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1 Religio & Sociedade Print version ISSN 0100-8587 Relig. soc. vol.27 no.

1 Rio de Janeiro July 2007 doi: 10.1590/S0100-85872007000100003

ARTIGO

A espetacularidade da performance ritual no Reisado do Mulungu (Chapada Diamantina Bahia)

Elosa Brantes

RESUMO

O ritual de visita do Reisado, prtica religiosa do catolicismo rural, se baseia nas relaes de troca material/espiritual entre o grupo de devotos e as pessoas visitadas. Os Santos de devoo abenoam as casas atravs da visita anual do Reisado. Este artigo sobre a dimenso espetacular do corpo nesse ritual

focaliza os processos de montagem da performance analisando as interaes entre devotos/santos/donos das casas. O ponto de partida o estudo do Reisado na comunidade negra rural Mulungu (Municpio de Boninal Chapada Diamantina/Bahia) desenvolvido atravs de pesquisa etnogrfica e das conexes entre teatro/ritual, traadas por Jerzy Grotowski no campo da Antropologia Teatral.

Palavras-chave: corpo, performance, catolicismo popular, ritual, espetculo

ABSTRACT

The visita do Reisado ritual, religious practice of the popular rural catholicism, is based on material/spiritual exchange relations between the group of worshippers and the visited people. The Saints of devotion bless the houses through the annual visita do Reisado ritual. This article on the spectacular body's dimension in this ritual focuses on the performance's construction processes by analyzing the interactions among worshippers/saints/owners of the visited houses. The starting point is the study of the Reisado in the black rural community called Mulungu (City of Boninal Chapada Diamantina/Bahia) developed through ethnographic research and connections between ritual/theater, traced by Jerzy Grotowski in the Theatre Anthropology field.

Keywords: body, performance, Folk Catholicism, ritual, spectacle

Nas prticas religiosas do catolicismo popular, as formas de contato com o sagrado intermediadas pela presena dos Santos entram em jogo na construo social do corpo. O elemento central desta religiosidade auto-gerada pelos seus praticantes a devoo aos Santos, cujas festas celebradas anualmente so um meio de fortalecimento das relaes sociais entre famlias e comunidades rurais (Zaluar 1983). De acordo com Carlos Steil, ser catlico

3 menos uma opo religiosa do que uma condio de vida no meio rural. Neste catolicismo informado pela experincia corporal dos devotos "cabe ao praticante beber de todas as fontes, de modo que o sincretismo a prpria condio de acesso plenitude e multiplicidade do sagrado. O espao privilegiado da experincia religiosa no so os sistemas religiosos em si, mas as fronteiras entre eles" (Steil 2001:23). Se no catolicismo institucionalizado a liderana religiosa conduzida por especialistas consumida por leigos, nesta religiosidade popular predomina a produo de auto-consumo (Bourdieu 1994) que faz parte da dinmica de vida coletiva. Os esquemas de pensamento e de aes referentes ao sagrado so compartilhados por todos que dialogam diretamente com os Santos. Neste sentido, a performance devocional se apresenta como um elemento crucial nas formas de configurao do sagrado que emergem das relaes entre devotos e Santos.

Nas relaes de troca com os Santos feitas atravs de promessas, em funo de alguma necessidade pessoal ou coletiva, a performance se apresenta como campo de conexo entre as dimenses fsicas e espirituais do corpo devoto. O pagamento de uma promessa, baseado no compromisso de "acertar as contas" com o Santo, se manifesta em aes cuja configurao performtica supe a presena do olhar deste. A atitude dos devotos na performance projeta suas aes num campo simblico gerado pelas interaes pessoais com o Santo. Nas aes canalizadas para esse "olhar divino", pode-se dizer que a espetacularidade do corpo instaura uma "esfera sagrada" que no se caracteriza pela excluso da "esfera profana", como no catolicismo oficial baseado na oposio sagrado-profano, mas "sacraliza" o espao atravs da fora centrfuga do corpo que atua sob uma perspectiva divina.

No ritual de visita s casas, feito pelos grupos de Reis, Reisados ou Folias de Reis, essa relao entre devotos e Santos se torna complexa na medida em que as pessoas que recebem os devotos em suas casas tambm participam do ritual da visita, interferindo diretamente no desenvolvimento da performance que "sacraliza" o espao domstico.

No contexto do catolicismo popular, o Reisado uma forma de devoo associada ao episdio bblico da visita dos trs Reis Magos ao menino Jesus (Tinhoro 2000). Entre o dia 25 de dezembro e 6 de janeiro, os reiseiros peregrinam pelas comunidades rurais vizinhas entrando de casa em casa. O ritual da visita baseado numa relao de troca material e espiritual entre os devotos, o dono-da-casa e o Santo Reis1. Os devotos abenoam a casa com cantos sagrados e recebem dinheiro dos donos-das-casas para a realizao da

festa em homenagem ao Santo, que acontece no final do perodo de peregrinao.

Na regio sudeste e centro-oeste, essa manifestao pode ser vista na forma das Folias de Reis, que se diferencia do Reisado por apresentar a figura do palhao, cuja performance individualizada inclui um texto falado. Muitos estudos sobre os Reisados e as Folias de Reis foram feitos no campo do folclore at a dcada de 19602. A partir dos anos 1970/80, esta manifestao religiosa foi analisada no contexto do catolicismo popular pelos cientistas sociais que focalizaram as relaes de trocas sociais no meio rural brasileiro3. Os Reisados, Folias de Reis e festas de Santo saram do campo das sobrevivncias culturais traadas pelo folclore, para serem pesquisados em seus contextos scio-culturais atravs de estudos de casos desenvolvidos no campo da sociologia e da antropologia. Estes se mantiveram marcados por uma neutralidade do pesquisador/observador em relao ao objeto de estudos que desconsidera as interaes corporais pesquisador/pesquisado como fonte de informaes sobre a performance ritual de visita s casas.

Entre os estudiosos do catolicismo popular, Carlos Rodrigues Brando foi um dos autores que mais escreveu sobre os Reisados. Suas pesquisas sobre esta prtica devocional so baseadas na anlise das peregrinaes traada por Victor Turner sobre a estrutura ritual fundada na dialtica estrutura e comunitas (Turner 1978). Brando focaliza a fuso entre espaos pblico e privado, o deslocamento espacial dos devotos unifica as polaridades entre casa e rua como smbolos de sagrado e profano, devoo e diverso, restrio e permissividade. A peregrinao, como forma de relacionamento diferente da ordem hierrquica social cotidiana, proporciona uma experincia de comunitas na qual o indivduo se distancia do seu papel social. Nesta perspectiva, Brando associa a festa ao ir festa, destacando a viagem do ponto de partida da rotina at sua ruptura. Mas esse deslocamento analtico da estrutura ritual da peregrinao para o Reisado no inclui uma abordagem da performance ritual nas diferentes formas como a festa acontece dentro das casas visitadas.

Do ponto de vista das artes cnicas, minha rea de atuao, o interesse pela dimenso performtica do ritual de visita s casas centra-se no processo de "sacralizao" do espao domstico pela passagem do Reisado. Como a atuao dos devotos se faz veculo de contato entre o dono-da-casa e o Santo? Proponho uma inverso de perspectiva sobre o deslocamento espacial dos devotos: no o ir festa que ser colocado em primeiro plano, mas o levar a festa para dentro das casas. Se o dono-da-casa faz parte do ritual da visita, a

5 maneira como ele "abre sua casa" e recebe o grupo de devotos entra em jogo na sacralizao do seu prprio lar. O sentido da performance do Reisado, em cada visita, fornecido tanto pelos devotos que peregrinam como pelo donoda-casa que os recebe. Portanto, a eficcia simblica deste ritual indissocivel do tipo de interao estabelecida durante a performance. Neste movimento de levar a festa para as casas em nome do Santo, os tipos de troca entre os donos-das-casas e os devotos colocam em jogo o prprio processo de montagem das aes rituais canalizadas para o "olhar do Santo". A flexibilidade estrutural da performance constituinte do ritual de visita s casas se apresenta como campo de interesse para as artes cnicas.

