiavel alerta quando afirma que, porque h tanta diferena entre como se vive como se deveria viver, que quem deixa aquele e
230
segue o que se deveria fazer aprende mais rapidamente a sua runa do que sua preservao (O Prncipe, XV:5). Parece que mais do que uma simples regra da arte de governar, o que est em jogo aqui a rejeio do pensamento utpico pelo vis totalitrio do qual vem carregado: utopia uma forma de organizao da sociedade que realiza uma radical negao do conflito, colocando em ato uma lgica identitria e de total domnio nos confrontos do real e das suas diferenas. A terceira: abandono da idia de bem comum substancial como finalidade ltima da vida coletiva. Partindo da centralidade do conflito, a possibilidade de uma vida coletiva est condicionada afirmao da poltica como lugar da heterogeneidade dos desejos. Em semelhante quadro, o bem comum, ou o comum desse bem, no tem mais como ser identificado, pois ele no se coloca mais sobre o plano de um bem partilhado por todos. Falar do bem comum, em termos estritos, supe que exista ao menos um desejo predominante que todos partilhem. No, claro, um desejo que todos possam satisfazer algo impossvel dada a natureza insacivel do desejo humano -, mas que todos possam desejar. Somente se um mesmo objeto de desejo for visado conjuntamente ser possvel torn-lo partilhvel sem disputas. Maquiavel rompe com essa representao do bem comum: no somente nega a possibilidade de um objeto determinvel (um bem comum), mas tambm que possa ser um. O bem comum, insiste Sfez (1999, p. 187), no tem nada de um bem; ele representa muito antes uma tarefa, uma tarefa da disperso dos bens e da heterogeneidade dos desejos e dos objetivos. Assim, a crtica de Maquiavel idia de bem comum no a negao do bem geral. Muito antes, a afirmao de que ningum pode se apropriar do bem pblico, nenhum grupo pode falar dele como coisa sua, nem mesmo o governo do Estado. No , portanto uma verso originria do lema liberal da pluralidade de bens, e sim a afirmao da radical indeterminao do bem comum como algo que no se deixa representar nem apropriar. Com isso fica sem lugar igualmente o discurso da modernidade de um Rousseau ou Kant em torno de uma vontade geral como princpio de legitimidade. A legitimidade ter de ser construda por outros modos, sobretudo pela afirmao hegemnica de um projeto
231
Jos Luiz Ames
poltico. Consequentemente, jamais estar dada, mas sempre em permanente reconstruo. Fica rejeitada, igualmente, a tese comunitarista, de que preciso retornar a um tipo de comunidade organizada em torno de valores morais partilhados e de uma ideia substantiva de bem comum. Consideraes finais Sem a confrontao de ideias existe sempre o risco de que o conflito democrtico seja substitudo por uma confrontao entre valores morais ou religiosos no negociveis. A insistncia no consenso e a averso confrontao levam apatia e ao declnio da participao poltica. Mesmo que o acordo acerca de polticas seja necessrio, precisa sempre vir acompanhado do dissenso. Numa democracia pluralista, tais desacordos no apenas so legtimos, como so indispensveis. Quando semelhante dinmica est ausente, as paixes no podem se exprimir de maneira democrtica. Ser sobre este terreno que nascero as diferentes formas de identidades essencialistas, articuladas em torno de nacionalismos religiosos ou tnicos ou em torno de valores morais no negociveis que arrastam a coletividade para conflitos antagnicos (isto , entre inimigos, como diria Mouffe). A apatia para com a poltica talvez possa ser explicada pelo papel cada vez mais irrelevante desempenhado pela esfera pblica da poltica. Em muitos pases, as decises polticas so encaradas como se fossem de natureza tcnica e mais bem resolvidas por tecnocratas. Devido a uma esfera pblica poltica que evita a confrontao agonstica (entre adversrios), o sistema jurdico frequentemente visto como o encarregado para organizar a coexistncia humana e regular as relaes sociais. Na ausncia do debate poltico, a lei acionada para prover solues para todos os tipos de conflito. O republicanismo conflitual de Maquiavel nos ajuda a pensar alternativas para esse quadro de apatia no qual os cidados encaram a participao como um fardo. A consequncia de semelhante percepo a degradao da vida poltica com seus corolrios conhecidos (corrupo, ineficincia dos servios pblicos, aparelhamento do Estado, etc.). Com Mouffe podemos dizer:
232
entender que o poltico, isto , o antagonismo, inerente vida coletiva (que o conflito pertence ordem social das coisas), permite pensar a poltica, isto , as aes e instituies histricas concretas, numa perspectiva agonstica, ou seja, sem jamais considerar uma soluo como plena; ela sempre to somente o resultado provisrio e precrio do confronto e, por isso, sempre reformvel.
233
Jos Luiz Ames
Referncias LEFORT, Claude. Desafios da escrita poltica.So Paulo: Discurso Editorial, 1999. MAQUIAVEL, Nicolau O Prncipe (edio bilngue). Traduo de Jos Antnio Martins. So Paulo: Hedra, 2009. _____. Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 2000. _____. Istorie fiorentini. In: Opere di Niccol Machiavelli. Torino: UTET, 1996. v.2. MOUFFE, Chantal. O regresso do poltico. Lisboa: Gradiva, 1996. _____. Cidadania, democracia e a questo do pluralismo. Poltica & Sociedade. Florianpolis, n. 3, p.11-26, out.2003. _____. Por um modelo agonstico de democracia. Revista de Sociologia e Poltica. Curitiba, n.25 p.11-23, nov. 2005. _____. Alteridades y subjetividades em las ciudadanas contemporneas. Revista Acadmica de la Federacin Latinoamericana de Facultades de Comunicacin Social. Santiago de Cali (Colmbia), n.75, p.1-7, set-dez.2007. _____. En torno a lo poltico. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2009. _____. Hegemonia y estratgia socialista. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2010. SFEZ, Grald. Machiavel, la politique du moindre mal. Paris: Presses Universitaires de France, 1999. SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Cia. das Letras, 1996.
234
O PROBLEMA DA GENERIDADE HUMANA NO PENSAMENTO DE MARX:

DO GNERO SOCIABILIDADE
EL PROBLEMA DE LA GENERECIDAD HUMANA EN EL PENSAMIENTO DE MARX:

DEL GNERO A LA SOCIABILIDAD
THE PROBLEM OF HUMAN GENERIC BEING IN MARX'S THOUGHT:

FROM GENERECITY TO SOCIABILITY
Doutorando em Filosofia pela Unicamp E-mail: ajla@uol.com.br
Antnio Jos Lopes Alves
Professora Adjunta da Faculdade de Educao da UFMG E-mail: sabinamaura@uol.com.br
Sabina Maura Silva
Antnio Jos Lopes Alves - Sabina Maura Silva
Resumo: No presente artigo se explicita o tratamento do tema da generidade humana no pensamento marxiano, para tanto, alinhavase o perfilado categorial e o modo particular que a questo assume para Marx. O conceito de generidade discutido tendo como referencial o enquadramento geral da teorizao marxiana, o carter prprio no qual definido o estatuto das categorias. Nesse sentido, o essencial para a determinao do problema em tela exatamente a identificao da interatividade social compreendendo-se neste conjunto, a sociabilidade constitutiva do humano e a forma da atividade consciente dos indivduos sociais como momento preponderante. Por conseguinte, a prpria generidade emerge como talhe definidor da vida humana, sciohistoricamente construda no itinerrio de desenvolvimento dos modos humanos de apropriao e transformao do mundo natural, e no como um dado biolgico existindo de forma muda nos indivduos ou mesmo como uma essncia supostamente transcendental. Palavras-chave: Filosofia; Marxismo; Generidade; Sociabilidade. Resumen: El presente artculo explicita el tratamiento del tema de la generecidad humana en el pensamiento marxista, para lo cual se analiza el perfil categorial y el modo particular que la cuestin asume en Marx. El concepto de generecidad es discutido teniendo como referencial el encuadramiento general de la teorizacin marxista, el carcter propio en el cual es definido el estatuto de las categoras. En ese sentido, lo esencial para la determinacin del problema en foco es exactamente la identificacin de la interactividad social comprendindose en ese conjunto la sociabilidad constitutiva de lo humano y la forma de la actividad consciente de los individuos sociales como momento preponderante. Por consiguiente, la propia generecidad emerge como medida definidora de la vida humana, socio-histricamente construida en el itinerario de desenvolvimiento de los modos humanos de apropiacin y transformacin del mundo natural, y no como un dato biolgico que existe de forma muda en los individuos ni como una esencia supuestamente trascendental.
236
O problema da generidade humana no pensamento de Marx
Palabras-clave: Filosofa; Marxismo; Generecidad; Sociabilidad. Abstract: The present article explicit the treatment of the theme of human generic being in Marxian thought, for both, aligning the categorical shaped and profiled in particular that the question assumes for Marx. The concept of generic being is discussed referenced by the general framework of the Marxian theory, the distinctive character which defines the status of the categories. Thus, the key point to determining the problem in question is precisely the identification of social interaction including in this set, the sociability constitutive form of the human being and of conscious activity of social individuals as preponderant moment. Therefore, the human generic being itself emerges as the defining human life, socio-historically constructed on the route of development of human modes of appropriation and transformation of the natural world, and not as a biological given to exist in a "mutt" in individuals or even as a supposedly transcendental essence. Keywords: Philosophy, Marxism, Generic Being, Sociability.
237
Propor
o tratamento da questo da individuao, e da sua relao necessria com aquela do gnero humano, no pensamento de Marx pode certamente provocar algum estranhamento na medida em que a obra do pensador alemo foi prevalentemente identificada como a construo de uma teoria econmica, ou, no mximo, da sociedade. Na melhor das hipteses se concede que o problema em tela tenha vigido apenas na fase, incorretamente definida como, de juventude, sendo ento abandonado na instaurao de sua obra cientfica. Nesse sentido, o tema da individuao humana somente estaria presente como eco da sua formao idealista e como resto ideolgico a ser superado pela propositura madura de um mtodo de cincia. No obstante essa tradio interpretativa preponderante e mais que consolidada nos crculos acadmicos e polticos, o que se verifica na abordagem das formulaes marxianas a constncia dessa temtica; mesmo nas obras de maturidade. Evidentemente no como preocupao terica principal explicitamente central, como se observa na tradio filosfica dominantemente idealista. Os indivduos, sempre no plural, aparecem categorialmente determinados por suas formas e modos sociais de existncia, delimitados pelas condies histricas objetivas de apropriao da realidade. Dessa maneira, a individualidade no se coloca nunca no isolamento conceitual de uma suposta entidade natural ou transcendentalmente dada. Teoricamente ela necessariamente remetida s determinaes concretas da interatividade social, segundo as particularidades histricas nas quais os indivduos realizam seu
238
comportamento recproco, o conjunto de suas relaes societrias1 nas quais transcorre a produo da vida humana. Por conseguinte se, obviamente, a produo da riqueza assunto conspicuamente tratado no pensamento marxiano, este no o de um modo abstrato ou estruturalista, como um terreno transhistrico ou sem sujeito. Muito ao contrrio, ainda que a produo seja o problema conceitual explcito, de outra parte, O ponto de partida, evidentemente, so indivduos produzindo em sociedade portanto uma produo de indivduos que socialmente determinada (In
como ato concreto de objetivao e efetivao vitais de indivduos socialmente determinados. E isso, frise-se, j em 1857, no interior da teorizao econmica de maturidade, nos Grundrisse, enorme e importante acervo de manuscritos que inaugura a crtica marxiana da economia poltica em suas feies maduras e definitivas2. mais que evidente uma remisso a um dado sujeito da produo. Mas este aparece ontologicamente qualificado num registro de todo diverso daquele como comumente se o entende a tradio ocidental, metafsica ou ps-metafsica. O sujeito no uma substncia interior autnoma, nem uma fico cultural, mas ele mesmo, levando-se sempre em considerao sua existncia social concreta (como indivduos em relao recproca), antes de tudo um objeto, uma dada forma de ente. Desse modo, a individualidade s pode ser corretamente compreendida em Marx como a forma humana de entificao, uma figurao cuja estrutura e espessura nticas necessariamente se arrimam na sua sociabilidade essencial. Produo e individuao aparecem, portanto, como elementos constitutivos de um complexo categorial, da interatividade
Para maiores esclarecimentos, remetemos o leitor ao trabalho de mestrado em filosofia, defendido por um dos autores: ALVES, A.J.L. A individualidade nos Grundrisse de Karl Marx. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG, 1999, em especial seu segundo captulo. 2 Nesse escrito de carter heurstico encontra-se pela primeira vez, entre outras determinaes conceituais decisivas, a distino, inexistente na Economia Poltica, entre trabalho e fora de trabalho, a qual permitir a Marx esclarecer cientificamente o fenmeno do Mehrwert, do excedente em valor, principal objetivo da produo capitalista e origem do lucro. 239
1
Gesellschaft produzierende Individuen daher gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen ist natrlich der Ausgangspunkt) (Marx, 1983, p. 19). Assim, trata-se da produo
societria. Produo que , de um lado, dao de forma humana ao mundo, a criao de objetos numa configurao adequada satisfao das necessidades e carecimentos, mas tambm, por outro lado, produo dos prprios indivduos como sujeitos concretos. O delineamento marxiano da individualidade como complexo ntico constitudo pela mltipla interatividade dos indivduos, dependente em seu contedo e sua forma dos modos concretos de atividade, de seu ser efetivo e realizador no mundo, traz consequncias decisivas para a compreenso e determinao da categoria da universalidade humana, ou gnero. A determinao do carter geral do humano no subentende mais, como o era nas proposies abstratas do transcendentalismo (filosfico ou religioso), a vigncia misteriosa, aceita tacitamente, de uma entidade universal subsistente em relao aos indivduos e s condies de existncia destes. Assim, o gnero humano no se compreende como resultado duma dao generosa da providncia divina a habitar imperscrutavelmente os homens em sua existncia terrena. Por outra parte, a posio de Marx tambm se distancia da forma de entendimento da questo. Pois, essa ltima conquanto pretenda ao menos capturar o concreto dado do vivente humano como tal, acaba por reduzir o problema da generidade humana vigncia da espcie como determinao biolgica, abstratamente posta ou situada em cada individualidade como pertencimento irrefletido e imediato a conjunto geneticamente definido e acabado (ainda que em evoluo enquanto tipo orgnico). A universalidade humana, como a entende Marx, no se ope ao nvel do singular como um ente geral ou universal autonomizado, nem igualmente se acha definido como instncia a priori inscrita na srie de instrues ou padres de constituio imediatamente corporal dos homens. O humano antes de tudo um produto da interatividade social dos homens, da forma como social e historicamente indivduos socialmente determinados empreendem seu comportamento ativo, a produo objetiva dos mbitos de sua existncia concreta por meio da transformao da natureza. Desta apreenso do gnero como substncia universal construda na e pela autoproduo dos indivduos, algo de todo diverso de sua verso natural, temos registro em momentos
240
importantes da reflexo marxiana. No perodo de constituio de seu pensamento Marx promove, h um mesmo tempo, tanto a crtica da teorizao anterior acerca do ser social quanto pe em seus prprios termos a questo. Nos Manuscritos de 1844, ao confrontar o pensamento de Hegel, ressaltam determinaes fundamentais em relao ao ser dos homens: 1. O carter de ente efetivo, o que inclui, no caso humano, no apenas a determinidade de existir, de ser-a, mas tambm, e principalmente, a de ser um ente vivente, relacional e cujo comportamento se define pela forma particular de sua atividade. 2. A especificidade da atividade humana, que atividade consciente e fundamento genrico do homem. Marx afirma que a construo prtica de um mundo objetivo a confirmao do homem como ser genrico consciente, isto , um ser que se comporta em relao ao gnero como seu prprio ser ou que se comporta em relao a si como ser genrico (Marx, 1983-M, p. 517). Assim, ao produzir os objetos de suas necessidades, o ser humano se reconhece praticamente, objetivamente como indivduo ao se defrontar com o gnero e reconhece o gnero ao se defrontar consigo mesmo. A relao indivduo-gnero identificada por Marx aponta para o carter nonatural da individualidade humana. O bios mesmo em sendo preservado como forma objetiva imediatamente dada dos indivduos no existe como condio unvoca e determinante, mas como figura concreta moldada pela prpria produo material dos homens. Conquanto permanea inexoravelmente orgnica, a vida humana aparece como continuamente reconfigurada pela forma da interatividade social, desde suas esferas mais aparentemente naturais, como a nutrio e a sexualidade, at aquelas surpreendentemente espirituais, como o pensamento cientfico e a arte. Essa reconfigurao formal da existncia concreta se d nas duas direes, em mo dupla. Primeiramente, a atividade produtiva material, como modo de comportamento ativo consciente, apresenta elementos objetivos e subjetivos que no encontram anlogo perfeito na animalidade. E, em segundo lugar, a expresso espiritual depende, corresponde e est determinada em suas condies, mediaes e limites ao modo como os indivduos sociais operam concretamente sua apropriao humana de mundo.
241
Um dos momentos tericos mais importantes nos quais aparece aquela determinao histrico-social da individuao, em uma sua expresso ideal, numa forma aforismtica, na VI tese Ad Feuerbach. Ao tomar o problema da determinao do sentimento religioso pela natureza humana, feita na reflexo feuerbachiana, acaba por criticar a compreenso mesma da natureza humana empreendida por Feuerbach. Num primeiro momento, Feuerbach acerta ao reduzir o sentimento religioso natureza humana, ou seja, ao fazer dele uma expresso d,o ser dos homens. No entanto, se equivoca miseravelmente a fazer da essncia humana (menschlihe Wesen) ou natureza humana uma coisa abstrata, inerente ao indivduo singular, sendo que esta , em sua efetividade, o conjunto das relaes sociais. Na medida em que no compreende, no capta a universalidade humana em sua efetividade, como ela o e se faz, Feuerbach obrigado, segundo Marx, a pressupor um indivduo humano abstrato, isolado, por via disto a universalidade, ou da essncia, do ser de cada indivduo, s pode ser apreendida como gnero (Gattung), como interioridade [ou mago] (als innere), muda (stumme), que ligaria naturalmente os mltiplos indivduos (Marx, 1978, p. 6). Assim, no pensamento marxiano a universalidade humana se encontra determinada ontologicamente em oposio generidade naturalmente posta. Na naturalidade, o universal vige sob a forma muda ou irrefletida, passiva para cada singularidade, como seu ser puro e imediato, reposto e afirmado em cada ente, nos diversos exemplares da espcie. No contexto humano, ao contrrio, a universalidade no uma dao natural, mas concretude posta e reproduzida nas formas efetivas de ser das relaes entre as individualidades. Reproduo da universalidade que pressupe e recoloca continuamente a diversidade como imanncia ontolgica do ser dos indivduos. Deste modo, somente a diversidade de suas necessidades e de sua produo, a diferena radical dos modos de ser e de objetivao recproca, suscita o intercmbio e por isso mesmo a igualdade social (sozialen Gleichheit) dos indivduos, o reconhecimento prtico de seu gnero, sendo que por isso, esta diversidade natural , portanto, o pressuposto de sua igualdade social no ato de troca, na relao no seio da qual se apresentam uns aos outros como produtivos (Marx, 1983-G, p. 168).
242
Se a declarada e assumida distino entre gnero puro e simples, Gattung, e a universalidade humana, ou ser genrico social, gemeinschaftliches Gattungswesen, um lineamento ontolgico que emerge j em momentos iniciais da reflexo marxiana, tal ganha uma espessura categorial mais encorpada nos Grundrisse. Esta conquista de espessura ontolgica se deve exatamente ao fato de que no texto em questo Marx se dedica elucidao da forma da produo humana, tanto em sua generalidade quanto em suas facetas particulares, dos modos pelos quais os indivduos, as singularidades propriamente humanas, produziram e produzem o seu ser. na interatividade e pela medida particular desta em cada modo de produzir a vida, que a universalidade humana posta e reproduzida, pressuposta e reposta como pressuposio, pelos e para os indivduos. A universalidade humana, o ser especfico dos indivduos, determinada pela ao recproca das individualidades efetivas, por seu modo de existir umas para as outras. Modo de existir que dado no pelo reconhecimento abstrato de uma universalidade abstrata, mas pela concretude mesma de seu estar no mundo, pela sua entificao real, por seu ser material. Ser este que continua sendo marcado por um conjunto complexo de necessidades, mas necessidades humanas supridas por objetos humanos. O modo universal de ser do humano pe, como universalidade concreta, existente em cada um dos indivduos, pela sua interatividade, um tipo novo de gnero no qual cada um ultrapassa, como homem, enquanto ente genrico, sua prpria necessidade particular, etc., sua singularidade meramente emprica, sendo que, eles se comportam uns frente aos outros como homens; so totalmente conscientes de seu ser genrico social (gemeinschaftliches Gattungswesen) (Marx, 1983-G, idem). A conscincia total de sua generidade vem aos homens pelo fato mesmo de que estes so genricos, entes que tm sua essncia situada num para alm da sua limitao imediata, em cada um de seus atos concretos, pela via dos quais a sua prpria estada no mundo possibilitada. O pertencimento genrico das individualidades , desta maneira, reproduo do gnero, como a forma mais geral de ser, e de si mesmas, como efetividade genrica. O gnero no atravessa os indivduos, modulando, como norma biolgica ou abstrata, repetida, como reedio, a multiplicidade
243
ativa destes, mas afirmado (ou negado) pela ao recproca dos indivduos. Deste modo, cada indivduo um ser genrico, um homem. No, por certo, como pura e simplesmente um para-si, uma realizao solitria, nem sob a forma natural, da j referida reedio, nem sob a fantasmagoria de um indivduo gnero para si mesmo. O gnero social, sendo e existindo concretamente em virtude da interatividade recproca dos indivduos, no pode, portanto, ser concebido, como o queria Feuerbach, por exemplo, como interioridade pura, inscrio da natureza, como algo gravado no ntimo - als innere - dos indivduos, coincidncia imediata na forma do ser, entre singular e universal. Muito ao contrrio, a universalidade humana, como construto prtico, histrico e social dos indivduos no os reclama como uma sua emanao. Evidentemente que, para cada indivduo, tomado em isolado, portanto abstratamente, o gnero ponto de partida irrecusvel e possuidor do peso prprio das pressuposies naturais, seu carter social existe como objetividade inicial e incondicionada. No entanto, este aparecer do gnero sob um modo quase natural apenas forma historicamente posta, e como tal, possvel de ser historicamente ultrapassado. Esta universalidade concreta, esta efetividade de ser dos indivduos se apresenta, ento, como tal, sob a forma de historicidade imanente, diferente da fixidez e da rigidez naturais; assim, nem os indivduos so uns para os outros como meras realizaes idnticas de um gnero, os quais, a exemplo das abelhas, produzem a mesma coisa, nem este ltimo, o gnero mesmo, um modo de ser imutvel, um destino natural em si, o qual no se alteraria em substncia com o decorrer do tempo. A reflexo marxiana inaugura um verdadeiro tertium datur ao escapar, com igual competncia, tanto das tentaes biologicistas a reduo da generidade humana s formas naturais e ritmos em sua totalidade geneticamente postos , bem como do transcendentalismo, o qual supe o gnero como forma absoluta e a priori, ainda que de maneira irredutvel humana, para os indivduos. O gnero, como no somente um produzido, mas acima de tudo, um produzir-se, configura o ser prprio ao humano como universalidade aberta. Universalidade esta que no submete, em princpio, a individualidade como um puro modo seu e nem
244
tampouco, por isso, posta como realidade suprema frente particularidade individual, entendendo esta como forma a ser superada e aniquilada no desenvolvimento da generidade. Longe disso, para Marx, o desenvolvimento da generidade e aquele da individualidade so momentos diversos de uma mesma posio de ser, atrelados ontologicamente a tal ponto que dizer-se indivduo afirmar gnero e vice-versa. Isto em virtude da evidncia concreta de que cada individualidade ultrapassa sua necessidade particular na medida mesma em que se autoproduz produzindo a vida das demais. O ato de produzir, desmistificado que est de sua aparncia fenomnica judaica e suja, como aspecto econmico, revela-se produo mesma de ser, posio de universalidade. A universalidade posio permanente e contnua dos indivduos, posio esta que efetivamente posio dos indivduos enquanto tais. No , repetimos, ato de subsuno direta da singularidade sob a universalidade, nem a postulao abstrata de um empirismo rasteiro, no qual as singularidades so as nicas existncias. Obviamente, individualidade como categoria no existe materialmente de per se. No entanto, existe como forma geral do sendo das individualidades, forma genrica esta produzida pelos prprios indivduos. Esse entendimento da generidade ope a reflexo marxiana no somente ao transcendentalismo filosfico e ao naturalismo biologicista, mas tambm colide diretamente com a especulao hegeliana, para a qual a determinao da universalidade em sua conexo com a existncia particular e singular das coisas se resolve na subsuno, ainda que mediada, destas em relao quela. No prefcio Para a crtica da economia poltica, de 1859, Marx declara:
[...] nos anos de 1842/1843, como redator da Gazeta Renana (Reinische Zeitung), vi-me pela primeira vez em apuros por ter que tomar parte na discusso sobre os chamados interesses materiais. [...] O primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida que me assediava foi uma reviso crtica da filosofia do direito de Hegel [...]. Minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas, tais como formas de Estado, no podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do assim chamado desenvolvimento geral do esprito humano, mas 245

pelo contrrio, elas se enrazam nas relaes materiais de vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de sociedade civil (brgeliche Gesellschaft), seguindo os ingleses e franceses do sculo XVIII [...]. (Marx, 1971, p. 7).
Comentando o pargrafo 262 da Filosofia do direito, Marx aponta que no sistema de Hegel
[...] a condio posta como o condicionado, o determinante como o determinado, o produtor como o produto de seu produto [...]. A especulao declara (spricht) o fato como ato (Tat) da ideia [...] o fato emprico tem, na sua existncia emprica, um significado distinto de si mesmo. O fato do qual se parte no entendido como tal, mas como resultado mstico. O efetivo se torna fenmeno, mas a ideia no tem por contedo nada alm deste fenmeno. Alm disso, a ideia no tem outro fim (Zweck) que o lgico: ser para-si esprito efetivamente infinito. Neste pargrafo est contido todo o mistrio da filosofia do direito e da filosofia hegeliana em geral. (Marx, 1976, p. 207-208).
Dessa crtica aos pressupostos tericos do sistema hegeliano, emergem importantes determinaes do pensamento de Marx. O desvendamento do mistrio sobre o qual se fundamenta o procedimento especulativo pe em relevo e recusa a abstratividade do pensamento hegeliano. Anunciar o fato como uma realizao da ideia s possvel na medida em que a diversidade dos objetos reduzida a um conceito genrico, que retm a identidade na forma do universal abstrato. Convertido em ser, esse conceito tomado como produtor dos objetos particulares a partir de sua autodiferenciao. Com isso, as complexas interconexes da realidade perdem suas determinaes essenciais e se justificam somente enquanto realizaes, graus de desenvolvimento do conceito. A natureza, a maneira de ser, as qualidades especficas das entificaes so tomadas como determinaes, desdobramentos de um princpio extrnseco. O real no o que , e o , em virtude de suas mltiplas determinaes intrnsecas, como finitude irredutvel, mas apenas sob a condio de ser um dado conjunto de modos a partir dos quais o princpio autogerador se revela. Reduzido a fenmeno, aparncia, o real vale somente para confirmar o princpio racional autoposto que se supe como produtor das coisas. Disso resulta a converso do que verdadeiramente em uma forma
246
lgica, dado a subsuno da efetividade a determinaes abstratas. Por esse motivo, Marx afirma que, para Hegel, O momento filosfico no a lgica da coisa, mas a coisa da lgica (Nicht die pensamento marxiano propriamente dito se inicia com o reconhecimento da efetividade e concretude do mundo objetivo e com a reivindicao da determinao da realidade a partir da apreenso dos nexos que lhe so imanentes, visando ao desvendamento do real a partir do real. Em decorrncia da exigncia de desvendar o modo de ser especfico dos entes em sua particularidade, a partir dos prprios entes, e por identificar no procedimento especulativo de Hegel a inverso na ordem das determinabilidades, Marx percebe o carter de momento preponderante da sociedade civil sobre o estado. Continuando sua crtica a Hegel, nos Manuscritos econmico-filosficos observa que, para Hegel, s o Esprito a verdadeira essncia do homem (Marx, 1983-M, p. 573). Assim, do ponto de vista hegeliano,
A humanidade da natureza e da natureza produzida pela histria, dos produtos do homem, aparece no fato de que eles so produtos do Esprito abstrato e, portanto, nessa mesma medida, momentos espirituais, seres de pensamento. [...]. Assim como a essncia o objeto como ser de pensamento, assim o sujeito sempre conscincia ou autoconscincia; ou bem mais, o objeto surge apenas como conscincia abstrata, o homem apenas como autoconscincia. (Marx, 1983-M, p. 573).
Logik der Sache, sondern die Sache der Logik ist das philosophische Moment) (Marx, 1976, p. 216). Portanto, a constituio do
Dessa forma, prossegue Marx, Hegel concebe a objetivao humana apenas de modo abstrato a coisa (Gegenstand) no outro que autoconscincia objetivada, a conscincia como coisa e o homem vale (gilt) como um ser no objetivo, espiritualista. (Marx, 1983-M, p. 575). Ao contrrio da concepo hegeliana do homem, Marx o entende como um ser objetivo, que pe suas foras essenciais reais e objetivas como objetos, que atua objetivamente porque o objetivo est na destinao de seu ser (Marx, 1983-M, p. 577); um ser objetivo que cria e pe apenas objetos, porque ele prprio posto por objetos (Marx, 1983-M, idem), ou seja, porque afetado
247
e necessariamente levado a se relacionar com entes que existem exteriormente a ele. O comportamento objetivo, a necessidade de objetivao de suas foras essenciais decorre do fato de que:
O homem imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, est em parte dotado com foras naturais, com foras vitais, um ser natural ativo [...] que padece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta; isto os coisas (Gegenstnde) de seus instintos existem exteriormente, como coisas independentes dele; entretanto, esses objetos so coisas de seu carecimento, coisas essenciais, imprescindveis para a efetuao e confirmao de suas foras essenciais. (Marx, 1983-M, p. 578).
No entanto, o homem se distingue dos demais seres vivos, posto que:

