II

Expansin de la cuestin de la verdad a la comprensin en las ciencias del espritu

I. PRELIMINARES HISTRICOS

6 Lo cuestionable de la hermenutica entre la Ilustracin y el romanticismo

1. Trasformacin de la esencia de la hcrmutica entre la ilustracin y el romanticismo Si consideramos conveniente guiarnos ms por Hegel que por Schleiermacher, tendremos que acentuar de una manera distinta toda la historia de la hermenutica. Esta no tendr ya su realizacin completa en liberar a la comprensin histrica de todos los prejuicios dogmticos, y ya no se podr considerar la gnesis de la hermenutica bajo el aspecto que la representa Dilthey siguiendo a Schleiermacher. Por el contrario nuestra tarea ser rehacer el camino abierto por Dilthey atendiendo a objetivos distintos de los que tena ste in mente con su autoconciencia histrica. En este sentido dejaremos enteramente de lado el inters dogmtico por el problema hermc-nutico que el antiguo testamento despert tempranamente en la iglesia L y nos contentaremos con perseguir el desarrollo del mtodo hermenutico en la edad moderna, que desemboca en la aparicin de la conciencia histrica.
1. Pinsese por ejemplo en el De doctrina christiana de san Agustn. Cf. recientemente el artculo Hermeneutik de G. Ebcling en Die Religin in Geschichle und Gegenwart III, 1959 (Citado en adelante como RGG).

Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere.

M. LUTHER

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a)

Prehistoria de la hermenutica romntica

La preceptiva de la comprensin y de la interpretacin se hab% desarrollado por dos caminos distintos, el teolgico y el filolgico, a partir de un estmulo anlogo: la hermenutica teolgica, como muy bien muestra Dilthey2, se desarroll para Ta autodefensa de la comprensin reformista de la Biblia contra el ataque de los telogos tridentinos y su apelacin al carcter ineludible de la tradicin; la hermenutica filolgica apareci como instrumental para los intentos humansticos de redescubrir la literatura clsica. En uno y otro caso se trata de redescubrimientos, pero no de algo que fuera totalmente desconocido, sino nicamente de algo cuyo sentido se haba vuelto extrao e inasequible. La literatura clsica no haba dejado de ser actual como material educativo, pero se haba amoldado por completo al mundo cristiano; tambin la Biblia era sin duda alguna el libro sagrado que se lea ininterrumpidamente en la iglesia, pero su comprensin estaba determinada por la tradicin dogmtica de la iglesia, y segn la conviccin de los reformadores quedaba oculta por ella. En ambas tradiciones se encuentran, pues, lenguajes extraos, no el lenguaje universal de los eruditos del medievo latino, de manera que el estudio de la tradicin, cuyo origen se intenta recuperar hace necesario tanto aprender griego y hebreo como purificar el latn. La hermenutica intenta en ambos terrenos, tanto en la literatura humanstica como en la Biblia, poner al descubierto el sentido original de los textos a travs de un procedimiento de correccin casi artesana, y cobra una importancia decisiva el hecho de que en Lutero y Melanchthon se renan la tradicin humanstica y el impulso reformador. El presupuesto de la hermenutica bblica en la medida en que la hermenutica bblica interesa como prehistoria de la moderna hermenutica de las ciencias del espritu es el nuevo principio que introduce la reforma respecto a las Escrituras. El punto de vista de Lutero3 es ms o menos el siguiente: la
2. W. Dilthey, Pie Iintstebung der Ilermeneulik, en Gesammelte Schrijten V, 317-338. 3. Los principios hermenuticos de la explicacin bblica luterana han sido investigados despus de K. Holl sobre todo por G. Ebeling, Hvangelische livangelienauslegung. Eine Untcrsuchung zu Luthcrs llermcneutik, 1942; Id., Die Anjnge von Lutbers Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirchc 48 (1951) 172-230; Id., Wort Cotes und Hermeneu tik: Z'InK 56 (1959). Aqu habremos de contentarnos con una exposicin sumaria destinada nicamente a presentar el problema y a poner en claro

sagrada Escritura es siti ipsiiis interpres. No hace falta la tradicin para alcanzar una comprensin adecuada de ella, ni tampoco una tcnica interpretativa al estilo de la antigua doctrina del cudruple sentido de la Escritura, sino que la literalidad de sta posee un sentido inequvoco que ella misma proporciona, el sensus literalis. En particular, el mtodo alegrico, que hasta entonces pareca ineludible para alcanzar una unidad dogmtica en la doctrina bblica, slo le parece legtimo cuando la intencin alegrica est dada en la Escritura misma. Por ejemplo, es correcto aplicarla cuando se trata de parbolas. En cambio, el antiguo testamento no debe querer ganar su relevancia especficamente cristiana a travs de interpretaciones alegricas. Debe entenderse al pie de la letra, y slo entendindolo as y reconociendo en l el punto de vista de la ley que haba de superar la accin salvfica de Cristo es como adquiere su significado cristiano. Naturalmente, el sentido literal de la Escritura no se entiende inequvocamente en todos sus pasajes ni en todo momento. Es el conjunto de la sagrada Escritura el que gua la comprensin de lo individual, igual que a la inversa este conjunto slo puede aprehenderse cuando se ha realizado la comprensin de lo individual. Esta relacin circular del todo y sus ;j< partes no es en s misma nada nuevo. Era un hecho bien conocido para la retrica antigua, que comparaba el discurso perfecto con el cuerpo orgnico, con la relacin entre la cabeza y los miembros. Lutero y sus seguidores 4 trasladaron esta imagen de la retrica clsica al procedimiento de la comprensin, y desarrollaron como principio fundamental y general de la interpretacin de un texto el que sus aspectos individuales tle-ben entenderse a partir del contextus, del conjunto, y a partir del sentido unitario hacia el que est orientado ste, el scopus 6.
el giro de la hermenutica hacia la historia que aporta el siglo xvm. Respecto a la problemtica propia del sota scriptura cf. tambin G. Ebeling, Hermeneutik, en R.GG 111. 4. I .a comparacin con caput y membra se encuentra tambin en Ta-cius. 5. La gnesis del concepto de sistema se funda evidentemente en la misma situacin teolgica que la de la hermenutica. Respecto a esto es muy instructivo el trabajo de . Ritschl, System und systematische Methode in der Gescbichte des wissenschajtlichen Sprachgebrauch und in der philosopbiscben Metbodologie, Bonn 1906. Muestra cmo la teologa de la reforma se orient hacia la sistemtica porque no quera seguir siendo una elaboracin enciclopdica de la tradicin dogmtica, sino que intentaba reorganizar toda la doctrina cristiana a partir de los pasajes decisivos de la Biblia (loci communes); es una comprobacin doblemente instructiva si se piensa en

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Cuando la teologa de la Reforma apela a este principio para su interpretacin de la sagrada Escritura, sigue de hecho vinculada a un presupuesto cuyo fundamento es dogmtico. Presupone que la Biblia misma es una unidad. Si se juzga desde el punto de vista histrico alcanzado en el siglo xvm, tambin la teologa de la Reforma es dogmtica y cierra el camino a una sana interpretacin de los detalles de la sagrada Escritura, capaz de tener presente el contexto relativo de cada escrito, su objetivo y su composicin. Ms an, la teologa protestante ni siquiera resulta consecuente. Al tomar como hilo conductor para la comprensin de la unidad de la Biblia la frmula protestante de la fe, tambin ella deroga el principio de la Escritura en favor de una tradicin, por lo dems todava bastante breve, de la propia Reforma. Sobre esto han emitido su juicio no slo la teologa contrarreformista, sino tambin el propio Dilthey6. Este glosa estas contradicciones de la hermenutica protestante partiendo, ntegramente de la conciencia que las ciencias del espritu histricas han desarrollado sobre s mismas. Ms tarde tendremos que preguntarnos hasta qu punto se justifica esta auto-conciencia precisamente en relacin con el sentido teolgico de la exgesis bblica, y si el postulado fundamental filol-gico-hermenutico de comprender los textos desde s mismos no llevar en s una cierta insuficiencia y no necesitar, aunque no lo reconozca, ser completado por un hilo conductor de carcter dogmtico. Sin embargo, una pregunta como sta slo puede plantearse ahora, despus de que la ilustracin histrica ha desplegado ya la totalidad de sus posibilidades. Los estudios de Dilthey sobre la gnesis de la hermenutica desarrollan un nexo muy congruente consigo mismo y francamente convincente si se lo mira desde los presupuestos del concepto de cien-la
tarda irrupcin del termino de sistema en la filosofa del siglo xvn. Tambin en ella se haba introducido algo nuevo en la estructura tradicional de la ciencia escolstica: la nueva ciencia natural. Este nuevo elemento oblig a la filosofa a elaborar una sistemtica, esto es, a armonizar lo viejo y lo nuevo. El concepto de sistema, que desde entonces se ha convertido en un requisito metodolgicamente ineludible de la filosofa, tiene pues su raz histrica en la divergencia de filosofa y ciencia a comienzos de la edad moderna, y el que se convierta' en una exigencia lgica y natural de la filosofa se debe a que esta divergencia de filosofa y ciencia ha sido la que desde entonces ha estado planteando continuamente a la filosofa su tarea. 6. Cf. Wi Dilthey, II, 126, nota 3, sobre la crtica de Richard Simn a Flacius.

cia dominante en la edad moderna. La hermenutica tuvo que empezar por sacudirse todas las restricciones dogmticas y liberarse a s misma para poder elevarse al significado universal de un organon histrico. Esto ocurri en el xvn, cuando hombres como Semlcr y Ernesti reconocieron que para comprender adecuadamente la Escritura hay que reconocer la diversidad de sus autores, y hay que abandonar en consecuencia la unidad dogmtica del canon. Con esta liberacin de la interpretacin respecto al dogma (Dilthey) el trabajo de reunin de las sagradas Escrituras de la cristiandad se trasforma en el papel de reunir fuentes histricas que, en su calidad de textos escritos, tienen que someterse a una interpretacin no slo gramatical sino tambin histrica 7. La idea de entender desde el contexto del conjunto requera ahora necesariamente tambin una restauracin histrica del nexo vital al que pertenecieron los documentos. El viejo postulado interpretativo de entender los detalles por referencia al todo ya no poda remitirse ni limitarse a la unidad dogmtica del canon, sino que tena que acceder al conjunto ms abarcante de la realidad histrica, a cuya totalidad pertenece cada documento histrico individual. Y as como desde este momento ya no existe ninguna diferencia entre la interpretacin de escritos sagrados y profanos, y por lo tanto no hay ya ms que una hermenutica, sta acaba siendo no slo una funcin propedutica de toda historiografa como el arte de la interpretacin correcta de las fuentes escritas sino que abarca en realidad todo el negocio de la historiografa. Pues lo que se afirma de las fuentes escritas, que en ellas cada frase no puede entenderse ms que desde su contexto, vale tambin para los contenidos sobre los que dan noticia. Tampoco el significado de stos est fijo en s mismo. El nexo de la historia universal, en el marco del cual se muestran en su verdadero y relativo significado los objetos individuales de la investigacin histrica, tanto los grandes como los pequeos, es a su vez un todo; slo a partir de l puede entenderse plenamente cada detalle en su sentido. Y el a su vez slo puede entenderse desde estos detalles: la historia uni7. Semlcr, que plantea esta exigencia, cree por supuesto que con ello est sirviendo al sentido salvfico de-la Biblia, ya que quien comprende histricamente est tambin en condiciones de hablar sobre estas cosas de una manera que es la exigida por un tiempo que ha cambiado y por las nuevas circunstancias en que se encuentran los hombres que nos rodean (cit. segn Ebeling, /hrmeneutik, en RGG III): luego historiografa al servicio de la applicatio.

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versal es en cierto modo el gran libro oscuro, la obra completa del espritu humano, escrita en las lenguas del pasado, cuyo texto ha de ser entendido. La investigacin histrica se comprende a s misma segn el modelo de la filologa del que se sirve. Ms tarde veremos que de hecho es ste el modelo por el que se gula Dilthey para fundamentar la concepcin histrica del mundo. A los ojos de Dilthey la hermenutica no llega pues a su verdadera esencia ms que cuando logra trasformar su posicin, al servicio de una tarea dogmtica que para el telogo cristiano es la correcta proclamacin del evangelio, en la funcin de un rgano histrico. Y si no obstante el ideal de la ilustracin histrica al que se adhiere Dilthey se revelase como una ilusin, entonces toda la prehistoria de la hermenutica esbozada por l tendra que adquirir tambin un significado muy distinto; su giro hacia la conciencia histrica no sera ya su liberacin respecto a las ataduras del dogma sino un cambio de su esencia. Y exactamente lo mismo vale para la hermenutica filolgica. La ars crtica de la filologa tena en principio como presupuesto el carcter irreflexivamente modlico de la antigedad clsica, de cuya trasmisin se cuidaba. Por lo tanto, tambin ella tendr que trasformarse en su esencia, si entre la antigedad y el propio presente no existe ya ninguna relacin inequvoca de modelo y seguimiento. Un ndice de ello es la querelle des anciens et des modernes, que proporciona el tema general a toda la poca comprendida entre el clasicismo francs y el alemn. Este sera tambin el tema en torno al cual se desarrollara la reflexin histrica que acabara con la pretensin normativa de la antigedad clsica. Todo esto confirma, pues, que en los dos caminos de la filologa y la teologa, es un mismo proceso el que al final desemboca en la concepcin de una hermenutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un carcter modlico especial de la tradicin. La formacin de una ciencia de la hermenutica, desarrollada en parte por Schleiermacher en su confrontacin con los fillogos F. A. Wolf y F. Ast, y en la secuencis de la hermenutica teolgica de Ernesti, no representa, pues, un mero paso adelante en la historia del arte de la comprensin. En s misma esta historia de la comprensin ha estado acompaada por la reflexin terica desde los tiempos de la filologa antigua. Pero estas reflexiones tenan el carcter de una preceptiva, esto es, pretendan servir al arte de la comprensin del mismo modo que la retrica sirve al arte de hablar y la potica al arte de ver230

sificar y a su enjuiciamiento. En este sentido tambin la hermenutica teolgica de la patrstica y la Reforma es una preceptiva. Sin embargo, ahora es la comprensin misma Ja que se convierte en problema. La generalidad de este problema es un testimonio de que la comprensin se ha convertido en una tarea en un sentido nuevo, y que con ello lo adquiere tambin a reflexin terica. Esta ya no es una preceptiva al servicio de la praxis del fillogo o del telogo. Es verdad que el propio Schleiermacher acaba dando a su hermenutica el nombre de preceptiva (Kunstlehre), pero lo hace con un sentido sistemtico completamente distinto. Lo que l intenta es fundamentar tericamente el procedimiento que comparten telogos y fillogos, remontndose, ms all de la intencin de unos y otros, a una relacin ms originaria de la comprensin de las ideas. Los fillogos, que son sus precedentes ms inmediatos, se encontraban todava en una posicin distinta. Para ellos la hermenutica estaba determinada por el contenido de lo* que se trabataba de comprender; en esto consista la unidad indiscutible de la literatura cristiana antigua. Lo que Ast propone como objetivo de una hermenutica universal, el lograr la unidad de la vida griega y cristiana, no hace sino expresar lo que piensan en el fondo todos los humanistas cristianos 8. Schleiermacher, en cambio, ja no busca la unidad de la hermenutica en la unidad de contenido de la tradicin a la que haba de aplicarse la comprensin, sino que la busca, al margen de toda especificacin de contenido, en la unidad de un procedimiento que no se diferencia ni siquiera por el modo como se han trasmitido las ideas, si por escrito u oralmente, si en una lengua extraa o en la propia y contempornea. El esfuerzo de la comprensin tiene lugar cada vez que por una u otra razn no existe una comprensin inmediata, esto es, cada vez que hay que contar con la posibilidad de un malentendido. Este es el contexto desde el que se determina la idea de Schleiermacher de una hermenutica universal. Su punto de partida es la idea de que la experiencia de lo ajeno y la posibilidad del malentendido son universales. Por supuesto que esta extraeza resulta mayor en el discurso artstico, y que en l
8. Dilthey, que tambin observa esto pero lo valora de una manera distinta, escribe ya en 1859: Hay que tener en cuenta que filologa, teologa, historia y filosofa... no estaban en modo alguno tan escindidas entre s como es costumbre ahora. Hay que recordar que Heyne es el primero que hace sitio a la filologa como disciplina autnoma y que wolf fue el primero que se inscribi como estudiante de filologa (Der junei Dilthey, 1933, 88).

es ms probable el malentendido que en el hablar sin arte; que es ms fcil entender mal un lenguaje fijado por escrito que la palabra oral que constantemente se est interpretando tambin en virtud de la viva voz. Pero precisamente esta expansin de la tarea hermenutica hasta el dilogo significativo, tan caracterstica de Schleiermacher, muestra hasta qu punto se ha trasformado el sentido de la extraeza cuya superacin es asunto de la hermenutica, frente a lo que hasta entonces haba sido el planteamiento de las tareas de sta. En un sentido nuevo y universal, la extraeza est dada indisolublemente con la individualidad del t. Este sentido tan vivo e incluso genial que desarrolla Schleiermacher para la individualidad humana no debe tomarse como una caracterstica individual que estuviera influyendo su teora. Es ms bien la repulsa crtica contra todo lo que en la era de la Ilustracin se haca pasar por esencia comn de la humanidad, bajo el ttulo de ideas racionales, lo que fuerza a determinar de una manera radicalmente nueva la relacin con la tradicin 9. l arte del comprender es honrado con una atencin terica de principio y con un cultivo universal porque no existe ya un consenso ni bblico ni fundamentado racionalmente que gue dogmticamente la comprensin de cualquier texto. Por eso importa a Schleiermacher proporcionar a la reflexin hermenutica una motivacin fundamental, que site al problema de la hermenutica en un horizonte que sta no haba conocido hasta entonces. Para poder situar en su trasfondo correcto el verdadero giro que da Schleiermacher a la historia de la hermenutica empezaremos con una reflexin que en l no desempea el menor papel, y que desde l ha desaparecido por completo de los planteamientos de la hermenutica (cosa que restringe tambin de una manera muy peculiar el inters histrico de Dilthey por la hermenutica), pero que en realidad domina al problema de la hermenutica y es la que hace realmente comprensible la posicin que ocupa Schleiermacher en la historia de sta. Partiremos del lema de que en principio comprender significa ente-derse unos con otros. Comprensin es, para empezar, acuerdo.
9. Cf. Wolff y su escuela asignaban consecuentemente el arte de la interpretacin general a la filosofa, ya que en ltima instancia todo tiende a que se puedan conocer y examinar verdades de otros una vez comprendidos sus discursos (Walch, 165). Algo parecido piensa Bentley cuando pide al fillogo que sus nicos guas sean la razn, la luz de las ideas del autor y su fuerza vinculante (cit. segn Wegner, ylltertumskimde, 94). '

En general, los hombres se entienden entre s inmediatamente, esto es, se van poniendo de acuerdo hasta llegar a un acuerdo. Por (lo tanto, el acuerdo es siempre acuerdo sobre algo. Comprenderse es comprenderse respecto a algo. Ya el lenguaje muestra que el sobre qu y el en qu no son objetos del hablar en s mismos arbitrarios de los que la comprensin mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son ms bien el camino y el objetivo del comprenderse. Y cuando puede decirse de dos personas que se entienden, al margen de en qu y sobre qu, esto quiere decir que no slo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres. La comprensin slo se convierte en una tarea especial en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa comn, experimenta alguna distorsin. En el momento en que se introduce un malentendido, o alguien manifiesta una opinin que choca por lo incomprensible, es cuando la vida natural queda tan inhibida respecto al asunto en cuestin que la opinin se convierte en un dato fijo como opinin, esto es, como la opinin del otro, del t o del texto. Pero an as se intenta en general llegar a un acuerdo, no slo comprender. Y se hace rehaciendo el camino hacia la cosa. Slo cuando se muestran vanos todos estos caminos y rodeos, en los que consiste el arte de la conversacin, de la argumentacin, del preguntar y el contestar, del objetar y el refutar, y que se realizan tambin frente a un texto como dilogo interior del alma que busca la comprensin, slo entonces se dar un giro distinto al planteamiento. Slo entonces volver el esfuerzo de la comprensin su atencin a la individualidad del t para considerar su peculiaridad. Cuando se trata de una lengua extraa el texto habr sido ya por supuesto objeto de una interpretacin lingstico-gramatical, pero esto no es ms que una condicin previa. El verdadero problema de la comprensin aparece cuando en el esfuerzo por comprender un contenido se plantea la pregunta reflexiva de cmo ha llegado el otro a su opinin. Pues es evidente que un planteamiento como ste anuncia una forma de alienidad muy distinta, y significa en ltimo extremo la renuncia a un sentido compartido. La crtica bblica de Spinoza es un buen ejemplo de ello (y al mismo tiempo uno de los documentos ms tempranos). En el captulo 7 del Tractatus Philolosophico-politicusU) Spinoza desarrolla su mtodo interpretativo de la sagrada Escritura, enla10. B. Spinoza, Tratado teolgico-politico, Salamanca 1976, 154 s.

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zando con la interpretacin de la naturaleza: partiendo de los datos histricos hay que inferir el sentido (mens) de los autores, en cuanto que en estos libros se narran cosas (histricas de milagros y revelaciones) que np son derivables de los principios conocidos para la razn natural. Tambin en estas cosas, que en s mismas son incomprensibles (imperceptibles), y con independencia de que en su conjunto la Escritura posee indiscutiblemente un sentido moral, puede comprenderse todo lo que tiene algn inters con que slo se conozca histricamente el espritu del autor, esto es, superando nuestros prejuicios y no pensando en otras cosas que las que pudo tener in mente el autor. La necesidad de la interpretacin histrica en el espritu del autor es aqu consecuencia del carcter jeroglfico e inconcebible del contenido. Nadie interpretarla a Euclides atendiendo a la vida, al estudio y a las costumbres (vita, studium et mores) del autor u, y esto valdra tambin para el espritu de la Biblia en las cosas morales (circa documenta moralia). Slo porque en las narraciones de la Biblia aparecen cosas inconcebibles (res imperceptibles), su comprensin depende de que logremos elucidar el sentido del autor a partir del conjunto de su obra (ut merttem auctoris percipiamus). Y aqu si que es efectivamente indiferente el que su intencin responda a nuestra perspectiva; pues nosotros intentamos conocer nicamente el sentido de las frases (el sensus orationum), no su verdad (veri-tas). Para esto hay que desconectar cualquier clase de actitud previa, incluso la de nuestra razn (y por supuesto, tanto ms la de nuestros prejuicios). La naturalidad de la comprensin de la Biblia reposa, por lo tanto, sobre el hecho de que se vuelva accesible lo comprensible, y que se comprenda histricamente lo no evidente. La destruccin de la comprensin inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva el rodeo por lo histrico. Una cuestin distinta sera la de qu es lo que significa este principio interpretativo para el comportamiento propio de Spinoza respecto a la tradicin bblica. En cualquier caso a los ojos de Spinoza la amplitud de lo que en la Biblia slo puede comprenderse de esta manera histrica es muy grande, aunque el espritu del

conjunto (quod ipsa veram virtutem doceat) sea evidente, y aunque lo evidente posea el significado predominante. Si se retrocede pues, as, a la prehistoria de la hermenutica histrica, hay que destacar en primer lugar que entre la filologa y la ciencia natural en su autorreflexin ms temprana se da una correlacin muy estrecha y que reviste un doble sentido. En primer lugar la naturalidad del procedimiento cientfico-natural debe valer tambin para la actitud que se adopte respecto a la tradicin bblica, y a esto sirve el mtodo histrico; pero tambin, a la inversa, la naturalidad del arte filolgico que se practica en la exgesis bblica, del arte de comprender por el contexto, plantea al conocimiento natural la tarea de descifrar el libro de la naturaleza12. En esta medida el modelo de la filologa puede guiar al mtodo de la ciencia natural. En esto se refleja el hecho de que el saber adquirido por la sagrada Escritura y por las autoridades es el enemigo contra el que tiene que imponerse la nueva ciencia de la naturaleza. Esta tiene su esencia, a diferencia de aqulla, en una metodologa propia que la conduce a travs de la matemtica y de la razn a la percepcin de lo que en s mismo es comprensible. La crtica histrica de la Biblia, que logra imponerse ampliamente en el siglo xvn, posee, como muestra este examen de Spinoza, un fundamento ampliamente dogmtico en la fe ilustrada en la razn, y de un modo anlogo hay toda otra serie de precursores del pensamiento histrico, entre los cuales hay en el siglo xvn nombres olvidados hace tiempo, que intentan proporcionar algunas indicaciones para la comprensin e interpretacin de los libros histricos. Entre ellos se cuenta particularmente Chladenius13 como un precursor de la hermenutica romntica14, y de hecho se encuentra en l el interesante concepto del punto de vista como fundamento de que conozcamos una cosa as y no de otro modo; es un concepto procedente de la ptica y que el autor toma expresamente de Leibniz. Sin embargo, y para esto basta con atender al ttulo de su escrito, se enfoca a Chladenius desde una perspectiva falsa si se entiende su hermenutica como una primera forma de la me12. Bacon entiende su nuevo mtodo como interpretatio naturae. Cf. infra, p. 423. 13. Einleitung zur richtigen Auslegimg vernnftiger Reden und Scbrtften, 1742. 14. Por J. Wach, cuya obra Das Versteben se mueve ntegramente dentro de los horizontes de Dilthey. ?5

11. Es sintomtico del triunfo del pensamiento histrico el que en su hermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de interpretar incluso a un Euclides segn el lado subjetivo de la gnesis de sus ideas (p. 151).

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todologa histrica. No slo porque el caso de la interpretacin de los libros histricos no es para l el punto ms importante en cualquier caso se trata siempre del contenido objetivo de los escritos , sino porque para l todo el problema de la interpretacin se plantea en el fondo como pedaggico y de naturaleza ocasional. La interpretacin se ocupa expresamente de discursos y escritos racionales. Interpretar significa para l aducir los conceptos que sean necesarios para la comprensin completa de un pasaje. Por lo tanto la interpretacin no debe indicar la verdadera comprensin de un pasaje, sino que lo suyo es expresamente resolver las oscuridades que impiden al escolar la comprensin completa de los textos (Prefacio). En la interpretacin hay que guiarse por la perspectiva del escolar ( 102). Comprender e interpretar no son para Chladenius lo mismo. Es claro que para l el que un pasaje necesite interpretacin es por principio un caso especial, y que en general los pasajes se entienden inmediatamente cuando se conoce el asunto de que tratan, bien porque el pasaje en cuestin le recuerde a uno dicho asunto, bien porque sea l el que nos d acceso al conocimiento de tal asunto. No cabe duda de que para el comprender lo decisivo sigue siendo entender la cosa, adquirir una percepcin objetiva; no se trata ni de un procedimiento histrico ni de un procedimiento psicolgico-gentico. Al mismo tiempo, el autor tiene clara conciencia de que el arte de la interpretacin ha alcanzado una especie de urgencia nueva y particular, ya que el arte de la interpretacin proporciona al mismo tiempo la justificacin de sta. Esta no hace ninguna falta mientras el escolar tenga el mismo conocimiento que el intrprete (de manera que la comprensin le resulte evidente sin demostracin), ni tampoco cuando existe una fundada confianza en l. Ninguna de estas dos condiciones le parecen cumplirse en su tiempo, la segunda por el hecho de que (bajo el signo de la Ilustracin) los alumnos quieren ver con sus propios ojos, y la primera porque al haberse incrementado el conocimiento de las cosas se refiere al progreso de la ciencia la oscuridad de los pasajes que se trata de comprender se hace cada vez mayor. La necesidad de una hermenutica aparece, pues, con la desaparicin del entenderse por s mismo. De este modo lo que era motivacin ocasional de la interpretacin acaba adquiriendo un significado fundamental. Chladenius llega en efecto a una conclusin interesantsima: constata qe comprender por completo a un autor no es lo mismo 236

que comprender del todo un discurso o un escrito. La norma para la comprensin de un libro no sera en modo alguno la intencin del autor. Como los hombres no son capaces de abarcarlo todo, sus palabras, discursos y escritos pueden significar algo que ellos mismos no tuvieron intencin de decir o de escribir y por lo tanto cuando se intenta comprender sus escritos puede llegar a pensarse, y con razn, en cosas que a aquellos autores no se les ocurrieron. Aunque tambin se da el caso inverso de que un autor tuvo en las mientes ms de lo que se puede comprender, para l la verdadera tarea de la hermenutica no es aportar por fin a la comprensin este ms, sino los libros mismos en su significacin verdadera, objetiva. Como todos los libros de los hombres y todos sus discursos contienen en s algo incomprensible las oscuridades que proceden de la falta de un conocimiento objetivo , es necesario llegar a una interpretacin correcta: Pasajes estriles pueden hacrsenos fecundos, esto es, dar ocasin a nuevas ideas. Tngase en cuenta que en todo esto Chladenius no est pensando seguramente en la exgesis bblica edificante, sino que expresamente ignora las escrituras sagradas, para las cuales el arte de la interpretacin filosfica no sera ms que una antesala. Seguramente tampoco intenta con sus razonamientos dar legitimidad a la idea de que todo lo que a uno se le pueda ocurrir (todas las aplicaciones) pertenezca a la comprensin de un libro, sino nicamente lo que responda a las intenciones de su autor. Sin embargo, esto no posee para l con toda evidencia el sentido de una restriccin histrico-fpsicolgica, sino que tiene que ver con una adecuacin objetiva, de la que afirma explcitamente que la nueva teologa la contempla exegticamente.15 b) El proyecto de una hermenutica universal de Schleiermacher

Parece claro que la prehistoria'de la hermenutica del siglo xix adquiere un aspecto bastante distinto si se la considera al margen de los presupuestos de Dilthey.j Qu diferencia entre Spinoza y Chladenius por una parte y Schleiermacher por la otra! La incomprensibilidad que motivaba para Spinoza el
15. Esto afectara sin duda a Scmlcr, cuya declaracin ya l i t a d a muestra la intencin teolgica de su exigencia de una interpretacin histrica.

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rodeo histrico y que Chladenius llama al arte de la interpretacin hacia un sentido de orientacin mucho ms objetivo, adquiere en Schleiermacher un significado completamente distinto y universal. Para empezar es ya una diferencia interesante, si mi impresin es correcta, que Schleiermacher hable menos de incomprensin que de malentendido. Lo que tiene ante sus ojos no es ya la situacin pedaggica de la interpretacin, que trata de ayudar a la comprensin de otro, del discpulo; al contrario, en l la interpretacin y la comprensin se interpenetran tan ntimamente como la palabra exterior e interior, y todos los problemas de la interpretacin son en realidad problemas de la comprensin. Se trata nicamente de la subtilitas intelligendi, no de la subtilitas explicandi10 (por no hablar de la applicatio n). Pero por encima de todo, Schleiermacher hace una distincin expresa entre la praxis relajada de la hermenutica, segn la cual la comprensin se produce por s misma, y esa praxis ms estricta que parte de la idea de que lo que se produce por s mismo es el malentendido 18. Sobre esta diferencia fundamenta lo que ser su rendimiento propio: desarrollar, en lugar de una acumulacin de observaciones, una verdadera preceptiva del comprender. Y esto significa algo fundamentalmente nuevo. Las dificultades de la comprensin y los malentendidos no se tienen en cuenta ya slo como momentos ocasionales, sino que aparecen como momentos integradores que se trata de desconectar desde el principio. Schleiermacher llega incluso a definir que la hermenutica es el arte do evitar el malentendido. Por encima de la ocasionalidad pedaggica de la prctica de la investigacin, la hermenutica accede a la autonoma de un mtodo por cuanto el malentendido se produce por s mismo, y la comprensin tiene que quererse y buscarse en cada punto 19. Evitar el malentendido : todas las tareas estn contenidas en esta expresin negativa. Su cumplimiento positivo est para Schleiermacher en un canon de reglas de interpretacin gramaticales y psicolgicas que se aparten por completo de cualquier atadura dogmtica de contenido, incluso en la conciencia del intrprete.
16. 17. 18. 19. Que Erncsti, Institutio interpretis NT, 1761, 7 no separa de la anterior. J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723, 2. Htrmenettttk, 15 y 16, en Werke I, 7, 29 s. IbicL, 30.

Desde luego, Schleiermacher no es el primero que restringe la tarea de la hermenutica al hacer comprensible lo que los dems han querido decir, hablando o en textos. El arte de la hermenutica no ha sido nunca el organon de la investigacin de las cosas. Esto la distingue desde siempre de lo que Schleiermacher llama dialctica. Sin embargo, siempre que alguien se esfuerza por comprender por ejemplo, respecto a la sagrada Escritura o respecto a los clsicos est operando indirectamente una referencia a la verdad que se oculta en el texto y que debe llegar a la luz. Lo que se trata de comprender es en realidad la idea no como un momento vital, sino como una verdad. Este es el motivo por el que la hermenutica posee una funcin auxiliar y se integra en la investigacin de las cosas. Schleiermacher tiene esto en cuenta desde el momento en que de todos modos refiere la hermenutica por principio en el sistema de las ciencias a la dialctica. Al mismo tiempo, la tarea que l se plantea es precisamente la de aislar el procedimiento del comprender. Se trata de autono-mizarlo como una metodologa especial. A esto va unida tambin para Schleiermacher la necesidad de liberarse de los planteamientos reductores que haban determinado en predecesores como Wolf y Ast la esencia de la hermenutica. El no acepta ni la restriccin al terreno de las lenguas extraas, ni siquiera la restriccin a escritores, como si esto mismo no pudiera ocurrir igual en la conversacin y en la percepcin inmediata del hablar 20. Esto implica bastante ms que una expansin del problema hermenutico desde la comprensin de lo fijado por escrito hasta la de cualquier hablar en general; se advierte aqu un desplazamiento de carcter muy fundamental. Lo que se trata de comprender no es la literalidad d las palabras y su sentido objetivo, sino tambin la individualidad del hablante o del autor. Schleiermacher entiende que sta slo se comprende adecuadamente retrocediendo hasta la gnesis misma de las ideas. Lo que para Spinoza representaba un caso extremo de la comprensibilidad, obligando a un rodeo histrico, se convierte para l en el caso normal y en el presupuesto desde el que desarrolla su teora de la comprensin. Lo que encuentra ms relegado e incluso completamente descuidado es el comprender una serie de ideas al mismo tiempo como un momento vital que sale a la luz, como un acto que est en conexin con muchos otros, incluso de naturaleza diferente.
20. Fr. Schleiermacher, Werke III, 3, 390. 235

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Por este motivo coloca frente a la interpretacin gramatical la psicolgica (tcnica); en sta es donde se encuentra lo ms propio de l. En lo que sigue dejaremos de lado todas las ideas de Schleiermacher sobre la interpretacin gramatical, que en s mismas son de la mayor agudeza. Hay en ellas desarrollos esplndidos sobre el papel que desempea para el autor, y por lo tanto tambin para su intrprete, la totalidad ya dada del lenguaje, as como sobre el significado del conjunto de una literatura para cada obra individual. Bien pudiera ser y una nueva investigacin del legado de Schleiermacher lo ha hecho verosmil21, que la interpretacin psicolgica haya ido adquiriendo slo paulatinamente su posicin de primer plano, a lo largo del desarrollo de todas estas ideas de Schleiermacher. En cualquier caso esta interpretacin psicolgica ha sido la ms determinante para la formacin de las teoras del siglo xix, para Savigny, Boeckh, Steinthal, y sobre todo Dilthey. Para Schleiermacher la escisin metodolgica de filologa y dogmtica sigue siendo esencial incluso frente a la Biblia, donde la interpretacin psicolgico-individual de cada uno de sus autores retrocede ampliamente 22 tras el significado de lo que dogmticamente es unitario y comn a todos ellos 23. La
21. Hasta ahora nuestro conocimiento de Schleiermacher se basaba en sus discursos en la academia del ao 1829 as como en la edicin del curso sobre hermenutica compuesto por Lcke. Esta ltima se basa en un manuscrito de 1819 as como en apuntes tomados a Schleiermacher sobre todo en el ltimo decenio. Este simple hecho externo muestra que la teora hermenutica que nos ha llagado de l pertenece a su fase ms tarda y no a los tiempos de sus comienzos ms fecundos en el trato con F. Schiegel. Son tambin del tiempo que ha tenido ms influencia histrica, sobre todo a. travs de Dilthey. Nuestra propia discusin anterior parte de estos textos c intenta desarrollar sus tendencias esenciales. Sin embargo la misma elaboracin de Lcke no est enteramente libre de motivos que apuntan a un desarrollo de las ideas hermenuticas de Schleiermacher y que merecen uij inters propio. A instancias mas H. Kimmcrlc ha elaborado de nuevo los materiales postumos que se conservan en la Deutsche Akadcmie en Berln y ha publicado un texto revisado crticamente en las Abhandlungen der 1 leidclberger Akadcmie der Wissens-chaften (1959, 2. Abhandkmg). En su tesis doctoral sobre Die Herme-neiilik Schleiermucbcrs im Zusammenbaug seines spckitlativen JJcnkem, 1957, Kimmcrle realiza el interesante intento de determinar el sentido de la evolucin de Schleiermacher. Cf. su artculo Das Verbllnis Schleierma-chers vytm trans^endentciltn Ickchismus: Kantstudien 51, 410 s. 22. I, 7, 262: Aunque no lleguemos a comprender nunca por completo cada una de las peculiaridades personales de los pasajes neotcstamen-tarios, no obstante lo ms importante de esta tarea s es posible: ir conociendo de una manera cada vez ms amplia la vida comn... que aparece en ellos. 23. Werke 1, 7, 83.

hermenutica abarca el arte de la interpretacin tanto gramatical como psicolgica. Pero lo ms genuino de Schleiermacher es la interpretacin psicolgica; es en ltima instancia un comportamiento divinatorio, un entrar dentro de la constitucin completa del escritor, una concepcin del decurso interno de la confeccin de una obraM, una recreacin del acto creador. La comprensin es, pues, una reproduccin referida a la produccin original, un conocer lo conocido (Boeckh) m, una reconstruccin que parte del momento vivo de la concepcin, de la decisin germinal como del punto de organizacin de la composicin 26 . Sin embargo, semejante descripcin de la comprensin en aislado significa que el conjunto de ideas que intentamos comprender como discurso o como texto es comprendido no por referencia a su contenido objetivo sino como una construccin esttica, como una obra de arte o un pensamiento artstico. S se retiene esto se entender por qu no interesa aqu la relacin con la cosa (en Schleiermacher el ser), Schleiermacher contina las determinaciones fundamentales de Kant cuando dice que el pensamiento artstico slo se distingue por el mayor o menor placer, y en realidad es slo el acto momentneo del sujeto27. Naturalmente, el presupuesto bajo el que se sita la tarea de la comprensin es que este pensamiento artstico no es un simple acto momentneo sino que se exterioriza. Schleiermacher ve en el pensamiento artstico momentos destacados de la vida en los que se da un placer tan grande que llegan a exteriorizarse, pero que an entonces y por mucho que susciten el placer en imgenes originales de las obras de arte siguen siendo un pensamiento individual, libre combinacin no atada por el ser. Esto es exactamente lo que distingue a los textos poticos de los cientficos 28.

