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Prdida de una mstica de la naturaleza.

Eugen Drewermann

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Si es cierto que la forma actual de religiosidad procede del tiempo oscuro de la revolucin neoltica, cuando empez la distincin entre el hombre y la naturaleza que lo rodeaba, todo parece indicar que hoy da estamos llegando al fin de esa evolucin. Todas las formas de religin atraviesan en la actualidad una grave crisis, por el simple hecho de que los nuevos conocimientos y el progresivo dominio de la naturaleza relegan a reliquia animstica de un pasado remoto la idea de unas fuerzas divinas que controlan y orientan segn su propia voluntad y designio el proceso evolutivo del mundo 1 . En el siglo XIX, la crtica marxista de la religin afirmaba que el sentimiento religioso no es ms que una actitud falsa del hombre, basada en su ignorancia y sus miedos frente a la naturaleza
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. Y la psicologa religiosa elaborada por Sigmund Freud ampli ese postulado afirmando que la creencia en Dios o en fuerzas divinas no es ms que una proyeccin infantil de la figura de los padres interiorizada
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. Hoy da, ninguna forma de religin es creble, si no es capaz de enfrentarse con los criterios en los que se funda esa doble crtica. Habr que mostrar cmo, en un mundo que la ciencia y la tcnica van descubriendo hasta lmites insospechados, la religin puede contribuir a la intrnseca unidad del ser humano, a pesar de sus diferencias personales, por medio de la mstica de una poesa inscrita en la naturaleza que lo rodea. Y tambin habr que mostrar que el sentimiento religioso no es el reflejo de una conciencia infantil alienada y tiranizada por el super-yo, sino, al contrario, una autntica funcin del yo.

La historia del espritu humano nos dice que nos movemos hacia una religin que no deber simbolizar ni transmitir la diferencia del hombre respecto a la naturaleza, sino ms bien su unidad dialctica con ella. Quiz fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa concepcin 4 , que despus recoge Spinoza
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, ratifica explcitamente la filosofa romntica


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, y lleva a su ms dramtica expresin la violenta crtica de Nietzsche al cristianismo . Nietzsche fue el primero en reconocer el carcter anticuado y hasta grotesco de la concepcin cristiana del mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los atisbos de las antiguas mitologas sobre las dimensiones del tiempo y del espacio. Por eso, Nietzsche reclamaba insistentemente una forma de religiosidad, de poesa y de humanismo que pudiera hacer frente a los desafos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros das, el movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del taosmo, trata de promover una mstica de la naturaleza
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. Despus de milenios de diferenciacin entre el hombre y la naturaleza, parece que la humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neutralizar con principios religiosos la relacin intrnseca del hombre con la naturaleza que lo rodea, y que no se puede interpretar tendenciosamente el mundo o la carne como ocasin de pecado o como peligro para la salvacin del alma. Todo impulsa hacia una sntesis que renueve las demandas mticas de un nivel superior de comunicacin espiritual y encaje al hombre en el seno de la naturaleza enmarcndole en una interpretacin global del mundo, en lugar de enfrentarlo con ella en calidad de dueo o de cumbre suprema de la vida
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De aqu se deduce que una interpretacin de los llamados consejos evanglicos como el modo ms expresivo de la religiosidad cristiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De hecho, en el fondo, no hace ms que repristinar viejos planteamientos ascticos de la represin de las pulsiones, en nombre de una teologa del dolor y de la cruz, y extender funcionalmente el tema del sufrimiento a determinadas actitudes sociales de solidaridad poltica. Al contrario, lo verdaderamente importante es interpretar los consejos evanglicos como la actitud de un equilibrio natural, al que slo puede llegar la persona que ha superado sus miedos y su inseguridad ontolgica por medio de una absoluta confianza, como nos ense Jess. Hace ya ms de treinta aos, el telogo de Mnster Antn Antweiler levant su voz contra la creencia de que la formacin de los futuros clrigos poda prescindir perfectamente del conocimiento de las ciencias de la naturaleza 11 . Al mismo tiempo, protestaba de que la nica informacin que se daba a los candidatos al sacerdocio sobre otras formas de religin l deca siempre diversas formas de religin, en lugar de diversas religiones fuera bajo el ttulo de misionologa, sin creer que hubiera necesidad de conocer la experiencia de lo divino en otras culturas.

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Naturalmente, eso equivala a relativizar el absolutismo histrico de la teologa occidental, que se consideraba el nico camino para encontrar a Dios 12 . Si la Iglesia catlica no quiere atrincherarse medrosamente, a ejemplo de muchas sectas, en el mantenimiento acrrimo de sus tradiciones doctrinales, tendr que procurar ampliar y enriquecer la espiritualidad cristiana con una apertura al mundo de la naturaleza, en un fructfero intercambio con las diferentes formas de religin hasta ahora consideradas como paganas.

La que ms se beneficiara de esta concepcin sera la propia imagen de lo sacerdotal. La teologa catlica siempre ha estado segura de poseer la verdad cuando, frente a la concepcin protestante, ha defendido como presupuesto dogmtico la idea de que fue el propio Jess el que durante la ltima cena instituy el sacramento del orden 13 . Pero, en realidad, la historia ofrece serios argumentos contra esa interpretacin. Jess nunca se present como sacerdote, y nunca pens en romper con el pueblo de la alianza para fundar su propia Iglesia con un sacerdocio particular que transformara la fiesta juda de Pascua en celebracin incruenta de su propia muerte, y en la que bajo forma de banquete divino ofreciera su carne y su sangre como comida y bebida
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. Pero desde el punto de vista de la psicologa religiosa y etnolgica, se puede mostrar el significado arquetpico de esa concepcin. La figura y la funcin del sacerdote en la Iglesia catlica no se pueden definir desde una perspectiva histrica, sino desde los principios de la psicologa profunda. Una religin cuyo objetivo es contribuir a la liberacin del hombre necesita ese tipo de imgenes y sacramentos, porque se trata de unas realidades profundamente impresas en la psique humana
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. Por eso, resulta imprescindible estudiar la figura del sacerdote sobre el fondo de su insercin en la naturaleza.