Este artigo sobre a performance do ritual de visita s casas, realizado pelo Reisado do Mulungu no Municpio de Boninal (Chapada Diamantina - Bahia), prope uma abordagem da eficcia simblica das aes rituais a partir dos processos de montagem da performance da visita, baseados nas relaes entre devotos/Santo/dono-da-casa. Associando minha participao ativa como reiseira no ritual da visita experincia na prtica teatral como atriz e diretora, investigo a performance da visita cruzando referncias antropolgicas e teatrais atravs da Antropologia Teatral, na perspectiva de Jerzy Grotowski. Esta abordagem interdisciplinar se afasta da noo de teatralidade do ritual enquanto representao baseada em aes mimticas, para analisar os pontos de contato entre teatro e ritual a partir da relao entre atuantes e espectadores em ambos contextos4.

De acordo com as palavras de Laplantine sobre a pesquisa etnogrfica como uma experincia fsica que "nasce do encontro entre um ser singular e outros seres singulares" (Laplantine 2001), e que portanto no se reduz ao discurso sobre os discursos, destaco a experincia do estranhamento cultural considerando o olhar dos "pesquisados" sobre mim como "pesquisadora". Esta dimenso reflexiva (Ghasarin 2002) do trabalho de campo, utilizada como mtodo de pesquisa no estudo da corporeidade dos moradores do Mulungu, se apresenta em dois nveis: as interaes vividas no cotidiano local e as interaes vividas durante a performance ritual do Reisado. Explicitando meus prprios limites corporais no campo de observao do "outro", durante meu convvio com as pessoas do Mulungu, foi possvel apreender a presena do "olhar do Santo" na construo de uma sensibilidade comum, cujos valores comportamentais colocam em jogo formas especficas de auto-controle corporal atravs da conexo entre as suas dimenses fsicas e espirituais.

Portanto, minha situao de "estrangeira" no Mulungu5, uma comunidade

negra rural com cerca de 600 moradores situada no Municpio de Boninal, regio da Chapada Diamantina, no Estado da Bahia o ponto de partida deste texto que atravs da "auto-apresentao" das pessoas do Mulungu analisa o contexto scio-cultural-religioso do qual emerge o Reisado para em seguida abordar a performance ritual da visita s casas. Tendo em vista que a espetacularidade do corpo nas aes rituais envolve valores ticos-estticos associados ao comportamento social e religioso dos moradores do Mulungu, esta abordagem sobre o "olhar do Santo" como centro de montagem das aes na performance ritual demanda uma compreenso da sua presena nas interaes sociais cotidianas.

O lugar de pesquisadora: mulher-branca-estudada

Meu primeiro contato com o Reisado do Mulungu foi como espectadora do II Festival de Reisado, realizado na cidade de Boninal em janeiro do ano 2000. Entre muitos grupos, o Reisado do Mulungu me fascinou pelas suas danas que fazem o diferencial deste em relao aos outros Reisados cujas performances so baseadas em cantos. Na apresentao do Mulungu, a msica, tocada e cantada, parecia ser apenas uma preparao para as danas que de fato foram o clmax do espetculo. Ainda sem conhecer a potncia mobilizadora das danas no contexto ritual de visita s casas, fiquei impressionada com a atitude corporal das pessoas danando: um estado de graa pelo movimento. Um ano depois, comecei a estudar o Reisado do Mulungu motivada pelo encanto deste primeiro contato. Mas a passagem dessa impresso idealizada das danas at minha participao como reiseira no ritual de visita, envolve o trabalho de desconstruo das representaes sociais do meu prprio corpo no convvio com o pessoal do Mulungu.6

Quando decidi pesquisar o Reisado, telefonei para Ida7 pedindo sua colaborao, pois sozinha eu no teria condies de entrar na comunidade. Como amiga da Ida que chegou para ver o Reis consegui um quarto na casa de Maria Caetano dos Santos, onde dormia enquanto morei no Mulungu. A hospitalidade da Maria foi ao encontro das minhas intenes de ver de perto o Reisado, seus preparativos, a organizao do grupo etc., pois ela uma das pessoas que puxam o Reisado, ou seja, que lidera o grupo e os cantos da performance ritual. O meu contato com Maria em pouco tempo se tornou

7 intenso; ela comeou a cuidar de mim, sempre me acompanhando ou me pedindo para acompanh-la nos lugares. Depois de alguns dias, percebi que no Mulungu ningum anda desacompanhado. Se algum est sozinho Deus, ento, que o acompanha. Minha principal companheira foi Maria, 70 anos.

Logo que cheguei na casa da Maria, arrumei minhas coisas no quarto e sentei na sala ao lado de Edith, sua irm, 57 anos. Em alguns minutos de poucas palavras trocadas, ela me perguntou se eu era casada. Respondi que no e lhe perguntei a mesma coisa. Ela respondeu que era moa-donzela. As irms Maria, Edith e Senhorinha fazem parte da ltima gerao de mulheres virgens do Mulungu. Apesar de no entender a dimenso social da virgindade no lugar, o fato de ser solteira parecia ser bem-visto. Maria sempre me aconselhava a permanecer solteira, pois mulher casada mulher governada. Minha situao de ser mulher sem homem facilitou o contato com as mulheres reiseiras, em sua grande maioria vivas e solteiras, pois a mulher casada no pode sair para o mundo com o Reis.

A liderana feminina do atual Reisado uma das conseqncias do xodo rural dos homens que foram trabalhar na cidade de So Paulo entre as dcadas de 1950 - 1980. Nesse perodo, as mulheres tomaram conta do Mulungu. No entanto, o poder das mulheres sobre a vida local foi menos uma opo do que uma necessidade. O atual Reisado de So Sebastio, inicialmente cantado apenas por mulheres na dcada de 1970, teve forte impacto sobre as comunidades rurais vizinhas. As danas, antes feitas exclusivamente pelos homens reiseiros, no corpo feminino adquiriram outros significados no contexto social da regio da Chapada Diamantina (Bahia) marcado pela soberania do patriarca na estrutura familiar, constituinte do coronelismo como prtica de governo.

Todavia, essa cumplicidade de ser mulher sem homem era restrita ao circuito das reiseiras; para as outras pessoas eu era sobretudo a amiga da Ida. Alm da simpatia inicial, minha presena tambm era associada valorizao do lugar. No Mulungu, onde todas as pessoas tm cor-de-pele negra, minha brancura representava uma posio social superior. A formalidade da boa educao quase excessiva no trato pessoal marcava a distncia de status delimitada pela cor-de-pele. Quando as conversas eram engraadas, minha chegada instaurava um silncio respeitoso, que me deixava completamente sem graa. O fato de dizer que eu estava morando no Mulungu para estudar o Reisado fortalecia ainda mais esta idia de superioridade social, pois saber ler e escrever pertence ao mundo das pessoas brancas que tm dinheiro. Mesmo

incomodada com esta posio superior, fui me acostumando com os agradecimentos que eu recebia pelo simples fato de morar no lugar.

Depois das primeiras semanas, aprendi a ter prazer em "estar" no Mulungu, apesar da poeira excessiva, que me deixou doente nos primeiros dias, do clima extremamente seco e quente, com temperatura em torno de 40 C, da ausncia de banheiros e da dificuldade de acesso gua para tomar banho. A falta de desprezo pelo lugar foi o primeiro passo para um contato menos formal, embora ainda impessoal. Aps alguns dias, comecei a ser chamada de Lu ou de Nem, uma maneira carinhosa de falar com qualquer pessoa. Antes de dormir na casa da Maria, eu ainda no sabia que era a primeira mulher-brancaestudada que morava no Mulungu.