24. Werke III, 3, 355, 358, 364. 25. En^jklopdie und Methodologie der philologiscben Wissenschaften, 21886, 10. 26. En el contexto de sus estudios sobre la imaginacin potica Dilthey introduce la expresin punto impresivo (Eindruckspunkt), trasladndolo expresamente del artista al historigrafo (VI, 283). Ms tarde examinaremos el significado de esta traspolacin desde el punto de la historia del espritu. Su fundamento es el concepto de la vida en Schleiermacher: Pero all donde hay vida, las funciones y las partes se sostienen mutuamente. El trmino Keimentscblitss (decisin germinal) aparece en Werke I, 7, 168. 27. Fr. Schleiermacher, Dialekttk, 1942, 569 s. 28. Dialektik, 470.

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Es.seguro que con esto Schleiermacher quiere decir que el discurso potico no se somete al patrn del acuerdo sobre las cosas tal como lo hemos ilustrado antes, porque lo que se dice en l no puede separarse de la manera como se dice. Por ejemplo, la guerra de Troya est en el poema homrico; el que lo lee por referencia a la realidad histrica objetiva no est leyendo a Homero como discurso potico. Nadie podra afirmar que el poema homrico haya ganado realidad artstica por las excavaciones de los arquelogos. Lo que se trata de comprender aqu no es precisamente un pensamiento objetivo comn sino un pensamiento individual que es por su esencia combinacin libre, expresin, libre exteriorizacin de una esencia individual. Una de las caractersticas de Schleiermacher es que se dedica a buscar en todas partes este momento de la produccin libre. Tambin la conversacin, a la que ya nos hemos referido, obtiene en Schleiermacher esta misma distincin; junto al verdadero dilogo, que intenta realmente conocer en comunidad un determinado sentido y que constituye la forma original de la dialctica, se recorfoce la conversacin libre, que queda adscrita al pensamiento artstico. En ella las ideas tpilc ticamente no cuentan por su contenido. La conversacin no es ms que una estimulacin recproca de la produccin de ideas (y su fin natural no es otro que el progresivo agotamiento del proceso descrito) 29, una especie de construccin artstica en la relactn recproca de la comunicacin. En cuanto que el habla no es slo producto interno de la produccin de ideas, sino tambin comunicacin, y como tal posee una forma externa, no es slo manifestacin inmediata de la idea, sino que presupone ya una cierta reflexin. Y esto valdr naturalmente tanto ms para lo que est fijado por escrito, para los textos. Estos son siempre representacin mediante arte 30. Y all donde el hablar es arte lo es tambin el comprender. Todo hablar y todo texto estn pues referidos fundamentalmente al arte del comprender, a la hermenutica, y es as como se explica la comunidad de la retrica (que es parte de la esttica), y la hermenutica: cada acto de comprender es para Schleiermacher la inversin de un acto de hablar, la reconstruccin de una construccin. En correspondencia la hermenutica es una especie de inversin de la retrica y de la potica.
29. 30. Ibid., 572. Atsthettk, 269.

Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de reunir la poesa con el arte de hablar 81. Para nuestra sensibilidad lo que caracteriza y da su dignidad al arte de la poesa es justamente que en ella el lenguaje no es hablar, esto es, que posee una unidad de sentido y de forma que es independiente de toda relacin de hablar y de ser interpelado o persuadido. El concepto de Schleiermacher del pensamiento artstico, bajo el cual rene el arte de la poesa y el arte de hablar, contempla en cambio no el producto sino la forma de comportamiento dd sujeto. De este modo tambin el hablar es pensado aqu puramente como arte, esto es, al margen de toda referencia a objetos y objetivos, como expresin de una productividad plstica; y naturalmente la frontera entre lo artstico y lo carente de arte se diluye hasta cierto punto, como se diluye tambin la diferencia entre una comprensin sin arte, inmediata, y la operada a travs de un procedimiento lleno de arte. En cuanto que esta produccin ocurre mecnicamente segn leyes y reglas y no de una manera inconscientemente genial, el intrprete puede reproducir conscientemente la composicin. Pero cuando se trata de un rendimiento individual del genio, creador en el sentido ms autntico, ya no puede realizarse esta recreacin por reglas. El genio mismo es el que forma los patrones y hace las reglas: crea formas nuevas del uso lingstico, de la composicin literaria, etc. Y Schleiermacher tiene muy en cuenta esta diferencia. Por el lado de la hermenutica a esta produccin genial le corresponde la necesidad de la adivinacin, del acertar inmediato que en ltima instancia presupone una especie de congenialidad. Ahora bien, si los lmites entre la produccin sin arte y con arte, mecnica y genial, son borrosos en cuanto que lo que se expresa es siempre una individualidad, y en cuanto que siempre opera un momento de genialidad no sometida a reglas como ocurre con los nios que van aprendiendo una lengua, entonces el fundamento ltimo de toda comprensin tendr que ser siempre un acto adivinatorio de la congenialidad, cuya posibilidad reposar sobre la vinculacin previa de todas las individualidades. Este es efectivamente el presupuesto de Schleiermacher: que cada individualidad es una manifestacin del vivir total y que por eso cada cual lleva en s un mnimo de cada uno de los dems, y esto estimula la adivinacin por comparacin consigo mismo. Puede decir as que se debe concebir inmedia31. Ibid., 384.

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tamente la individualidad del autor trasformndose uno directamente en el otro. Al agudizar de este modo la comprensin llevndola a la problemtica de la individualidad, la tarea de la hermenutica se le plantea como universal. Pues ambos extremos d extraeza y familiaridad estn dados con la diferencia relativa de toda individualidad. El mtodo del comprender tendr presente tanto lo comn - por comparacin como lo peculiar por adivinacin, esto es, habr de ser tanto comparativo como adivinatorio. En uno y otro sentido seguir siendo sin embargo artqj: porque no puede mecanizarse corno aplicacin de reglas. Lo adivinatrro seguir siendo impres-cridible 32. Sobre la base de esta metafsica esttica de la individualidad los preceptos hermenuticos usuales a fillogos y telogos experimentan un giro muy particular. Schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradicin hermenutico-retrica cuando reconoce como un rasgo bsico y esencial del comprender que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto, y en ltima instancia del conjunto. Este postulado vale naturalmente para una gama que va desde la comprensin gramatical de cada frase hasta su integracin en el nexo del conjunto de una obra literaria, incluso del conjunto de la literatura o del correspondiente gnero literario. Ahora bien, Schleiermacher lo aplica ahora a la comprensin psicolgica, que tiene que entender cada construccin del pensamiento como un momento vital en el nexo total de cada hombre. Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vista lgico nos encontramos ante un razonamiento circular, ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la forma de un canon dogmtico (como el que gua la comprensin catlica de la Escritura, y en parte, como ya hemos visto, tambin la protestante) o de una prcconcepcin anloga del espritu de una poca (como Ast presupone el espritu de la antigedad al modo de una intuicin). Sin embargo, Schleiermacher declara que estas orientaciones dogmticas no pueden pretender ninguna valido pre-.via, y que en consecuencia slo constituyen restricciones relativas del mencionado crculo. En principio comprender es siempre moverse en este crculo, y por eso es esencial el constante retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se aade que este crculo se est siempre ampliando, ya que el concepto
32. ir. Schleiermacher, IV'erke I, 7, 146 s. 244

del todo es relativo, y la integracin de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta tambin a su comprensin. Schleiermacher aplica a la hermenutica ese procedimiento suyo tan habitual de una descripcin dialctica polar, y con ello da cuenta del carcter interno de provisionalidad e inconclusin de la comprensin, ya que lo desarrolla a partir del viejo principio her-menutico del todo y las partes. Sin embargo, la relativizacin especulativa que le caracteriza representa un esquema des-c: Vtivo de ordenacin para el proceso del comprender, ms que una referencia de principio. Es un ndice de ello el hecho e que, al introducir la trasposicin adivinatoria, crea poder llegar a asumir poco menos que una comprensin completa: Hasta que al nnal cada detalle adquiere como de pronto toda su luz. Cabra preguntarse si estas formas de hablar (que aparecen con un sentido bastante parecido tambin en Boeckh) deben tomarse muy estrictamente o si se trata meramente de describir slo una perfeccin relativa de la comprensin. Es cierto que Schleiermacher como de una manera todava ms decidida Wilhelm von Humboldt considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo, esta misma tesis slo pretende ser entendida como relativa. La barrera que se erige aqu frente a la razn y a los conceptos no es absolutamente insuperable. Cabra traspasarla con el sentimiento, con una comprensin inmediata, simpattica y congenial: la hermenutica es justamente arte y no un procedimiento mecnico. Lleva a cabo su obra, la comprensin, tal como se lleva a cabo una obra de arte hasta su perfeccin. El lmite de esta hermenutica fundada en el concepto de la individualidad se muestra en el hecho de que Schleiermacher no considera ms problemtica que cualquier otra comprensin la tarea de la filologa y de la exgesis bblica: la de comprender un texto compuesto en una lengua extraa y procedente de una poca pasada. Desde luego, que para l se plantea una tarea especial cada vez que hay que superar una distancia en el tiempo. A esto le llama Schleiermacher la equiparacin con el lector original. Pero esta operacin de la equiparacin, la produccin lingstica e histrica de esta igualdad, no es para l ms que una condicin previa ideal para_el verdadero acto del comprender, que ncb sera la equiparacin con el lector original sino con el autor; sta pondra al descubierto el texto como una manifestacin vital genuina de su autor. El problema de Schleiermacher no es el de la oscuridad de la historia, sino el de la oscuridad del t. 245

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Habra que plantearse ahora si se puede hacer en realidad esta distincin entre la comprensin y la produccin de una igualdad con el lector original. Pues de hecho, esta condicin previa ideal de la equiparacin con el lector no se puede realizar con anterioridad al esfuerzo de la comprensin pro piamente dicha, sino que est absolutamente involucrada en ste. La misma intencin de un texto contemporneo, cuyo lenguaje no nos resulte enteramente familiar o cuyo contenido nos sea extrao, slo se nos descubre del modo ya descrito, en el vaivn del movimiento circular entre el todo y las partes. Tambin Schleiermacher lo reconoce. Siempre se da este movimiento en el que se aprende a comprender una opinin extraa, una lengua extraa o un pasado extrao. Es un movimiento circular porque nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez 33. Aun dentro de la propia lengua lo cierto es que el lector tiene que empezar por hacer suyo el acervo lingstico del autor a partir de sus obras, y an ms las peculiaridades de su intencin. Pero de estas constataciones que se encuentran en el propio Schleiermacher se sigue que la equiparacin con el lector original de la que habla no es una operacin precedente, ni se puede aislar del esfuerzo de la comprensin propiamente dicha, que para l equivale a la equiparacin con el autor. Examinemos ahora con un poco ms de detenimiento lo que Schleiermacher quiere decir con esta equiparacin. Desde luego no puede tratarse de pura y simple identificacin. La reproduccin siempre es esencialmente distinta de la produccin. Es as como llega a la idea de que se trata de comprender a un autor mejor de lo que l mismo se habra comprendido; una frmula que desde entonces se ha repetido incesantemente y cuyas interpretaciones cualifican todo lo que ha ido siendo la historia de la hermenutica moderna. De hecho, en ella se encierra el verdadero problema de sta. Por eso merecer la pena acercarse un poco ms a lo que puede ser su sentido. Lo que esta frmula quiere decir en Schleiermacher es bastante claro. Para l el acto de la comprensin es la realizacin reconstructiva de una produccin. Tiene que hacer conscientes algunas cosas que al productor original pueden haberle quedado inconscientes. Lo que Schleiermacher introduce aqu en su hermenutica general es evidentemente la esttica del genio. El modo de crear que es propio del artista genial constituye el caso modelo al que se remite la teora de la produccin
33. Wtrkt I, 7, 33.

incoscient y 34 la conciencia que es necesario alcanzar en la de reproduccin . De hecho, y entendida as, esta frmula puede considerarse como un postulado fundamental de toda filologa, siempre que sta se entienda como la comprensin del hablar artstico. sa mejor comprensin que caracteriza al intrprete frente al autor no se refiere, por ejemplo, a la comprensin de las cosas de las que habla el texto, sino meramente a la comprensin del texto, esto es, de lo que el autor tuvo en la mente y a lo que dio expresin. Esta comprensin puede considerarse como mejor en cuanto que la comprensin expresa y en consecuencia creadora de relieves- de una opinin frente a la realizacin del contenido de la misma encierra un plus de conocimiento. En este sentido, la frmula en cuestin sera casi una perogrullada. El que aprende a comprender lingsticamente un texto compuesto en una lengua extraa tendr que adquirir conciencia expresa de las reglas gramaticales y de la forma de composicin que el autor ha aplicado sin darse cuenta, porque vive en este lenguaje y en sus medios artsticos. Y lo mismo puede decirse en principio respecto a cualquier produccin genial y su recepcin por otros. En particular, conviene recordar esto para la interpretacin de la poesa. Tambin aqu es verdad que necesariamente hay que comprender a un poeta mejor de lo que se comprendi l mismo, pues l no se comprendi en absoluto cuando tom forma en l la construccin de su texto. Esto tiene tambin como consecuencia y la hermenutica no debiera olvidarlo nunca que el artista que crea una forma no es el intrprete idneo para la misma. Como intrprete no le conviene ninguna primaca bsica de autoridad frente al que meramente la recibe. En el momento en que reflexiona por s mismo se convierte en su propio lector. Su opinin, como producto de esta reflexin, no es decisiva. El nico baremo de la interpretacin es el contenido de sentido de su creacin, aquello a lo que sta se refiera35. La teora de la produccin genial aporta aqu un importante rendimiento
34. H. Patsch ha ilustrado entre tanto de una manera ms precisa la historia temprana de la hermenutica romntica, en F. Schlegels p/ji'/o-sophie der Pbifclogiev> und Schleiermachers jriiher Enivrfe ^ur Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472. 35. La moda moderna de tomar la autointerpretacin como canon de su interpretacin es consecuencia de un falso psicologismo. Pero por otra parte la teora, por ejemplo, de la msica o de la potica u oratoria, puede muy bien ser un canon legtimo de la interpretacin.

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terico al cancelar la diferencia entre el intrprete y el autor. Legitima la equiparacin de ambos en cuanto que lo que tiene que ser comprendido no es desde luego la autointerpretacin reflexiva del autor, pero s su intencin inconsciente. Y no otra cosa es lo que Schleiermacher quiso decir con su paradjica frmula. Con posterioridad a Schleiermacher han empleado tambin otros su frmula en el mismo sentido, por ejemplo, August Boeckh, Steinthal y Dilthey:* El fillogo entiende al orador y al poeta mejor de lo que ste se entendi a s mismo y mejor de lo que le entendieron los que eran sus rigurosos contemporneos. Pues l aclara y hace consciente lo que en aqul slo exista de manera inconsciente y fctica30. A travs del conocimiento de la regularidad psicolgica el fillogo puede dar profundidad a la comprensin conocedora hasta convertirla en conceptual, llegando hasta el fondo de la causalidad, de la gnesis de la obra hablada, de la mecnica del espritu literario. La repeticin de la frase de Schleiermacher por Steinthal muestra ya los efectos de la investigacin de las leyes psicolgicas, que haba tomado como modelo la investigacin natural. En esto Dilthey es ms libre; conserva con ms fuerza la conexin con la esttica del genio. El aplica la frmula en cuestin particularmente a la interpretacin de los poetas. Comprender la idea de un poema desde su forma interior puede considerarse desde luego que es comprenderla mejor. Dilthey ve en esto poco menos que el supremo triunfo de la hermenutica 37, ya que el contenido filosfico de la gran poesa se pone aqu al descubierto en cuanto que se la comprende como creacin libre. La creacin libre no est restringida por condiciones externas o materiales, y en consecuencia slo puede concebirse como forma interior. La cuestin es la de si este caso ideal de la creacin libre debe tomarse realmente como patrn para el problema de la hermenutica, e incluso si en general la comprensin de las obras de arte puede concebirse adecuadamente segn l. Hay que plantearse tambin si la idea de que se trata de comprender al autor mejor de lo que se comprendi l mismo conserva su sentido original bajo al presupuesto de la esttica del genio o si sta no la habr convertido ms bien en algo completamente nuevo.
36. 1881. 37. H. Steinthal, Hinlettuti, in die Psychologie toid Spracbwissenschaft, Berln V, 335.

De hecho la frmula en cuestin tiene su prehistoria. Bollnow, que ha hecho algunas pesquisas en esta direccin 38, aduce dos pasajes en los que se encuentra esta frmula antes de Schleiermacher: en Fichte39 y en Kant40. En cambio no ha logrado encontrar testimonios ms antiguos. Esto hace suponer a Bollnow que tal vez se trate de una tradicin oral, de una especie de regla de trabajo filolgica que probablemente se trasmita de unos a otros y que finalmente hace suya Schleiermacher. Sin embargo, hay motivos externos e internos por los que esta hiptesis me parece muy poco verosmil. Esta refinada regla metdica, que todava hoy se est malempleando tanto como cheque en blanco para las interpretaciones ms arbitrarias, y que en consecuencia est concitando sobre s toda clase de embates, cuadra poco al gremio de los fillogos. Ellos, los humanistas, cultivan ms bien en su autoconciencia la idea de reconocer en los textos clsicos verdaderos y genuinos modelos. Para el verdadero humanista su autor no es en modo alguno tal que l pueda querer comprender su obra mejor de lo que la comprendi l mismo. No hay que olvidar que el objetivo supremo del humanista no ha sido en principio nunca comprender a sus modelos, sino asemejarse a ellos o incluso superarlos. Por eso el fillogo est atado a sus modelos en principio no slo como intrprete sino tambin como imitador, cuando no incluso como rival. Igual que la vinculacin dogmtica a la Biblia, tambin la de los humanistas a sus clsicos tuvo que empezar por hacer sitio a una relacin ms distanciada para que el negocio de la interpretacin llegase a un grado de auto-conciencia como el que expresa la frmula que nos ocupa. Por eso resulta desde un principio verosmil que slo para Schleiermacher, que autonomiza la hermenutica hasta hacer de ella un mtodo al margen de cualquier contenido, pueda entrar en consideracin un cambio que afirme tan por principio la superioridad del intrprete respecto a su objeto. Y si se mira con detenimiento, se comprender que la aparicin de la frmula en Fichte y Kant tiene que ver con esto. Pues el contexto en el que aparece en uno y otro esta supuesta regla de trabajo de los fillogos muestra que tanto Fichte como Kant se estaban refiriendo a algo 'muy distinto. En ellos no se trata de un postulado bsico de la filologa, sino de una prc38. 39. 40. O. F. Bollnow, Das Verstehen, 1949. Werke VI, 337. Kritik der reinen Vernunft, B 370.

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tensin de la filosofa, la de superar las contradicciones que puedas encontrarse en una tesis a travs de una mayor claridad conceptual. Es pues un postulado que expresa, muy en consonancia con el espritu del racionalismo, el requisito de llegar a una comprensin que responda a la verdadera intencin del autor y que ste tendra que haber compartido si hubiera pensado con suficiente claridad y nitidez slo por el pensamiento, desarrollando las consecuencias implicadas en los conceptos de aqul. La misma tesis hermenuticamente absurda a la que viene a parar Fichte en su polmica contra la interpretacin kantiana dominante, la de que una cosa es el inventor de un sistema y otra sus intrpretes y seguidores m as como su pretensin de explicar a Kant segn el espritu 42, estn enteramente impregnadas de las pretensiones de la crtica objetiva. La discutida frmula no expresa, pues, ms que la necesidad de una crtica filosfica objetiva. El que est en condiciones de pensar mejor aquello sobre lo que habla el autor, estar tambin capacitado para ver lo que ste dice a la luz de una verdad que habra permanecido todava oculta para l. Y en este sentido el postulado de que hay que comprender a un autor mejor de lo que se comprendi l mismo es uno de los ms viejos, tanto como la crtica cientfica en general43. Sin embargo, slo adquiere su acuacin como frmula para la crtica filosfica objetiva bajo el signo del espritu racionalista. Y es natural que entonces tenga un sentido muy distinto del que puede atribuirse a la regla filolgica de Schleier-macher. Es de suponer que ste se limit a reinterpretar este postulado de la crtica filosfica trasformndolo en un axioma del arte de la interpretacin filolgica **. Y con ello se designa41. Ziveite Einleitung in die Wissenschaftslehre, en Werke I, 485. 42. Ibid., 479, nota. 43. Debo a H. Bornkamm un simptico ejemplo de cmo aparece por si misma esta supuesta frmula de la artesana filolgica en cuanto se ejerce una crtica polmica. A continuacin de una aplicacin del concepto aristotlico del movimiento a la Trinidad dice Lutero (Homila del 25-XII-1514, cd. Weimar I, 28): Vide quam apte serviat Aristteles in philosophia sua thcologiac, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitur e't applicatur. Nam res ver est elocutus et credo quod aliunde furatus sit, quae tanta pompa profert et jactat. No puedo imaginarme que el oficio filolgico se reconozca a s mismo en esta aplicacin de su regla. 44. En favor de esto habla tambin la introduccin de este giro por Schleiermacher: En fin, si hay algo de verdad en esta frmula...: entonces seguro que con ella slo se ha podido querer decir.... Tambin en el discurso de la Academia (Werke III, 3, 362) elude la paradoja escribiendo: Como si l pudiera dar cuenta de s mismo. En el manuscrito de sus lecciones dice, ms o menos en la misma poca (1828), que el discurso 250

ta. de una manera muy inequvoca la posicin exacta en la que se encuentran Schleiermacher y el romanticismo. Al crear una hermenutica universal fuerzan a una critica montada sobre la> comprensin de las cosas a abandonar el mbito de la interpretacin cientfica. La frmula de Schleiermacher tal como l la entiende no implica ya el asunto mismo del que se est hablando, sino que considera la expresin que representa un texto con entera independencia de su contenido cognitivo, como una produccin libre. A esto responde el que la hermenutica, que en su opinin ha de orientarse hacia la comprensin de todo lo que es lingstico, se oriente de hecho segn el modelo standard del lenguaje mismo. El hablar del individuo representa efectivamente un hacer libre y configurador, por mucho que sus posibilidades estn restringidas por la estructura fija de la lengua. El lenguaje es un campo expresivo, y su primaca en el campo de la hermenutica significa para Schleiermacher que, como
puede entenderse primero tan bien y luego an mejor que su autor (Abhandlungen der Hcidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, 87). Los aforismos de F. Schlegel de sus aos de aprendizaje filosfico publicados por primera vez tambin en esa poca, ofrecen la deseada confirmacin de nuestra suposicin anterior. Justamente en el tiempo de sus relaciones ms estrechas con Schleiermacher, Schlegel anota: Para poder comprender a alguien hay que ser en primer lugar ms listo que l, luego igual de listo que l, y finalmente tambin igual de tonto. No basta con comprender el sentido autntico de una obra confusa mejor de lo que lo entendi su autor. Hay que conocer tambin la confusin misma hasta sus principios. Hay que poder caracterizarla y construirla (Schriften und Fragmente, 158). sta nota demuestra para empezar que el comprender mejor se refiere aqu todava por completo al contenido. Mejor significa de una manera no confusa. Pero en cuanto que a continuacin es la confusin misma la que se constituye en objeto de la comprensin y del construir, se anuncia aqu el giro que condujo al nuevo postulado hermenutico de Schleiermacher. Tenemos aqu justamente el punto de inflexin entre el significado general ilustrado y el nuevo significado romntico de la frase. Esta misma posicin de transmisin puede leerse en Schelling, System des trans^endentalen Idealtsmus, Werke III, 623, donde dice Cuando uno dice y afirma cosas cuyo sentido no puede en modo alguno penetrar, bien por el tiempo en el que ha vivido, bien por el resto de sus afirmaciones, all donde enuncia aparentemente con conciencia lo que en realidad slo pudo haber enunciado inconscientemente.... Cf. tambin la distincin de Chladenius, ya citada, entre comprender a un autor y comprender un texto. Como testimonio del sentido originalmente ilustrador de la frmula puede servir tambin el que en tiempos ms recientes encontremos un acercamiento semejante a esta frmula en un pensador enteramente no romntico, que rene con ello ciertamente el baremo de la crtica objetiva: Husset-liana VI, 74. 21

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intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de la expresin, al margen de sus pretensiones de verdad. Incluso, la historia no es para l ms que un drama en el que se va mostrando esta libre creacin, por supuesto la de una productividad divina, y entiende el comportamiento histrico como la contemplacin y el disfrute de este grandioso teatro. Este disfrute reflexivo romntico de la historia aparece muy bien descrito en un pasaje del Diario de Schleiermacher que recoge Dilthey45: El verdadero sentido histrico se eleva por encima de la historia. Todos los fenmenos estn ah tan slo como milagros sagrados, que orientan la consideracin hacia el espritu que los ha producido en su juego. Leyendo un testimonio como ste, puede medirse hasta qu punto es potente el paso que conducira de la hermenutica de Schleiermacher a una comprensin universal de las ciencias del espritu histricas. Por universal que fuese la hermenutica desarrollada por Schleiermacher, se trataba de una universalidad limitada por una barrera muy sensible. Era una hermenutica referida en realidad a textos cuya autoridad estaba en pie. Representa desde luego un paso importante en el desarrollo de la conciencia histrica el que con ello se liberasen de todo inters dogmtico la comprensin y la interpretacin, tanto de la Biblia como de la literatura de la antigedad clsica. Ni la verdad salvfica de la sagrada Escritura ni el carcter modlico de los clsicos deban influir en un procedimiento que era capaz de comprender cada texto como una expresin vital, dejando en suspenso la verdad de lo que dice. Sin embargo, el inters que motivaba en Schleiermacher esta abstraccin metodolgica no era el del historiador sino el del telogo. Intentaba ensear cmo debe entenderse el hablar y la tradicin escrita porque su inters estaba en una tradicin, la de la Biblia, que es la que interesa a la doctrina de la fe. Por eso su teora hermenutica estaba todava muy lejos de una historiografa que pudiese servir de organon metodolgico a las ciencias del espritu. Su objetivo era la recepcin concreta de textos, a lo cual deba servir tambin el aspecto ms general de los nexos histricos. Esta es la barrera de Schleiermacher que la concepcin histrica del mundo no podra dejar en pie. 2. La conexin de la escuela histrica con la hermenutica romntica a) La perplejidad frente al ideal de la historia universal

Tendremos que preguntarnos hasta qu punto podra resultarles comprensible a los historiadores su propio trabajo partiendo de su teora hermenutica. Su tema no es el texto aislado, sino la historia universal. Lo que hace al historiador es el intento de comprender el todo del nexo de la historia de la humanidad. Cada texto individual no posee para l un valor propio, sino que le sirve meramente como fuente, esto es, como un material mediador para el conocimiento del nexo histrico, exactamente igual que todas las reliquias mudas del pasado. Esta es la razn por la que la escuela histrica no podr en realidad seguir edificando sobre la hermenutica de Schleiermacher. Y sin embargo, lo cierto es que la concepcin histrica del mundo, cuya gran meta era comprender la historia universal, se apoy de hecho en la teora romntica de la individualidad y en su correspondiente hermenutica. Esto puede expresarse tambin negativamente: tampoco entonces se introdujo en la reflexin metodolgica el carcter pasado de los nexos de vida histricos que representa la tradicin para el presente. Por el contrario se vea la propia tarea en un acercamiento del pasado al presente a travs de la investigacin de la tradicin. El esquema fundamental, segn el que concibe la escuela histrica la metodologa de la historia universal no es pues realmente ningn otro que el que es vlido frente a cualquier texto. Es el esquema del todo y sus partes. Hay, sin duda, una cierta diferencia entre que se intente comprender un texto como construccin literaria y por referencia a su intencin y composicin, o que se lo intente emplear como documento para el conocimiento de un nexo histrico ms amplio, sobre el cual ha de proporcionar alguna clave que requiere todava examen crtico. Sin embargo, estos intereses filolgico e istrico se someten recprocamente el uno al otro. La interpretacin histrica puede servir como medio para comprender el conjunto de un texto, aunque variando el inters de referencia, puede verse en ella no ms que una fuente que se integra en el conjunto de la tradicin histrica. Una reflexin clara y metdica, sobre esto, no se encuentra desde luego todava ni en Ranke ni en el agudo metodlogo que fue Droysen, sino slo en Dilthey, que toma consciente253

45.

Das Leben Scbleiermacbers, apndice, 117.

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mente la hermenutica romntica y la ampla hasta hacer de ella una metodologa histrica, ms an, una teora del conocimiento de las ciencias del espritu. El anlisis lgico diltheyano del concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicacin del postulado hermenutico de que los detalles de un texto slo pueden entenderse desde el conjunto, y ste sjo desde aqullos, .pero proyectndolo ahora sobre el mundo de la historia. No slo las fuentes llegan a nosotros como textos, sino que la realidad histrica misma es un texto que pide ser comprendido. Con esta proyeccin de la hermenutica a la historiografa Dilthey no hace sino interpretar a la escuela histrica. Formula lo que Ranke y Droysen pensaban en el fondo. De este modo, la hermenutica romntica y su trasfondo, la metafsica pantesta de la individualidad, son determinantes para la reflexin terica de la investigacin de la historia en el siglo xxx. Para el destino de las ciencias del espritu y para la concepcin del mundo de la escuela histrica esto ha revestido una importancia esencial. Ms tarde veremos cmo la filosofa hegeliana de la historia universal, contra la que protesta la escuela histrica, comprendi el significado de la historia para el ser del espritu y para el conocimiento de la verdad con una profundidad incomparablemente mayor que aquellos grandes historiadores que no quieren reconocer su dependencia respecto a l. El concepto de la individualidad de Schleier-macher, que iba parejo con los intereses de la teologa, de la esttica y de la filologa, no slo era una instancia crtica contra la construccin apriorista de la filosofa de la historia, sino que ofreca al mismo tiempo a las ciencias histricas una orientacin metodolgica que las remita, en un grado no inferior a las ciencias de la naturaleza, a la investigacin, esto es, a la nica base que sustenta una experiencia progresiva. De este modo la resistencia contra la filosofa de la historia universal les acab llevando hacia los cauces de la filologa. Su orgullo estaba en que tal metodologa no pensaba el nexo de la historia universal teleolgicamente, desde un estado final, como era el estilo de la Ilustracin prerromntica o postromntica, para la cual el final de la historia sera el da final de la historia universal. Por el contrario, para ella no hay ningn final ni ningn fuera de la historia. La comprensin del decurso total de la historia universal no puede obtenerse pues ms que desde la tradicin histrica. Y sta era justamente la pretensin de la hermenutica filolgica, el que el sentido de un texto tena que compren-

derse desde l mismo. En consecuencia el fundamento de la historiografa, es la hermenutica. Naturalmente, el ideal de la historia universal tena que plantear a la concepcin histrica del mundo una problemtica muy particular en cuanto que el libro de la historia es para cada presente un fragmento que se interrumpe en la oscuridad. Al nexo universal de la historia le falta e carcter acabado que posee un texto para el fillogo, y que hace que para el historiador se convierta en un conjunto acabado de sentido, en un texto comprensible, tanto una biografa como por ejemplo la historia de una nacin pasada, separada del escenario de la historia universal, incluso la historia de una poca ya cerrada y que qued atrs. Ms tarde veremos cmo el propio Dilthey piensa tambin partiendo de estas unidades relativas, edificando as enteramente sobre la base de la hermenutica romntica. Tal como se comprende en uno y otro caso, hay siempre un conjunto de sentido que se ofrece como perfectamente distinto del que intenta .comprenderlo: siempre hay una individualidad extraa que debe ser juzgada desde los propios conceptos, haremos, etctera, y a pesar de todo comprendida, porque el yo y el t son momentos de la misma vida. Tan lejos era capaz de llegar el fundamento hermenutico. Sin embargo, ni esta neta distincin del objeto respecto a su intrprete, ni tampoco el contenido cerrado de un conjunto de sentido podan sustentar de hecho la tarea ms autntica del historiador, la historia universal. Pues no slo la historia no se ha acabado todava; en calidad de comprendedores suyos nos encontramos dentro de ella, como un miembro condicionado y finito de una cadena que no cesa de rodar. Y si se tiene en cuenta esta notable situacin del problema de la historia universal, parece ofrecerse por s misma la duda de si la hermenutica est realmente en condiciones de ser el fundamento de la historiografa. La historia universal no es un problema ni marginal ni residual de|.conocimiento histrico, sino que es su verdadero meollo. Tambin la escuela histrica saba que en el fondo no puede haber otra historia que la universal, porque lo individual slo se determina en su significado propio desde el conjunto. Y qu podra ayudar al investigador emprico, al que nunca podr ofrecerse este conjunto, para que no pierda sus derechos frente al filsofo y su arbitrariedad apriorista? Dediquemos pues nuestra atencin a la manera como la escuela histrica intenta resolver el problema de la historia

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universal. Para esto tendremos que volver un poco ms atrs; sin embargo, dentro del nexo terico que representa la escuela histrica, aqu nos limitaremos slo a perseguir el problema de la historia universal y nos fijaremos en consecuencia slo en Ranke y Droysen. Debe recordarse cmo la escuela histrica se delimita a s misma frente a Hegel. De algn modo su carta de nacimiento es su repulsa de la construccin apriorista de la historia del mundo. Su nueva pretensin es que lo que puede conducir a una comprensin histrica universal no es la filosofa especulativa sino nicamente la investigacin histrica. El presupuesto decisivo para este cambio de sentido lo estableci Herder con su crtica al esquema de la filosofa de la historia. Su ataque al orgullo racional de la Ilustracin se sirvi del carcter modlico de la antigedad clsica, proclamado sobre todo por Winckelmann, como de su arma ms eficaz. La Historia del arte de la antigedad era sin ningn gnero de iludas bastante ms que una exposicin histrica: era una crtica del presente y un programa. Y sin embargo, por la ambigedad inherente a cualquier crtica del presente, la proclamacin del carcter modlico del arte griego, que deba plantear un nuevo ideal al propio presente, significaba sin embargo un verdadero paso adelante hacia el conocimiento histrico. El pasado que se presenta aqu como modelo para el presente se muestra como irrepetible y nico desde el momento en que se investigan y reconocen las causas de que fuera como fuera. Herder no necesitaba ir mucho ms all de la base puesta por Winckelmann; le bastaba reconocer la relacin dialctica entre lo modlico y lo irrepetible de todo pasado para oponer a la consideracin teleolgica de la historia en la Ilustracin una concepcin histrica universal del mundo. Pensar histricamente significa ahora conceder a cada poca su propio derecho a la existencia e incluso su propia perfeccin. Y este es un paso que Herder da plenamente. La concepcin histrica del mundo no podra desde luego desarrollarse del todo mientras los prejuicios clasicistas siguieran atribuyendo a la antigedad clsica una especie de posicin modlica especial. Pues no slo una teleologa al modo de la que cultivaba la fe ilustrada en la razn, sino tambin una teleologa invertida que reserve la perfeccin a un pasado o a un comienzo de la historia siguen aplicando y reconociendo un patrn que est ms all de la historia. Hay muchas formas de pensar la historia desde un patrn situado ms all de ella. El clasicismo de un Wilhelm von 256

Humboldt considera la historia como la prdida y decadencia de la perfeccin de la vida griega. La teologa histrica gns-tica de la poca de Goethe, cuya influencia sobre el joven Ranke ha sido expuesta hace poco *8, piensa el futuro como la restauracin de una pasada perfeccin de los tiempos originales. Hegel reconcili el carcter estticamente modlico de la antigedad clsica con la autoconciencia del presente considerando la religin del arte de los griegos como una figura ya superada del espritu, y proclamando en la autoconciencia filosfica de la libertad la perfeccin de la historia en el presente. Todo esto son maneras de pensar la historia que implican un baremo situado fuera de ella. Sin embargo tampoco la negacin de baremos aprioristas y ahistricos que acompaa a los comienzos de la investigacin histrica en el xix est tan libre de presupuestos meta-fsicos como sta cree y afirma cuando se comprende a s misma como investigacin cientfica. Esto puede rastrearse analizando los conceptos dominantes de esta concepcin histrica del mundo. Es verdad que por su intencin estos conceptos estn orientados precisamente a corregir la anticipacin de una construccin apriorista de la historia. Pero en la misma medida en que polemizan con el concepto idealista del espritu mantienen su referencia a l. La muestra ms clara de esto es la reflexin filosfica que realiza Dilthey sobre esta concepcin del mundo. Su punto de partida est determinado desde luego enteramente por la oposicin a la filosofa de la historia. El presupuesto que comparten todos los representantes de esta concepcin histrica del mundo, tanto Ranke como Droysen como Dilthey, consiste en que la idea, la esencia, la libertad no encuentran una expresin completa y adecuada en la realidad histrica. Pero esto no debe entenderse en el sentido de una mera deficiencia o de un quedarse atrs. Al contrario, en ello descubren estos autores el principio constitutivo de la historia misma, el de que en ella la idea no posee nunca ms que una representacin imperfecta. Y slo porque esto es as hace falta, en vez de filosofa, una investigacin histrica que instruya al hombre sobre s mismo y sobre su posicin en el mundo. La idea de una historia que fuera pura representacin de la idea significara al mismo tiempo la renuncia a ella como camino propio hacia la verdad.
46. C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethe^eit, 1954. Cf. mi recensin: Phil. Rundschau 4, 123 s.