[...] no apenas ser natural, mas ser natural humano, isto , um ser que para si prprio e, por isso, ser genrico, que enquanto tal deve atuar e confirmar-se tanto em seu ser como em seu saber. Por conseguinte, nem as coisas (Gegenstnde) humanas so as coisas naturais tais como se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como imediata e objetivamente, sensibilidade humana, objetividade humana. Nem objetiva, nem subjetivamente est a natureza imediatamente presente (vorhanden) ao ser humano de modo adequado. E como tudo o que natural deve nascer, assim tambm o homem possui seu ato de nascimento: a histria, que, no entanto, para ele uma histria consciente, e que, portanto, como ato de nascimento acompanhado de conscincia ato de nascimento que se supera. (Marx, 1983-M, p. 579).
Os trechos de Marx, acima citados, ressaltam determinaes fundamentais em relao ao ser dos homens: 1) o carter de ente efetivo, o que inclui, no caso humano, no apenas a determinidade de existir, de ser-a, mas tambm, e principalmente, a de ser um ente vivente, relacional e cujo comportamento se define pela forma particular de sua atividade. 2) A especificidade da atividade humana, que atividade consciente e fundamento genrico do homem. Em outro trecho dos Manuscritos de 1844, Marx afirma:
[...] a construo prtica de um mundo objetivo [...] a confirmao do homem como ser genrico consciente, isto , um ser que se comporta em relao ao gnero como seu prprio ser ou que se comporta em relao a si como ser genrico. (Marx, 1983-M, p. 517). 248
Assim, ao produzir os objetos de suas necessidades, o ser humano se reconhece praticamente, objetivamente, como indivduo ao se defrontar com o gnero e reconhece o gnero ao se defrontar consigo mesmo. A relao indivduo-gnero identificada por Marx aponta para o carter nobiolgico da individualidade humana. A sociabilidade a substncia constitutiva do homem, cuja essncia no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua realidade, o conjunto das relaes sociais, conforme se l na VI Tese Ad Feuerbach (Marx, 1978, p. 6), acima discutida. De modo que o indivduo o ser social (Marx, 1983-M, p. 538) e,
[...] o homem - por mais que seja um indivduo particular, e justamente sua particularidade que faz dele um indivduo e um ser social individual efetivo - , na mesma medida, a totalidade, a totalidade ideal, o modo de existncia subjetiva da sociedade pensada e sentida para si, do mesmo modo que tambm na efetividade ele existe tanto como intuio e gozo efetivo do modo de existncia social, quanto como uma totalidade de exteriorizao de vida humana. (Marx, 1983-M, p. 539).
As sociedades, formas especficas e histricas da sociabilidade humana, so os meios nos quais e a partir dos quais as individualidades se realizam; por ser genrico, cada indivduo expressa, pois, a humanidade em sua totalidade. Logo, dado que o indivduo a sntese de suas relaes sociais, que por sua vez so produtos do processo objetivo de efetivao genrica do mundo humano, segue-se que, para Marx, a determinao do carter da individualidade no pode se dar em separado da determinao do carter da sociedade. Tampouco a anlise da constituio da individualidade pode ser destacada da anlise da constituio da sociedade, na medida em que seu desenvolvimento , simultnea e reciprocamente, o desenvolvimento da sociedade. A individualidade a expresso individualizada da totalidade da vida social. 3. A determinao de que a objetividade e subjetividade humanas so produtos da autoconstitutividade do homem, a partir e pela superao de sua naturalidade (Chasin, 2009, p.92). A no apreenso desta dimenso efetivadora da atividade humana constitui, para Marx, a fonte de todos os equvocos tanto da filosofia especulativa quanto da filosofia em geral, uma vez que,
249
conforme exposto na 1. Tese ad Feuerbach, o concreto, a efetividade, a sensibilidade no so apreendidos como atividade humana sensvel, como prxis, como forma subjetiva. Da, o materialismo s apreender a objetividade sob a forma de objeto ou de intuio, isto , sob a forma de algo exterior ou interior ao homem, desconsiderando a prpria atividade humana como atividade objetiva. Por sua vez, o idealismo desenvolve o lado ativo de maneira abstrata, considerando a atividade somente em sua dimenso subjetiva, terica, racional, no apreendendo a atividade real, sensvel, como tal (Marx, 1978, p.5). Portanto, ambas as posies filosficas, a do idealismo e a do materialismo prmarxiano, abordam a atividade humana de maneira unilateral, seja como exterioridade, seja como interioridade em relao ao sujeito da atividade. Como o esclarece Chasin, Marx ao identificar atividade humana como atividade objetiva resolve uma questo dilemtica da filosofia, superando a concepo de mundo bipartido em objetos e intuies, dado que:
A soluo marxiana desse problema crucial articula atividade humana sensvel, prtica, com forma subjetiva, dao de forma pelo efetivador. Tal como encadeadas na 1 Tese, as duas expresses so sinnimas, o que reflete sua simultaneidade em determinao geral prtica dao de forma: a primeira contm a segunda, da mesma forma que esta implica a anterior, uma vez que efetivao humana de alguma coisa dao de forma humana coisa, bem como s pode haver forma subjetiva, sensivelmente efetivada, em alguma coisa. O que instiga a novo passo analtico, fazendo emergir, em determinao mais detalhada ou concreta, uma distino decisiva: para que possa haver dao sensvel de forma, o efetivador tem primeiro que dispor dela em si mesmo, o que s pode ocorrer sob configurao ideal, o que evidencia momentos distintos de um ato unitrio, no qual, pela mediao da prtica, objetividade e subjetividade so resgatadas de suas mtuas exterioridades, ou seja, uma transpassa ou transmigra para a esfera da outra, de tal modo que interioridade subjetiva e exterioridade objetiva so enlaadas e fundidas, plasmando o universo da realidade humano-societria - a decantao de subjetividade objetivada ou, o que o mesmo, de objetividade subjetivada. , por conseguinte, a plena afirmao conjunta, enriquecida pela especificao do atributo dinmico de cada uma delas, da subjetividade como atividade ideal e da objetividade como atividade real, enquanto momentos tpicos e necessrios do ser social, cuja potncia se
250

expressa pela sntese delas, enquanto construtor de si e de seu mundo. (Chasin, 2009, p. 97/98).
Em resumo, dada a sua especificidade ontolgica, o ser humano necessariamente levado a forjar suas condies de existncia, a instituir a mundaneidade prpria a si. Isso resulta em dao de forma a si mesmo, forma de ser propriamente humana, a qual no se resolve em padres fixados e herdados no curso do evolver evolucionrio da espcie, mas se realiza concretamente como conjunto de determinaes produzidas e estabelecidas pelos prprios homens em seu comportamento ativo recproco no tempo. A atividade objetiva dos homens engendra, ento, o processo histrico do devir homem do homem, isto , o processo objetivo e subjetivo de autoconstituio do humano, instituindo um modo social de produo da vida. Modo de produzir que se configura, no decurso histrico, como um modus de ser concretamente, nos quadros do qual se inscrevem no somente o carter das coisas produzidas em resposta s necessidades vitais, mas aquele dos prprios produtores e dos seus carecimentos. Nos termos de A Ideologia Alem:
Este modo de produo no considerado apenas pelo lado da reproduo da existncia fsica dos indivduos. Trata-se, muito mais, de um determinado tipo de atividade dos indivduos, determinado tipo no qual exteriorizam (uern) sua vida, determinado modo de vida (Lebensweise) dos mesmos. Tal como os indivduos exteriorizam sua vida, assim so eles. O que eles so coincide, portanto, com sua produo, tanto com o que produzem, como com o modo como produzem. (Marx & Engels, 1969, p. 21).
Produo social efetiva de entes sociais que, ao responderem ativamente ao desafio de suas carncias, produzem-se simultaneamente como tais. produo humano-societria corresponde o engendramento ativo da totalidade da vida humana, como articulao das diversas formas e modalidades de atividade. Todo este que abarca o multiverso de possibilidades, faculdades e potncias, desde os modos mais imediatos de relao com o mundo at aqueles por meio dos quais tais modos de relao se expressam. Da objetividade subjetividade humanas, no diapaso marxiano, o ncleo determinativo a forma efetiva da atividade, do
251
comportamento ativo social dos indivduos. Tanto o modo de existncia de coisas e atividades, quanto aquele dos homens que agem depende ontologicamente das formas efetivas de ser da produo - condies objetivas e maneiras de organizao social do produzir. Nesse sentido, emerge da tematizao marxiana uma compreenso de sujeito e de subjetividade diversa daquela preponderante na tradio filosfica. No se trata mais da fixao de uma entidade de pura interioridade, mas da afirmao do carter objetal do prprio sujeito. No pensamento de Marx, o sujeito , por assim dizer, antes de tudo, um objeto efetivo e concreto; um ente relacional, ativo e histrico, que produz, dentre outras coisas, tambm - e no somente e principalmente - ideias acerca de si e do mundo. Nesse contexto, a prpria interioridade um modo de existncia particular da sua relacionalidade essencial com o mundo, mas no o nico. As ideias aparecem sempre como formas expressivas, modos interiores de existir da vida ativa e efetiva dos homens. O que no significa ter de reduzi-las a epifenmenos frgeis ou puros reflexos de uma instncia mais real. Ao contrrio, a determinao marxiana recoloca a dimenso ideal em seu verdadeiro espao. Como instncia necessariamente referenciada e remetida vida concreta e atividade no mundo, em ntima conexo com estas:
A produo de idias, de representaes, da conscincia, est antes de tudo diretamente entrelaada (verflochten) com a atividade material e com o intercmbio material dos homens, linguagem da vida efetiva. O representar, o pensar, o intercmbio espiritual dos homens aparece aqui como emanao (Ausflu) direta de seu comportamento material. O mesmo se passa (gilt) com a produo espiritual, tal como se apresenta na linguagem da poltica, das leis, da moral, da religio, da metafsica etc. de um povo. (Marx & Engels, 1969, p. 26).
Esse modo de delimitar a questo resolve no somente o estatuto das formaes ideais que passam de determinantes a determinadas pela concretude dos pensantes mas igualmente do prprio ente que produz, entre outras coisas, ideias. No se entende os homens como entidades cuja diferena especfica residiria numa misteriosa, autnoma e autossustentada faculdade de pensar. O ser
252
para-si e as consequncias desta existncia no so consideradas por Marx como um conjunto substancial que possa subsistir por si mesmo. Ao contrrio, as formas ideais, inclusive aquelas pelas quais os indivduos atuam uns sobre os outros a linguagem ndice, representao e smbolo da interatividade real na qual os homens se produzem reciprocamente. Os homens sempre no plural, como universalidade tecida pelas relaes entre os indivduos e no como um princpio metafsico, o homem dos quais se ocupa a reflexo e a cientificidade marxianas so, antes de tudo, entes efetivos no mundo. O humano , nesse sentido, irremediavelmente o conjunto dos homens em relaes recprocas de produo social das coisas e de si mesmos. Nesse contexto, a reflexo no tem como ponto de partida nem o homem metafsico, nem os homens postos num estado de indeterminao, lanados no mundo. A esse respeito, observa em um texto de 1880, contra Adolph Wagner, que:
[...] os homens no comeam de modo algum por achar-se, com isso, numa relao terica com as coisas do mundo exterior. Como todo animal, eles as tomam, por isso, para comer, para beber, etc., portanto, no se acham em uma relao, mas se comportam ativamente, se apoderam de certas coisas do mundo exterior pela ao, e ento satisfazem suas necessidades. (Marx, 1962, p.362-363).
Como entes vivos, os homens devem apropriar-se da natureza, pondo-a, segundo a diversidade de necessidades e produtos, numa forma adequada manuteno de sua existncia. O que j os coloca defronte naturalidade e no como captulo da natureza. Os indivduos vivos e ativos trabalhando em sociedade se apoderam da natureza de um modo determinado, que os diferencia da animalidade e, ao mesmo tempo, se diversifica no curso do tempo. , enquanto tal, processo de produo em sentido amplo, abarcando as condies e os prprios agentes. Processo de produo, e de autoproduo, que, como atuao concreta existe sempre como forma particular, histrica de produo, com contextos objetivos diretamente materiais e sociais diversos em cada momento. Tratase, portanto, dos homens concretos que exprimem sua concretude, com maior ou menor acuidade, com maior ou menor conscincia de si e de sua atividade, em determinadas produes ideais: Os homens so os produtores de suas representaes, de suas idias,
253
etc., mas os homens efetivos, ativos, como so condicionados por um determinado desenvolvimento de suas foras produtivas e pelo intercmbio que a ele corresponde at chegar s suas formaes mais amplas. (Marx & Engels, 1969, p. 27).
gemeinschaftliches Gattungswesen Neste sentido, o historicamente resultado do curso no qual os indivduos como tais emergem, pois que o homem comea a se individualizar pelo processo histrico. Ele aparece origem como um ser do gnero (ein Gattungswesen), tribal (Stammwesen), animal gregrio (Herdentier) mas de modo algum no sentido poltico. De um golpe Marx aponta a distino efetiva da generidade humana frente generidade natural ao determin-la como produto de itinerrio histrico de constituio, do imediato Gattungswesen ao , bem como especifica tal constituio enquanto processo de individuao. Processo este que tem como pressuposto e resultado ineliminveis, o intercmbio (Austausch) ou interatividade dos indivduos, a qual um meio essencial (Hauptmittel) desta individualizao, pois torna suprfluo o sistema de rebanho e o dissolve. A interatividade (o intercmbio), o movimento de cada individualidade para alm de si, o realizar seu fim tornando-se meio, assinalada por Marx como posio da universalidade. Em razo desta determinao ontolgica, a da generidade socialmente produzida e reproduzida, Desde que a coisa tomou tal rumo, ele enquanto indivduo singular, tomado em sua efetividade de coisa objetiva, se relaciona somente consigo mesmo, mas ao mesmo tempo, os meios de pr-se (zu setzen) como indivduo (sich als Vereinzelter) devieram-se fazer universal e em comum (Allgemein- und Gemeinmachen) (Marx, 1983-G, p. 404). A interatividade dos indivduos apreendida como meio essencial da individuao mesma posta desta maneira como configurao real da generidade humana. Um resultado/ponto de partida do processo histrico, ao mesmo tempo social, que faz emergir a individualidade, tambm construo de seu prprio pressuposto, a interatividade recproca, uma vez que o devir em fazer universal e em comum dos meios de pr-se dos indivduos mesmos. interessante assinalar um aspecto da teorizao marxiana, normalmente incompreendido, referido com certa tranquilidade
254
pela expresso Desde que a coisa tomou tal rumo (Sobald die Sache sich so gedreht), grifada por ns na passagem acima citada. A referida expresso aponta, em sua clareza e simplicidade, para o fato de que o desenvolvimento da individualidade e do ser social, ou vice-versa, no a encarnao de qualquer princpio que possa reger a priori o desenrolar das fases histricas. Muito diverso disso em Marx, a srie de transformaes societrias tributria de um desenvolvimento imanente, material, de uma causalidade relativa, pois, dadas as condies nas quais o itinerrio tomou seu curso, resultou-se num dado conjunto de circunstncias especficas e particulares. A generidade ento compreendida por Marx como resultante de um itinerrio infinita e indefinidamente retomado, no qual os indivduos se produzem e se reproduzem a cada passo de maneira mais genrica e igualmente aprofunda o processo de individuao como tal, pois seu fazer comum e universal, a comunidade dos indivduos,
[...] pressupe a existncia objetiva do indivduo como proprietrio, por exemplo, como proprietrio fundirio, e em certas condies que o encadeiam comunidade, ou antes, constituam um elo de sua cadeia. Na sociedade civil, o trabalhador existe, por exemplo, numa pura inobjetividade (steht der Arbeiter z.B. rein objektivlos), subjetivamente; mas a coisa que o enfrenta tornou-se desde ento a verdadeira comunidade, que ele busca devorar tudo, e pelo qual devorado. (Marx, 1983-G, p. 404)
A generidade e a individuao so, em sua efetividade, correlatas da apropriao de mundo pelos indivduos, sob as mais diversas particularidades, da propriedade primitiva sua forma do capital, da concreta atividade sensvel dos homens e das formas de sociabilidade a estas correspondentes. A posio ativa e real de seu gnero pelos indivduos determina, como universalidade, os modos de objetivao destes. Entretanto, no de maneira mecnica ou sob a forma de uma subordinao absoluta. Conforme o gnero social se encontra, assim podem ser as suas figuras, particulares e concretas, os indivduos. O ato de posio do gnero social, no mais como mera essncia muda e interna, ato de individuao, de produo dos indivduos
255
enquanto tais, de entes em si genricos, em determinadas condies, construdas anteriormente pelo conjunto da interatividade antecedente, a qual os indivduos, em cada um dos momentos histricos seguintes, tm, necessariamente, que recolocar. A reproduo das condies a cada passo encontradas, da base continuamente revolucionada dos meios e foras de apropriao social do mundo, a transformao deste em riqueza social, surge como:
Meta da comunidade, do indivduo mas tambm condio de produo
a reproduo dessas mesmas condies de produo dadas e aquela dos indivduos, tanto tomados isoladamente quanto nas suas especificaes e suas conexes sociais como portadores vivos dessas condies (als lebendige Trger dieser Bedingungen) (Marx, 1983-G, p. 446).
O processo de individuao aparece simultaneamente como realizao da universalidade concreta nos indivduos ou da universalizao dos indivduos, sua transformao em portadores vivos dessas condies. Os momentos histrico-sociais aparecem verdadeiramente como etapas societrias diversas da reproduo dos indivduos, entes genricos e sociais, cada um deles, mesmo em suas particularidades estranhadas. A generidade aparece como sucesso de momentos ontolgicos, no como universalidade a priori. Nem mesmo telos absoluto ou dever-ser, mas a forma mais geral, e possvel, do ser dos indivduos. A generidade da individualidade no uma meta num sentido absoluto. Pois, se a ordem do movimento posta na sua imanncia, no h um fim absoluto a alcanar, mas to somente, e isto no pouco, um conjunto de possibilidades, a base socialmente construda pelos indivduos, a ser liberado das estreitezas de cada modo particular de ser da individualidade:
[...] a sua [da sociabilidade capitalista] tendncia e [dynamei], como base (als Basis) ao desenvolvimento universal das foras produtivas da riqueza em geral ao mesmo tempo da universalidade das ligaes (Universalitt des Verkehrs), e, por conseguinte do mercado mundial como base. Base como possibilidade do desenvolvimento universal do indivduo, e do desenvolvimento efetivo dos indivduos sobre esta base, como uma constante a ser superada, como estorvo, que conhecido como estorvo, e no vale como fronteira sagrada. A universalidade do indivduo, 256