No entanto, tal posio superior se inverteu quando eu disse que gostaria de acompanhar o Reisado. Para Augusta Maria Mendes, que tambm lidera o grupo e os cantos da performance ritual ao lado da Maria, minha idia de participar do Reis parecia absurdamente engraada. As outras reiseiras tambm riram da minha vontade de acompanh-las na devoo, pois era evidente que eu no aguentaria andar tantos quilmetros, perder noites de sono e passar fome, como elas fazem no Reisado. Ao contrrio da minha idia inicial a respeito do Reisado como festa e alegria, elas me explicaram que o Reis sofrimento. Minha fragilidade corporal me colocou no meu devido lugar: pessoa de fora. Ser branca e estudada tambm significava ser incapaz de resistir dor provocada pela fome e pelo cansao durante a peregrinao. Ainda sem entender o sentido religioso do sofrimento, no percebi que minha fragilidade corporal no era apenas fsica. Conforme as palavras da reiseira Isabela Francisca dos Santos, 44 anos, sobre a dureza de cantar o Reis:

um cansao que quando a gente t cansado a mermo que torna... faz de conta que no t cansado, porque... So Sebastio santo um santo muito milagroso, um santo muito poderoso, um santo que livra oc de peste de fome de guerra, ento a gente que igual ele sofreu, ento ns tm que sofrer por ele tambm, n? Tem que fazer... o benefcio dele.8

A penitncia oferecida ao Santo atravs do Reisado um meio sacrifical de se pedir chuvas: um milagre necessrio vida no Mulungu. Mas a presena do Santo tambm se manifesta em toda forma de proteo o sofrimento que lhe oferecido na peregrinao fortalece sua presena protetora. Esta conexo

9 corpo-esprito pelo sofrimento tambm envolve a obrigao de cantar com prazer e alegria. A superao dos limites corporais , no sofrimento e no prazer, fortalece a alma devota atravs da f no Santo.

Com tantos conselhos para desistir da idia de acompanhar o Reis, fiquei com medo de no conseguir faz-lo. Mas continuei insistindo, e insisti tanto que fui aceita pelo grupo. Na primeira vez que participei do Reisado, cantei com elas em todas as casas, durante a peregrinao que durou 27 horas, na comunidade Conceio em dezembro do ano 2001. No entanto, no foi cantar o Reis que me fez "entrar no grupo". Foi sobretudo por no esmorecer (mostrar cansao) que comecei a ser respeitada como "pessoa forte". O suor pelo esforo derramado no canto ritual diminuiu a distncia social delimitada pela cor-de-pele. A experincia fsica de ultrapassar os limites do cansao e sentir prazer ao cantar e danar em nome do Santo, compartilhando as emoes dos encontros dentro de cada casa, me tirou da posio de pesquisadora/observadora. Depois de cantar o Reis, comecei a conviver com essas pessoas, testemunhando a presena cotidiana de So Sebastio na vida do lugar. Porm, isso no diluiu as diferenas culturais, apenas elas deixaram de ser um obstculo, pois, alm de ser branca e estudada, comecei a ser vista como "pessoa".

Porm, meu papel de pesquisadora s vezes criava constrangimentos durante as entrevistas. Em pouco tempo, parei de faz-las porque a objetividade das perguntas dificultava qualquer dilogo exceto com aqueles que gostavam de dar entrevistas, e que por isso se tornaram as vozes citadas ao longo do texto. O uso do gravador foi importante no registro das msicas do Reisado. Escutando essas msicas gravadas ao lado de Augusta e Maria, aprendi o que era bom e o que era ruim nos cantos. A dimenso esttica da performance participa do seu bom desenvolvimento. O prazer oferecido ao dono-da-casa e a satisfao do Santo dependem, entre outras coisas, da qualidade dos cantos na performance da visita.

Em oposio s situaes de entrevistas que muitas vezes provocavam uma tenso em torno "do que deve ser dito" para responder bem s perguntas, as fotografias tiradas no cotidiano facilitavam o dilogo, pois as imagens eram vistas e revistas muitas vezes com grande prazer (tanto pelas pessoas fotografadas como pelas demais) e suscitavam comentrios, opinies, gostos, que ultrapassavam a minha presena fsica. Comecei, ento, a utilizar as fotografias como meio de captar subjetividades, ou seja, passar do estado de pesquisadora-ativa que recolhe o mximo de informaes em pouco tempo,

para entrar num estado de receptividade, respeitando os limites do no dito e do no visto.

Ao me deixar levar pelos acontecimentos, sem fazer tantas perguntas, a maior dificuldade que encontrei foi aprender a lidar com os silncios que podiam cortar qualquer conversa em pouco tempo, desde que o assunto no fosse agradvel. Mas como sab-lo? Um dos maiores valores no Mulungu a discrio: a boa educao ensina a calar quando for preciso. Contudo, o valor do silncio no apenas social, pois na quietude tambm se estabelece uma comunicao com o Santo, que na vida cotidiana resolve todo tipo de problemas, como a chegada de um carro para pegar carona, uma dor de cabea, ou um problema financeiro, entre tantas outras coisas. No entanto, a diferena entre o silncio como meio de comunicao com o Santo e como meio de cortar a conversa sobre assuntos pessoais pode ser extremamente sutil. Apenas quando voltei ao Mulungu pela segunda e terceira vezes, dois anos depois da primeira estadia, que as pessoas comearam a me falar de si mesmas, suas histrias de vida, suas expectativas etc., muito embora, o lugar Mulungu tenha sido apresentado pelas reiseiras logo nos primeiros dias em que cheguei: "aqui tudo uma famlia sozinha, aqui no tem crente e aqui todo mundo bebe."

Culturas corporais no Mulungu: famlia, religio e cachaa

Sempre que eu me apresentava para as pessoas, quase todas me repetiam a mesma frase: aqui tudo uma famlia sozinha. A cor-de-pele negra afirmada pelas relaes de parentesco no envolve nenhum discurso sobre ancestralidade africana ou cultura afro-brasileira, mas delimita um territrio marcado pela "negritude" das pessoas, que unidas no mesmo sangue se protegem do desprezo alheio. No entanto, a base familiar como espao privado, formado pela relao nuclear pai-me-filho, no se insere nesta grande famlia com cerca de 600 pessoas, onde todo mundo primo: tio, pai, me, filho, sobrinho etc. A vida coletiva em torno do trabalho agrcola se enraiza nas relaes de parentesco. Nessa organizao social, o casamento se insere numa estrutura familiar-comunitria. Os papis do homem e da mulher so marcados por mecanismos de controle e auto-controle corporal que entram em jogo na harmonia familiar.

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O lugar do homem fora da casa; depois do casamento, sua nica responsabilidade trabalhar para sustentar a famlia. No Mulungu, comum ouvir dizer que o homem depois que casa no homem casado, pois ele mantm seu direito de continuar se divertindo com outras mulheres, sempre de maneira discreta, pois todos fazem parte da mesma famlia. Todavia, a mulher casada perde sua autonomia para sair sozinha, seu lugar dentro da casa. Ela deve obedecer ao marido que tambm decide sobre a quantidade de filhos. A traio por parte de uma mulher casada considerada pecado quase mortal, por isso elas so "vigiadas" por todos. A conscincia do casamento como um negcio necessrio para a continuidade da famlia no se confunde com a busca da felicidade pessoal. Nessa vida comunitria baseada na atividade agrcola, a reproduo faz parte do papel da mulher.

Apesar dessa valorizao da obedincia incondicional da mulher casada ao marido, fundada no modelo catlico da autoridade paterna, a base da estrutura familiar-comunitria do Mulungu a maternidade. Os filhos podem ser criados por outra mulher diferente daquela que os gerou, e isto acontece com freqncia, sobretudo quando a mulher tem muitos filhos seguidos e no consegue cuidar de todos. A noo de fidelidade do homem em relao mulher no existe, mas como filho ele deve gratido eterna sua me, sempre disposto a ajud-la no que for preciso. Neste sentido, a autoridade da me predomina sobre as esposas e os pais. Mas o lugar social da mulher definido em relao ao marido. Socialmente, as mulheres so classificadas como casada, solteira, largada (separada) ou viva. No Mulungu, uma mulher pode ser largada de meio-dia para a noite, basta o marido desconfiar de alguma traio. Existem muitas que foram largadas e, nesta situao, difcil casar-se pela segunda vez. As vivas continuam fiis aos seus falecidos maridos. No bem visto o relacionamento pblico delas com outros homens. A situao do homem vivo diferente, ele deve logo arrumar outra mulher para cuidar dele e dos seus filhos. Neste contexto social, algumas mulheres com mais de 40 anos, como Maria, afirmam sua virgindade como condio de liberdade.