Mientras escribo esto, tengo enfrente de m una pequea reproduccin en cermica de una

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figura maya del siglo VII. Probablemente representa a un halach uinic, es decir, un hombre autntico, generalmente el rey del territorio y, en algunas regiones, el gran sacerdote de los mayas16. La figura est frente a un rbol en forma de cruz, cuyos ejes, orientados hacia los cuatro puntos cardinales, recuerdan el rbol sagrado de Xibalb en el que se repite el eterno drama de la vida y de la muerte 17 . Segn la concepcin de los mayas, el puesto del sacerdote est en el centro del mundo; l mismo, en su persona, es una imagen del rbol de la vida y de la muerte, y su propia vida brota de ese centro del mundo. Una serpiente bicfala, smbolo del cielo que abarca todo el espacio entre el sol y la muerte, cie a modo de cinturn la figura del sacerdote18, porque se espera de l una anchura que abrace todo el universo desde levante a poniente, y que l sea el punto de convergencia y de unidad total. Dicho de otro modo, slo el que sabe estar tan unificado consigo mismo que no excluye ninguna realidad del cielo o de la tierra, del empreo o del abismo, merece el nombre de sacerdote. En este sentido, no hay duda de que Jess de Nazaret fue verdaderamente sacerdote. Y as es como deca de l Oswald Spengler: En toda la historia universal, el cristianismo es la nica religin en la que el destino humano de un presente inmediato se ha convertido en smbolo y centro de toda la creacin
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. En opinin de Spengler, la figura de Jess responde al misterio ltimo de la vida humana y de toda vida en libertad, a saber, que eJ nacimiento ei "yo" y la angustia csmica son la misma y nica cosa
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. Fue precisamente esa personalidad de Jess lo que suscit en la Iglesia primitiva el arquetipo sacerdotal como la categora ms adecuada para explicar tanto la misin como el significado del Maestro. Y aqu est lo esencial: el sacerdocio, en cuanto mediacin entre opuestos, no es producto de una institucin preexistente, sino que brota de la fuerza misma de la personalidad. La unidad de los contrarios abarca tambin, y necesariamente, la diversidad entre hombre y naturaleza, y produce la integracin de la. diferencia psquica entre consciente e inconsciente. El sacerdote, o es un hombre integral, o no es nada.

En el proceso de formacin de un sacerdote de la Iglesia catlica se debera insistir, sobre todo durante el tiempo en que su personalidad todava es suficientemente maleable y receptiva, en inculcarle el sentido de la grandeza que posee un mundo tan bello, de modo que el respeto a la vida, el aprecio del carcter sagrado de su diversidad y equilibrio, y la percepcin potica del significado de los smbolos vayan calando en l, hasta configurar plenamente su pensamiento y su sensibilidad. Para decirlo con una paradoja, el esfuerzo de la Iglesia no debera orientarse a formar sacerdotes, sino, ms bien, a desarrollar lo ms posible en sus jvenes candidatos la dimensin sacerdotal. Tambin en este punto sera necesaria una actitud de pobreza, es decir, de renuncia a toda maniobra poltica. No es tarea propia de la Iglesia formar hombres para que sean sacerdotes; lo ideal sera que se fuera haciendo a la idea de que su misin es tratar con hombres y formarlos para que un da puedan llegar a ser sacerdotes. Si no est dispuesta a hacer suya la recomendacin de Hermann Hesse de que

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cada .uno debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cualquier otro, que escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con motivo del censo ordenado por David (2 Sam 24,l-25) 21 , sobre el peligro de transformar a los hombres en objeto de planificacin y especulacin, por oscuros clculos polticos.

El fin supremo de la educacin eclesistica debera consistir no precisamente en mantener a ultranza sus instituciones, sino en impulsar y desarrollar la autntica verdad del hombre. Pero, para eso, la Iglesia catlica debera cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que reconocer que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existencia clerical es el hecho de que se han funcionalizado las diferentes formas de vivir los consejos evanglicos y, en cambio, se ha personalizado la funcin del sacerdote. Y debera ser exactamente lo contrario, la forma de vida es lo que debera ser personal , mientras que el ministerio debera estar relegado al mbito funcional de lo meramente pragmtico. Dicho de otra manera, la Iglesia tendra que atreverse a vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerrados en las mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la humanidad se gue por sus luminosos principios.

De aqu se deduce que habr que liberar a las diversas formas de vivir los consejos evanglicos de toda pompa de ser algo especial y practicarlas como simples actitudes humanas, a ejemplo de la apertura, libertad y creatividad del poeta o del artista.

Por ejemplo, la pobreza. Lo ms natural es que un poeta, un artista, un pintor no est fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el poder; y an no sabemos hasta qu punto la creacin artstica es compatible con la felicidad del amor. La enfermedad del verdadero artista profesional parecer ser la pobreza y la incomprensin de sus contemporneos. Son los hombres los que hacen una poca, o es la poca la que hace a los hombres?, se preguntaba Caspar David Friedrich; y aada: Somos en realidad libres?. Todo el que se sale los estrechos lmites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de burla

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e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque puede ser que no est absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el poder ni en la fama, o que, como Friedrich, se encierre en su capullo, dejando a la posteridad que dictamine si de esa crislida ha brotado un simple gusano o una bella mariposa multicolor 22 . En el mundo del arte, suelen ser el comercio y la industria los que se encargan de unos intereses, por lo general, ajenos al artista, como transformar una obra de arte en mercanca de subasta.