no como universalidade pensada ou imaginada, mas como universalidade de suas conexes reais e ideais (Marx, 1983-G, p. 447).
A compreenso da generidade humana enquanto universalidade tendncia, possibilidade concreta, dada pela autoproduo recproca e historicamente dada, como processo de individuao permanente e universalizao infinita da individualidade, permitenos por sua vez resolver um aparente paradoxo, surgido em virtude de a poca que engendra o ponto de vista o indivduo singular, na qual os nexos que os interligam aparecerem como simples meios de realizar suas metas particulares, ser exatamente aquela onde as relaes sociais atingiram o maior desenvolvimento que se tem conhecimento (Marx, 1983-G, p. 20-21). Tal resultado, a configurao scio-histrica, na qual particularidade e universalidade existem como antteses no mago mesmo da singularidade, como potncias contrastantes e estranhadas, como conflito entre individualidade e gnero, em si realizao do processo de individuao concretamente efetivado no curso da histria humana. Histria esta que culmina, at onde vai a anlise marxiana, na objetivao indiferente e excludente dos indivduos entre si, sob a forma da equivalncia, por exemplo: Os equivalentes so objetivaes de um sujeito para outros; isto eles mesmos tm valor igual e se enfrentam no ato da troca como igualmente valiosos e, ao mesmo tempo indiferentes uns aos outros (Marx, 1983-G, p. 167). Frise-se que isso resulta das condies e dos atos reais atravs dos quais a individualidade humana se formou no correr do tempo e no uma fronteira sagrada, pois, referindo-se s concretas determinaes e condies da sociabilidade presente, Ainda que todas estas aes, da posio da estranheza (Standpunkt die Fremdartgkeit) no possam aboli-la [a sociabilidade do capital], elas suscitam relaes e ligaes quem contm a possibilidade de inclusive, sob outra posio (den alten Standpunkt), aboli-la [...] (Marx, 1983-G, p. 94). Acerca dessas diferentes posies, ressalte-se que estas dependem da situao ou do lugar social do sujeito, de ser-lhe permitido ou no, pelo grau de desenvolvimento e de contingncias da sociabilidade, apreender o carter de universalidade humana possvel contido na forma da particularidade social, de capturar prtica e teoricamente
257
o desenvolvimento tendencial e da generidade humana, de suas potncias, foras produtivas, etc.
Universalidade tendencial definida por seu concreto devir, devir este de natureza eminentemente contraditria, sem dvida, mas correspondente tambm, por outro lado, construo progressiva do ser social, ao processo de constituio da individualidade propriamente humana. Assim, a prpria individualidade determinada como realizao e realizadora concreta da universalidade no curso histrico, curso este que se inicia com um indivduo empobrecido, irrefletido, ser do gnero e do rebanho, singularidade que existe sob a forma da subordinao absoluta e incontrastvel comunidade; algo em todo diverso do observado em momentos ulteriores, como os da atual forma de sociabilidade, na qual as diferentes formas de interdependncia social so meros e simples meios, acidentais para cada individualidade. O processo de constituio efetiva do ser social, desta maneira, se revela como roteiro de transmutao contnua de uma universalidade irrefletida, natural e abstrata, em universalidade material e histrica. O roteiro referido a criao progressiva e complexificada da soma de nexos entre os indivduos. A nova universalidade, ou indita forma de ser no mundo, modo refletido, pois no o conjunto de determinaes absolutas a priori, gentico-biolgicas, onde as singularidades realizam imediatamente em seu estar-a os padres da espcie. Esta nova forma de universalidade, ao contrrio, ainda que necessariamente resguardando-se a forma do ser e sendo tal forma pois, sem isto teramos a afirmao de uma entificao sem um ser, modos de existir que no se estabilizam e no se reproduzem , mas uma forma de ser no rgida, uma natureza no fixa, exatamente por ser natureza construda no seu existir mesmo. A este respeito, vale dizer que em nada aproximada querela em torno de se a existncia precede essncia, porque, uma vez que em Marx forma de ser e existncia esto intimamente unidas na efetividade, ainda que no sejam de modo algum instncias identificveis, o ser est num nexo inextricvel com aquilo que ; a prpria querela pode ento, a partir desta compreenso, ser desqualificada como abstrao no razovel.
258
A individualidade entificao genrica, o existir real da universalidade humanidade, de uma universalidade que rede de relaes, sociabilidade. Universalidade relacional, definida e redefinida constantemente na forma de existir de seus termos reais, dos indivduos, sem um a priori absoluto, dependendo sempre de como a coisa tomou tal rumo, por isso conjunto de possveis. Esta rede constitutiva de possibilidades de ser e de existir que operao de mundo e mundaneidade operativa, interatividade e posio de si dos indivduos, na produo das coisas e no usufruir delas, na qual a apropriao final operada pelos indivduos no processo de consumo os reproduz nas relaes que tramam na origem o processo de produo entre eles, produo e consumo dos indivduos sociais qualificada como reproduo das relaes nas quais se formam, a universalidade surtida deste processo, destas relaes a coincidncia entre seu ser e suas manifestaes, o liame essencial que une e produz as individualidades, que os reproduz na sua existncia social (Gesselschaftlichen Dasein), reproduz portanto sua existncia social a sociedade que aparece tanto como sujeito, quanto resultado desse extenso processo como um todo (Marx, 1983-G, p. 612). Sujeito e resultado concomitante do ser social, a universalidade, ou gnero, a sociedade, que exprime a soma dos nexos ento em seu imediato e tornar-se constante sociabilidade, interatividade e interdependncia essencial absolutamente diverso do Gattung mudo da natureza, o ser prprio dos homens. Ser prprio porque resultado e pressuposto prtico da apropriao infinita de mundo e de si, coincidncia da apropriao exterior como realizao e criao com a autoapropriao dos indivduos mesmos; o tornar-se conscientes de seu prprio gnero social dos indivduos.
259
Referncias CHASIN, J. Marx: estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. So Paulo: Boitempo Editorial, 2009. MARX, K. Grundrisse der Kritik der politischen konomie, In Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Band 42. Berlin: Dietz-Verlag, 1983-G. _____. konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, In Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Band 1. Berlin: Dietz-Verlag, 1983-M. _____. Thesen ber Feuerbach: 1. ad Feuerbach (1845), In Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Band 3. Berlin: Dietz-Verlag, 1978. _____. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Kritik des Hegelschen Staatsrechts, In Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Band 1. Berlin: Dietz-Verlag, 1976. _____. Zur Kritik der Politischen konomie, In Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Band 13. Berlin: Dietz-Verlag, 1971. MARX, K. & ENGELS, F. Die deutsche Ideologie, In Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Band 3. Berlin: Dietz-Verlag, 1969.
260
ENTRE A TEORIA SOCIAL E A TEORIA DA JUSTIA: INTERSUBJETIVIDADE, NORMATIVIDADE E VULNERABILIDADE ENTRE LA TEORA SOCIAL Y LA TEORA DE LA JUSTICIA: INTERSUBJETIVIDAD, NORMATIVIDAD Y VULNERABILIDAD BETWEEN SOCIAL THEORY AND THEORY OF JUSTICE: INTERSUBJECTIVITY, NORMATIVITY AND VULNERABILITY
Prof. Adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia E-mail: ericklima2006@yahoo.com.br
Erick Lima
Erick Lima
Resumo: Este artigo pretende apresentar os motivos por trs de algumas propostas intersubjetivistas na teoria social e na teoria da justia. Primeiramente, tentarei desenvolver alguns temas da filosofia de Hegel no sentido de formular a tese de que se estabelece a uma relao fundamental entre teoria social e teoria da justia (1). Em seguida, pretendo especificar o contedo desta relao num argumento duplo: mostrando (a) que ela consiste, do ponto de vista da teoria social, em uma dialtica entre socializao e individualizao; e (b) que esta dialtica se vincula ao problema da normatividade, tornando-se relevante para a teoria da justia (2). Em terceiro lugar, desejo mostrar que a tica do discurso projetou uma ampliao filosfico-jurdica no apenas para estabilizar a tenso entre validade e facticidade, mas que tambm, no sendo apenas especializada em questes de justia, assume a tarefa de pensar a vulnerabilidade daquela dialtica (3). Finalmente, procuro mostrar como uma teoria da justia fundada no conceito intersubjetivo de liberdade capaz de preencher mais adequadamente esta lacuna, criando condies para uma crtica teraputica da modernidade (4). Palavras-chave: Hegel; filosofia poltica; teoria social; filosofia do direito; teoria da justia. Resumen: Este artculo pretende presentar los motivos por detrs de algunas propuestas intersubjetivas en la teora social y en la teora de la justicia. Primeramente, intentar desarrollar algunos temas de la filosofa de Hegel en el sentido de formular la tesis de que se establece ah una relacin fundamental entre teora social y teora de la justicia (1). En seguida, pretendo especificar el contenido de esta relacin en un argumento doble: mostrando (a) que esta consiste, desde el punto de vista de la teora social, en una dialctica entre socializacin e individualizacin; y (b) que esta dialctica se vincula al problema de la normatividad, tornndose relevante para la teora de la justicia (2). En tercer lugar, deseo mostrar que la tica del discurso proyect una ampliacin filosficojurdica no apenas para estabilizar la tensin entre validez y
262
Entre teoria social e a teoria da justia
facticidad, pero que tambin, no siendo apenas especializada en cuestiones de justicia, asume la tarea de pensar la vulnerabilidad de aquella dialctica (3). Finalmente, busco mostrar la forma en que una teora de la justicia fundada en el concepto intersubjetivo de libertad es capaz de rellenar esa laguna ms adecuadamente, creando condiciones para una crtica teraputica de la modernidad (4). Palabras-clave: Hegel; filosofa poltica; teora social; filosofa del derecho; teora de la justicia. Abstract: The paper intends to delineate the motives underlying some intersubjective approaches in social theory and theory of justice. Firstly, I attempt an interpretation of Hegels social philosophy in order to justify the view that Hegel establishes a systematic connection between social theory and theory of justice (1). Then I intend to specify the content of this connection in a twofold argument: by showing (a) that from the point of view of social theory it consists in a dialetics of socialization and individualization; (b) and that this dialectics refers to normative rationality, an increasingly important issue in the theory of justice (2). Thirdly, I consider the thesis according to which the unfolding of discourse ethics in a discourse theory of right is motivated by the task of stabilizing the tension between facts and norms. Interested in solidarity and adressing questions of values as well as of justice, discourse ethics must also correspond to the vulnerability of the above-mentioned dialectics (3). Finally, I argue that a theory of justice based on a intersubjective concept of freedom can better fulfill this claim, thereby maintaining conditions for the critique of political modernity. Keywords: Hegel; political philosophy; social theory; philosophy of right; theory of justice.
263
Erick Lima
A noo de reconhecimento (Anerkennung), proveniente da intensa
e profcua apropriao crtica de Fichte operada por Hegel, , sem dvida, uma das mais ricas e instigantes noes nos esforos atuais no mbito da filosofia social, da filosofia poltica e da teoria das cincias humanas. possvel organizar, com alguma complacncia terica, promissoras propostas investigativas nos mbitos indicados como diversas linhas de fuga passveis de serem caracterizadas, a partir da noo de reconhecimento, como resgate de temas e inspiraes presentes na filosofia social e poltica de Hegel. Talvez justamente por isso, a noo de reconhecimento seja capaz de conferir, a partir de seu potencial normativo e terico-social, sistematicidade a uma considerao de algumas orientaes tericas no discurso filosfico contemporneo. De fato, desde seu entrelaamento com as noes de liberdade e eticidade na obra Hegel, ainda nos escritos de juventude, o conceito de reconhecimento chegou, com Honneth, a determinar os rumos das discusses hodiernas em teorias contemporneas da justia. Mais do que isto, desde a retomada por Hegel da discusso fichteana acerca da teoria da mediao intersubjetivista da conscincia (Lima, 2006, p. 67), Habermas tornou o vnculo entre a eticidade e reconhecimento pertinente no s para sua teoria da normatividade discursivamente resgatvel (Habermas, 1986, p. 24), mas tambm para a reconstruo de determinados nexos metodolgicos das cincias humanas, sobretudo como contribuio quilo que permite o engate entre a pragmtica formal e uma teoria materialista da sociedade (Habermas, 2004, pp. 94-95), a saber: uma noo de mundo da vida estruturado linguisticamente, sustentculo da
264
peculiar relao entre a pragmtica universal e a teoria da ao comunicativa e, por conseguinte, do engate da racionalidade procedimental nos processos de socializao e individualizao que tecem o mundo da vida ps-tradicional. A Questo da Intersubjetividade em Hegel: a conexo entre teoria social e teoria da justia Desde os anos 1960, a concepo hegeliana da mediao intersubjetiva da liberdade positiva (Hegel, 1970, 4, p. 118) tem sido desenvolvida em seus potenciais para uma filosofia prtica normativa e para uma teoria social crtica e emancipatria1, chegando mesmo, numa fuso Gerechtigkeitstheorie e Zeitdiagnose2, no s a uma reatualizao no mbito de uma teoria da justia, mas tambm a uma alternativa universalista para a crtica social na modernidade poltica (Honneth, 2001). A tese de que as patologias sociais devem ser entendidas como resultado de uma racionalidade deficiente uma dvida da filosofia poltica, em ltima instncia, a Hegel. (Honneth, 2006, p. 339)
O que torna a teoria do reconhecimento de Hegel interessante para a filosofia prtica so sobretudo duas coisas: primeiramente, a ampliao do reconhecimento jurdico do respeito recproco liberdade da pessoa a formas solidrias de consentimento ao bem estar e identidade pessoal do outro. Em segundo lugar, a idia de um modelo integrado de consentimento (Zustimmung), limitao e do deixar-livre (Freigabe). Se Hegel torna este movimento o fio condutor de sua apresentao sistemtica das formas de comportamento, construtos sociais (famlia, profisses e estado) e instituies (direito, administrao e poderes pblicos), ento ele pe com isso, disposio da filosofia prtica tanto sistemtica quanto concreta , um princpio talvez ainda hoje proveitoso. (Siep, 1998, 27) 2 Honneth procura mostrar como a intersubjetividade latente no conceito hegeliano de eticidade que segundo ele teria, num misto de Zeitdiagnose e Gerechtigkeitstheorie, um papel eminentemente teraputico em relao s concepes essencialmente modernas da liberdade, mas unilaterais e monolgicas, tpicas das esferas da pessoa jurdica e do sujeito autnomo, do direito e da moral pode, por meio da recuperao das relaes de reconhecimento recproco, representar ainda um rico filo para atual filosofia poltica, mesmo para autores cuja teoria da justia tenha sido cunhada pelo modelo kantiano do princpio universalista e formal da moral, como Habermas e Rawls. O objetivo desta reconstruo da teoria da eticidade demonstr-la como projeto de uma teoria normativa daquelas esferas de reconhecimento recproco, cuja manuteno (Aufrechterhaltung) constitutiva para a identidade moral de sociedades modernas. (Honneth, 2001)
1
265
Erick Lima
Esta nfase na imbricao dos processos que originam a conscincia singular e a universal, que conduz a uma considerao da teoria da justia a partir dos processos mediadores de reconhecimento, traz, em relao a uma abordagem mais individualista e abstrata, a vantagem de levar em conta estruturas sociais vinculadas socializao e formao da personalidade. Para Hegel, a conscincia universal, na qual os singulares reaparecem numa unio amalgamada pelo conhecimento afirmativo e recproco de si no outro, constitui a forma da conscincia da substncia de toda espiritualidade essencial (die Form des Bewusstseins der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit), da famlia, da ptria, do Estado, assim como de todas as virtudes, do amor, da amizade, da bravura, da honra, da glria. (Hegel 1995, 436) Para Hegel, o resultado do processo de reconhecimento recproco este aparecer do substancial (Erscheinen des Substantiellen), o vir a ser fenmeno do elemento espiritual no seu ser-a. Na frmula que designa o verdadeiro conceito de conscincia-de-si, o eu que um ns, e o ns que eu, o qual marca o surgimento fenomenolgico do esprito, trata-se do mbito do normativo, enquanto produzido pelos processos de reconhecimento mtuo. (Brandom, 2002, p. 222). Ao conceber a liberdade positiva enquanto concretizada pelo ser-reconhecido, e no simplesmente como autodeterminao da vontade individual, Hegel est, na verdade, honrando uma intuio de juventude3 e, ao mesmo tempo, introduzindo a forma da base institucional, ou seja, o modo consciente, reflexivo, potencialmente moderno que tem de servir como sua mediao adequada: A liberdade, configurada em efetividade de um mundo, recebe a forma da necessidade, cuja conexo substancial o sistema das determinaes da liberdade, e cuja conexo fenomnica como poder (Macht), o ser-reconhecido, isto , seu vigorar na conscincia (Hegel, 1970, 8, p. 302). Tal resultado da mais alta importncia, principalmente se tivermos em vista o alcance da crtica hegeliana s concepes limitadas da liberdade individual atravs do conceito de vontade livre em-si-epara-si (Hegel, 1970, 7, 7,21) (Honneth, 2007, 77 e seg).
a mais elevada comunidade a mais elevada liberdade, tanto segundo o poder, quanto segundo a execuo. (HegeL, 1970, 2, 82) 266
uma ideia bastante disseminada a de que Hegel tenha, no que concerne ao papel da noo de intersubjetividade para sua filosofia social e poltica, retrocedido na obra de maturidade em relao aos textos de juventude. Em geral, considera-se que Hegel tenha sacrificado aquilo que em seus textos de juventude excedia o escopo da filosofia moderna da subjetividade exposio sistemtica da eticidade e auto-reflexividade do esprito. Coube a Habermas4 tencionando aplacar, pela recuperao da pertinncia das relaes intersubjetivas e da mediao lingustica como elementos irredutveis do esprito, a tendncia marxiana absolutizao do processo de reproduo material como elemento scio-determinante , o mrito de ter sublinhado, em primeiro lugar, este encaminhamento, bem como a original conexo entre teoria social e teoria da justia. De todo modo, Hegel faz da intersubjetividade, de fato, em seus textos seminais, elemento constituinte de sua filosofia social e poltica. Pela via do conceito de reconhecimento, Hegel tematiza, de forma menos sincopada, aquilo que, nas Grundlinien, foi depois mais evidentemente diferenciado em direito abstrato, moral e eticidade; de maneira que sua conexo interna e interdependncia, mais visvel em Jena, teria sido perdida e apenas a impresso de uma sobreposio de esferas independentes teria restado. Na esteira da inovadora interpretao fornecida por Ludwig Siep5, para o qual
4
A diferena fundamental em relao sistemtica definitiva da filosofia prtica hegeliana est em que, nos Projetos de Sistema de Jena, por exemplo, no o esprito no movimento absoluto de reflexo de si mesmo que se manifesta, dentre outros, tambm na linguagem, no trabalho e na relao tica, mas antes a conexo dialtica de simbolizao lingustica, trabalho e interao que determina o conceito de esprito. (Habermas, 1974, p. 786) Tal conexo teria sido submetida ao processo de formao autorreflexiva de um esprito solitrio. Interessante na posio de Habermas , principalmente, sua alegao de que esta tendncia seria motivada pela transformao da relao tica, pensada como reconhecimento de si no outro, em dmarche do sistema (Habermas, 1974, pp. 807 e seg). 5 A reflexo de Ludwig Siep o marco que permite superar a predominncia da influente interpretao feita por Kojve do conceito hegeliano de reconhecimento como centrado na relao entre senhor e escravo (Kojve, 1947). Siep v a importncia do reconhecimento para a filosofia prtica de Hegel na capacidade de permitir uma renovao da filosofia prtica tradicional em bases ps-modernas, ps-liberais e intersubjetivas. Desta maneira, Hegel superaria o quadro conceitual individualista do direito natural moderno, inadequada a uma plena compreenso 267
Erick Lima
o conceito jenense de reconhecimento conecta tica, poltica, moral e direito, propiciando, pela superao da distino entre filosofia poltica clssica e moderna, uma renovao da filosofia prtica, tambm Roth interpreta, mais recentemente, a sistemtica definitiva da filosofia hegeliana como desvirtuamento da mencionada integrao6. Os textos pstumos de Jena vinculam a realizao scioinstitucional do esprito, justamente seus ncleos de socializao, formao, por parte dos indivduos, de capacidades prticocognitivas e de aspectos cruciais de sua personalidade e individualidade (Honneth, 1992). Estabelece-se, assim, uma relao ntima entre a socializao ativa dos indivduos, sua individualizao e a produo de normas e instituies que do corpo autoconscincia universal e ao esprito do povo. Haveria, por conseguinte, uma vinculao mais estreita das relaes concretas, costumes e normas, que mediatizam a vida social, e do intercmbio social dos indivduos; ao passo em que as Grundlinien perseguiriam o processo de efetivao do esprito de uma maneira destacada da prxis social em sua dinmica, isto , como sucesso
da liberdade individual em sua necessria mediao intersubjetiva e em sua significao plenamente positiva. Esta superao teria, de acordo com Siep, o resultado de fornecer uma reconciliao entre a tradio aristotlica e a filosofia transcendental (Siep, 1976). 6 A teoria da sociedade civil e do estado que, calcada no conceito de reconhecimento, abrangia aspectos jurdico-morais e salientava os momentos conectivos das esferas poltico-social e jurdico-moral, ao passo que a sistemtica definitiva da filosofia do esprito objetivo, alcanada na Propedutica dos Nrnberger Schriften, tornaria, graas ao obscurecimento do elemento intersubjetivo, os temas de filosofia prtica aparentemente independentes uns dos outros (Roth, 2002). A partir da reflexo de Roth, uma questo que se coloca diz respeito ao modo como as diversas esferas do esprito objetivo se relacionam umas s outras, principalmente como direito abstrato e moral devam ser compreendidos como momentos no-ticos ou pr-ticos a serem suspensos na eticidade e conservados nela. Para Theunissen, as primeiras esferas do esprito objetivo exercem uma funo apenas crtica no todo da obra, representam apenas uma apreciao crtica e desconstrutivista do direito natural e da moral kantianofichteana da autonomia, que, entretanto, no obtm resultados construtivos, os quais somente na terceira parte so introduzidos. Roth critica esta viso dos captulos iniciais das Grundlinien apenas como prembulo desconstrutivista do panorama terico jurdico-moral pr-hegeliano: no fica claro o que, nestes momentos, conservado na eticidade enquanto elemento constitutivo. 268
de figuras derivadas exclusivamente da lgica do desenvolvimento imanente do esprito universal, compreendido como subjetividade de alto grau (Habermas, 2000, pp. 38 e seg), de forma que o agir e querer dos indivduos, ou mesmo a formao deles enquanto tais, nada mais constitui do que um pressuposto. Em face da filosofia de Jena, a submisso da eticidade ao movimento de autorreflexo de um einsamer Geist acarreta uma perda de conexo entre as esferas que possa convencer sem a pressuposio do conceito tardio de esprito e da lgica especulativa (Honneth, 2001). As consequncias da tese habermasiana do desvio de Hegel em relao a suas intuies primevas, especialmente da perda de importncia da intersubjetividade para a filosofia social, foram desdobradas por Theunissen7, o qual, num exame acurado das Grundlinien, mostrou que, em sua filosofia social madura, Hegel reprimiu todas as formas de intersubjetividade, alocadas no esprito subjetivo, na constituio da realidade scio-poltica (Theunissen, 1992). Theunissen associa a eliminao e represso do tema intersubjetividade na Filosofia do Direito a uma subordinao ao modelo substancialista de eticidade e, portanto, a um alinhamento excessivo com a filosofia poltica antiga em detrimento de uma aproximao com a filosofia poltica moderna, o que, para ele, apenas se processa na opo por um conceito solipsista e individualista de vontade na introduo das Grundlinien8.
A pertinncia da anlise de Theunissen em relao ao prembulo crtico fornecido pelo artigo seminal de Habermas atestada pelo prprio Habermas recentemente, ainda que do ponto de vista tico-poltico. 8 De certa maneira, pode-se dizer (Kaltenbach, 1994) que Theunissen defende uma tese que , em muitos aspectos, uma verso invertida da tese de Hsle (Hsle, 1987). Enquanto Hsle afirma que as categorias da lgica so todas mundanas e que, por conseguinte, no podem suportar as consideraes de Hegel sobre a intersubjetividade na filosofia real; Theunissen acredita que, muito embora Hegel apresente uma teoria com algum teor de intersubjetividade nas Grundlinien, esta intersubjetividade reprimida, no simplesmente na obra como um todo, mas em detalhes da argumentao. De maneira geral, Theunissen pretende que o conceito hegeliano do social destitua os indivduos de sua independncia, pois a compreenso metafsica da relao entre eles um esprito objetivo hipostasiado como substncia tica se sobrepe intersubjetividade. A concepo pantesta de esprito objetivo remove toda a intersubjetividade da eticidade ... Hegel substitui 269
7
Erick Lima
Na verdade, para Hegel nenhuma das duas alternativas satisfatria, e ele procurar construir seu pensamento poltico de forma a integrar ambas as vises: os antigos suprimem a liberdade subjetiva, e os modernos procuram fundamentar a tica e a poltica na liberdade subjetiva do indivduo, o que resulta em formalismo e individualismo. O projeto hegeliano uma tentativa de mediao entre estas alternativas, e o seu conceito de esprito no pode ser reduzido nem substncia tica abstrata dos antigos, nem subjetividade monolgica e individualista da modernidade: trata-se de uma alternativa intersubjetiva, que prima pela noo de um descentramento da subjetividade autorreferente (Lima, 2007, pp. 23 e seg)9. No registro da crtica teoria do contrato social, formula-se a objeo de inobservncia dos processos sociais que constituem, contguas s instituies, as capacidades subjetivas ligadas livre agncia, pressuposta pelo prprio contratualismo. Neste sentido, o movimento de reconhecimento fornece a conexo fundamental entre universal e singular, a ser efetivada pelas instituies e prticas da eticidade (Patten, 1999, p. 104). Mesmo ao se apelar Enciclopdia, pode-se ver que a inovao terminolgica hegeliana Geist denota justamente uma ampliao da subjetividade como resultado do reconhecimento de si no outro, o descentramento do sujeito transcendental individual que traz tanto a possibilidade de uma vida destrutiva, como tambm a possibilidade de uma ampliao da liberdade no contexto tico da comunidade. neste ambiente terico, ainda que subordinado a ditames sistemticos, que Hegel compreende as instituies da eticidade como condies da autorrealizao da liberdade no mundo.
toda relao intersubjetiva por uma relao da substncia a estas pessoas, e como resultado a independncia das pessoas desaparece. (Theunissen, 1982, p. 12) 9 O reconhecimento no apenas uma figura fenomenolgica do conceito de liberdade, mas tambm a estrutura intersubjetiva e padro do conceito hegeliano de esprito. Diante desta tese de envergadura, o reconhecimento fornece a estrutura ontolgica mais fundamental da filosofia hegeliana do esprito, de sua filosofia prtica e do conceito hegeliano de eticidade. Williams concorda com Honneth e Habermas que o reconhecimento fornece um itinerrio promissor para a reconstruo ps-metafsica da filosofia social e da tica, mas refuta a tese de que o reconhecimento seja abandonado pelo Hegel maduro (Williams, 1992, 1997). 270
Obviamente, no se pode ignorar que, sob ditames sistemticos especficos, as Grundlinien escamoteiam o papel vital das relaes intersubjetivas na gnese dos momentos de efetivao comunitria da liberdade, ainda mais quando o primado do autodesdobramento da singularidade da ideia de liberdade em sua universalidade supraindividual desemboca na efetividade da ideia tica como estado e parece destruir, assim, a possibilidade de uma constituio da vontade universal e efetiva a partir da sobreposio de nveis diferenciados de relaes intersubjetivas (Honneth, 1992). Entretanto, a questo que se pe se, apesar dos imperativos metodolgicos engendrados pelo projeto sistemtico de Hegel, as Grundlinien permitem um resgate daqueles nichos de intersubjetividade deslocados pela primazia do desdobramento da singularidade conceitual da liberdade. Afinal, a Enciclopdia parece incumbir a teoria da eticidade de apresentar o quadro institucional em que se efetiva a estrutura normativa do reconhecimento recproco, isto , do puro conceito do reconhecer da Fenomenologia10. E, para Hegel, a eticidade a idia da liberdade, e com ela se trata do conceito de liberdade tornado mundo existente e natureza da autoconscincia (Hegel, 2006, 142). Algo que nos parece poder revelar como os momentos intersubjetivos de constituio do esprito objetivo podem se tornar ainda significativos para a compreenso scio-filosfica da profundidade do insight hegeliano justamente a percepo, auxiliada pelo exame dos escritos pr-fenomenolgicos de Hegel (Lima, 2006, pp. 67 e seg), da relao dialtica entre uma compreenso solidria e no-excludente da intersubjetividade, e uma concepo negativa e limitativa da relao intersubjetiva 11. A
Trata-se da forma paradigmtica do reconhecimento, qual Hegel se refere explicitamente na fase madura de sua produo, como, por exemplo, nos adendos aos 35 e 57 das Grundlinien, a saber: os desenvolvimentos fenomenolgicos da autoconscincia na Enciclopdia. Deve-se observar que Hegel se refere, nas Grundlinien, teoria do reconhecimento tal como fora desenvolvida na verso publicada em 1817 da Enciclopdia, a assim chamada Heidelberger Enziklopdie. No entanto, esta verso da teoria do reconhecimento no apresenta modificaes decisivas com relao Berliner Enzyklopdie de 1830. 11 Em um texto sobre a Introduo das Grundlinien, Mller fornece uma interessante interpretao do estatuto supra-individual do conceito positivo de 271
10
Erick Lima
ambivalncia do estatuto supra-individual da efetivao do conceito de direito (Mller, 2003) poderia assim ser compreendida de maneira que o contedo formado pelas relaes intersubjetivas que fazem a mediao das configuraes comunitrias do esprito objetivo no se esgotasse na sua subordinao ao movimento da substncia tica enquanto sujeito. Desta maneira, procurando perceber como este contedo de relaes intersubjetivas se revela no conflito entre os dois paradigmas de intersubjetividade, poderse-ia sustentar a tese de que o ponto de interseco do que, nas Grundlinien, compreendido como uma superposio de esferas sem uma ligao profunda (Roth, 2002) est no projeto de institucionalizao social de foras scio-integrativas ou centrpetas, isto , efetivao social de nichos de intersubjetividade solidria que possam fazer frente ao movimento centrfugo de uma intersubjetividade limitativa, excludente e desagregadora, modelo de intersubjetividade que, entretanto, tem sua gnese histrica determinada pelo processo de modernizao e de intensificao da liberdade subjetiva e dos direitos individuais. A partir do perodo de Jena, a eticidade moderna passa a ser compreendida conceitualmente como processo de
direito que incorpora momentos da interpretao de Theunissen e parece abrir, ao mesmo tempo, novas possibilidades de apreciao da obra de maturidade e de aproximao com a discusso sobre a intersubjetividade feita em Frankfurt e Jena. Partindo da anotao ao 29 e da crtica hegeliana compreenso negativa do direito defendida por Kant e Fichte, Mller contrape o conceito positivo de direito, vinculado sua base substancial supra-individual, que rene as condies comunitrias da realizao da liberdade de todos, concepo formalista do direito, que tem seu ponto de partida na multiplicidade atomista das vontades individuais e cujo sentido comunitrio se v reduzido regulao legal formal pela coero recproca dos singulares. base substancial (Hegel, 1970, 7, pp. 79/80) do sentido comunitrio ou positivo do conceito de direito, que se constitui pela suspenso da vontade singular em seu arbtrio peculiar (Hegel, 1970, 7, pp. 79/80) implicada na contradio interna do arbtrio, Mller relaciona a figura da universalidade imanente s vontades singulares, a qual considera ser o ncleo normativo de uma sociabilidade positiva, um paradigma no limitativo ou excludente de intersubjetividade propiciado pela universalidade imanente da ideia tica enquanto o bem vivo (Hegel, 1970, 7, pp. 291/292). Mller considera que, nas Grundlinien, esta sociabilidade positiva se relaciona com a sociabilidade negativa da concepo formal do direito como sua condio de possibilidade, isto , como substrato de relaes intersubjetivas orgnicas que torna possvel a socialmente necessria restrio recproca das esferas de liberdade. 272
institucionalizao normativa de nveis de intersubjetividade capazes de amortecer o processo de individualizao decorrente da modernizao. Sem dvida deve ser levada em conta a percepo realizao limitada deste processo nas Grundlinien. A que, a partir do desenvolvimento da concepo hegeliana de eticidade em Jena, parece encontrar sua plena ressonncia na filosofia poltica tardia, quando posta sob a forma da relao dialtica entre dois modelos de intersubjetividade, diz respeito insuficincia da regulamentao social pela via exclusiva de princpios universais e abstratos de um paradigma jurdico-moral de justia, pois o direito privado maximiza o individualismo e a atomizao que ameaa as sociedades modernas com a sombra da desintegrao social. Somente se se observa a antecipao do reconhecimento pelo estado da dignidade do singular numa intersubjetividade integradora e solidria entre os indivduos, somente assim se faz justia ideia do universal tico como imanente vida social. A visualizao desta dialtica da intersubjetividade o que permite ver aquilo que parece ser a perene inspirao hegeliana no pensamento contemporneo: o Habermas estabelece, partindo de Hegel, uma vinculao das mais importantes entre a normatividade e os processos de socializao e individualizao. Para Habermas, o que notabiliza a concepo hegeliana do eu em face dos seus predecessores idealistas justamente sua compreenso do mesmo, plasmada pela estrutura lgico-especulativa do conceito, como unidade imediata de universalidade e singularidade, pela qual Hegel vai alm do eu kantiano enquanto unidade originria da apercepo, que representa a experincia, fundamental para a filosofia da reflexo, da identidade do eu na autorreflexo, a autoexperincia do sujeito cognoscente proporcionada por sua capacidade de absoluta abstrao (Habermas, 1974, p. 790).Este conceito de unidade espiritual permite que os singulares se identifiquem uns com os outros e, ao mesmo tempo, percebam-se como no idnticos. A percepo originria de Hegel consiste em que o eu enquanto autoconscincia somente pode ser compreendido quando esprito, isto , quando ele passa da subjetividade objetividade de um
273
vnculo entre teoria social e teoria da justia atravs da noo de intersubjetividade.
Erick Lima
universal, em que, sobre a base da reciprocidade, os sujeitos que se sabem como no idnticos so unificados. (Habermas, 1974, p. 790) Habermas relaciona este conceito de unidade espiritual justamente a dois momentos: o momento da normatividade intersubjetivamente engendrada e o momento dos processos de socializao e individualizao. Sobre a primeira conexo, diz Habermas: porque Hegel compreende autoconscincia a partir da conexo interativa do agir complementar a saber, como resultado de uma luta por reconhecimento , ele percebe o conceito kantiano da vontade autnoma... como uma abstrao peculiar da relao tica dos singulares que se comunicam. (Habermas, 1974, p. 794) Esta conexo da unidade espiritual com a ideia de uma normatividade intersubjetivamente engendrada, a relao tica, torna-se extremamente influente at mais recentemente: A ideia mestra, que anima e estrutura a lgica e a metafsica de Hegel, sua maneira de desenvolver, de acordo com o modelo de autoridade recproca e responsabilidade cujo paradigma o reconhecimento recproco, o insight de Kant-Rousseau acerca do tipo fundamental de normatividade baseada na autonomia. (Brandom, 2002, p. 234) Na verdade, bem antes disso, ela j fora assimilada nas premissas da teoria da ao comunicativa e, na medida em que capaz de corrigir, por assim dizer, o fundamentalismo de uma tica de tipo kantiano, tambm pela concepo originria da tica do discurso12.
Para Habermas, Kant pressuporia a autonomia individual como dado, isto , o caso limite de uma pr-estabelecida coordenao dos sujeitos agentes, o que significa que exclui o agir tico (sittliches Handeln) justamente do mbito da moralidade; pois a sincronizao prvia dos agentes no quadro de uma intersubjetividade no rompida (bruchlos) proscreve do mbito da teoria dos costumes (Sittenlehre) o problema da eticidade (Sittlichkeit). Desta maneira, a interao se dissolve ... em aes de sujeitos solitrios e autossuficientes, dos quais cada qual tem de agir como se fosse a nica conscincia que existe; entretanto, pode ter, ao mesmo tempo, a certeza (Gewiheit) de que todas as suas aes sob as leis morais se coadunam necessariamente com as aes morais de todos os outros possveis sujeitos ... A relao positiva da vontade com a vontade do outro subtrada possvel comunicao e substituda por uma concordncia transcendentalmente necessria de atividades teleolgicas (Zweckttigkeiten) sob leis abstratamente universais. (Habermas, 1974, pp. 794/795) 274
12
Intersubjetividade e a Tessitura do mundo Scio-cultural J em 1968, Habermas expe, partindo da acepo hegeliana da autoconscincia como unidade de universalidade e singularidade e se baseando em Diviso do Trabalho Social de Durkheim, uma conexo unvoca entre os processos de socializao e de individualizao13. Mesmo no texto sobre Hegel de 1999, comenta que a compreenso ps-mentalista, alcanada por Hegel na teoria dos media do Esboo de Sistema 1803/04, de que o sujeito cognoscente est, enquanto esprito, desde sempre junto de seu outro, articula-se nas reflexes contemporneas... sobre a individualidade das pessoas agentes e de seus contextos de ao. (Habermas, 1999, 188) Os seres humanos constroem ou formam (ausbilden) sua individualidade em formas de vida culturais, adquirindo uma especfica autocompreenso como pessoas que como eu e outro, ego e alter, entram em relaes uns com os outros e, ao mesmo tempo, formam comunidades na conscincia de sua absoluta diversidade.(Habermas, 1999, p. 199) Habermas sustenta que, ao compreender a intersubjetividade como cerne da subjetividade, Hegel descobre tambm as consequncias subversivas que a inicialmente imperceptvel deciso mentalista de identificar o sujeito cognoscente com o eu traz consigo. (Habermas, 1999, p. 199) Para Habermas, este carter individual de pessoas falantes, que se comunicam umas com as outras e que agem, reflete-se, de certa maneira, tambm nas formas de vida culturais e prticas que ela compartilha com outras. Hegel conheceu o desafio filosfico que reside nestes fenmenos. (Habermas, 1999, p. 199) Eis por que Habermas considera que Hegel tenha sido o arauto da intuio que ele mesmo desenvolveu mais tarde num outro contexto: todos os
[P]orque o eu , exatamente neste sentido explicitado, identidade do universal e do singular, a individualizao de um recm-nascido o qual , enquanto ser vivo pr-lingustico no corpo da me, exemplar do gnero e, biologicamente, pode ser suficientemente explicado a partir de uma combinao limitada de muitos elementos somente pode ser compreendida como um processo de socializao (Sozialisierung). Nestes termos, certamente, a socializao no pode, por sua vez, ser pensada como simples socializao (Vergesellschaftung) de um indivduo dado: ela mesma produz antes e primeiramente um ser individualizado. (Habermas, 1974, pp. 790/791) 275
13
Erick Lima
fenmenos histricos tm maior ou menor participao na estrutura dialtica das relaes de reconhecimento recproco, nas quais pessoas so individualizadas pela socializao (Vergesellschaftung). (Habermas, 1999, p. 199) Obviamente, tal percepo tem implicaes prtico-epistmicas (1) e scio-culturais (2). (1) A dialtica do reconhecimento na Fenomenologia, por exemplo, tem seu sentido tico-normativo no descentramento da afirmao egocntrica de modos prprios de conduo da vida e em sua elevao ao ser-reconhecido universal das pretenses normativas (Habermas, 2004, p. 210). Mas a afirmao solipsista da perspectiva prpria, na medida em que vincula a efetivao de uma orientao de vida tambm a uma determinada perspectiva cognitiva do mundo, confere ao movimento tambm um significado epistmico14. Na discusso contempornea em torno do tema, a gnese fenomenolgica das noes de conceito e esprito tem sido interpretada como explicitao da dimenso intersubjetiva da validade objetiva. Enquanto o desenvolvimento da percepo para o entendimento na Fenomenologia forneceria uma ilustrao do contextualismo cognitivo de Hegel (Redding, 2007, p. 18) 15, o desenvolvimento da conscincia para a conscincia de si seria a demonstrao da necessidade de um conceito inferencialmente articulado de conhecimento16, como movimento imanente
14 Habermas e Pinkard concordam em que a dialtica do reconhecimento sustenta a tese em Hegel de que o saber a respeito do mundo objetivo de natureza social, ao abordar o problema de uma constituio intersubjetiva da relao comum ao mundo. A luta por reconhecimento menos uma luta de vida e morte, pois a dialtica entre senhor e escravo visa menos subjugao e emancipao do que, antes, construo social de um ponto de vista imparcial segundo a reivindicao, o qual possibilita relaes objetivas ao mundo e juzos intersubjetivamente vinculantes. (Habermas, 2004, p. 211) 15 Sobre este tpico, ver a discusso feita por Brandom sobre a articulao da noo de incompatibilidade material, enquanto o que permite a plena determinao de um contedo como plenamente individuado, ou, segundo Brandom, aquilo que Hegel chama de negao determinada (Brandom, 2002, 179, 180, 184). 16 Pinkard entende que a autoconscincia, equipada essencialmente com a negatividade, com a capacidade de gerar um ceticismo sobre suas prprias posies em seus prprios termos, torna-se, ao menos minimamente [,] a assuno de uma posio no espao de social (Pinkard, 1996, p. 7), isto , o criticismo para
276
desencadeado pelas insuficincias e instabilidade de uma forma no-inferencial, pretensamente autossuficiente, de cognio (Pinkard, 1996, p. 46)17. Para Hegel, assim como para Kant, todas as normas so normas conceituais: falar de normas e falar de conceitos so duas maneiras de caracterizar um fenmeno comum fundamental. A primeira coisa a perceber que Hegel entende