257

Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un simple mdium difuso, una materia contraria al espritu, rgida necesidad ante la que sucumbira el espritu y en cuyos lazos se ahogara. Esta evaluacin gnstico-neoplatnica del acontecer como un emerger al mundo de los fenmenos exteriores no hace justicia al valor ntico metafsico de la historia, y por lo tanto tampoco al rango cognitivo de la ciencia histrica. Precisamente el desarrollo de la esencia humana en el tiempo posee una productividad propia. Es la plenitud y multiplicidad de lo humano, que a travs del cambio inacabable de los destinos humanos se conduce a s misma a una realidad cada vez mayor. Esta podra ser una manera de formular el supuesto fundamental de la .escuela histrica. No es difcil reconocer en ello una relacin con el clasicismo de la poca de Goethe. Lo que domina aqu es en el fondo un ideal humanstico. Wilhelm von Humboldt haba visto la perfeccin especfica de lo griego en la riqueza de grandes formas individuales que nos muestra. Ahora bien, los grandes historiadores no pueden restringirse ciertamente a un ideal clasicista de este gnero. El ejemplo que siguen es ms bien el de Herder. Pero esta concepcin histrica del mundo que enlaza con Herder y que no concede ya primaca especial alguna a una era clsica, qu hace ms que considerar el conjunto de la historia universal bajo el mismo baremo que emple Humboldt para fundamentar la primaca de la antigedad clsica ? La riqueza en manifestaciones individuales no es slo lo que caracteriza a la vida griega; es la caracterstica de la vida histrica en general, y es esto lo que constituye el valor y el sentido de la historia. La estremecedora pregunta por el sentido de este drama de esplendorosos triunfos y crueles hundimientos que oprimen al corazn humano debiera hallar aqu una respuesta. La ventaja de esta respuesta es que con su ideal humanstico no piensa ningn contenido concreto sino que le subyace la idea formal de la mxima multiplicidad. Un ideal de esta clase es genuinamente universal. No puede ser sacudido por ninguna experiencia de la historia, por ninguna fragilidad de las cosas humanas, por acongojante que sta pueda ser. La historia tiene un sentido en s misma. Lo que parece hablar contra este sentido el carcter efmero de todo lo terreno es en realidad su verdadero fundamento, pues en el mismo pasar est el misterio de la inagotable productividad de la vida histrica. La cuestin es slo cmo puede pensarse bajo este patrn e ideal formal de la historia la unidad de la historia universal, 258

y cmo puede justificarse el conocimiento de la misma. Acerqumonos primero a Ranke: Toda accin que verdaderamente forme parte de la historia universal, que nunca consistir unilateralmente en pura destruccin sino que en el momento pasajero del presente acierta a desarrollar un porvenir, encierra en s un sentimiento pleno e inmediato de su valor indestructible 47. Ni la posicin preferente de la antigedad clsica ni la del presente o la de un futuro al que ste nos vaya a llevar, ni la decadencia ni el progreso, estos esquemas bsicos tradicionales de la historia universal, son compatibles con un pensamiento autnticamente histrico. A la inversa, la famosa inmediatez de todas las pocas respecto a Dios se lleva muy bien con la idea de un nexo histrico universal. Pues este nexo Herder deca orden esencial ('Folgeordnung) es manifestacin de la realidad histrica misma. Lo que es realmente histrico surge segn leyes causales estrictas: lo que se ha seguido representa el efecto y el modo de lo que le ha precedido, en una luz clara y comn 48. Que lo que se mantiene a lo largo del cambio de Jos destinos humanos es un nexo ininterrumpido de la vida, tal es el primer enunciado sobre la estructura formal de la historia, que es devenir en el pasar. De todos modos slo desde aqu resulta comprensible lo que es "para Ranke una accin que verdaderamente forma parte de la historia universal, as como lo que sustenta en realidad el nexo de la historia universal. Esta no tiene ningn telos que se pueda descubrir y fijar fuera de ella. Por lo tanto en la historia no domina ninguna necesidad que pueda percibirse a priori. Y no obstante la estructura del nexo histrico es pese a todo teleolgica. Su patrn es el xito. Ya hemos visto que lo que sigue es lo que decide sobre el significado de lo que le ha precedido. Ranke pudo haber entendido esto como una simple condicin del conocimiento histrico. Pero en realidad tambin reposa sobre esto el peso especial que conviene al ser mismo de la historia. El que algo se logre o fracase no slo decide sobre el sentido de este hacer, permitindole engendrar un efecto duradero o pasar sin dejar huella, sino que este xito o fracaso hace que nexos completos de hechos y acontecimientos queden como llenos de sentido o carentes de l. Por lo tanto la estructura ontolgica de la historia, aunque 48" 2' pan,kC' Y,lte"hkhte IX, 270. 4.
H. Ranke, Lutberfragmente 1.

no tenga telos, es en s misma ideolgica49. El concepto de la accin que verdaderamente fqrma parte de la historia universal, tal como lo usa Ranke, se define precisamente por esto. Una accin lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un efecto que le confiere un significado histrico duradero. Los elementos del nexo histrico se determinan pues de hecho en el sentido de una teleologa inconsciente que los rene y que excluye de l lo que no tiene significado.

b)

La concepcin histrica del mundo de Ranke

Naturalmente una teleologa como esta no puede elucidarse partiendo del concepto filosfico. No convierte a la historia universal en un sistema apriorista en el que los actores estaran insertados como en un mecanismo que los controlase sin que ellos lo supiesen. Es por el contrario perfectamente compatible con la libertad de la accin. Ranke puede incluso decir que los miembros constructivos del nexo histrico son escenas de la libertad 50. Este giro quiere decir que en la trama infinita de los acontecimientos existen sucesos destacados en los que de ningn modo se concentran las decisiones histricas. Es verdad que hay decisin cada vez que se acta libremente, pero lo que caracteriza a los momentos verdaderamente histricos es que con estas decisiones se decide verdaderamente algo, esto es, que una decisin hace historia, y que en su efecto se manifiesta su significado pleno y duradero. Tales momentos confieren su articulacin al nexo histrico. Porque en ellos una accin libre se vuelve histricamente decisiva es por lo que solemos llamarlos momentos que hacen poca, o tambin crisis, y a los individuos cuya accin ha resultado tan decisiva puede drseles con Hegel el nombre de individuos de la historia universal. Ranke los llama espritus originales que irrumpen autnomamente en la lucha de las ideas y de las potencias del mundo y aunan las ms potentes de entre ellas, aquellas sobre las que reposa el futuro. Esto es espritu del espritu de Hegel. En Ranke aparece una reflexin muy instructiva sobre el problema de cmo surge el nexo histrico a partir de estas decisiones de la libertad:
49. 50. Cf. G. Masur, Rankes Begriff der Weltgescbichte, 1926. H. Ranke, Weltffscbicbte IX, XIV.

Reconozcamos que la historia no puede tener nunca la unidad de un sistema filosfico; pero tampoco carece de unidad interna. Tenemos ante nosotros una serie de acontecimientos que se siguen y se condicionan unos a otros. Cuando digo que se condicionan, esto no hace referencia desde luego a una necesidad absoluta. Lo grande es ms bien que en todas partes cuenta la libertad humana: la historiografa rastrea las escenas de la libertad; esto es lo que la hace tan apasionante. Pero con la libertad se asocia la fuerza, una fuerza original; sin ella la libertad se acaba tanto en los acontecimientos mundiales como en el terreno de las ideas. En cada momento puede empezar algo nuevo que slo podra recondu-cirse a la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano; nada est ah enteramente en virtud de lo dems; nad$ se agota del todo en la realidad de lo otro. Y sin embargo en todo esto gobierna una profunda conjuncin interna de a que nadie es completamente independiente y que lo penetra todo. Junto a la libertad est siempre la necesidad. Ella est ah en lo que ya se ha formado y que no ser abatido, en lo que ser la base de toda nueva actividad emergente. Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser. Pero este mismo nexo no es algo que deba tomarse arbitrariamente, sino que ha sido de una determinada manera, as y no de otro modo. Es tambin un objeto del conocimiento. Una larga serie de acontecimientos, uno tras otro y uno al lado del otro, unidos entre s de esta manera, forma un siglo, una poca... 5i.

En esta exposicin resulta significativo que junto al concepto de la libertad se ponga el de la fuerza. La fuerza es evidentemente la categora central de la concepcin histrica del mundo. Ya Herder la tuvo en cuenta como tal, cuando se trataba de liberarse del esquema progresivo de la Ilustracin y de superar en particular el concepto de razn que le subyaca82. Al concepto de la fuerza le conviene una posicin tan central en la concepcin histrica del mundo porque en l se dan unidas la interioridad y la exterioridad en una unidad particularmente tensa. Cada fuerza no es ms que en su exteriorizacin. La exteriorizacin no es slo la aparicin de la fuerza, sino su realidad. Hegel tena toda la razn cuando desarroll dialcticamente la pertenencia recproca de fuerza y exteriorizacin. Sin embargo en esta misma dialctica est implicado por otra parte que la fuerza es ms que su exteriorizacin. A ella le conviene la posibilidad de un efecto, esto es, no es slo causa de un determinado efecto sino la capacidad de tener tal efecto cada vez que se la desencadene. Su modus es permanencia,

51. Ibid. XIII s. 52. En mi escrito Volk und Geschicbte im Denken Herders (1942) he-demostrado que Herder realiza la traslacin del concepto leibniziano de fuerza al mundo histrico.

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una palabra adecuada porque expresa evidentemente el ser para s de la fuerza frente a la indeterminacin de todo aquello en lo que puede exteriorizarse. Pero de esto se sigue que la fuerza no puede conocerse o medirse a partir de sus exteriorizaciones, sino que slo puede experimentarse en el recogerse sobre s misma. La observacin de un efecto hace asequible nicamente su causa, no la fuerza, ya que la fuerza representa siempre un plus respecto a la causa perteneciente al efecto. Este plus que se percibe en lo causante puede experimentarse desde luego tambin a partir del efecto, en la resistencia, en cuanto que el ofrecer resistencia es a su vez una exteriorizacin de fuerza. Pero sin embargo tambin entonces es el recogimiento53 el que permite experimentar la fuerza. Recogimiento es el modo de experimentar la experiencia, porque sta se refiere por su misma esencia a si misma. Hegel demuestra convincentemente la superacin dialctica de la idea de la fuerza en la infinitud de la vida que se refiere a s misma y se recoge sobre sM. La formulacin de Ranke gana con ello a su vez un perfil histrico universal, en el marco de la historia universal del pensamiento y de la filosofa. En este mismo contexto ya Platn haba enfocado por primera vez la estructura reflexiva de la dynamis, haciendo posible su traspolacin a la esencia del alma, que,Aristteles encara con la teora de las dynameis, las potencias del alma55. La fuerza es, por su esencia ontolgica, interioridad. En este sentido es absolutamente correcto que Ranke escriba: a la libertad se asocia la fuerza. Pues la fuerza, que es ms que su exteriorizacin, es siempre ya libertad. Para el historiador esto reviste una importancia decisiva. Sabe que todo hubiera podido ser distinto, que cada individuo que acta hubiera podido tambin actuar de otra manera. La fuerza que hace historia no es un momento mecnico. Con el fin de
53. Traducimos por recogimiento la compleja expresin alemana inne sein o inne.werden, cuyo sentido literal es la vuelta sobre s mismo que permite conocer el contenido de la propia interioridad. Segn los contextos el acento estar situado en el puro hecho del recogerse sobre s o en su efecto cognitivo de autoconciencia, efecto que permite al trmino alemn usos transitivos, a pesar de ser un compuesto del verbo ser o devenir. En este prrafo predomina el primer aspecto, pero el segundo no deja de resonar, y da a este desarrollo de la fuerza y su exteriorizacin vina dimensin cognitiva secundaria difcil de conservar en la traduccin. Secundariamente este componente cognitivo puede exceder el terreno de la pura interioridad y referirse tambin a aspectos exteriores, permitiendo entonces la traduccin percibir (N. del T.). 54. G. Fr. W. Hegel, Pbnomenologie des Geistes, 120 s. 55. Platn, Charro. 169 a.
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excluir esto Ranke dice expresamente una fuerza original, y habla de la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano: esto es para Ranke la libertad. No es contradictorio con la libertad el que est limitada y restringida. Esto se hace patente en la esencia de la fuerza que acierta a imponerse. Por eso puede decir Ranke que junto a la libertad se encuentra siempre la necesidad. Necesidad no significa aqu una causalidad que excluya la libertad, sino la resistencia que encuentra la fuerza libre. He aqu la verdad de la dialctica de la fuerza puesta al descubierto por I egel 60. La resistencia que encuentra la fuerza libre procede ella misma de la libertad. La necesidad de la que se trata aqu es el poder de lo sobrevenido y de los otros que actan en contra, y esto es algo que precede al comienzo de cualquier actividad. En cuanto que excluye muchas cosas como imposibles, restringe la accin a las posibilidades que an estn abiertas. La necesidad procede ella misma de la libertad y est determinada a su vez por la libertad que cuenta con ella. Desde el punto de vista lgico se trata de una necesidad hipottica ( ojtof>satt>; avay-zMtov); desde el punto de vista del contenido se trata de un modo de ser no de la naturaleza sino del ser histrico: lo que ha devenido no se puede suprimir sin ms. En este sentido se trata de el fundamento de toda nueva actividad emergente, como dice Ranke, y sin embargo procede a su vez de la actividad. En cuanto que lo devenido se mantiene como fundamento, amolda la nueva actividad en la unidad de un nexo. Ranke dice: Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser. Esta frase bastante oscura pretende expresar evidentemente lo que constituye la realidad histrica: que lo que est en camino de ser es desde luego libre, pero la libertad por la que llegar a ser encuentra en cada caso su restriccin en lo que ya ha sido, en las circunstancias hacia las que se proyectar su accin. Los conceptos que emplean los historiadores, fuerza, poder, tendencia determinante, etc., intentan en general hacer patente la esencia del ser histrico en cuanto que implican que en la historia la idea no encuentra nunca ms que una representacin imperfecta. No son los planes ni las concepciones de los que actan lo que representa el sentido del acontecer, sino los efectos histricos que hacen reconocibles las fuerzas histricas. Las fuerzas histricas que forman el verdadero sustento
56. G. Fr. W. Hegel, En^ykiopadie, 136 s; tambin Pbnomenologie, 105 s; Logik, 144 s.

del desarrollo histrico no son la subjetividad mondica del individuo, al contrario, toda individuacin est siempre acuada tambin en parte por la realidad que se le opone, y por eso la individualidad no es subjetividad sino fuerza viva. Tambin los estados son para Ranke fuerzas vivas de esta clase. De ellos dice explcitamente que no son compartimentos de lo general, sino individualidades, seres espirituales reales B7. Ranke los llama ideas de Dios, para apuntar con ello que lo que permite a estas construcciones existir realmente es su propia fuerza vital, no alguna imposicin o voluntad humana, o un plan evidente para los hombres. El empleo de la categora de la fuerza permite, pues, pensar la trabazn en la historia como un dato primario. La fuerza slo es real como juego de fuerzas, y la historia es uno de estos juegos de fuerzas que produce continuidad. En este contexto tanto Ranke como Droysen hablan de que la historia es una suma en curso, con el fin de desconectar cualquier pretensin de construir apriorsticamente la historia del mundo; con ello entienden estar absolutamente en el terreno de la experiencia 68. Habra que preguntarse, sin embargo, si no hay aqu bastantes ms presupuestos de lo *que ellos creen. El que la historia universal sea una suma en curso quiere decir en ltimo trmino que es un todo, aunque todava no est completo. Y esto no es tan evidente. Cantidades cualitativamente heterogneas no se pueden sumar. La suma implica que la unidad bajo la que se han de reunir est guiando su reunin desde el principio. Y este presupuesto es una simple afirmacin. La idea de la unidad de la historia no es en realidad ni tan formal ni tan independiente de una comprensin de contenido de la historia como parece 69. El mundo de la historia no se ha pensado siempre bajo el aspecto de la unidad de la historia del mundo. Cabe considerarla tambin que es, por ejemplo, lo que hace Herodoto como un fenmeno moral, que ofrecera una gran cantidad de ejemplos pero no una unidad. Qu es lo que legitima en realidad para hablar de una unidad de la historia del mundo? Esta pregunta obtena una fcil respuesta cuando se daba por supuesta ,1a unidad de un objetivo y en consecuencia de un
57. H. Ranke, Das polttische Gesprch, 19, 22, 25. 58. Ibid., 163; Droysen, Historik, 72. 59. Es muy significativo para la tendencia secreta de la escuela histrica que Ranke y no slo l piense y escriba subsumir con el valor de sumar (por ejemplo, o. c, 63).

plan en la historia. Pero si ya no se admite ni este objetivo ni este plan, cul es entonces el denominador comn que permitira sumar? Si se piensa la realidad de la historia como juego de fuerzas, esta idea no basta evidentemente para hacer necesaria su unidad. Lo que guiaba a Herder y Humboldt, el ideal de la riqueza de manifestaciones de lo humano, no fundamenta como tal una verdadera unidad. Tiene que haber algo que se muestre como objetivo orientador en la continuidad del acontecer. Y de hecho el lugar que en las escatologas de la filosofa de la historia de origen religioso y en sus derivaciones secularizadas estaba ocupado, ahora se encuentra vaco 60. Ninguna opinin previa sobre el sentido de la historia debe predeterminar la investigacin de la misma. Y sin embargo, el presupuesto natural de su investigacin es que ella forma una unidad. El mismo Droysen podr reconocer como idea regulativa expresamente el pensamiento de la unidad de la historia del mundo, aunque no muestre una imagen de contenido del plan de la providencia. Pero adems, hay en este postulado otro presupuesto que determina su contenido. La idea de la unidad de la historia del mundo implica la continuidad ininterrumpida del desarrollo histrico universal. Tambin esta idea de la continuidad es en principio de naturaleza formal y no implica ningn contenido concreto; tambin ella es una especie de apriori de la investigacin que invita a una penetracin cada vez ms profunda en las imbricaciones de los nexos histricos universales. En este sentido, puede considerarse una ingenuidad metodolgica por parte de Ranke el hablar de la admirable constancia del desarrollo histrico 61. A lo que realmente se refiere no es a esta estructura de la constancia, sino al contenido que toma forma en este desarrollo constante. Lo que despierta su admiracin es que lo que en definitiva emerge del conjunto inabarcablemente variado del desarrollo de la historia universal sea una nica cosa, la unidad del mundo cultural occidental producido por los pueblos germano-romnicos y extendido por todo el mundo. Sin embargo, aunque se reconozca el sentido de contenido en sta su admiracin de la constancia, a pesar de todo, lo de Ranke sigue siendo ingenuidad. Hl que la historia del mundo, a lo larg de un desarrollo continuo, haya producido este mundo
60. Cf. K. Lwith, Weltgescbicbte und Heilsgescbeben, 1953, as corno mi artculo Gescbicbtspbilosopbie, en RGG III. 61. H. Ranke, Weltgescbicbte IX, 2 X I I I .

264

cultural occidental no es un mero hecho de la experiencia que comprueba la conciencia histrica, sino una condicin de la conciencia histrica misma, es decir, no es algo que podra tambin no haber sido, o que una nueva experiencia podra eliminar. Al contrario, slo porque la historia del mundo ha hecho este camino, puede una conciencia de la historia universal plantear en general la pregunta por el sentido de la historia, y referirse a la unidad de su constancia. Para esto se puede apelar de nuevo a Ranke. Este considera ue la diferencia ms excelsa entre los sitemas oriental y occiental reside en que en occidente la continuidad histrica cons tituye la forma de existencia de la cultura62. En este sentido no es arbitrario que la unidad de la historia del mundo repose sobre la unidad del mundo cultural occidental, a la que perte nece la ciencia occidental en general y la historia como ciencia particular. Tampoco es arbitrario que esta cultura occidental est acuada por el cristianismo, que tiene su punto temporal absoluto en el carcter nico del acontecer redentor. Ranke reconoce algo de esto cuando ve en la religin cristiana la res tauracin del hombre en la inmediatez respecto a Dios, que l sita en el comienzo originario de toda historia, al modo romntico63. Sin embargo, an habremos de ver que el significado fundamental de este hecho no ha alcanzado toda su validez en la reflexin filosfica de la concepcin histrica del mundo. En este sentido tampoco los sentimientos empricos de la escuela histrica carecen de presupuestos filosficos. Sigue siendo mrito del agudo metodlogo Droysen el haberlos despojado de sus revestimientos empiristas reconociendo su significacin fundamental. Su punto de vista bsico es el siguiente. La continuidad es la esencia de la historia porque a diferencia de la naturaleza la historia implica el momento del tiempo. Droysen cita para esto una y otra vez la frase aristotlica de que el alma es una adopcin para s misma (epidosis eis hauto). En oposicin a las meras formas reiterativas de la naturaleza la historia se caracteriza por esta su autosuperacin. Pero esto significa conservar y pasar por encima de lo conservado. Una y otra cosa implican conocerse. La historia no es por lo tanto slo un objeto de conocimiento sino que est determinada en su mismo ser por el saberse. El conocimiento de s misma es ella misma M. La admirable constancia del desarrollo de la
62. 63. 64. H. Ranke, Weltgeschtchte IX, 1, 270 s. Cf. C. Hinrichs, o. c, 239 s. I. G. Droysen, 1 listorik, 15.

historia universal de que habla Ranke est fundada en la conciencia de la continuidad, una conciencia que es la que convierte a la historia en historia. Sera completamente falso ver aqu tan slo un prejuicio idealista. Este apriori del pensamiento histrico es por el contrario a su vez una realidad histrica. Jacob Burckhardt tiene toda la razn cuando ve en la continuidad de la trasmisin de la cultura occidental la condicin misma de la existencia de esta culturaB5. El hundimiento de esta tradicin, la irrupcin de una nueva barbarie sobre la que Jacob Burckhardt hizo ms de una sombra profeca, sera para la concepcin histrica del mundo no una catstrofe dentro de la. historia universal, sino el final mismo de esta historia; al menos en cuanto que sta intenta comprenderse a s misma como unidad histrica universal. Es importante representarse con claridad este presupuesto del contenido del planteamiento histrico universal de la escuela histrica, precisamente porque ella lo rechaza por principio. De este modo la autocomprensin hermenutica de la escuela histrica que hemos podido rastrear en Ranke y Droysen encuentra su funda mentacin ltima en la idea de la historia universal. En cambio Ja escuela histrica no poda aceptar la fundamentacin hegeliana de la unidad de la historia universal a travs del concepto del espritu. La idea de que en la plena autoconciencia del presente histrico se consuma el camino del espritu haca s mismo, que es el que hace el sentido de la historia, no es ms que una manera esca-tolgica de interpretarse a s mismo que en el fondo cancela la historia en el concepto especulativo. En lugar de esto la escuela histrica se vio acorralada hacia una comprensin teolgica de s misma. Si no quera abolir su propia esencia, la de pensarse a s misma como una investigacin progresiva, no tenia ms remedio que referir su propio conocimiento finito y limitado a un espritu divino al que las cosas le seran conocidas en su pleno cumplimiento. Es el viejo ideal del entendimiento infinito, que se aplica aqu todava al conocimiento de la historia. Dice Ranke: La divinidad, si es que se me permite esta observacin, la concibo como dominando a toda la humanidad histrica en su conjunto y considerndola toda igual de valiosa, ya que,antes de ella no hay tiempo alguno 66.

65. 66.

Cf. por ejemplo K. Lwith, o. c, cap. I. H. Ranke, Weltgeschicbte IX, 2, 5-7.

266

La idea del entendimiento infinito (intellecttts infimtits) para el que todo es al mismo tiempo (omnia simnl), aparece aqu reformulada como imagen original de la justicia histrica. El historiador se le acerca cuando sabe que todas las pocas y todos los fenmenos histricos se-justifican por igual ante Dios. De este modo la conciencia del historiador representa la perfeccin de la autoconciencia humana. Cuanto mejor logre reconocer el valor propio e indestructible de cada fenmeno, esto es, cuanto ms histricamente logre pensar, pensar a mayor semejanza de Dios"7. Por eso compara Ranke el oficio del historiador con el sacerdocio. Para el luterano Ranke el verdadero contenido del mensaje cristiano es la inmediatez respecto a Dios. La restauracin de esta inmediatez que precedi a la cada en el pecado no slo se produce a travs de los medios de la gracia en la iglesia, tambin el historiador participa de ella al hacer objeto de su investigacin a esta humanidad cada en la historia y al reconocer la inmediatez hacia Dios que nunca perdi del todo. Historia universal, historia del mundo, todo esto no son en realidad conceptos de naturaleza formal que hagan referencia al conjunto del acontecer, sino que en el pensamiento histrico el universo est elevada como creacin divina hasta la conciencia de s mismo. Por supuesto que no se trata de una conciencia conceptual: el resultado ltimo de la ciencia histrica es sim-pata, con-ciencia del todo68. Sobre este tras-fondo pantesta se entiende bien la famosa frase de Ranke segn la cual l mismo deseara acabar apagndose. Desde luego este autoapagamiento, como objeta Dilthey69, representa la ampliacin del yo a un universo interior. Sin embargo, no es casual que Ranke no realice esta reflexin, que conduce a Dilthey a su fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu. Para Ranke el autoapagamiento sigue siendo una forma de participacin real. El concepto de la participacin no debe entenderse como psicolgico y subjetivo, sino que se lo debe concebir desde el concepto de la vida que le subyace. Porque todos los fenmenos histricos son manifestaciones de la vida del todo, es por lo que participar en ellas es participar en la vida. El concepto de la comprensin adquiere desde aqu resonancia casi religiosa. Comprender es participar inmediata67. Pues esto es al mismo tiempo una parte del saber divino (Ranke, Das politisebe Gesprch, 43; anlogamente, 52). 68. H. Ranke, 52. 69. W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, 281.

mente en la vida, sin la mediacin del pensamiento a travs del concepto. Lo que le interesa al historiador no es referir la realidad a conceptos sino llegar en todas partes al punto en el que la vida piensa y el pensamiento vive. Los fenmenos de la vida histrica se entienden en la comprensin como manifestaciones de la vida del todo, de la divinidad. Esta penetracin comprensiva de las mismas significa de hecho ms que un rendimiento cognitivo humano, y ms tambin que la mera configuracin de un universo interior, lal como rcformul Dilthey el ideal del historiador frente a Ranke. Se trata de un enunciado metafsico, con el que Ranke se acerca enormemente a Fichte y Hegel, cuando dice: La percepcin clara, plena, vivida, tal es la marca del ser cjue se ha vuelto trasparente y que mira a travs de s mismo 70. En esta manera de hablar sigue advirtindose hasta qu punto Ranke contina en el fondo vinculado al idealismo alemn. La plena autotrasparencia del ser, que Hegel pens en el saber absoluto de la filosofa, sigue legitimando todava la auto-conciencia de Ranke como historiador, por mucho que rechace las pretensiones de la filosofa especulativa. Esta es tambin la razn por la que le resulta tan cercano el modelo del poeta, y por lo que no experimenta Ja menor necesidad de delimitarse como historiador (rente a l. Pues lo que el historiador y el poeta tienen en comn es que uno y otro logran representar el elemento en el que viven todos como algo que est fuera de ellos 71. Este puro abandono a la contemplacin de las cosas, la actitud tica del que busca la leyenda de la historia del mundo 72, tiene derecho a llamarse potica, en cuanto que para el historiador Dios est presente en todo no bajo la figura del concepto sino bajo la de la representacin externa. No es posible describir mejor la autocomprensin de Ranke que con estos conceptos de Hegel. El historiador, tal como lo entiende Ranke, pertenece a la forma del espritu absoluto que Hegel describe como religin del arte.

70. 71. 72.

Luberfragmen, 13. Ibid., 1. An Heinricb Ranke, noviembre 1828, cu Zur eigenen Lebensgeschicbte, 162.

268

3.

La relacin entre historiografa y hermenutica en J. G. Droysen

A los ojos de un historiador ms agudo no poda pasar inadvertida la problemtica que contiene esta manera de entenderse a s mismo. El significado filosfico de la historiografa de Droysen estriba en que intenta extraer el concepto de la comprensin de la indeterminacin en que lo haba sumido la comunin esttico-pantelsta de un Ranke, y en que formula sus presupuestos conceptuales. El primero de ellos es el concepto de la expresin. Comprender es emprender una expresin. En la expresin se da algo interior en una actualidad inmediata. Pero esta interioridad, la esencia interna, es la primera y ms autntica realidad. Droysen se mueve aqu en un suelo enteramente cartesiano, y sigue a Kant y a Wilhelm von Humboldt. El yo individual es como un punto solitario en el mundo de los fenmenos. Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo en el lenguaje, y en principio en cualquiera de las formas en las que acierta a darse expresin, deja de ser tal punto solitario. Pertenece al mundo de lo comprensible. Pues bien, la comprensin histrica no es en principio de de una naturaleza distinta de la de la comprensin lingstica. Como el lenguaje, tampoco el mundo de la historia posee el carcter de un ser puramente espiritual: Querer comprender el mundo tico, histrico, significa sobre todo reconocer que no es ni slo doctico ni slo metabolismo 73. Esto est dicho en contra del empirismo plano de un Buckle, pero vale tambin a la inversa frente al espiritualismo de la filosofa de la historia de un Hegel. Droysen considera que la doble naturaleza de la historia est fundada en el carisma peculiar de una naturaleza humana tan felizmente imperfecta que tiene que comportarse ticamente al mismo tiempo con su espritu y con su cuerpe >74. Con estos conceptos tomados de Wilhelm von Humboldt, Droysen no intenta decir otra cosa que lo que haba tenido presente Ranke al poner tanto nfasis en la fuerza. Tampoco l considera la realidad de la historia como espritu puro. Comportarse ticamente implica ms bien que el mundo de la historia no conoce una acuacin pura de la voluntad en una materia que se deja acuar sin resistencia. Su realidad consiste en una concepcin y configuracin, que el espritu debe rendir
i

73. 74. 270

J. G. Droysen, llistorik, 65. Ibid., 65.

siempre de nuevo, de las finitudes incesantemente cambiantes las que pertenece todo el que acta. Droysen logra extraer consecuencias para el comportamiento histrico a partir de esta doble naturaleza de la historia en un grado muy distinto del de Ranke. Por ejemplo, no puede bastarle el apoyo que buscaba ste en el comportamiento del poeta. El autoextraamiento en la contemplacin en la narracin le acerca a uno a la realidad histrica. Pues los poetas componen para los acontecimientos una interpretacin psicolgica de los mismos. Pero en las realidades no operan slo las personalidades sino tambin otros momentos 75. Los poetas tratan la realidad histrica como si hubiera sido querida y planeada tal como es por las personas que actuaron en ella. Sin embargo, -la realidad de la historia no es haber sido intentada de esta manera. Por eso el verdadero querer y planear de los hombres que actan no es el objeto autntico de la comprensin histrica. La interpretacin psicolgica de los individuos aislados no est en condiciones de alcanzar la interpretacin del sentido de los acontecimientos histricos mismos. Ni el sujeto que quiere se agota en esta constelacin, ni lo que lleg a ser lo fue por la fuerza de su voluntad, por su inteligencia; no es la expresin pura ni completa de esta personalidad. La interpretacin psicolgica no es por lo tanto ms que un momento subordinado en la comprensin histrica. Y esto no slo porque no alcance realmente su objetivo. No es slo que aqu se experimente una barrera. La interioridad de la persona, el santuario de la conciencia, no slo no es asequible para el historiador. Al contrario, el objetivo al que tienden la simpata y el amor no es en modo alguno ni el objetivo ni el objeto de su investigacin. No tiene por qu querer entrar en los secretos de las personas individuales. Lo que l investiga no son los individuos como tales, sino lo que ellos significan en el movimiento de los poderes morales. Este concepto de los poderes morales ocupa en Droysen una posicin central. Funda tanto el modo de ser de la historia como la posibilidad de su conocimiento histrico. Las indeterminadas reflexiones de Ranke sobre libertad, fuerza y necesidad adquieren ahora una configuracin ms objetiva. Tambin su empleo del concepto del hecho histrico es corregido por Droysen. El individuo aislado, en el azar de sus impulsos y objetivos particulares, no es un momento de la historia; slo
75. Ibid., 41.

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lo es cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa en ellos. El curso de las cosas consiste en el movimiento de estos poderes morales operado por el trabajo comn de los hombres. Y es completamente cierto que con esto lo que sera posible experimenta restricciones. Sin embargo, sera querer salirse de la propia finitud lystrira en la reflexin hablar por ello de un antagonismo entre la libertad y la necesidad. El hombre que acta se encuentra siempre bajo el apostolado de la libertad. El curso de las cosas no es una barrera que se impone desde fuera a su libertad, pues no reposa sobre una necesidad rgida sino sobre el movimiento de los poderes morales por referencia a los cuales se comporta uno siempre. El curso de las cosas es el que plantea las tareas ante las que ha de ponerse a prueba la energa moral del que acta 78. Por eso Droysen determina la relacin de necesidad y libertad que domina la historia de una manera mucho ms adecuada, determinndola ntegramente a partir del hombre que acta histricamente. Atribuye a la necesidad el deber incondicional, y a la libertad el querer incondicional: uno y otro son exteriorizaciones de la fuerza moral con la que cada uno forma parte de la esfera moral. El concepto de la fuerza es, pues, tambin para Droysen el que hace visible el lmite de la metafsica especulativa de la historia. En este sentido critica el concepto hegeliano del desarrollo igual que Ranke en cuanto que en el curso de la historia no se da meramente el despliegue de una disposicin cuyo germen estara en ella. Pero determina con ms nitidez lo que debe significar uerza en este contexto: Con el trabajo crecen tambin las fuerzas. La fuerza moral del individuo se convierte en, un poder histrico en la medida en que participa en el trabajo para los grandes objetivos comunes. Se convierte en un poder histrico en cuanto que la esfera moral es lo permanente y poderoso en el curso de las cosas. La fuerza ya no es, pues, como en Ranke una manifestacin originaria e inmediata de la vida del todo, sino que slo existe en esta mediacin y slo a travs de estas mediaciones llega a ser realidad histrica. El mundo moral mediador se mueve de manera que todos participan en l, pero de maneras diversas; los unos soportan el estado vigente en cuanto que siguen ejerciendo lo habitual, los otros intuyen y pronuncian ideas nuevas. En esta constante
76. Cf. la confrontacin de Droysen con liuckle (en la reimpresin por Rothackcr, 61).

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superacin de lo que es partiendo de la crtica de cmo debiera ser consiste la continuidad del proceso histrico. Por eso no hablara Droysen de meras escenas de la libertad. La libertad es el pulso fundamental de la vida histrica, y no slo es real en los casos excepcionales. Las grandes personalidades de la historia slo son un momento en el movimiento continuado del mundo moral, que es un mundo de la libertad tanto en su conjunto como en cada aspecto. Coincide con Ranke y frente al apriorismo histrico en la idea de que no est en nuestras manos conocer el objetivo, sino slo la orientacin de este movimiento. El objetivo de los objetivos, al que est referido el trabajo incesante de la humanidad histrica, no puede elucidarse desde el conocimiento histrico. Slo puede ser objeto de nuestra intuicin y nuestra fe. A esta imagen de la historia responde tambin la posicin que obtiene el conocimiento histrico. Tampoco ste puede comprenderse como lo hizo Rnke, como un autoolvido esttico y un autoapagamiento al modo de la gran poesa pica. El rasgo pantesta de Ranke permita aqu la pretensin de una participacin al mismo tiempo universal e inmediata, de una con-ciencia del todo. En cambio Droysen piensa las mediaciones en las que se mueve la comprensin. Los poderes morales no slo son la autntica realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando acta; son al mismo tiempo el nivel al que se eleva el que pregunta e investiga histricamente por encima de su propia particularidad. El historiador est determinado y limitado por su pertenencia a determinadas esferas morales, a su patria, a sus convicciones polticas y religiosas. Sin embargo, su participacin reposa precisamente sobre esta unilateralidad inabolible. Bajo las condiciones concretas de su existencia histrica propia y no flotando por encima de las cosas se le plantea la justicia como su tarea. Su justicia es intentar comprender. La frmula de Droysen para el conocimiento histrico es, pues, comprender investigando, fin esto se oculta tanto una mediacin infinita como una inmediatez ltima. El concepto de la investigacin que Droysen vincula aqu tan significativamente con el del comprender debe marcar lo inacabable de la tarea que separa al historiador tan por completo de las perfecciones de la creacin artstica como de la perfecta armona que instauran la simpata y el amor entre el yo y el t. Slo investigando sin descanso la tradicin, descifrando siempre nuevas fuentes y reinterpretndolas sin cesar, se va acercando la

investigacin poco a poco a la idea. Esto suena como un acercamiento al procedimiento de* las ciencias naturales y como una asuncin de la interpretacin neokantiana de la cosa en si como tarea inacabable. Pero una mirada ms atenta descubrir que hay algo ms en ello. La frmula de Droysen no slo delimita el quehacer del historiador frente a la idealidad total del arte y frente a la comunin ntima de las almas, sino tambin al parecer frente al procedimiento de las ciencias naturales. Al final de sus lecciones de 1882 77 se encuentra la expresin de que no tenemos como las ciencias naturales el instrumento de la experimentacin, no podemos ms que investigar y seguir investigando. Por lo tanto, para Droysen, tiene que haber en el concepto de la investigacin otro momento importante, no slo la infinitud de la tarea que compartiran la investigacin de la historia y la de la naturaleza, como el distintivo de un progreso inacabable; de hecho es ste el que en el siglo xix ayud en su ascenso al concepto de la investigacin frente a la ciencia del siglo xvni y a la doctrina de los siglos anteriores. Este nuevo concepto de investigacin, que toma pie en el concepto del viajero cientfico que se arriesga a zonas desconocidas, abarca por igual el conocimiento de la naturaleza y el del mundo histrico. Cuanto ms palidece el trasfondo teolgico y filosfico del conocimiento del mundo, ms se abre paso la idea de la ciencia como avance hacia lo desconocido, y por eso se le llama investigacin. Sin embargo, estas reflexiones no bastan para explicar cmo puede Droysen destacar el mtodo histrico en la forma expuesta frente al mtodo del experimento en las ciencias natura-es, cuando dice que la historiografa es investigar y nada ms que investigar. Lo que a los ojos de Droysen caracteriza al conocimiento histrico como investigacin tiene que ser una infinitud distinta de la del mundo desconocido. Su idea parece ser la siguiente: a la investigacin le conviene una infinitud distinta y cualitativa cuando lo investigado no ha de poder ser nunca contemplado por s mismo. Naturalmente, esto vale para el pasado histrico, a diferencia de la manera de estar dadas las cosas propia del experimento en la investigacin natural. Para poder conocer, la investigacin histrica slo puede preguntar a otros, a la tradicin, a una tradicin siempre nueva, y preguntarle siempre de nuevo. Su respuesta no tendr nunca,
77. J. G. Droysen, Historik, ed. R. Hbner, 1935, 316, segn un escrito de F. Meincke.

como el experimento, la univocidad de lo que uno ha visto por s mismo. Si se pregunta ahora cul es el origen de este momento de significado en el concepto de la investigacin, que Droysen rastrea con su sorprendente confrontacin de investigacin y experimento, tengo la impresin de que uno se ve llevado al concepto de la investigacin de la conciencia moral. El mundo de la historia reposa sobre la libertad, y sta es un misterio inescrutable de la persona. Slo la autoinvestigacin de la propia conciencia moral podra acercarse a l, y en esto slo Dios puede saber. Esta es la razn por la que la investigacin histrica no pretender nunca conocer leyes, y por la que en cualquier caso no podr apelar nunca al arbitraje del experimento. Pues el historiador est separado de su objeto por la mediacin infinita de la tradicin. Sin embargo esta lejana es, por otra parte, tambin cercana. El historiador est unido con su objeto, no desde luego al modo de la constatacin inequvoca de un experimento, que lo tiene a la vista, pero s en cambio de un modo especial, a travs del carcter comprensible y familiar del mundo moral; esto lo rene con su objeto de una manera completamente distinta de la que une al investigador natural con el suyo. El haber odo decir no es aqu una mala credencial sino la nica posible. Cada yo encerrado en s mismo, cada uno abrindose al otro en sus exteriorizaciones. En correspondencia, lo que se conoce en uno y otro caso es bsicamente diferente: lo que las leyes son para el conocimiento natural, son para el historiador los poderes morales. En ellos encuentra l su verdad. ' En la investigacin incesante de la tradicin se logra al final siempre comprender. Para Droysen el concepto de la comprensin retiene pese a toda mediacin siempre la marca de una inmediatez ltima. La posibilidad de comprender estriba en la forma, congenial con nosotros, de las exteriorizaciones que tenemos ante nosotros como material histrico. Frente a los hombres, frente a las exteriorizaciones y configuraciones humanas, nos encontramos y nos sentimos en una homogeneidad y reciprocidad esenciales. E igual que la comprensin vincula al yo individual con las comunidades morales a las que pertenece, estas mismas comunidades, familia, pueblo, estado, religin, son comprensibles porque son expresin. De este modo, y a travs del concepto de la expresin, la realidad histrica se eleva a la escra de lo que tiene sentido, y con ello tambin en la autorreflexin metodolgica de Droysen a 275

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hermenutica se convierte en seor de la historiografa: Lo individual se comprende en el conjunto, y el conjunto se comprende desde lo individual. Esta es la vieja regla retrico-hermenutica fundamental, que ahora se aplica a lo interior: El que comprende, en cuanto que es un yo, una totalidad en si, igual que aqul a quien "intenta comprender, completa su comprensin de la totalidad de ste a partir de la exteriorizadon individual, y sta a partir de aqulla. Es la frmula de Schleier-macher. Al aplicarla Droysen est compartiendo su presupuesto; esto es, la historia, que considera como acciones de la libertad, le es tan profundamente comprensible y cargada de sentido como un texto. El pleno cumplimiento de la comprensin de la historia es, como la comprensin de un texto, actualidad espiritual. Droysen determina pues con ms rigor que Ranke las mediaciones que encierran la investigacin y ia comprensin, pero tampoco l logra al final pensar la tarea de la historiografa ms que en categoras esttico-hermenuticas. Lo que pretende la historiografa es, tambin segn Droysen, reconstruir desde los fragmentos de la tradicin el gran texto de la historia.