O nico compromisso de Maria com o Santo, a quem deve satisfaes sobre suas atitudes pessoais. As mulheres depois que casam no podem mais sair pro mundo cantando o Reis. Nesse sentido, a devoo religiosa tambm pode ser vista como um espao de "liberdade" sustentado pela presena do Santo protetor. Porm, esta "liberdade" de cantar o Reis tem mais a ver com as aventuras proporcionadas pelos encontros do que a ausncia de "regras comportamentais" durante a performance, pois a "boa educao"

fundamental na relao de respeito ao dono-da-casa visitada. A liderana do grupo de Reis composta de mulheres vivas, largadas ou solteiras, representativa das restries sociais vividas pela mulher casada.

Nos ltimos dez anos, passou a existir uma outra categoria de mulher no Mulungu: as mes solteiras. O advento dessas mes no ameaa a continuidade das relaes de parentesco que fazem do Mulungu uma famlia sozinha, mas altera as interaes sociais na medida em que abala as formas de controle comportamental feminino baseadas no casamento. Entre 2002 e 2004, aconteceram apenas quatro casamentos, dois deles entre primos com idade acima de 50 anos. Na separao entre casamento e maternidade, a quantidade de nascimentos aumentou consideravelmente. Nos ltimos dois anos, nasceram 60 crianas de mes solteiras o que representava 10% da populao local9. O caso de Elisngela Oliveira Santos, com 20 anos e me de 5 filhos de trs homens diferentes, significativo da continuidade das relaes de parentesco fora do casamento. A mulher me solteira apesar de ser mais livre do que a mulher casada, permanece sob a autoridade da sua me que tambm cria os seus filhos. Apesar das desvantagens de ser mulher casada, muitas mes solteiras almejam esta situao, conforme as palavras de Teodora Mendes, no Mulungu o casamento um buraco, quem t fora quer entrar e quem t dentro quer sair.

A separao casamento-maternidade no interfere na afirmao da religiosidade catlica como caracterstica do lugar: aqui no tem crente. A presena dos "evanglicos" que pregam as palavras da Bblia comum em outras comunidades rurais da regio, mas no Mulungu eles no entram. Entre os argumentos dos moradores a respeito da excluso dos crentes da comunidade, o primeiro deles o valor das imagens como meio de acesso aos Santos. Nas formas de dilogo com os Santos, a valorizao dos seus aspectos humanos implica num pluralismo referencial que nega a bblia como nica palavra de Deus. A prpria leitura bblica no Mulungu, onde predomina o analfabetismo, uma abstrao diante da materialidade das figuras dos Santos presentes em todas as casas, alm dos altares construdos em funo das imagens sagradas.

Os Santos vivem pendurados nas paredes de quase todas as casas do lugar, acompanhando a vida cotidiana das pessoas. Na relao dos devotos com as imagens dos Santos protetores, a simblica corporal apresenta uma eficcia eminente (Mauss 2001) criadora de realidades.

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O santo est na sua imagem mas no se identifica com ela. como se a imagem tivesse vida: com ela o devoto conversa, a ela oferece flores e velas, enfeita, visita no santurio, leva em procisso e romaria; mas pode tambm vir a ser punida pelo mesmo devoto quando este se sente desprotegido pelo santo (Oliveira 1997).

De acordo com o tipo de necessidade, o pedido direcionado para um Santo diferente. No Mulungu, os Santos mais conhecidos e adorados so: Santa Luzia, que cura as doenas relacionadas viso; Santa Rita, que protege as mulheres da violncia fsica dos maridos; So Cosme e So Damio, que protegem as crianas; Nossa Senhora Aparecida, adorada pelas pessoas que j viveram em So Paulo; So Joo, que o padroeiro do Mulungu; e So Sebastio, a devoo mais forte dos moradores: protege da peste, da fome, da guerra e faz justia.

O atual Reisado comeou por causa de uma promessa feita para So Sebastio em 1974, quando houve um surto de meningite na regio. O Santo impediu a chegada da doena ao lugar. Para pagar a promessa, as mulheres cantaram o Reis na cidade de Boninal (sede Municipal). At ento, o Reisado era uma tradio masculina no Mulungu. Por causa do xodo rural da maioria dos homens para So Paulo, esta prtica religiosa acabou em meados dos anos 1950. A retomada pelas mulheres para pagar a promessa feita a So Sebastio, em 1976, envolvia o compromisso de cantar o Reisado por apenas um ano. Entretanto, os moradores gostaram do Reisado de So Sebastio e pediram que elas continuassem no ano seguinte. Este "sucesso" contado com orgulho pelas reiseiras que refizeram a tradio. Algum que pede a passagem do Reisado na sua casa deve ser atendido, pois, na lgica do catolicismo popular, a interao com os Santos indissocivel das relaes sociais. O aumento do perodo de peregrinao provocado pelo reisado de So Sebastio (cuja festa final apenas no dia 20 de janeiro), provocou a ampliao do percurso, e o aumento da quantidade de casas visitadas. Isto contribuiu para o crescimento da festa de So Sebastio no Mulungu atualmente considerada a melhor festa de Santo do Municpio de Boninal, e conseqentemente para a construo da "boa imagem"do lugar na sociedade regional.

A cor-de-pele negra vinculada continuidade da famlia como territrio conhecido/protegido no apresentada pelos moradores como um valor cultural. Mas, em defesa da religiosidade catlica como forma de resistncia penetrao dos crentes no lugar, algumas prticas so afirmadas enquanto

caractersticas do Mulungu: como o samba, o batuque e a cachaa que fazem parte das rezas coletivas, conduzidas pelas rezadeiras nos dias de Santo. O Reisado tambm motivo da no aceitao dos crentes na comunidade, pois eles no recebem a devoo em suas casas.

Outra justificativa para a excluso dos crentes a presena dos caboclos, apesar disso no ser declarado abertamente10. A presena velada do candombl no Mulungu tem um carter medicinal importante para curar doenas provocadas pelos encostos (espritos dos mortos que encarnam nos vivos) que atingem grande parte dos moradores do lugar. Apesar de muitas reiseiras serem filhas de caboclo, apenas no final da pesquisa de campo foi possvel falar do assunto. Nos dois primeiros meses, qualquer conversa sobre o candombl era desviada com naturalidade, pelo silncio ou por outro assunto, como as pessoas do Mulungu costumam fazer com perguntas que no merecem respostas.

A ltima caracterstica de diferenciao do lugar, no discurso dos moradores, participa tanto da organizao familiar-comunitria como da religiosidade catlica: aqui todo mundo bebe. O costume de beber cachaa, comum na vida rural, no exclusivo do Mulungu, mas segundo Maria, "aqui ningum bebe escondido". O gosto pela cachaa, assim como as danas, as rezas catlicas e os batuques, transmitido atravs de geraes. A partir dos 10 anos, as crianas j comeam a misturar cachaa com xaropes de groselha ou hortel (para ficar doce). Nas ocasies de festa e de reza, a cachaa indispensvel, assim como na hora da morte. No velrio, as rezas e a cachaa fazem parte do ritual de passagem para outra vida. Sem as rezas cantadas, a alma do morto no sobe para o cu, e o lcool necessrio para molhar a garganta e cantar melhor. No Reisado, a necessidade espiritual de cantar, em nome do Santo, tambm inclui a dimenso fsica do corpo na associao voz-cachaa.

Fora destas ocasies especiais em que as pessoas bebem muito, a cachaa faz parte do dia-a-dia da vida no Mulungu onde quase todos comem gua (beber cachaa). Esta expresso significativa do valor do lcool como alimento do corpo e da alma. A aguardente com ervas (boldo, hortel, quina, contraerva etc.) considerada remdio, os golins dirios fazem parte da sade do corpo. Cachaa com a planta da quina pode ser bebida como um mtodo abortivo, mas isso nem sempre eficaz. Um golim (gole) uma dose de meio copo de cachaa tomada de uma s vez. Beber devagar dando vrios goles numa nica dose mal visto, pois no Mulungu quem fica segurando o copo na mo est querendo fazer farra. Um golim tem efeito analgsico, rpido, seguro e barato

15 (25 centavos por dose). Mas a pinga tomada ao longo da vida como remdio tambm se torna motivo de doenas. Muitas pessoas em torno dos 60 anos comeam a substituir a cachaa por bebidas mais leves, chamadas de vinhos, como catuaba, jurubeba, gengibre ou batidas de coco. No Mulungu, quem no bebe j bebeu. A resistncia ao lcool smbolo de fora. Quem forte para beber muito ao longo da vida tambm tem a fora de parar de beber.