avaliao de motivos elencados nas prticas sociais de fornecer razes (Reasongiving). Sendo assim, segundo Pinkard, o fornecimento de razes ... ele mesmo uma prtica social que atua no mbito de uma forma determinada de espao social, permitindo alguns tipos de inferncia e falhando em permitir outras (Pinkard, 1996, p. 8). Eis por que, sendo uma considerao reflexiva e autoconsciente dos padres e normas que reivindicam legitimidade, todas estas formas de autoconscincia tem uma estrutura mediada (isto , inferencial). (Pinkard, 1996, p. 8) Do ponto de vista histrico-filosfico, a tese de uma alegada socialidade da razo, a qual pretende que esteja em curso, na Fenomenologia, uma teoria normativa do agir racional de indivduos ocupando posies no interior de um espao social compartilhado e governado por regras (Redding, 2007, p. 14), representa uma ainda mais estreita relao entre o idealismo alemo (Kant, Fichte e Hegel) e a pragmtica lingustica surgida com o ltimo Wittgenstein. Aquilo que ns denominamos seguir uma regra algo que somente um homem, somente uma vez na vida, poderia fazer? E isto , naturalmente, uma observao sobre a gramtica da expresso seguir a regra ... compreender uma frase significa compreender uma linguagem. Compreender uma linguagem significa dominar uma tcnica. (Wittgenstein, 1984, I, p. 199) A compreenso de frases est ligada ao engajamento apropriado nas prticas que tornam significativo determinado signo, nas prticas de seu uso, as quais so incorporadas em formas de vida scio-culturais. Compreender uma linguagem, isto , a diversidade do entrelaamento entre os elementos lingusticos e as prticas extralingusticas, adquirir competncias que habilitam participao nestas atividades regradas. 17 Segundo Brandom, a seo conscincia da Fenomenologia do Esprito tem por objetivo primordial investigar e comear a tornar explcito o que implcito na ideia dos fornecimentos imediatos dos sentidos enquanto possuindo contedo determinado. Neste programa, a tese mais abrangente de Hegel seria a de que a determinabilidade do contedo exige mediao (Vermittlung), o que Brandom interpreta como equivalendo articulao inferencial. Um dos principais objetivos de Hegel nesta passagem desdobrar os compromissos implcitos nas concepes holistas de contedo e reunir as matrias-primas necessrias explicao do mesmo. (Brandom, 2002, p. 187) Neste sentido, no se pode entender as relaes de incompatibilidade objetiva que articula a estrutura conceitual relacional em virtude da qual o mundo determinado, a no ser que se entendam os processos e prticas constituindo o reconhecimento (acknowledgment) da incompatibilidade subjetiva dos compromissos que so, por meio disso, tratados como representaes de tal mundo. (Brandom, 2002, p. 193) 277
Erick Lima
conceitos, o contedo das normas, como essencialmente articulado inferencialmente. (Brandom, 2002, p. 223) Neste sentido, a noo de reconhecimento corresponde mediao entre a intersubjetividade dos sujeitos e a compreenso autoconsciente e compartilhada daquilo que pode pretender ser legtimo ou revestido de autoridade (authoritative reason), compondo, assim, o ncleo da concepo hegeliana de esprito (Geist) enquanto forma autoconsciente de vida, enquanto forma de espao social refletindo sobre si mesmo acerca de se satisfatrio em seus prprios termos (Pinkard, 1996, pp. 8/9). (2) Habermas entende que o teor filosfico inovador da teoria hegeliana do reconhecimento reside, prioritariamente, na possibilidade de reconduzir unidade de um processo dialtico os impulsos para a socializao e para a individualizao, os quais, na tradio mentalista e, sobretudo, em sua guinada transcendental aparecem no relacionados como os princpios da pessoa em geral e do indivduo impermutvel. [E]u somente adquiri esta autocompreenso como pessoa e como indivduo por meio de que eu cresci em uma determinada comunidade. Comunidades existem essencialmente na figura de relaes de reconhecimento recproco entre membros. por esta estrutura intersubjetiva da comunitarizao (Vergemeinschaftung) de pessoas individuais que Hegel se deixa guiar na explicao lgica do conceito de universal concreto ou de totalidade. (Habermas, 2004, p. 200) Honneth faz crticas teoria social de Habermas que, retomando estas indicaes em um nvel diferenciado, no deixa de ter uma profunda inspirao na concepo hegeliana de intersubjetividade. A partir de uma crtica ao carter abstrato da distino entre sistema e mundo da vida, Honneth envereda pela questo da experincia moral do malogro do reconhecimento, na qual a rede de interaes implcita no conceito comunicativo de liberdade considerada no tocante ao estabelecimento insuficiente da identidade individual. Inspirado pelo conceito de crime no jovem Hegel, Honneth j considerara o potencial da vida tica, intensificada em seus laos pela aniquilao de conflitos, para garantir o desenvolvimento das capacidades subjetivas necessrias a uma individualizao bem-sucedida (Honneth, 1992, cap. I e II).
278
Em seguida, prope que a experincia de degradao moral, advinda do reconhecimento malogrado, constitua o quadro prterico capaz de reatar a teoria crtica da sociedade aos anseios pela emancipao social. Com isso, Honneth tenciona (Honneth, 2000, pp. 88-108) a complementao do paradigma comunicacional, compreendido em termos da pragmtica universal, pelo aguilho crtico da no emancipao, que brota diretamente da experincia de aviltamento gerada pela ruptura dos nexos sociais fomentadores da constituio no patolgica da identidade do indivduo18. Haveria, portanto, um potencial normativo em jogo na interao social, o qual no concerne, todavia, prioritariamente s normas lingusticas da interao, mas se localiza, antes, na perspectiva dos sujeitos destitudos do reconhecimento em que se baseia sua autocompreenso como parceiros na interao (Honneth, 2000, pp. 98 e seg). Honneth apresenta, ento, tanto uma assimilao da inspirao hegeliana na teoria social de Habermas, quanto uma atitude terica diferenciada em relao mesma. Em Discurso Filosfico, Habermas defende ainda a posio, formulada desde seu estudo sobre a Filosofia do Esprito de Jena, de que, embora o jovem Hegel apresente, com sua concepo intersubjetivamente mediada de esprito, um contradiscurso moderna filosofia do sujeito, h, at a maturidade, uma progressiva subordinao subjetividade monolgica autorreflexiva do esprito absoluto, a qual determina a constituio da teoria da eticidade. A soluo hegeliana de uma absoro do risco de autodestruio pela diferenciao entre sociedade civil e estado provm de um absoluto que concebido segundo o modelo da autorreferncia de um sujeito cognoscente, de maneira que para a esfera da eticidade decorre desta lgica a primazia da subjetividade de alto grau do estado face ao sujeito enquanto singular (Habermas, 2000, pp. 55/56). Frente a isso, Habermas faz valer contra Hegel uma alternativa colhida em sua juventude: ficou em aberto a opo de explicar a totalidade
18
A partir disso, Fischbach pde compreender, curiosamente, o desenvolvimento hegeliano da concepo de intersubjetividade que remonta a Fichte como um registro clssico da inovao que Honneth pretende do conceito habermasiano de interao (Fischbach, 1999, pp. 123 e seg). 279
Erick Lima
tica como uma razo comunicacional incorporada em contextos intersubjetivos da vida. Nesta linha, uma auto-organizao democrtica da sociedade poderia ter ocupado o lugar do aparelho de estado monrquico. (Habermas, 1988, pp. 38 e seg) (Honneth, 2007, p. 144) Num primeiro momento, Honneth radicaliza tal compreenso, no tocante conexo entre eticidade e reconhecimento, dentro do prprio perodo de Jena. Extrai o modelo dos estgios de reconhecimento como desenvolvimento histrico da eticidade diretamente do System der Sittlichkeit, mas lamenta o apelo teoria da conscincia a partir de 1803 e a estruturao terica da esfera da eticidade pelo processo de reflexo do esprito. Assim, Hegel no pode mais, agora, compreender o itinerrio de formao de uma comunidade estatal como um processo de desdobramento conflituoso de estruturas elementares de uma eticidade natural, originria. (Honneth, 1992, p. 49). Embora desde 1802 Hegel compreenda, diz Honneth, o movimento do reconhecimento sempre como um meio de socializao e formao da conscincia universal pelo descentramento das perspectivas excessivamente individuais, somente o System der Sittlichkeit mune este movimento com a capacidade de gerar individualizao, isto , aumento das capacidades do eu (Honneth, 1992, p. 51). O motivo disto Honneth o v no arrefecimento da influncia aristotlica pela adeso teoria da conscincia. Para Honneth, o mbito objetivo de sua anlise reconstrutiva se compe no mais de formas de interao social, de interaes ticas, mas se constitui de nveis de automediao da conscincia individual (Honneth 1992, p. 52), de maneira que tambm as relaes de comunicao entre sujeitos no podem ser mais compreendidas como algo fundamentalmente prvio aos indivduos. Ao sacrificar esta faceta, a teoria hegeliana do reconhecimento acaba por perder sua caracterstica de histria da sociedade e passa a se compreender como formao do indivduo para o universal social. (Honneth, 1992, p. 52) Em suma, o re-direcionamento para a teoria da conscincia obstruiu a possibilidade de se pensar o processo de reconhecimento como um processo de formao da autonomia pessoal, o que teria como decorrncia um modelo substancialista de eticidade. E isto apesar
280
de que assim Hegel supera a representao tradicional de natureza como essncia das conexes ordenadoras estruturadas teleologicamente, na direo de uma gradativa ocupao com a autonomia do indivduo: a compreenso anti-individualista da eticidade, enquanto substncia espinosana, mais influente no Naturrechtsaufsatz e em o System der Sittlichkeit. Honneth recorreu articulao em um registro ps-metafisico do modelo de intersubjetividade colhido no Hegel jenense, a fim de torn-lo profcuo a uma teoria da sociedade contempornea, despindo-o do teor especulativo advindo da insero sistemtica19. Com a tipificao naturalista dos estgios de reconhecimento idealizados por Hegel, o modelo de uma individualizao crescente, suscitada pelas lutas por reconhecimento, abre-se, enquanto teoria social normativa, posterior investigao emprica e reconstruo do teor intuitivamente dado nos degraus de socializao (Honneth, 1992, pp. 113 e seg). Habermas ratificou recentemente uma posio, algo diferente desta defendida por Honneth, de que os esboos de sistema de Jena, embora continuem a manter a fora de seu vis socializador, sacrifiquem seu nexo individualizante com a adeso teoria da conscincia e o consequente afastamento em relao ao ponto de partida aristotlico do System der Sittlichkeit (Habermas, 2004, pp. 196 e seg). Segundo Honneth, a progressiva intensificao dos laos scio-integradores possui como contrapartida um processo de individualizao e sofisticao da relao a si do eu, o que ocorre graas prvia imerso do indivduo no estofo originrio de relaes comunicacionais que caracteriza a eticidade natural20. Honneth acredita que Hegel teria
Honneth dedica a segunda parte de seu livro de 1992 tarefa de investigar se o modelo terico de Hegel se deixa atualizar sob as condies do pensamento psmetafsico. 20 Honneth tem uma viso bastante diferenciada do desenvolvimento de Hegel em Jena, principalmente no que concerne s relaes entre sua teoria do reconhecimento e a teoria da eticidade. Ele depreende seu modelo dos trs estgios de reconhecimento pelo qual se d o desenvolvimento histrico da eticidade diretamente do System der Sittlichkeit, mas lamenta (1) o fato de que Hegel no possua meios na poca para uma compreenso mais determinada de sua mediao de Fichte e Hobbes (Honneth 1992, p. 47); e (2) o apelo teoria da conscincia a partir de 1803, Hegel tenha eliminado do conceito de natureza todo o seu 281
19
Erick Lima
compensado sua adeso teoria da conscincia com uma renncia ao intersubjetivismo em sentido forte que residia no recurso ao ponto de partida terico-comunicativo aristotlico21. Normatividade e a Vulnerabilidade da Interao Nas dcadas 1980 e 1990, Habermas retomou a relao entre individualizao e socializao sob o ponto de vista da relao entre a eticidade e o ponto de vista moral. A funo das pretenses de validez normativa na coordenao das aes e, portanto, a tese terico-social de que as formas de vida scio-culturais se constituem pela cooperao comunicativa dos membros fica evidente ao se atentar para o fato de que os envolvidos em consensos perturbados so levados conscincia de que a problematizao das pretenses somente pode ser superada cooperativamente. Com isto se conecta tambm a tese de isomorfia estrutural entre a prtica comunicativa cotidiana e o discurso prtico, pois, ao entrarem em uma argumentao moral, os participantes prosseguem seu agir numa atitude reflexiva com o objetivo de restaurar o consenso perturbado. (Habermas, 1989, p. 87) Seguindo a inspirao hegeliana com respeito causalidade do destino e a relao tica (Habermas, 2000, pp. 41-47), Habermas entende que a reparao do acordo normativo perturbado consista em assegurar o reconhecimento intersubjetivo para uma pretenso de validez inicialmente controversa e, em seguida, desproblematizada ou, ento, para uma pretenso de validez substitutiva. Essa espcie de acordo d expresso a uma vontade comum. (Habermas, 1989, pp.
significado ontologicamente abrangente (Honneth 1992, p. 48), o qual passa apenas a significar o contraposto absoluto do esprito, isto , a natureza fsica e pr-humana. Honneth v nisso a estruturao terica da esfera da eticidade entregue ao processo de reflexo do esprito, o que j aponta para a sistemtica definitiva. 21 Para Wildt, o fato de, a partir de 1803, a luta no se originar mais de um crime contra um estgio prvio de relao comunicacional entre os indivduos no significa que, aliada sua capacidade socializadora e geradora de normas, a teoria do reconhecimento perca, como quer Honneth, sua capacidade de intensificao das capacidades individuais; pois a teoria do crime, seguindo o atalho que passa pelo conceito de conscincia e a experincia da mesma em relao prpria morte, relaciona a temtica do crime explicitamente problemtica da identidade do eu (Wildt, 1983, p. 341) 282
87/88) Deve-se concluir, portanto, que dentre as pressuposies que o discurso comparte com o agir orientado para o entendimento mtuo em geral esto, por exemplo, as relaes de reconhecimento recproco (Habermas, 1989, p. 111). Tal carter comum permite a Habermas definir a controvrsia em torno de normas, na medida em que esta afeta o equilbrio das relaes de reconhecimento, como uma verso da luta por reconhecimento (Habermas, 1989, p. 128). Para Habermas, a continuidade entre o discurso prtico e a racionalidade comunicativa pela qual os sujeitos coordenam suas aes cotidianamente, que faz com que o discurso prtico se refira a acordos normativos perturbados, implica em certa relao entre normatividade e os processos de individualizao e socializao, precisando a inspirao hegeliana transformada por Habermas. O ponto de vista moral e a atitude hipottica frente a normas tornadas problemticas, a qual se sedimenta em juzos morais e em aes conformes aos mesmos, dependem de que processos de socializao e individualizao, processos intersubjetivos que tecem a rede de relaes da eticidade de uma forma de vida, tenham de ter podido torn-los aptos a se deslocar do estofo tradicional que responde pelas obviedades normativas. Alm de desestabilizar a fuso operada no mundo da vida entre a validez normativa e factual, a atitude hipottica implcita no ponto de vista moral decompe a prtica comunicativa em normas e valores, em elementos cuja justificao moral pode ser examinada e problematizada, por um lado; e elementos intersubjetivamente gerados no processo de socializao/individualizao, cuja tematizao moral indisponvel e que se vinculam aos mbitos individuais ou coletivos de autorrealizao. Do ponto de vista histrico e/ou ontogentico, a diferenciao ocasionada pelas operaes abstrativas da moral ps-convencional, pelas quais se intensifica a racionalidade da tematizao de questes normativas, o eventual desligamento do agir com base em juzos morais de motivaes empiricamente eficazes, como aquelas que se ligam diretamente valorao intersubjetivamente gerada no quadro de uma eticidade concreta, levantando a questo da compensao para a descontextualizao da moral universalista no sentido de uma
283
Erick Lima
vinculao da motivao racional com as atitudes empricas eficazes. Antes de ser conduzido ao direito positivo como medium ps-convencional capaz de reestabilizar a tenso entre validez normativa e validez social, Habermas levanta questes abrangentes sobre a colaborao de processos de socializao e individualizao no fomento, pelas formas da vida concretas, da ancoragem do ponto de vista moral. Se, por um lado, no contexto de sua fundamentao terico-discursiva do direito, Habermas persegue a explicao do surgimento de uma integrao social sob as condies de uma socializao instvel (Habermas, 1997, p. 39); por outro lado, antes disso, Habermas define dois eixos supraindividuais em torno dos quais uma forma de vida pode contribuir compensao do dficit prtico gerado pelo ponto de vista moral: por um lado, o problema cognitivo de aplicao de princpios universais; por outro lado, o problema motivacional de encaixe de um procedimento de justificao moral no sistema da personalidade (Habermas, 1991, p. 85). Habermas vincula a aplicao eficaz e moralmente coerente de princpios universalistas ancoragem de processos de aprendizagem22 em um quadro institucional ps-convencional. No que concerne questo do encaixe motivacional de princpios universalistas no sistema da personalidade, Habermas deixa em aberto, para alm da introduo do direito no rol das investigaes da teoria do agir comunicativo, que a proteo de uma socializao exitosa tambm aponta para outros elementos ligados a processos de individualizao. Para Habermas, a perda do carter inquestionvel das orientaes normativas compostas de evidncias culturais pode ser compensada por um sistema de controle interno de comportamento, capaz de responder positivamente a juzos morais dirigidos por princpios, ou seja, a convices racionalmente motivadoras e que possibilite a autorregulao do comportamento (Habermas, 1991, p. 88). Tal sistema tem de ser dotado da
Para Habermas, a possibilidade de processos de aprendizagem est vinculada pela transcendncia da prtica comunicativa cotidiana ocasionada pelos pressupostos idealizadores inseridos no meio lingustico que estrutura as formas de vida (Habermas, 1997, p. 21). 284
22
capacidade de funcionar autonomamente em face da validez social de normas reconhecidas, o que somente pode acontecer pela interiorizao dos princpios abstratos que a prpria tica do discurso representa como pressuposies do procedimento de fundamentao de normas. Habermas fornece, ento, o direcionamento investigativo para as condies de possibilidade destas estruturas psconvencionais do super-ego. E justamente aqui retorna a questo hegeliana de um paralelismo entre processos de socializao e individualizao. A tica do discurso aponta para uma colaborao propiciada pela eficcia socializadora do entorno, isto , para padres de socializao e processos de formao que fomentem o desenvolvimento moral e o desenvolvimento do eu de jovens e impulsionem os processos de individualizao para alm dos limites de uma identidade convencional, de uma identidade que se atm a determinados papis sociais (Habermas, 1991, p. 89) Segundo Habermas, a resoluo de ambos os problemas relacionados traduo efetiva de princpios universais, ancoragem de processos de aprendizagem em ordenamentos institucionais de tipo psconvencional e padres de socializao revertidos em uma individualizao ps-convencional, est ligada a um modo reflexivo de tradio; e, neste sentido, Habermas deixa em aberto a compreenso do processo ontogentico de progressiva individualizao como contrapartida de processos socializadores efetivados sob tais circunstncias ps-convencionais, no sentido especfico que Honneth atribui ao teor individualizante de relaes intersubjetivas. A pergunta que se coloca , ento, se padres jurdicos de socializao seriam capazes, no contexto de sociedades pluralistas, de deliberao democrtica insuficiente e de participao poltica irregular, de permitir, para alm de uma individualizao simplesmente abstrata, formao de identidades culturalmente diversificadas. No difcil ver que Habermas investe o direito positivo moderno da capacidade de complementar o dficit prtico de uma moral universalista, principalmente no que concerne ancoragem de processos de aprendizagem ligados formao poltica da vontade em um quadro institucional ps-convencional. Entretanto, no tocante ao problema dos padres ps-convencionais de
285
Erick Lima
socializao revertidos em uma individualizao potencialmente inclusiva, o direito exerce uma funo exterior, no sentido de que assegura a integrao social e a salvaguarda de uma individualizao bem-sucedida em circunstncias de uma socializao abstrata. Com efeito, o direcionamento da teoria do agir comunicativo para a explicitao de um conceito normativo de democracia deliberativa parece tambm apontar para a sua complementao por uma investigao mais pormenorizada e interna da possibilidade de processos de socializao ps-tradicional revertidos em uma individualizao exitosa, os quais podem e devem, decerto, entrar numa simbiose com o medium do direito positivo, mas no se reduzem a ele nem o podem reduzir a si. Habermas deixa em aberto a considerao de elementos scio-formadores que certamente se beneficiam das salvaguardas proporcionadas pela institucionalizao jurdica, mas no parecem, em todos os casos, se comportarem de maneira passiva em relao a ele, retroagindo, antes, sobre o momento jurdico da organizao social, principalmente sobre o locus privilegiado da legitimidade: os processos de legislao. o prprio Habermas que, na esteira de sua assimilao da problemtica hegeliana, deixa ainda em aberto, em meados dos anos 1980, as potencialidades de uma vinculao das ideias morais com a fora motivacional inserida em instituies reconhecidas. Em suas palavras, as ideias morais tm que ser transformadas, como diz Hegel, em debates concretos da vida cotidiana. E assim em realidade: toda moral universalista depende da sustentao e do apoio que lhe ofeream as formas de vida. Necessita de certa concordncia com prticas de socializao e educao que ponham em marcha nos sujeitos controles de conscincia fortemente internalizados e fomentem identidades do eu relativamente abstratas. Uma moral universalista necessita tambm de certa concordncia com instituies sociais e polticas em que j estejam encarnadas ideias jurdicas e morais de tipo psconvencional. (Habermas, 1986, p. 23) J aqui se torna claro o direcionamento do pensamento habermasiano para a tese da complementaridade entre moral e direito positivo, mas tambm se faz observar ainda o papel a ser desempenhado por padres de socializao e individualizao forjados paralelamente ao medium jurdico.
286
As pretenses interativas inseridas na tica do discurso ficam mais claras quando Habermas procura comprovar que a fundamentao discursiva do juzo moral em um procedimento faz jus s intuies morais enquanto elementos substanciais s formas de vida, conexo interna entre questes de justia e questes do bem comum (Habermas, 1986). De um ponto de vista antropolgico, a moral pode ser compreendida como um mecanismo de proteo vulnerabilidade estrutural das formas de vida scio-culturais, isto , caracterstica incontornvel da espcie humana de somente ser capaz de proceder individualizao pela via da socializao. As formas de vida scio-culturais se caracterizam, portanto, pelo fato de que os processos comunicativos que subjazem intersubjetividade da interao, constroem e reproduzem originariamente a identidade do indivduo e da coletividade scio-cultural. Isto cria, segundo Habermas, uma reciprocidade entre a intensificao da individualidade e o adensamento da rede intersubjetiva de formao, de maneira que a possibilidade de autodeterminao se vincula imerso do sujeito na teia de relaes intersubjetivas que compuseram sua identidade extremamente individualizada. Isto significa que este processo de sofisticao da identidade individual comporta tambm riscos crescentes integridade da pessoa formada, isto , de que aspectos incontornveis da autorrealizao do indivduo no encontrem o efetivo respaldo social. Para Habermas, a moral se dirige, em geral, a aplacar esta vulnerabilidade na forma da salvaguarda tanto da integridade individual, quanto do tecido vital das relaes de reconhecimento recproco nas quais unicamente as pessoas podem estabilizar sua frgil identidade. (Habermas, 1986, p. 24) neste sentido que Habermas compreende que a moral tem de se voltar intangibilidade dos indivduos pela exigncia de respeito dignidade de cada um e proteo da tessitura intersubjetiva das relaes comunitrias. Para Habermas, somente a tica do discurso capaz de mostrar como o duplo nus da moral se deixa reconduzir noo de vulnerabilidade da socializao individualizante e, portanto, complementaridade dos processos de socializao e individualizao. Este resultado permite o direcionamento jurdico e o resgate da inteno fundamental do direito natural racional de
287
Erick Lima
extrair, do prprio mbito da comunicao linguisticamente mediatizada, elementos compensatrios para a vulnerabilidade. Habermas vai encontrar no direito positivo moderno a possibilidade de solucionar a questo fundamental da teoria da ao comunicativa acerca da possibilidade de uma reproduo da sociedade que, em ltima instncia, se d na base de pretenses de validade normativa s quais os agentes tm que recorrer na coordenao de suas aes (Habermas, 1997, p. 25) 23. Reconhecimento e Crtica da Modernidade poltica Recentemente, Honneth aprofundou sua incurso no debate entre comunitaristas e liberais, propondo interessante contraponto teoria da justia de Rawls, enquanto elabora um original redirecionamento da teoria crtica da sociedade. Sua interveno se constitui tambm como uma revigorante interpretao de Hegel, elaborada tambm em Luta por Reconhecimento (1992), Das Andere der Gerechtigkeit (2000), Leiden an Unbestimmtheit (2001), Kommunikative Freiheit und Gerechtigkeitstheorie (2004) e outros. Honneth apresenta uma promissora linha de fuga na elaborao de uma teoria da justia, na medida em que seu recurso a um ponto de partida de inspirao hegeliana um conceito
emendas comunitaristas (Forst, 1994, 1995, pp. 181-212) ao liberalismo, sem renunciar a uma concepo normativista de justia. Com isso, Honneth no somente elimina um excessivo individualismo fundacional, mas tambm neutraliza aquele expediente abstracionista, proveniente da tradio kantiana e que se consuma na pretenso de uma deduo do quadro institucional prioritariamente a partir de princpios.
23 Habermas pretende comprovar a tese de que, sob pontos de vista funcionais, a figura ps-tradicional de uma moral orientada por princpios depende de uma complementao atravs do direito positivo (Habermas, 1997, p. 23).
intersubjetivista de liberdade individual que estipula, como condio de contorno de uma teoria da justia, uma concepo tico-institucional e intersubjetivamente mediada do bem viver, o fomento tessitura de interaes unicamente capazes de efetivar a liberdade do indivduo , recupera o aguilho crtico de algumas
288
Honneth prope uma contraposio entre o projeto de uma teoria da justia inspirada em Hegel, uma reconstruo normativa, e as linhas fundamentais do construtivismo propugnado por J. Rawls, tencionando no somente eliminar impasses oriundos do embate entre correntes liberais e adeptos do contextualismo, mas tambm a separao, que Habermas pretende estar superada pela tica do discurso, entre ticas especializadas em questes de justia e do bem viver24. Ele parte da constatao de que vigora, atualmente, uma concordncia acerca do procedimento de fundamentao e o mbito de objetividade de uma teoria social da justia (Honneth, 2004, p. 213) Neste sentido, igualdade e autonomia individual aparecem, assim, atualmente, como os dois componentes indissociveis de uma concepo racional da justia. (Honneth, 2004, pp. 213/214) Todavia, Honneth percebe que estes dois conceitos fundamentais declaram realmente muito pouco a respeito da maneira como a efetivao da liberdade individual de todos os membros da sociedade deve ser igualmente garantida. (Honneth, 2004, p. 214); e, neste sentido, Honneth se pergunta como seriam constitudos os princpios da justia decididos pelos membros da sociedade, sob a condio de que eles vissem a efetivao de sua liberdade como dependente da efetivao da liberdade dos outros, abandonando assim, tal como Hegel, o ponto de partida centrado em um individualismo metdico, e adotando o conceito comunicativo de liberdade individual. (Honneth, 2004, p. 214) Desta forma, sua reformulao do paradigma hegeliano de intersubjetividade prenuncia uma ultrapassagem da dicotomia entre a tica aristotlica e a moral kantiana da autonomia. Ele defende que o ponto de partida na teoria hegeliana do reconhecimento poderia fornecer a descoberta de uma alternativa na qual ambos os pontos de vista so de tal forma integrados que com isso ns podemos viver uma vida menos cindida, um programa no qual v
24
Sobre a separao entre as questes estritamente morais, ou concernentes justia, e as questes valorativas, que dizem respeito ao bem viver e autorrealizao, ver: (Habermas, 1991, pp. 80 e seg) e (Habermas, 1989, pp. 143223, 148 e seg). Acerca de como esta importante questo se insere na problemtica geral de fundamentao da tica do discurso, ver: (Habermas, 1989, pp. 126 e seg). 289
Erick Lima
a tarefa central de uma teoria moral hoje. (Honneth, 2000, p. 172) Honneth se baseia na tese de que as ressalvas metodolgicas corretas permitem o resgate, na Filosofia do Direito, de estruturas interativas que respondem por uma exitosa efetivao da identidade individual. Compreende-se como uma tentativa indireta de reatualizao, na medida em que no tenciona tornar plausveis nem a estruturao lgico-especulativa do conceito ontolgico de esprito, nem o conceito substancial de Estado (Honneth, 2007, pp. 48 e seg). O sentido da reatualizao est em pensar uma teoria da justia cujo programa esteja centrado na proteo daqueles tecidos sociais, potencialmente incorporados nas prticas intersubjetivamente mediadas, imprescindveis plena efetivao da liberdade do indivduo. Neste sentido, a inspirao hegeliana residira na perspectiva ascendente, que parte da tessitura de prticas sociais definidas pelo prprio mundo social moderno, perscrutando, assim, o potencial das mesmas para a realizao da liberdade; ao mesmo tempo em que, atravs de um aclaramento acerca dos riscos de um desenvolvimento patolgico destas estruturas, obtm-se um quadro normativo criterioso para aferir a sade das prticas sociais atuais. Neste diagrama fica delineada a conexo interna, que Honneth quer tornar profcua ao pensamento poltico atual, entre a teoria da justia e o diagnstico de poca (Honneth, 2007, pp. 77 e seg). Honneth depreende, de sua inspirao hegeliana, um conceito normativo de eticidade que contm, em seu vnculo indissocivel s prticas do mundo social moderno, as possibilidades de individualizao bem-sucedida, propiciadas pelos nexos socializadores e, portanto, alinhavadas em prticas intersubjetivas , os quais tm, por sua vez, para desempenhar esta funo, de se retroalimentarem (Honneth, 2007, p. 114), ou seja, de desenvolverem processos de formao25 que correspondam
Compreendendo a mediao institucional do reconhecimento como Bildung, Patten percorre a crtica hegeliana ao contratualismo evidenciando a aposta em que os processos de socializao e individualizao vinculados ao conceito de reconhecimento so imprescindveis para formar a prpria liberdade individual (capacidades, atitudes volitivas e autocompreenso), qual recorre o
25
290
progressiva aquisio, por parte dos indivduos, das capacidades e elementos motivacionais necessrios participao nas estruturas desta individualizao atravs da socializao. Tal programa nada tem a ver com a deduo de um quadro institucional, capaz de efetivar uma concepo de justia, que faz abstrao do contexto26, mas sim com uma postura terica que, inspirada no ncleo normativo proposto pelo conceito hegeliano de esprito objetivo27, pauta-se pela reconstruo, a partir da necessria ancoragem das possibilidades de autorrealizao individual nas instituies existentes, dos elementos normativos de uma concepo de justia, desde o incio atrelada condio de fomentar concretamente uma individualizao bem-sucedida. A Filosofia do Direito hegeliana ... como projeto de uma teoria normativa, tem de ser concebida em relao quelas esferas de reconhecimento recproco cuja manuteno constitutiva para a identidade moral de sociedades modernas. (Honneth, 2007, p. 51) Tal reatualizao colabora, por conseguinte, com a percepo da atualidade da filosofia poltica de Hegel. Primeiramente, sua pertinente interpretao da tese de Hegel, vinculada sua concepo ampla de Recht, de que prticas e
contratualismo para basear o contrato social em um assentimento arbitrrio por parte do indivduo (Patten, 1999, cap. 4). 26 Aqui se faz valer a ideia de um reaproveitamento de Hegel, uma vez que, para Honneth, as interaes formativas no so somente um bem bsico, mas a prpria concepo moderna de justia se vincula ideia de possibilitar, no tecido formado pela prtica comunicativa, a plena autorealizao individual. Trata-se, portanto, de um vnculo entre os princpios da justia e as instituies que a efetivam, preconizada pela condio de uma individualizao plena (Honneth, 2007, pp. 63, 131, 140). 27 Apesar das ressalvas em relao ao conceito substancialista de estado e estruturao lgico-especulativa da Filosofia do Direito (Honneth, 2007, p. 50), Honneth se apropria da compreenso da sociedade moderna por trs do conceito de esprito objetivo, o qual, sob a desconsiderao de sua vinculao com o conjunto do sistema hegeliano, me parece conter a tese de que toda a realidade social possui uma estrutura racional (Honneth, 2007, p. 51). Ora, lcito afirmar que a interpretao proposta por Honneth do conceito de esprito objetivo , na verdade, o ponto nevrlgico de sua reatualizao: a tese de que uma racionalidade suficiente que j se manifestou em nossas mentalidades e tradies, em nossas normas e valores, para podermos aceit-las como um contexto social cujas prerrogativas morais temos de pressupor geralmente como indubitveis (Honneth, 2007, pp. 96/97). 291
Erick Lima
instituies sociais modernas tm direitos (30), o que Honneth compreende sob o aspecto de sua insubstituibilidade no fomento autorrealizao individual (Honneth, 2007, p. 66). Em segundo lugar, a interpretao, a partir da noo de volies de segunda ordem, do alcance da crtica hegeliana s concepes limitadas da liberdade individual atravs do conceito de vontade livre em-si-e-para-si (Hegel, 1970, 7, pp. 53/54 e 70/71)28 (Honneth, 2007, pp. 77 e seg). Tal interpretao mostra como j no texto hegeliano se encontra a ideia de que a eticidade moderna se constitui como conjunto de prticas e instituies, fraca ou fortemente asseguradas, constitutivas de uma socializao partilhada intersubjetivamente, responsveis pelo forjamento de valoraes, motivadores e interesses, cuja racionalidade , ao menos, potencial (Honneth, 2007, pp. 112 e 113). Em terceiro lugar, vem a interpretao de Honneth para a tese de Hegel, logicamente estruturada, de que a eticidade constitui o fundamento e a efetivao dos padres de racionalidade tpicos do direito privado e da moral da autonomia (Hegel, 1970, 7, pp. 285/286 e 407). Em seu exerccio de filtragem da estruturao lgico-especulativa, Honneth acaba por fornecer um sentido social preciso para esta tese, a qual justamente a responsvel, no contexto de sua reatualizao, pelo vnculo interno entre teoria da justia e diagnstico de poca, entre a teoria da eticidade como teoria normativa da modernidade, e a percepo dos limites e riscos de uma absolutizao das estruturas racionais que constituem a pessoa de direito e o sujeito moral (Honneth, 2007, pp. 80 e seg); vnculo que tem como pressuposto sua admisso do teor normativo peculiar da noo de esprito objetivo (Honneth, 2007, p. 84). Honneth no se debrua tanto e isto foi remediado (Neuhouser, 2000, cap. IV e V) na elucidao de como as instituies e prticas da eticidade colaboram na formao das capacidades subjetivas associadas especificamente ao ser-pessoa e ao ser-sujeito. somente a participao na respectiva prxis de
28
Aqui Honneth parece se beneficiar da leitura, proposta por Patten, segundo a qual haveria mais condies para se fundamentar, na obra de Hegel, a tese da reciprocidade entre liberdade e autodeterminao moral do que na obra do prprio Kant, uma leitura que rendeu tambm uma interpretao inovadora da concepo hegeliana de autodeterminao (Patten, 1999, cap. 2). 292
ao que leva a que processos necessrios de aprendizado possam ser efetivados e as respectivas capacidades aprendidas. (Honneth, 2007, p. 138) Apesar disso, pode-se considerar aquela discusso, proposta por Honneth ao final de seu livro, segundo a qual Hegel persegue, em nome de uma estabilidade nas condies mnimas para uma individualizao saudvel, uma superinstitucionalizao (Honneth, 2007, pp. 132/133) dos nexos comunicativos atravs de um recurso demasiadamente forte ao direito positivo em funo da qual deixam de ser levadas em conta, em seu potencial de formao prtico-cognitiva, relaes sociais no to aptas a uma institucionalizao forte como decorrncia de uma extrapolao inadvertida das estruturas racionais que forjam a regulamentao jurdica. Para Honneth, isto significa uma diminuio do carter tico das condies de liberdade socialmente existente. (Honneth, 2007, p. 134) Em quarto lugar, Honneth empreende uma interpretao da passagem da moralidade para a eticidade, centrada na noo de Pflicht como Befreiung (Hegel, 1970, 7, pp. 296/297) (Honneth, 2007, pp. 98 e seg) e que constitui o cerne da teraputica hegeliana das patologias do individualismo moderno, sedimentado na racionalidade jurdico-moral, a qual parece, ao salientar a tomada de conscincia pelos atores de uma normatividade j intersubjetivamente engendrada, soterrar de vez algumas das ressalvas que mais dificultaram uma leitura mais proveitosa da obra de 1821: a tese de que, com a Aufhebung da moral na eticidade, tem incio o hediondo colapso da reflexo crtica, tragada pela ubiquidade do sufocante interesse da substncia29. O mais instigante na interpretao de Honneth reside na percepo do vnculo indissocivel, presente nas instituies e prticas da eticidade, entre reconhecimento recproco e a socializao como processo de formao das capacidades prticocognitivas30 (Honneth, 2007, pp. 122, 131) adequadas a uma
29 Considere-se aqui um delineamento da questo (Siep, 1992, pp. 217-239) e uma perspectiva mais crtica em relao ao problema do substancialismo (Theunissen, 1982, pp. 317-381). 30 Schndelbach se refere, exatamente no contexto da gnese da vontade livre emsi-para-si, autorreferencialidade prtico-cognitiva da vontade (Schndelbach, 2000, p. 186).
293
Erick Lima
completa realizao da liberdade, o que deixa claro que a filosofia poltica hegeliana no , ao menos em esprito, to incompatvel com a definio de uma esfera pblica poltica, capaz de possibilitar uma formao democrtica da vontade (Honneth, 2007, p. 145). Artigo recebido em 24.06.2012, aprovado em 13.07.2012
294
Referncias BRANDOM, R 2002. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge: Harvard University Press. FALKE, G. 1996. Begriffene Geschichte. Das historische Substrat
HABERMAS, J. 1974. Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geites. In: GHLER, G. Frhe politische Systeme. Frankfurt am Main: Ullstein. _______. 1988. Individuierung durch Vergesellschaftung in: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main: Suhrkamp _______. 1999. Wege der Detranzendentalisierung: Von Kant zu Hegel und zruck in: Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufstze, Frankfurt am Main: Suhrkamp _______. 2001. A Constelao Ps-nacional: Ensaios Polticos. Littera Mundi: So Paulo. _______. 2004. 2004 Verdade e Justificao: ensaios filosficos. So Paulo: Loyola. HEGEL, G.W.F. 1970. Werke in 20 Bnde. Frankfurt am Main : Suhrkamp. _______. 1986a. Jenaer Systementwrfe I. Hamburg: Felix Meiner. _______. 1986b. Jenaer Systementwrfe III. Hamburg: Felix Meiner. _______. 2002. System der Sittlichkeit [Critik der Fichteschen Naturrechts], Hamburg: Felix Meiner. HONNETH, A. 1992. Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp. _______. 2000. Zwischen Aristoteles und Kant: Skizze einer Moral der Anerkennung in: HONNETH, A. Das Andere der Gerechtigkeit: Aufstze zur praktischen Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp _______. 2004. Gerechtigkeit und Kommunikative Freiheit: berlegungen im Anschluss an Hegel, in: Merker, B. Subjektivitt und Anerkennung. Frankfurt am Main: Mentis
und die systematische Anordnung der Bewutseinsgestalten in Hegels Phnomenologie des Geistes. Interpretation und Kommentar. Berlin: Lukas-Verlag
295
Erick Lima
Main: Suhrkamp. _______. 2001. Leiden an Unbestimmtheit. Berlin: Reclam. ILTING, K. 1974. Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik. In: GHLER, G. Frhe politische Systeme. Frankfurt am Main: Ullstein. LIMA, E. C. 2006. Direito e Intersubjetividade: eticidade moderna em Hegel e o conceito fichteano de reconhecimento. Campinas. 293 p. Tese de Doutorado em Filosofia, UNICAMP. ________. 2007. Gnese do Esprito tico na Filosofia do Esprito de Jena. Cadernos de tica e Filosofia Poltica (USP), v. 10, p. 79-102. ________. 2010. O Conceito Hegeliano de Direito na Filosofia do Esprito de 1805/1806. Veritas (PUCRS). v. 55, n. 3, p.130-157. ________. 2011. Linguagem e Formao na Teoria da Conscincia do Jovem Hegel. Trans/Form/Ao (Unesp), v. 34, n.1, p. 67-86. MEIST, K. 1980 Hegels Systemkonzeption in der frhen Jenaerzeit, In: DSING, K. Hegel in Jena. Bonn: Bouvier. ________.2002. Einleitung. In: G.W.F Hegel, System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts]. Hamburg: Felix Meiner. RIEDEL, M. 1969. Hegels Kritik des Naturrechts. In: RIEDEL, M. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. ______. 1974. Die Rezeption der Nationalkonomie. In: GHLER, G. Frhe politische Systeme. Frankfurt am Main: Ullstein. ROTH, K 2002. Abstraktes Recht und Sittlichkeit in Hegels Jenaer Systementwrfen, In: HENKEL, M. Staat, Politik und Recht beim frhen Hegel, Berlin: BWV,11-37 SCHNDELBACH, H. 2000. Hegels praktische Philosophie: Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. SIEP, L. 1979. Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Freiburg/Mnchen: Alber. ______. 1992. Der Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegels in Jena, in: SIEP, L. Praktische Philosophie im deutschen Idealismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp
_______. 1994 Kontexte der Gerechtigkeit: politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus. Frankfurt am
296
______. 1998. Die Bewegung des Anerkennens in der Phnomenologie des Geistes. In: KHLER, D. G.W.F Hegel, Phnomenologie des Geistes, Berlin: Akademische Verlag. ______. 2000. Der Weg der Phnomenologie des Geistes. Ein
einfhrender Kommentar zu Hegels Differenzschrift und Phnomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp ______. 2004. Selbstverwirklichung, Anerkennung und politische Existenz. Zur Aktualitt der politischen Philosophie Hegels, in: Gerechtigkeit und Politik. Philosophische Perspektiven, Schmcker,
R. Berlin: Akademie Verlag. WILDT, A. 1983. Autonomie
Cotta. WILLIAMS, R 1992. Recognition: Hegel and Fichte on the Other. Albany: University of New York Press. _______.1997. Hegels Ethics of Recognition. Los Angeles: University of California Press _______. 2001. Beyond liberalism and communitarianism: studies in Hegels Philosophy of right. New York: Albany.
und Anerkennung. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption. Stuttgart: Klett-
297
PROCEDIMENTOS DE INVESTIGAO: GENEALOGIAS