La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo

1. Del problema epistemolgico de la historia a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu La tensin entre el motivo esttico-hermenutico y el planteamiento de la filosofa de la historia en la escuela histrica alcanza su punto culminante en Wilhelm Dilthey. Su rango se debe a que reconoce realmente el problema epistemolgico que implica la concepcin histrica del mundo frente al idealismo. Como bigrafo de Schleiermacher, como historiador que plantea a la teora romntica de la comprensin la pregunta histrica por la gnesis y la esencia de la hermenutica y que escribe la historia de la metafsica occidental, Dilthey se mueve desde luego en el horizonte de problemas del idealismo alemn; pero como alumno de Ranke y de la nueva filosofa de la experiencia propia de su siglo, se encuentra simultneamente en un v suelo tan distinto que ya no puede aceptar la validez ni de la filosofa de la identidad esttico-pantesta de Schleiermacher ni de la metafsica hegeliana integrada como filosofa de la historia. Indudablemente tambin en Ranke y Droysen se da una ambivalencia anlogoa en su actitud entre idealismo y pensamiento emprico, pero en Dildiey esta ambivalencia se hace particularmente aguda. Pues lo suyo no es ya una mera continuacin del espritu clasico-romntico dentro de una reflexin sobre la investigacin emprica, sino que esta tradicin an

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operante se ver rebasada por una nueva recepcin consciente de las ideas primero de Schlciermacher y luego de Hegel. Por eso, aunque se haga abstraccin de la enorme influencia que ejercen al principio sobre Dilthey el empirismo ingls y la teora del conocimiento de las ciencias naturales, por contribuir estos factores ms bien a ocultar sus verdaderas intenciones, es muy difcil entender estas coherentemente. A Georg Misch le debemos un paso importante en esta direccin 1. Pero como el propsito de Misch era confrontar la posicin de Dilthey con la orientacin filosfica de la fenomenologa de Husscrl y de la ontologa fundamental de Heidegger, es desde estas posiciones contemporneas desde donde describe la ambigedad interna de la orientacin de Dilthey hacia una filosofa de la vida. Y lo mismo puede decirse de la meritoria exposicin de Dilthey por O. F. Bollnow2. Las races de la dualidad que detectaremos en Dilthey se hunden en la ya caracterizada posicin de la escuela histrica, a medio camino entre filosofa y experiencia. El intento de Dilthey de elaborar una fundamentacin epistemolgica no resolver esta ambivalencia sino que ms bien la llevar a su formulacin ms extremada. En 'su esfuerzo por fundamentar filosficamente las ciencias del espritu, Dilthey intentar extraer las consecuencias epistemolgicas de lo que Rankc y Droy-sen haban hecho valer frente al idealismo alemn. Y el mismo Dilthey era perfectamente consciente de ello. Para l la debilidad de la escuela histrica estaba en la falta de consecuencia de sus reflexiones: <En vez de retornar a los presupuestos epistemolgicos de la escuela histrica y a los del idealismo desde Kant hasta Hegel y reconocer as la incompatibilidad de estos presupuestos, unieron sin crtica los dos puntos de vista 3. De este modo l pudo fijarse el objetivo de construir un fundamento epistemolgico slido entre Ja experiencia histrica y la herencia idealista de la escuela histrica. Tal es el sentido de su propsito de completar la crtica kantiana de la razn pura con una crtica de la razn histrica. Ya esta manera de plantearse los objetivos hace patente el rechazo del idealismo especulativo. Plantea una analoga que debe ser entendida en sentido completamente literal. Dilthey quiere decir que la razn histrica necesita de una justificacin
1. Tanto por su extensa introduccin al vol. V de las obras completas de Dilthey como tambin por su exposicin de este autor en el libro Lebensphiosopbie und Pbanomenologie, 1930. 2. O. 1-'. liollnow, Dilthey, 1936. 3. Gesammclte Scbrijten VII, 281.

igual que la razn pura. Si la crtica de la razn pura hizo poca no fue por haber destruido la metafsica como pura ciencia racional del mundo, del alma y de Dios, sino porque al mismo tiempo apuntaba a un mbito dentro del cual el empleo de conceptos apriricos estaba justificado y haca posible el conocimiento. La crtica de la razn pura no slo destrua los sueos de un esplritualismo visionario, sino que al mismo tiempo responda a la pregunta de cmo es posible una ciencia natural pura. Ahora bien, entre tanto el idealismo especulativo haba involucrado el mundo de la historia en la autoexplica-cin de la razn, y haba logrado adems, sobre todo en Hegel, resultados geniales precisamente en el terreno histrico. Con ello la pretensin de una ciencia racional pura quedaba extendida en principio al conocimiento histrico; ste formaba parte de la enciclopedia del espritu. Sin embargo, a los ojos de la escuela histrica, la filosofa especulativa de la historia representaba un dogmatismo tan craso como el de la metafsica racional. Dicha escuela tena, por lo tanto, que pedir a la fundamentacin filosfica del conocimiento histrico lo mismo que haba hecho Kant para el conocimiento de la naturaleza. Esta exigencia no poda ser satisfecha con una mera vuelta a Kant, que era sin embargo el camino que se ofreca por s solo frente a las divagaciones de la filosofa de la naturaleza. ("Kant lleva a su conclusin los esfuerzos en torno al problema 1 del conocimiento planteados por la aparicin de la nueva denuda del xvir. La construccin matemtico-natural-cientfica de que se serva la nueva ciencia encontr en l la justificacin de su valor cognitivo, una justificacin de la que estaba necesitada porque sus conceptos no aportaban otra pretensin de ser que la de entia rationis. La vieja teora de la verdad como copia de la realidad ya no bastaba evidentemente para su legitimacin 4. La inconmensurabilidad de pensamiento y ser haba planteado el problema del conocimiento de una manera completamente nueva. Dilthey se da cuenta de ello y en su correspondencia con el conde York se habla ya del trasfondo nomi4. LHS primeras formas antiguas del problema del conocimiento tal como se encuentran por ejemplo en Dcmcrito, y que la historiografa neokantiana pretende leer tambin en Platn, se movan sobre una base distinta. La discusin del problema del conocimiento que hubiera podido realizarse a partir de Demcrito desembocaba en realidad en el escepticismo antiguo. Cf. P. Natorp, Studien %nr Hrkenntnisproblem im Altertum, 1892, as como mi artculo lAntike Atomiheorie, en Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, 1968, 512-533.
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nalista de los planteamientos epistemolgicos del xvn, brillantemente confirmados por la nueva investigacin de Duhem5. Las ciencias histricas confieren ahora al problema del conocimiento una nueva actualidad. Esto puede comprobarse ya en la historia del trmino, en la medida en que el trmino teora del conocimiento (Enkenntnistheorie) aparece slo en la poca posthegeliana. Empez a usarse cuando ya la investigacin emprica haba desacreditado el sistema hegeliano. El siglo xix se convirti en el siglo de la teora del conocimiento, pues slo con la disolucin de la filosofa hegeliana qued definitivamente destruida la correspondencia natural e inmediata de logos y ser. En la medida en que Hegel mostraba la razn en todo, incluso en la historia, fue l el ltimo y ms universal representante de la filosofa antigua del logos. Ahora, cara a la crtica de la filosofa apriorista de la historia, se volva a entrar en el campo de fuerzas de la crtica kantiana, cuya problemtica se planteaba ahora tambin para el mundo histrico, una vez rechazada la pretensin de una construccin racional pura de la historia del mundo y una vez limitado tambin el conocimiento histrico a la experiencia. Si, del mismo modo que la naturaleza, tampoco la historia puede ser pensada como una forma de manifestarse el espritu, entonces se hace problema para el espritu humano el modo como lia de conocer la historia, igual que el conocimiento de la naturaleza se le haba vuelto problemtico en virtud de las construcciones del mtodo matemtico. As, junto a la respuesta kantiana sobre cmo es posible una ciencia pura de la naturaleza, Dilthey tena que hallar la suya a la pregunta de cmo puede convertirse en ciencia la experiencia histrica. En clara analoga con el planteamiento kantiano, tambin l preguntar por las categoras del mundo histrico que pueden sustentar la construccin del mundo histrico en las ciencias del espritu. En esta constelacin hay algo que le distingue frente al neokantismo, que intentaba a su vez implicar a las ciencias del espritu en la renovacin de la filosofa crtica, y que es lo que realmente define su rango: que no olvida que la experiencia es. en este terreno algo fundamentalmente distinto que en el mbito del conocimiento de la naturaleza. En ste se trata slo de comprobaciones vcrificables surgidas de la experiencia, esto es, de lo que se aparta de la experiencia del individuo y constituye un acervo permanente y acreditado de conocimiento
5. P. Duhcm, Eludes sur Lonard de Vinci, Pars 1955; Id., Le systme ilii monde X.

emprico. A los ojos del neokantismo el resultado positivo de la filosofa trascendental haba sido justamente el anlisis cate-gorial de este objeto del conocimiento6. Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remodelacin de esta construccin y su traspolacin al terreno del conocimiento histrico emprendida por el neokantismo, por ejemplo, bajo la forma de la filosofa de los valores. El criticismo neokantiano le pareca dogmtico, y en esto le asista la misma razn que cuando llamaba dogmtico al empirismo ingls. Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico no son los hechos ganados por la experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa, sino que su base es ms bien la historicidad interna propia de la misma experiencia. Esta es un proces vital e histrico, y su modelo no es la constatacin de hechos sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa erfii todo que llamamos experiencia y que se adquiere en la medida en qufese hacen experiencias. Lo que prefigura el modo de conocimiento de las ciencias histricas es en particular el sufrimiento y la enseanza que de la dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura hacia la comprensin. Las ciencias histricas tan slo continan el razonamiento empezado en la experiencia de la vida 7. En este sentido el planteamiento epistemolgico tiene aqu un comienzo distinto. De algn modo su tarea es ms sencilla. No necesita empezar por el fundamento de la posibilidad de que nuestros conceptos coincidan con el mundo exterior. Pues el mundo histrico de cuyo conocimiento se trata aqu es ya siempre un mundo formado y conformado por el espritu humano. Es por esta razn por lo que Dilthey entiende que los juicios sintticos universalmente vlidos de la historia no son aqu un problema 8; para esto se remite a Vico. Recordaremos aqu que, en oposicin a la duda cartesiana y a la certeza del conocimiento matemtico de la naturaleza fundado sobre aqulla, Vico haba afirmado el primado epistemolgico del mundo de la historia hecho por el hombre. Dilthey repetir el mismo argumento: La primera condicin de la posibilidad de la ciencia de la historia consiste en que yo mismo soy un ser histrico, en que el que investiga la historia es el mismo que

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6. 1892. 7. 8.

Cf. el libro del mismo ttulo de II. Rickert, Der Geeenstand der Erkenntis, Cf. infra el anlisis de la historicidad de la experiencia cap 11 2 Gesammelte Schriften Vil, 278.

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el que la hace 9. Lo que hace posible el conocimiento histrico es la homogeneidad de sujeto y objeto. Sin embargo, esta constatacin no es todava una solucin al problema epistemolgico tal como se lo planteaba Dilthey. En esta condicin de homogeneidad el problema epistemolgico especfico de la historia queda an oculto. Pues la pregunta es cmo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia histrica. En la historia no se trata ya de nexos que son vividos por el individuo como tal o que como tales pueden ser revividos por otros. Y la argumentacin de Dilthey vale en principio para este vivir y revivir del individuo. Por eso empieza aqu la reflexin epistemolgica. Dilthey desarrolla cmo adquiere el individuo un contexto vital, e intenta ganar desde aqu los conceptos constitutivos capaces de sustentar al mismo tiempo el contexto histrico y su conocimiento. Estos conceptos, a diferencia de las categoras del conocimiento de la naturaleza, son conceptos vitales. Pues el ltimo presupuesto para el conocimiento del mundo histrico, aqul en que sigue teniendo realidad palpable la identidad de conciencia y objeto, este postulado especulativo del idealismo, es en Dilthey la vivencia. Aqu hay certeza inmediata. Pues lo que es vivencia no se distingue ya en un acto, por ejemplo, el hacerse cargo de algo, y un contenido, aquello de lo que uno se hace cargo 10. Por el contrario, se trata de un hacerse cargo ya no analizable. Incluso el giro de que en la vivencia algo es posedo resulta todava demasiado diferenciador. Dilthey persigue ahora cmo se configura un nexo a partir de este elemento del mundo espiritual que es inmediatamente cierto, y cmo es posible un conocimiento de tal nexo. Ya en sus ideas para una psicologa descriptiva y analtica Dilthey haba distinguido por un lado la tarea de deducir el adquirido nexo de la vida del alma, y por el otro las formas de explicacin propias del conocimiento de la naturalezau. Haba empleado el concepto de estructura para destacar con l el carcter vivido de los nexos psicolgicos respecto a los nexos causales del acontecer natural. Lo que caracteriza lgicamente a esta estructura consista en la referencia a un todo de relaciones que no reposa sobre la sucesin temporal del haberse producido, sino sobre relaciones internas.

9. Ibid. 10. Ibid., 27 s, 230. 11. m. V, 177.

Sobre esta base Dilthey entenda haber ganado un entronque propio y operante, y haber superado con ello los escollos que obstaculizaban las reflexiones metodolgicas de Ranke y Droysen. Daba razn a la escuela histrica en que no existe un sujeto general, sino slo individuos histricos. La idealidad del significado no puede asignarse a un sujeto trascendental, sino que surge de la realidad histrica de la vida. Es la vida misma la que se desarrolla y conforma hacia unidades comprensibles, y es el individuo concreto el que comprende estas unidades como tales. Este es el punto de partida autoevidente para el anlisis de Dilthey. El nexo de la vida tal como se le ofrece al individuo (y como es revivido y comprendido en el conocimiento biogrfico de los dems) se funda en la significatividad de determinadas vivencias. A partir de ellas, como a partir de un centro organizadores como se constituye la unidad de un decurso vital, igual que se constituye la forma sensible de una meloda: no desde la mera .sucesin de tonos pasajeros, sino desde los motivos musicales que determinan la unidad de su forma. Aqu se percibe, como en Droysen, un reflejo del procedimiento de la hermenutica romntica, que experimentar ahora una expansin universal. El nexo estructural de la vida, igual que el de un texto, est determinado por una cierta relacin entre el todo y las partes. Cada parte expresa algo del todo de la vida, tiene por lo tanto una significacin para el todo del mismo modo que su propio significado est determinado desde este todo. Es el viejo principio hermenutico de la interpretacin de los textos que vale tambin para el nexo de la vida porque en l se presupone de un modo anlogo la unidad de un significado que se expresa en todas sus partes. El paso decisivo que deber dar Dilthey en su fundamenta-cin epistemolgica de las ciencias del espritu ser emprender, a partir de la construccin de un nexo propio en la experiencia vital del individuo, la transicin a un nexo histrico que ja no es vivido ni experimentado por individuo alguno. Aun con toda crtica a la especulacin, es necesario en este punto poner en el lugar de los sujetos reales sujetos lgicos. Dilthey ve claramente esta apora. Pero se responde a s mismo que en realidad esto no debiera ser enteramente ilegtimo, en cuanto que la pertenencia de los individuos a un todo por ejemplo, en la unidad de una generacin o de una nacin representa una realidad psquica, que hay que reconocer como tal precisamente porque uno no puede trascenderla en sus explicaciones. Es verdad que aqu no se tratara de sujetos reales. La misma fluidez de sus

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fronteras sera muestra de ello; ni tampoco los individuos concretos participaran en ello cada uno con una parte de su ser. Sin embargo, para Dilthey no es problema el que puedan hacerse afirmaciones sobre tales sujetos. El historiador lo hace continuamente cuando habla de los hechos y destinos de los pueblos *2. El problema es slo cmo se justifican epistemolgicamente estas afirmaciones. No se puede afirmar que en este punto las ideas de Dilthey alcancen completa claridad, a pesar de que el autor ve en ello el problema decisivo. Lo propiamente decisivo es aqu el problema del paso de la fundamentacin psicolgica a la fundamen-tacin hermenutica de las ciencias del espritu. En esto Dilthey no pas nunca de simples esbozos. En el mencionado pasaje del Aufbau13 la autobiografa y la biografa dos casos especiales de experiencia y conocimiento histricos-conservan una preponderancia no enteramente fundamentada. Pues ya hemos visto que el problema de la historia no es cmo puede ser vivido y conocido el nexo general, sino cmo pueden ser conocibles tambin aquellos nexos que ningn individuo como tal ha podido vivir. De todos modos no hay muchas dudas sobre cmo imaginaba Dilthey la ilustracin de este problema partiendo del fenmeno de la comprensin. Comprender es comprender una expresin. En la expresin lo expresado aparece de una manera distinta que la causa en el efecto. Lo expresado mismo est presente en la expresin y es comprendido cuando se comprende sta. Dilthey intenta desde el principio diferenciar las relaciones del mundo espiritual respecto a las relaciones causales en el nexo de la naturaleza, y sta es la razn por la que el concepto de la expresin y de la comprensin de la expresin ocupan en l desde el principio una posicin central. Designan la nueva claridad metdica, ganada mediante un acercamiento a Hus-serl, que se refleja en que al final acaba integrando en el contexto de las Investigaciones lgicas de ste el concepto del significado que se eleva por encima de los nexos efectales. En este sentido el concepto diltheyano del carcter estructurado de la vida psquica se corresponde con la teora de la intencionalidad de la conciencia en cuanto que sta describe fenomenolgica-mente no slo un hecho psicolgico sino una determinacin
12. Ibid. VII, 282 s. G. Simmel intenta resolver este mismo problema a travs de la dialctica de subjetividad vivencial y nexo objetivo en ltima instancia psicolgicamente. Cf. Brcke und Tor, 82 s. 13. Der Aujbau der geschicbtlicben Welt in den Geisteswissenschaften, en Ges. Schriften VII.

esencial de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de algo; todo comportamiento es. comportamiento respecto a algo. El te/os de esta intencionalidad, el objeto intencional, no es para Husserl un componente psquico real, sino una unidad ideal, una referencia como tal. En este sentido Husserl haba defendido en la primera investigacin lgica el concepto de un significado ideal-unitario frente a los prejuicios del psico-logismo lgico. Esta indicacin tuvo para Dilthey una importancia decisiva; del anlisis de Husserl aprendi a decir por fin verdaderamente lo que distingue a la estructura del nexo causal. Un ejemplo lo har ms claro: una estructura psquica, por ejemplo, un individuo desarrolla su individualidad en tanto en cuanto desarrolla su disposicin y experimenta as el efecto condicionador de las circunstancias. Lo que saldr de ah, la verdadera individualidad, esto es, el carcter del individuo, no es una mera consecuencia de los factores causales ni puede entenderse meramente desde esta causatividad, sino que representa una unidad comprensible en s misma, una unidad vital que se expresa en cada una de sus manifestaciones y puede por eso ser comprendida desde ellas. Independientemente del orden de los efectos algo se integra aqu en una configuracin propia. listo es lo que quera decir Dilthey con el nexo estructural y que ahora, apoyndose en Husserl llamar significado. Dilthey podr decir ahora tambin hasta qu punto este nexo estructural est dado (su principal punto de friccin con Ebbin-ghaus): no est dado en la inmediatez de una vivencia, pero tampoco se construye simplemente como resultante de factores operativos sobre base del mecanismo de la vida psquica. La teora de la intencionalidad de la conciencia permite ahora una nueva fundamentacin del concepto de lo dado. Ya no puede plantearse como tarea el derivar los nexos a partir de vivencias atmicas y explicarlos desde ellas. Al contrario, la conciencia se encuentra ya siempre en tales nexos y tiene su propio ser en la referencia a ellos. Dilthey entenda que las investigaciones lgicas de Husserl hicieron poca H, porque legitimaban conceptos como estructura y significado aunque no fuesen dedu-Dibles a partir de elementos. Quedaban as caracterizados como ms originarios que estos supuestos elementos, a partir de los cuales y sobre los cuales deberan construirse. Por supuesto, que la demostracin husserliana de la idealidad del significado era el resultado de investigaciones pura14. Ibid., B a.

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mente lgicas. Lo que Dilthey hace de ello es algo completamente distinto. Para l el significado no es un concepto lgico, sino que se entiende como expresin de la vida. La vida misma, esta temporalidad en constante fluir, est referida a la configuracin de unidades'de significado duraderas. La vida misma se autointerpreta. Tiene estructura hermenutica. Es as como la vida constituye la verdadera base de las ciencias del espritu. La hermenutica no es una herencia romntica en el "pensamiento de Dilthey, sino que se concluye consistentemente a partir de la fundamentacin de la filosofa en la vida. Dilthey se entiende a s mismo como fundamentalmente superior al intelectualismo de Hegel precisamente por esto. Por la misma razn no poda satisfacerle el concepto de individualidad romntico-pantesta de origen leibniziano. La fundamentacin de la filosofa en la vida se vuelve tambin contra una metafsica de la individualidad y se sabe muy lejana a la mnada sin ventanas que desarrolla su propia ley, segn el aspecto destacado por Leibniz. Para ella la individualidad no es una idea originaria enraizada en el fenmeno. Dilthey se mantiene ms , bien en que toda vitalidad psquica se encuentra bajo circunstancias15. No hay una fuerza originaria de la individualidad. Esta es lo que es en cuanto que se impone. La limitacin por e) decurso de los progresivos efectos es parte de la esencia de la individualidad, como de todo concepto histrico. Tampoco conceptos como objetivo y significado se refieren en Dilthey a ideas en el sentido del platonismo o de la escolstica. Tambin ellos son conceptos histricos en cuanto referidos a una limitacin por el decurso de los efectos: tienen que ser conceptos enrgicos. Para ello Dilthey se remite a Fichte16 que tambin haba ejercido una influencia determinante sobre Ranke. En este sentido su hermenutica de la vida intenta permanecer sobre el suelo de la concepcin histrica del mundo 17. La filosofa le proporciona nicamente las posibilidades conceptuales de expresar la verdad de aqulla. Sin embargo, estas delimitaciones as explicadas no permiten decidir todava si la fundamentacin de la hermenutica en la vida por Dilthey logra tambin sustraerse de verdad a las consecuencias implcitas de la metafsica idealista18. El se
15. lbid. V, 266. 16. lbid. Vil, 157, 280, 333. 17. lbid., 280. 18. O. F. Bollnow, Dilthey, 168 s., ha visto correctamente que en Dilthey el concepto de la fuerza queda excesivamente en segundo plano.

plantea esta cuestin como sigue: cmo se vincula la fuerza del individuo con aquello que est ms all de l y que le es previo, el espritu objetivo? Cmo debe pensarse la relacin de fuerza y significado, de poderes e ideas, de facticidad e idealidad de la vida? Con esta cuestin se decidir en ltimo extremo tambin cmo es posible el conocimiento de la historia. Pues el hombre en la historia est determinado tambin, fundamentalmente, por la relacin de individualidad y espritu objetivo. Ahora bien, tampoco esta relacin es evidente. En primer lugar es a travs de la experiencia de barreras, presin, resistencia, como el individuo se hace cargo de su propia fuerza. Sin embargo, lo que experimenta no son slo las duras paredes de la facticidad. Como ser histrico experimenta ms bien realidades histricas, y stas son siempre al mismo tiempo algo que sustenta al individuo y en lo cual l se da expresin a s mismo y as se reencuentra. En este sentido no son ya duras paredes sino objetivaciones de la vida (Droysen haba hablado de poderes morales). sto es de esencial importancia metdica para la peculiaridad de las ciencias del espritu. El concepto de lo dado tiene aqu una estructura completamente distinta. Lo que caracteriza a los datos de las ciencias del espritu frente a los de las ciencias de ia naturaleza es que hay que apartar del concepto de lo dado en este terreno todo lo fijo, todo lo extrao que es propio de las imgenes del mundo fsico 19. Todo lo dado es aqu producido. La vieja ventaja atribuida ya por Vico a los objetos histricos es lo que fundamenta segn Dilthey la universalidad con que la comprensin se apropia el mundo histrico. La cuestin es, sin embargo, si 'el paso de la posicin psicolgica a la hermenutica se logra sobre esta base o si Dilthey se enreda en nexos de problemas que le lleven a una cercana tan poco deseada como confesada respecto al idealismo especulativo.En los pasajes citados se percibe no slo a Fichte sino, hasta en los trminos, al propio Hegel. Su critica a la positividad 20, el concepto de la autoenajenacin, la determinacin del espritu como conocimiento de s mismo en el ser otro, todo esto se deduce sin dificultad de esta frase de Dilthey, y habr que preguntarse en qu queda realmente la diferencia
En ello se expresa el triunfo de la hermenutica romntica sobre el pensamiento de Dilthey. . 19. Ges. Schriften VII, 148. 20. Hegels theologiscbe Jugendschriften, cd. Noyl, 1907, 139 s.

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que la concepcin histrica del mundo pretenda frente al idealismo y que Dilthey intentaba legitimar epistemolgicamente. Esta cuestin se refuerza si se considera aquel giro central con el que caracteriza Dilthey la vida, este hecho bsico de la historia. Es sabido que l habla del trabajo formador de las ideas propio de la vida 21. No sera fcil precisar en qu se distingue esto de Hegel. Por muy insondable que sea la fisonoma de la vida22, por mucho que Dilthey se burle de ese aspecto demasiado amable de la vida que slo ve en ella progreso de la cultura, en lo que se refiere a las ideas que la forman la vida es colocada aqu en un esquema de interpretacin teleol-gica y es pensada como espritu. Concuerda con esto el hecho de que en sus ltimos aos Dilthey se acerca cada vez ms a Hegel y empieza a hablar de espritu donde antes deca vida. Con ello repite un desarrollo conceptual tambin realizado por Hegel. Y a la luz de este hecho resultar significativo que debamos a Dilthey el conocimiento de los llamados escritos teolgicos de juventud de Hegel. En estos materiales para la historia del desarrollo del pensamiento hegeliano aparece muy claramente que al concepto hegeliano del espritu le subyace un concepto pneumtico de la vida 1. El propio Dilthey intent dar cuenta de lo que le una con Hegel y de lo que le separaba de l 'i. Pero qu puede significar su crtica a la fe de Hegel en la razn, a su construccin especulativa de la historia del mundo, a su deduccin apriorista de todos los conceptos desde el autodesarrollo dialctico de lo absoluto, cuando^l mismo confiere una posicin tan central al concepto del espritu objetivo? Es verdad que Dilthey se
21. Ges. Schrijten VII, 136. 22. Ibid. VIH, 224. 23. El fundamental trabajo de Dilthey Die Jugendgescbichte Hegels, publicado por primera vez en 1906 y aumentado en el cuarto volumen de sus obras completas (1921) con manuscritos postumos, abri una nueva poca en los estudios sobre Hegel,menos por sus resultados que por su modo de plantear la tarca. A 61 se aadi pronto (1911) la edicin de las Tbeologiscben Jngendscbri/ten por 11. Nohl, introducida por los agudos comentarios de Th. Haering (Hegel 1, 1928). Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und der geschicbtliche Geist: /.eitschrift fr die gcsammte Staatswisscnschaft (1939), y 11. Marcusc, Hegelsonlologie und die Grundlegung einer Tbeorie der Gescbicbtlicbkeit, 1932 (trad. cast., ntologa de 1 iegel, Barcelona 19), que muestra la funcin modlica del concepto de la vida en la construccin de la Fenomenologa del espritu. 24. Por extenso en las anotaciones postumas a la Jugendgcschichte 1 legels, en Ges. Scbrijten IV, 217-258, y con ms profundidad en el tercer capitulo del S\ujbau, 146 s.

vuelve contra la construccin ideal de este concepto hegeliano. Tenemos hoy da que partir de la realidad de la vida25. Y en otro punto:
Intentamos comprender sta y presentarla en conceptos adecuados. Absolviendo as al espritu objetivo de una fundamentacin unilateral en la razn general que. expresa la esencia del espritu del mundo, absolvindolo as tambin de la construccin ideal, se hace posible un nuevo concepto del mismo: en l quedan acogidos lenguaje, costumbres, todo tipo de formas de vida y de estilos de vida, del mismo modo que familia, sociedad civil, estado y derecho. Finalmente cae tambin bajo este concepto lo que en Hegel distingua al espritu absoluto del objetivo: arte, religin y filosofa...

Indudablemente, esto es una trasformacin del concepto hegeliano. Pero qu significa? Hasta qu punto tiene en cuenta la realidad de la vida? Lo ms significativo es evidentemente la expansin del concepto del espritu objetivo al arte, la religin y la filosofa; pues esto significa que Dilthey ve en ellos no verdad inmediata sino formas de expresin de la vida. Equiparando el arte y la religin a la filosofa rechaza simultneamente las pretensiones del concepto especulativo. No es que Dilthey niegue que estas formas tienen primaca frente | las otras formas del espritu objetivo, precisamente en cuanto que es en sus poderosas formas donde el espritu se objetiva y es conocido. Ahora bien, esta primaca del acabado autoconocimiento del espritu es lo que llev a Hegel a comprender estas formas como formas del espritu absoluto. En ellas ya no habra nada extrao y el espritu estara enteramente consigo mismo, en casa. Tambin para Dilthey las objetivaciones del arte representaban, como ya vimos, el verdadero triunfo de la hermenutica. Y entonces la oposicin a Hegel se reduce a este nico aspecto: que segn Hegel en el concepto filosfico se lleva a trmino el retorno del espritu a s mismo, mientras que para Dilthey el concepto filosfico no tiene significado cognitivo sino expresivo. Y as tendremos que preguntarnos si no habr tambin para Dilthey una forma del espritu que sea verdadero espritu absoluto, esto es, plena autotrasparencia, total cancelacin de toda extraeza y de todo ser otro. Para Dilthey no representa problema el que esto exista y que sea la conciencia histrica la que responde a este ideal, no la filosofa especulativa. Esta
25. Ges. Scbrijten VII, 150.

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conciencia ve todos ios fenmenos del mundo humano e histrico, tan slo como objetos en los que el espritu se conoce ms profundamente a s mismo. Y en cuanto que los entiende como objetivaciones del espritu, los retraduce a la vitalidad espiritual de la que proceden26. Las conformaciones del espritu objetivo son para la conciencia histrica objetos del auto-conocimiento de este espritu. La conciencia histrica se extiende a lo universal en cuanto que entiende todos los datos de la historia como manifestacin de la vida de la que proceden; la vida comprende aqu a la vida 27. En esta medida toda la tradicin se convierte para la conciencia histrica en auto-encuentro del espritu humano. Con ello atrae hacia s lo que pareca reservado a las creaciones especficas del arte, la religin y la filosofa. No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histrica donde se lleva a trmino el saber de s mismo del espritu. Este percibe por todas partes espritu histrico. La misma filosofa no vale sino como expresin de la vida. Y en la medida en que ella es consciente de esto, renuncia tambin a su antigua pretensin de ser conocimiento por conceptos. Se vuelve as filosofa de la filosofa, una fundamentacin filosfica de que en la vida y junto a la ciencia hay filosofa. En sus ltimos trabajos Dilthey esboza una filosofa de la filosofa en este sentido, y reconduce los diversos tipos de concepcin del mundo al polifacetismo de la vida que se desarrolla en ellos 28. Junto a esta superacin histrica de la metafsica aparece la interpretacin espiritual-cientfica de la gran literatura, en la ue Dilthey ve el triunfo de la hermenutica. Pero la primaca e la filosofa y del arte para la conciencia que comprende histricamente queda como una primaca relativa. Estas pueden mantener un cierto rango preferente, por cuanto en ellas no es necesario rastrear el espritu porque ellas son expresin pura y no quieren ser otra cosa. Pero tampoco as son verdad inmediata, sino rgano que sirve a la comprensin de la vida.'Igual que ciertas pocas de esplendor de una cultura son preferidas para el conocimiento de su espritu, o igual que lo que caracteriza a las grandes personalidades es que representan en sus planes y en sus hechos Jas verdaderas decisiones histricas, del mismo modo la filosofa y el arfe resultan particularmente asequibles a la comprensin interpretadora.
26. 27. 28. lbid. V, 265. lbid. Vil, 136. lbid. V, 339 s, y VIII.

En esto la historia del espritu se gua por la preferencia de la forma, de la pura conformacin de conjuntos significativos que se han destacado del devenir. En su introduccin a la biografa de Schleiermacher, escribe Dilthey: La historia de los movimientos espirituales tiene la ventaja de los monumentos veraces. Padr uno equivocarse respecto a sus intenciones, pero no respecto al contendi de la propia interioridad que est contenido en las obras 29. No es casual que Dilthey nos haya proporcionado esta anotacin de Schleiermacher: La flor es la verdadera madurez. El fruto no es ms que la catica funda de lo que ya no pertenece al individuo orgnico30. Dilthey comparte evidentemente esta tesis de una metafsica esttica, que es la que subyace a su relacin con la historia. A ella responde tambin su trasformacin del concepto del espritu objetivo, que coloca a la conciencia histrica en el lugar de la metafsica. Pero se plantea la cuestin de si la conciencia histrica est realmente en condiciones de ocupar este puesto, que en Hegel estaba ocupado por el saber absoluto del espritu que se concibe a s mismo en el concepto especu--^ lativo. El propio Dilthey apunta al hecho de que slo conocemos histricamente porque nosotros mismos somos histricos. Esto debiera representar un alivio epistemolgico. Pero puede serlo? Es realmente correcta la frmula de Vico tantas veces aducida? No es esto una traspolacin de la experiencia del espritu artstico del hombre al mundo histrico, en el que ya no se puede hablar de hacer, esto es, de planes y ejecuciones cara al decurso de las cosas? De dnde puede venir aqu el alivio epistemolgico? No nos encontramos ms bien ante una nueva dificultad? El condicionamiento histrico de la conciencia no debiera representar ms bien una barrera infranqueable para su propia consumacin como saber histrico? Hegel poda creer que haba superado esta barrera con su superacin de la historia en el saber absoluto. Pero si la vida es la realidad creadora e inagotable, tal como la piensa Dilthey, la constante trasformacin del nexo de significados que es la historia no implicar la exclusin de un saber que pueda alcanzar objetividad? La conciencia histrica no ser en ltima instancia un ideal utpico, que contiene en s mismo una contradiccin?

29. W. Dilthey, Lebens Schletermachers, ed. Mulert 1922, XXXI. 30. W. Dilthey, Leben Schletermachers, 11870; Denkmale der inneren Entwhklung, 118. Cf. Monologen, 417. 291

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2.

Escisin de ciencia y filosofa de la vida en el anlisis de la conciencia histrica de Dilthey

Dilthey ha reflexionado incansablemente sobre este problema. Su reflexin est,uvo orientada siempre hacia el objetivo de legitimar el conocimiento de lo condicionado histricamente como rendimiento de la ciencia objetiva a pesar del propio condicionamiento. A esto deba servir tambin la teora de la estructura que construye su unidad desde su propio centro. El que un nexo estructural se comprenda desde su propio centro es algo que responde "al viejo postulado de la hermenutica y a la exigencia del pensamiento histrico de comprender cada poca desde s misma y de no medirla con el patrn de un presente extrao a ella. Segn este esquema as Dilthey31 podra pensarse el conocimiento de nexos histricos cada vez ms amplios y extenderlo hasta un conocimiento histrico universal, del mismo modo que una palabra slo se comprende desde la frase entera y sta slo desde el contexto del texto entero e incluso desde la totalidad de la literatura trasmitida. Naturalmente la aplicacin de este esquema presupone que es posible superar la vinculacin a un punto de partida por parte del observador histrico. Sin embargo es sta precisamente la pretensin de la conciencia histrica, lograr para todo un punto de vista verdaderamente histrico. En ello tiene su perfeccin. Por eso centra sus esfuerzos en desarrollar un sentido histrico con el fin de aprender a elevarse por encima de los prejuicios del propio presente. As Dilthey se consider el autntico rea2ador de la concepcin histrica del mundo porque intent legitimar la elevacin de la conciencia a conciencia histrica. Eo que pretenda justificar su reflexin epistemolgica no era en el fondo ms que el grandioso autool-vido pico de un Ranke. Slo que en lugar del autoolvido esttico aparece aqu la soberana de una comprensin polifactica e inagotable. La fundamentacin de la historia en una psicologa de* la comprensin, tal como Dilthey la tena in mente, desplaza al historiador a esa simultaneidad ideal con su objeto que llamamos esttica y que admiramos en llanke. Claro que la cuestin decisiva sigue siendo la de cmo es posible tal comprensin inagotable para la naturaleza humana limitada. Puede esto representar realmente la opinin de Dilthey? No es Dilthey precisamente el que afirma frente a Hegel
31. Ges. Schrijten Vil, 291: Como las letras de una palabra tienen sentido la vida y la historia.

la necesidad de mantener la conciencia de la propia finitud} Sin embargo, convendr examinar este punto con algn detenimiento. Su crtica al idealismo racional de Hegel se refera meramente al apriorismo de su especulacin conceptual; la infinitud interna del espritu no despertaba en l ninguna reserva de principio, sino que se llenaba positivamente con el ideal de una razn ilustrada histricamente que madurara as hacia la genialidad de la comprensin total. Para Dilthey la conciencia de la finitud no significaba una limitacin ni un estrechamiento de la conciencia. Ms bien atestiguarla la capacidad de la vida de elevarse con su energa y actividad por encima de toda barrera. En este sentido aparece en l precisamente la infinitud potencial del espritu. Por supuesto que no es en la especulacin sino en la razn histrica donde se actualiza esta infinitud. La comprensin histrica se extiende sobre todo lo que est dado histricamente y es verdaderamente universal porque tiene su slido fundamento en la totalidad e infinitud interna del espritu. En esto Dilthey se adhiere a la vieja doctrina que deriva la posibilidad de la comprensin de la semejanza natural entre los hombres. Entiende el mundo de las propias vivencias como mero punto de partida para una ampliacin que complementa en viva trasposicin la estrechez y contingencia de las propias vivencias con la infinitud de lo que le es asequible reviviendo el mundo histrico. De este modo las barreras que impone a la universalidad de la comprensin la finitud histrica de nuestro ser son para Dilthey de naturaleza slo subjetiva. Claro que a pesar de todo puede reconocer en ellas algo positivo que puede hacerse fecundo para el conocimiento; es en este sentido como afirma que slo la simpata hace posible una verdadera comprensin 32. Pero habra que preguntarse si esto reviste una significacin fundamental. May que constatar en primer lugar que Dilthey considera, la simpata nicamente como condicin del conocimiento. Y cabe preguntar con Droysen si la simpata, que es una forma del amor, no representa algo muy distinto de una condicin afectiva del conocimiento. La simpata forma parte de las tormas de relacin entre yo y t. Desde luego que en esta clase de relaciones ticas reales opera tambin el conocimiento, y en esta medida se demuestra de hecho que el amor ayuda a ver33. Pero la simpata es en todo caso mucho ms
32. Ibid. V, 277. 33. Cf. sobre todo las indicaciones correspondientes en M. Srhelcr, Zur Phanomenologie und Tbeorie der Sympathiesfifiihle und von Liebe i/nd I ass, 1913.