S pude perceber o valor da cachaa na vida cotidiana do lugar quando comecei a beber com as pessoas. Antes de saber que no Mulungu todo mundo bebe, alguns dias depois da minha chegada, estava com Maria e Augusta quando, despretensiosamente, eu disse que gostava de cachaa. Para minha surpresa, esse gosto pessoal lhes suscitou a maior alegria. Ambas comearam a rir com o corpo todo. Achei graa de tanta alegria, sem perceber que pelo lcool se abria um canal de comunicao. Imediatamente elas me convidaram para beber um golim no bar do Dailton. Sem nenhuma vontade de beber cachaa de manh sob o sol quente, aceitei o convite por gentileza. Apesar delas no beberem, Maria por motivos de sade e Augusta porque no gosta, o prazer em me ver beber era tanto que pude compartilh-lo, mesmo sem apreciar o sabor da aguardente naquele momento. A princpio eu pensei que este prazer de ver beber era por causa do exotismo de ser mulher-brancaestudada e beber cachaa. Mas no Mulungu existe o prazer de beber e o prazer de ver o outro beber. Muitas pessoas que foram obrigadas a parar de beber, por motivos de sade, gostam de ver os outros beberem. Os encontros em torno da cachaa, assim como as relaes de parentesco e a religiosidade, fazem parte da vida comunitria. Bebendo, me aproximei do territrio masculino conversando com os homens nos bares. Contudo, demorei algumas semanas para me adaptar ao lcool (sem ficar bbada) e comear a compreender corporalmente o bem-estar cotidiano provocado pela cachaa. Na dureza diria de capinar a terra seca com esperanas de chover um dia, a presena protetora de So Sebastio oferece fora e sade para trabalhar, mas o humor e a leveza corporal fazem parte do gosto pela cachaa.

A espetacularidade do corpo na performance do Reisado

O comportamento das reiseiras durante a performance da visita indissocivel da religiosidade vivida no cotidiano do Mulungu. A presena do Santo pelo seu

"olhar" que tudo v uma forma de controle das relaes sociais que na performance do Reisado oferece um espao de liberdade sobretudo atravs das danas. A "boa educao" dos devotos durante a visita inclui tanto os cdigos sociais de respeito ao dono-da-casa, quanto o dom de si pela superao dos prprios limites fsicos, no sacrifcio da peregrinao e na alegria da festa. Mas sobretudo pela transmutao do sofrimento em prazer, durante as visitas, que os tipos de encontros entre os donos-das-casas e as reiseras entram em jogo na perspectiva divina, traada pelos processos de montagem das aes rituais.

Na visita, o corpo devoto se faz veculo do Santo atravs dos cantos. A expresso segurar o reis na garganta, utilizada pelas reiseiras, significativa da importncia do canto no ritual. Na auto-superao dos limites fsicos do corpo, provocado pela fome, pelo cansao e pelo sono, os cuidados com a garganta so fundamentais: beber cachaa pra poder cantar melhor faz parte do ritual. A garganta molhada intensifica o prazer de cantar as palavras do Santo. Na obrigao de cantar cerca de 25 horas sem muitas interrupes, o prazer corporal viabiliza a continuidade do sofrimento. Cantar o Reis, sinnimo de fazer o Reis, um servio prestado ao Santo. As reiseiras cantam as suas palavras, mas quem abenoa a casa e pede dinheiro para a festa o prprio Santo que acompanha as visitas.

O esforo de cantar mobiliza o corpo inteiro. As reiseiras paradas, em respeito ao dono-da-casa, potencializam as palavras do Santo atravs do ritmo comum. Nessa atitude de respeito, a fora fsica do corpo necessria emisso vocal em altssimo volume sonoro. cantando que o corpo ganha fora e se afirma como canal de comunicao com o Santo. As vozes, emitidas pela caixa de ressonncia da cabea, manifestam os estados corporais de quem canta, com prazer e alegria, no sofrimento da peregrinao. A harmonia baseada na dissonncia das vozes que sempre soam de formas diferentes, pois no existe uma unidade vocal baseada na reproduo da melodia-modelo musical. Grotowski pesquisando os cantos tradicionais do ritual do Vodu no Haiti como meio de transformao de energia do corpo nas artes performticas, coloca a questo: "Onde est a pessoa que canta?" (Grotowski 1989:23). A ao de cantar implica numa transcendncia associada aos impulsos gerados pela memria corporal de quem canta. No Reis, a msica atravessa o corpo de quem canta, ativando uma memria que resignifica o momento presente, para penetrar no espao da casa e atingir o corpo de quem ouve. No canto de entrada, a atitude de respeito inclui uma postura de humildade que se manifesta corporalmente pela cabea baixa, quando as reiseiras muitas vezes olham para o cho ou para nada: a relao visual com o espao colocada em

17 segundo plano.

A lgica dialogal dos cantos baseada em duas vozes: o coro da primeira voz que puxa os cantos e o coro da segunda voz que responde primeira. Nisto, a qualidade dos cantos indissocivel do estado de ateno ao outro: ouvir o que est sendo cantado. Em todas as canes, as palavras do Santo so praticamente incompreensveis, pois no dilogo das vozes dissonantes, ritmadas pelo alto volume dos instrumentos de percusso, sobretudo a sonoridade das vogais que chega aos ouvidos do dono-da-casa. Mas para as Reiseiras estas palavras so importantssimas, porque alm de transmitir a mensagem do Santo, elas orientam a seqncia dos versos no dilogo entre as vozes. Este valor das palavras exige das reiseiras uma grande ateno ao que est sendo falado, pois uma distrao pode desandar o canto e quando isto acontece o Reis perde a sua fora. A concentrao nos versos cantados pela voz emitida em altssimo volume, conduz o corpo numa espcie de meditao sonora. O senso auditivo fundamental nesta lgica dialogal dos cantos. Pela audio se estabelece uma relao entre as partes de dentro e fora da casa, que prepara a interao visual e corporal das reiseiras com o dono-da-casa. O canto de entrada finalizado com o grito de uma reiseira: Viva o dono-da-casa! E todos respondem: Viva! A mesma reiseira grita Viva So Sebastio! E o donoda-casa, antes de abrir a porta responde: Viva! Cantando as palavras do Santo, as reiseiras celebram a pessoa que abre sua casa para receber o Reis. Esse duplo sentido do canto (veculo das palavras do Santo e celebrao do donoda-casa) abre o dilogo das reiseiras com o espao da casa.

A performance dos cantos no ritual da visita

Os cantos marcam as etapas da performance da visita e funcionam como uma base fixa que sustenta os processos de montagem das aes rituais. Os cantos formam o que chamei de uma "estrutura flexvel", pois sobretudo o que acontece entre um canto e outro que condiciona o desenvolvimento da performance. A seqncia se organiza da seguinte forma: o canto de entrada, o canto de altar, a chula (um tipo de samba) e o canto de despedida. Todos esses cantos sonorizam as palavras do Santo, exceto a chula que cantada para agradar o dono-da-casa. O momento de cantar a chula abre uma relao direta entre as reiseiras e o dono-da-casa. Neste sentido, a chula marca o

ponto de mudana do centro de montagem da performance: o corpo das reiseiras deixa de agir como veculo das palavras do Santo diante do dono-dacasa e comea a atuar com o dono-da-casa diante do olhar do Santo. Porm, antes de abordar a configurao deste olhar abstrato pelas das interaes que condicionam o desenvolvimento da performance, importante dizer que a partir dos cantos rituais se abre um dilogo entre os devotos e o espao da casa. Dilogo que envolve o olhar do dono-da-casa como espectador, pois a realizao dos cantos obrigatria e independente da sua interferncia direta na performance ritual.