Pues bien, en materia de religin, la Iglesia catlica parece que ha querido ser simultneamente estudio de arte y sala de subasta. Y el resultado es que, hoy da, parece ms una conservadora de museos que una verdadera familia de artistas. A una mentalidad esencialmente religiosa no le interesa, por principio, cmo marchan las cosas, si se vende bien, si deja beneficios. Lo decisivo, tanto en la religin como en el arte, es la relacin con la verdad, concretamente, con la verdad ltima de la existencia. Y la verdad nace del terreno de lo incondicional; por eso puede formar incondicionalmente al hombre; y no porque desprecie la vida terrestre, sino porque sabe relativizar sus valores. Por eso, la Iglesia debera dedicarse a promover y estimular talentos, capacidades, dotes personales hablar de carisma parece demasiado untuoso, en vez de limitarse a gestionar, segn el esquema prefabricado de necesidades institucionales, una seleccin de mediocres. En vez de exigir obediencia a sus clrigos, su primera obligacin debera ser prestar odo a todos los impulsos de sentimiento, imaginacin e inteligencia que ella misma podra despertar y estimular en el individuo. Debera correr el riesgo de que cada uno de sus seguidores llegue a ser personalmente aquello a lo que Dios le ha destinado de antemano, en vez de coartar todava ms los ya estrechos pasadizos neurticos de la infancia con meras racionalizaciones e ideologas ilusorias. Y sobre todo, debera formar y cultivar una cosa tan bella como la capacidad de amor, en vez de reprimirla y asfixiarla. El celibato jams debera ser el objetivo, sino, ms bien, el resultado de una evolucin personal; un resultado que, en fin de cuentas, no es ms que relativamente importante.

Tarde o temprano, la Iglesia tendr que reconocer, a pesar de todas sus resistencias, que la demanda religiosa de una mstica y de una poesa de la creatura exige al mismo tiempo una actitud mucho ms natural con respecto a la sexualidad humana; y ms hoy, cuando paradjicamente la sexualidad se ha descargado y liberado de su tarea biolgica directa. Dicho en dos palabras: la reproduccin sexual es un invento de la naturaleza para acelerar considerablemente el ritmo de la evolucin; por la mezcla de capital gentico, el nio no es un

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simple y mero trasunto de sus padres, sino algo completamente nuevo 23 . Otro de los inventos de la naturaleza para impulsar la evolucin es la conocida rivalidad de los machos que compiten y luchan por los favores de la hembra, con lo que se consigue una especie de control de calidad del capital gentico
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; por eso, la sexualidad va unida al sentimiento de los celos y a la necesidad de competencia. En la especie humana, la naturaleza no ha dictado ningn perodo de celo, como en el reino animal, sino que la capacidad sexual del hombre dura todo el ao; mientras que, por otra parte, ha fijado la tasa de mortalidad infantil en una oscilacin del cincuenta por ciento. En todos estos puntos, se han producido importantes modificaciones en los ltimos doscientos aos. Hoy da, en los pases industrializados, todo nio, aun enfermo, tiene prcticamente asegurada la supervivencia. Por otra parte, la explosin demogrfica de la humanidad, con previsiones de duplicar la poblacin en unos veinte o treinta aos, es hoy una de las ms graves amenazas no slo para la conservacin de la naturaleza, sino incluso para la estabilidad del propio planeta
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. Ante la ausencia casi completa de factores de seleccin natural, ms pronto o ms tarde se tendr que llegar a un control artificial del capital gentico humano. Es decir, hace tiempo que ha llegado la hora de que la sexualidad humana no tenga que servir primariamente a la reproduccin y a la conservacin de la especie; y a no mucho tardar veremos que el capital gentico de la humanidad no depender del comportamiento de la pareja, sino de medidas genticas que impidan, como mnimo, la transmisin de genes enfermos.

Estamos definitivamente al final de una poca de la evolucin, en la que el individuo, especialmente el masculino, no ha sido, desde el punto de vista biolgico, ms que mero depsito de material gentico, es decir, mquinas de supervivencia y soporte de genes 26 . Evidentemente, eso deber incidir en un cambio profundo del comportamiento sexual humano, cuyos signos precursores ya estn a la vista: las rivalidades y los celos estn en franca retirada, y la sexualidad ya no sirve fundamentalmente a la reproduccin ni a la creacin de una familia, sino que se vive cada da ms como una fuerza hecha de ternura, de satisfaccin, de fantasa y de vivencia compartida, que invade poco a poco todos los rincones de la existencia. Ya slo por esto, el celibato terminar por perder todo su sentido.

A eso habr que aadir otros factores. Por ejemplo, las diferencias entre hombres y mujeres desaparecen a pasos agigantados; la tensin entre los sexos, reforzada antes por toda clase

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de barreras morales y por los tabes de la sociedad 27 , se desvanece visiblemente; entre amistad y amor no existe aquella sima que se haba ahondado artificialmente, al menos en la 28 . La idea de que en la cultura occidental Iglesia o en la sociedad debera haber ciertas funciones reservadas slo a los hombres o slo a las mujeres a excepcin del parto resulta cada da ms absurda; lo que hace pensar que el furor con que la Iglesia se agarra al principio de que slo los hombres pueden ser sacerdotes es hoy un anacronismo de lo ms patente
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. Todos estos factores tendrn necesariamente que influir en la formacin de unas personas que tienen cualidades religiosas para desempear algo as como una mediacin entre el hombre y la naturaleza, entre Dios y el mundo, entre la Iglesia y la sociedad. Por tanto, la obligacin ms importante ser ensearles el arte del amor, pero no un amor supraterrestre, anglico, puramente mstico, sino un amor total y absolutamente terrestre. Habr que cultivar una religiosidad que supere las viejas divisiones que todava hoy separan el alma del cuerpo, el afecto del sentimiento, el amor del deseo, la mujer del hombre, el clibe y el casado, el clrigo del seglar, en definitiva, a Dios del mundo.