COMO ESTUDO DA BIOPOLTICA E DAS GOVERNAMENTALIDADES
PROCEDIMIENTOS DE INVESTIGACIN: GENEALOGAS

COMO ESTUDIO DE LA BIOPOLTICA E DAS GOBERNAMENTALIDADES
PROCEDURES FOR RESEARCH: GENEALOGY AS A STUDY OF BIOPOLITICS AND GOVERNAMENTALITY
Doutorando em Sociologia Poltica da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) E-mail: neinunes@bol.com.br
Nei Antonio Nunes
Nei Antonio Nunes
Resumo: A noo de genealogia cunhada por Michel Foucault nos anos 1970 tem sido utilizada no escrutnio de importantes fenmenos sociais. A sofisticao do conceito fica evidenciada, por exemplo, nas aulas ministradas por Foucault no Collge de France em 1976 e 1978. Alis, como procedimento investigativo usada em inmeras pesquisas em Cincias Humanas. Na inteno de depurar categorias de anlise como as de Biopoltica e Governamentalidade, importantes pensadores tm procurado realizar pesquisas genealgicas ao inquirirem as estruturas de poder modernas e contemporneas. Neste artigo, ao discutirmos as noes de Biopoltica e Governamentalidade, recuperamos algumas trajetrias genealgicas propostas nas aulas dos dois cursos, bem como aspectos relevantes do ambiente poltico e sociocultural em que Foucault participou ativamente. Por fim, problematizamos certos aspectos das governamentalidades policial e liberal, evidenciando a distncia da noo foucaultiana de liberdade em relao a essas prticas de governo da vida. Palavras-chave: Biopoltica; Genealogias; Liberdade; Poder; Governamentalidades. Resumen: La nocin de genealoga cuada por Michel Foucault en los aos 1970 ha sido utilizada en el escrutinio de importantes fenmenos sociales. La sofisticacin del concepto es evidenciada, por ejemplo, en las clases ofrecidas por Foucault en el Collge de France en 1976 y 1978. De hecho, como procedimiento de investigacin, es usada en innumerables investigaciones en Ciencias Humanas. En la intencin de depurar categoras de anlisis como las de Biopoltica y Gobernamentalidad, importantes pensadores han buscado realizar investigaciones genealgicas sobre las estructuras de poder modernas y contemporneas. El presente artculo recupera, a travs de la discusin de las nociones de Biopoltica y Gobernamentalidad, algunas trayectorias genealgicas propuestas en las clases de los dos cursos, as como aspectos relevantes del ambiente poltico y socio-cultural en el que Foucault particip activamente. Por fin, problematiza ciertos aspectos de las gobernamentalidades policial y liberal, evidenciando la distancia de
300
Procedimentos de investigao
la nocin foucaultiana de libertad en relacin a esas prcticas de gobierno de la vida. Palabra-clave: Biopoltica; Gobernamentalidades. Genealogas; Libertad; Poder;
Abstract: The notion of genealogy coined by Michel Foucault in the 1970s has been used in the poll of important social phenomena. The sophistication of the concept is evidenced, for example, in the courses taught by Foucault at the Collge de France in 1976 and 1978. Indeed, as investigative procedure it is used in numerous studies in the Humanities. In the intention to debug categories of analysis such as Biopolitics and governmentality, important thinkers have sought to perform genealogical research to inquire the power structures in modern and contemporary. In this article we recover some genealogical histories of the two proposals in the classroom courses, as well as relevant aspects of the political, social and cultural environment in which Foucault participated actively. Finally, we discuss some aspects of police and liberal governmentality, showing the distance from the Foucauldian notion of freedom on these governance practices of life. Keywords: Biopolitics; Freedom; Genealogy; Governmentality; Power.
301
Nei Antonio Nunes
Com o advento dos novos saberes filosficos e cientficos houve, durante a modernidade, profundas alteraes nos modos de pensar e agir das sociedades ocidentais. Ligada aos processos polticos e econmicos, a profuso de novas ideias sobre o mundo humano e natural, a partir da produo dos conhecimentos, evidenciou a necessidade do estabelecimento de critrios cada vez mais seguros de validao das pesquisas. A consolidao do mtodo como procedimento investigativo rigoroso e, assim, como condio sine qua non pretenso de alcanar a verdade (filosfica ou cientfica), marcou profundamente as vises de mundo modernas, bem como os rumos das pesquisas nos diversos modelos epistemolgicos. Na contemporaneidade, a discusso em torno das metodologias de pesquisa em Filosofia e Cincias Humanas tem ocupado pensadores dos mais diferentes matizes. No sculo XX, diversas escolas de pensamento detiveram-se sobre essa temtica. Muitas delas, distantes do estabelecimento de um consenso mnimo, geraram mltiplas e divergentes perspectivas de anlise. Por exemplo, o debate epistemolgico foi marcado, tanto por correntes tericas que propuseram mtodos universalmente vlidos quanto por aquelas que sustentaram o relativismo metodolgico. Esses antagonismos so reveladores, cremos, no s da complexidade das questes que gravitam em torno dos procedimentos investigativos em Filosofia e Cincias Humanas, mas tambm da efervescncia intelectual e da profuso de ideias que evidenciam a emergncia dos desafios e dilemas sociais de nosso tempo. Com substantiva participao no cenrio intelectual da segunda metade do sculo XX, desde seus primeiros livros Michel Foucault (1926-1984) tem se ocupado com a questo dos
302
procedimentos investigativos. Alis, nunca demais lembrar que ao longo de sua trajetria terica ele assumiu mudanas metodolgicas significativas. Assim, na passagem da arqueologia dos saberes, nos anos 1960, s pesquisas genealgicas sobre os poderes e os modos de existncia estas entre 1970 e 1984 , h importantes deslocamentos no campo de anlise e nos procedimentos utilizados. Distantes dos reducionismos e das simplificaes existem, na atualidade, importantes pensadores que problematizam Foucault luz das grandes transformaes e impasses de nossa sociedade. No entanto, no h garantias de que as inmeras referncias genealogia foucaultiana provejam uma efetiva filiao metodolgica. De passagem, ilustramos que o filsofo italiano Giorgio Agamben define o tipo de pesquisa que realiza como genealgica. Mas, de modo diverso do instrumental foucaultiano, Agamben analisa os fenmenos poltico-sociais estabelecendo paradigmas (por exemplo: o estado de exceo)1. Como sabemos, as recentes publicaes dos cursos ministrados por Foucault, no Collge de France, abrem novas perspectivas no aprofundamento de seus procedimentos e alvos de pesquisa. Por tratar-se de textos seminais que revelam deslocamentos importantes da genealogia do poder, no escrutnio dos temas da biopoltica e da governamentalidade, recorremos, em nossa anlise, ao contedo das aulas ministradas por Foucault nos
Ao propor um breve histrico do estado de exceo, Giorgio Agamben sustenta que o estado de stio, criado pela assembleia constituinte francesa em 1791, admite a suspenso da ordem jurdica em situaes extremas, sendo aplicadas as prerrogativas inicialmente s praas-fortes e aos portos militares. Todavia, durante os sculos XIX e XX, h um farto processo de ampliao, no espao e no tempo, dos dispositivos governamentais de exceo. Causa impacto a inferncia de Agamben de que na contemporaneidade a lgica da exceo no seja privilgio dos Estados totalitrios ou autoritrios, mas um dispositivo constitutivo tambm dos Estados considerados democrticos. Conforme o pensador italiano, presente no Estado moderno da sua gnese aos nossos dias o Estado de exceo teria ampliado consideravelmente o seu espectro, transformando-se, nas sociedades democrticas, em paradigma de governo. Na lgica da exceo, a lei e a anomia expressam uma relao complementar embora frequentemente sejam definidas na cultura poltica como antitticas. Nos Estados de direito, a lei e a ausncia de lei seriam complementares. Assim sendo, nos Estados democrticos existiriam espaos vazios, vcuos (bolhas) sem a ao do ordenamento jurdico, mas convivendo com ele. (Cf. Agamben, 2004, p. 09-49). 303
1
Nei Antonio Nunes
da sociedade e Segurana, territrio, populao2.
anos de 1976 e 1978. Referimo-nos aos cursos intitulados Em defesa
A aproximao e/ou vinculao entre os dois cursos nos remetem a uma srie de questes. Grosso modo, podemos dizer que, embora as duas pesquisas sejam definidas como fazendo parte da genealogia do poder, em linhas gerais as aulas de 1976 discutem temas como a luta das raas, o racismo de Estado e as relaes entre poder, poltica e guerra. J o curso ministrado no inverno de 1978 se ocupa das formas de poder como o pastorado, a razo de Estado, a polcia e o liberalismo, enfatizando, em certa medida, o primado da economia sobre a poltica e a importncia crescente, na modernidade e na contemporaneidade, dos dispositivos estatais de segurana3. Alm disso, em 1977, perodo entre os dois cursos, Foucault gozou de um ano sabtico. Cabe refletir se esse interregno marca no s a presena de certos deslocamentos no campo de anlise, mas tambm a influncia das mudanas do contexto social no pensamento do autor, introduzindo, assim, rupturas entre as duas pesquisas genealgicas. Esse intervalo o ano de 1977 revela um hiato no qual Foucault abandona definitivamente um modo de fazer pesquisa e assume outro? Enfim, problematizaes dessa ordem norteiam nossa reflexo sobre as genealogias que evidenciaram as prticas biopolticas e de governamentalidade. Assim sendo, distante da pretenso de indicar proposies definitivas ou um esquema inflexvel de abordagem das pesquisas genealgicas, procuramos, nas pginas que se seguem, inquirir Foucault acerca dos procedimentos de pesquisa explicitando alguns dos lineamentos dessas prticas do poder socialmente constitudas. Para tanto, comeamos pelo resgate de aspectos relevantes do contexto histrico e social no qual o pensador estava inserido e participava ativamente.
Os ttulos originais so, respectivamente, Il faut dfendre la socit (Foucault, 1997) e Scurit, territoire, population (Foucault, 2004b). 3 Embora no seja o alvo de nossa reflexo nesse artigo, cabe enfatizar que h uma clara vinculao entre os temas tratados no curso Segurana, territrio, populao e as anlises de Foucault em Nascimento da biopoltica (Foucault, 2008b), de 1979, sobre o liberalismo, o neoliberalismo e a biopoltica.
2
304
Contextos: as viagens Alemanha, ao Japo e ao Ir Na segunda metade da dcada de 1970, Foucault fez vrias viagens. Os contedos das viagens ao Japo, Alemanha e ao Ir fornecem elementos imprescindveis sobre o que de fato interessava ao pensador francs discutir naquele momento. Em 1977, Foucault passa uma temporada em Berlim. Vai aos dois lados (ocidental e oriental) e, em ambos, sente na pele os horrores da hostilidade e do controle das polcias locais. Todavia, isso no impede que retorne Alemanha pouco tempo depois e faa parte de uma manifestao na cidade de Hannover. Na mesma oportunidade participa, durante trs dias, com mais de 30 mil pessoas, de evento no qual discutem as novas lutas sociais por parte dos movimentos considerados alternativos (Eribon, 1990, p. 242).4 Um pouco antes das experincias em Berlim, Foucault toma partido contra a extradio de Klaus Croissant, o advogado do bando de Baader5. Para Senellart, o caso Croissant constitui o acontecimento principal, em fins de 1977, no que tange ao engajamento de Foucault. O advogado foi extraditado da Frana para a Alemanha em 16 de novembro. Os artigos e entrevistas de Foucault, desse perodo, revelam seu interesse por temas que posteriormente sero verificados nos cursos do Collge de France, ministrados em 1978 e 1979. Trata-se das questes que gravitam em torno dos direitos dos governados, do pacto de segurana que liga o Estado populao e da relao da polcia com a populao (Senellart, 2008, p. 501-505). No Japo, em 1978, Foucault participa de debate, em Kyoto,
O motivo da manifestao foi o apoio a um professor universitrio, expulso da instituio de ensino por defender um livro proibido. 5 O advogado havia pedido asilo poltico Frana, pois corria o risco de condenao, na Alemanha, por ter dado apoio material aos acusados, extrapolando os direitos de defesa. Como relata Eribon: Quando Klaus Croissant removido da cela para ser expulso, Michel Foucault se encontra diante da priso de La Sant com algumas dezenas de pessoas para formar uma barreira simblica. So violentamente dispersados pela polcia, e Foucault chega a fraturar uma costela. Acrescenta o bigrafo: V-se que Foucault no mede esforos para defender o advogado alemo. Ele se engaja realmente. Mas quer limitar seu combate a um estrito problema jurdico. Quer defender o advogado, porm no seus clientes. No defenderia gente que considera terrorista. Essa posio diferenciava-se da de Gilles Deleuze, que tambm se contraps extradio. Temos a, provavelmente, um dos motivos da ruptura entre os dois pensadores (Eribon, 1990, p. 240-241). 305
4
Nei Antonio Nunes
com especialistas sobre a mstica budista zen. Nesse evento, trata da questo da pastoral crist, tema amplamente discutido no curso Segurana, territrio, populao. Nessa temporada no Japo, visita instituies um hospital psiquitrico e uma priso e pronuncia conferncias sobre diferentes temas, como: sexualidade e poder e a relao entre filosofia e poder (Defert, 1999, p. 50-51; Senellart, 2008, p. 505-506). No bojo dessas conferncias, localizamos os temas desenvolvidos pelas pesquisas genealgicas realizadas at ento: a normalizao, o poder disciplinar, a tecnologia da confisso, o biopoder, os efeitos deletrios do Nazismo e do Stalinismo e as relaes entre jogos de poder, verdade e contracondutas. Retornando ao ano de 1977, Foucault convidado a escrever no jornal italiano Corriere della Sera. O peridico prope que o pensador francs produza artigos sobre cultura e filosofia, mas Foucault opta por realizar reportagens. Com esse esprito, viajar duas vezes para o Ir em 1978 de 16 a 24 de setembro e depois, de 9 a 15 de novembro. No entanto, sua ateno ao que acontece no Ir j aparece em 1976, quando se associa a uma petio assinada por intelectuais e dirigentes do Partido Socialista, que visa a denunciar o silncio das autoridades francesas em relao violao dos direitos humanos naquele pas. Alm disso, ao final de 1977, fora alertado para que ficasse atento ao que se sucederia nas cidades religiosas do Ir clara aluso ao desencadear da revolta iraniana6. Muito se dir do entusiasmo de Foucault em relao
Comenta Defert, a respeito das duas viagens de Foucault: Ele acompanha Claire Brare e Pierre Blanchet, jornalistas do Libration, aos lugares mais pungentes do conflito. Dia 20, encontra em Qom, capital religiosa, o aiatol Chariat Madari, ento uma das personalidades religiosas mais importantes, liberal, defensor da tradio espiritual do xiismo. Sua anlise impregna a percepo que Foucault tem dos acontecimentos. (...) Nesta poca, o aiatol Khomeini, exilado no Iraque, ainda desconhecido no Ocidente. (...) Foucault jamais se encontrou com Khomeini. (...) Dia 9, segunda viagem de Foucault ao Ir. Esfora-se para rever os mesmos interlocutores que na poca de sua primeira estada, para seguir a evoluo de suas posies. Diz-se preocupado em saber como se constituem, hoje, as referncias indispensveis s existncias coletivas fora da esfera do marxismo. Viagem a Abadan, onde h greve nas refinarias de petrleo. Emissrios dos fedayin do povo lhe expem as razes da reunio deles com Khomeini. (Defert, 1999, p. 45-49; 5253). 306
6
Revoluo Islmica no Ir. No lhe pouparam crticas. Contudo, parte dos seus crticos parece negligenciar elementos importantes contidos nas posies do pensador poca. Primeiramente, Foucault, como tantos outros intelectuais, comungou da rejeio ao regime corrupto do monarca iraniano X Reza Pahlevi. Outro dado relevante como destacou Defert o fato de que no Ir Foucault fora recebido pelo aiatol liberal Shariat Madari (clrigo no alinhado s ideias de Khomeini que queria substituir a monarquia por uma teocracia), que mais tarde entrou em conflito com o novo governo por incentivar a criao do Partido Republicano Popular e, por isso, terminou seus dias em priso domiciliar. O pensador francs interessou-se, notadamente, pelas ideias do aiatol sobre o bom governo. Lembramos que, no curso de 1978, como tambm nos seus ltimos escritos, Foucault discutiu as relaes entre o poder pastoral da igreja e o poder poltico7. Pouco depois de o X deixar o poder e Khomeini retornar do exlio incio de 1979 , comeam as execues dos oponentes ao novo regime. Talvez o erro de Foucault no esteja no diagnstico que fez da monarquia Pahlevi8, nem do movimento de contraconduta que se instala no Ir em contraposio s prticas violentas e corruptas de seu governo, mas em no perceber os elementos (embrionrios antes da ascenso de Khomeini) que culminam na radicalizao do novo regime. Como reao s inmeras crticas ao seu apoio revoluo islmica, escreve um
Senellart, resgatando o prprio Foucault, indica o que ele queria dizer quando usou o controvertido termo espiritualidade poltica para se referir experincia iraniana: O governo islmico, escreve Foucault, no poderia designar um regime poltico em que o clero desempenharia um papel de direo ou de enquadramento, mas sim um duplo movimento de politizao das estruturas tradicionais da sociedade, em resposta a problemas atuais, e de abertura de uma dimenso espiritual na vida poltica. (Senellart, 2008, p. 507-509). 8 Num de seus artigos da poca, Foucault assevera: Ento, eu lhes peo, no nos falem mais na Europa dos acertos e erros de um soberano demasiado moderno para um pas demasiado velho. O que velho aqui no Ir o x: cinqenta, cem anos de atraso. Ele tem a idade dos soberanos predatrios, o sonho antigo de abrir seu pas pela laicizao e pela industrializao. O arcasmo de hoje seu projeto de modernizao, suas armas de dspota, seu sistema de corrupo. (Eribon, 1990, p. 264). Embora o tom das crticas parea para muitos, ainda hoje, demasiado exagerado, cremos que Foucault ataque, aqui, sobretudo, o verniz de modernidade de uma monarquia desptica e corrupta. 307
7
Nei Antonio Nunes
artigo-manifesto, publicado no Le Monde, no qual fala de temas como a sublevao, a espiritualidade e a subjetivao esses contemplados nos cursos de 1978, 1979 e, num registro distinto, tambm naqueles ministrados no incio da dcada de 1980 (Eribon, 1990, p. 270-271). A problematizao das tecnologias biopolticas aparece no sem variaes e distines importantes nos cursos de 1976, 1978 (e tambm de 1979). Sem a pretenso de estabelecer grandes linearidades, cremos que essas reflexes sobre aspectos cruciais da biopoltica, como tambm dos dilemas que envolvem as tecnologias de governo e a ao dos governados, encontrem ressonncia, de diferentes formas, nas incurses de Foucault, por exemplo, em suas visitas s instituies de sade e segurana no Japo; no constrangimento por ser um intelectual vigiado e punido pelas polcias na Alemanha ocidental e oriental e na cobertura jornalstica da insurreio no Ir9. Questes ligadas emergncia das novas tecnologias de governos e, assim, do espectro biopoltico fazem-se presentes a partir de diferentes nveis nessas experincias do intelectual francs. No entanto, se o tema da governamentalidade j aparece, em Foucault, antes mesmo do curso Segurana, territrio, populao, estaria presente tambm se no de maneira central, mas de forma secundria ou subliminarmente no curso Em defesa da sociedade? Se a biopoltica fosse um tema comum aos dois cursos (leia-se: as duas pesquisas genealgicas), poderia a questo das tecnologias de governo ter sido explorada num curso e no no outro? Distante de qualquer pretenso de detectar sistematicidade e/ou linearidade nas abordagens genealgicas de Foucault, procuraremos, a seguir, nuanar as trajetrias investigativas propostas nos cursos Em defesa da sociedade e Segurana, territrio, populao. Do que tratam as aulas de Em defesa da sociedade? As aulas do curso Em defesa da sociedade acontecem no perodo entre as publicaes de Vigiar e punir (fevereiro de 1975) e A
9
Uma pgina no menos importante nesse perodo a das interlocues com diversos parceiros intelectuais: Gilles Deleuze, Paul Veyne, Franois Ewald, por exemplo. 308
vontade de saber (outubro de 1976). Conforme Fontana e Bertani
(1999, p. 330), esse curso ocupou uma posio estratgica, uma espcie de interregno no qual Foucault avalia seu percurso anterior e delineia as futuras pesquisas. Comprova isso o fato de a sociedade disciplinar deixar de ser o mote das aulas ministradas, no Collge de France, em 1976. Embora estejam nessas anlises, as disciplinas so abordadas num registro distinto em relao aos cursos anteriores, pois Foucault empreende deslocamentos importantes no campo de anlise e em seus objetos de pesquisa10. importante salientar que nessas pesquisas a vinculao entre genealogia e microfsica no indica que Foucault ignore a existncia dos macropoderes e os seus efeitos sobre as sociedades modernas e contemporneas11. Por exemplo, na conferncia A
Os trs cursos anteriores foram consagrados, sobretudo, s disciplinas: A
10
sociedade punitiva, O poder psiquitrico e Os anormais.
11 Salientamos que, diferentemente do que fez em sua arqueologia, Foucault no dedicou um livro discusso dos procedimentos metodolgicos das pesquisas desenvolvidas na dcada de 1970 ou mesmo depois. Em sua aula inaugural no Collge de France, em dezembro de 1970, indicou o desvio que caracterizaria suas pesquisas posteriores. A ordem do discurso , por assim dizer, um texto de transio no qual fica evidenciada, no anncio dos projetos crtico e genealgico, a inteno de ampliar o campo investigativo (para alm das epistemes e das prticas discursivas) at ento definido como arqueolgico. Ao prenunciar as pesquisas que objetiva realizar frente da ctedra em Histria dos Sistemas de Pensamento, no Collge de France, Foucault expressa a inteno de estruturar dois conjuntos de anlise: um denominado como crtico e o outro como genealgico. O conjunto crtico poria em funcionamento o princpio de inverso pelo qual se deveria: l onde, segundo a tradio, cremos reconhecer as fontes dos discursos (...), reconhecer, ao contrrio, o jogo negativo de recorte e de uma rarefao do discurso. J o conjunto genealgico procuraria pr em funcionamento as seguintes regras metodolgicas: a descontinuidade, a especificidade e a exterioridade. Na verdade, as diferenas entre crtica e genealogia, no que tange aos seus objetos e domnios de anlise, so pouco significativas, o que leva Foucault a concluir que as duas empresas no so separveis. Mais que isso, crtica e genealogia se fundem, isso porque as descries que realizam, na pesquisa, procuram alternar-se apoiando umas as outras sendo, portanto, correlacionveis e complementares. (Cf. Foucault, 1996, p. 51-52; 65-70). Entretanto, importante esclarecer que crtica e genealogia, ou melhor, a crtica genealgica ser aprofundada nos estudos subsequentes, ganhando outros contornos nas pesquisas sobre o poder e a tica. A propsito, se a aula inaugural no Collge de France introduz a noo de genealogia e mostra sua vinculao com a de crtica, ainda no aparecem no texto importantes categorias genealgicas que sero centrais (como veremos) nos estudos posteriores.
309
Nei Antonio Nunes
filosofia analtica da poltica, de 1978, Foucault diz que o Fascismo e o Stalinismo so duas doenas do poder. Embora singulares, ambos ampliaram e prolongaram uma srie de mecanismos j presentes nos sistemas sociais e polticos do Ocidente (Foucault, 2004a, p. 38). O espectro dos superpoderes no escapou ao olhar atento do pensador que bem antes, no curso de 76, constata o uso das tecnologias biopolticas por parte dos regimes totalitrios. No transcorrer das aulas de Em defesa da sociedade os ouvintes testemunham Foucault operando deslocamentos importantes em relao ao que considera as grandes concepes de poder dos pensamentos moderno e contemporneo. Dessa forma, sustenta que, a partir da modernidade, se consolidam quatro grandes matrizes de poder. De modo geral, podem ser definidas como: o modelo jurdico-poltico liberal (hobbesiano), o modelo economicista (marxista), o modelo repressivo (reichiano) e o modelo das relaes de fora (nietzschiano) isso no quer significar que, para Foucault, no possa existir, em determinadas configuraes sociais, a imbricao entre categorias de poder expressas nessas diferentes vertentes (Foucault, 1999a, p. 19-26). Mesmo no discutindo, neste momento, em que medida tais paradigmas encontram significativa fundamentao nos quatro pensadores tomados como referncia, a saber, Hobbes, Marx, Reich e Nietzsche; importa-nos, aqui, sobretudo, destacar o que caracteriza, segundo Foucault, cada uma dessas concepes do poder. Assim sendo, a primeira definida pela teoria liberal do Contrato Social e sua concepo jurdica, tendo como caractersticas, por exemplo: o poder como sinnimo de lei, a garantia dos direitos naturais positivados do sujeito de direito etc. O segundo modelo se define pelo primado da esfera econmica do poder sobre as demais formas possveis. Nessa concepo de poder o econmico, em detrimento das demais formas de poder, determinante nos rumos das sociedades. No esquema reichiano o poder se reduz ao seu carter repressivo: represso sobre a natureza, os instintos, a classe social, os indivduos. J o que define o poder conforme o modelo nietzschiano, com o qual a genealogia foucaultiana se identifica, so os jogos entre as foras correlao de foras (Deleuze, 2000, p. 145-146; Marton, 2001, 199-211). Ressaltamos que existem pontos de convergncia entre os
310
paradigmas reichiano e nietzschiano, no que diz respeito s vinculaes entre dominao e luta entre as foras, muito embora essas concepes no sejam sinonmias. A trama terica exposta no curso Em defesa da sociedade significativamente singular, se comparada s pesquisas genealgicas anteriores ou mesmo posteriores a 1976. Com isso, queremos dizer que os encontros realizados entre janeiro e maro desse ano, no Collge de France, constituem-se no nico momento dedicado realizao de uma genealogia da guerra. Como lembra Revel, o interesse de Foucault sobre a temtica da guerra d-se num curto perodo, entre os anos de 1975 e 1977, e as aulas de 1976 parecem confirmar o quanto esse tema captura o interesse do genealogista (REVEL, 2005, p. 56). No curso, Foucault, ao conceber o poder como correlao de foras, pensa-o na forma do combate, do enfrentamento, explorando o modelo da guerra continuada. Isso o aproxima, num primeiro momento, das teses de Clausewitz (17801831) sobre a clara vinculao entre guerra e poltica. No sculo XIX, Carl von Clausewitz, ao discutir a noo da guerra vinculandoa s aes polticas do Estado, analisa os usos e intensidades mais eficazes da fora em diferentes nveis. Assim, a guerra a continuao das relaes polticas a guerra o meio que possibilita o alcance da finalidade que a inteno poltica. Foucault inverte a proposio do autor prussiano e assevera que um trao distintivo de nossas sociedades modernas e contemporneas a efetivao da poltica como guerra. Sustenta que Clausewitz alterou (assim como fez Foucault em relao sua proposio) uma tese j presente e consolidada na cultura poltica moderna:
O princpio segundo o qual a poltica a guerra continuada por outros meios era um princpio bem anterior a Clausewitz, que simplesmente inverteu uma espcie de tese a um s tempo difusa e precisa que circulava desde os sculos XVII e XVIII. (Foucault, 1999a, p. 54-55)
No entanto, os deslocamentos propostos pela genealogia evidenciaram que a matriz da guerra, anterior noo nietzschiana de vontade de potncia, se deu por meio da emergncia do discurso histrico-poltico da luta das raas. Foucault localizou o iderio desse discurso, juntamente com uma gama de prticas sociais ou mesmo militares, no nos nomes mais celebrados da teoria poltica
311
Nei Antonio Nunes
moderna, tal como Maquiavel ou Thomas Hobbes, mas em autores como o economista e historiador Henri de Boulainvilliers (16581722). Acredita Foucault que, diferente de Hobbes, que faz meno guerra idealizando a paz12, em Boulainvilliers encontremos a guerra generalizada, percorrendo todo o corpo social, no como guerra entre indivduos mas como guerra entre grupos, uns contra os outros (Foucault, 1999a, p. 56; 194)13. Sem a pretenso de reconstituir a genealogia da luta das raas e, assim, de explorar as mudanas e alteraes pormenorizadas por Foucault ao longo das aulas, limitamo-nos a destacar que o corolrio dessa trajetria mostra, por exemplo, como, num dado momento, as esferas do biolgico e do poltico se vinculam ao Estado moderno, fazendo emergir uma modalidade de poder que visa agir sobre a vida humana, de cima a baixo, constituindo uma sofisticada tecnologia de controle que tem como alvo primordial a populao. Explicando melhor, para alm do grande sistema jurdico e no desvinculado do aparelho estatal, surge uma tecnologia de poder que passa a ser exercida fundamentalmente sobre a vida humana, objetivando gerir tanto a vida dos indivduos, na singularidade dos seus corpos, quanto a do corpo populacional. Os novos lineamentos da pesquisa genealgica revelam que, da segunda metade do sculo XVIII em diante, aos poucos a poltica
Acredita Foucault que Hobbes (assim como Clausewitz) no um terico da guerra. Isso porque, no caso de Hobbes, a hiptese racional do estado de natureza, combinada constituio da sociedade poltica, teria como objetivo, sobretudo, a paz social que aparece como condio da conservao da melhor vida possvel para os sditos. Assim sendo, a guerra no estado de natureza seria uma empresa fadada ao insucesso. J na Sociedade Civil s apareceria como um recurso extremo (a poltica por outros meios) objetivando evitar, sobretudo, a guerra civil. Alis, o interesse de Foucault por Hobbes nesse curso o leva a dedicar, quase que exclusivamente, um dos encontros (aula de 4 de fevereiro) para discutir os limites do paradigma hobbesiano. De passagem, salientamos que o pensamento de Hobbes aquele que melhor caracteriza, segundo Foucault, a Teoria da Soberania. Cumpre observar que as nuances metodolgicas da genealogia procuram marcar um distanciamento considervel em relao a essa representao do poder e sugerem deslocamentos importantes na anlise, propondo um olhar analtico que torne perceptvel os desnveis e as oscilaes das prticas de poder socialmente constitudas. 13 Foucault faz referncia, por exemplo, as obras histricas de Boulainvilliers relacionadas com as instituies polticas francesas. Como resumo das ideias de Boulainvilliers, Cf. Chevallier, 1983, p.61-63. 312
12
vai se transformando em biopoltica e, na articulao entre noes como raa e nao, se legitimam diferentes prticas de poder14. Num certo sentido, o biopoder a reduo da poltica ao mbito exclusivamente biolgico, mas tambm a juno da antomopoltica do corpo com a biopoltica da espcie. Por exemplo, a partir da emergncia da populao, como produto e objeto do podersaber, observam-se as insistentes tentativas (bem-sucedidas ou malogradas) de gerir e purificar os espaos urbanos higienizandoos. Alm disso, Foucault acredita que, levado ao paroxismo, o biopoder legitime a morte e at o genocdio daqueles apontados como ameaa pureza, sade e ao bem-estar de uma determinada raa que, em tese, o Estado almeja proteger ou preservar15. Vale frisar que Foucault faz meno biopoltica antes do curso Em defesa da sociedade. Todavia, os estudos seminais sobre a temtica s aparecem a partir de 1976. Assim, a aula de 17 de maro ltimo encontro do curso destinada, em grande parte, anlise das questes que envolvem a biopoltica. Cumpre observar que, nessas reflexes, no h uma clara distino entre os termos biopoder e biopoltica, fazendo com que apaream, em determinado momento, como sinnimos. Apesar disso, a biopoltica se notabiliza pela regulao da vida da populao. Trata-se de um dispositivo de
14 Esclarecemos que, em Foucault, h cinco domnios de anlise da biopoltica: o poder medical (que incide sobre a sade da populao), o dispositivo de sexualidade (que visa o controle do sexo), a guerra e luta das raas (que regula as raas. Nesse caso, com o biopoder h a emergncia de um racismo de Estado), os dispositivos de segurana (que, com a promessa de promover uma assepsia dos perigos, gere a vida com base numa tecnologia que regula o meio ambiente) estes dois, agora mencionados, correspondem s pesquisas dos cursos de 1976 e 1978 e a racionalidade econmica (prpria das governamentalidades liberal e neoliberal). Embora sejam cinco domnios distintos, h proximidades, vinculaes, relaes possveis entre eles. 15 O destacado espao atribudo ao biopoder nas pesquisas sobre a genealogia da guerra indicou a emergncia, a partir do final do sculo XVIII, de uma nova modalidade de poder que objetiva, sobretudo, gerir e controlar a vida dos conjuntos populacionais empreendendo, ao mesmo tempo, uma antomo-poltica do corpo e uma biopoltica da espcie. Como Lembra Castro, as anlises foucaultianas de 1976 discutem as prticas modernas e contemporneas do biopoder em sua dupla face, ou seja, (1) como o poder que incide sobre a vida (por meio da gesto da vida biolgica) e (2) como poder sobre a morte (racismo de Estado). Trata-se, nesses dois movimentos, do biopoder, da estatizao da vida biolgica do homem considerado como ser vivente (Castro, 2009, p. 57).
313
Nei Antonio Nunes
poder com incidncia no nvel populacional.