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MAUAX T^-Ari (i'JfA^t< <k. -I*UA'(MM\

que una simple condicin del conocimiento. A travs de ella el t se trasforma tambin. En Droysen se lee la profunda frase as has de ser porque as te quiero: el misterio de toda educacin 3i. Cuando Dilthey habla de simpata universal pensando en la ilustrada madurez de la edad avanzada, no se refiere sin duda a este fenmeno tico de la simpata sino al ideal de la conciencia histrica acabada que supera por principio los lmites que impone a la comprensin la casualidad subjetiva de las preferencias y de las afinidades respecto a algn objeto. En esencia Dilthey sigue aqu a Ranke, que vea en la coni-pasin y con-ciencia del todo la dignidad del historiador35. Pero parece restringir su entronque cuando destaca como condiciones preferentes de la comprensin histrica aqullas en que se da un condicionamiento duradero de la propia vitalidad por el gran objeto, as como cuando ve en ellas la suma posibilidad de la comprensin 36. Sin embargo sera errneo entender bajo este condicionamiento de la propia vitalidad otra cosa que una condicin subjetiva del conocimiento. Algunos ejemplos lo confirmarn. Cuando Dilthey menciona la relacin de Tucdides con Pericles o la de Ranke con Lutero se refiere a una vinculacin congenial e intuitiva que hace espontneamente posible para el historiador una comprensin que de otro modo sera tan difcil como laboriosa de alcanzar. Pero l considera una relacin de este tipo, que en los casos excepcionales se produce de una manera genial, como asequible siempre en virtud de la metodologa de la ciencia. El que las ciencias del espritu se sirvan de los mtodos comparativos es fundamentado por l explcitamente con la tarea de superar las barreras contingentes que representa el crculo de las propias experiencias y ascender as a verdades de mayor generalidad37.

34. Historik, 41. 35. Pero tambin Schleicrmacher que slo admite la validez de la senectud como modelo en forma muy restringida. Ct. la siguiente nota de Schleiermacher (tomada de W. Dilthey, Leben Scbleiermachers, 417): El malhumor de la ancianidad sobre todo frente al mundo real representa una incomprensin de la juventud y de su alegra, que tampoco se mueve en el mundo real. El rechazo de las nuevas pocas por la ancianidad forma parte de la elega. Por eso el sentido histrico es muy necesario para alcanzar la eterna juventud, que no debe ser un don de la naturaleza sino una conquista de la libertad. 36. Gas. Scbrijten V, 278. 37. Ibid. VII, 99.

Y ste es uno de los puntos ms discutibles de su teora. Esencialmente la comparacin presupone la libertad de la subjetividad conocedora, que dispone por igual de lo uno o de lo otro. La comparacin hace las cosas explcitamente simultneas. Y entonces se plantea la duda de si el mtodo comparativo hace realmente justicia a la idea del conocimiento histrico. Este procedimiento, completamente habitual en ciertos mbitos de la ciencia natural y que celebra ya triunfos en otros de las ciencias del espritu como la lingstica, la ciencia jurdica, la ciencia del arte 38. no resulta aqu extrado de una posicin subordinada de mero instrumento y elevado a un puesto de significacin central para la esencia del conocimiento histrico? No se corre con ello el riesgo de proporcionar a una reflexin superficial y poco vinculante una legitjrnacin falsa? En esto no podemos menos de dar la razn al conde York cuando escribe que la comparacin es siempre esttica, opera siempre con la forma 39; y ser oportuno recordar que antes de l Hegel haba desarrollado ya una crtica genial al mtodo comparativo 40. En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no considera la vinculacin del hombre finito e histrico a su punto de partida como una restriccin bsica de las posibilidades del conocimiento espiritual-cientfico. La conciencia histrica tendra que realizar en s misma una superacin de la propia relatividad tal que con ello se hiciera posible la objetividad del conocimiento espiritual-cientfico. Y hay que preguntarse cmo se podra justificar esta pretensin sin implicar un concepto del saber absoluto, filosfico, por encima de toda conciencia histrica. Pues en qu se elevara la conciencia histrica por encima de todas las dems formas de conciencia de la historia, para que sus propios condicionamientos no necesiten afectar a su pretensin fundamental de alcanzar un conocimiento objetivo? No podremos suponer que la marca distintiva de la conciencia histrica consista en ser realmente saber absoluto en sentido hegeliano, esto es, en que rena en una autoconciencia presente el todo del espritu devenido. Pues la concepcin histrica del mundo discute precisamente la pretensin de la con38. Un abogado elocuente de este mtodo es E. Rothacker, cuyas aportaciones propias a la cuestin atestiguan desde Juego con ventaja lo contrario: la falta de mtodo de las ocurrencias ingeniosas y de las sntesis audaces. 39. Briefwchsel, 1923, 193. 40. Wissenschaft der Logik II, 1934, 36 s.

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ciencia filosfica de contener en s la verdad entera de la historia del espritu. Esta era la razn por la que haca falta experiencia histrica: que la conciencia humana no es un intelecto-infinito para el que todo sea simultneo y presente por igual. La identidad absoluta de conciencia y objeto es por principio inasequible a la conciencia histrica y finita. No le es dado desembarazarse del nexo de efectos que es la historia. Y entonces en qu estribara su distincin? Cmo podra elevarse sobre s misma y hacerse as capaz de un conocimiento histrico objetivo? En Dilthey no se encuentra respuesta explcita a esta pregunta. Sin embargo toda su obra responde indirectamente a ella. Podra quiz formularse as: la conciencia histrica no es tanto un apagarse a s mismo como una progresiva posesin de s mismo, y es esto lo que distingue a la conciencia histrica de todas las dems formas del espritu. Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histrica sobre la cual se eleva, la conciencia histrica es capaz de comprender histricamente su propia posibilidad de comportarse histricamente. En este sentido, y a diferencia de la conciencia del propio desarrollo victorioso hacia la conciencia histrica, no es expresin inmediata de una realidad vital. Ya no se limita a aplicar los patrones de su propia comprensin de la vida a la tradicin en la que se encuentra, ni a continuar as, en ingenua apropiaciro de la tradicin, esta misma tradicin. Por el contrario, se sabe en una relacin reflexiva consigo misma y con la tradicin en la qu se encuentra. Se comprende a s misma desde su historia. La conciencia histrica es una forma del auto-conocimiento. Una respuesta como sta podra mostrar un camino a la necesidad de determinar ms profundamente la esencia del autoconocimiento. Y de hecho los como veremos fracasados intentos de Dilthey se encaminan finalmente a hacer comprensible desde la vida cmo surge la conciencia cientfica desde el a*utoconocimiento. Dilthey parte de la vida: la vida misma est referida a la reflexin. Es a Georg Misch a quien debemos una enrgica elaboracin de la tendencia hacia la filosofa de la vida en el filosofar de Dilthey. Su fundamento es que la vida misma contiene saber. Ya la mera interiorizacin que caracteriza a la vivencia contiene una especie de vuelta de la vida sobre s misma. El saber est ah, unido a la vivencia sin' saberlo. Esta misma relexividad inmanente de la vida determina tambin el modo como segn Dilthey el significado se explica 296

por el nexo vital. El significado slo se conoce cuando se sale de la caza de los objetivos. Lo que hace posible esta reflexin es el distanciamiento, una cierta lejana respecto al nexo de nuestro propio hacer. Dilthey destaca, y sin duda con razn, que antes de toda objetivacin cientfica lo que se forma es una concepcin natural de la vida sobre s misma. Esta se ob-jetiviza en la sabidura de refranes y leyendas, pero sobre todo en las grandes obras del arte, en las que algo espiritual se desprende de su creador 41. Por eso el arte es un rgano especial de Ja comprensin de la vida, porque en sus confines entre el saber y la accin la vida se abre con una profundidad que no es asequible ni a la observacin, ni a la meditacin, ni a la teora. Y si la vida misma est referida a la reflexin, entonces conviene un rango especial a la pura expresin vivencial que es el arte. Pero esto no excluye que en cualquier expresin de la vida opere ya un cierto saber y en consecuencia sea reconocible una cierta verdad. Pues todas las formas de expresin que dominan la vida humana son en su conjunto conformaciones del espritu objetivo. En el lenguaje, en las costumbres, en las normas jurdicas el individuo est ya siempre elevado por encima de su particularidad. Las grandes comunidades ticas en las que vive representan un punto fijo dentro del cual se comprende a s mismo frente a la fluida contingencia de sus movimientos subjetivos. Precisamente la entrega a objetivos comunes, el agotarse en una actividad para la comunidad libera al hombre de la particularidad y de lo efmero. Frases como stas podran haberse encontrado tambin en Droysen, pero en Dilthey poseen una matizacin particular. En estas dos direcciones de la contemplacin y de la reflexin prctica se muestra segn Dilthey la misma tendencia de la vida: la aspiracin a la estabilidad42. Desde esto se comprende que Dilthey pudiera entender la objetividad del conocimiento cientfico y de la autorreflexin filosfica como una realizacin suprema de la tendencia natural de la vida. Lo que aqu opera la reflexin de Dilthey no es una adaptacin externa del mtodo espiritual-cientfico a los procedimientos de las ciencias naturales, sino que detecta en ambas una comunidad genuina. La esencia del mtodo experimental es elevarse por encima de la contingencia subjetiva de la observacin, y con ayuda de esto se llega a conocer la regularidad de la na41. 42. Ges. Schriften VII, 207. Ibid., 347.

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turaleza-. Las ciencias del espritu intentan tambin elevarse metdicamente por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la tradicin que le es asequible, y alcanzar as la objetividad del conocimiento histrico. La misma autorreflexin filosfica trabaja en la misma direccin en cuanto que se hace objetiva a s misma como hecho humano e histrico y renuncia a la pretensin de alcanzar un conocimiento puro desde conceptos. El nexo de vida y saber es pues para Dilthey un dato originario. Es esto lo que hace invulnerable a la posicin de Dilthey frente a toda objecin que pudiera hacerse al relativismo histrico desde la filosofa y particularmente desde los argumentos de la filosofa idealista de la reflexin. Su fundamentacin de la filosofa en el hecho ms originario de la vida no pretende un nexo no contradictorio de frases que sustituyera a los sistemas de ideas de la filosofa anterior. Para la autorreflexin filosfica vale lo mismo que Dilthey hizo patente para el papel de la reflexin en Ja vida. Ella piensa hasta el final la propia vida, comprendiendo a la propia filosofa con una objetivacin de la vida. Se convierte as en filosofa de la filosofa, pero no en el sentido ni con la pretensin del idealismo: no intenta fundamentar la nica filosofa posible desde la unidad de un principio especulativo, sino que contina simplemente el camino de la autorreflexin histrica. Y en esta medida no le afecta la objecin del relativismo. El propio Dilthey ha tenido siempre en consideracin esta objecin, y ha buscado la respuesta a la cuestin de cmo es posible la objetividad dentro de la relatividad y de cmo puede pensarse la relacin de lo finito con lo absoluto. Nuestra tarea es exponer cmo se han extendido estos conceptos relativos de valor de las diversas pocas a algo absoluto43. Sin embargo en Dilthey se buscar en vano una respuesta real a este problema del relativismo, no tanto porque no encuentran la respuesta como porque sta no era su verdadera pregunta. En el desarrollo de la autorreflexin histrica que le llevaba de relatividad en relatividad, l se supo siempre en camino hacia lo absoluto. En este sentido Ernst Troeltsch ha resumido perfectamente el trabajo de toda la vida de Dilthey en su frase de la relatividad a la totalidad. La frmula literal de Dilthey era ser conscientemente un ser condicionado **, frmula orientada abiertamente contra la pretensin de la filosofa de la re43. 44. Ibid., 290. Ibid. V, 364.

flexin de dejar atrs todas las barreras de la finitud en el ascenso a lo absoluto e infinito del espritu y en la realizacin y verdad de la autoconciencia. Sin embargo, toda su incansable reflexin sobre la objecin del relativismo muestra que no poda mantener por entero la consecuencia de su filosofa de la vida frente a la filosofa de la reflexin del idealismo. De otro modo hubiera tenido que reconocer en la objecin del relativismo el intelectualismo al que su propio punto de partida en la inmanencia del saber en la vida pretenda minar la base. Esta ambigedad tiene su fundamento ltimo en la falta de unidad interna de su pensamiento, en el residuo de cartesianismo inherente a su punto de partida. Sus reflexiones epistemolgicas sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu no son del todo congruentes con su enraizamiento en la filosofa de la vida. En sus notas ms tardas se encuentra un testimonio elocuente. Dilthey exigir a toda fundamentacin filosfica que sea extensible a todo campo en el que la conciencia se haya sacudido toda autoridad e intente llegar a un saber vlido desde el punto de vista de la reflexin y de la duda 45 . Esta frase parece una afirmacin inocente sobre la esencia de la ciencia y de la filosofa en la edad moderna. No se puede menos de percibir una resonancia cartesiana. Sin embargo, la aplicacin de esta frase va en una direccin muy distinta, cuando Dilthey contina: En todas partes la vida lleva a reflexionar sobre lo que hay en ella, y la reflexin a la duda, y slo si la vida quiere afirmarse frente a sta, entonces y slo entonces puede el pensamiento acabar en saber vlido. Aqu no son ya los prejuicios filosficos los que tienen que ser superados al estilo de Descartes, sino que se trata de realidades de la vida, de tradiciones en las costumbres, en la religin y en el derecho positivo que quedan desintegrados por la reflexin y necesitan de una nueva ordenacin 40. Cuando Dilthey habla aqu de saber y reflexin no se refiere a la inmanencia general del saber en la vida, sino a un movimiento orientado frente a la vida. La tradicin de costumbre, religin y derecho reposa, sin embargo, a su vez, en un saber de la vida sobre s misma. Incluso hemos visto que en la entrega a la tradicin, en la que ciertamente est involucrado algn saber, se realiza el ascenso del individuo al espritu objetivo. Concederemos gustosos a Dilthey que la influencia del pensamiento sobre la vida surge de la necesidad interna de estabilizar en medio del cambiar incesante de las
45. 46. Ibid. VII, 6. Ibid., 6.

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percepciones sensoriales, de los deseos y sentimientos, algo fijo y estable que haga posible un modo de vida continuado y unitario 47. Pero este rendimiento del pensar es inmanente a la vida y se realiza en las objetivaciones del espritu, que, bajo la forma de costumbre, derecho y religin, sustentan al individuo en la medida en que este se entrega a la objetividad de la sociedad. El que respecto a esto haya que adoptar el punto de vista de la reflexin y de la duda y el que este trabajo se realice (nicamente) en todas las formas de reflexin cientfica no se compagina en absoluto con las ideas de la filosofa de la vida de Dilthey 4S . Aqu se describe ms bien el ideal especfico de la ilustracin cientfica, que no concuerda con la reflexin inmanente a la vida, del mismo modo que es precisamente el intelectualismo de la Ilustracin contra lo que se orienta la fundamentacin diltheyana en el hecho de la filosofa de la vida. En realidad hay muchas formas de certeza. Aqulla que se busca a travs de un cercioramiento pasado por la duda es distinta de esa certeza vital inmediata de que se revisten todos los objetivos y valores de la conciencia humana cuando elevan una pretensin de incondicionalidad. Pero an hay que distinguir mejor de esta certeza alcanzada en la vida misma aqulla que es propia de la ciencia. La certeza cientfica tiene siempre un rasgo cartesiano. Es el resultado de una metodologa crtica que intenta retener slo lo indudable. En este sentido esta certeza no procede de la duda y de su superacin, sino que se adelanta desde un principio a la posibilidad de sucumbir a la duda. As como en Descartes y su conocida meditacin sobre la duda se propone una duda artificial e hiperblica como un experimento que lleve al fundamenta/// inconcussur// de la ciencia, la ciencia metdica pone en duda fundamentalmente todo aquello sobre lo que es posible dudar, con el fin de llegar por este camino a resultados seguros.

47. Ib id., 3. 48. A esto ha apuntado tambin (i . Misch, Lebenspbosopbie unil Ph-twmeno/ogie, 295 y sobre todo 312 s. Misch distingue entre el hacerse consciente y el hacer consciente. La reflexin filosfica sera ambas cosas simultneamente, pero Dilthey intentara errneamente una transicin continuada de lo uno a lo otro. La orientacin esencialmente terica hacia la objetividad no puede extraerse nicamente del concepto de la objetivacin de la vida (298). La presente investigacin da a esta crtica de Misch un perfil algo distinto descubriendo ya en la hermenutica romntica el ca t e s i a n i s mo que hace en este punto ambiguo el razonamiento de Dilthey.

Es caracterstico de la problemtica diltheyana de la funda-mentacin de las ciencias del espritu que no distingue entre esta duda metdica y las dudas que aparecen solas. La certeza de las ciencias significa para l la perfeccin de la certeza vital. Pero esto no quiere decir que no entendiera la ncerti-dumbre de la vida en la plena pujanza de la concrecin histrica. Al contrario, cuanto ms se introduca en la ciencia moderna perciba con tanta ms fuerza la tensin entre su procedencia de la tradicin cristiana y los poderes histricos liberados por la vida moderna. La necesidad de algo estable tiene en Dilthey el carcter de una extraordinaria necesidad de proteccin frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera la superacin de la incertidumbre y de Ja inseguridad de la vida menos de esta estabilizacin que proporciona la experiencia de la vida que de la ciencia. La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda es, para Dilthey, de evidencia inmediata en cuanto que l mismo es un hijo de la Ilustracin. Este sacudirse las autoridades de que habla no responde slo a la necesidad epistemolgica de fundamentar las ciencias naturales, sino que concierne tambin al saber de valores y objetivos. Tampoco stos son ya para l un todo fuera de duda, compuesto de tradicin, costumbre, derecho y religin, sino que tambin aqu el espritu tiene que producir por s mismo un saber vlido49. El proceso privado de secularizacin que condujo al Dilthey estudiante de teologa hacia la filosofa coincide asi con el proceso mundial de la gnesis de las ciencias modernas. Igual que la investigacin natural moderna no considera la naturaleza como un todo comprensible sino como un acontecimiento extrao al yo, en cuyo decurso ella introduce una luz limitada pero fiable y cuyo dominio se hace as posible, del mismo modo el espritu humano que busca proteccin y seguridad debe oponer a la insondabilidad de la vida, a este rostro temible, la capacidad formada cientficamente de la comprensin. Esta debe abrir la vida en su realidad socio-histrica tan por completo que, a pesar de la insondabilidad de la vida, el saber proporcione proteccin y seguridad. La Ilustracin se realiza como ilustracin histrica. Desde esto podr entenderse mejor lo que vincula a Dilthey con la hermenutica romntica50. Con su ayuda consigue ve49. Ges. Schriften VII, 6. 50. Bn los materiales que dej Dilthey relativos al Aujbau (vol. Vil) pudo introducirse inopinadamente un texto original de Schlccrmacher, ?n;

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lar la diferencia entre la esencia histrica de la experiencia y la forma de conocimiento de la ciencia, o mejor, poner en consonancia la forma de conocimiento de las ciencias del espritu con los patrones metodolgicos de las de la naturaleza. Ya hemos visto ms arriba que lo que le llev a esto no fue una adaptacin externa. Ahora podemos reconocer que no lo logr sin descuidar la propia y esencial historicidad de las ciencias del espritu. Esto aparece muy claro en el concepto de objetividad que retiene para ellas; c'omo ciencia tiene que ponerse a la altura de la objetividad vlida en las ciencias de la naturaleza. Por eso gusta Dilthey de emplear el trmino resultados y de demostrar con su descripcin de los mtodos espiritual-cientficos su igualdad de rango con las ciencias de la naturaleza. Para esto la hermenutica romntica se le ofreca tanto ms convenientemente cuanto que, como ya hemos visto, sta no tena en cuenta la esencia histrica de la experiencia. Presupona que el objeto de la comprensin es el texto que hay que descifrar y comprender en su propio sentido. El encuentro con el texto es para ella un autoencuentro del espritu. Todo texto es tan extrao como para representar una tarca, pero tan familiar como para poder mantener su esencial resolubilidad aun cuando no se sepa de un texto sino que es texto, escritura, espritu. Como ya vimos en Schleiermacher, el modelo de su hermenutica es la comprensin congenial que se alcanza en la relacin entre el yo y el t. La comprensin de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuacin total que la comprensin de un t. La idea del autor puede leerse directamente de su texto. El intrprete es absolutamente coetneo con su autor. Tal es el triunfo del mtodo filolgico: concebir el espritu pasado como presente, el espritu extrao como familiar. Dilthey est intensamente penetrado de este triunfo. Sobre l pone los cimientos de la dignidad de las ciencias del espritu. Igual que el conocimiento natural-cientfico examina algo presente en relacin a una explicacin que debe encontrarse en ello, as tambin examina el cientfico espiritual sus textos. Con ello Dilthey entiende haber cumplido la tarea que consider suya' de justificar epistemolgicamente las ciencias del espritu pensando el mundo histrico como un texto que hay
la p. 225 de Hermemutik, que Dilthey haba publicado ya en el apndice a su biografa de Schleiermacher; es un testimonio indirecto de que Dilthey no lleg a superar realmente su entronque romntico. En general es difcil distinguir en l lo que es resumen de otros y lo que es exposicin propia.

que descifrar. Llegaba as a una consecuencia que, como ya hemos visto, la escuela histrica nunca quiso admitir por completo. Es verdad que Ranke designa el desciframiento de los jeroglficos de la historia como la tarea sagrada del historiador. Pero el que la realidad histrica represente un rastro de sentido tan puro que baste con descifrarlo como si fuera un texto, esto no se corresponde realmente con las tendencias ms profundas de la escuela histrica. Dilthey, el intrprete de esta concepcin histrica del mundo, se vio sin embargo obligado a esta consecuencia (como tambin Ranke y Droysen en algn momento) en la medida en que la hermenutica le estaba sirviendo de modelo. El resultado fue que al final la historia qued reducida a historia del espritu, reduccin que Dilthey admite de hecho en su media negacin y media afirmacin de la filosofa hege-liana del espritu. Mientras la hermenutica de Schleiermacher reposaba sobre una abstraccin metodolgica artificial que intentaba producir una herramienta universal para el espritu, pero se propona como objetivo dar expresin, con ayuda de esta herramienta, a la fuerza salvadora de la fe cristiana, para la fundamentacin de las ciencias del espritu por Dilthey la hermenutica era ms que un instrumento. Era el mediaw universal de la conciencia histrica, para la cual no hay otro conocimiento de la verdad que el comprender la expresin, y en la expresin la vida. Todo en la historia es comprensible, pues todo en ella es texto. Como las letras de una palabra, tambin la vida y la historia tienen un sentido 61. De este modo Dilthey acaba pensando la investigacin del pasado histrico como desciframiento y no como experiencia histrica. Es indudable que con esto no se haca justicia a la verdad de la escuela histrica. La hermenutica romntica y el mtodo filolgico sobre los que se eleva la historia no bastan como base para ella; tampoco es suficiente el concepto del procedimiento inductivo tomado por Dilthey de las ciencias naturales. La experiencia histrica tal como l la entiende en el fondo no es un procedimiento, y no le es propio el anonimato de un mtodo. Cierto que se pueden deducir de ella reglas generales de la experiencia, pero su valor metodolgico no ser el de un conocimiento de leyes bajo las cuales se dejen subsumir unvocamente los casos que aparezcan.' Las reglas de la experiencia requieren ms bien un uso experimentado y en el fondo slo son lo que son en este uso personal. Cara a esta situacin hay que admitir que el conocimiento espiritual-cientifico no es el
51. Ges. Schriften Vil, 291.

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de las ciencias inductivas, sino que posee una objetividad muy distinta y se adquiere tambin de una forma muy distinta. La fundamentacin de las ciencias del espritu en la filosofa de la vida por Dilthey, as como su crtica a todo dogmatismo, incluido el empirista, haba intentado hacer valer precisamente esto. Pero el cartesianismo epistemolgico, al que no logra escapar, acaba siendo el ms fuerte, y la historicidad de la experiencia histrica no llega a ser realmente determinante. A Dilthey no se le escapa la significacin que tiene la experiencia vital tanto individual como genoral para el conocimiento espi-ritual-cientfico; pero ni lo uno ni lo otro alcanza en l ms que una determinacin privativa. Son induccin ametdica e incapaz de verificacin, que apunta ya a la induccin metdica de la ciencia. Si recordamos ahora el estado de la autorreflexin espiri-tual-cientfica del que, habamos partido, reconoceremos que la aportacin de Dilthey es particularmente caracterstica. La escisin interna que domina sus esfuerzos nos hace patente hasta qu punto es intensa la coaccin que ejerce el pensamiento metdico de la ciencia moderna, y que la tarea no puede ser otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante en las ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarse.

Superacin del planteamiento epistemolgico en la investigacin fenomenolgica

1. El concepto de la vida en Husserl y en York Est cu la lgica de las cosas el que para la tarea que se nos plantea el idealismo especulativo ofrezca mejores posibilidades que Schleiermacher y la hermenutica que toma pie en l. Pues en el idealismo especulativo el concepto de lo dado, de la positividad, haba sido sometido a una profunda crtica, y a ella 'haba intentado Dilthey apelar para su filosofa de la vida. En palabras suyas:
Cmo caracteriza Fichtc el comienzo de algo nuevo? Porque parte de la contemplacin intelectual del yo, pero considera a ste no como una sustancia, un ser, un dato, sino que precisamente a travs de esta contemplacin, de este esforzado profundizar del yo en s mismo, lo concibe como vida, actividad, energa, y muestra en l en consecuencia conceptos energticos como oposicin, realizacin .

Del mismo modo Dilthey acaba reconociendo en el concepto hegeliano del espritu la vitalidad de un genuino concepto histrico 2. Y en la misma direccin se mueven algunos de sus contemporneos, como ya hemos destacado en el anlisis del
1. 2. W. Dilthey, Gis, Schrtflen V I I , 333. Ibuk, 148. m?

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concepto de vivencia: Nietzsche, Bergson ste tardo seguidor de la crtica romntica contra la forma de pensar de la mecnica y Georg Simmel. Ahora bien, slo Heidegger ha llegado a hacer consciente de una manera general la radical exigencia que se plantea al pensamiento con la inadecuacin del concepto de sustancia para el ser y el conocimiento histricos 3. Slo a travs de l alcanza va libre la intencin filosfica de Dilthey. Heidegger toma pie para su trabajo en la investigacin de la intencionalidad por la Fenomenologa de Husserl, que representa la ruptura ms decisiva en la medida en que no es el platonismo extremo que imaginaba Dilthey4. Al contrario, cuanto mejor*se comprende el lento crecimiento de la idea husserliana a travs de la evolucin de su gran tarea, se va haciendo ms claro que con el tema de la intencionalidad se inicia una crtica cada vez ms radical al objetivismo de la filosofa anterior tambin de Dilthey5, que haba de culminar en la pretensin de que la fenomenologa intencional ha llevado por primera vez el espritu como espritu al campo de la experiencia sistemtica y de la ciencia, y ha dado con ello un giro total a la tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto comprende todo el ser en una historicidad absoluta en la cual se incluye la naturaleza como una construccin del espritu6. No es casual que el
3. Frente a mis propias ideas, Heidegger habla ya en 1923 con admiracin de los escritos tardos de G. Simmel. Que esto es no slo un reconocimiento general de la personalidad filosfica de Simmel, sino que apunta tambin a cuestiones de contenido en las que Heidegger tom impulso se har patente para cualquiera que lea hoy da el primero de los cuatro Metapbysiscbe Kapitel que renen bajo el ttulo JLebensanschauung la idea de la tarea filosfica que tuvo un G. Simmel consagrado slo despus de su muerte. Dice por ejemplo: La vida es realmente pasado y futuro; califica a la trascendencia de la vida como lo realmente absoluto, y el artculo concluye: S muy bien cules son las dificultades lgicas que se oponen a la expresin conceptual de este modo de mirar la vida. He intentado formularlo con plena conciencia del peligro lgico, ya que probablemente se alcanza aqu el estrato en el que las dificultades lgicas no recomiendan sin embargo un simple silencio; es el estrato del que se nutre la raz metafsica de la lgica misma. 4. Cf. la crtica de Natorp a las Ideen (1914) de Husserl, en Logos, 1917, asi como el siguiente texto del propio Husserl en una carta privada a Natorp el 29-6-1918: y an quisiera destacar que hace ya ms de un decenio que yo super la etapa del platonismo esttico y plante como tema bsico de la fenomenologa la idea de la gnesis trascendental. En esta misma direccin apunta la nota de O. Becker en el homenaje a Husserl, p. 39. 5. Ges. Scbriften VI, 344. 6. Ibid., 346.

espritu se oponga aqu como lo nico absoluto, esto es, no relativo, a la relatividad de todo lo que se le manifiesta; Husserl mismo reconoce la continuidad entre su fenomenologa y el planteamiento trascendental de Kant y de Fichte:
Pero hay que aadir que el idealismo alemn que parte de Kant estuvo desde un principio apasionadamente preocupado por superar una ingenuidad que se haba hecho ya muy sensible (se. del objetivismo) 7.

Estas declaraciones del Husserl tardo pueden estar ya motivadas por la confrontacin con El ser y el tiempo, pero les preceden innumerables intentos de Husserl que demuestran que ste tena siempre presente la aplicacin de sus ideas a los problemas de las ciencias del espritu histricas. No es ste por lo tanto un punto de conexin superficial con el trabajo de Dilthey (o con el de Heidegger ms tarde), sino la consecuencia de su propia crtica a la psicologa objetivista y al objetivismo de la filosofa anterior. Esto se hace completamente claro a partir de la publicacin de las Ideen II8. A la luz de estas consideraciones parece conveniente explicitar el lugar de la fenomenologa de Husserl en nuestras con sideraciones. , El momento en que Dilthey enlaza con las investigaciones lgicas de Husserl afecta sin duda al tema nuclear. Husserl mismo admite 9 que el trabajo de toda su vida est dominado, desde las Investigaciones lgicas, por el a priori de la correlacin de objeto de la experiencia y forma de los datos. Ya en la quinta investigacin lgica desarrolla la peculiaridad de las vivencias intencionales y distingue la conciencia, tal como l la convierte en tema de la investigacin, como vivencia intencional (as dice el ttulo del segundo captulo), de la unidad real de la conciencia de las vivencias y de su percepcin interna. En este sentido ya entonces la conciencia no es para l un objeto sino una atribucin esencial: he aqu el punto que tan evidente resultaba para Dilthey. Lo que se manifestaba en el examen de esta atribucin era una primera superacin del objetivismo en cuanto que, por ejemplo, el significado de las palabras no puede seguir siendo confundido con el contenido psquico real de la conciencia, o sea, con las representaciones asociativas que despierta una palabra. La intencin significativa y el cumpli7. 8. 9. Ibid., 339 y 271. Husserliana IV, 1952. Op. cit., VI, 169, nota 1.

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miento significativo pertenecen esencialmente a la unidad del significado, e igual que los significados de los trminos que empleamos, todo ser que tenga validez para m posee correlativamente y con necesidad esencial una generalidad ideal, la de los modos reales y posibles de estar dadas las cosas que poseen experiencia 10. Con esto se ganaba la idea de la fenomenologa, esto es, la desconexin de toda forma de poner el ser y la investigacin de los modos subjetivos de estar dadas las cosas, y se haca de esto el programa universal de trabajo, encaminado a hacer comprensible toda objetividad, todo sentido ntico. Sin embargo, tambin la subjetividad humana posee validez ntica. En consecuencia debe ser considerada tambin como fenmeno, es decir, tambin ella debe ser investigada en toda la variedad de sus modos de estar dada. Esta investigacin del yo como fenmeno no es percepcin interna de un yo real, pero tampoco es mera reconstruccin del ser consciente, es decir, remisin de los contenidos de la concienia a un polo trascendental del yo (Natorp) u , sino un tema muy diferenciado de la reflexin trascendental. Frente al mero estar dado de los fenmenos de la conciencia objetiva, de un estar dado en vivencias intencionales, esta reflexin representa la aparicin de una nueva dimensin. Pues hay un modo de estar ciado que no es a su vez objeto efe actos intencionales. Toda vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en ltima instancia con el contiiinttm de las vivencias presentes de antes y despus, en la unidad de la corriente vivencial. Las investigaciones de Husserl dedicadas a la constitucin de ja conciencia del tiempo proceden de la necesidad de comprender el modo de ser de esta corriente y de incluir as la subjetividad en la investigacin intencional de la correlacin. Desde ahora toda otra investigacin fenomenolgica se entender como investigacin de la constitucin de unidades de y en la conciencia del tiempo, las cuales presuponen a su vez la constitucin de esta conciencia temporal. Con ello se hace claro que el carcter nico de 4a vivencia por mucho que mantenga su significado metdico como correlato i n l en c i o n a l tic una validez de sentido constituida no es ya un dato tenome-nolgico ltimo. Toda vivencia intencional implica ms bien un horizonte vaco de dos caras, constituido por aquello a lo
10. Ibid.

que la vivencia no se refiere pero lo que en cualquier momento puede orientarse esencialmente una referencia actual, y en ltimo extremo es evidente que la unidad de la corriente vivencial abarca el todo de tales vivencias tematizables. Por eso la constitucin de la temporalidad de la conciencia est en el fondo y es soporte de toda problemtica de constitucin. La corriente vivencial posee el carcter de una conciencia universal del horizonte, del cual realmente slo estn dados momentos individuales como vivencias. El concepto y el fenmeno del horizonte posee un significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencionalidad limitada de la referenia a la continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l. De este modo a la intencionalidad horizntica que constituye la unidad de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que est dado como ente, est dado como inundo, y lleva consigo el horizonte del mundo, En su retractacin en Ideen I Husserl destaca en explcita autocrtica que en aquella poca (1913) no haba comprendido todava suficientemente el significado del fenmeno del mundo v. La teora de la reduccin trascendental que haba publicado en las Ideen tena que complicarse as ms y ms. Ya no poda bastar la mera cancelacin de la validez de las ciencias objetivas, pues tambin en la realizacin de la epokh, en la superacin de la manera como el conocimiento cientfico pone el ser, el mundo mantiene su validez como dado previamente. Y en esta medida la autorre-flexin epistemolgica que se pregunta por el a prior/, por las verdades eidticas de las ciencias, no es suficientemente radical. Este es el punto en el que Husserl poda suponerse hasta cierto punto en consonancia con las intenciones de Dilthey. Dilthey haba combatido de un modo anlogo el criticismo de los neokantianos porque no le satisfaca el retroceso al suj elo epistemolgico. En las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y Kant no corre verdadera sangre1''. EBl
12. Hasserliana III, 390: El gran error de partir del mundo natural (sin caracterizarlo como mundo) (1922), y la autocrtica ms extensa en 111, 399 (1929). l concepto de horizonte y de la conciencia horizntica obedece tambin, segn l litsserliana VI, 267, al e s t m u l o del concepto de fringes de W. James. 13. Ges. Scbriften 1, XV111.

11. Iiinkitung in dit I-'sycbologie tuich kriliseber Ale/bode, 1888; .-I// gtmti$$ Psycbologie nmh kri/iscbcr lclhodc, 1912.

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propio Dilthey retrocede hasta la unidad de la vida, al punto de vista de la vida, y de una forma muy parecida la vida de la conciencia de Husserl la palabra parece tomada de Na-torp es ya un ndice de la futura tendencia a estudiar no slo vivencias individuales de la conciencia sino tambin las intencionalidades ocultas, annimas e implcitas de la conciencia, haciendo as comprensible el todo de cualquier validez ntica objetiva. Ms tarde a esto se le llamar ilustrar los rendimientos de la vida productiva. El que Husserl tenga presente en todo momento el rendimiento de la subjetividad trascendental responde sencillamente a la tarea de la investigacin fenomenolgica de la constitucin. Pero lo que es significativo respecto a su verdadero propsito es que ya no habla de conciencia, ni siquiera de subjetividad, sino de vida. Pretende retroceder, ms atrs de la actualidad de la conciencia referente y tambin ms atrs de la potencialidad de la connotacin hasta la universalidad de una produccin que es la nica que puede medir la universalidad de lo producido, esto es, de lo constituido en su validez. Es una intencionalidad bsicamente annima, no producida ya nominalmente por nadie, la que constituye el horizonte del mundo que lo abarca todo. En consciente contrapropuesta a un-concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenolgico del mundo mundo vital, es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte del mundo est presupuesto tambin en toda ciencia y es por eso ms originario que ellas. Como fenmeno horizn-tico este mundo est esencialmente referido a la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que tiene su ser en la corriente de los "en cada caso" 14. El mundo vital se encuentra en un movimiento de constante relativizacin de la validez. Como se ver, el concepto de mundo vital se opone a todo objetivismo. Es un concepto esencialmente histrico, que no se refiere a un universo del ser, a un mundo que es. Ni siquiera la idea infinita de un mundo verdadero tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos humano-histricos en la experiencia histrica. Cierto que se puede preguntar por la estructura de lo que abarca a todos los contextos experi14. Husseriiana VI, 148.

mentados alguna vez por los hombres, que representa con ello la posible experiencia del mundo como tal; en este sentido puede desde luego hablarse de una ontologa del mundo. Una ontologa del mundo de este tipo seguira siendo, sin embargo, muy distinta de lo que podran producir las ciencias naturales si se las piensa en el estadio ms acabado. Representara una tarea filosfica que convertira en objeto la estructura esencial del mundo. Pero mundo vital hace referencia a otra cosa, al todo en el que entramos viviendo los que vivimos histricamente. Y aqu no se puede evitar ya la conclusin de que, cara a la historicidad de la experiencia implicada en ella, la idea de un universo de posibles mundos vitales histricos es fundamentalmente irrealizable. La infinitud del pasado, pero sobre todo el carcter abierto del futuro histrico no es conciliable con esta idea del universo histrico. Husserl saca explcitamente esta conclusin sin retroceder ante el fantasma del relativismo 15. Es claro que el mundo vital es siempre al mismo tiempo un mundo comunitario que contiene la coexistencia de otros. Es el mundo personal, y tal mundo personal est siempre presupuesto como vlido en la actitud natural. Pero cmo se fundamenta esta validez partiendo de un rendimiento de la subjetividad? Esta es la tarea ms difcil que se plantea al anlisis fenomenolgico de la constitucin, y Husserl ha reflexionado incansablemente sobre sus paradojas. Cmo puede surgir en el yo puro algo que no posea validez de objeto, sino que quiere ser ello mismo yo? El postulado bsico del idealismo radical de retroceder siempre a los actos constituyentes de la subjetividad trascendental tiene que ilustrar evidentemente la conciencia horizntica universal mundo, y sobre todo la ntersubjetividad de este mundo, aunque lo as constituido, el mundo como lo que es comn a muchos individuos, abarque a su vez a la subjetividad. La reflexin trascendental que pretende superar toda validez mundanal y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella est obligada a pensarse a s misma como circundada por el mundo vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de objetivos respecto a los cuales el mundo vital es la base y fundamento. En este sentido la tarea de una constitucin del mundo vital (igual que la de la ntersubjetividad) es paradjica. Pero Husserl considera que todo esto son paradojas slo aparentes. Est convencido de que para deshacerlas basta mantener en forma verdaderamente consecuente el sentido trascendental de
15. Ibid., 501.