Se podra objetar que ya el mero hecho de considerar posibles tales cambios es en el sentido de la moral tradicional una seal reprobable de inmoralidad, aparte de que no se puede educar a adolescentes de hoy con patrones de un futuro incierto. Bien! Pero en cualquier caso, hay algo que no slo se puede, sino que se tiene que hacer perentoriamente, y que consiste en establecer una pedagoga que deje de una vez de andar destruyendo sentimientos, aspiraciones y vivencias y que abra caminos para encontrar aquella primitiva unidad de religin, poesa y terapia que una vez se hizo realidad en la figura del chamanismo. Es verdad que, en el sentido que hemos expuesto, la actitud de base de la psicoterapia es distinta de la que al menos, por ahora da consistencia al matrimonio. Pero el problema real no est en eso; la verdadera cuestin radica en la posibilidad de fijar institucional e indefinidamente esa diferencia, como ha pretendido hacer la Iglesia catlica durante los ltimos mil aos. No se puede negar que la mayor parte de las veces, el amor entre un hombre y una mujer, termine o no en matrimonio en el sentido normal de la palabra puede tener efectos psquicos mucho ms hondos que cualquier clase de terapia. Y tambin es cierto que los que mejor pueden contribuir a despertar ese inters sincero por el otro, como lo exige una terapia o un ministerio pastoral sensato, son los que saben por experiencia lo que significa sentirse bien, como personas, en el aspecto psicolgico. Slo se pueden fijar bien los trminos, tanto psquica como moralmente, si no se violenta la realidad ntimamente personal de la experiencia en beneficio de ciertas estructuras de poder o de burocracia. En nuestra cultura, han sido especialmente los artistas los que jams han llegado a entenderse con reglamentaciones del amor 30 , porque su mayor esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad viviente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y la sociedad. Hay un cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve una iglesia en ruinas que destaca sobre un

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cielo plomizo de atardecer, mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio vecino con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos parecen asistir a 31 . A primera vista, el cuadro no expresa ms que degradacin y una terrible un entierro decadencia. Pero no es nicamente eso. Precisamente lo que pretenda Friedrich en muchas de sus obras era introducir una nueva forma de religin que, segn l, se poda percibir detrs de las ruinas y en los cantos fnebres de la religiosidad tradicional. La religin futura, que ya presintieron e imaginaron los romnticos hace ciento cincuenta aos, se basa fundamentalmente en dos grandes percepciones:

1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetizacin de la existencia humana, en la que el sueo parezca ms real que la idea 32 , la intuicin ms importante que la reflexin, y el lenguaje del deseo ms fuerte que el de la realidad. La religin como poesa familiar de un infinito extrao, como una especie de surrealismo de una misteriosa y oculta infinitud. Pero eso exige el paso siguiente.

2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autctono de la experiencia de Dios. Hay que superar el dolor del hombre desgajado de la naturaleza, por medio de una reconciliacin de todas sus energas conla hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de sus smbolos, se muestra como un puente hacia el infinito 33 . Eso es lo que llev a espritus como Friedrich o Novalis al convencimiento de queno puede haber una oposicin entre terapeuta y gua espiritual, mdico y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y clrigo.

Pues bien, esa religin que une con la sabia naturaleza que nos circunda y con la sabidura natural de nuestro ser interior es lo que Friedrich vea ya detrs de una catedral o una iglesia en ruinas. l fue el primero que se atrevi a pintar la escena de la crucifixin de Cristo, la imagen central de la religin cristiana, sobre el paisaje de una colina desnuda, como si quisiera devolver a la religin su verdadero sitio 34 . La cruz de Cristo no puede servir de pretexto para condenar a la naturaleza o para reprimir lo natural del hombre; porque maana no habr ms que una nica forma de religin, la que ya est presente en una mstica de la naturaleza vivida en la interioridad del hombre. En el marco de esa religiosidad no cabe una moral asctica de divisiones y subdivisiones ni hay lugar para una organizacin eclesistica con todas sus

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separaciones y apartijos. Todo eso resultar sencillamente incomprensible.

Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen de fundamento serio no podr menos de desear una decisiva transformacin de lo religioso en la sntesis de una conciencia de unidad que integre todos los valores apuntados. La enseanza teolgica experimentar la necesidad ineludible de superar una oposicin tan funesta como la que ella misma establece entre pensamiento y afecto, entre objeto y sujeto, y abogar por una visin unitaria en la que experiencia y reflexin vayan de la mano. La Iglesia catlica todava est convencida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal consiste en la formacin de una casta de telogos obligados por juramento a ensear y poner en prctica ciertas formas y frmulas consideradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad de la abstraccin, esa formalizacin de lo religioso, no har ms que desterrar definitivamente de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y eso se observa claramente en las tres grandes ramas de la teologa: la exgesis de la Biblia, la reflexin dogmtica, y los principios de la moral.

No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investigacin recibi un impulso considerable en el concilio Vaticano II que, aunque con ms de ciento cincuenta aos de retraso, autoriz a los telogos el estudio y prctica de los mtodos histrico-crticos en la interpretacin de la Biblia. Pero en esa misma direccin, habra que dar un nuevo paso decididamente ms importante y que ya se est haciendo esperar demasiado. En lneas generales, la exgesis bblica debera prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan esos mtodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la psicologa profunda, que nos permitiran descubrir la verdad humana que encierran en s mismas las diversas formas narrativas de la Biblia, como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede entender realmente la verdadera riqueza simblica y potica de ciertas narraciones bblicas, precisamente las ms decisivas en sentido religioso porque son las que menos insisten en el puro valor histrico, si lo nico que se busca es el origen de esos relatos en el ambiente cultural y en los condicionamientos de la poca, y se prescinde de los estratos ms profundos de la psique humana de los que dichas narraciones ofrecen claro testimonio. De hecho, su realidad no consiste tanto en una facticidad histrica meramente externa, cuanto en la experiencia interior que ponen al descubierto 35 . Se puede decir que una hermenutica que no sabe interpretar el sentido profundo de un sueo o de una fbula es apta para comprender y explicar textos religiosos? En lo esencial el mtodo histrico-crtico arroja un balance negativo.