De que se trata nessa nova tecnologia do poder, nessa biopoltica, nesse biopoder que est se instalando? (...) trata-se de um conjunto de processos como a proporo dos nascimentos e dos bitos, a taxa de reproduo, a fecundidade de uma populao, etc. So esses processos de natalidade, de mortalidade, de longevidade que, justamente na segunda metade do sculo XVIII, juntamente com uma poro de problemas econmicos e polticos (os quais no retomo agora), constituram, penso eu, os primeiros objetos de saber e os primeiros alvos de controle dessa biopoltica. (Foucault, 1999a, p. 289-290)
Outra questo relevante a nfase dada, nessas genealogias, s prticas microfsicas do poder. Vale destacar que estas no so dissociadas, em termos absolutos, das aes biopolticas presentes nas estruturas dos Estados modernos e contemporneos. Assim sendo, houve, em determinadas configuraes poltico-sociais, e atrelada ao estatal, a emergncia de tecnologias de gesto e controle dos corpos individuais e populacionais, que se estabeleceu tendo como suporte saberes como a estatstica e a demografia (controle da natalidade, mortalidade etc.). Por fim, se a biopoltica e, assim, a emergncia histrica das novas formas de controle e gesto populacional marcam a transio entre os cursos Em defesa da sociedade e Segurana, territrio, populao, o mesmo acontece com relao governamentalidade? Cremos que se o Estado introduzido nas anlises genealgicas como espao biopoltico, poucas so as referncias textuais do pensador francs governamentalidade no curso Em defesa da sociedade. Como vemos, a questo da governamentalidade no contemplada substantivamente nas aulas de 1976, embora a biopoltica e a populao, centrais na reflexo sobre as tecnologias do governo, se sobressaiam ao final do curso. Do que tratam as aulas de Segurana, territrio, populao? Sem a pretenso de reconstituir minuciosamente a trajetria das tecnologias de governo traada por Foucault em Segurana, territrio, populao, priorizamos a discusso sobre a emergncia histrica da polcia, como dispositivo de segurana, e sobre a governamentalidade liberal. Procuramos dar nfase a esses temas, primeiro, porque so recorrentes no curso de 1978; segundo, pela
314
clara vinculao entre segurana, liberalismo e biopoltica; e, por fim, porque a questo dos dispositivos estatais de segurana central nas governamentalidades a partir da modernidade. No entanto, mesmo que de passagem, lembraremos os demais dispositivos de poder analisados por Foucault no curso de 1978. Em resumo, o pensador francs mostrou, inicialmente, o longo processo de desenvolvimento do poder pastoral no ocidente. Distinto da prtica poltica greco-clssica, a pastoral crist seguiu, em certa medida, o modelo do pastorado hebreu. Mas, num dado momento, criou autonomia em relao forma hebraica. Assim sendo, o governo das almas, prprio da pastoral crist, utilizandose de prticas como a direo de conscincia e o exame de conscincia, inaugurou uma forma de poder (o ato de internalizar a obedincia construda na relao entre pastor espiritual e indivduos crentes) eminentemente individualizante16. J por volta
Os temas hebraicos que giram em torno do pastorado sofrem alteraes considerveis na literatura crist dos primeiros sculos. O cristianismo d outros contornos ao pastorado e, ao enriquec-lo e institucionaliz-lo, transforma-o numa nova arte de conduzir, guiar e controlar os homens. Na prtica pastoral crist, o pastor assume a incumbncia de seguir suas ovelhas acompanhando-as em todos os seus passos, encarregando-se delas, individual e coletivamente, por toda vida. As prticas da direo de conscincia e de exame de conscincia no cristianismo antigo diferem substancialmente da experincia grega. Primeiro porque a direo de conscincia crist nem sempre voluntria. Por exemplo, os monges no podiam optar por ter ou no ter diretores de conscincia. Segundo, a direo de conscincia crist no circunstancial, mas absolutamente permanente. A pessoa dirigida sobre todos os aspectos da vida, durante toda a sua existncia. Terceiro, o exame de conscincia, como parte dos instrumentos da direo de conscincia, no ter a funo de assegurar ao indivduo o controle de si. Diferentemente disso, o exame deve promover uma relao de dependncia entre o diretor (que age como uma espcie de filtro da verdade formada, produzida, enunciada) e aquele que examina a sua prpria conscincia. A particularidade da individualizao do pastorado cristo ser caracterizada por Foucault com base nos seguintes aspectos: a) O jogo de decomposio que define a cada instante o equilbrio e a circulao dos mritos e demritos da pessoa (identificao analtica de identidades). b) O estabelecimento de uma rede de servido geral, de todos em relao a todos, como tambm a tentativa de excluso do egosmo como forma nuclear do indivduo. O pastorado no cria condies para a autoconstituio do sujeito, para o domnio de si sobre si. A individualizao que dele deriva no resulta de uma prtica de liberdade, mas de um processo de sujeio. c) A individualizao pastoral no fruto da relao do sujeito com a verdade por ele adquirida. Diversamente, ela obtida por meio da produo de uma verdade interior, secreta, oculta, extrada da 315
16
Nei Antonio Nunes
do Renascimento houve a proliferao de governabilidades que se desenvolveram vinculadas s novas formas de razo de Estado. Nos sculos XVII e XVIII se consolidaram, primeiramente, o Estado de polcia e, depois, a governamentalidade liberal (Defert, 1999, p. 4950). Sob o ponto de vista metodolgico, cumpre observar que no h uma total continuidade ou mesmo ruptura absoluta entre essas formas de governamentalidade. H especificidades em cada modelo de governo, mas isso no exclui a existncia de traos dos anteriores nos subsequentes. Assim, h aspectos do pastorado nos dispositivos de segurana (por exemplo: a internalizao da obedincia individualizada) como tambm existem elementos da polcia no liberalismo, o que no quer indicar uma mera evoluo entre essas tecnologias de governo. Na primeira aula do curso Segurana, territrio, populao Foucault expressa o objetivo de estudar a biopoltica, ou seja, de investigar como as sociedades ocidentais, a partir do sculo XVIII, levam em conta a dimenso biolgica na organizao de diversas instituies do Estado que visam administrar a populao. A rigor, o modelo jurdico do contrato social, bem como os dispositivos disciplinares, no do conta de explicar, satisfatoriamente, a emergncia das novas tecnologias de poder. Apesar disso, a emergncia dos dispositivos estatais de segurana no significa o total esgotamento de outros modelos, a saber, o da soberania e o da disciplina, mas a insuficincia destes na leitura e caracterizao das novas configuraes de poder. Cumpre observar que a compreenso que se tinha da polcia, do sculo XVII ao final do XVIII, difere da que temos hoje, como aparelho essencialmente repressivo17. Por exemplo, diz o pensador
alma. Em sntese: Identificao analtica, sujeio, subjetivao isso que caracteriza os procedimentos de individualizao efetivamente utilizados pelo pastorado cristo e pelas instituies do pastorado cristo. (Foucault, 2008a, p. 243). 17 Ao tratar dos dispositivos de segurana, Michel Foucault analisa o projeto utpico de Turquet, o compendium administrativo, de De Lamare, e o manual de Justi, procurando mostrar as vinculaes entre as teses propostas nos textos e as transformaes, entre os sculos XVII e XVIII, nas tecnologias de governo. Da imbricao entre elementos distintos o iderio institucional, as prticas institucionais, as determinaes estatais e as reaes das populaes temos o 316
francs que, para Turquet, a polcia deve se ocupar das diversas atividades do homem, na medida em que tem relao e , em certo sentido, importante para o Estado. Nessa perspectiva, De Lamare, em sua compilao dos regulamentos de polcia do reino, esclarece que h diversos campos de ao para a polcia. No reino, a polcia tem a incumbncia de cuidar: da religio; da moralidade; da sade; dos mantimentos; das estradas, das pontes e caladas, e dos edifcios pblicos; da segurana pblica; das artes liberais (as artes e as cincias); do comrcio; das fbricas; dos criados e dos carregadores; dos pobres. Conclui o autor que a polcia cuida de tudo o que se relaciona felicidade dos homens regulamentando as relaes sociais. O que ele quer dizer que a polcia deve se ocupar integralmente da vida humana. A vida o alvo da polcia: o indispensvel, o til, o suprfluo. Cabe polcia permitir aos homens sobreviverem, viverem e melhorarem cada vez mais. Sustenta Foucault que, conforme Justi, o objeto da polcia a vida em sociedade de indivduos (2006, p. 61). A regulao da populao, por parte da polcia, constitutiva das tecnologias biopolticas que surgem na modernidade. Com a biopoltica a populao aparece como campo de poder-saber e, assim, como objeto das tecnologias de segurana. Em outras palavras, a emergncia histrica da populao s foi possvel por meio dos novos dispositivos cientficos, polticos e de segurana que viabilizaram o controle institucional da vida humana. Ao longo do sculo XVIII esse Estado de polcia vai, paulatinamente, enfraquecendo e, assim, se desmantelando. Acredita Foucault que a crtica ao sonho da sociedade organizada sob a gide da polcia se fundamente, sobretudo, em questes de ordem econmica. So decisivos no declnio deste iderio policial os problemas dos cereais, da sua comercializao e circulao, como tambm os impasses gerados pela questo da escassez alimentar. Em outros termos, os problemas econmicos se constituem nos motivos essenciais da desmontagem do projeto de uma polcia integral, haja vista o reconhecimento dos seus limites no tratamento das questes econmicas e poltico-sociais que emergem a partir do
fenmeno da ampliao das funes da polcia e, assim, de sua interveno sobre os diferentes espaos e grupos sociais na modernidade. 317
Nei Antonio Nunes
sculo XVIII. Foucault v como decisiva, na transio entre a modernidade e a contemporaneidade, as alteraes ocorridas nas tecnologias de governo. Na nova governamentalidade, que ele denomina como liberal, a funo do Estado ser a de garantir as condies necessrias ao funcionamento da economia e, assim, de deixar fluir a naturalidade do mercado isso difere do modelo policial (intervencionista) centrado na regulao dos diversos espaos do territrio e de sua populao. Mas, no que diz respeito aos dispositivos de segurana, quais as diferenas mais significativas introduzidas pela governamentalidade do liberalismo? Cremos que, embora de forma distinta daquela preconizada pelo Estado de polcia, esses mecanismos de segurana se faam presentes e sejam centrais na nova governamentalidade. Conforme a racionalidade poltica liberal, os fenmenos considerados naturais, intrnsecos economia e populao, devem ser garantidos pelos dispositivos de segurana. Assim, articulada aos ideais de liberdade econmica e de gesto da populao, a polcia funciona como uma instituio eminentemente negativa. No modelo anterior a polcia reunia funes positivas (governava a vida dos homens por meio da regulao, produo etc.) e negativas (represso, coero) regulamentando totalmente o territrio do Estado e os sditos.18 No paradigma liberal as funes positivas ficam a cargo de outras instituies, uma vez que a polcia se incumbe exclusivamente da eliminao da desordem funo eminentemente negativa. Foucault assevera: Com isso, a noo de polcia se altera inteiramente, se marginaliza e adquire o sentido puramente negativo que conhecemos. (Foucault, 2008a, p. 476). No modelo liberal o antigo projeto de polcia desarticulado e, assim, se decompe em quatro elementos. So eles: a prtica econmica, a gesto da populao, o direito s liberdades e a polcia como
Em Foucault, as noes de positividade e negatividade no so conceitos morais, ou seja, positivo no necessariamente sinnimo de bom nem mesmo o negativo de mau. Positivo significa a produtividade do poder, j negativo o poder que se exerce por meio de uma subtrao. Cabe enfatizar que, apesar de suas diferenas, tanto as prticas positivas quanto as negativas podem desencadear efeitos destrutivos. 318
18
instituio negativa. Sem rejeitar as interpretaes tradicionais do liberalismo19, Foucault acredita que ele seja uma arte de governar originada nas mudanas ocorridas nos regimes de verdade e na governamentalidade. E mais, a tecnologia de governo liberal teria como pea-chave a noo de sujeito de interesse. Em outros termos, so centrais nessa prtica de governo os interesses individuais e coletivos das pessoas: garantia da liberdade, da utilidade social, do lucro econmico etc. Alm disso, paradoxal ou no, preciso que haja interveno estatal para garantir a segurana e a liberdade, tanto da populao quanto dos processos econmicos do mercado.20 Ademais, a racionalidade poltica liberal garantiria e manipularia o jogo poltico-social por meio do qual se articulam o mercado (espao privilegiado de constituio da verdade) e os indivduos (subjetivados como homo oeconomicus e sujeitos de interesse). O sujeito de interesse que aparece no liberalismo no subproduto do sujeito de direito. Sem ficar condicionada aos preceitos da teoria jurdica do contrato social, a razo poltica liberal teria procurado consolidar, como prtica governamental, a manipulao dos seus interesses tanto na esfera individual quanto coletivamente. Foucault no deixa de reconhecer a tenso existente no liberalismo, do final do sculo XVIII ao incio do XIX, entre o que
Bem sabemos quo difcil e controversa , por exemplo, a distino entre o liberalismo econmico, poltico e tico. Sem desconsiderar as vrias vises do liberalismo e, assim, as dificuldades em delimit-lo, destacamos trs traos sustentados por diversos tericos que discutem o tema. Resumidamente, so eles: a independncia das esferas legislativa e judiciria em relao executiva, a no interveno do Estado na economia, e a defesa das liberdades individuais. 20 No que tange imbricao entre a ideia de mercado e a ideologia liberal, diz Rosanvallon que o conceito de mercado, forjado na Filosofia Poltica moderna, faz surgir uma nova representao do mundo e da sociedade. O Liberalismo, como representao da sociedade de mercado, desterritorializa a economia e territorializa os indivduos como propriedades, diria um liberal como John Locke (Locke, 1998, p. 405-429). Na perspectiva liberal, a propriedade privada o solo da sociedade atomizada. No caso da Frana, por exemplo, Rosanvallon entende que o Estado aparecer como um instrumento de desenvolvimento do mercado. Assim sendo, na virada do sculo XVII para o XVIII, a poltica fiscal era tida como o espao prprio harmonizao dos interesses privados (mercado) com o interesse pblico (Estado) (Rosanvallon, 2002, p. 133-135). 319
19
Nei Antonio Nunes
denomina como a via axiomtico-revolucionria, centrada na tese dos direitos do homem e na defesa da Soberania e do Direito Pblico; e a via radical-utilitarista, baseada na defesa dos interesses dos indivduos. Embora existam relaes entre as duas at porque a governamentalidade liberal faz uso das leis, do contrato, da esfera jurdica , h a preponderncia do iderio e das prticas liberalutilitrias sobre as revolucionrias21. O sujeito de interesse nasceria dessa articulao entre liberalismo e utilitarismo. Para o autor francs, os pensamentos de Beccaria, Bentham e Stuart Mill do provas disso.
O que se manteve e foi forte , bem entendido, a via radical que consistia em procurar definir a limitao jurdica do poder pblico em termos de utilidade governamental. E essa linha de tendncia que vai caracterizar, no apenas a histria do liberalismo europeu propriamente dito, mas tambm a histria do poder pblico no ocidente. (Foucault, 2008a, p. 60)
importante frisar que os processos biopolticos de assujeitamento da vida humana aparecem nas duas formas de governamentalidade, a saber, o Estado de polcia e o liberalismo, porm no da mesma maneira. Como vimos, embora haja traos do Estado policial no liberalismo, existem descontinuidades e mudanas relevantes, na passagem de um a outro, que possibilitam deslocamentos significativos nas aes do poder sobre os indivduos e as populaes. Alm disso, h importantes dilemas ticos e polticos desencadeados por essas prticas de poder. Conforme o curso Segurana, territrio, populao, na articulao entre biopoltica e governamentalidade da qual a polcia elemento chave as tecnologias de governo dos homens impem sofisticados processos de governamentalizao da vida. No cruzamento entre as instncias poltica, biolgica e de seguridade se consolidam, a partir da modernidade, campos de regulao e assujeitamento gerando formas diversas de controle e sujeio dos grupos sociais.
Fica evidenciada, nas relaes estabelecidas entre os interesses individuais, populacionais e a gesto governamental, a vinculao entre Utilitarismo e Liberalismo. Sobre a relao entre Utilitarismo e Liberalismo, como tambm sobre a crtica do Utilitarismo ao Jusnaturalismo (para Foucault: via axiomticorevolucionria), Cf. Bobbio, 2005, p. 62-67. J sobre a fundamentao moral do liberalismo ingls oitocentista, Cf. Bellamy, 1994, p. 21-106. 320
21
Excertos finais: intercursos Como explica Senellart (2008, p. 516), no curso de 1976 so definidos trs domnios de interveno da biopoltica. Sua emergncia se daria entre o final do sculo XVIII e incio da XIX: (1) os processos de natalidade e mortalidade que conduzem a um novo enfoque da questo da mortalidade; (2) os fenmenos ligados a velhice (acidentes, doenas, entre outros) que alterariam a capacidade dos indivduos; e, por fim, (3) as relaes entre os homens (como seres vivos) e o meio em que vivem. Essas relaes surgiriam com os problemas ligados s cidades (meio urbano). Num certo sentido, o curso Segurana, territrio, populao aprofunda as anlises anteriores sobre a biopoltica. No entanto, ao aproximarmos as teses dos dois cursos, constatamos que no primeiro no abordada a questo dos cereais, o que nos leva a crer que, nas aulas de Em defesa da sociedade, ainda no esteja formulado o problema do liberalismo como nova racionalidade governamental e, assim, sua vinculao biopoltica. Alm disso, h um espao destacado nas aulas de 1976 discusso das prticas de biopoder. No curso Segurana, territrio, populao, entretanto, h uma retrao do biopoder (ou seja: da antomo-poltica) e a expanso das anlises dos controles populacionais. A investigao microfsica permanece como mtodo de decifrao dos objetos analisados. Assim como no curso de 1976, nas aulas de Segurana, territrio, populao a microfsica do poder leva em considerao a categoria Estado: Na verdade, uma anlise em termos de micropoderes compatibiliza-se sem nenhuma dificuldade com a anlise de problemas como os do governo e do Estado (Foucault, 2008a, p. 481). O que Foucault rejeita que o Estado seja uma macroestrutura (um universal) que abarque integralmente as manifestaes do poder (Cf. Veyne, 2009, p. 1141; 99-116). Isso vale para os dois cursos do Collge de France. No entanto, se a biorregulao empreendida pelo Estado sobre a populao j aparece no ltimo encontro de Em defesa da sociedade, os processos de governamentalizao policial e liberal s sero abordados nas aulas de 1978. Nos cursos anteriores a Em defesa da sociedade, Foucault descreve como, na modernidade, o poder disciplinar normalizava os
321
Nei Antonio Nunes
indivduos (corpos e almas dceis) dentro das mais diferentes instituies. Quando analisa os dispositivos policiais de segurana, em 1978, Foucault aprofunda a anlise das prticas de normalizao. Mostra, por exemplo, como os saberes a demografia e a estatstica foram utilizados pela polcia como dispositivos normalizadores. Por mais que a noo de guerra, conforme definida no curso de 1976, abra a possibilidade de que possamos vislumbrar prticas de resistncia no meio social, no curso Segurana, territrio, populao que Foucault explora o tema das contracondutas. Como resistncia tecnologia que normaliza as populaes regulando-as por meio da mdia e o desvio padro , emergem prticas de contraconduta que procuram romper (ou pelo menos sabotar) os elos sociais de dominao. A efetivao dessas prticas de liberdade abre a possibilidade de que a vida no seja reduzida aos efeitos deletrios individualizantes e totalizadores da biopoltica. Assim sendo, no interior dos campos epistemolgicos, polticos e sociais as contracondutas seriam indicativas da luta travada entre as prticas de governo insurgentes e as tecnologias governamentais de regulao e sujeio individual e social. Por fim, sabemos que a liberdade, em Foucault, no se limita ao seu sentido negativo (ao do indivduo sem a obstruo dos demais, ausncia de impedimentos etc.), como sustenta a tradio liberal a partir da modernidade (Berlin, 2002, p. 229-236). A ampliao da noo de governo, no s nos cursos do final da dcada de 1970, mas tambm naqueles ministrados nos anos de 1980, possibilita ao pensador francs condicion-la (pelo menos em um de seus aspectos mais relevantes) ideia de liberdade positiva. Isso porque governar consiste tanto no domnio que cada um pode exercer sobre si mesmo quanto na condio de conduzir a conduta dos demais, quer se trate de indivduos singularmente ou de grupos sociais. Sobre o tema Foucault declara:
No conheo absolutamente antropologia, mas possvel imaginar que h sociedades nas quais a maneira com que se dirige a conduta dos outros to bem regulada antecipadamente que todos os jogos so, de qualquer forma, realizados. Em compensao, em uma sociedade como a nossa isso muito evidente, por exemplo, nas relaes familiares, nas sexuais ou afetivas os jogos podem ser extremamente numerosos e, 322
conseqentemente, o desejo de determinar a conduta dos outros muito maior. Entretanto, quanto mais as pessoas forem livres umas em relao s outras, maior ser o desejo tanto de umas como de outras de determinar a conduta das outras. Quanto mais o jogo aberto, mais ele atraente e fascinante. (Foucault, 2004a, p. 286)
Sendo assim, a liberdade, em Foucault, ocorre como resistncia e contraconduta, mas tambm como governo de si (e dos outros) e cuidado de si. Nesse sentido, a liberdade , ao mesmo tempo, condio para a autonomia humana e um ethos tico-poltico. Em outros termos, ao empreender uma ontologia histrica de ns mesmos, cotejando com o passado na inteno de problematizar o presente, nosso autor cr que as diferenas entre o mundo antigo e o contemporneo no invalidem, por exemplo, o fato (o dado relevante) de que a liberdade ainda hoje seja a condio para a realizao da poltica e da tica, desde que vivenciadas com autonomia no meio social.
323
Nei Antonio Nunes
Referncias AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: UFMG, 2002. BELLAMY, Richard. Liberalismo e sociedade moderna. So Paulo: UNESP 1994. (Biblioteca bsica). , BERLIN, Isaiah. Dois conceitos de Liberdade. In: ______. Estudos sobre a humanidade. Uma antologia de ensaios. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 226-272. BOBBIO, Norberto. Liberalismo e democracia. So Paulo: Brasiliense, 2005. CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault. Um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2009. CHEVALLIER, Jean-Jacques. Na Frana: o liberalismo nobre. In: ______. Histria do pensamento poltico II: o declnio do estadonao monrquico. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1983, p. 5468. Michel Foucault: DEFERT, Daniel. Cronologia. In: . Problematizao do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanlise. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999, p. 1-64. (Ditos e escritos, v. 1). DELEUZE, Gilles. Conversaes. Rio de Janeiro: Editora 34, 2000. ERIBON, Didier. Michel Foucault: uma biografia. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. ESPOSITO, Roberto. Bos. Biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrortu, 2006. FONTANA, Alessandro; BERTANI, Mauro. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 327-351. (Coleo Tpicos). FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Aula inaugural no Collge de France, pronunciada em 2 de dezembro de 1970. So Paulo: Edies Loyola, 1996. . Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France. 1976. Paris: Gallimard, 1997. . Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (19751976). So Paulo: Martins Fontes, 1999a. (Coleo Tpicos). . Michel Foucault: Problematizao do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanlise. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
324
1999b. (Ditos e escritos, v. 1). . Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Gallimard, 2001a. . Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Gallimard, 2001b. . Michel Foucault: tica, sexualidade, poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004a. (Ditos e escritos, v. 5). . Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France. 1977-1978. Paris: Gallimard, 2004b. . Omnes et singulatim: para uma crtica da razo poltica. Desterro: Nephelibata, 2006. . Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France (1977-1978). So Paulo: Martins Fontes, 2008a. (Coleo Tpicos). . Nascimento da biopoltica: curso dado no Collge de France (1978-1979). So Paulo: Martins Fontes, 2008b. (Coleo Tpicos). HOBBES, Thomas. Leviat ou a matria, forma e poder de uma repblica eclesistica e civil. So Paulo: Martins Fontes, 2008. (Clssicos Cambridge de filosofia poltica). LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. So Paulo: Martins Fontes, 1998. MARTON, Scarlett. Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial: UNIJU, 2001. (Sendas e Veredas). MERQUIOR, Jos Guilherme. O liberalismo antigo e moderno. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1991. REVEL, Judith. Foucault: conceitos essenciais. So Carlos: Claraluz, 2005. ROSANVALLON, Pierre. O liberalismo econmico: histria da idia de mercado. So Paulo: EDUSC, 2002. (Coleo Cincias Sociais). SENELLART, Michel. Situao dos cursos. In: Foucault, Michel. (Coleo Tpicos). VEYNE, Paul. Foucault, o pensamento, a pessoa. Lisboa: Texto & Grafia, 2009.
Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France (1977-1978). So Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 495-538.
325
DA RELAO ENTRE TICA E CINCIA: UMA ANLISE A PARTIR DA EPISTEMOLOGIA DE KARL POPPER DE LA RELACIN ENTRE TICA Y CIENCIA: UN ANLISIS A PARTIR DE LA EPISTEMOLOGA DE KARL POPPER THE LINK BETWEEN ETHICS AND SCIENCE: AN ANALYSIS FROM THE PERSPECTIVE OF POPPERS EPISTEMOLOGY
Professor da Pontifcia Universidade Catlica do Paran E-mail: anor.sganzerla@gmail.com
Anor Sganzerla
Professor da Pontifcia Universidade Catlica do Paran E-mail: oliveira.p@pucpr.br
Paulo Eduardo de Oliveira
Natal (RN), v. 19, n.31 Janeiro/Junho de 2012, p. 327-349
Resumo: O presente estudo objetiva analisar as relaes entre tica e cincia, a partir da proposta epistemolgica de Karl Popper. O ponto de partida a convico popperiana de que, embora no haja uma base cientfica para a tica, existe uma base tica para a cincia. Neste sentido, a filosofia de Popper permite-nos compreender as implicaes ticas da prtica cientfica, sobretudo naqueles domnios da cincia com maior potencial tico, ou seja, com possibilidade de maior alcance moral das decises tomadas em nome da cincia. Sobretudo no campo da Biotica, tanto em relao vida humana, quanto dos animais e do meio ambiente, as reflexes de Popper podem abrir novos horizontes de reflexo filosfica. Palavras-chave: Karl Popper; Cincia; Epistemologia; tica; Biotica. Resumen: El presente estudio busca analizar las relaciones entre tica y ciencia, a partir de la propuesta epistemolgica de Karl Popper. El punto de partida es la conviccin popperiana de que, a pesar de no haber una base cientfica para la tica, existe una base tica para la ciencia. En este sentido, la filosofa de Popper nos permite comprender las implicaciones ticas de la prctica cientfica, sobre todo en aquellos dominios de la ciencia con mayor potencial tica, o sea, con posibilidades de mayor alcance moral de las decisiones tomadas en nombre de la ciencia. Sobre todo, en el campo de la biotica, tanto en relacin a la vida humana, como a la de los animales y del medio ambiente, las reflexiones de Popper pueden abrir nuevos horizonte de reflexin filosfica. Palabras-clave: Karl Popper; Ciencia; Epistemologa; tica; Biotica. Abstract: This study aims to analyze the relationship between ethics and science, from the epistemology of Karl Popper. The starting point is the Popper conviction that, although there is no scientific basis for ethics, there is an ethical basis for science. In this sense, Popper's philosophy allows us to understand the ethical implications
328
Da relao entre tica e cincia
of scientific practice, especially in those areas of science with the greatest potential ethical, i.e., with the possibility of greater moral significance of the decisions taken in the name of science. Especially in the field of bioethics, both in relation to human life, the animals and the environment, the reflections of Popper can open new horizons of philosophical reflection. Keywords: Karl Popper; Science; Epistemology; Ethics; Bioethics.
329
A diviso clssica da Filosofia pode sugerir, equivocadamente, que a
Epistemologia, compreendida como Filosofia da Cincia, e a tica, enquanto Filosofia Moral, tm campos estritamente definidos e incomunicveis. Tal diviso pode conduzir a situaes questionveis, como a suposta neutralidade moral da cincia, por exemplo. Contudo, uma viso mais atenta e crtica da questo revela o quanto a tica e a Epistemologia situam-se em campos de entrecruzamento, o que permite compreend-las a partir de um horizonte mais amplo. Neste sentido, h muitos ganhos que se podem obter para o enriquecimento da reflexo filosfica, sobretudo para a compreenso da dimenso tica da cincia e, em especial, para um melhor entendimento dos desafios trazidos atualmente pela Biotica, tanto em relao aos seres humanos, quanto aos animais e ao meio ambiente. O presente estudo pretende analisar a relao que Popper estabelece entre tica e cincia, partindo desta sua afirmao: A tica no uma cincia. Mas, embora no haja base cientfica racional da tica, h uma base tica da cincia e do racionalismo (Popper, 1987, vol. 2, p. 246). Esta passagem revela, de imediato, como se afirmou em outro trabalho, que
a filosofia de Karl Popper no pode ser superficialmente compreendida como uma filosofia da cincia que se aplica, vez ou outra, a questes polticas e sociais. [...] Para Popper, a filosofia no eticamente neutra, nem mesmo a filosofia da cincia, cuja vinculao tica pode parecer pouco provvel (Oliveira, 2011, p. 7).
330
A relao entre tica e cincia, na epistemologia de Karl Popper, portanto, no elemento secundrio, mas a chave hermenutica para a compreenso de todo o seu pensamento. Alm disso, constitui um captulo importante para a ampliao da questo, no sentido de se buscar compreender como a filosofia popperiana pode iluminar as reflexes emergentes no campo da tica, em geral, e da Biotica, em especial. A sentena de Popper a ser aqui objeto de reflexo comporta uma parte negativa e outra afirmativa. Em seguida, sero analisadas separadamente cada uma destas partes, a fim de se compreender a importncia desta posio de Popper para a reflexo sobre as relaes entre tica e cincia. A negao de uma base cientfica da tica Na forma como a sentena de Popper apresentada, a parte negativa antecede a afirmativa. Com efeito, Popper assevera que no existe uma base cientfica para a tica. Em outras palavras, o filsofo sustenta a convico de que no h critrios, pressupostos ou mtodos cientficos para avaliar ou justificar a validade dos juzos morais ou dos princpios ticos. Embora, por definio, a tica seja a cincia da moral, sua estrutura fundamental difere da cincia emprica e por isso no se pode, na perspectiva do pensamento popperiano, pretender conferir tica o mesmo tratamento que dispensado para a cincia. A negao da possibilidade de se construir uma base cientfica para a tica decorre naturalmente do modo como Popper estabelece a linha de demarcao do territrio da cincia em relao ao campo do extra-cientfico. No que tange proposta de demarcao defendida por Popper, a tica estaria do outro lado da linha, em oposio cincia, embora ainda conserve seu valor e significado. Nisso, como se demonstrou em outro trabalho (Valle e Oliveira, 2010), Popper difere dos positivistas lgicos do Crculo de Viena. Para ele, um enunciado ou uma teoria s pode ser considerado(a) cientfico(a) medida que apresenta a caracterstica fundamental da refutabilidade emprica. Ou seja: a possibilidade de refutao ou de prova contrria que distingue uma genuna teoria cientfica de uma proposio ou teoria pseudo-cientfica. Neste sentido, Popper afirma:
331
S reconhecerei um sistema como emprico ou cientfico se ele for passvel de comprovao pela experincia. Essas consideraes sugerem que deve ser tomado como critrio de demarcao, no a verificabilidade, mas a falseabilidade de um sistema. Em outras palavras, no exigirei que um sistema cientfico seja suscetvel de ser dado como vlido, de uma vez por todas, em sentido positivo; exigirei, porm, que sua forma lgica seja tal que se torne possvel valid-lo atravs de recurso a provas empricas, em sentido negativo: deve ser possvel refutar, pela experincia, um sistema cientfico emprico (Popper, 1974, p. 42, grifos no original).
A proposta epistemolgica de Popper assim apresentada rompe com a tradio positivista, que pretendia construir um mtodo cientfico a partir da verificabilidade, isto , da obteno de um nmero sempre maior de casos em que uma teoria tivesse correspondncia com os fatos. Assim, por exemplo, para a teoria Todos os cisnes so brancos, o cientista positivista deveria sempre esforar-se por encontrar casos que confirmassem ou verificassem tal posio terica. Para Popper, o mtodo positivista corresponde aplicao da lgica indutiva, que ele rejeita, em razo de sua inconsistncia e em virtude do fato de serem intransponveis as suas vrias dificuldades (Popper, 1974, p. 27-31). Embora a proposta deste trabalho no permita uma anlise mais ampla do problema da induo, como Popper o define, basta considerar o seguinte aspecto: do ponto de vista lgico, no existe justificativa para a passagem de enunciados particulares (como, por exemplo, Este cisne branco e Aquele cisne tambm branco) para enunciados universais da forma Todos os cisnes so brancos. Em sntese: na lgica indutiva, no h justificativa para, de enunciados particulares, fundamentar-se a validade de enunciados universais, pois a verdade da parte no garante a verdade do todo. Porm, de um ponto de vista dedutivista, ao contrrio da induo, possvel, de forma conclusiva, admitir que a verdade do todo garante a verdade das parte: se verdade que todos os cisnes so brancos, igualmente verdadeiro que este cisne branco. Disso Popper deriva uma consequncia fundamental para sua epistemologia: a assimetria lgica entre induo e deduo. Para ele, com efeito, enquanto pelo recurso lgica indutiva muitos casos particulares no podem provar a verdade de um enunciado universal,
332
utilizando-se a lgica dedutiva possvel provar a falsidade de um enunciado universal a partir de um nico caso particular. Assim, enquanto a existncia de muitos casos particulares de cisnes brancos no suficiente para provar a verdade da proposio Todos os cisnes so brancos, a existncia um nico cisne negro capaz de provar a falsidade desta mesma proposio. A assimetria lgica entre induo e deduo (ou entre verificabilidade e falseabilidade) no um aspecto puramente lgico da epistemologia de Popper (1974, p. 43; 1992, p. 197ss). Ela tem relao direta com a posio moral de seu autor. No sem razo, ao apresentar sua preferncia pela lgica dedutiva, Popper escreve: Admito, com sinceridade que, ao formular minhas propostas, fui guiado por juzos de valor e por algumas predilees de ordem pessoal. Mas, espero que as propostas se tornem aceitveis para os que apreciam no s o rigor lgico, mas tambm a ausncia de dogmatismos (Popper, 1974, p. 39). Para ele, portanto, a luta contra a posio dogmtica no apenas um problema epistemolgico, mas moral. Ao defender uma posio admitida como absolutamente verdadeira, corre-se o risco de ofuscar a necessidade permanente de busca da verdade. Corre-se tambm o risco de encalhar nas areias movedias do erro, arrastando-se outras pessoas e comprometendo-lhes at mesmo a vida. precisamente neste sentido que a crtica de Popper dirigida s concepes tericas formuladas de modo dogmtico, com a pretenso de defender o ponto de vista de seus autores, ao invs de pretender aproximar-se da verdade. por isso que, para ele, a atitude realmente cientfica no consiste em defender teorias, mas em test-las severamente, a fim de que mostrem o quanto esto prximas ou distantes da verdade. Neste sentido, escreve Popper:
Segundo minha proposta, aquilo que caracteriza o mtodo emprico sua maneira de expor falsificao, de todos os modos concebveis, o sistema a ser submetido a prova. Seu objetivo no o de salvar a vida de sistemas insustentveis, mas, pelo contrrio, o de selecionar o que se revele, comparativamente, o melhor, expondo-os todos mais violenta luta pela sobrevivncia (Popper, 1974, p. 44).
333
Trata-se, como se pode notar pelos conceitos utilizados, de uma perspectiva evolutiva de se compreender o desenvolvimento do conhecimento cientfico, de modo a superar o fixismo da proposta positivista, que v a cincia como o ltimo e definitivo degrau de evoluo do esprito humano (Comte, 1978). Popper, portanto, no concebe a cincia como uma atividade destinada a dar respostas ltimas, mas como um empreendimento que apresenta respostas provisrias, conjecturais e hipotticas. Da decorre a assertiva de Popper de que uma teoria que no seja refutvel por nenhum acontecimento concebvel ser uma teoria no-cientfica (Popper, 2006, p. 59). Esse ser seu critrio de demarcao entre cincia e pseudocincia. Trata-se, pois, de uma questo moral, antes mesmo de ser um problema epistemolgico. nesta perspectiva que se deve compreender, de forma mais ampliada, a crtica de Popper s teorias de Freud, Adler e Marx (Valle e Oliveira, 2010, pp. 20-23). Especificamente quanto s teorias de Freud e Adler, veja-se como Popper (2006, p. 58) exemplifica este ponto:
Posso ilustrar este ponto com dois exemplos muito diferentes do comportamento humano: o exemplo de um homem que empurra uma criana para a gua com a inteno de a afogar; e o exemplo de um homem que sacrifica a sua vida numa tentativa de salvar a criana. Qualquer um destes dois casos pode ser explicado, com idntica facilidade, em termos freudianos e em termos adlerianos. De acordo com Freud, o primeiro homem sofreria de represso (digamos, de uma componente de seu complexo de dipo), enquanto o segundo teria atingido a sublimao. De acordo com Adler, o primeiro homem sofria de sentimentos de inferioridade (que teriam produzido, talvez, a necessidade de provar perante si prprio que tinha coragem de cometer um crime; e o mesmo se passaria com o segundo homem (cuja necessidade seria a de provar a si prprio que tinha coragem para salvar a criana).
Aparentemente, teorias como esta podem parecer fortes, em razo de sua enorme capacidade explicativa de elucidar uma ampla variedade de situaes, mesmo de situaes aparentemente contraditrias, como as apresentadas nos exemplos acima. Porm, na perspectiva da epistemologia de Popper, essa aparente fora era, na realidade, a sua fraqueza (Popper, 2006, p. 58). Em que consiste esta fraqueza? Na impossibilidade de identificar situaes nas quais a teoria poderia ser falseada, ou seja: na impossibilidade
334
de perceber, se for o caso, que estamos no erro e no na verdade. Nesta situao, as teorias analisadas se revelaram compatveis com os mais diferentes comportamentos humanos, de modo que se tornava praticamente impossvel descrever qualquer tipo de comportamento que no pudesse ser invocado como alegada comprovao dessas teorias (Popper, 2006, p. 59). Situao oposta Popper encontra na Teoria da Relatividade de Einstein. Para exemplificar a situao notavelmente diferente (Popper, 2006, p. 58), Popper se refere aos eventos confirmados posteriormente pelos experimentos de Eddington, a respeito da previso de Einstein acerca da possibilidade de a luz sofrer atrao gravitacional de corpos pesados, como o Sol. Para Popper (2006, p. 59, grifos no original),
o aspecto impressionante deste caso o risco envolvido numa previso deste tipo. Se a observao demonstrar que o efeito previsto est definitivamente ausente, ento a teoria ser simplesmente refutada. A teoria ser incompatvel com determinados resultados possveis da observao de fato, com resultados que toda a gente antes de Einstein teria esperado.
Para Popper, a diferena fundamental entre tais formulaes tericas no diz respeito apenas aos aspectos lgicos da questo, mas muito mais ao problema moral envolvido. Na primeira situao, os defensores de tais teorias tendem a adotar uma postura dogmtica que, sob a perspectiva popperiana, encerra um problema de ordem moral. Com efeito, afirma Popper, um perigoso dogmatismo anda sempre lado a lado com o verificacionismo (Popper, 1992, p. 189). No segundo caso, a posio assumida por Einstein revela um compromisso no com a prpria reputao ou com a reputao de sua teoria, mas com a busca da verdade. Sem dvida, a postura tica das duas situaes diametralmente oposta. Talvez neste sentido se possa compreender a inter-relao que Popper estabelece entre a educao intelectual e a educao moral, quando afirma: Nossa educao intelectual, assim como nossa educao tica, corrupta. pervertida pela admirao do brilho [...] Somos educados a agir com olhos para a platia (Popper, 1987, vol 2, p. 284).
335
Deve-se recordar, tambm, que do lado oposto quilo que Popper considera campo da cincia, alm das pseudo-cincias, esto as formulaes tautolgicas (como a proposio Hoje ir chover ou no ir chover), que so, por princpio lgico, sempre verdadeiras, uma vez que no h fato emprico algum que as possa falsear. Tambm a Matemtica e a Lgica, por seu carter analtico (e, portanto, tautolgico), tambm estariam do lado extra-cientfico da linha de demarcao. O que , ento, para Popper, o critrio decisivo de demarcao entre cincia e no cincia? , justamente, a falseabilidade, isto , a possibilidade de uma teoria, concebida antes como hiptese ou conjectura, ser contraditada pelos fatos ou pela experincia. Veja-se que se trata de possibilidade de falseamento, e no de falseamento consumado, pois em caso de falseamento conclusivo, as provas empricas teriam conduzido ao abandono da teoria em questo. Neste sentido, o critrio de falseabilidade proposto por Popper exige sempre, por parte da comunidade cientfica e dos intelectuais, uma posio de modstia intelectual, pois demanda a permanente ateno de se formular teorias no com o propsito de serem defendidas a todo custo, mas, ao contrrio, de serem criticadas, severamente testadas e qui refutadas. No se trata de uma posio ctica, que duvida do valor do conhecimento e, por isso, tende a reforar apenas seu aspecto de fragilidade. Ao contrrio, trata-se de um realismo epistemolgico, construdo a partir da conscincia de quo pouco sabemos, e que os melhores acrescentos (alis, poucos) ao conhecimento por ns conseguido demonstram que so significantes justamente pelo fato de terem aberto um continente novo e inteiro de nossa ignorncia (Popper, 1999, p. 160). Alm da modstia intelectual, o critrio de falseabilidade exige de cientistas e intelectuais a adoo de outra atitude: a honestidade intelectual. Isso significa dirigir os esforos da investigao sempre na direo da permanente busca da verdade. O compromisso bsico do cientista, assim, no consiste na defesa de teorias, doutrinas, concepes ou ideias, mas, antes, em procurar caminhos que permitam o acesso verdade, abrindo mo de
336
teorizaes que, por vezes, ofusquem a viso e conduzam a caminhos opostos a ela. Para Popper, como j foi acenado antes, o modelo inspirador de teoria cientfica, que corresponde s exigncias de sua epistemologia falibilista, a Teoria da Relatividade, de Einstein. Tal inspirao decorreu da formulao da teoria (que permitia submeter a teoria a rigorosos testes empricos) como tambm a atitude de modstia intelectual adotada por seu autor. Em sua Autobiografia Intelectual Popper descreve o impacto que sofreu da exposio de Einstein, em 1919, na cidade de Viena, quando o jovem filsofo tinha apenas 17 anos de idade. Como afirma o prprio filsofo, as ideias de Einstein se tornaram a influncia dominante em meu prprio pensar a longo prazo, a mais importante influncia, talvez (Popper, 1977, p. 43). E continua, referindo-se a um momento especial da preleo do renomado fsico:
O que mais impressionou foi a explcita assero de Einstein, de que consideraria insustentvel a sua teoria caso ela viesse a falhar em certas provas. Einstein escreveu, por exemplo, que se o desvio das linhas espectrais para o vermelho devido ao potencial gravitacional no ocorrer, a teoria geral da relatividade ser insustentvel. A estava uma atitude completamente diversa da atitude dogmtica de Marx, Freud e Adler e mesmo de alguns de seus sucessores. Einstein procurava experimentos cruciais, cujo acordo com suas previses no bastaria para estabelecer a teoria da relatividade, mas cujo desacordo, como ele prprio insistia em acentuar, revelaria a impossibilidade de aceitar-se a teoria. Essa era, sentia eu, a verdadeira atitude cientfica. Ela diferia por completo da atitude dogmtica, que constantemente proclama haver encontrado verificaes de teorias prediletas (Popper, 1977, p. 44-45, grifos nossos).
Veja-se que Popper insiste no uso da palavra atitude. Trata-se, pois, de muito mais do que simples compreenso terica, ou adeso intelectual, mas de um posicionamento moral, um padro de comportamento com sua respectiva atribuio de valor. Popper reafirma esta posio quando assevera que o racionalismo crtico uma atitude prtica ou comportamento e uma atitude de disposio a ouvir argumentos crticos e a aprender da experincia (Popper, 1987, vol. 2, p. 232). Como sublinhou-se em outro trabalho, o fato de Popper admitir que o racionalismo crtico , sobretudo, uma atitude vai se constituir em um dos elementos
337