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ni

la reflexin fenomenolgica y no tenerle miedo al coco de un solipsismo trascendental. En vista de esta clara tendencia de las ideas husserlianas me parecera errneo acusar a Husserl de ambigedad en el concepto de la constitucin, atribuirle un ten con ten entre determinacin de sentido y creacin lt. El mismo asegura haber superado por completo en el curso de su pensamiento el miedo a cualquier idealismo generativo. Su teora de la reduccin fenomenolgica pretende ms bien llevar a trmino por primera vez el verdadero sentido de este idealismo. I.a subjetividad trascendental es el yo originario y no un yo. Para ella el suelo del mundo previo est ya superado. Ella es lo absolutamente no relativo, aquello a que est referida toda relatividad, incluida la del yo investigador. Sin embargo, ya en Husserl se detecta un momento que de hecho amenaza siempre con saltar este marco. Su posicin es en verdad algo ms que una mera radicalizacin del idealismo trascendental, y este plus queda bien caracterizado por la funcin que desempea en l el concepto de vida. Vida no es slo el ir viviendo de la actitud natural. Vida es tambin por lo menos la subjetividad trascendentalmente reducida que es la fuente de toda objetivacin. Bajo el ttulo de vida se acoge, pues, lo que Husserl destaca como contribucin propia a la crtica de la ingenuidad objetivista de toda la filosofa anterior. A sus ojos esta contribucin consiste en haber desvelado el carcter aparente de la controversia epistemolgica habitual entre idealismo y realismo y en haber tematizado por su parte la atribucin interna de subjetividad y objetividad 17. Es as como se explica el giro de vida productiva. La consideracin radical del mundo es pura y sistemtica consideracin interior de la subjetividad que se exterioriza a s misma en el "fuera" 18. Es como la unidad de un organismo vivo que se puede observar y analizar desde fuera, pero que slo se puede comprender si se retrocede hasta sus races ocultas...19. El mismo comportamiento mundano del sujeto tampoco es comprensible en las vivencias conscientes y en su intencionalidad, sino en los rendimientos annimos de la vida. La comparacin del organismo que aduce aqu Husserl es algo ms que
16. Como E. Fink en su conferencia I.'analyse intentionnelle el le pro-blme de la pense spculative, en Problmes actuis de la phnomnologie, 1952. 17. Husser liana VI, 265 s. 18. Ibid., 116. 19. No se entiende cmo pretenden mantenerse frente a este veredicto de intencin metodolgica los nuevos intentos de enfrentar el ser de la naturaleza con la historicidad.

un smil. Como l mismo dice explcitamente, se puede tomar perfectamente al pie de la letra. Si, se persiguen estas y otras indicaciones lingsticas y conceptuales parecidas que se encuentrarLftqu y all en Husserl, se ve uno acercado al concepto especulativo de la vida del idealismo alemn. Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad, porque este concepto de subjetividad estara entonces pensado de magera objetivista. Su fenomenologa trascendental pretende ser en cambio una investigacin de correlaciones. Pero esto quiere decir que lo primario es la relacin, y que Jos polos en los que se despliega estn circunscritos por ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico. Cmo escribe Husserl en relacin con Hume:
La ingenuidad de la manera habitual de hablar de la objetividad que excluye por completo a la subjetividad que experimenta y conoce, a la nica que produce tic un.t manera verdaderamente concreta; la ingenuidad del c i ent fi co de la naturaleza y del inundo en general, que es ciego para el hecho de que todas las verdades que l gana como objetivas, y an el propio mundo objetivo que es el sustrato de sus frmulas, es el constructo de su propia vida, que se ha formado en l mismo; esta ingenuidad deja de ser posible en cuanto se introduce la vida -como objeto de consideracin20.

El papel que desempea aqu el concepto de la vida tiene una clara correspondencia en las investigaciones de Dilthey sobre el nexo vivencial. Del mismo modo que Dilthey no parta all de la vivencia ms que para ganar el concepto del nexo psquico, Husserl muestra la unidad de la corriente vivencial como previa y esencialmnte necesaria frente a la individualidad de las vivencias. La investigacin temtica de la vida de la conciencia est obligada a superar, igual que en Dilthey, la vivencia individual como punt de partida. En esta medida existe entre ambos pensadores una estrecha comunidad. Los dos se remiten a la concrecin de la vida. Sin embargo, queda la duda de si ambos llegan a hacer justicia a las exigencias especulativas contenidas en el concepto de la vida. Dilthey pretende derivar Ja construccin del mundo histrico a partir de la reflexividad que es inherente a la vida, mientras Husserl intenta derivar la constitucin del mundo histrico a partir de la vida de la conciencia. Y habra que
20. Husserliana VI, 99.

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preguntarse si en ambos casos el autntico contenido del concepto de vida no queda ignorado al asumir el esquema epistemolgico de una derivacin a partir de los datos ltimos de la conciencia. Lo que suscita esta cuestin es sobre todo las dificultades que plantean el problema de la intersubjetividad y la comprensin deL yo extrao. En esto aparece una misma dificultad tanto en Husserl como en Dilthey. Los datos inmanentes de la conciencia examinada reflexivamente no contienen el t de manera directa y originaria. Husserl tiene toda la razn cuando destaca que el t no posee esa especie de trascendencia inmanente que revisten los objetos del mundo de la experiencia interna. Pues todo t es un alter ego, es decir, es comprendido desde el ego y no obstante es comprendido como libre de l y tan autnomo como el mismo ego. Husserl ha intentado en laboriosas investigaciones ilustrar la analoga de yo y t que Dilthey interpreta de una manera puramente psicolgica con la analoga de la empatia por el camino de la intersubjetividad de un mundo compartido. Fue suficientemente consecuente como para no restringir lo ms mnimo la primaca epistemolgica de la subjetividad trascendental. Sin embargo, el recurso ontolgico es en l el mismo que en Dilthey. El otro aparece al principio como objeto de la percepcin, que ms tarde se convierte por empatia en un t. Cierto que en Husserl este concepto de la empatia tiene una referencia puramente trascendental21; no obstante, est orientado desde la interiorizacin de la autoconciencia y no explcita la orientacin segn el mbito funcional de la vida22, que tan ampliamente rebasa a la conciencia y al que l mismo pretende haberse remitido. En realidad el contenido especulativo del concepto de vida en ambos autores queda sin desarrollar. Dilthey pretende slo oponer polmicamente el punto de vista de la vida al pensamiento metafsico, y Husserl no tiene la ms mnima nocin de la conexin de este concepto con la tradicin metafsica, en particular con el idealismo especulativo. En este punto resulta sorprendentemente actual el escrito recin publicado, y lamentablemente muy fragmentario, del
21. Es mrito de la tesis doctoral de D. Sino, Die trans^endentale Intersubjektivitt mil ihren Seinshori%pnten bei E. Husserl, Heidelberg 1958, haber reconocido el sentido metodolgico trascendental del concepto de La Einfblung (empatia) que soporta la constitucin de la intersubjetividad, cosa que haba escapado a A. Schuetz, Das Problem des trans^enden-talen Intersubjektivitt bei Husserl: Philos. Rundschau V (1957). 22. Me refiero aqu a las amplias perspectivas que ha abierto el concepto de Gestaltkreis (mbito de la configuracin) de V. von Weizscker.

conde York23. Aunque Heidegger se haba referido explcitamente a las geniales indicaciones de este interesante personaje y haba reconocido a sus ideas una cierta primaca sobre los trabajos de Dilthey, a pesar de todo est contra l el hecho de que Dilthey dej una obra ingente, mientras que las manifestaciones epistolares del conde no llegan a desarrollar nunca un nexo realmente sistemtico. Sin embargo, este ltimo escrito procedente de sus aos ms avanzados y ahora por fin editado da un vuelco a esta situacin. Aunque se trate de un fragmento, su intencin sistemtica est desarrollada con suficiente consecuencia como para que ya no queden dudas sobre el topos terico de este intento. Este escrito lleva a cabo exactamente lo que echbamos en falta en Dilthey y Husserl: entre el idealismo especulativo y el nuevo nivel de experiencia de su siglo se tiende un puente en el sentido de que el concepto de la vida es desarrollado en ambas direcciones como el ms abarcante. El anlisis de la vitalidad que constituye el punto de partida de York, por especulativo que suene, incluye el pensamiento natural-cientfico del siglo, y explcitamente el concepto de la vida de Darwin. Vida es autoafirmacin. Esta es la base. La estructura de la vitalidad consiste en analizar24, esto es, afirmarse a s mismo como unidad en la particin y articulacin de s mismo. Pero el analizar se muestra tambin como la esencia de la autoconciencia, pues an cuando sta se est constantemente auto-dirimiendo en ella misma y lo otro, se mantiene sin embargo como ser vivo en el juego y contrajuego de stos sus factores constitutivos. De ella puede decirse lo que de toda a vida, que es prueba, experimento.
Espontaneidad y dependencia son los caracteres bsicos de la conciencia, son constitutivos en el mbito tanto de la articulacin somtica como de la psquica, del mismo modo que sin objetividad no habra ni ver ni sentir corporal, ni tampoco imaginar, querer o experimentar 2$.

23. Bewusstseinsstellung und Gescbichte, Tbingen 1956. 24. Con el trmino analizar traducimos un juego de palabras del original: Urteilung, literalmente enjuiciamiento, es aqu reconducido a sus componentes etimolgicos ur, originario, y teilung, particin. De este modo el trmino de particin se integra en el significado epistemolgico del juicio, lo que no tiene correlato en nuestro idioma. Anlisis es el nico trmino que rene en espaol un significado cogni-tivo y una etimologa relacionada con partir, dirimir (N. del T.). 25. Ibid., 39.

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Tambin la conciencia debe entenderse como coportamien-to vital. Esta es la exigencia metdica ms fundamental que plantea York a la filosofa y en la cual se considera uno con Dilthey. Y es a este trasfondo escondido (Husserl hubiera dicho: a este rendir escondido) a donde hay que reconducir el pensamiento. Para ello hace falta el esfuerzo de la reflexin filosfica. Pues la filosofa trabaja en contra de la tendencia de la vida. York escribe: Ahora bien, nuestro pensamiento se mueve en el terreno de los resultados de la conciencia (es decir, el pensamiento no es consciente de la relacin real de estos resultados con el comportamiento vital sobre el que reposan los mismos). La lograda direccin es aquel presupuesto 2(i. York quiere decir con esto.que los resultados del pensamiento slo son resultados en cuanto que se han separado y se dejan separar del comportamiento vital. York concluye entonces que la filosofa tiene que recuperar esta divisin. Tiene que repetir en direccin inversa el experimento de la vida con el fin de reconocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida. Esto puede estar formulado de una manera muy obje-tivista y natural-cientfica, y la teora husserliana de la reduccin podra apelar frente a esto a su forma de pensar estrictamente trascendental. Sin embargo, en las audaces y por lo dems muy conscientes reflexiones de York no slo se muestra con gran claridad la tendencia comn a Dilthey y a Husserl, sino que en ellas aparece como netamente superior a stos. Pues York se mueve realmente al nivel de la filosofa de la identidad del idealismo alemn y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de la vida que buscan Dilthey y Husserl. Si continuamos persiguiendo esta idea de York, se har an ms clara la pervivencia de los motivos idealistas. Lo que York expone aqu es la correspondencia estructural de vida y auto-conciencia desarrollada ya en la Fenomenologa de Hegel. Ya en los ltimos aos de Hegel en Frankfurt, en los restos de manuscritos conservados, puede mostrarse la importancia central que posee el concepto de la vida para su filosofa. En su Fenomenologa es el fenmeno de la vida el que encamina la decisiva transicin de conciencia a autoconciencia; y ste no es ciertamente un nexo artificial. Pues es verdad que vida y autoconciencia tienen una cierta analoga. La vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a s mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en sta su
26. Ibid.
n

autodistincin. La conservacin de la vida implica incorporar en s lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extrao. El hecho fundamental del estar vivo es la asimilacin. En consecuencia la distincin es al mismo tiempo una no distincin; lo extrao se hace propio. Esta estructura de lo vivo, como ya mostr Hegel y retuvo York, tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Su ser consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a s mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de s, y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo mismo. Evidentemente, se trata de algo ms que de una pura correlacin estructural de vida y autoconciencia. Hegel tiene toda la razn cuando deriva dialcticamente la autoconciencia a partir de la vida. Lo que est vivo no es de hecho nunca verdaderamente conocible para la conciencia objetiva, para el esfuerzo del entendimiento por penetrar en la ley de los fenmenos. Lo vivo no es algo a o que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad, i.a nica manera como se puede concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella. Hegel alude indirectamente a la imagen oculta de Sais cuando describe la auloobjelivaein interna de Ja vida y de la autoconciencia: lo interior mira aqu a lo interior27. La vida slo se experimenta en esta forma de sentirse a si mismo, en este hacerse cargo de la propia vitalidad, liegel muestra cmo esta experiencia prende y se apaga bajo la forma de deseo y satisfaccin de deseo. Este sentimiento de la propia vitalidad, en el que sta se hace consciente de s misma, es desde luego una primera forma falsa, una figura nfima de la autoconciencia en la medida en que este hacerse consciente de s mismo en el deseo se anua en Ja satisfaccin del deseo. No obstante, por pequea que sea su verdad, este sentimiento vital es an frente a la verdad objetiva, frente a la conciencia de lo extrao, la primera verdad de la autoconciencia. Este es en mi opinin el punto con el que enlaza de manera particularmente fecunda la investigacin de York. De la correspondencia de vida y autoconciencia se gana una directriz metdica a partir de la cual se determina la esencia y Ja tarea de la filosofa. Sus conceptos clave son proyeccin y abstraccin. Proyeccin y abstraccin constituyen el comportamiento vital primario. Pero valen tambin para el comportamiento his27. Pbanomenologie des Geisies, ed. iloffmeister, 128.
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trico recurrente. Y la reflexin filosfica slo accede a su propia legitimacin en cuanto que tambin ella responde a esta estructura de la vitalidad. Su tarea es comprender los resultados de la conciencia desde su origen, comprendindolos como resultados, esto es, como proyeccin de la vitalidad originaria y de su analizar. York eleva as al rango de principio metdico lo que Husserl desarrollar ms tarde con amplitud en su fenomenologa. Se comprende as cmo pudieron llegar a coincidir de algn modo pensadores tan distintos como Husserl y Dilthey. La vuelta a posiciones anteriores a la abstraccin del neokantismo es comn a ambos. En esto York coincide con ellos pero llega ms lejos. Pues no slo retrocede hasta la vida con intencin epistemolgica, sino que retiene tambin la relacin metafsica de vida y autoconciencia tal como haba sido elaborada por Hegel. Y es en esto en lo que York supera a Husserl y a Dilthey. Las reflexiones epistemolgicas de Dilthey, como hemos visto, entraron en va muerta en el momento en que deriv la objetividad de la ciencia, en un razonamiento excesivamente corto, desde el comportamiento vital y su bsqueda de lo estable. En cuanto a Husserl, carece en absoluto de cualquier determinacin mnimamente desarrollada de lo que es la vida, a pesar de que el ncleo mismo de la fenomenologa, la investigacin de las correlaciones, sigue en el fondo el modelo estructural de la relacin vital. York en cambio tiende, por fin, el deseado puente entre la fenomenologa del espritu de Hegel y la fenomenologa de la subjetividad trascendental de Husserl26. Sin embargo, el fragmento que nos ha llegado no muestra cmo pensaba evitar la metafisizacin dialctica de la vida que l mismo reprocha a Hegel. 2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica

gn las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la reduccin trascendental (la autorreflexin radical de Husserl), tienen su fundamento metdico en la forma como estn dadas las vivencias por si mismas. Esto es ms bien el objeto de su crtica. Bajo el trmino clave de una hermenutica de la facticidad Heidegger opone a la fenomenologa eidtica de Husserl, y a la distincin entre hecho y esencia sobre la que reposa, una exigencia paradjica. La facticidad del estar ah29, la existencia, que no es susceptible ni de fundamentacin ni de deduccin, es lo que debe erigirse en base ontolgica del planteamiento fenomenolgico, y no el puro cogito como constitucin esencial de una generalidad tpica: una idea tan audaz como comprometida. El aspecto crtico de esta idea no era seguramente nuevo del todo. Bajo la forma de una crtica al idealismo ya haba aparecido en los neohegelianos, y en este sentido rio es casual que tanto los dems crticos del idealismo neokantiano como el propio Heidegger recojan en este momento a un Kierke-gaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo. Pero por otra parte esta crtica al idealismo tropezaba, entonces como ahora, con la muy abarcante pretensin del planteamiento trascendental. En cuanto que la reflexin trascendental no quera dejar sin pensar ninguno de los posibles motivos de la idea en su desarrollo del contenido del espritu y desde Hegel es sta la pretensin de ,1a filosofa trascendental, sta tiene ya siempre incluida toda posible objecin en su reflexin total del espritu. Y esto vale tambin para el planteamiento trascendental a cuya sombra haba formulado Husserl la tarea universal de la fenomenologa: la constitucin de toda validez ntica. Evidentemente esta tarea tena que incluir tambin la facticidad que Heidegger pone en primer plano. De este modo, Husserl podra reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de la intencionalidad horizntica de la conciencia trascendental, y la historicidad absoluta de la subjetividad
29. Preferimos la frmula estar ah a la de ser ah, propuesta por J. Gaos, porque no infringe ninguna regla sintctica del espaol, lo que s hace la otra alternativa, as como porque estar ah es una forma habitual de expresarse en nuestro idioma, como lo es en alemn Dasein; una traduccin estilstica y lingsticamente tan forzada e inhabitual como ser ah confiere al trmino un esoterismo, y un aura de concepto extrao, que es completamente ajena al original alemn. Sin embargo es tambin una traduccin parcial e inevitablemente deficiente, pues en ella se pierde la resonancia ontolgica del segundo trmino del compuesto Dasein, aunque se conserva su significado estricto y su connotacin habitual (N. del T.). na

Tambin Heidegger est determinado en sus comienzos por aquella tendencia comn a Dilthey y a York, que uno y otro formularon como concebir desde la vida, as como por la que se expresa en ia vuelta de Husserl, por detrs de la objetividad de la ciencia, al mundo vital. Sin embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones epistemolgicas se28. Respecto a este nexo objetivo cf. las excelentes observaciones de A. de Waclhens, Existence et signification, Louvain 1957, 7-29.

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trascendental tena que poder mostrar tambin el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo argir en seguida contra Heidegger, mantenindose consecuentemente en su idea central del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y pertenece por lo tanto esencialmente a la esfera eidtica de las generalidades esenciales. Si se examinan en esta direccin los esbozos contenidos en los ltimos trabajos de Husserl, sobre todo los reunidos bajo el ttulo de Crisis en el Vil tomo, se encontrarn en ellos numerosos anlisis de la historicidad absoluta, en consecuente prosecucin de la problemtica de las Ideen y que se corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polmico como revolucionario, d Heidegger :1. Quisiera recordar que el propio Husserl se haba planteado ya la problemtica de las paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo trascendental. Por eso no es objetivamente fcil sealar el punto desde el que Heidegger poda plantear su ofensiva al idealismo fenomenolgico de Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y tiempo no escapa por completo al mbito de la problemtica de la reflexin trascendental. La idea de la ontologa fundamental, su funda-mentacin sobre el estar ah, que se pregunta por el ser, as como la analtica de esle estar ah, parecan en principio desarrollar tan slo una nueva dimensin de cuestiones dentro de la fenomenologa trascendental 31. Tambin Husserl haba pretendido que todo sentido del ser y de la objetividad slo se hace comprensible y demostrable desde la temporalidad e historicidad del estar ah una frmula perfectamente posible para la misma tendencia de Ser j tiempo, y lo haba hecho en su propio sentido, esto es, desde la base de la historicidad absoluta del yo originario. Y cuando el programa metdico de Heidegger se orienta crticamente contra el concepto de la subjetividad trascendental al que Husserl remita toda fundamenta-cin ltima, Husserl poda haber calificado esto de ignorancia de la radicalidad de la reduccin trascendental. Hubiera podido
30. Es significativo 'que en todos los Ilusserliana aparecidos hasta ahora falte toda confrontacin expresa con Heidegger. Los motivos no son seguramente slo de tipo biogrfico. Husserl parece ms bien haberse visto siempre complicado en la ambigedad que le haca considerar el entronque heideggeriano de Ser y Tiempo ora como fenomenologa trascendental ora como crtica de la misma. En esto poda reconocer sus propias ideas, y sin embargo stas aparecan en un frente completamente distinto, a sus ojos en una distorsin polmica. 31. Como pronto destac O. Becker en Husserlfestschrift, 39.

afirmar que la subjetividad trascendental supera y excluye siempre toda implicacin de una ontologa de la sustancia y con ello tambin todo objetivismo de la tradicin. Pues tambin Husserl se senta en oposicin a toda a metafsica. De todos modos es significativo que Husserl considerara esta oposicin como menos aguda all donde se trata del pla-teamiento trascendental emprendido por Kant e igualmente por sus predecesores y sucesores. Aqu Husserl reconoca a sus verdaderos precedentes y precursores. La autorrelexin radical, cjuc constitua su ms profundo impulso y que l consideraba como la esencia de la filosofa moderna, le permiti apelar a Descartes y a los ingleses y seguir el modelo metdico de la crtica kantiana. Su fenomenologa constitutiva se caracterizaba sin embargo por una universalidad en el planteamiento de sus tareas que era extraa a Kant y que tampoco alcanz el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el factum de la ciencia. Sin embargo, en esta apelacin de Husserl a sus precedentes se hace particularmente clara su diferencia respecto a Heidegger. La crtica de Husserl al objetivismo de la filosofa anterior representaba una prosecucin metdica de las tendencias modernas y se entenda como tal. Por el conirario, lo que I Icidcgger intenta tiene ms bien que ver desde el principio con una teleologa de signo inverso. En su propio entronque l mismo ve menos el cumplimiento de una tendencia largo tiempo preparada y dispuesta que un recurso al primer comienzo de la filosofa occidental y a la vieja y olvidada polmica griega entorno al ser. Por supuesto que ya para cuando aparece Ser j tiempo estaba admitido que este recurso a lo ms antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto a la posicin de la filosofa contempornea. Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asuma entonces las investigaciones de Dilthey y las ideas de York en su propia continuacin de la filosofa fenomenolgica32. El problema de la facticidad era de hecho tambin el problema central del historicismo, al menos bajo la forma de la critica a los presupuestos dialcticos de la razn en la historia elaborados por Hegel. lis por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontologa fundamental tena que traer a primer plano el problema de la historia. Sin embargo, no tardara en mostrarse que ni la solucin al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentacin originaria de las ^d&stsj- incluida la
32. Sem wid Zeit, 91960, 77.

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autofundamentacin ultrarradical de la filosofa en Husserl, constituiran el sentido de esta ontolologa fundamental; es la idea misma de la fundamentaran la que experimenta ahora un giro total. Cuando Heidegger emprende la interpretacin de ser, verdad e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento ya no es igual que en Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la 'de la conciencia o la del yo originario trascendental. Es verdad que en el ductus de Ser y tiempo todava suena como un reforzamiento de la reflexin trascendental, como la conquista de una etapa ms alta de la reflexin, cuando el tiempo se revela como el horizonte del ser. Pues es la falta de una base onto-lgica propia de la subjetividad trascendental, que ya Heidegger haba reprochado a la fenomenologa de Husserl, lo que parece quedar superado en la resurreccin del problema del ser. Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece as como la determinacin ontolgica de la subjetividad. Pero es algo ms. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofa, incluso, como se ver ms tarde, todo el horizonte de problemas de la metafsica, encerrado en el ser como lo presente. El que el estar ah se pregunte por su ser, y el que se distinga de todo otro ente por su comprensin del ser, esto no representa, como parece en Ser y tiempo, el fundamento ltimo del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento que aqu est en cuestin, el que hace posible toda comprensin del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un ah, un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser. Cuando el preguntar se orienta hacia este hecho bsico de que hay tal cosa, entonces se orienta hacia hacia el ser, pero en una direccin que tuvo que quedar al margen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada por la pregunta metafsica por el ser. Es sabido que Heidegger pone de manifiesto este olvido esencial del ser que domina al pensamiento occidental desde la metafsica griega, apuntando al malestar ontolgico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto que esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la nada, rene el comienzo y el final de la metafsica. El que la pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregunta por la nada presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que haba fracasado la metafsica.

Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevacin de la crtica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la tradicin criticada por l, as como el intento de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo. En definitiva lo que Heidegger llama la conversin no es un nuevo giro en el movimiento de la reflexin trascendental sino la liberacin y realizacin de esta tarea. Aunque Ser y tiempo pone crticamente al descubierto la deficiente deten-minacin ontolgica del concepto husserliano de la subjetividad trascendental, la propia exposicin del problema del ser est formulada todava con los medios de la filosofa trascendental. Sin embargo, la renovacin de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del positivismo de la fenomenologa Heidegger ha reconocido el problema bsico an no dominado de la metafsica, problema que en su culminacin extrema se oculta en el concepto del espritu tal como ste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger orienta su crtica contra el idealismo especulativo a travs de la crtica a Husserl. En su fundamen-tacin de la hermenutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto del espritu desarrollado por el idealismo clsico como el campo temtico de la conciencia trascendental, purificado por la reduccin fenomenolgica. La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el anlisis' de la historicidad del estar ah se proponan una renovacin general del problema del ser, ms que una teora de las ciencias del espritu o una superacin de las aporas del his-toricismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los que pudieron demostrarse las consecuencias de su renovacin radical del problema del ser. Pero gracias precisamente a la radicalidad de su planteamiento pudo salir del laberinto en el que se haban dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las ciencias del espritu. El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no 32)

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haba llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantena apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el impulso a la estabilidad que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como l la entenda, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que l mismo haba elegido y que consista en justificar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias del espritu y equipararlas as en dignidad a las de la naturaleza. Frente a esto, Heidegger podra tomar un comienzo completamente distinto, por cuanto ya Husserl haba convertido el recurso a la vida en un tema de trabajo prcticamente universal, dejando as atrs la reduccin a la cuestin del mtodo de las ciencias del espritu. Su anlisis del mundo vital y de la fundacin annima de sentido, que constituye el suelo de toda experiencia, proporcion al problema de la objetividad en las ciencias del espritu un nuevo contexto, El concepto de la objetividad de la ciencia poda aparecer desde l como un caso especial. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hubiera que partir. La constitucin del mundo cientfico representa ms bien una tarea propia, la de ilustrar la idealizacin que est dada con toda ciencia. Pero sta no es la primera tarea. Por referencia a la vida productiva la oposicin entre naturaleza y espritu no posee una validez ltima. Tanto las ciencias del espritu como las de la naturaleza debern derivarse del rendimiento de la intencionalidad de la vida universal, por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la nica forma de comprender en la que la autorreflexin de la filosofa se hace justicia a s misma. A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger est en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histrico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias histricas. Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender, aqulla que se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial X1. Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en 1 lusserl, un ideal metdico ltim-tude la filosofa
33. Ibid., 153. * GIRO
am

frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la forma originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciacin de la comprensin en las diversas direcciones del inters pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del estar ah en cuanto que es poder ser y posibilidad. Sobre el trasfondo de este anlisis existencial del estar ah, con todas sus amplias y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafsica general, el mbito de problemas de la hermenutica espiritual-cientfica se presenta de pronto con tonos muy distintos. Nuestro trabajo tiere por objeto des- * arrollar este nuevo aspecto del problema hermenutico. En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda la metafsica anterior y no slo a su exacerbacin en el cartesianismo de la ciencia moderna y de la filosofa trascendental, gana frente a las aporas del historicismo una posicin fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensin no es ya un concepto metdico como en Droysen. La comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenuticamente las ciencias del espritu, una operacin que seguira, en direccin inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carcter ntico original de la vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Misch haba reconocido en la libre lejana respecto a s mismo una estructura fundamental de la vida humana sobre la que reposa toda comprensin, la reflexin ontolgica radical de Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del estar ah mediante una analtica trascendental del estar ah. Descubre as el carcter de proyecto que reviste toda * comprensin y piensa sta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es. Esto representa una exigencia para la hermenutica tradicional M. Es verdad que en la lengua alemana la comprensin, Versehen, designa tambin un saber hacer prctico: er versteht nicht %it lesen, literalmente "l no entiende leer, significa tanto como no se orienta en la lectura, esto es, no sabe hacerlo. Pero esto parece muy distinto del comprender orientado cog-nitivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si se mira ms atentamente aparecen rasgos comunes: en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo. El que comprende un texto
34. Cf. la polmica casi airada de E. Bctti en su erudito e inteligente tratado Zur Grundlegimg eirter allgemeinen Auslegtmgslehre, 91, nota 14 b.

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(o incluso una ley) no slo se proyecta a s mismo, comprendiendo, por referencia a un sentido en el esfuerzo del comprender, sino que la comprensin lograda representa un nuevo estadio de libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que constituye al desenvolverse con conocimiento dentro del terreno de la comprensin de los textos. Y esto vale tambin para el que se desenvuelve adecuadamente con una mquina, esto es, el que entiende su funcionamiento, o el que se maneja corcretamente con una herramienta: supuesto que la comprensin basada en la racionalidad de la relacin entre medios y fines est sujeta a una normativa distinta de la que preside la comprensin de expresiones vitales y de textos, lo que es verdad es que en ltimo extremo toda comprensin es un comprenderse. Tambin la comprensin de expresiones se refiere en definitiva no slo a la captacin inmediata de lo que contiene la expresin, sino tambin al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensin permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer tambin lo oculto. Pero esto significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo 35. La hermenutica tradicional haba estrechado de una manera inadecuada el horizonte de problemas al que pertenece la comprensin. La ampliacin que Heidegger emprende ms all de Dilthey ser por esta misma razn particularmente fecunda para el problema de la hermenutica. Es verdad que ya Dilthey haba rechazado para las ciencias del espritu los mtodos natural-cientficos, y que Husserl haba llegado a calificar de absurda la aplicacin del concepto natural-cientfico de objetividad a las ciencias del espritu, estableciendo la relatividad esencial de todo mundo histrico y de todo conocimiento histrico. Pero ahora se hace visible la estructura de la comprensin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ah humano. f

35. Por lo dems tambin la historia del significado de comprender apunta en esta misma direccin. El sentido jurdico de Versteben (aqu ms bien entender), esto es, representar una causa ante un tribunal, parece ser el significado original. El que a partir de esto el trmino se aplicase a lo espiritual se explica evidentemente porque la representacin de una causa en un juicio implica que se la comprenda, esto es, que se la domine hasta el punto de que uno pueda hacer frente a toda posible objecin de la pxrtc contraria y pueda hacer valer el propio derecho.

En consecuencia, y porque el conocimiento histrico recibe su legitimacin de la pre-estructura del estar ah, nadie querr ya atacar los criterios inmanentes de lo que quiere decir conocimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histrico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuacin a la cosa, una mensuratio ad rem. Slo que la cosa no es aqu un factum brutum, un simple dato simplemente cons-tatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar ah. Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender correctamente esta tan reiterada constatacin. Ella no significa una mera homogeneidad de conocedor y conocido, sobre la que podra cimentarse lo especfico de la trasposicin psquica como mtodo de las ciencias del espritu. Pues en tal caso la hermenutica histrica se reducira a una parte de la psicologa (como de hecho pareca pensar en parte Dilthey). En realidad, la adecuacin de todo conocedor a lo conocido no se basa en que ambos posean el mismo modo de ser, sino que recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser que es comn a ambos. Y sta consiste en que ni el conocedor ni lo conocido se dan nticamente sino histricamente, esto es, participan del modo de ser de. la historicidad. En este sentido, como deca York, todo depende de la diferencia genrica entre lo ntico y lo histrico 38. Cuando York opone a la homogeneidad la pertenencia se hace claro el problema 37 que slo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn modo actualizar lo pasado. Lo que al principio pareca slo una barrera que estrechaba el viejo concepto de ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva del acceso al conocimiento histrico, pasa ahora a ocupar el lugar central de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin para el sentido originario del inters histrico, no porque la eleccin de temas y el planteamiento estn sometidos a motivaciones subjetivas y extracientficas (en cuyo caso la pertenencia no sera ms que un caso especial de dependencia emo36. Briefwechsel mtt Dilthey, 191. 37. Cf. F. Kaufmann, Dit Pbilasophie des Crujen Paul York von War-enburg: Jb. fr Philosophie und phnomcnol. Forschung IX (1928) 50 s.

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cional, del tipo de la simpata), sino porque la pertenencia a tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia posibilidades futuras de s mismo. Heidegger se mantiene con razn en que lo que l llama arrojamiento38, y lo que es proyecto, est lo uno en funcin de lo otro 39. No hay comprensin ni interpretacin en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intencin del conocedor no sea otra que leer lo que pone, y tomarlo de las fuentes como realmente ha sido40. Nos planteamos aqu la cuestin de si puede ganarse algo para la construccin de una hermenutica histrica a partir de la radicalizacin ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo. Es seguro que la intencin de Heidegger era otra, y no sera correcto extraer consecuencias precipitadas de su anlisis existencial de la historicidad del estar ah. La analtica existencial del estar ah no implica segn Heidegger ningn ideal existencial histrico determinado. En esta medida ella misma pretende una validez apririco-neutral, incluso para una proposicin teolgica sobre el hombre y su existencia en la fe. Esta puede ser <^~ una pretensin que cree problemas a la autocomprensin de la fe, como muestra, por ejemplo, la polmica en torno a Bultmann. Y a la inversa, con ello no se excluye en modo alguno que tanto para la teologa cristiana como para la ciencia espiritual de la historia existan presupuestos (existenciales), determinados en cuanto a su contenido y a los cuales estn sometidas. Pero precisamente por eso habr que otorgar reconocimiento al hecho de que la analtica existencial misma no contiene, segn su propsito, una formacin existencial de ideales, y no es por lo tanto criticable en esta direccin (por mucho y muy frecuentemente que se haya intentado). Es un puro malentendido ver en la estructura de la temporalidad de la preocupacin un determinado ideal existencial al que pudieran oponerse estados de nimo ms amables (Bollnow)41, por ejemplo, el ideal de la despreocupacin, o en el sentido de Nietzsche la inocencia natural de los anima38. Geworfenbcit, literalmente hecho de estar arrojado, j. Gaos traduce este trmino heidcggcriano con el poco inteligible estado de yecto (N. del T.). 39. Sein und Zei/, 181, 192 passim. 40. O. Vossler, Rankes historisches Problem, ha mostrado que este giro de F.ankc no es tan ingenuo como parece sino que se vuelve contra la petulancia de la historiografa moralista. 41. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmtmpen, 1943.

les y de los nios. Sin embargo, no se puede negar que tambin ste es un ideal existencial, de modo que habr que decir de l que su estructura es la existencial, tal como Heidegger la ha puesto de manifiesto. Otra cuestin distinta es que el ser de los nios o de los mismos animales en oposicin a aquel ideal de la inocencia sigue siendo un problema ontolgico. Por lo menos su modo de ser no es existencia e historicidad tal como Heidegger concibe lo uno y lo otro para el estar ah humano. Cabra preguntarse tambin qu significa que la existencia humana se sustente a su vez en algo extrahistrico y natural. Si se quiere romper el cerco de la especulacin idealista, no se puede evidentemente pensar el modo de ser de la vida desde la autoconciencia. Cuando Heidegger emprendi la revisin de su autoconcep-cin filosfica trascendental de Ser y tiempo tena que volver a atraer su atencin el problema de la vida. As, en la Carta sobre el humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y el animal42. No hay duda de que la fundamentacin trascendental de la ontologa fundamental realizada por Heidegger en la analtica del estar ah no permita un desarrollo positivo del modo de ser de la vida. Quedaban aqu cuestiones abiertas. Sin embargo, todo esto no cambia nada en el hecho de que se pierde completamente el se nt i do de lo que 1 leideggcr llama existencial cuando se cree poder oponer al factum existencial de la preocupacin un determinado ideal existencial, sea cual fuere. Si as se hace, se equivoca la dimensin del planteamiento que abre Ser j tiempo desde el principio. Frente a estas polmicas miopes Heidegger poda apelar con razn a su intencin trascendental en el mimso sentido en que era trascendental el planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos por encima de toda distincin emprica y en consecuencia tambin de toda configuracin de un ideal de contenido. Y en este sentido tambin nosotros nos remitimos al sentido trascendental del planteamiento heideggeriano. En la in-tepretacin trascendental de la comprensin por Heidegger el problema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an, gana toda una dimensin nueva. La pertenencia del intrprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimacin correcta en la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenutica mostrar este sentido. Tambin para la realizacin
42. ber den Humanismns, Bern Madrid 1966). 1947, 69 {Carta sobre el humanismo

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de la comprensin que tiene lugar en las ciencias del espritu vale la idea de que la estructura del estar ah es proyecto arrojado, y que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender. La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ah que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido. Este es el sentido del factum existen-cial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estructura existencia! del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger43.

II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

La historicidad de la comprensin como principio hermenutico

1. El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios a) El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, la preestructura de la comprensin 1.( Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmoTa vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin?]La autocompren-sin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva 2. Esto vale incluso para la extensin diltheyana
1. M. Heidegger, Sein und Zett, p. 312 s. 2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Hel delberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin al viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teora se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto.

43.

Cf. irtfra. Excurso III.