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Dios no es una parte del universo exterior, no es un objeto de investigacin del pasado; y no se puede salvar el abismo entre realidad histrica y predicacin eclesial. Una parte imprescindible de la formacin teolgica debera consistir en prolongar la exgesis histrico-crtica con cursos y seminarios sobre los sueos, sobre el anlisis antropolgico, sobre el psicodrama, hasta sobre un posible bibliodrama, etc. El hecho de dedicar unos cuantos meses al estudio del hebreo y del griego no parece realmente significativo para el desarrollo de la personalidad, aparte del narcisismo de una formacin especializada. Por el contrario, una cierta familiaridad con el lenguaje del inconsciente puede abrir el accesoa las fuentes de la experiencia religiosa
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Lo mismo se puede decir sobre la forma en que actualmente se estudia la teologa dogmtica. En vez de atosigar a los alumnos con formulaciones de hace mil quinientos aos, como las de los primeros concilios, o con el vocabulario de la escolstica medieval, no sera mejor dedicarse a profundizar en serio en la historia de las religiones, en la etnologa y en la psicologa profunda, que podran proporcionar una experiencia capaz de descubrir e interpretar el sentido profundo de los smbolos de salvacin y de redencin? Da la impresin de que slo as se podra evitar una transmisin puramente extrnseca de las doctrinas del cristianismo, es decir, fundada en la violencia psquica y en el ejercicio del poder exclusivamente burocrtico. El cristianismo no es esencialmente una doctrina, sino una transmisin existencial 37 . Y hasta que el individuo no llegue a descubrir por propia experiencia los aspectos y las fases de maduracin y desarrollo personal que encierran los smbolos religiosos, la exgesis bblica y la proclamacin de la fe se vern en la obligacin de compensar la falta de experiencia personal y de evidencia humana con una multiplicidad de doctrinas racionales y objetivistas, y tendern a imponer a los dems en nombre del magisterio presuntamente infalible de la Iglesia.

Y en el campo de la teologa moral, slo se acabar el desenfado con que se ensean ciertas normas fijas y mandamientos inmutables cuando, a travs de una experiencia como la que propone el psicoanlisis, se haya vivido en propia carne lo que significa miedo, angustia, desesperacin, y al mismo tiempo, se haya sentido la imperiosa necesidad de confianza y de una especie de nuevo nacimiento. Cuestiones como la servidumbre del libre arbitrio por hablar en trminos luteranos cuando se encuentra lejos de Dios 38 , la necesidad de la gracia como fuerza que hace al hombre capaz de encontrarse a s mismo y de comportarse moralmente, la pavorosa tragedia de los continuos intentos y repetidos fracasos de un esfuerzo

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personal por ajustarse a los imperativos morales, y la relativizacin de una tica que se estrella contra la necesidad radical de redencin que caracteriza a la existencia humana39, slo se pueden comprender, si el individuo ha experimentado por s mismo la sensacin de desamparo y de absoluta inutilidad del yo en la lucha contra sus propias sombras. Hace ya ms de treinta aos, Hermann Stenger puso de manifiesto el inters tan vivo que demostraban ciertos estudiantes de teologa por las cuestiones de psicologa experimental
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. Pero, como deca el cardenal Wetter el da 24 de junio de 1989 en Frisinga, con motivo de la ordenacin de catorce diconos: Vais a ser ordenados sacerdotes, no para ocuparos de vosotros mismos o realizaros personalmente, sino para hacer realidad el Reino de Cristo; no para difundir vuestras propias ideas, sino la palabra de Dios, el evangelio. Y aada: Desde hoy, el sacerdocio de Cristo es tambin vuestro sacerdocio. Por el hecho de ser sacerdotes, podis actuar tambin vosotros sacerdotalmente
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. En realidad, debera ser todo lo contrario. Cuanto ms uno se realiza a s mismo personalmente ,mayor es su capacidad de realizarse como sacerdote y de asumir conscientemente el ministerio sacerdotal en la Iglesia catlica.

Todo esto supone una profundizacin de la existencia religiosa, en la que una integracin de la naturaleza interior del hombre, es decir, del inconsciente, va imprescindiblemente unida a una integracin del hombre en la naturaleza que lo rodea.

Integrar en la vivencia cristiana incluso la sombra que proyecta el cristianismo no es una hereja, sino la exigencia esencial de nuestro tiempo. Desde un punto de vista de psicologa religiosa, se trata de una prolongacin de la conciencia cristiana hacia componentes de la psique del hombre hasta ahora reprimidos y rechazados como paganos. Y desde el punto de vista de historia de las religiones, es una vuelta al pasado del recuerdo, una recuperacin de las verdades que habamos considerado espurias al proceso de consolidacin del cristianismo occidental, pero que pertenecen a la psique humana y que, precisamente por eso, han podido encontrar en otras culturas una forma de expresin distinta, pero siempre complementaria. Todo nos convoca a un esfuerzo por situar ms hondo el centro de gravedad. Mientras la teologa siga entendiendo como fe de Cristo la mera repeticin del galimatas tpico de Occidente que nos ha servido para formular la idea de Dios y definir los rasgos fundamentales de la personalidad de Cristo, no har ms que caminar progresivamente hacia una condicin

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de secta, con sus pretensiones de infalibilidad, su actitud de intolerancia y sus prcticas de violencia

Es hora de que la religin encuentre su ms autntico lenguaje, una expresin internacionalmente comprensible como los cuadros de Van Gogh o las sinfonas de Beethoven. En lo esencial, ese lenguaje no tiene por qu ser el conjunto de las palabras con las que cada pueblo expresa y ordena sus diferentes convicciones, sino la expresividad de esas imgenes que se imprimieron en nuestra mente mucho antes de que la humanidad tomara rutas distintas y desarrollara diferentes razas y culturas. La palabra de la religin no alcanzar su propio y verdadero nivel sino cuando, como la poesa, pueda evocar la eterna imagen de Dios en el ser humano, y hacerla obligatoria en cada poca nica y exclusivamente por la fuerza de la existencia individual. La antropologa del siglo XX nos invita a tomar en serio la definicin que la filosofa medieval daba del hombre, al presentarlo como animal pensante. El psicoanlisis, la teora de la conducta, la historia de las religiones y la etnologa deben tener un puesto en los programas de formacin teolgica, y no como pura especialidad, sino como mbito de confrontacin experimental con el propio ser del individuo.