No canto de entrada diante da casa ainda fechada, as reiseiras formam um semicrculo em torno da porta. Esta distribuio espacial dos corpos situa a casa no centro do acontecimento. A porta fechada cria uma dimenso oculta que intensifica a relao entre a pessoa que canta e o espao da casa. Atrs da porta esto as expectativas de quem mora ali, suas emoes, seu despertar (caso esteja dormindo), sua preparao do espao etc. O mistrio do Reis inclui esta dimenso oculta dos acontecimentos vividos pelas pessoas que esto atrs da porta de cada casa ouvindo o canto de entrada. Para Sebastio Oliveira Santos esta a parte mais interessante do Reisado:

quando a gente chega l, chega um pouquinho mais tarde a pessoa t dormindo, ento, quando a pessoa dorme que eu sinto que t tudo em silncio, que a pessoa t dormindo e a acorda com o tom do reis, me parece que a pessoa acorda toma aquele susto ali vai se concentrar com o tom do reis a quando a gente caba de cantar o reis que grita o nome do reis, aquela pessoa l dentro responde com aquela murrinha, aquele cheiro, ento a gente tambm fica alegre que a pessoa acudiu, respondeu com aquela alegria ento a gente fica alegre.11

A maneira como o dono-da-casa abre a porta pode alterar imediatamente o estado das reiseiras, pelo contgio da sua alegria. O mistrio do que existe por detrs da porta se manifesta ao longo da performance ritual da visita: acontecimentos que emergem de cada encontro.

Uma das condutas do grupo de Reis no tocar os instrumentos na sua passagem entre as casas. O silncio dos instrumentos, que faz parte da "ordem do Reis", tambm mantido dentro das casas fora das horas de cantar. Um pandeiro tocado individualmente por mero divertimento pessoal sinal de

19 baguna. A diverso na devoo processada coletivamente, pois o humor e a graa compartilhados por todos se inserem na sacralizao do espao, mas o prazer mantido nos limites da individualidade pode atrapalhar o Reis. Esta associao entre o toque dos instrumentos e os cantos, alm de alimentar o coletivo, tambm valoriza o silncio. Os momentos de silncio, em sinal de respeito, instauram uma qualidade de ateno a si mesmo e ao outro. Existe uma alteridade necessria harmonia sonora e ao dilogo estabelecido com o dono-da-casa. Quando a porta se abre, a entrada das reiseiras na casa silenciosa.

Logo que as mulheres entram, depois de cumprimentarem informalmente o dono-da-casa, elas se direcionam para o que existe de sagrado dentro da casa: a Lapinha. As Lapinhas representam o nascimento de Jesus, sendo um tipo de prespio catlico armado entre o dia 25 de dezembro e o dia 6 de janeiro, quando os Reis Magos visitam o menino recm-nascido. Mas a representao deste acontecimento universal construda pela justaposio dos elementos mais diversos, que sem se fundirem produzem uma totalidade aberta que pode sempre incluir novos elementos, numa composio eternamente inacabada feita de partes independentes e recombinveis. A montagem das Lapinhas expe o seu prprio processo de construo do sagrado: objetos cotidianos deslocados do seu contexto utilitrio so associados ao nascimento de Jesus. O resultado visual das Lapinhas mostra de maneira surpreendente como o simbolismo catlico, indissocivel da corporeidade dos devotos, interage com a vida cotidiana.

Todas as Lapinhas, montadas no cho da sala de cada casa, so construdas a partir de uma base comum: a forma de gruta feita com barba (uma espcie de cip) rodeada de plantas. A gruta que faz referncia ao lugar do nascimento de Jesus tambm remete, visualmente, imagem do sexo feminino. A imagem de Jesus no aparece, sendo apenas sugerida pelo lugar do seu nascimento. Os objetos situados em torno da gruta so escolhidos pelo dono-da-casa que constri a Lapinha. A multiplicidade de formas, que emergem da justaposio dos objetos mais diversos, alguns deles, que se repetem, justificada pela associao com o nascimento de Jesus. Loo cremosa, perfumes, sabonetes, esmalte de unhas, e tudo que exala algum cheiro relacionado ao incenso oferecido pelos Reis Magos a Jesus. Lmpadas, farol de carro, velas, e tudo que ilumina mostra a chegada da luz no mundo. Os bonecos e os brinquedos simbolizam tanto a criana nascida como os presentes que lhe so oferecidos. Os bichos de plstico, loua, barro, ou qualquer material, remetem ao lugar em que Jesus nasceu e criao de animais (porco, galinha, boi) no cotidiano da vida local. Os calendrios e relgios so associados ao comeo dos tempos,

simbolizado na passagem cotidiana dos dias e das horas. Alm destes elementos que podem ser combinados com outros, como conchas, pedras, desenhos, objetos pessoais, fotografias de pessoas da famlia, do Papa, do padre Marcelo Rossi, cartazes de propaganda poltica etc., a presena das imagens de Santos tambm recorrente em todas as Lapinhas. A esttica de cada Lapinha manifesta o imaginrio da pessoa que a construiu. Mas a presena da Lapinha na casa uma herana de famlia, que a cada ano pode ser composta de maneira diferente, pois o compromisso de manter a tradio consiste em montar uma Lapinha e no reproduzi-la da mesma forma. A memria dos antepassados nesta tradio familiar evocada pelo valor esttico da Lapinha, que deve ser cada vez mais bonita.

O primeiro canto dentro da casa acontece diante da Lapinha: o canto de altar. As reiseiras se posicionam em torno da Lapinha armada no canto da sala. A formao semi-circular dos corpos situa este altar no centro da performance, como acontece com a porta no canto de entrada. No Reisado de So Sebastio, que continua sendo cantado depois do dia 6 de janeiro, quando a maioria das Lapinhas foi desfeita, o canto de altar direcionado para a imagem do Santo de devoo do dono-da-casa. Nesse canto de altar, a interao visual com o espao da casa ganha primeiro plano. A primeira ao das reiseiras ao entrarem procurar a imagem do Santo para louv-lo o que acontece de maneira muito rpida , pois como nem todos os Santos so grandes e esto pendurados na parede, s vezes sua presena pode ser sutil. Atravs do canto de altar, seja diante da Lapinha ou diante do Santo, o tipo de relao entre as reiseiras e o dono-da-casa participa do processo de montagem da performance ritual. Cantando as palavras do Santo, elas celebram o que j existe de sagrado na casa. Nesse sentido, as emoes do dono-da-casa, suscitadas pelo canto de altar, o colocam em comunicao direta com o prprio Santo. A relao humana intermediada pelo sagrado. O dono-da-casa como principal espectador da performance extremamente ativo, pois ouvindo o canto de altar, ele participa da orao.

A relao visual das reiseiras com a casa, atravs da Lapinha ou do Santo, fundamental para entender que o processo de sacralizao do espao, pela presena do corpo devoto como veculo do Santo, inclui um dilogo com o que existe dentro da casa. Nessa interao das reiseiras com o espao domstico, atravs do canto de altar, o dono-da-casa espectador. A celebrao das reiseiras devoo do dono-da-casa precede sua interferncia fsica na performance da visita. Se no houver Lapinha nem imagem de Santo, o que rarssimo, pois todos os moradores so devotos, o canto de altar direcionado para o dono-da-casa. No entanto, a imobilidade corporal das mulheres,

21 associada postura solene, estabelece uma relao distanciada com o donoda-casa, que comea a interagir diretamente com as reiseiras apenas na hora da chula, quando sua participao no andamento da performance pode se manifestar de diversas formas.