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de Ja hermenutica como orgaon de las ciencias del espiritu. Puede parecer dudoso cjue exista siquiera tal preceptiva de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. Ea t& CgQ cabe preguntarsequ .consecuencias tiene para la hermenutica espirituaT-cienffca que_ Heidegger derive la estructura circular de la comprensin" a partir de la temporalidad del estarjttp. Estas consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teora sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte^JPodran tambin consistir en que la autocomprensin de la comprensin ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que slo indirectamente beneficiara al arte del comprender.^ Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del crculo hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu la estructura circular. Heidegger escribe:
El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En el yace una posibilidad positiva del conocimiento ms originario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarca primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin \ sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma.

Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensin, sino que ms bien describe la forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La reflexin hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este crculo tiene un sentido ontolgico positivo. La descripcin como tal ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo que hace 4. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse
3, Varhabe, Vorsicbt ntid Vorgriff, literalmente lo que se tiene previamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo vor , pre- , presenta una cierta indeterminacin del sentido coiicreio en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido e v i t a r alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia de la literalidad de 1 expresin (N. del 'I'.). 4. Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der nlerpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la literatura S>lo comienza cuando estamos ya dezplazados a la situacin de un

contra la arbitrariedad de las ocurrencias, y contra Ja limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma (que en el fillogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). Ejrtejdejarse determinar as por la cosa misma no es evidentemente para el intrprete unabuena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, constante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se jve constantemente sometido" el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto Realiza siempre_^irrpr()yectar. Tan pronto como aparece erf e texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La comprensin de lo que pone en el texto, consiste-.precisamente-en-la elaboracin de este proyecto-previo, jque por supuesto tieneque ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido. Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sen-tidoj la interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo, e^ste^ constante reproyectar, en el cul" consiste el movimiento d sentido delxQmprender e interpretar, lo que'constituye el proeeso que describe Heidegger. El que intenta comprender est expuesto a los "errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que J como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en i las cosas, tal es la, tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las*~5pi-niones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa os la arbitrariedad-de las opiniones previas inadecuadas sino^que en el procesle su aplicacin acaban aniquilndose? La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por
lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo podremos siempre entender aunque-no realicemos jams una asimilacin persopal o temporal firme. Cf. tambin injra, Excurso IV.

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eso es importante que el^lntrprete^ho se dirija hacia los textos ] directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, 1 sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, / esto es, en cuanto a s'u origen y validez. V /~Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizaron de un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algoTFrente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros propios Hbitos "linglsticps"~^ en el caso "3e~las lenguas extranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de autores o de un ejercicio ms o menos cotidiano. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensin del texto slc^de~sde.elhio_Iingstico de su flSrripo~o de'jsttautor. , Naturalmente, el problema es cmo~p"uede satisfacerse esta exi-j gencia general. Concretamente en el mbito de la teora del K: ) significado hay que contar como factor de resistencia con el carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo (L ,es posible_hacerse cargo de las diferencias entre el uso lings-, tico acostumbrado y el deFtexto?~ Ene^SfJ-Pfdr-deciSe .que ya la experiencia del choque i con un texto bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas eJj3quje_jaosJiace_ileteriejrn_os. y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presum posoolTgeneral que ta!o~eT^^^la~la*TTlm lengua emplea A las palabras, en el sentido que a uno le es familiar; esta presuposicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en ge-I neral uno supone que las conoce en su uso ms o menos gene-'/ ralizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando se acerca a un texto cualquiera. [Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hbito lingstico vale tambin para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen nuestra pj^omnrensin de los mismos^Tambin.aqu /p se plaiTtea.-Cl^oblcnw de cmo hallar la salida del circulo de las , propias po^sjcioT'preconce^I3i7TsTo se _puede en modo al-J gilo presuponer jcomo" 3JjXL_generaT quellQ__cgig_ se nos dice / des"d"e un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las f propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos s ^J'l es dicho por alguien, en conversacin, por carta, a travs de X \ un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por princi-/ pi bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su opinin |y no la ma, y que se trata de que yo tome conocimiento de la 334

misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embar go nesla~piriuposicin noHrepresenta, una condicinmiefacilite \% lcol5pxeiisi^*_s^^ ya que las opiniones previasj^ue d^rrninan mi comprensin, piifJT den continuar completamente Inadvertidas^ Y sjjnpliYjarimalen-tenddos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir stos 1,11 en relacin con un texto que no est capacitado para responder \ ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente res-'pecto a los malentendidos? , Sin embjygo^xamjnndoio ms_de_cerca, tampoco las opi-* niones pueden.ser entendidas de una_ manera.jiterj,mente^ arbitraria. JEgual que no es posible mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta de un hbito lingstico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinin de otro^ Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lecturajio eT^[)je~Ti^Jque^IvTdar todsHTlopjr^nes'previassoBre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo qu s extgejSs" simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del texfoT PreQStarapertura implica siempre jue^ se jpone Ja opinin deT~otro en alguna clase de lelaci5n cl el conjunto de~ las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en comparacin con la univocidad de un lenguaje o de un vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, , de aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en ] consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por lo que el otro est diciendo realmente tampoco ; podr en ltimo extremo integrar por entero lo que entendi i mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso \ tambin opejanjinofi-Xiextos.. patrones.. La.tarea .hermenutica se convierte por misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determna3~e~^rt~por ste. CoTelIo^la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que cjuiere compren^' der no puede entregarse desde el principio al azf~TleTiuirp*r-pias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y consecuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste finalmente ya no pueda ser ignorado y d al tralFcofl "su supuesta comprensin. El que quiere <mprenderj un texto "tiene que esfar fTprincipio jispuesto a "dejarse'""decir_aIg'por. l. Una conciencia formaSTiermeuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas 335

ni tampoco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con \ el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva pon las propias opiniones previas. Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que pone la preestructura.-de.la_comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarca. Kn Ser y tiempo concreta la proposicin universal, que l convierte 'en problema hermenutico, trasportndola al problema del ser 6. Con el fin de explicitar la situacin hermenutica del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso. Una^pjmrjr^ejnsiriJIe-vada a cabo desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar termino directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto es lo ) que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cien-Ktfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin /de posicin, previsin y anticipacin. En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace oir su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que I pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los I prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de q~nbs hablarla tradicin. El razonamiento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la con-\ ciencia de Descartes y en el del espritu de Hegcl sigue dominando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de la auto-' comprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas jdel concepto de subjetividad.! Y a la inversa Heidegger dcs-xubre en la crtica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico./De este modo asegura el tema
5. }}(> Sein und Zeit, 312 s.

cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin'd l~ tradicin. En esto consiste la concrecin de la concienciaThistrica_cle: ja_que se trata en el comprender. jf- Slo este reconocimiento del carjcteF"esenCialment'e pre-juicioso de toda comprensinconfiere al p.roJSemj, hermenu- --/ tico toda_ la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que elTEtsioricismo, pese a toda crtica al raciortalis- \ mo y 'al pensamiento''iusnaturalista,_ se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin j comparte impensadamente sus pre- i ( juicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracin, que I es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio b- / / sico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con / i ello la desvirtuacin de la tradicin. Un anlisis de la historia del concepto muestra queslo en la Ilustracjxiadquiere el_atmpto del prejuicio .el matiz.negativo que ahora tiene En s mismo prejuicio quiere decir un juicio que s"forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin jurdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo representa evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por eso en francs prjudice, igual que praejudicium, significa tambin simplemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo esta negativa es slo secundaria, es la consecuencia negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una predecisin, igual que el de cualquier precedente. Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio, falso, sino que est en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium latino es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz positivo. Existen prjugs legitimes. Esto est ahora muy lejos de nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteil), igual que el francs prjuge, pero quiz an ms pregnantemente parece haberse restringido desde la Ilustracin y su crtica religiosa al significado de juicio no fundamentado (i. Slo la funtlamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como tal) confiere al
6. Cf. L. Strauss, Die lieligionskrilik Spinosas, 163: Lil trmino "prejuicio" es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polmico inequvoco de esc trmino tan excesivamente equvoco que es "libertad .

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\ juicio su dignidad./A loj_ojc20tJaJMStjracin la falta de una i^WndametciSff"ri aeja espacio a otros modos de certeza sino ' que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es un juicio sin fundamento. Esta es una conclusin tpica del espritu del racionalismo/ Sobre_X xepOa_jel_descr-dito de los prejuicios..en. generar y"Ja pretensin del conocimiento cientfico de excluirlos totalmente/" 'La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la duda cartesiana de "no tomar por" cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la cencepcin del mtodo que tiehe en cuenta esta_exigencia. Ya~ef nuestras consideraciones iniciales habamos apuntado a lo difcil que es poner en consonancia con este ideal el conocimiento histrico que conforma a nuestra conciencia histrica, y lo difcil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del mtodo. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello. b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin

Siguiendo a la terora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente divisin bsica de los mismos: hay_que_dis-tinguirjosjprejuicios'por respeto humano de los prejuicios por precipitacin 7. Esta divisin tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que los concitan. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la precipitacin sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente _de_r^ejuj^c|qsjcoincide con el conocido postulado de la ITusttacin tal como lo formula^ todava Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento . Aunque la citada 1 divisin no se refiera slo al papel que desempean los prejui-kcios en la comprensin de los textos, sin embargo encuentra /en el mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente. V Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar contraa tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura.
7. Praeitidicium auctoritatis it precipitantiae: As ya Christian Thomasius en sus JLectiones de praeiudiciis (1689-1690) y en su Einleitung der Vertiun-fliebre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch, Pbilosopbiscbes Lexikon, 1726, 2.794 s. 8. Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Que cs Ia Ilustracin? en I. Kant, Filosofa de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68).

En cuanto que^sta es comprendida como un documento histrico, la emica bblica pone en pej^ro^ sujpretensI5E"Hogm-tica. En esto estriba la radicaldad pecTi&"lIe~IrthlsTlacin moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica 9. Por eso el problema hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente, esto est racionalmente y fuera de~todo~prejuicio. Pero esto entraa una~dThcultad my"especial poiTe mero hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. No es fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy gran- \ de para liberarse del prejuicio generalizado a fvor~cIe:~lo* escrito y disfingg|r~trnbin aqu, cmo en cualquierHaffimacdn oral, lo que es opinin de lo que es verdad10. Ahora bien, la v tendencia generaide~Ta Ilustracin es no~3Tar valer~auforidad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. TrnpcJco la tradicin escrita, la d la sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino que la posibilidad de que la tradicin sea.verdad depende del crditojgueje concede la razn. La_Juente_ltima deliTaf-ridad no es.yallial^dictSfriinpJajcazn. L~o^ue"est3~5Crito |j) no necesita ser verdad. Nosotros pod3mos llegar a saberlo mejor. Esta es la mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica11. Convierte a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara
9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un gnero muy dis tinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank, Pbilosopbiscbe Hrkenntnis und religise Wahrbit, 31 s, asi como mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G. Krgcr, Einsicht und Leidenscbaft, 1951. t 10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la autoridad de la historiografa antigua en la investigacin histrica y el modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobio-graphie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin de campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza. 11. Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de Spinoza. flj

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3en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la religin cristiana. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como para pasarse sin prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos. Tendra inters investigar hasta qu punto esta modificacin y moderacin de la Ilustracinn prepar el camino al movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la crtica a la Ilustracin y a la revolucin de E. Burke. Pero todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios verdaderos tienen que justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada del todo. Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la autocomprensin del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura peculiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa intocable precisamente por la reaccin romntica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del my-thos por el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuesto del progresivo desencantamiento del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustracin y se limita a invertir su. valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la sociedad, pero tambin la sencillez de la vida campesina y la cercana a la naturaleza. 1 Tente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de la liberacin de toda supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mundo mtico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la verdad 13. La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene co12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrage %itr der l.ihri ruti deti l 'orurtetlen des menscblicben Gescblecbls, 1766. 13, En un pequeo trabajo sobre los Cbiliastiscbe Sonelle de Immcriii.mu, en Kleiue Scbriflen 11, 136 s, he analizado un ejemplo de este proceso.

mo consecuencia una tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en el reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica del patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin abstracta de mito y razn. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia en la perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el estado originario pardisaco anterior a la cada en el pecado del pensar. En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia colectiva mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmtico como el de un estado perfecto de ilustracin total o de saber absoluto. La sabudira originaria no es ms que la otra cara de la estupidez originaria. Todav conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del simple estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mtica sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma li. En relacin con esto est tambin el hecho de que la oposicin entre un autntico pensamiento mtico y un pensamiento potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada sobre un prejuicio de la Ilustracin: el de que el hacer potico, como creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polmica entre el poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora yra no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad, puesto que slo producen un efecto esttico y slo pretenden estimular a travs de las creaciones de su propia fantasa.
14. Entiendo que Horkhcimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis de la Dialektik der Aufklarung (Dialctica del iluminismo, Buenos Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos como burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica cuando no incluso una confusin de Homero con J. II. Voss, como la que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Homero al alemn, N. del T.).

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Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del desarrollo natural de la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de la lucha de clases 15. Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de Rousseau de. la sociedad antes de la divisin del trabajo y de la introduccin de la propiedad16. En todo caso ya Platn desenmascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descripcin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer libro de la repblica17. De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica del siglo xix, que no mide ya el pasado segn los patrones del presente, como si stos fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepcin de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura de los indios, todo esto desencaden una investigacin histrica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este intuitivo despertar en un conocimiento histrico con distancia. La conexin de la escuela histrica con el romanticismo confirma as que la recuperacin romntica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustracin. La ciencia histrica del xix es su fruto ms soberbio, y se entiende a s misma precisamente como realizacin de la Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas dogmticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna. El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin en la unidad productiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa
* 15. Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin G. von Lukcs en Gescbicbte und Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y conciencia de clase, Mxico 1969). 16. J. J. Rousseau, Discours sur 'origine et les fondements de Pingalit par mi les hommes {Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid 1966). 17. Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dicbter, 1934, 12 s; 2. edicin bajo el titulo Platos dialektische Ethik, 1968,

que lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradicin. Si para la Ilustracin es cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn como imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en realidad una radicalzacin de la Ilustracin. Pues para la conciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contraria a la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido asequible en general a la razn que todo el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los contemporneos, no puede ser ya comprendido ms que como histrico. La crtica romntica a la Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo prejuicio, que vincula al pa-thos emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin histrica, universal y radical. Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento de una hermenutica nistrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica. Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. Esto vale no slo" en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para la conciencia histrica y para la posibilidad del conocimiento histrico. Pues el que el hombre tenga que ver aqu consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una solucin aparente al problema que nos plantea el conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l. 343

El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas, porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda vivencia. La autorreflexin y la autobiografa los puntos de partida de Dil they no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos hsbtros~16s que pertenecmCTs ella. Mucho an tes de"q nsotros~s comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivi mos. La lente_jdeja_s;ubjetiyidad es un espejo deformante. La autorreflexSr^ del individuo no" es ms q~una chispa en la corriente "certada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un "individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser. 2. Los prejuicios como condicin de la comprensin a)

Rehabilitacin de autoridad y tradicin Este es el punto del que parte el problema hermenutico. Por eso habamos examinado la depreciacin del concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una autoconstruccin absoluta_.de la razn" se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica 1 misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e his-TK trico"del irombre es necesario llevar a cabo una drstica reha-' bilitcin del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta > central de una hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen ! los prejuicios legtimos de todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn / crtica? Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teora de los prejuicios que la UusM4

tracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se refiere a la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y por precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un . 4 uso metdico y" disciplinado de la razn es suficiente para proteger de cualquier error. Esta era la idea" cartesiana del mtodo. /La precipitacin es la fuente~3 eqTvocacion qe~~induce a error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es y culpable de que no se llegue siquiera a empleajpa. propia" razn. La distincin se basa por lo tanto en una oposicin ex-cluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacin preconcebida en favor 3eTIc> antigu, de las autoridades. La Ilustracin considera, por ejemplo^ que la gra~geSt"~r'eformadora de Lutero consiste en que el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (se refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente debilitado...18. La reforma prepara as el florecimiento de la hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Ni la autoridad del magisterio papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposicin. _. w J' ^ft* #1 Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan ser una crtica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la" autoridad de la Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch aparece "la distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad y precipitacin, pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la mediacin entre razn y autoridad bblica. A esto responde su comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio a favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en autoridades19. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y defiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sentido conservador.
18. 19. Walch, Philosopbisches Lexicn, 1726, 1013. Walch, 1006 s, cu el artculo Freiheit x/t gedenken.

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Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustracin no es sta sino ms bien su contraria: la sumisin de toda autoridad a la_razn. El prejuicio de precipitacin ,h~Te~Tt7crse en consecuencia ms bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido alterado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica se libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleier-macher distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitacin20. Junto a los prejuicios constantes que proceden.de las diversas sujeciones a que est uno sometido aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Pero al que trata del mtodo cientfico slo le interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se le llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos tambin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la divisin tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se refieren tan slo a una barrera individual que se opone a la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que est ms cercano al propio crculo de ideas. Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujecio nes donde se oculta la cuestin esencial. La idea de que los prejmcQS_jque_me determinan se deben a mi sujecin est frmfilaa en_rgalidad ya"desd" eI"punto"de vista de"ls~disolucin 0'ilusflEaci.n de todo prejuicio, y en consecuencia slo tiene valor pajrAJtaiI|>]^ existen tambin prejuicios justificados y~"q]ue~puecn ser~ productivos para el conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la Ilustracin que aparecen todava en la fe metdica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran parecer. La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar 3eT~j^opTcTjij^^ es de hecho ~uha Fuente de prejuicios. Pero esto no excluye quTpueda ser tambin uriuentende vr^a37cos~que la Ilustracin ignor sistemticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad. Para cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores pre20. Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.

cursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de una reconstruccin completa de todas las verdades desde la razn. Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el .rechazo de todji ajutorjdaLjm..sla-^--^^ consolidaHoIpbr.la Ilustracin;.sino quacondujo tambin a una grave deformacin del concepto mismo de autoridad. Sobre la baSe"l3e~u concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico de la crtica a las modernas dictaduras. Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Piroja-autoridad, de Ja,s_pj^aoffis_no_ tiene jsujfundamento ltimo en un acto de .sumisin y de abdicacin d&la. tazn, sincTer un_^cto_de^e.cqnocimiento_ y de cono^rru^xita; se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y~que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca "respecto al pj:opo.""La autoridadjio se otorga sino que se adqire,"y~tine que ser adquirida si se"quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y~en consecuencia sbr~una accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este sentido rectamente entendido de auo/ida.4_no_dene nada ~qe ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia ~sfnocon conocimiento'11. Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e impersonal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en ltimo trmino de stas sino que las hace posibles. Su verdadero
21. Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit, 766 s y en G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en la medida en que no reconoce esta idea.

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fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn, que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque sabe ms 22. [ De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como ciertth^En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista. Es verdad que los prejuicios que ellos implantan estn legitimados por la persona, y que su validez requiere una inclinacin en favor de la persona que los representa. Pero precisamente as es como se convierten en prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinacin hacia la cosa, y esta inclinacin puede producirse tambin por otros caminos, por ejemplo, por motivos aducidos rior la razn. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin. Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la Ilustracin. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento, /l'oda educacin reposa sobre esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con la llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de si mismo en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las Costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinacin .ni su validez se fundamenta, en &ta. Precisamente es esto lo que llamamos tradicin: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el roman22. La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es falsa porque asuma la superioridad del dirigente, sino porque sirve para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria.

ticismo es justamente esta correccin de la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razn, la tradicin*conserv algn derecho y determina "ampliamente" nuestras instituciones y comportamiento. La superioridad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fundamenta el paso de la tica a la poltica, al arte de la buena legislacin, en base a la ineludibilidad de la tradicin 23. En comparacin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolucionaria. Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma razn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la tradicin es la oposicin abstracta al principio de la Ilustracin. El romanticismo entiende la tradicin como lo contrario de la liberlftd.. racional, y ve en ella un dato histrico com~pueda serlo la naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionariamente, ya se pretenda conservarla, la tradicin aparece en ambos casos como la contrapartida abstracta de la libre autodeterminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino que nos determina mudamente.\Por supuesto que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de dominio espontneo de la tradicin, de trasmisin y conservacin sin rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo. No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o la creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las que debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la libeftaxJ-y^e^a_rusto"ria. Aun la tradicin ms autenticayvene-rable no se~Y^z7~rmturalmentc, en virtud de larcapacidad de permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s. sta es la razn de que sean las innovacio23. Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.

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nes, los nuevos planes, lo que aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la conservacin representa una conducta tan libre como la trasformacin y la innovacin. La crtica ilustrada a la tradicin, igual que su rehabilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de su verdadero ser histrico. Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica espiritual-cientfica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradicin. La investigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a s misma en oposicin absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando-constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, jTste nuestro estar dentro de ellas llo~es"tin comportamiento objetivador que pensara como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir trasformndose al paso~"d la misma tradicin. En consecuencia, es importante preguntarse, frente al me-todologismo epistemolgico que domina actualmente, si el surgir de la Conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la auto-acepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma cree, aquella recepcin y reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y en la que est presente el pasado? En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradicin misma. Pues no es cierto que slo as resultan comprensibles en su significado los objetos de su investigacin, igual que los contenidos de la tradicin? Por muy mediado que est este 350
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significado, por mucho que su origen se site en un inters histrico que no parezca contener la menor relacin con el presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo investigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la tarea histrica. Sin embargo, el significado se encuentra no slo al final de tal investigacin sino tambin en su comienzo: como eleccin del tema de investigacin, como estmulo del inters investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento. En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tra-j dicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efe_cjXLde_laJr^didn.que: pervive j el efecto de la investigacin histrica forman una unidacT eeclsjaEciiyj anlisis 'slo~poHra hallar un entramado de efectos recprocos 2f_ En este~"5errtM*~lrrnos bien en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a primera vista como aigo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo detro_de lo c^ue^siempre ha sido. la!x3ai^ri_hlimar!La_ con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica. El que en las ciencias del espritu sea operante un momento de tradicin que incluso constituye su verdadera esencia y su caracterstica, a despecho de toda la metodologa inherente a su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se atiende a la historia de la investigacin y a la diferencia entre la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que ningn esfuerzo histrico y finito del hombre podra llegar a borrar del todo las huellas de esta finitud. Tambin la historia de la matemtica o de las ciencias naturales es una porcin de historia del espritu humano y reflejo de sus destinos. Pero por otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investigador de la naturaleza escriba la historia de su ciencia''desde el estado actual de sus conocimientos. Los errores y las vas muertas no tienen para l otro inters que el meramente his24. No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia de la historia tiende a disminuir la presin preconsciente de la tradicin (Stellung des Menschen m Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la historia que esto implica me parece una ficcin liberal de la que en general Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass I, en Gis. Werke X, 228 s, con su adhesin a la ilustracin histrica y a la sociologa del saber.

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trico, pues el patrn de su consideracin es evidentemente el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe un inters secundario en la consideracin de los progresos de la ciencia natural o de la matemtica como parte de un determinado momento histrico. El valor cognitivo de los conocimientos natural-cientficos o matemticos no es siquiera rozado por este otro inters. En consecuencia no es necesario discutir que tambin en las ciencias naturales puedan continuar siendo operantes momentos tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una cierta preferencia por determinadas orientaciones de la investigacin en uno u otro lugar. Lo que ocurre es que la investigacin cientfica como tal no recibe las leyes de su progreso desde este tipo de circunstancias, sino nicamente desde la ley del objeto que se abre a sus esfuerzos metdicos. T- K Es claro que las ciencias del espritu no se describen de manera satisfactoria desde este concepto de investigacin y progreso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin dentro de ellas, en el sentido de que jes posible, por ejemplo, describir la historia de la solucin de un problema, de un desciframiento difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar finalmente un resultado concluyente. Si no fuera as tampoco hubiera sido posible el acercamiento metodolgico de las ciencias del espritu a las de la naturaleza que vimos realizarse cu el siglo pasado. Sin embargo, la analoga entre la investigacin natural y la espjritual-cientfica slo representa un estrato secundario dentro del trabajo de las ciencias del espritu. Esto se hace patente ya en el hecho de que los grandes logros de la investigacin espiritual-cientfica no llegan como quien dice a pasarse. El lector actual puede abstraer con facilidad el hecho de que un historiador de hace cien aos dispona de un estado de conocimientos inferior y en consecuencia tuvo que ser inducido a juicios equivocados en algunas cuestiones de detalle. Pero en conjunto leer siempre con ms agrado a Droy-sen o a Mommsen que a los tratamientos ms recientes de la materia salidos de la pluma de un historiador actual. Qu patrn es el que se est aplicando entonces? Es claro que aqu no se puede aplicar simplemente el patrn de la materia misma, que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de una investigacin. Por el contrario, la materia slo se nos antoja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero sta slo adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en dife-

rentes momentos o desde puntos de vista diferentes la cosa se representa histricamente bajo aspectos tambin distintos. Aceptamos tambin que estos aspectos no son meramente superados en el curso continuado de la investigacin progresiva, sino que son como condiciones que se excluyen entre s y que existen cada una por su lado, pero que slo en nosotros llegan a convergir. Lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin de la que participamos y queremos participar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. No podemos verla slo bajo la ley del progreso y de los resultados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias histricas en cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el pasado. Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espritu no puede hablarse de un objeto idntico de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms profundamente en ella. En las ciencias del espritu el inters investigador que se vuelve hacia la tradicin est motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigacin. La investigacin histrica est soportada por el movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida ideolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sera conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin. b) El modelo de lo clsico

Indudablemente, a la autocomprensin de las ciencias del espritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la movilidad histrica de su tema no sio como restrictiva de su

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objetividad sino tambin como algo positivo. Ahora bien, en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente puede hacer frente al estado del problema con justicia y competencia. El metodologismo ingenuo de la investigacin histrica ya no domina solo el campo. El progreso de la investigacin ya no se entiende en todas partes nicamente como expansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que en vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de reflexin ms depuradas dentro de los correspondientes planteamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista sigue pensndose ideolgicamente, bajo el patrn del progreso de la investigacin, como conviene al investigador desde siempre. Pero junto a ello empieza a entreverse una conciencia hermenutica que se vuelve hacia la investigacin con un inters ms autorreflexivo. Esto ocurre sobre todo en las ciencias del espritu que disponen de una tradicin ms antigua. La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando su propia tradicin en mbitos cada vez ms extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez ms afinados hacia los viejos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido una especie de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste realmente la excelencia de sus objetos ms excelentes. El concepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del descubrimiento del helenismo por Droysen se haba degradado a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la ciencia un nuevo derecho de'ciudadana. Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recupere un derecho cientfico. Pues en la consecuencia de la auto-comprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo extremo todo el significado normativo del pasado sea ya slo objeto de anlisis para una razn histrica que se ha vuelto soberana. Slo en los comienzos del historicismo, por ejemplo, en la obra de Winckclmann, que realmente hizo poca, el momento normativo representaba todava un verdadero impulso para la investigacin histrica. El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal como viene dominando sobre todo al pensamiento pedaggico desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto normativo y un aspecto histrico. Una determinada fase evolutiva del devenir histrico de la humanidad habra tenido por efecto simultneamente una conformacin ms madura y ms com-

pleta de lo humano. Esta mediacin entre el sentido normativo y el sentido histrico del concepto se remonta ya a Herder. Pero incluso el propio Hegel se atiene a ella, si bien lo hace con un acento filosfico e histrico algo distinto: el arte clsico conserva en l su excelencia, pero entendido como religin del arte. Puesto que esta forma del espritu es ya pasada, slo puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel justifica sistemticamente la historizacin del concepto de lo clsico e introduce una tendencia que acabara concibiendo lo clsico como un concepto estilstico y descriptivo, el de una armona relativamente efmera de mesura y plenitud, media entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que este concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investigacin histrica, lo clsico ya no conserv el reconocimiento de un contenido normativo ms que implcita o inconfesadamente. Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el que a partir de la primera guerra mundial la filologa clsica se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanismo y reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relacin entre los momentos de sentido normativo y sentido histrico en este concepto 28. Desde luego no tard en demostrarse la imposibilidad de interpretar aunque se intent este viejo concepto de lo clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la canonizacin de determinados escritores, como si l mismo pudiese expresar la unidad de un ideal de estilo 26. Como designacin de un estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico como concepto histrico de un estilo que se determina unvocamente por su confrontacin con lo de antes y lo de despus, este concepto, ya histricamente consecuente, es sin embargo definitivamente ajeno al de la antigedad. El concepto de 10 clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico, no un valor suprahistrico. Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo clsico nunca lleg a desaparecer por completo. Incluso hoy da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio humaf25. La jornada de Naumburg sobre Jo clsico (1930), que estuvo enteramente determinada por W. Jaeger, as como la fundacin de la revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das problem des Klas-siseben und die A.ntike, 1931. 26. Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J. Stroux en Naumburg (Berichte der Scbsiscben Akademie der WissenscbaftM 86, 1934) y mi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s.

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nlstico 27. El fillogo tiene razn en no contentarse con aplicar a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en la historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo Homero es clsico hace vacilar a la categora histrico-estillstica de lo clsico usada por analoga con la historia del arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica comprende siempre algo ms de lo que ella misma admitira. Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se podra decir quiz lo siguiente: lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico. No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de una conservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad 28. Desde luego no es como pretenda hacer creer un cierto pensamiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin histrica y su crtica a todas las construcciones teleolgicas en el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el concepto de lo clsico gana ms bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez trasmitida y conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta. Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del concepto global de la antigedad clsica, es desde luego ahistrico depreciar el helenismo como la poca del ocaso y decadencia del clasicismo, y Droysen acenta con razn la continuidad histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta llevar a cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder educativo del humanismo no se hubiese atenido a la antigedad clsica conservndola como la herencia imperecedera
27. lil Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica, etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimnasios humansticos (N. del T.). 28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confirmacin y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducibie: Bewabrung, Bewahrung, Wabres (N. del T.).

de la cultura occidental. En el fondo lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histrica misma. Lo clsico es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos cambiantes y sus efmeros gustos; es asequible de un modo inmediato, pero no al modo de ese contacto como elctrico que de vez en cuando caracteriza a una produccin contempornea, en la que se experimenta momentneamente la satisfaccin de una intuicin de sentido que supera i toda expectativa consciente. Por el contrario es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia temporal, la que nos induce a llamar clsico a algo; una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente. Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lingstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta norma es puesta en relacin retrospectivamente con una magnitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal que la articula temporalmente, Por eso no es demasiado extrao que al comienzo de la reflexin histrica (para la que como ya vimos el clasicismo de un Winckelmann fue determinante de su orientacin en Alemania) se destacase, frente a a lo que era vigente como clsico en el mencionado sentido, un concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba tanto un ideal estilstico con un determinado contenido como un tiempo o una poca, comprendidos histrico-descriptiva-mente, que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia del epgono que erige los patrones se hace claro que la satisfaccin de este ideal estilstico designa un momento histrico que pertenece al pasado. Con esto concuerda el que en el pensamiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse para el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en que el humanismo proclama de nuevo el carcter modlico de esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso lingstico. Pues los escritores antiguos, cuyo descubrimiento realiz el humanismo, eran los mismos autores que haban constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda. La historia de la cultura y educacin occidentales guard y mantuvo a estos autores porque, en su calidad de autores de la escuela, se haban convertido en canon. Es muy fcil comprender cmo el concepto histrico de estilo pudo acercarse 357

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a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia que acua este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mismo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que se destaca la norma clsica es una conciencia de decadencia y lejana. No es casual que el concepto de lo clsico y del estilo clsico se deba a pocas tardas. Calimaco y el Dialogus de Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo 29 . Pero an, hay algo ms. Es sabido que los autores considerados como clasicos representan en cada caso a un determinado gnero literario. Fueron en su momento el cumplimiento perfecto de la norma correspondiente a este gnero, un ideal que se hizo visible en la retrospeccin de la crtica literaria. Si frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un pensamiento histrico, esto es, si se piensa la historia de estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el concepto de una fase estilstica, de un punto culminante que articula la historia del gnero en lo de antes y lo de despus. Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de los gneros literarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante restringido, lo clsico designa una determinada fase dentro del conjunto del desarrollo histrico de la antigedad clsica, convirtindose as en el concepto de una poca fundido con el de un estilo. Como concepto estilstico e histrico, el de lo clsico se hace entonces susceptible de una expansin universal para cualquier desarrollo al que un telos inmanente confiera alguna unidad. Y es verdad que en todas las culturas hay su momento de esplendor, en el que la cultura correspondiente atestigua producciones especiales en mbitos muy diversos. De este modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el concepto valorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en un concepto histrico general de estilo. Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es que la historizacin del concepto significa al mismo tiempo su desarraigo, y no carece de motivos el que la incipiente auto29. En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no por azat, muy particularmente'al Dialogus de oratoribus. Las causas de la decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua magnitud, por lo tanto una conciencia normativa. B. Snell apunta con razn al hecho de que los conceptos estilsticos histricos como barroco, arcaico, etc., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo clsico y que slo poco a poco fueron deponiendo por s mismos su sentido peyorativo (Wesen und WirkHchkeit des Menschen. Festschrift fr H. Plcssner, 333 s). ,

crtica de la conciencia histrica haya vuelto por los fueros del elemento normativo en el concepto de lo clsico y del carcter histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo humanismo comparte con el primero y ms antiguo la conciencia de su pertenencia inmediata y vinculante a su modelo que, como pasado, es insasequible y sin embargo presente. En lo clsico culmina un carcter general del ser histrico: el de ser conservacin en la ruina del tiempo. Claro que la esencia general de la tradicin es que slo hace posible el conocimiento histrico aquello que se conserva del pasado como lo no pasado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que se significa y en consecuencia se interpreta a s mismo 30. Pero en ltimo extremo esto quiere decir que lo clsico es lo que se conserva porque se significa e interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no constituye una proposicin sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todava interpretacin, sino que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l particularmente. Lo que se califica de clsico no es algo que requiera la superacin de la distancia histrica; ello mismo est constantemente realizando esta superacin con su propia mediacin. En este sentido lo que es clsico es sin duda intemporal, pero esta intemporalidad es un modo del ser histrico. Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clsicas planteen problemas de conocimiento histrico a una conciencia histrica suficientemente desarrollada como para ser consciente de la distancia. Pues para la conciencia histrica ya no se trata, como para Palladio o para Corneille, de tomar inmediatamente el modelo clsico, sino de saberlo como un fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio momento. Pero en esta comprensin habr siempre algo ms que la reconstruccin histrica del mundo pasado al que perteneci la obra. Nuestra comprensin contendr siempre al mismo tiempo la conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de la obra a nuestro propio mundo. Esto es justamente lo que quiere decir la palabra clsico: que la pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada31. Por mucho que el concepto de
30. G. W. Fr. Hegel, Aesthetik II, 3. 31. F. Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la consecuencia hermenutica de que un escrito clsico no tiene que poder ser nunca comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer aprender de l cada vez ms.

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lo clsico quiera decir tambin distancia e inasequibilidad y pertenezca as a la forma de la conciencia que es la formacin, la formacin clsica seguir conteniendo siempre algo de la validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la conciencia llamada formacin atestigua todava una ltima comunidad y pertenencia al mundo desde el que habla la obra clsica. Esta elucidacin del concepto de lo clsico no pretende para s un significado autnomo, sino que intenta suscitar la pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el presente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar . presente en todo comportamiento histrico como sustrato operante. As como la hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la naturleza humana un sustrato ahis-trico para su teora de la comprensin, absolviendo con ello de todo condicionamiento histrico al que comprende con-genialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer sino tambin en el propio comprender. 7 comprender debe pen-\ i sarse menos como una accin de*la .ribjetividadque como"un desplumarse ^r" uno mismo, hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado ' y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado do-mi nSZK hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo. 3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo bargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta expectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto significa entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido distinta. El movimiento de la comprensin^ va constantemente del todo a Tacarte yi3e sta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentd6~cmprendido en crculos concMcosT Es"'Criterio para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia de cada detalle cqrTl todo. Cuando._ nQh.ay_taL congruencia, esto significa que la comprensin ha fracasado. Schleirmacher distingue en -este crculo "hermenutico del todo y la parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y ste forma parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero literario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo texto pertenece, como manifestacin de un momento creador, al todo de la vida psquica de su autor. La comprensin slo se lleva a trmino en cada caso desde este todo de naturaleza tanto objetiva como subjetiva. En relacin con esta teora Dilthey hablar de estructura y de la concentracin en un punto central desde el cual se produce la comprensin del todo. Con ello aplica al mundo histrico, como ya declamos, lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpretacin textual: que cada texto debe ser comprendido desde s mismo. Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una manera adecuada de entender el movimiento circular de la comprensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultado de la hermenutica de Schleiermacher, aunque dejando de momento totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo el nombre de interpretacin subjetiva. Cuando intentamos entender un texto no nos desplazamos hasta ia constitucin psquica clel autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo 1Tcems~hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinin. Y c;sto no quiere decir sino que intentamos que se haga valer ei derecho de-lo que el otro dice. Cuando intentamos comprenderle hacemos incluso o posihle por reforzar sus propios argumentos. As ocurre tambin en la conversacin. Pero donde se hace ms patente es en la comprensin de~1o escrito. Aqu nos movemos en una dimensin de sentido que es comprensible en s misma y que como tal no motiva n retroceso ala subjetividad del otro. Es tarea de la hermenutica explicar este mi361

He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el esfuerzo hermenutico? Qu consecuencias tiene para la comprensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una tradicin? En este punto recordaremos la regla hermenutica de comprender el todo desde la individual y lo individual desde el todo. Es una regla que procede de la antigua retrica y que la hermenutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de compender. Aqu como all subyace una relacin circular. La anticipacin de sentido que hace referencia al todo slo llega a una comprensin explcita a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a este todo. Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas. Aprendemos que es necesario construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada parte de dicha frase. Este proceso de construccin est sin em-

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lagro de la comprensin, que no es una comunin misteriosa de las almas sino participacin en un sentido comunitario. Pero tampoco, el lado objetivo de este crculo, tal como lo describe Schleiermacher, acierta con el ncleo del asunto. Ya hemos visto que el objetivo de toda comprensin y de todo consenso montado sobre ella es el acuerdo en la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo alterado o inexistente. La historia de la hermenutica es buen testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en san Agustn y su intento de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado en un empeo similar, o finalmente en la era de la Ilustracin, donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo cuando se postula que el entendimiento completo de un texto slo debe alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica. Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia histrica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradicin, de la que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenutico, esto representa una verdadera innovacin cualitativa. Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fillogo Friedrich Ast, mantena una comprensin decididamente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba como su tarea especfica la reconstruccin del acuerdo entre antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad clsica verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicin cristiana. Frente a la Ilustracin esto es algo nuevo en el sentido de que una hermenutica as no mide y condena ya la tradicin desde el patrn de la razn natural. Pero en cuanto que intenta una concordancia llena de sentido entre las dos tradiciones en las que se encuentra, esta hermenutica contina esencialmente la generalizada idea anterior de ganar en la comprensin un acuerdo de contenido. Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del xix, van ms all de la particularidad de esta reconciliacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la tarea de la hermenutica desde una generalidad formal, logran \ desde luego establecer la concordancia con el ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de . renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica j dentro de la teora hermenutica. Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial del crculo hermenutico por Heidegger representa un giro 362

decisivo. Por supuesto que en la teora hermenutica del xix se hablaba ya de la estructura circular de la comprensin, pero siempre en el marco de una relacin formal entre lo individual y el todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin intuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en lo individual. Segn esta teora el movimiento circular de la comprensin -i va y viene por los textos y acaba superndose en la comprensin completa de los mismos. No es sino muy consecuente que la teora de la comprensin culmine, en Schleiermacher, en una teora del acto adivinatorio mediante el cual el intrprete entra de lleno en el autor y resuelve desde ell todo lo extrao y extraante del texto. Heidegger, por el contrario, describe/ este crculo en forma tal que Ta comprensin del texto se en-/ cuentre determinada continuadamente por el movimiento an- ' tipipatorio de la precomprensin. El crculo del todo y las |j partes no se anula en la comprensin total, sino que alcanza en ^ ella su realizacin ms autntica. El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la i interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movi-) miento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjeti- , vidad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta ' comunidad est sometida a un proceso de continua forma- , cin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en ' cuanto que comprendemos; participamos del acontecer, de la , tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la comprensin no es en este sentido un/1 crculo metodolgico sino que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin. Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda co.prensin. Significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmisin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglill que seguimos en estas consideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin 363

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aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser separada de la comprensin del contenido del texto. La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada caso determinada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticas que sta contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribi, teniendo por cierto lo que ste escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, tambin nosotros entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relacin precedente con el asunto. E igual que damos crdito a las noticias de nuestro corresponsal porque ste estaba presente o porque en general entiende de la cuestin, estamos bsicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms de lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer. Slo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de comprender el texto como la opinin de otro, psicolgica o histricamente32. El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una perfecta verdad. Tambin aqu se nos confirma que comprender significa i primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso |la primera de todas las condiciones hermenuticas es la pre-comprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la anticipacin de la perfeccin33.
32. En una ponencia para el congreso de Venecia de 1958 intent mostrar respecto al juicio esttico que, igual que el histrico, posee un carcter secundario y confirma la anticipacin de la perfeccin (publicado bajo el ttu lo Zur Fragwiirdigkeit des islhetiscben Bewusstseins; Rivista di Esttica III, A. III [1958]). 33. Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso de la escritura desfigurada o en clave. Este caso plantea los ms complicados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de L. Strauss en Perseculion and he art of writing. Esta excepcin del comportamiento hermenutico posee un significado ejemplar en cuanto que aqu se supera la pura interpretacin del sentido en la misma direccin en que

De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el comportamiento histrico-herme-nutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenutica tiene que partir , de que el que quiere comprender est vinculado al asunto que 1 se expresa en la tradicin, y que tiene o logra una determinada conexin con la tradicin desde la que habla lo trasmitido. Por I otra parte la conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin solucin de continuidad. Existe una verdadera polaridad de fa-i miliaridad y extraeza, y en ella se basa la tarea de la herme-*( nutica, pero no en el sentido psicolgico de Schlcicrmacher, como el mbito que oculta el misterio de la individualidad, sino en un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradicin es el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenutica. De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensin, sino ilumin^rla^&ndiciones..bajo las cuajes se^cjmprejide. Pero estas condiciones no son todas del tipo de los procedimientos o mtodos, ni el que comprende podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin; ste no est en condiciones de distinguir por s mismo los prejuicios productivos que hacen posible la comprensin de aquellos otros que la obstaculizan y producen los malentendidos. Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la comprensin misma, y por eso es cosa de la hermenutica preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer
lo hace la crtica histrica de las fuentes cuando busca por detrs de la tradicin. Aunque aqu se trate de una tarca no histrica sino hermenutica, sta slo es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin; tambin en la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene un acuerdo objetivo con el otro. En este sentido la que pareca una excepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin implica siempre acuerdo.