fundamentais para sustentar a tese de que, na origem do pensamento popperiano, encontramos uma base tica (Oliveira, 2011, p. 14, grifos no original). Esse ponto parece essencial na compreenso das relaes que se estabelecem entre epistemologia e tica a partir da filosofia de Popper. Uma observao importante a fazer que o critrio de falseabilidade de Popper no deve ser confundido com o critrio de significado proposto e defendido pelos positivistas lgicos do Crculo de Viena (Popper, 1992, p. 191). Com efeito, os adeptos do positivismo lgico traam uma linha de demarcao separando as teorias (concepes, ideias ou doutrinas) dotadas de sentido (ou significado) daquelas que so destitudas de sentido. Isso significa, para eles, que as teorizaes dotadas de sentido encontram correspondncia emprica com os objetos e fatos do mundo, enquanto as outras teorizaes dizem respeito a coisas ou eventos que no podem ser verificados no mundo da experincia. Assim, de um lado estariam as teorias das cincias naturais, que correspondem ao critrio de significado, isto , que apresentam fatos, eventos e objetos passveis de experimentao e, portanto, so portadores de significado. De outro lado, estariam as teorizaes metafsicas, desvinculadas por assim dizer do mundo real e, portanto, carentes de sentido ou significado. A tica, neste caso, estaria do lado extracientfico, justamente por corresponder a um tipo de discurso cuja verificao emprica no se pode realizar. Trata-se, portanto, de uma teorizao sem sentido ou sem significado. Popper, contudo, no toma parte da discusso acerca do sentido ou significado. Para ele, tanto as teorizaes situadas de um lado como de outro da linha de demarcao so constitudas de sentido, embora no se possa estabelecer o mesmo critrio de testabilidade emprica para os elementos destes dois lados. Assim, afirma Popper (1992, p. 192),
a extensa linha de demarcao entre cincia emprica, por um lado, tem de ser traada mesmo a cruzar o corao da regio do sentido com teorias dotadas de significado em ambos os lados da linha divisria e no entre as regies de sentido e de sem-sentido. Rejeito, mais especificamente, o dogma de que a metafsica tem de ser destituda de significado.
338
Para ele, at mesmo de concepes metafsicas se pode conseguir elementos que dem apoio cincia. De fato, algumas teorias, como o atomismo, foram durante muito tempo, no testveis e irrefutveis (e, por vezes, no verificveis tambm) e, nessa medida, metafsicas. Mas, mais tarde, elas passaram a fazer parte da cincia fsica (Popper, 1992, p. 192). Para Popper, portanto, embora a tica esteja do lado extracientfico da linha de demarcao, as teorizaes ticas so plenamente dotadas de sentido e significado. No se trata de discursos vazios, mas de um campo de saber frtil de problemas e de propostas de soluo que no deve ser desconsiderado nem pela Filosofia, nem pela Cincia. Diante desse amplo contexto terico-conceitual, pode-se compreender o que Popper quer dizer ao afirmar que no h uma base cientfica para a tica. Isso significa, em termos popperianos, que a tica no corresponde ao critrio de falseabilidade exigido de uma teoria que se candidate ao campo da cincia. Embora a tica seja, para Popper, um discurso dotado de sentido e de significado, como foi visto acima, suas proposies e formulaes tericas esto longe de serem passveis de testes empricos. Quando se afirma, por exemplo, que a vida um valor fundamental (tese que parece ser a base das questes da biotica), no h possibilidade de se testar empiricamente a verdade ou falsidade de tal proposio. Que fatos poderiam apoi-la? E que outros fatos poderiam refut-la? Portanto, a ausncia do carter emprico (e no o problema do significado) que faz da tica um campo de saber extra-cientfico. Daqui decorre a posio popperiana de que a tica no est apoiada em fatos, mas em decises que legitimam atitudes. Neste sentido, a defesa da vida, em suas mltiplas formas, no uma atitude que se fundamenta e justifica a partir de evidncias empricas, mas em decises de carter moral. A diferena fundamental entre as culturas canibais e as no canibais, por exemplo, no est assentada na evidncia de fatos empiricamente confirmados, mas nas decises morais que foram configurando tais diferenas. Isso nos ajuda a compreender que, a um mundo de fatos, corresponde um mundo de valores. Portanto, a questo central da tica, em geral, e da Biotica, em particular, reside na compreenso de que as decises humanas no podem ser simplesmente justificadas por evidncias factuais,
339
mas, ao contrrio, devem ser justificadas pelas prprias valoraes morais que levam a tais decises. Na perspectiva popperiana, mesmo se as decises morais estivessem assentadas em evidncia factual, os agentes morais deveriam estar atentos ao fato de que as evidncias podem estar equivocadas. Isso porque, como afirma Popper,
no podem existir enunciados definitivos em cincia no pode haver, em
Cincia, enunciado insuscetvel de teste e, consequentemente, enunciado que no admita, em princpio, refutao pelo falseamento de algumas das concluses que dele possam ser deduzidas (Popper, 1974, p. 49, grifos no original).
A tica, portanto, no uma frmula matemtica cuja demonstrao inequvoca dever convencer todas as pessoas. No tambm objeto de um experimento cientfico, cuja evidncia observacional tudo define e circunscreve. Embora possa haver um discurso racional, apoiado em argumentos razoveis, para defender ou criticar os postulados morais, no se pode negar que tais postulados tm sua fundamentao primeira em juzos de valor que se sobrepem aos juzos de fatos. E precisamente essa sobreposio que confere moralidade um carter especial na cultura e que define, propriamente, a condio moral dos seres humanos. somente a partir da admisso dessa sobreposio que se compreende a existncia da condio fundamental da moral: a liberdade. A liberdade depende, desse modo, da posio que atribumos aos valores num mundo de fatos (Popper, 1977, p. 204). Se fosse apoiada apenas em evidncias empricas (portanto, em fatos de origem natural, ocorridos independentemente das escolhas humanas pessoais), as decises j no seriam mais objeto de anlise da tica, mas apenas da cincia que descrevesse o suceder natural de tais eventos e os comportamentos humanos correspondentes. o que ocorre, por exemplo, na esfera dos instintos. Os comportamentos naturais deles derivados so absolutamente autnomos e involuntrios (embora, com o processo de educao, possam ser, aos poucos, controlados). No havendo vontade prpria, no h tambm liberdade e, portanto, j no se est mais na esfera moral.
340
A dimenso moral exige, portanto, por sua prpria natureza, que haja a possibilidade de se fazer escolhas diante do mltiplo contexto de fatos e situaes que a vida apresenta. Num mundo onde houvesse apenas situaes confinadas nos limites de um determinismo absoluto, no haveria moralidade, uma vez que no seria possvel a liberdade. A moral s possvel porque, ao lado de situaes j definidas e determinadas pela natureza, existe uma larga esfera de indeterminao, um campo de possibilidades, um horizonte no qual o futuro e o prprio universo esto abertos (Popper, 1991). precisamente esta situao que funda a moralidade. Portanto, a tica e a Biotica no podem querer-se assentadas apenas em evidncias, produzidas a partir de protocolos cientficos, justificados emprica e logicamente. Se isso fosse possvel, no haveria conflitos nas decises morais, pois todas as decises poderiam estar j pr-estabelecidas em planilhas e protocolos padro de comportamento. A questo moral se restringiria simplesmente aplicao destes protocolos, no sendo nem mais preciso que pessoas operassem tais decises, podendo at mesmo uma inteligncia artificial decidir pelo encaminhamento moral a ser adotado em cada situao-padro especfica. Neste caso, h muito teria sido deixado de lado o campo da moral, permanecendose apenas no campo da tcnica, que poderia perfeitamente receber o nome de tecnologia moral. A questo de fundo, que sustenta a reflexo tica, a da responsabilidade, dependente unicamente do grau de liberdade do agente moral. Estabelecida a partir de um determinismo absoluto, a pauta das aes humanas deixaria de ser objeto de uma reflexo tica, pois estaria esvaziada de seu contedo moral. Isso porque, como se viu acima, o determinismo nega a liberdade e, ao faz-lo, exclui o horizonte moral das aes humanas. Em consequncia, no haveria tambm a imputao da responsabilidade a nenhum dos comportamentos humanos, extinguindo-se assim toda a moralidade. precisamente pelo fato de a existncia humana apresentar o duplo contexto da determinao-indeterminao que os humanos so seres morais. neste sentido, precisamente, que Sartre advogava a condio humana paradoxal da condenao liberdade. Querer
341
estar situado na esfera do puro determinismo, seria abdicar da condio humana, numa espcie de refgio na condio animal. essa condio de liberdade, como possibilidade sempre aberta de fazer escolhas, o que impede o estabelecimento de uma base cientfica para a tica, como sustenta Popper. A afirmao de uma base tica da cincia No incio deste estudo, afirmou-se que a tese de Popper, aqui apresentada como pano de fundo da reflexo, encerra uma negao e uma afirmao. Na parte I, analisou-se a negao. Agora, ser analisada a afirmao de Popper, que sustenta a seguinte posio: existe uma base tica para a cincia. Um primeiro aspecto a analisar o fato de Popper romper com a suposta neutralidade tica da cincia. Neste sentido, no se pode mais operar a partir da dicotomia cincia-tecnologia, segundo a qual as questes morais aplicam-se apenas ao segundo elemento do binmio, ou seja, a tecnologia. Para Popper, com efeito, no apenas a aplicao prtica do conhecimento cientfico est carregada de valores morais, como a prpria atividade de construo desse mesmo conhecimento tambm passvel de uma avaliao de natureza moral, donde decorre a responsabilidade moral do cientista (Popper, 1999, p. 153). A prpria investigao cientfica realizada a partir de um horizonte moral, que implica atitudes e posturas do investigador diante de um determinado campo de saber. Popper parece reconhecer que esta situao nem sempre foi assim, porque, como afirma, h algum tempo atrs
o cientista puro ou o acadmico puro tinha apenas uma responsabilidade para l daquela que todos temos ou seja, procurar a verdade. Tinha de aprofundar o crescimento de seu tema o mximo que lhe fosse possvel. Tanto quanto sei, Maxwell teve poucas razes para se preocupar com as possveis aplicaes das suas equaes. E talvez at Hertz no se tenha preocupado com as ondas hertzianas (Popper, 1999, p. 153).
Porm, conclui Popper, esta situao feliz pertence ao passado. Hoje, pode tornar-se cincia aplicada no s toda a cincia pura, mas tambm todo o conhecimento acadmico puro (POPPER, 1999, p. 153). Daqui decorre que o potencial tico da cincia tornase cada vez maior.
342
A partir da dicotomia cincia-tecnologia, o cientista puro poderia ser visto como algum isento de compromisso moral em relao ao seu campo de investigao. Sua atividade de pesquisa e os resultados dela advindos no seriam objetos aos quais se poderiam aplicar juzos de valor. Tratar-se-ia apenas de uma investigao eticamente neutra acerca da realidade e de suas propriedades, sem reflexos no horizonte moral. Dessa forma, por exemplo, uma pesquisa na esfera da energia nuclear no teria nenhuma objeo ou validao moral, sendo considerada indiferente do ponto de vista dos valores. Em outras palavras, tratar-se-ia de questes que, em si mesmas, no seriam nem aceitveis nem reprovveis, mas algo situado acima do bem e do mal. Se houvesse uma perspectiva de valorao, tal perspectiva se estenderia apenas aplicao prtica de tais saberes. Se os resultados da pesquisa sobre energia nuclear seriam aplicados, por exemplo, na construo de armamentos ou no desenvolvimento de tcnicas para o tratamento de doenas, ento sim haveria a possibilidade de um juzo moral capaz de avaliar as duas situaes. Essa perspectiva parece ainda constituir-se na referncia bsica quando a questo a relao entre tica e Cincia. O cientista puro estaria, de certa forma, protegido, ou melhor, desobrigado da necessidade de tomar decises ticas em relao s suas investigaes, uma vez que apenas o tecnlogo deveria se preocupar com as consequncias morais da aplicao da cincia em termos prticos. Na concepo epistemolgica de Popper, contudo, a relao entre tica e Cincia no parte desta situao dicotmica entre conhecimento puro e tecnologia. Isso porque, para ele, a prpria atividade de pesquisa pura est carregada de valores morais. Em qualquer campo do saber, mesmo naqueles domnios mais remotos em relao a uma aplicao direta do conhecimento, o pesquisador no consegue escapar ou subtrair-se da esfera moral. Sua atitude diante do prprio conhecimento e do fazer cientfico j denotam um certo horizonte moral, sustentado numa determinada base tica. A noo de base tica da cincia inclui, segundo o ponto de vista de Popper, a ateno a dois perigos intelectuais: 1) o dogmatismo e 2) o relativismo.
343
O dogmatismo corresponde atitude de certeza absoluta e confiana cega em pontos de vista pessoais, expressos em concepes, crenas e teorias. Est assentado em uma forma de viso unilateral da realidade, que dificulta enxergar outras possibilidades de explicao. Alm disso, o dogmatismo impede as pessoas de reconhecer que as melhores teorias so sempre aproximaes da verdade e, assim, podem eventualmente ser refutadas pelos fatos, sendo substitudas por novas teorias mais explicativas. A questo tica fundamental que se relaciona ao dogmatismo o fato de que, geralmente, a atitude dogmtica desemboca em posies autoritrias e totalitrias. O totalitarismo torna-se, desse modo, o principal sub-produto do dogmatismo. Vejase, por exemplo, como Popper identifica as razes do totalitarismo no programa pedaggico-poltico de Plato (Popper, 1987, vol. 1, sobretudo os captulos 6 a 9). Popper se declara radicalmente contra o dogmatismo, expresso sobretudo na forma de cientificismo. Neste sentido, afirma:
Apesar de minha admirao pelo conhecimento cientfico, no sou um partidrio do cientificismo, pois o cientificismo afirma dogmaticamente a autoridade do conhecimento cientfico; ao passo que eu no creio em autoridade alguma e sempre resisti ao dogmatismo; e continuo resistindo, especialmente na cincia (Popper, 1994, p. 21, traduo nossa).
neste sentido que se pode compreender a afirmao de Popper de que devemos suspeitar de todos aqueles que se pretendem autorizados a ensinar a verdade (Popper, 2006, p. 499). A posio anti-dogmtica implica, desse modo, a adoo de duas atitudes: a) exigir a crtica racional de toda forma de conhecimento e b) dirigir o esforo intelectual para a sempre inacabada busca da verdade. Numa passagem significativa, Popper assim resume esta questo: No existe conhecimento sem crtica racional, crtica a servio da busca da verdade (Popper, 1994, p. 40, traduo nossa). Para alm do mbito estritamente epistemolgico, a posio anti-dogmtica de Popper revela uma profunda dimenso tica precisamente na valorizao da vida, cujo valor est acima de qualquer perspectiva terica, doutrina ou crena. Assim, afirma Popper, uma parte de nossa busca de um mundo melhor deve
344
consistir na busca de um mundo no qual no se obrigue aos outros a sacrificar sua vida em razo de uma idia (POPPER, 1994, p. 48, traduo nossa). Para ele, portanto, a dimenso epistemolgica da busca da verdade, numa perspectiva crtica e no-dogmtica, est diretamente relacionada com a garantia tica da liberdade. Neste sentido, Popper afirma declaradamente: Eu acredito que esta forma crtica de racionalismo e, acima de tudo, esta crena na autoridade da verdade objetiva, indispensvel a uma sociedade livre baseada no respeito mtuo (Popper, 2006, p. 499). O relativismo outro perigo intelectual que, na perspectiva da epistemologia popperiana, deve ser combatido. Para Popper, o relativismo apresenta um profundo comprometimento moral, constituindo-se em um dos muitos delitos que cometem os intelectuais (Popper, 1994, p. 20, grifo e traduo nossos). Mais ainda: Popper afirma que o relativismo uma traio da razo e da humanidade (Popper, 1994, p. 20, grifo e traduo nossos). Veja-se que os conceitos utilizados por Popper (delito e traio) tm um forte apelo moral, muito mais do que epistemolgico. Para Popper, o relativismo a posio segundo a qual podese afirmar tudo, ou praticamente tudo, e portanto nada. Tudo verdade, ou melhor, nada. A verdade , portanto, um conceito carente de significado (Popper, 1994, p. 245, traduo nossa). Com relao ao relativismo, Popper mostra-se de acordo com a posio de Bertrand Russell:
Eu creio que Russell tem razo em atribuir Epistemologia consequncias prticas no campo da Cincia, da tica, e at da Poltica pois Russell diz que o relativismo epistemolgico, ou a ideia de que no existe uma verdade objetiva, e o pragmatismo epistemolgico, ou a ideia de que verdade o mesmo que utilidade, esto estreitamente associados a ideias autoritaristas e totalitrias (Popper, 2006, p. 19).
por essa razo que, noutra passagem, Popper assevera que o relativismo leva assim anarquia, ilegalidade; e ao imprio da violncia (Popper, 1994, p. 244, traduo nossa). Para Popper, com efeito, o relativismo resultado da confuso estabelecida entre verdade e certeza. Ele esclarece este ponto quando afirma que a verdade algo objetivo, enquanto que a certeza questo de apreciao subjetiva (Popper, 1994, p. 20,
345
traduo nossa). Portanto, no pode haver relativismo em relao verdade em si, uma vez que no se pode admitir posies relativas a algo que objetivo. Contudo, pode haver relativismo em se tratando do modo como as pessoas, em particular, sentem-se confiantes ou no em relao a determinada posio. Um exemplo simples para elucidar a distino entre verdade (objetiva) e certeza (subjetiva) a diferena entre temperatura e sensao trmica. Embora a temperatura em determinado momento do dia seja algo objetivo, digamos que 25 C, as pessoas, em particular, tm percepes subjetivas diferentes de maior ou menor calor. Em termos de Histria da Cincia, esta distino pode ser compreendida, por exemplo, em relao Revoluo Copernicana: a certeza dos adversrios de Coprnico, que defendiam o geocentrismo, os impediu de compreender e aceitar o carter objetivo do heliocentrismo. Deve-se ressaltar que o anti-dogmatismo de Popper de forma alguma significa uma concesso ao relativismo. O fato de no se defender, de modo absoluto, uma determinada posio terica no significa admitir qualquer posio, como se todas tivessem, em relao verdade, o mesmo valor. por isso que Popper entende que o relativismo uma atitude de irresponsabilidade intelectual (Popper, 1994, p. 244, traduo nossa). O ponto central desta questo est na posio que o investigador assume diante da prpria cincia. E aqui h duas possibilidades, com suas respectivas atitudes morais: 1) o Positivismo, que corresponde compreenso do conhecimento cientfico na perspectiva de episteme, ou seja, de conquista definitiva da verdade e da certeza; 2) o Racionalismo Crtico, que consiste em compreender o conhecimento humano, em geral, e o conhecimento cientfico, em especial, na condio permanente de um saber falvel, conjectural e provisrio. Estas duas possibilidades de compreenso do conhecimento humano acenam, do ponto de vista moral, para o contraste entre a modstia intelectual e a arrogncia intelectual isto , para um contraste na valorao do conhecimento humano (Popper, 1994, p. 55, traduo nossa). Enquanto a posio positivista representa o aumento do poder em face do pretenso conhecimento conquistado, o racionalismo crtico admite apenas que o conhecimento
346
trabalho de conjectura disciplinada pela crtica racional (Popper, 1994, p. 64, traduo nossa). Nesse sentido, ao invs de se admitir que o saber corresponde verdade ou certeza, a cincia compreendida na condio permanente de hiptese ou conjectura, que
sempre pode ser ampliada, aperfeioada, pois nunca chega a dar explicaes ltimas que possam corresponder s essncias das coisas. Sempre possvel encontrar explicaes mais amplas, teorias mais explicativas, abordagens mais aproximadas da verdade, embora nunca possamos saber se correspondem ou no, de fato, verdade (Valle e Oliveira, 2010, p. 90).
Para Popper, a conscincia dos limites de nosso conhecimento (e da amplitude de nossa ignorncia) deve resultar em uma tomada de posio moral. Tal conscincia, pois, converte em um dever a luta contra o pensamento dogmtico. Tambm converte em um dever a suprema modstia intelectual. E, sobretudo, converte em um dever o cultivo de uma linguagem simples e no pretensiosa: o dever de todo intelectual (Popper, 1994, p. 64, traduo nossa). Popper adverte:
Por muitos satisfeitos que estejam com uma soluo, nunca a considerem como sendo a final. Existem excelentes solues, mas no existe uma soluo final. Todas as nossas solues so falveis. Este princpio tem sido frequentemente confundido com uma forma de relativismo, mas exatamente o oposto do relativismo. Procuramos a verdade e a verdade absoluta e objetiva, como o a falsidade. Mas qualquer soluo para um problema abre caminho a um problema ainda mais profundo (Popper, 2001, p. 214).
A partir destas consideraes, percebe-se com um pouco mais de clareza o quanto, na filosofia de Popper, a tica e a epistemologia esto profundamente relacionadas. As posies epistemolgicas correspondem a atitudes ticas e, por outro lado, as decises morais levam a determinados compromissos epistemolgicos. No que diz respeito sobretudo Biotica, a posio de Popper mostra-se de suma importncia, pois chama-nos conscincia para as implicaes ticas da atividade cientfica que faz das questes da vida o seu foco de atuao. Segundo nosso modo de
347
entender, h um potencial tico de elevado valor em todas as questes relativas s cincias da vida, tanto da vida humana, quanto animal e ambiental, pois os erros da cincia podem significar o comprometimento irreversvel da vida e de suas manifestaes. Desse modo, portanto, adotar o dogmatismo ou a modstia intelectual, nestes campos do saber, faz toda a diferena.
348
Referncias COMTE, Augusto. Curso de filosofia positiva. So Paulo: Abril Cultural, 1978. OLIVEIRA, Paulo Eduardo de. Da tica cincia: uma nova leitura de Karl Popper. So Paulo: Paulus, 2011. POPPER, Karl. A lgica da pesquisa cientfica. So Paulo: Cultrix, 1974. _____. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix, Edusp, 1977. _____. A sociedade aberta e seus inimigos. 2 vol. So Paulo: Editora da USP/Belo Horizonte: Itatiaia, 1987. _____. Sociedade aberta, universo aberto. Lisboa: Dom Quixote, 1991. _____. O realismo e o objectivo da cincia. Ps-escrito Lgica da Pesquisa Cientfica, vol. 1. Lisboa: Dom Quixote, 1992. _____. En busca de un mundo mejor. Barcelona: Paids, 1994. _____. O mito do contexto. Lisboa: Edies 70, 1999. _____. A vida aprendizagem: epistemologia evolutiva e sociedade aberta. Lisboa: Edies 70, 2001. _____. Conjecturas e Refutaes. Coimbra: Almedina, 2006. SGANZERLA, Anor. O sujeito tico em Hans Jonas: os fundamentos de uma tica para a civilizao tecnolgica. In: SANTOS, Robinson dos; OLIVEIRA, Jelson; ZANCANARRO, Loureno (org.). tica para a civilizao tecnolgica: em dilogo com Hans Jonas. 1 ed. So Paulo: So Camilo, 2011, v. 1, p. 115-128. VALLE, Bortolo e OLIVEIRA, Paulo Eduardo de. Introduo ao pensamento de Karl Popper. Curitiba: Champagnat, 2010.
349
RESENHAS
Resenha
VAIHINGER, Hans. A filosofia do como se. Traduo e apresentao de Johannes Krestschmer. Chapec: Argos, 2011; 723 pp. Eduardo Pellejero (UFRN)
questionamento da verdade como valor conhece um lugar importante no pensamento contemporneo. Prolongamento inevitvel do projeto crtico da modernidade, devemos a Nietzsche o haver assentado as bases dessa problematizao, que remete a verdade vida, invertendo a escala de valores e desfazendo a subordinao acostumada da vontade e do pensamento ao verdadeiro. Independentemente das problematizaes, reavaliaes e desconstrues da prpria ideia de verdade s quais d lugar, essa crtica abre o caminho para um novo paradigma de pensamento conceptual, que alenta, no a procura da verdade, mas a produo de fices (regulativas, heursticas, crticas, vinculadoras, etc.). O direito de cidadania da fico na repblica filosfica, em todo o caso, instaurado de forma conclusiva pela filosofia de Hans Vaihinger, para quem, longe de se opor realidade, a fico interfere com a realidade, em ordem a servir um propsito que, por sua vez, no parte da realidade. Isto , as fices de um ponto de vista teortico, podem ser consideradas como falsas, mas so justificadas e podem ser consideradas praticamente verdadeiras porque realizam determinados servios para ns. Noutras palavras, as ideias so em si mesmas fices, mas em ordem a estabelecer condies apropriadas para a praxis, convertem-se numa postura transcendental para mapear formas possveis de ao. A Filosofia do como se postula assim a origem das ideias nas necessidades ticas e intelectuais, como fices teis e valiosas para
353
Eduardo Pellejero
a humanidade e, nesse sentido, prope uma fenomenologia da conscincia idealizante ou ficcionalizante. Segundo Vaihinger, uma lgica de deslocamentos eidticos d conta do funcionamento da razo, onde a fico joga as vezes de elemento desestabilizador dos dogmas, assim como de espao de variao das hipteses, permitindo uma partilha graduada da estrutura da ideia para alm qualquer ossificao possvel. Um nmero de ideias passa atravs de vrios nveis de desenvolvimento, especialmente os de fico, hiptese e dogma; e inversamente dogma, hiptese e fico; nesse sentido, a fico o estado mximo de tenso da psiqu, que tende a esclerosar-se no dogma, que perante o inapreensvel desce ao terreno das hipteses, para finalmente alcanar o nvel da fico, onde o movimento relanado com toda a fora que necessria para que pensar volte a produzir-se no pensamento (pp. 286-300). A cem anos da primeira edio da obra prima de Hans Vahinger Die philosophie des als ob , a editora da Unachapec Argos coloca disposio do mundo acadmico da lngua portuguesa a traduo do alemo realizada por Johanes Krestschmer como parte da sua tese de doutorado em Literatura Comparada na Universidade do Estado de Rio de Janeiro sob o orientao de Luiz Costa Lima, defendida em 2002. O hercleo trabalho de Krestschmer (a traduo conta com quase 700 pginas) baseia-se no texto que dera lugar verso inglesa de C. K. Ogden, que o prprio Vaihinger estabelecer parcialmente, e inclui como anexos um texto autobiogrfico escrito por Vaihinger em 1921 para difundir a sua obra Como nasceu A filosofia do como se e uma carta de Albert Einstein endereada a Vaihinger em 1919. O volume conta ainda com um extenso estudo introdutrio da autoria de Krestchmer, que se concentra na contextualizao da vida e a obra de Vaihinger, assim como na apreciao da recepo de A filosofia do como se pela filosofia da poca. Verdadeiro best seller filosfico, a obra de Vaihinger acabaria por arruinar o seu prestgio acadmico ao mesmo tempo que propiciaria a sua popularidade. Krestchmer observa que o como se foi considerado imprprio, se no amoral, nos meios universitrios por defender o relativismo (p. 33), e lembra que Arthur Fine comparara a figura
354
Resenha
de Vaihinger de Thomas Kuhn, em virtude da hostilidade suscitada nos cientistas da poca. A obra de Vaihinger conheceu ecos improvveis na literatura e na filosofia do sculo XX. Borges e Huxley, Husserl e Adler, entre outros, foram leitores da sua obra. O prprio Freud, inclusive criticando A filosofia do como se, reclama-se de um certo pragmatismo vaihingeriano, colocando em questo, como assinala Michel De Certeau, a distribuio estabelecida do espao epistemolgico, essa configurao que rege, h trs sculos, as relaes da cincia com a fico. Boireau aponta Krestchmer (p. 42) apontou semelhanas surpreendentes entre o pragmatismo vaihingeriano e a filosofia de Henri Poincar. Na falta de uma traduo, no mundo acadmico acadmico de lngua portuguesa, as aproximaes sua obra eram contadas. Fora dos ecos despertados pelo trabalho realizado pelo grupo de pesquisa dirigido por Luiz Costa Lima em torno do conceito de fico, nomeadamente a partir da obra de Wolfgang Iser, no qual se inscreve a presente traduo, apenas podamos contar com a aproximao que Leonel Ribeiro dos Santos, da Universidade de Lisboa, propusera em 2006 (Hans Vaihinger: o Kantianismo como um ficcionalismo?, in: Santos (Ed.), Kant: Posteridade e Actualidade, Lisboa, CFUL, 2006). Mais recentemente, em 2011, Francisco de Assis e Silva defendeu no Brasil uma dissertao de mestrado orientada por Franklin Leopoldo e Silva, sobre o conceito de fico jurdica na obra Vaihinger. quase tudo com o que podemos contar. A traduo de Krestchmer senta as condies objetivas para novas leituras e novos estudos. O resto depende do nosso interesse. Nietzsche dizia que a vontade de aparncia, de iluso, de engano, de devir e de mudana mais profunda, mais 'metafsica' que a vontade de verdade, de realidade, de ser, e que esta ltima era em si mesma apenas uma forma da vontade de iluso. Em 1911 Hans Vaihinger extraia desse axioma o seguinte corolrio: a aparncia no deve ser mais lamentada e combatida, como o esto fazendo os filsofos at hoje, mas a aparncia, medida que prova ser til e valiosa, e ainda impecvel esteticamente, deve ser
355
Eduardo Pellejero
afirmada, desejada e justificada (p. 667). Na esteira de Nietzsche, o pensamento contemporneo afirmou muitas vezes que a natureza errnea de um conceito no constitui uma objeco para a filosofia, e que categorias como 'interessante' e 'produtivo' so mais importantes para o pensamento que noes como as de verdadeiro e falso (a questo da filosofia sendo em que medida vantajosa para a vida). Porm, admitir a fico como uma condio necessria para a vida implica uma violenta inverso das formas tradicionais de relacionar-nos com a realidade. A disponibilidade em portugus duma das obras fundacionais desse pragmatismo alargado pode contribuir esperamos para a melhor inteleco do alcance e dos limites desse perspectivismo que Vaihinger considerava necessrio para ns.
356
Resenha
IANNINI, Gilson. Estilo e verdade em Jacques Lacan. Belo Horizonte: Ed. Autntica, 2012; pp. 376.
Rbson H. A. Batista (UFRN)
Em Estilo e verdade em Jacques Lacan, mais novo ttulo de Gilson
Iannini, nos deparamos com uma escrita de ritmo compassado, onde as consideraes tericas se sobrepem sem demasiada aridez, como se construsse pacientemente um monumento conceitual discursivo onde j se sabe de antemo o lugar de cada pea salvo os desvios que no obstante tambm parecem planejados, seguindo o jogo da habilidosa retrica do autor. Estranho falar do que prprio do estilo lacaniano quando quem fala no livro, por sua vez, mesmo, digamos, to prosaico, envolvente, e, at mesmo, didtico. Embora no seja dispensvel algum conhecimento prvio sobre os fundamentos da psicanlise, tanto em sua verso freudiana quanto em seus desdobramentos sob a alcunha de psicanlise lacaniana, assim como sobre o campo epistemolgico no qual se insere (ou funda), o texto de nosso autor faz o leitor imergir gradativamente numa trama conceitual complexa, cheia de sutilezas, sem que este se sinta barrado pela conhecida estranheza do vulgo lacans ou mesmo pelo hermetismo do campo conceitual da filosofia, sobretudo da filosofia contempornea. Trata-se nitidamente de um trabalho acadmico, tanto em suas virtudes quanto em seus vcios. Quando elencados os problemas aos quais pretende resolver com sua pesquisa, nos parece de uma ambio tamanha que s se d por razovel ao nos deixarmos seduzir pela confiana, calma e segurana transmitidas pelo seu estilo.
357
Robson Batista
doutoral de Iannini. Publicado em 2012 pela editora Autntica, presenteia o pblico interessado tanto nas questes dos desdobramentos do discurso psicanaltico lacaniano quanto na verdade, questo to central como tradicional na filosofia, como tambm os pontos de tenso, convergncias e divergncias com autores de grande influncia no cenrio de pensamento contemporneo. Debruando-se na prpria equivocidade do significado, enaltecendo a dimenso ontolgica do significante, Gilson Iannini examina minuciosamente a tese lacaniana da discordncia entre saber e verdade, e apresenta em toda sua integridade, fio por fio, a crtica metalinguagem, examina problemas que tomados em conjunto nos pareceriam ultrapassar a pretenso de qualquer volume, por exemplo, o problema das relaes entre cincia e psicanlise com todas suas repercusses no cenrio epistemolgico, analisa ainda, e principalmente, o estilo de Lacan como um esforo de formalizar, na escrita da psicanlise, os impasses de uma verdade que no se diz por inteiro. Ao abrir o seu texto com a afirmao de que o inconsciente freudiano um acontecimento para o pensamento, e que este acontecimento concerne no apenas ao estatuto do sujeito e histria do desejo, mas tambm natureza e aos contornos da verdade (p. 14), Iannini nos revela o teor das conjecturas que nos so apresentadas por seu livro. Empreende primeiramente uma breve reviso do estatuto epistemolgico do discurso freudiano ante a racionalidade moderna, apontando o imprescindvel lugar que a prxis clnica possui na elaborao terica da psicanlise, assim como a indissociabilidade entre teoria, tcnica e mtodo. A observao clnica um dos elementos que faz com que a doutrina do inconsciente se afaste de seus predecessores filosficos, mas no o suficiente para fazer dela uma legtima cincia positiva, impasse que se consubstancia com a natureza dos conceitos denominados metapsicolgicos. Todavia, apesar da prudncia epistemolgica adotada por Freud, este continuou focado, tal como o cientista em sua pesquisa, em elaborar sua teoria sem se ater em demasia aos problemas e
358
Estilo e verdade um livro oriundo da pesquisa e tese
Resenha
tradies de pesquisa de outras reas de conhecimento. Nosso autor parece querer dizer que somente com Jacques Lacan veio se considerar detidamente aquilo que este chamou de razo desde Freud (p. 14). Depara-se, entretanto, com a questo do estatuto da verdade e de suas relaes como o saber; empreende uma partilha entre saber e verdade: o saldo dessa partilha dividido pela cincia, incapaz de economizar os impasses da formalizao, e pelo estilo, como estratgia de formalizao de impasses (p.15). Iannini aponta em vrios momentos a postulao freudiana de que h pensamento inconsciente (p. 15, 134, 319) como o ponto nevrlgico daquilo que Lacan chamou de subverso do sujeito; e da dinmica da vida pulsional dialtica do desejo que Lacan sustenta que o sexo impossvel enquanto tal na vida humana: no h autonomia da vontade nem mesmo algo semelhante unidade do eu, pois o desconhecimento [...] lhe constitutivo, a diviso lhe inerente (p. 15). Doravante, se a sexualidade ao mesmo tempo insistente e irrepresentvel, qual sintaxe o discurso que a se funda precisa ter para dar conta deste desejo contraditrio, opaco, insubmisso (p. 15-16)? Como falar legitimamente do real? A psicanlise rompe radicalmente com a racionalidade moderna, com sua pretenso de posse do conhecimento-verdade, sem, contudo, como constata Iannini, flertar com nenhuma forma de irracionalismo. Elencando as consequncias, demarcando o lugar, Iannini nos permite vislumbrar a abrangncia das ressonncias das constataes lacanianas, e diz: Lacan aceita o desafio pespectivista em consonncia com Nietzsche: ele recusa solues metafisicas para o problema da verdade, como a essncia platnica ou Deus veraz cartesiano; (...) rejeita pensar a verdade sob a rubrica de uma revelao originaria do Ser, nos quadros da hermenutica heideggeriana. (...) recusa as solues logicas-positivistas de cunho correspondencialista ou verificacionista, assim como no endossa as teorias semnticas da verdade advogadas pela tradio anglo-sax (p. 16). Em suma: veta a possibilidade de uma metalinguagem, de um discurso primeiro. O homem constitudo na linguagem e esta no interrompe o fluxo incessante do sentido.
359
Robson Batista
No obstante a aceitao do desafio perspectivista Lacan no cede a qualquer relativismo ps-moderno. Guiado por essa convico, Iannini se prope investigar os contornos da empreitada lacaniana e suas reverberaes no cenrio intelectual contemporneo acerca da natureza do estatuto e do regime da verdade, tendo sempre em vista que para Lacan a primazia do significante convive com a tese da incompletude do simblico (p. 17) e que, indubitavelmente, h real, ainda que dessubstancializado, ainda que opaco ao simblico (p. 17). Na esteira daquilo que seriam as descobertas fundamentais de Freud subverso do sujeito e dialtica do desejo , Lacan, segundo Iannini, elabora uma espcie de estilstica do objeto, onde postula que no h representao possvel para o objeto de desejo do sujeito, somente aproximaes, visto que a representao do sexual qua sexual da ordem do impossvel (p. 17). Em Lacan, nem mesmo h equivalncia entre linguagem e representao, cabendo ao estilo ser o modo pelo qual o sujeito pode criar algo em torno do vazio de referencia inerente ao desejo, interessando, pois, o objeto (p. 17). H uma funo do estilo, e talvez no seja demasiado dizer que h uma verdade se [des]velando nele, o que autoriza ao analista (ou a todo o investigador da verdade?) a se preocupar no apenas com o pretenso contedo, mas tambm com a forma do discurso e as estratgias de contornar os limites do dizer (p. 17), sobretudo, como de hbito no s na anlise psicanaltica, quando faltam palavras ao sujeito, onde, inegavelmente, ainda h muito o que dizer. O autor ainda alude relao de tudo isso com a formalizao e escritura conceitual, tendo o estilo como o elemento cuja funo possibilita o rompimento de qualquer discurso com o paradigma clssico da representao-palavra, com a metafsica da subjetividade, sem ceder pobreza confortvel do cientificismo ou s precipitadas e melanclicas recusas da verdade de teor relativista. Aonde residiria o modo singular de Lacan abordar a questo da verdade? Para Iannini, o que serve de base a indita relao entre saber e verdade que Lacan estabelece. A contundente crtica lacaniana metalinguagem se funda, para nosso autor, na formalizao e exposio de um quadro conceitual que abre espao
360
Resenha
para a ocorrncia do acaso, do inexprimvel, do inefvel, ao menos demarcando a sua ausncia, atravs de um estilo consonante prpria teoria, estilo marcado pela aposta na materialidade da linguagem, pela contingncia ontolgica do desejo que possibilita a autonomia, no mnimo relativa, do significante em sua relao com o significado, lidando, a seu modo, com a incomensurvel incompletude inerente prpria dimenso simblica. A verdade em Lacan s se d atravs do carter processual permeado pelo estilo (que a prpria apresentao do discurso), verdade que ao se apoiar na materialidade da linguagem leva nossa considerao dignidade ontolgica do sem-sentido, onde o estilo cumpre sua funo como esforo de formalizar o que se precipita como limite de literalizao do real pela cincia (p. 18). No estilo, no seu desdobramento acontecimental, no processo da verdade, se inscreve a singularidade irredutvel do sujeito. uma verdadeira odisseia discursivo-conceitual a empreitada percorrida por Gilson Iannini ao longo de seu livro. Destinado a um publico intelectual misto, ou hibrido, Estilo e verdade em Jacques Lacan tem seu ponto forte exatamente em expor o discurso lacaniano sob uma tica que manteve firme o elo entre suas repercusses filosficas, epistemolgicas e psicanalticas, seja esta em seu aspecto terico (metapsicolgico) ou clnico.
361
Resenha
HEINE, H. Heine, hein? Poeta dos contrrios. Traduo e introduo: Andr Vallias. So Paulo: Perspectiva/Goethe-Institut, 2011. Romero Freitas (UFOP)
O amigo mais velho do jovem Marx A publicao do volume Heine, hein? Poeta dos contrrios na clebre Coleo Signos, criada por Haroldo de Campos um evento destinado a mudar da gua para o vinho a compreenso da poesia de Heine no Brasil. Como o tradutor e organizador Andr Vallias demonstra, no breve aparato histrico que acompanha a sua edio, a poesia de Heine uma espcie de companheira de viagem da poesia brasileira. Do romantismo ao dias de hoje, ela sempre foi traduzida e comentada, e seus tradutores e leitores so figuras ilustres da poesia brasileira, como lvares de Azevedo, Machado de Assis, Manuel Bandeira, Mrio Faustino ou Dcio Pignatari. Apesar disso, a poesia de Heine era uma espcie de flagrante esquecimento no mercado editorial brasileiro: enquanto algumas das suas mais conhecidas obras em prosa j haviam sido traduzidas no pas (Contribuio histria da religio e da filosofia na Alemanha, Iluminuras, 1991; O Rabi de Bacherach, Hucitec, 1992; Noites florentinas, Mercado Aberto, 1998), os seus poemas continuavam a aparecer apenas em revistas literrias, coletneas de poesia alem, trabalhos acadmicos e sites da internet. Uma situao bem estranha, se considerarmos que Heine foi essencialmente um poeta. Leia-se a esse respeito, por exemplo, o que Nietzsche escreveu sobre ele: O supremo conceito do poeta lrico me foi dado por Heinrich Heine. em vo que eu busco, ao longo dos milnios, uma musicalidade to doce e apaixonada. Ele possua aquela maldade divina, sem a qual eu no posso pensar o que perfeito estimo o valor dos homens, das raas, pelo quo necessariamente saibam entender o deus no separado do stiro
363
Romero Freitas
(Ecce Homo, in Werke in drei Bnden, Ed. K. Schlechta, 1969, II, p. 1088). Nietzsche poderia certamente ter se lembrado do ensaio histrico mencionado acima (Contribuio histria da religio e da filosofia na Alemanha), que tem com um de seus temas-chave a reflexo filosfica sobre a morte de Deus: Vocs esto ouvindo soar o pequeno sino? Ajoelhem-se. Esto levando os sacramentos a um Deus agonizante (Contribuio, p. 86). No entanto, como poeta que Nietzsche se refere a Heine, e assim (sobretudo) que o veem os seus conterrneos, ontem e hoje, e desse modo que ele foi visto no Brasil, desde que aportou entre ns pela primeira vez. A razo principal desse esquecimento da poesia de Heine no mercado editorial brasileiro no me parece estar nas dificuldades de traduo. Em primeiro lugar, se tais dificuldades fossem especiais, Heine no teria sido quase que constantemente traduzido no Brasil, desde o sculo XIX. Em segundo lugar, poetas cuja traduo bem mais difcil, como Hlderlin, Celan ou George, encontram-se nas estantes brasileiras j h algum tempo. O problema parece estar na aparncia ilusria, mas persistente de um envelhecimento da poesia de Heine, pelo fato de que ela esteve quase sempre associada s vertentes menos criativas do romantismo e do simbolismo. O aspecto propriamente moderno dessa poesia manifesto no uso dessacralizador da linguagem e latente na interpretao do poema como ato sempre tendeu a ficar em segundo plano. Esse no , no entanto, um erro de apreciao especificamente brasileiro. Por toda parte, quando se fala em Heine, pensa-se sobretudo nos poemas de amor ironicamente desencantados mas musicalmente belos e simples e esquece-se que o poeta escreveu tambm poemas polticos e filosficos cheios de ambivalncia e sutileza, poemas que ainda hoje so um desafio para a crtica. Um exemplo eloquente o poema Doutrina, que Andr Vallias traduziu de forma bastante eficaz, conservando seu ritmo militar (Heine, hein?, p. 251):
Bate teu tambor sem medo, Depois beija a vivandeira! Eis a cincia; e a dos livros, Smula mais verdadeira.
364
Resenha
Tira o povo do torpor, Toca o hino com veemncia, Marcha e bate teu tambor, Eis a toda Cincia. de Hegel a doutrina; Suprassumo verdadeiro! Entendi pois sou ladino, E tambm bom tamboreiro.
Mais de 150 anos depois de escrito, esse poema ainda divide a crtica (Cf. Interpretationen: Gedichte von Heinrich Heine, Reclam, 2006). Stira ou elogio da dialtica de Hegel? Elogio irnico, ambguo? No nada fcil compreender qual a doutrina desse tamboreiro... Ou seria uma anti-doutrina? Leituras revolucionrias da dialtica de Hegel so bem tpicas da gerao de Heine (que a dos chamados hegelianos de esquerda), mas esse poema, escrito justamente na poca em que Heine mantm estreito contato com Marx (1844), parece antes zombar da poesia engajada da poca tal como Heine far inmeras vezes no longo poema pico-satrico intitulado Alemanha. Um Conto de Inverno (Crislida/Goethe-Institut, 2011). Sabe-se que Heine assistiu, na juventude, aos cursos de filosofia da histria ministrados por Hegel em Berlim. provvel que, aps um entusiasmo juvenil com a filosofia do devir universal do Esprito, Heine tenha optado por uma crtica do idealismo hegeliano. bem possvel, inclusive, que ele tenha sido um dos primeiros a querer trazer o pensamento de volta Terra. Nas deliciosas Cartas de Helgoland (1840) ilha do Mar do Norte onde o poeta passou o vero de 1830, ocupando-se, dentre outras coisas, com leituras nada ortodoxas da Bblia lemos: Tal como em suas declaraes sobre Goethe, tambm no julgamento de outros escritores, Brne [escritor e crtico literrio alemo com quem Heine mantm uma extensa polmica] deixava sempre transparecer sua estreiteza nazarena. Eu digo nazarena, para no utilizar o termo judeu ou cristo, conquanto ambas as expresses sejam sinnimas para mim, e no sejam usadas para definir uma crena mas um temperamento. Judeus e cristos so para mim palavras com significados coincidentes, em oposio a helenos, nome que tampouco uso para
365
Romero Freitas
denominar um determinado povo, mas um direcionamento de esprito e um modo de ver, inato e igualmente ensinado. Nesse sentido, gostaria de dizer: todos os homens so judeus ou helenos; homens com impulsos ascticos, iconoclastas ou espiritualizantes, ou homens com alegria de viver, orgulho de desabrochar e senso de realidade (Heine, hein?, p. 228). Esse elogio da alegria de viver e do senso de realidade parece muito mais prximo de Goethe (o Espinosa da poesia, nas palavras de Heine) do que do nazareno Hegel, sempre envolvido com as cinzentas abstraes do Esprito absoluto. Vrias outras passagens das Cartas de Helgoland referem-se com ironia ao pensamento abstrato e espiritualizante que tem origem na Bblia. Isso, alis, serviria no mnimo para matizar a imagem de Heine como poeta melanclico ou como o ltimo poeta romntico. Em sntese, o maior mrito do trabalho de Andr Vallias jogar uma p de cal sobre alguns (antiqussimos) clichs. Se um grande nmero de leitores ainda associa o nome de Heine principalmente aos (belssimos) Lieder de Schumann e Schubert, que transpem em msica os poemas mais simples, da fase de juventude, eles tm agora a opo de ler boas tradues de poemas como Doutrina, Os ratos retirantes ou o impressionante poema que se inicia com o verso Larga as parbolas sagradas, que nas duas primeiras estrofes lembra diretamente os questionamentos lrico-polticos de Bertolt Brecht:
Larga as parbolas sagradas, Deixa as hipteses devotas, E pe-se em busca das respostas Para as questes mais complicadas. Por que se arrasta miservel O justo carregando a cruz, Enquanto, impune, em seu cavalo, Desfila o mpio arcabuz? De quem a culpa? Jeov Talvez no seja assim to forte? Ou ser Ele o responsvel Por todo o nosso azar e sorte?
366
Resenha
E perguntamos o porqu, At que de sbito afinal Nos calam com a p de cal Isso resposta que se d?
367