Texto extrado del libro de Eugen Drewermann

Clrigos Psicograma de un ideal

(Traduccin de Dionisio Mnguez)

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NOTAS.

1. Hoy da somos testigos de la profunda y dramtica transformacin que se est operando en nuestra concepcin del mundo. Todo se basa, en particular, en el desarrollo de una epistemologa evolutiva y en la nueva configuracin de la fsica clsica causal, reductiva, objetivista que da lugar a un sistema de modelos tericos que abarcan la biologa, la qumica y la propia fsica. Asistimos al nacimiento de un modo de pensar que supera las oposiciones entre hombre y naturaleza, entre idealismo y materialismo, entre espritu y materia; un concepto unitario que, al parecer, se puede aplicar tanto a la organizacin autnoma de la materia, en el mbito inorgnico, como al supremo estadio de desarrollo de las sociedades y de las culturas que atraviesan la historia de la humanidad. Entre los muchos trabajos importantes en este campo, se podran citar: G. Vollmer, Evolutionare Erkenntnistbeorte, Stuttgart, 1980; R. Kied,EvolutionderErkenntnts, Munchen-Zunch, 1982; Id., Die Spaltung des Weltbldes, Berlin-Hamburg, 1985; I. Prigogine y I. Stengers, Dialog mtt der Natur. Neue Wege naturwissenschaftltchen Denkens, Munchen-Zunch, 1983; I. Pngogine, Vom Setn zum Werden. Zett und Komplexitat in den Naturwtssenschaften,Munchen, 41985; J. D. Barrow y J. Silk, Die asymmetnsche Schopfung, Munchen,1986.

2. Vase L. Feuerbach, Gedanken uber Tod und Unsterblichkett (1830), en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 77-269, especialmente pp. 168-169: Si quieres suprimir los lmites de la vida, poblando de seres vivos los cuerpos celestes, no hars ms que parchear agujeros, porque nunca podrs dar vida a la muerte, i Elimina del mundo la muerte!.

3. S. Freud, El porvenir de una ilusin, pp. 2961 ss. Freud ataca la inmutable santidad y la inflexible rigidez neurtica de las instituciones religiosas, que presentan al hombre como obra intocable de Dios, y administrada por sacerdotes sumisos, lo que, en realidad, no es ms que producto de su propio inconsciente.

4. Vase G. Bruno, La cena de las cenizas (1583), dilogo 1, Madrid, 21993: Bien puede ser [...] que existan otros cuerpos celestes, como la tierra, y hasta con mejores cualidades, que ofrezcan a sus habitantes una felicidad mayor. Sabemos que hay infinidad de estrellas, de astros, de divinidades que, en su multitud de cientos de miles, contemplan y sirven a la causa

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primera, universal, infinita y eterna. Y sabemos que hay un solo cielo, una infinita regin del ter, donde todos esos cuerpos luminosos, aun conservando sus distancias [...] participan en la vida perpetua [...] As podemos descubrir el efecto infinito de la causa infinita, la autntica huella viva de la fuerza ilimitada [...] Pero no necesitamos buscar la divinidad lejos de nosotros, porque la tenemos cerca, en nosotros mismos, incluso ms profunda que nuestro propio ser. Como tampoco los habitantes de otros mundos tienen que buscar la divinidad entre nosotros, porque ellos tambin la tienen cerca, dentro de s mismos.

5. Vase B. de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (1677), Iparte, proposiciones XXXIV-XXXVI, apndice, Madrid, 1980, pp. 93-104.

6. Vase F. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), Madrid, 1990, p. 29: Situaos en el punto de vista ms elevado de la metafsica y de la moral; constatareis que ambas tienen el mismo objeto que la religin, a saber, el universo y la relacin del hombre con l.

7. Vase Fr. Nietzsche, Ms all del bien y del mal (1885), Madrid, 31977, seccin 5.a: sobre l historia natural de la moral, nmeros 186-203, pp. 51-55

8. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), nn. 25- 26, Madrid, 91982, pp. 51-55: El sacerdote desnaturaliza, desacraliza la naturaleza; a ese precio es como existe (p. 55).

9. Vase F. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und ostliche Mystik ein zeitgemafiesWeltbild, Mnchen-Wien, 1977.

10. Desde el punto de vista de la biologa, vase G. Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 113-162: criterios del proceso mental. Sobre las consecuencias prcticas de estos planteamientos, vase E. Drewermann, DF, pp. 62-142.

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11. Vase A. Antweiler, Der Priester heute und morgen, Mnster, 1967, pp. 110-111: La fe nos ensea que el mundo es creacin de Dios. Pero sobre la realidad del mundo, la Iglesia no dice ni una palabra; nada sobre su magnitud, sobre su antigedad, sobre su constitucin, sobre su funcionamiento, sobre la misin y destino del hombre en ese mundo, sobre el futuro que el mundo depara al hombre, sobre la consumacin y el fin del propio mundo; tampoco dice una palabra sobre la vida, sobre el hombre, sobre la energa, sobre el espritu, sobre los animales, sobre las plantas. El concilio no aborda ninguna de estas cuestiones [...] Los conocimientos teolgicos ayudan solamente a una vida espiritual si dejan ver claro qu significado tienen para la vida de la persona (p. 111) [...] de ellos [de los telogos] se esperan experiencias vitales, no tcticas ni sofismas (p. 110). Y lo que es el cristianismo debera poder definirse en cualquier lengua. Y as fue en los primeros tiempos. No es posible considerar a personas que no saben hebreo, griego o latn como semi-cristianos (p. 113). Las estructuras jerrquicas actuales no tienen el ms mnimo fundamento bblico, ni se pueden deducir de las estructuras de la Iglesia primitiva [...] No puede ser misin del sacerdote convencer a las gentes de que estas formas expresan la voluntad de Dios, son inmutables (p. 131). La cuestin del celibato se podra desdramatizar, aunque no fuera ms que retrasando la edad de la ordenacin (p.138; vanse pp. 81-82).