A participao do dono-da-casa no ritual da visita

Na hora da chula, a participao do dono-da-casa na performance condicionada pela formao semicircular das reiseiras em torno dele. Diferentemente dos cantos anteriores (entrada e altar) onde a distribuio espacial dos corpos centraliza os objetos sagrados, na chula, o corpo do donoda-casa se torna o centro da performance. Esta interao direta tambm marcada pela mudana de ritmo. Os instrumentos de percusso passam da marcha, caracterstica dos cantos iniciais, ao ritmo da chula, que um tipo de samba. Existe um vasto repertrio de chulas, portanto a "hora da chula" pode se prolongar por bastante tempo de acordo com a vontade do dono-da-casa e o ambiente da festa. Uma visita pode durar entre 15 e 40 minutos, dependendo do que acontece dentro de cada casa. As reiseiras controlam o tempo de durao das visitas devido grande quantidade de casas para cantar. A reiseira Isabela Francisco de Souza explica a importncia da chula na visita: "se no cantar a chula, o Reis fica muito sem graa. Porque tira o Reis, acabou o Reis ali ali vai despedindo o Reis vai saindo, no, tem que cantar a chula pra poder esquentar as coisinha mais um pouco e ficar mais alegre."12

A alegria da chula acontece de fato quando os moradores da comunidade acompanham o Reis nas visitas e as casas ficam lotadas de gente. A proximidade fsica entre 30/40 pessoas, que entram nas pequenas salas, com cerca de 9 metros quadrados, literalmente esquenta o ambiente, embalado pela cachaa e pelo ritmo da chula. O contato corporal entre as pessoas se intensifica pela ocupao exclusiva do espao da sala, pois a performance da visita sempre acontece no espao principal da casa.

Nas casas dos moradores de classe mdia de Boninal que recebem o Reis existe uma distncia maior entre os corpos. Alm dos espaos fsicos das salas serem maiores, o comportamento das reiseiras mais contido na atitude de

respeito aos donos-das-casas. A passagem do Reisado nesta cidade importantssima na representao social da "boa imagem" do lugar Mulungu no contexto regional e tambm para a realizao da festa de So Sebastio devido quantidade de dinheiro arrecadada pelas visitas nas casas de classe mdia, que sempre maior do que nas comunidades rurais. Mas de acordo com a opinio das reiseiras, cantar nas comunidades rurais, onde elas compartilham do mesmo nvel social dos moradores, mais divertido do que cantar em Boninal.

Alm da alegria em receber o Reis, o dono-da-casa tambm interfere no estado corporal das reiseiras com suas ofertas de comida ou bebida. importante lembrar que estas ofertas no so obrigatrias, portanto elas nem sempre acontecem. O dono-da-casa oferece s reiseiras: caf, comida ou cachaa. O corpo cansado de fome reage numa alegria orgnica. Qualquer alimento oferecido altera imediatamente os estados corporais das reiseiras, que agradecem a boa vontade do dono-da-casa cantando mais chulas. Todavia, cada coisa oferecida estabelece um tipo de interao diferente. O caf, com ou sem biscoito, abre uma pequena pausa na performance. As pessoas param de tocar e se deslocam at a cozinha pra tomar o caf, que ajuda a despertar o corpo amolecido pela perda do sono. Na hora do caf, tambm se estabelece uma relao pessoal das reiseiras com o dono-da-casa pelas conversas, lembranas de outras passagens do Reis, a falta de chuvas, comentrios sobre o caf, enfim... assuntos mais diversos que podem surgir. Tudo ouvido com muita ateno pelas reiseiras, que nunca perdem a oportunidade de rir quando tem algo engraado, ou de inventar graa rindo dos acontecimentos imediatos, sempre numa relao de respeito ao dono-da-casa.

Quando o dono-da-casa oferece uma mesa de comida para o Reis, o tempo da pausa prolonga a visita. Em geral, oferecer uma mesa de comida ao Reis uma forma de pagar alguma promessa feita ao Santo. Nesse caso, a visita encomendada13. Depois de comer, as reiseiras cantam pai-nosso e ave-maria em torno da mesa, ao som do batuque. Esta maneira de agradecer a comida tambm celebra a devoo do dono-da-casa. O pagamento da promessa, atravs da oferta de comida, atua na dinmica da performance alterando os estados corporais das reiseiras, cuja fome entra em jogo na sacralizao da comida. A oferta de cachaa ou refrigerantes no abre nenhuma pausa na performance. As reiseiras no param de tocar para beber. A cachaa que alimenta o corpo para cantar melhor pode ser celebrada corporalmente pela dana-da-garrafa14. O dinheiro dado pelo dono-da-casa no final da visita no interfere diretamente no desenvolvimento da performance. Entretanto, a quantia do dinheiro significativa da importncia atribuda visita. Isto entra

23 em jogo nas relaes sociais, ou seja, as pessoas do Mulungu consideram e reconhecem aqueles que deram "dinheiro pro Santo".

Dessa dinmica de interao do dono-da-casa com o grupo de Reis, atravs do que ele oferece para ser consumido durante a visita, emergem acontecimentos nicos cuja dimenso espetacular deixa de ser associada ao olhar do dono-dacasa na medida em que sua presena condiciona o desenvolvimento da performance. A chula e as ofertas de comida e bebida no implicam necessariamente em danas, pois estas dependem da vontade do dono-dacasa. Com as danas, a sacralizao do espao domstico consumada pela festa.

A espetacularidade da performance

Grotowski associa o carter artesanal da performance ao processo de montagem feito pelo atuante: a elaborao dos seus movimentos corporais internos e externos, associaes pessoais, preciso formal dos gestos no tempo e no espao etc. Essa elaborao performtica do corpo atuante, enquanto sujeito e objeto da sua criao, pertence tanto ao campo do ritual como do teatro. Em sua ltima fase de pesquisas, Grotowski utiliza a expresso objetividade ritual (Grotowski 1995) para indicar que, no contexto artstico, a dimenso artesanal da performance indissocivel da sua potncia transformadora do tempo/espao da realidade. Atravs das suas associaes pessoais, o performer pode tornar visvel o invisvel, dando vida s formas. "Quando o diretor do espetculo pede para o ator executar uma forma, o trabalho artesanal do ator se faz extremamente necessrio. Ele precisa criar associaes internas que o mobilizem ao ponto de dar vida forma exterior." (Grotowski 1997). Em suas investigaes prticas em torno do artesanato da performance como meio de transcendncia, Grotowski focaliza os processos de montagem do performer e exclui a presena do espectador, na Arte como Veculo15.

No contexto ritual, as associaes internas do performer so baseadas no valor simblico das aes que ultrapassam sua presena corporal, como comportamentos estocados (Schechner 2003) transmitidos tradicionalmente

atravs de geraes. Alm disso, a atuao do performer tambm envolve a dimenso simblica do seu corpo na vida cotidiana, pois sua sensibilidade corporal informada pela dinmica de mudanas sociais altera sua maneira de atuar. Nesse sentido, existe uma margem de criao pessoal no processo de montagem do performer, baseado em aes e comportamentos transmitidos tradicionalmente. Portanto, a performance tradicional , ao mesmo tempo, preservada e transformada atravs da corporeidade do performer. Mas no contexto ritual, as mudanas da performance no abalam a competncia artesanal do sujeito visto que a condio de transcendncia considerada necessria vida social e religiosa.

Para explicar o valor do aspecto artesanal na performance, Grotowski conta a histria de um pintor polons contratado para pintar uma igreja. Os santos que podiam ser vistos pelas pessoas que entravam na igreja foram pintados com maestria, mas ele no pintou aqueles que estavam fora do campo de viso dos espectadores. O padre, quando entrou na igreja, espantou-se ao ver que no fundo do teto havia apenas sombras. O pintor se justificou dizendo que ningum os veria. Mas o padre convicto respondeu: Deus ver.

No importa o que iremos dizer, se Deus ou outra coisa qualquer, no importa como nos referimos a um olhar mais importante. diante deste olhar que as coisas devem parecer perfeitas. Sim, porque para o espectador no importa se os santos esto pintados ou no, mas Deus vai ver, diante desta coisa preciso ser perfeito (Grotowski 1997).

No caso da performance, no teatro e no ritual, a competncia artesanal do performer associada ao seu compromisso com este olhar abstrato, que independe da presena dos espectadores.