Revista Princípios, Vol. 19, Número 31, 2012

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Revista Princípios, Vol. 19, Número 31, 2012

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Revista de Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011

Rodrigo Castro Orellana Olivier Feron

Mimesis ou a fruio do simblico

O legado esttico de Gadamer

Mario Teodoro Ramrez Cobin

Wanderley C. Oliveira Cezar Seibt

Heidegger: Da fenomenologia 'reflexiva' fenomenologia hermenutica

O ser-no-mundo e seu agir: Corporeidade e pessoalidade em MerleauPonty e Ricoeur

Josiana Hadlich de Oliveira

Thana Mara de Souza

Hannah Arendt e a biopoltica: Distino e indistino entre mundo e vida

Rodrigo Ribeiro Alves Neto

Jos Luiz Ames

Natal, v.19, n.31, jan./jul. 2012

Antnio Jos Lopes Alves Sabina Maura Silva

O problema da generidade humana no pensamento de Marx: Do gnero sociabilidade

Entre a teoria social e a teoria da justia: Intersubjetividade, normatividade e vulnerabilidade

Procedimentos de investigao: Genealogias como estudo da biopoltica e das governamentalidades

Anor Sganzerla Paulo Eduardo de Oliveira

Natal, v.19, n.31, jan./jun. 2012

MICHEL DE CERTEAU: HISTRIA E FICO

Prof. da Universidad Complutense de Madrid E-mail: rodrigocastro@filos.ucm.es

Rodrigo Castro Orellana

Natal (RN), v. 19, n. 31 Janeiro/Junho de 2012, p. 5-27

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

o Outro seja uma condio de possibilidade externa ao seu discurso,

Ora, afirmar que a histria uma heterologia no implica que

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Rodrigo Castro Orellana

Michel De Certeau: Histria e fico

Prof. da Universidade de vora (Portugal) E-mail: feron.olivier@gmail.com

Natal (RN), v. 19, n. 31 Janeiro/Junho de 2012, p. 29-52

Mimesis ou a fruio do simblico

Palabras-clave: Mmesis; simblico; ontolgico; Blumenberg; modernidad.

O tema da mimesis parece confundir-se com a filosofia, a tal ponto

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico

Mimesis ou a fruio do simblico