12. Vase A. Antweiler, Priestermangel. Grnde und Vorschlge, Altenberge, 1982, pp. 60-70: la teologa; pp. 212-215: la universidad; pp. 216-223: la teologa. La religin pide la relacin con Dios, o, al revs: uno es religioso porque est convencido de que Dios existe. Este principio tiene tanta validez que hay gente que por su profesin se dedica a advertir a los dems que hay que pensar en Dios y dejarse guiar por l. El objetivo consiste en aprender a vivir de la mejor forma y as tambin esas doctrinas que no hablan de Dios o, incluso le rechazan, como lo hace el budismo primitivo, podran llamarse religiones (p. 162). Dios, dice la teologa, desde siempre, est en todas partes y lo penetra todo. Pero, cmo puede uno imaginarse esa accin? Existe en el campo de la fsica alguna imagen o alguna analoga? Quiz, la teora de los campos? Se puede imaginar el mundo como una rarefaccin de la esencia y del poder divino, de modo que no est como suspendido en el vaco, sino sostenido por la plenitud, como la corteza de la tierra por su centro gravitatorio? (p.

163). Hace ya treinta aos que Antweiler escribi este alegato apasionado en favor de la experiencia de la vida, de la libertad, de la audacia, de una teologa y de una Iglesia acorde con los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada en sus viejas e inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales.

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13. Vase el documento del Snodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio ministerial: El ministerio sacerdotal alcanza su ms alta expresin en la celebracin de la eucarista, fuente y centro de la unidad eclesial. Slo el sacerdote puede actuar en nombre de Cristo, cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el banquete sacrificial que une al pueblo de Dios con el sacrificio de Cristo. Con estos presupuestos, el sacramento de unidad de los cristianos resulta un sacramento de unidad slo de la Iglesia catlica, excluyendo de esa unidad a los cristianos de otras confesiones. Contra esa interpretacin, vase H. Kng, La Iglesia, Barcelona,51984, pp. 315-355.

14. Sobre las palabras de la institucin de la eucarista en Me 14,22-25, vase E. Drewermann, ME II, pp. 450-481.

15. Vase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368.

16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120.

17. Sobre el rbol de Xibalb, vase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu, su descenso al reino de los muertos (Xibalb), su muerte en un juego de pelota entre el sol y la luna, y el reverdecimiento del rbol de la calabaza en el que se haba colgadosu cabeza, vase Popol Vuh, Mxico, 41976.

18. Sobre la serpiente bicfala, vase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz, 1963, p. 218.

19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss.

20. Ibid.: sobre la vida de Jess.

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21. Para un comentario al texto, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbcher, Gttingen, 1960, pp. 337-341.

22. Citado de la pelcula de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der Zeit, 1987.

23. Vase F. Schaller, Die biologische Bedeutung der Sexualitt, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zrich, 1974, pp. 392-405, especialmente pp. 402 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, Hamburg, 1977, pp. 166-171.

24. Sobre la funcin de las luchas entre rivales, vase H. U. Reyer, Formen, Ursachen und biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 54-69.

25. Vase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61.

26. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se propone la hiptesis de que tambin el hombre se comporta de manera que sus genes tengan las mayores posibilidades de difusin.

27. La separacin de los sexos es un fenmeno cultural que se observa frecuentemente. Vase I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-Zrich- Mnchen, 1976. En nuestra cultura, hoy da sucede lo contrario; los hombres son menos exclusivistas, y se tiende a una menor diferenciacin de los sexos.

28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zlibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64) presenta convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: Hay infinidad de razones por las que una mujer se acerca de todo corazn al sacerdote. Posiblementea ningn otro hombre ms que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas sus formas: simpata y lealtad,

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admiracin y veneracin, enamoramiento y camaradera, cordialidad y agradecimiento, amistad, erotismo, pasin. Y toda esa gama de variantes se se dirige al sacerdote clibe, al hombre virgen. El problema, para l, muchas veces es el siguiente: qu hacer con una oferta tan generosa, cmo tratar la cuestin de la forma ms adecuada, comprensiva, respetuosa y honrada. Hoy da, para muchas mujeres, el sacerdote es el nico hombre que entra en su vida; no solamente para el ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino tambin para ciertas mujeres sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos eclesiales. Todo lo que las dems mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra en este caso todo en el "seor cura". Qu consecuencias puede tener esto? Cmo puede alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este comportamiento de la mujer una bsqueda angustiada y, encima, ayudarla implicando su propia persona? I. F. Grres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no puede menos de ser escptico ante la propuesta que la autora hace como una de las posibles salidas al dilema del celibato de una sincera amistad con mujeres, una especie de amor especfico entre creyentes y sus buenos sacerdotes, que probablemente slo es posible en el mbito catlico, y al mismo tiempo seala la relacin entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo clsico de un matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Vase, supra, nuestras reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Grres lo que ella haba vivido en los movimientos juveniles, trasluce la situacin psquica que ella valora: es el eterno problema de todas las chicas educadas con monjas: Dnde termina la amistad y dnde empieza el amor? Y si se trata de amor, hasta dnde se puede llegar sin que sea pecado? Toda la letana de miedos y angustias sexuales pubertarios cultivados por la Iglesia suelen ser rezadas en las relaciones con clrigos. Es cierto que hay hombres de sesenta aos o mujeres de cincuenta que ya no tienen ningn deseo sexual y que pueden vivir cualquier relacin sin correr el ms mnimo riesgo de caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que hasta pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal comn, y mucho menos se puede deducir de ello una justificacin para mantener el celibato. No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Grres y pensar que todos aquellos que no son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de amistad, es decir, reprimir la expresin sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El arte clerical que, siempre que hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder mantener la pureza de una vida angelical, no puede ser ya considerado como ideal humano: la moral nos pide honradez, claridad y franqueza, y no la ambigedad creada por la divisin entre el super-yo y el ello. Quien lee en Francisco de Sales (Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de Chantal de preservar su pureza tratando al Salvador crucificado, recordar las cartas de Abelardo a Eloisa, aunque con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer para defender su amor y no someterse sin ms a las instrucciones de su amante-sacerdote; la seora de Chantal nunca lleg tan lejos. Pero era por esto ms virtuosa o ms santa? No ser ms bien el fin de su relacin otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre resulta ms fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece leyendo a K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza): A las mujeres les gusta ser conducidas. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo, Francisco de Sales, con su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una generosidad poco comunes en la Iglesia; de hecho, es l el que escribe: Damos

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testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los que se acomodan a nuestra situacin (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX, Paris, 1969, p. 736). Esa actitud permite una vida digna. Vase, a este propsito, W. Nigg, Grofie Heilige, Zrich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice que una de las reglas de vida de este gran santo era: No pedir nada, no rechazar nada.

29. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como ministro del culto.

30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en Occidente, son grandes tragedias; vase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22. Aparte de los artistas, no son pocos los filsofos que han tenido problemas con lateologa moral de la Iglesia; vase, por ejemplo, B. Russel, Por qu no soy cristiano, Barcelona, 121993: Las relaciones sexuales, si no hay nio de por medio, son asunto exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado ni al vecino. Hoy da se condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreacin; pero eso es pura supersticin, porque no conciernen ms que a los directamente interesados [...]

La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros comportamientos mucho ms reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que una infidelidad ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada ao[...] Las reglas morales no deberan obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, se es el efecto de una monogamia estricta en una sociedad en la que la relacin numrica entre los sexos es tan desigual.

31. Vase H. Brsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemlde Druckgraphik und bildmfSige Zeichnungen, Mnchen, 1973. Sobre el problema religioso, vase especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David Friedrich, Darmstadt, 1982.

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32. Vase Novalis, Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren, en Das lyrtsche Werk, en Werke, Mnchen, M981, p. 85.

33. Vase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, Mnchen, 21981, p. 340: El sacerdote no debe ser motivo de confusin. Al principio, sacerdote y poeta eran una misma cosa; slo se separaron ms tarde. Pero el verdadero poeta es siempre sacerdote; y el verdadero sacerdote es siempre poeta. Y no se trata de que el futuro deber restablecer la condicin original? Sin duda, ese enfoque y esa esperanza era la raz del amor que Novalis senta hacia el catolicismo. Y las crticas que en esta obra hemos prodigado a la Iglesia catlica estn dedicadas a la realizacin de esta esperanza.

Vase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un cierto elemento chamnico en el sacerdocio, vase R. Zerfass, Der Seelsorger ein verwunderter Arzt: Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 155-157; 79-95; 174-177.

34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 1807-1808, Museo municipal de Dresde. Vase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich, Dumont, 1976, p. 57.

35. Vase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100.

36. Vase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume, XI, pp. 169-315, especialmente pp. 172-176.

37. Vase S. Kierkegaard, Tagebcher IV, Dsseldorf-Kln, 1973, p. 7: El error fundamental del cristianismo es haber calcado toda la enseanza religiosa sobre el postulado ridculo de que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bautizado . Y en p. 98 escribe: Es

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un error, a consecuencia de una idolatra de la ciencia, querer aplicar la ciencia al campo de lo existencial. Lo existencial es ms concreto que lo cientfico; y llevar la ciencia a lo existencial es puro galimatas. Lo existencial, o se realiza en la vida, o se expresa en la poesa: habla, para que yo pueda ver.

38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martn Lutero a propsito del libre albedro, vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europische Humanismus zwi780 schen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241. No se puede comprender la doctrina luterana sobre la justificacin sin la psicodinmica de la angustia, como muy bien ha visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin sacarle todo el partido posible.

39. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78.

40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad, como dice Stenger, que los estudios esclesisticos, separados de la vida y extremadamente racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho prcticamente ningn cambio hasta hoy, ya que slo es posible modificar la formacin de los clrigos cambiando sus objetivos. La cuestin decisiva es- qu ideal es humanamente fidedigno. Hasta que no se encuentren nuevas respuestas a este interrogante, todos los intentos de reforma son castillos en el aire. Por eso es importante y acertado el estudio de K. Schaupp (Eignung und Neigung. Hilfen zur Unterscheidung der Be-weggrunde, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240) sobre las convergencias y divergencias de motivacin en las vocaciones clericales que constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un planteamiento puramente terico, vaca de contenido el concepto de Iglesia, convirtindola en algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el catolicismo de real en hipottico, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien evita el enfrentamiento con la realidad, no la cambiar. Como dice un proverbio, donde no alcanza la fregona, el polvo se queda. Hay que reconocer que s ha habido intentos de renovacin, como dinmica de grupos, cursillos de anlisis transaccional, grupos Bahnt, etc.; vase H. Stenger, Kompetenz und identitatsfordernde Initiativen, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp. 241-285; vase tambin K. Schaupp, Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die Bedeutung der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und OrdensleutenZeitschnft fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la psicologa profunda al aspecto meramente prctico de la formacin y de la pastoral. Lo que se exige es nada menos que una transformacin radical de la conciencia y de la orientacin. Para la teologa eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares teologa moral, exgesis y dogmtica, tanto en sus formas como en sus contenidos. La exigencia se extiende tambin a reformar las instituciones eclesisticas y los ideales generados. En otras palabras, la psicologa profunda reclama una psicoterapia del entero sistema eclesial que, por

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su orientacin unilateral tiene efectos neurotizantes incluso donde pretende actuar pastoralmente.

41. Extracto de la publicacin oficial de la dicesis de Fnsinga, Ordtnartatskorrespondenz, 03-38/89. Vase M. Ramsey, Worte an metne Pnester, Einsiedeln, 1972, p. 60. La presentacin del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito que un obispo haya dicho a sus clrigos durante todo este siglo, encierra una advertencia sobre la psicologa, como si pusiera en cuestin la responsabilidad humana.

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