Na performance ritual da visita do Reisado, este olhar superior, que testemunha o acontecimento, apresenta-se de maneira particular. Como manifestao religiosa essencialmente sincrtica, contextualizada no catolicismo popular, a idia de perfeio associada pureza formal ou reproduo de algum modelo no cabe em nenhuma instncia da performance da visita. Contudo, existe um valor divino associado atitude corporal das reiseiras: a boa vontade. Enquanto valor social e religioso, a boa vontade informa uma atitude corporal que envolve a boa inteno e a capacidade de coloc-la em ao. No contexto ritual da visita, essa atitude se manifesta

25 atravs do estado de receptividade corporal das reiseiras s pessoas que recebem o Reis em suas casas, e aos moradores que acompanham a peregrinao. A emergncia de um olhar abstrato que testemunha a totalidade da visita, na singularidade dos acontecimentos provocados pelos encontros, envolve a boa vontade das reiseiras.

As danas, que nem sempre acontecem nas visitas, so uma conseqncia dos encontros das reiseiras com os donos-das-casas e com os moradores das comunidades visitadas, uma vez que o Reis no dana por vontade prpria. Nesse, sentido as danas no so feitas para serem vistas pelo Santo, pois seu olhar uma perspectiva abstrata, que abre um espao de liberdade ao corpo oferecendo-lhe um centro de montagem para suas prprias aes. A configurao deste olhar atravs das danas envolve dois aspectos: o primeiro a tica da alteridade, pois as danas so um meio de agradar o dono-dacasa, e o Santo testemunha a boa vontade das reiseiras em faz-lo. O segundo a pulsao orgnica do corpo em movimento, que transcende os limites do corpo cotidiano e as regras sociais de comportamento na efervescncia da festa, cujo espao de liberdade garantido pelo olhar do Santo.

A embriaguez da cachaa e a exausto da peregrinao entram em jogo nas danas que alimentam a alegria festiva. Mas as danas no acontecem "de qualquer jeito". Sob essa perspectiva, a "ordem" do Reis nas danas diferente daquela que predomina nos cantos. Existe um vasto repertrio de danas que j so conhecidas pelos moradores que recebem o Reisado em suas casas. Estas danas no tm uma seqncia pr-fixada, como acontece com os cantos. Elas seguem a vontade do dono-da-casa que pede o tipo de dana do seu agrado. Porm, uma vez iniciada qualquer dana, todas as pessoas podem participar e no apenas as reiseiras. Existe uma dinmica de movimento coletivo suscitado pelas danas. Esta dinmica que nunca a mesma, visto que os participantes e os espaos (casas) da performance sempre mudam, coloca em atividade o prprio sentido do movimento para quem dana. Pode-se dizer que a dimenso formal das danas, enquanto aes rituais, emerge das interaes corporais provocadas pelo prprio ato de danar.

O carter relacional da performance se apresenta em diferentes nveis de montagem das aes no ritual da visita, desde a maneira como o dono-da-casa recebe o Reisado at a forma final das danas, pois o encontro humano constituinte do processo de sacralizao do espao no ritual da visita. Nesse sentido, a espetacularidade da performance, na perspectiva do "olhar divino"

comparvel s imagens das Lapinhas em que o sagrado se manifesta como totalidade inacabada.

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29 Notas

1 O Santo Reis empregado no singular significativo da interpretao de um episdio bblico pelo catolicismo popular: os trs Reis Magos so condensados na figura de um Santo. No texto, a opo em manter o termo Santo Reis segue a maneira como as pessoas do Mulungu falam desta devoo. 2 (Andrade 1959). (Alvarenga 1960). (Cascudo 1952). (Lima 1962). 3 (Brando 1980/1989). (Queiroz 1973). (Zaluar 1983). 4 Assunto desenvolvido em minha tese de doutorado pelo Programa de PsGraduao em Artes Cnicas da Universidade Federal da Bahia (Mendes 2005). Este foi o primeiro trabalho escrito sobre a comunidade negra rural Mulungu do Municpio de Boninal. 5 A palavra mulungu no dialeto banto oriental designa um esprito impessoal, imanente a toda a criao, sendo comparvel noo de mana entre os melansios. CASSIRER, Ernest. Linguagem e mito. So Paulo: Perspectiva, 2003, p.88. Segundo Cmara Cascudo, esta palavra no teve influncia religiosa no Brasil, mulungu o nome de uma rvore cujas cascas do tronco so utilizadas como calmante. (Cascudo s/d:600). Para os moradores do Mulungu a palavra apenas uma rvore que d "boa sombra". Esta rvore comum na regio semi-rida da Chapada Diamantina, onde existe outro povoado com o nome de Mulungu do Morro. 6 A primeira fase da pesquisa de campo foi feita entre o dia 16 de dezembro de 2001 e o dia 7 de fevereiro de 2002, durante este perodo eu saa do Mulungu apenas nos sbados para fazer a feira na cidade de Boninal, acompanhando o pessoal do Mulungu. A segunda fase da pesquisa de campo data do dia 29 de dezembro 2003 at o dia 3 de fevereiro de 2004. 7 Ida Marques, moradora da cidade de Boninal, desenvolve um trabalho social junto s comunidades rurais da Chapada Diamantina e estimula a organizao das Associaes de Moradores, assim como a proteo do meio ambiente e as formas locais de cultura popular. Desde 1997, ela promove regularmente Festivais de Reisados na regio Chapada Diamantina, com o apoio da Prefeitura do Municpio de Boninal. Alguns destes festivais foram televisionados pelo programa Bahia Singular Plural - TVE/IRDEB. Alm de projetar a existncia de grupos de Reis no contexto estadual, a realizao destes festivais promove um encontro entre tais grupos, que apenas nestas ocasies podem assistir suas performances, pois durante o perodo da devoo religiosas todos os grupos esto em peregrinao simultnea. 8 Entrevista coletiva com as reiseiras, Mulungu, 27/12/2001.

9 Em 2004, de acordo com o censo feito por mim, havia 604 moradores no Mulungu. 10 Na regio da Chapada Diamantina, o candombl, denominado Jar, apresenta uma mitologia prpria e era praticado em espaos domsticos. A respeito ver: Senna (1998). No Mulungu os caboclos se referem s entidades da umbanda: tranca-rua, caboclo boiadeiro, caboclo sete flechas, etc. A primeira casa de culto afro-brasileiro candombl foi construda no local em 1999 pela me de Santo Olvia. Nascida no Mulungu ela morou 17 anos na cidade de So Paulo, onde conheceu o pai de santo que a iniciou no candombl na cidade de Cachoeira (Bahia). 11 Entrevista com Sebastio Oliveira Santos. Mulungu, 29/12/2001. 12 Isabela Francisco de Souza. Entrevista no Mulungu, 27/12/2002. 13 Tambm pode acontecer do dono-da-casa ser parente ou amigo das pessoas do grupo e ter o costume de oferecer uma mesa. 14 Esta uma das danas mais espetaculares da performance do Reisado do Mulungu. Quando uma garrafa de cachaa oferecida, a mulher reiseira equilibra a garrafa sobre a cabea e dana no meio da roda. A garrafa circula entre cada mulher que entra na roda, danando com a garrafa na cabea. Depois disso a cachaa bebida coletivamente. Um nico copo passa por todos que bebem um golim rapidamente. A dana-da-garrafa caracterstica do reisado liderado pelas mulheres. De acordo com Augusta Maria Mendes, no reisado dos homens no havia esta dana. Quando as Reiseiras se apresentam mostrando a performance religiosa como espetculo da cultura popular, fora do contexto ritual, esta dana sempre faz grande sucesso devido ao seu aspecto sensacional: o extremo domnio do corpo que dana equilibrando uma garrafa na cabea. 15 Arte com Veculo considerada a ltima fase de pesquisas de Jerzy Grotowski (1989-1999) no campo da Antropologia Teatral. Nesta passagem da "arte como apresentao arte como veculo", desenvolvida atravs das conexes entre teatro e ritual, a presena dos espectadores excluda. O resultado artstico deixou de ser o principal objetivo das pesquisas de Grotowski sobre os processos de criao do performer, a partir da relao entre organicidade e artificialidade.

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Recebido em fevereiro de 2007 Aprovado em maro de 2007

Elosa Brantes Doutora em Artes Cnicas pela UFBA Universidade Federal da Bahia. Professora de expresso corporal do curso de Artes Cnicas da UFOP Universidade Federal de Ouro Preto. Formada como atriz, trabalhos como diretora e pesquisadora no campo da performance artstica e cultural (elobrantes@yahoo.com.br)

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