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plano lo que en la hermenutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su significacin para la comprensin. Importa destacar esto sobre todo frente a la teora hermenutica del romanticismo. Recordaremos que sta pensaba la comprensin como la reproduccin de una produccin originaria. Por eso poda colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que l mismo se comprenda. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su relacin con la esttica del genio, pero tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras ltimas consideraciones. El que la comprensin ulterior posea una superioridad de principio frente a la produccin originaria y pueda formularse como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior, capaz de equiparar al intrprete con el autor original (como apiaba Schleiermacher), sino que por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el intrprete y el autor, diferencia que est dada por la distancia histrica. Cada poca entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el texto forma parte del conjunto de una tradicin por la que cada poca tiene un inters objetivo y en la que intenta comprenderse a s misma. El verdadero sentido de un texto tal como ste se presenta a su intrprete no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su pblico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido est s*empre determinado tambin por la situacin histrica del intrprete, y en consecuencia por el todo del proceso histrico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontnea e ingenua cuando opina que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el intrprete puede y debe entender con frecuencia ms que aqul. Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprensin no es nunca un comportamiento slo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Quiz no es correcto hablar de comprender mejor en relacin con este momento productivo inherente a la comprensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adaptacin de un postulado bsico de la crtica objetiva de la poca de la Ilustracin a los fundamentos de la esttica del genio. Comprender no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo 366 iQivtf* c&t'l$ Uxcri+tc* *h h llsWittjf

de saber ms en virtud de conceptos ms claros, ni en el de la superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo inconsciente de la produccin. Bastara decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la hermenutica romntica. En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pretensin de verdad. El que tambin esto, o mejor dicho, precisamente esto se llame comprender era antes algo lgico y natural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia histrica y el giro psicolgico que dio Schlier-m^ch'ir^arlir^lSfrel^^ del problrSTerme^utico, que slo ha podicio sT"recperaHa cuando se hicieronj?a_tgies~las apodas deinisoricism"y"cH2ndo stas condujeron finalmente a aquelgirc|^TO^~fufldamental que dio en rr_opinin el impulso ms decisivo aTTtiJiyd~cie HeideggerjEues la productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser pensada desde el. gitp ontolgico que dio lieidegger a la comprensin como fam/m existencial y desde la interpretacin temporal que ofreci para el modo de ser del estar ah. El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Este era ms Jen el presupuesto ingenuo del historicismo: que haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus concepto/y representaciones en vez de en las propias, y que slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad histrica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en l tiempo ~ como una posibilidad positiva y productiva der comprendir No-es n abismo devorador, sino que est cubierto 'por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. o ser aqu exagerado hablar de una genuina productividad del acontecer. /Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio all donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona l patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo re- viste para la conciencia cientfica una desesperante inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos \ evidentemente desde prejuicios incontrolables, desde presu\ 367

puestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para que podamos conocerlos, y que confieren a la creacin contempornea una especie de hiperresonancia que no se corresponde con su verdadero contenido y significado. Slo la paulatina extincin de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera forma y posibilita una comprensin de lo que se dice en ellos que pueda pretender para s una generalidad vinculante. Esta experiencia ha trado a primer plano de la investigacin histrica el hecho de que un conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Es verdad que lo que una cosa es, el contenido que les es propio, slo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y sus efmeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una cierta panormica sobre un proceso histrico en virtud de su carcter relativamente cerrado sobre s, de su lejana respecto a las opiniones objetivas qu dominan en el presente, todo eto son hasta cierto punto condiciones positivas de la comprensin histrica. Un presupuesto tcito del mtodo histrico es en general que el significado objetivo y permanente de algo slo -se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo ms o menos concluido. En otras palabras: cuando est sufi- cientemente muerto como para que ya slo interese histricamente. Slo entonces parece posible desconectar la participacin subjetiva del observador. En realidad esto es una paradoja; es el correlato, en la teora de la ciencia, del viejo problema moral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte. Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de este tipo logra aguzar las posibilidades de juicio humanas M, la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una anloga agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia. Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenu-ticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico ya slo interesa histricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por s solas. Pero queda en pie la cuestin de si con esto se agota realmente el problema hermenutico. La distancia en el tiempo tiene evidentemente ms sentido que la mera desconexin de los propios intereses sobre el objeto. La distancia es la nica que permite una expresin completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es slo que cada vez
34. Eth. Nic. A 7.

se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensin que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje no tiene una dimensin concluida, sino que ella misma est en constante movimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje que opera la dist ancia en el tiempo aparece simultneamente su aspecto positivo para la comprensin. No slo ayuda a que vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite tambin que vayan apareciendo aqullos que estn en condiciones de guiar una comprensin correcta. Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y. hacer conscientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin con el fin de que la tradicin se destaque a su vez como opinin distinta y acceda as a su derecho. Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos est determinando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar a hacerse visible? Poner ante s un prejuicio es imposible mientras l contine su obra imperceptible; slo se logra cuando de algn modo se lo estimula. Este estmulo procede precisamente del encuentro con la tradicin. Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all donde algo nos interpela. Esta es la condicin hermenutica suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en suspenso por completo los'propios prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y, a fortiorl, la de todo prejuicio, tiene la estructura lgica de la pregunta. La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms bien la ingenuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno puede hacer caso omiso de s mismo. En realidad el propio prejuicio slo entra realmente en juego en cuanto que est ya metido en l. Slo en la medida en cjue se ejerce puede llegar
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a tener noticia de la pretensin de verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que ste se ejercite a su vez. La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexin de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodologa de su procedimiento. En este punto conviene dejar de lado este pensamiento histrico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Slo entonces dejar de perseguir el fantasma de un objeto histrico que lo sea de una investigacin progresiva, aprender a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocer as tanto lo uno como lo otro. El verddero objeto histrico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histrico. Una hermenutica adecuada debe mostrar en la comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamara historia efecta!. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual. 4. El principio de la historia efectual

El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos o las obras trasmitidas, sino que tiene como temtica secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica tambin a la historia de la investigacin); esto es considerado, generalmente, como una mera extensin del planteamiento histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Opdolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas histricas. En este sentido la historia efectual no es nada nuevo. S es nueva, en cambio, la exigencia de un planteamiento histrico-efectual cada vez que una obra o una tradicin ha de ser extrada del claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigencia, que no se dirige tanto a la investigacin como a la conciencia metdica de la misma, es consecuencia obligada de toda reflexin a fondo de la conciencia histrica. Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el sentido tradicional del concepto de hermenutica; pues no quiere decir que la investigacin tenga que desarrollar un planteamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo de la comprensin de la obra. Se trata ms bien de una exigencia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente 370

de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradicin est siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectmLJBAhjxJk que determina por adelantado lo quejaos ya a parecefcuestionabje _y "^etoTHejjiveltlgacin. y normalmente olvidamos Ja mitad de lo que es reTrSs an, olvidamos oaaiaverdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad. En la aparente ingenuidad de nuestra comprensin, en la que nos guiamos por el patrn de la comprensibilidad, lo otro se muestra tan a la luz de lo propio que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a expresarse como tales. El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la trabazn efectual en la que se encuentra la misma conciencia histrica. Es verdad que gracias a su mtodo crtico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sera jtttquiblc.a la finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo histrico se pareceaTTarestadlstlca, que es tan formidable medio propagandstico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta as una objetividad que en realidad depende de la legitimidad de su planteamiento. No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espritu, sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello. Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica, la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin del conocimiento. Esto nos es conocido a travs de la historia de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad. De aqu la urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la propia conciencia cientfica, aun371

3 - r -3 / 0 D f) *- r|J Ti "4$ ffHS que por otra parte esto no significa en modo alguno que sea un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegara a su completa auto-trasparencia y se elevara as hasta la altura del concepto. Por el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos que opera ya en la obtencin de la pregunta correcta. La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situacin es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la situacin se caracteriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella35. Se est en ella, uno se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la situacin hermenutica, esto es, para la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin total sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin sino que est en la esencia misma del ser histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo saberse procede de una predeterminacin histrica que podemos llamar con Hcgel sustancia, porque soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en conse-secuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de la hermenutica filosfica puede caracterizarse como sigue: tiene que rehacer el camino de la fenomenologa del Espritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina. Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de Ja situacin le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura
35. La estructura del concepto de la situacin lia sido explicada sobre todo por K. Jaspcrs en Die'e'utige Sitiuition cler Zeit y por E. Rothacker.

de nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculacin de1 pensamiento a su determinatividad finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello. BLque tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos segn los patrones de cerca y lejos, grande y pequeo. La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradicin. Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensin histrica, sobre todo cuando nos referimos a la pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea de la comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que uno ^quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte histrico desde el que habla la tradicin estar abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aqulla. En este sentido parece una exigencia hermenutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle. Slo que habr que preguntarse entonces si este lema no se hace deudor precisamente de la comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el dilogo que mantenemos con alguien con el nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversacin no son ms que un medio para conocer el horizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en la situacin de examen o en determinadas formas de conversacin teraputica). La conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se coloca en la situacin de urknasado e intenta alcanzar as su verdadero horizonte histrico. E igual que en esta "forma de dilogo el otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posicin y horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entenderse con l, para el que piensa histricamente la tradicin se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella.

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En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a s mismo fuera de la situacin de un posible consenso; la situacin no le afecta. En la medida en que atiende no slo a lo que el otro intenta decirle sino tambin a la posicin desde la que lo hace, retrotrae su propia posicin a la inmunidad de lo inasequible. Ya hemos visto en la gnesis del pensamiento histrico que ste asume efectivamente esta ambigua transicin del medio al fin, convirtiendo en un fin lo que es slo un medio. El texto que se intenta comprender histricamente es privado de su pretensin de decir la verdad. Se cree comprender porque se mira la tradicin desde el punto de vista histrico, esto es, porque uno se desplaza a la situacin histrica e intenta reconstruir su horizonte. De hecho se ha renunciado definitivamente a la pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible que pueda ser vlida para uno mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones. Surge entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza realmente al fenmeno hermenutico. Existen realmente dos horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y el horizonte histrico al que ste pretende desplazarse? Es una descripcin correcta y suficiente del arte de la comprensin histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? Puede decirse en este sentido que hay horizontes cerrados? Recurdese el reproche que hace Nietzsche al histo-ricismo, de romper los horizontes cincunscritos por el mito, nicos en los que puede vivir una cultura 38. Puede decirse que el horizonte del propio presente es algo tan cerrado? Es siquiera pensable una situacin histrica limitada por un horizonte cerrado? O no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de robinsonada de la Ilustracin histrica, la ficcin de una isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el presunto fenmeno originario del so/us ipse? Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est siempre entendindose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.
36. Ft. Nietzsche, comienzo de Un%eitgemasse Betracbtungen II (Consideraciones intempestivas).

El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino que en la conciencia histrica este movimiento tan slo se hace consciente de s mismo. Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia hoj rizontes histricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el contra-1 rio todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se muetr por s mismo y que rodea la profundidad histrica de nuestiQ-autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En realidad es un nico horizonte el que rodea cuanto contiene en s misma la conciencia histrica. El pasado propio y extrao al que se vuelve la conciencia histrica forma parte del horizonte mvil desde el que vive la vida humana y que determina a sta como su origen y como su tradicin. En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico. Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazndose a una situacin histrica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin cualquiera. Qu significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que tambin esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la mirada realmente a una situacin distinta. Pero uno tiene que traerse a s mismo hasta esta otra situacin.^Slo as se satisface el sentido del desplazarse. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender, esto es, se har consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porqu es uno el que se desplaza a su situacin. Este desplazarse no es ni empatia de una individualidad en la otra, ni sumisin del otro bajo los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos. Tampoco es 375

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U una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los que ella ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s rnismo se priva justamente del horizonte histrico, y la idea de Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica para la vida no concierne en realidad a la conciencia histrica como tal, sino a la autoenajenacin de que es vctima cuando entiende la metodologa de la moderna ciencia de la historia como su propia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en otro momento: una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para s un horizonte histrico requiere un intenso esfuerzo. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado desde esta determinacin. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir una asimilacin precipitada del pasado con las propias expectativas de sentido. Slo entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede hacerse or en su sentido propio y diferente. Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando aspectos. Consideremos un momento cul es el contenido de este concepto de destacan). Destacar es siempre una relacin recproca. Lo que debe destacarse tiene que destacarse frente a algo que a su vez deber destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve simultneamente visible aquello de lo que se destaca. Es lo rnismo que hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios. Partamos entonces de que una situacin hermenutica est determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman as el horizonte de un presente, pues representan aquello ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embargo mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como un fundamento slido. En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es 376 siempre el proceso de fusin de. estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por la relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos. Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de los otros, por qu hablamos entonces de fusin de horizontes y no sencillamente de la formacin de esc horizonte nico que va remontando su frontera hacia las profundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin implica admitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin se convierte en tarea cientfica, y admitir que es necesario llegar a elaborar esta situacin como hermenutica. Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrH^x]S"enmta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. J.a tarea hermenutica consiste en no ocuIFar^sta tej\sjn j;n una" asimilacin ingenua, sino en desarr(jarlaj;i|cientemcnte. Esta es la razn por la que ^comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte histrico que se "distinga del"del "presente, La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza de esta manera. El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento en la realizacin de la comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin horizntica que con el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A la realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la herencia de la hermenutica romntica el positivismo esttico-histrico lleg a ocultar por completo esta tarea, el problema central de la hermenutica estriba precisamente en ella. Es el prnhiema de la aplicaci'n que est contenida en toda comprensin.

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10 Recuperacin del problema hermenutico fundamental

1. El problema hermenutico de la aplicacin En la vieja tradicin de la hermenutica, que se perdi completamente en la autoconciencia histrica de la teora post-romntica de la ciencia, este problema no haba tenido un desarrollo sistemtico. El problema hermenutico se divida como sigue: se distingua una subtilitas intelligendi, la comprensin, de una subtilitas explicandi, la interpretacin, y durante el pietismo se aadi como tercer componente la subtilitas applicatidi, la aplicacin (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres momentos deban caracterizar a la realizacin de la comprensin. Es significativo que los tres reciban el nombre de subtilitas, esto es que se comprendan menos como un mtodo disponible que como un saber hacer que requiere una particular finura de espritu1. Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico se le confiere un significado sistemtico en el momento en que romanticismo reconoce la unidad interna de intelligere y explicare. La interpretacin no es un acto complementario y posterior al de la comprensin, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la comprensin. En relacin con esto est tambin el que
1. Las Institutiones hermemuticae sacras (1723) de Rambach slo me son conocidas por el resumen de Morus donde dice: Solemus autem intelligendi explicandique subtilitatcm (soliditatem vulgo vowerk): Ailge-meine Auslegungslehe, 1967.

el lenguaje y los conceptos de la interpretacin fueran reconocidos como un momento estructural interno de la comprensin, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa de su anterior posicin ms bien marginal al centro mismo de la filosofa. Pero sobre esto volveremos ms tarde. Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como consecuencia la completa desconexin del tercer momento de la problemtica hermenutica, el de la aplicacin, respecto al contexto de la hermenutica. La aplicacin edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el apostolado y predicacin cristianas pareca algo completamente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensin siempre tiene lugar algo as como una aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso ms all de la hermenutica romntica, considerando como un proceso unitario no slo el de comprensin e interpretacin, sino tambin el de la aplicacin. No es que con esto volvamos a la distincin tradicional de las tres habilidades de que hablaba el pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicacin es un momento del proceso hermenutico tan esencial e integral como la comprensin y la interpretacin. El estado actual de la discusin hermenutica nos da pie para devolver a este punto de vista su significacin de principio. Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de la hermenutica. Antes era cosa lgica y natural el que la tarea de la hermenutica fuese adaptar el sentido de un texto a la situacin concreta a la que ste habla. El intrprete de la voluntad divina, el que sabe intepretar el lenguaje de los orculos, representa su modelo originario. Pero an hoy da el trabajo del intrprete no es simplemente reproducir lo que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dial-gica en la que slo l se cncucnira como conocedor del lenguaje de las dos partes. La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto a la hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra jurdica, las cuales comportan junto con la primera el concepto pleno de hermenutica. Es una consecuencia del desarrollo de la conciencia histrica en los siglos xvn y xix el que la hermenutica filolgica y la historiografa se separasen de su sociedad
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con las otras disciplinas hermenuticas y obtuviesen un lugar de excepcin como teora metodolgica de la investigacin espiritual-cientfica. El estrecho parentesco que una en su origen a la hermenutica filolgica con la jurdica y la teolgica reposaba sobre el reconocimiento de la aplicacin como momento integrante de toda comprensin. Tanto para la hermenutica jurdica como para la teolgica es constitutiva la tensin que existe entre el texto de la ley o la revelacin por una parte, y el sentido que alcanza su aplicacin al momento concreto de la interpretacin, en el juicio o en la predicacin, por la otra. Una ley no pide ser entendida histricamente sino que la interpretacin debe concretarla en su validez jurdica. Del mismo modo el' texto de un mensaje religioso no desea ser comprendido como un mero documento histrico sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre tambin aplicar. Sin embargo habamos partido de la idea de que la comprensin que se ejerce en las ciencias del espritu es esencialmente histrica, esto es, que tambin en ellas un texto slo es comprendido cuando es comprendido en cada caso de una manera distinta. Este era precisamente el carcter que revesta la misin de la hermenutica histrica, el reflexionar sobre la relacin de tensin entre la identidad del asunto compartido y la de la situacin cambiante en la que se trata de entenderlo. Hablamos partido de que la movilidad histrica de la comprensin, relegada a segundo plano por la hermenutica romntica, representa el verdadero centro de un planteamiento hermenu-tico adecuado a la conciencia histrica. Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradicin en la conciencia histrica estn en relacin con el anlisis heideggeriano de la hermenutica de la facticidad, y han intentado hacer sta fecunda para una hermenutica espiritual-cientfica. Hablamos mostrado que la compresin es menos un mtodo a travs del cual la conciencia histrica se acercara al objeto elegido para alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradicional. La comprensin misma se mostr como un acontecer, y filosficamente la tarea de la hermenutica consiste en inquirir qu clase de comprensin, y para qu clase de ciencia,

es sta que es movida a su vez por el propio cambio histrico. Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige Wi algo bastante inhabitual a la autocomprensin de la ciencia moderna. Hemos intentado a lo largo de nuestras reflexiones hacer esta exigencia ms plausible al ir mostrndola como el resultado de la convergencia de toda una serie de problemas. De hecho, la teora de la hermenutica se ha disgregado hasta ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener. Esto se hace tanto ms patente all donde se intenta formular una teora general de la interpretacin. Si se distingue, por ejemplo, entre interpretacin cognitiva, normativa y reproductiva, tal como lo hace E. Betti en su Allgemeine Theorie der Interpretation2, montada sobre un admirable conocimiento y dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de inscribir los fenmenos en las casillas de esta divisin. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la interpretacin cientfica. Si se juntan la interpretacin teolgica y la jurdica y se asignan ambas a la funcin normativa, entonces habr que recordar que Schleiermacher relaciona a la inversa, y de la forma ms estrecha, la interpretacin teolgica con la interpretacin general, que para l es la histrico-filolgica. De hecho la falla entre las funciones cognitiva y normativa atraviesa por entero a la hermenutica teolgica, y no se la compensa distinguiendo el conocimiento cientfico de una ulterior aplicacin edificante. Es la misma falla que atraviesa la interpretacin jurdica en la medida en que el conocimiento de un texto jurdico y su aplicacin a un caso concreto no son dos actos separados sino un proceso unitario. Pero incluso aquella interpretacin que parece ms alejada de los tipos mencionados hasta ahora, la interpretacin reproductiva, en la que consiste la ejecucin de msica y poesa pues una y otra slo tienen verdadera existencia en el acto de su reproduccin no puede ser en modo alguno considerada como una forma autnoma de la interpretacin. Tambin ella est atravesada por la falla entre funcin cognitiva y normativa. Nadie escenificar un drama, recitar un poema o ejecutar una composicin musical si no es comprendiendo el sentido ^-^\ originario del texto y mantenindolo como referencia de su reproduccin e interpretacin. Pero por lo mismo nadie podra realizar esta interpretacin reproductiva sin tener en cuenta en esta trasposicin del texto a una forma sensible aquel
2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Aus-kgungslebre, ya citado y su monumental obra Teora genrale dell'interpre-talione, 1956. 381

momento que limita las exigencias de una reproduccin estilsticamente justa en virtud de las preferencias de estilo del propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta qu punto la traduccin de textos extranjeros o incluso su reconstruccin potica, as como tambin la correcta declamacin, realizan por s mismas un rendimiento explicativo parecido al de la interpretacin filolgica, de manera que no existen de hecho fronteras ntidas entre lo uno y lo otro, entonces ya no podr demorarse por ms tiempo la conclusin de que la distincin entre la interpretacin cognitiva, normativa y reproductiva no puede pretender una validez de principio sino que tan slo circunscribe un fenmeno en s mismo unitario. Y si esto es correcto, entonces se plantea la tarea de volver a determinar la hermenutica espiritual-cientfica a partir de la jurdica j la teolgica. Para ello habr que poner en juego la idea recin alcanzada de que la hermenutica romntica y su culminacin en la interpretacin psicolgica, esto es, en el desciframiento y fundamentacin de la individualidad del otro, toma el problema de la comprensin de un modo excesivamente parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el planteamiento hermenutico en la subjetividad del intrprete y la objetividad del sentido que se trata de comprender. Este procedimiento partira de una falsa contraposicin que tampoco se supera en el reconocimiento de la dialctica de lo subjetivo y lo objetivo. La distincin entre una funcin normativa y una funcin cognitiva escinde definitivamente lo que claramente es uno. El sentido de la ley tal como se muestra en su aplicacin normativa no es en principio algo distinto del sentido de un tema tal como se hace valer en la comprensin de un texto. Es completamente errneo fundamentar la posibilidad de comprender textos en el presupuesto de la congenialidad que aunara al creador y al intrprete de una obra. Si esto fuera as, mal les ira a las ciencias del espritu. El milagro de la comprensin consiste ms bien en que no es necesaria la congenialidad para reconocer lo que es verdaderamente significativo, el sentido originario en una tradicin. Antes bien, somos capaces de abrirnos a la pretensin de superioridad de un texto y responder comprensivamente al significado con que nos habla. La hermenutica en el mbito de la filologa y de la ciencia espiritual de la historia no es un saber dominador 3, no es apropiacin como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensin dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo
3. 382 Cf. las distinciones en M. Scheller, Wtssen und Bildung, 1921, 26.

constituyen la hermenutica jurdica y la teolgica. La interpretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina no son evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre. Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son interpretaciones que comprenden su aplicacin. Nuestra tesis es pues que tambin la hermenutica histrica tiene que llevar a cabo una cierta aplicacin, pues tambin ella sirve a la validez de un sentido en la medida en que supera expresa y conscientemente la distancia en el tiempo que separa al intrprete del texto, superando as la enajenacin de sentido que el texto ha experimentado. 2. La actualidad hermenutica de Aristteles En este punto de nuestra investigacin se ofrece por s mismo un nexo de problemas al que ya hemos apuntado en ms de una ocasin. S el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular. Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las ciencias del espritu. Es verdad que Aristteles no trata del problema hermenutico ni de su dimensin histrica, sino nicamente de la adecuada valoracin del papel que debe desempear la razn en la actuacin moral. Pero es precisamente esto lo que nos interesa aqu, que se habla de razn y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su determinacin y como determinacin suya. En virtud de su limitacin del intelectualismo so-crtico-platnico en la cuestin del bien, Aristteles funda como es sabido la tica como disciplina autnoma frente a la metafsica. Criticando como una generalidad vaca la idea platnica del bien, erige frente a ella la cuestin de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer humano 4. En la lnea de esta crtica resulta exagerado equiparar virtud y saber, arete y logos, cmo ocurra en la teora socrtico-platnica de las virtudes. Aristteles devuelve las-eosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del
4. Eth. Nic. A 4.

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hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una actitud firme (hexis). El concepto de la tica lleva ya en su nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la arete en el ejercicio y en el ethos. La moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en ella no slo actan simplemente capacidades -O, fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el que es en el sentido de que siendo as se comporta de una determinada manera. Aristteles opone el ethos a la physis como un mbito en el que no es que se carezca de reglas, pero que desde luego no conoce las leyes de la naturaleza sino la mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y de sus formas de comportamiento. El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser moral del hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica en la que l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta qu es lo que sta pide de l, o dicho de otro modo, el que acta debe ver la situacin concreta a la luz de lo que se exige de l en general. Negativamente esto significa que un saber general que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de sentido, e incluso amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de una determinada situacin. Este hecho, que expresa la esencia misma de la reflexin moral, no slo convierte a la tica filosfica en un problema metdico difcil sino que al mismo tiempo da relevancia moral al problema del mtodo. Frente a la teora del bien determinada por la idea platnica de las ideas, Aristteles pone nfasis en que en el terreno del problema tico no puede hablarse de una exactitud mxima como la que conviene al matemtico. Este requisito de exactitud sera ms bien contrario a la cosa. Aqu se trata tan slo de hacer visible el perfil de las cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero perfil6. Pero el problema de cmo sera posible esta ayuda es ya un problema moral. Pues forma parte de los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber y decidir por s mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni oor nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque correcto de la tica filosfica g^-que no intente subrogarse en el lugar de la conciencia moral, ni tampoco ser un conocimiento
5. Cf. Ibid., A 7 y B 2.

puramente terico, histrico, sino que tiende a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a s misma gracias a esta aclaracin a grandes rasgos de los diversos fenmenos. En el que ha de recibir esta ayuda el oyente de la leccin aristotlica esto presupone un montn de cosas. Tiene que poseer al menos tanta madurez como para no esperar de la indicacin que se le ofrece ms de lo que sta puede y debe dar. O formulado positivamente, por educacin y ejercicio l debe haber desarrollado ya una determinada actitud en s mismo, y su empeo constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones concretas de su vida y avalarla con un comportamiento correcto 8. Como vemos, el problema del mtodo est enteramente determinado por el objeto lo que constituye un postulado aristotlico general yjpndamental, y en relacin con nuestro inters merecer la pena considerar con algn detenimiento la relacin entre ser moral y conciencia moral tal como Aristteles la desarrolla en su Etica. Aristteles se mantiene socrtico en cuanto que retiene el conocimiento como momento esencial del ser moral, y lo que a nosotros nos interesa aqu es el equilibrio entre la herencia socrtico-platnica y este momento del ethos que l mismo pone en primer plano. Pues tambin el problema hermenutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser. Hablbamos antes de la pertenencia del intrprete a la tradicin con la que se confronta, y veamos en la comprensin misma un momento del acontecer. El enorme extraamiento que caracteriza a la hermenutica y a la historiografa del xix por razn del mtodo objetivador de la ciencia moderna se nos haba mostrado como consecuencia de una falsa objetivacin. El ejemplo de la tica aristotlica podr ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivacin, pues el saber moral tal como lo describe Aristteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelacin de hechos que l se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que l tiene que hacer 7. Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de Aristteles entre el saber moral de la phr-nesis y el saber terico de la episleme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradig6. El captulo final de la Etica a Nhmaco da amplia expresin a esta exigencia y fundamenta con ello el paso al planteamiento de la Poltica. 7. Salvo indicacin en contra nos guiaremos en lo que sigue por el sexto libro de la Etica a Nicmaco.

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mtica son las matemticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la demostracin y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermenutica espiritual-cientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin del saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el contrario, frente a esta ciencia terica las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Ahora bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no pretende comprobar lo que es. El que acta trata ms bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser tambin distintas. En ellas descubre en qu punto puede intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer. Aqu estriba el verdadero problema del saber moral que ocupa a Aristteles en su tica. Pues la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, all donde los griegos hablan de tekhm. Esta es habilidad, es el saber del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin es si el saber moral es un saber de este tipo. Esto significara que sera un saber cmo debe uno producirse a s mismo. Debe el hombre aprender a hacerse a s mismo lo que debe ser, igual que el artesano aprende a hacer lo que segn su plan y voluntad debe ser? Se proyecta el hombre a s mismo conforme a su propio eidos igual que el artesano lleva en s el eidos de lo que quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido que Scrates y Platn aplicaron de hecho el concepto de la tekhm al concepto del ser humano, y no se puede negar que con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la tekhne tiene al menos en el mbito poltico una funcin eminentemente crtica. Pues muestra la falta de base de lo que se suele llamar el arte de la poltica, en la que todo el que hace poltica, todo ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado. Es significativo que el saber del artesano sea lo nico que Scrates, en la descripcin de la experiencia que hace ante sus paisanos, reconoce como verdadero saber en su mbito 8. Pero naturalmente tambin los artesanos le defraudan. Su saber no es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte y habilidad, no slo una gran acumulacin de experiencia. Y en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber moral que Scrates busca. Ambos son un saber previo que deter8. Platn, Apol. 22 cd.

mina y gua la actuacin. Tienen que contener en s mismos la aplicacin del saber a cada situacin concreta. Este es el punto en el que se relacionan el anlisis aristotlico del saber moral y el problema hermenutico de las modernas ciencias del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas dos formas del saber contienen la misma tarea de la aplicacin que hemos reconocido como la dimensin problemtica central de la hermenutica. Tambin es claro que aplicacin no significa lo mismo en ambos casos. Existe una peculiarsima tensin entre la tekhne que se ensea y aquella que se adquiere por experiencia. El saber previo que uno posee cuando uno ha aprendido un oficio no es necesariamente superior en la praxis al que posee un no iniciado pero muy experimentado. Pero aunque esto sea as, no por eso se llamar terico al saber previo de la tekhne, menos an si se tiene en cuenta que la adquisicin de experiencia aparece por s sola en el uso de ese saber. Pues como saber tiene siempre una referencia a la praxis, y aunque la materia bruta no siempre obedezca al que ha aprendido su oficio, Aristteles cita con razn las palabras del poeta: tekhne ama a tykhe, y tykhe ama a tekhne. Esto quiere decir que, en general, el xito acompaa al que ha aprendido su oficio. Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una autntica superioridad sobre la cosa, y esto es exactamente lo que representa un modelo para el saber moral. Pues tambin para ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin est guiada desde la conciencia moral; ni siquiera ser posible contentarse con la relacin insegura entre saber previo y xito final que existe en el caso de la tekhne. Hay una correspondencia entre la perfeccin de la conciencia moral y la de saber producir, la de la tekhne, pero desde luego no son la misma cosa. Por el contrario, las diferencias se sugieren por s solas. Es completamente evidente que el hombre no dispone de s mismo como el artesano dispone de la materia con la que trabaja. No puede producirse a s mismo igual que puede producir otras cosas. En consecuencia el saber que tenga de si mismo en su ser moral ser distinto, y se destacar claramente del saber que gua un determinado producir. Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico, llamando a este saber lfff saberse, esto es, un saber para s 9. De este modo el saberse de ia conciencia moral se destaca del saber terico de un modo que
9. Eth. Nic. Z 8, 1141 b33, 1142 >30; Eth. Eud 0 2, 1246 b36.

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"i para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tambin aparece una delimitacin frente al saber tcnico, y si Aristteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin de formular de algn modo esta doble delimitacin. La delimitacin frente al saber tcnico es la ms difcil si, como Aristteles, se toma el objeto de este saber ontolgica-mente, no como algo general que siempre es como es, sino como algo individual que tambin puede ser de otra manera. Pues a primera vista parecen tareas anlogas. El que sabe producir algo, sabe algo bueno, y lo sabe para s en cuanto que siempre que se den las posibilidades correspondientes l podr producirlo de hecho. Echar mano del material adecuado y elegir los medios correctos para la realizacin. Debe saber aplicar a la situacin concreta lo que ha aprendido en general. Y no ocurre lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por educacin y procedencia est determinado de modo que en general sabe qu es lo correcto. La tarea de la decisin moral es acertar con lo adecuado en una situacin concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo. Tambin el que acta moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. En qu consiste entonces la diferencia? Del anlisis aristotlico de la phronesis podemos ganar toda una serie de momentos que dan respuesta a esta pregunta. Pues el genio de Aristteles est precisamente en la cantidad de aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenmeno. Lo emprico, concebido en su sntesis, es el concepto especulativo (Hegel) 10. En este punto nos contentaremos con algunos aspectos que pueden ser significativos en relacin con nuestro problema. a) Una tekhtie se aprende, y se puede tambin olvidar. En cambio, el saber moral, una vez aprendido, ya no se olvida. No se confronta uno con l de manera que uno se lo pueda apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una tekbne. Por el contrario, uno se encuentra ya siempre en la situacin del que tiene que actuar (si se prescinde de la fase infantil en la que la obediencia al educador sustituye a las decisiones propias), en consecuencia uno tiene que poseer y aplicar siempre el saber moral. Por eso el concepto de la aplicacin es tan problemtico; slo se puede aplicar algo cuando se posee previamente. Sin embargo, el saber moral no se posee en
10. Werke XIV, 1832, 341.

forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una situacin concreta. Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices por las que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que pretende fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por entero con independencia de la situacin que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que quiere fabricar el artesano est enteramente determinado por el uso para el que se determina. Por supuesto que lo justo est tambin determinado en un sentido absoluto, pues est formulado en las leyes y contenido en las reglas de comportamiento generales de la moral, que no por.no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vinculantes. El mismo cultivo de la justicia es una tarea propia que requiere saber y poder. No es ella, entonces, tekhm? No consiste tambin ella en la aplicacin de las leyes y las reglas a un caso concreto? No hablamos del arte del juez Por qu lo que Aristteles llama la forma jurdica de la phronesis (iKaaxixi] cppvrpc) no es una tekhne?u. Naturalmente, la reflexin nos ensea que a la aplicacin de las leyes le afecta una cuestionabilidad jurdica peculiar. La situacin del artesano es en esto muy distinta. El que posee el diseo del objeto y las reglas de su ejecucin, y se aplica a sta, puede verse obligado a adaptarse a circunstancias y datos concretos, por ejemplo, renunciando a ejecutar su plan enteramente como estaba pensado. Pero esta renuncia no implica en modo alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca. Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecucin. Esto es una verdadera aplicacin de su saber, vinculada a una imperfeccin que se experimenta como dolorosa. Por el contrario, el que aplica el derecho se encuentra en una posicin muy distinta. En una situacin concreta se ver obligado seguramente a hacer concesiones respecto a la ley en sentido estricto, pero no porque no sea posible hacer las cosas mejor, sino porque de otro modo no sera justo. Haciendo concesiones frente a la ley no elimina aspectos de la justicia, sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su anlisis de la epieikeia12, la equidad, Aristteles da a esto una
11. 12. Eth. Nic. Z 8. Ibid., E 14.

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expresin muy precisa: epieikeia es la correccin de la ley13. Aristteles muestra que toda ley se encuentra en una tensin necesaria respecto a la concrecin del actuar, porque es general y no puede contener en s la realidad prctica en toda su concrecin. Ya hemos apuntado a esta problemtica al principio, a propsito del anlisis de la capacidad de juicio. Es claro que el problema de la hermenutica jurdica tiene aqu su verdadero lugar14. La ley es siempre deficiente, no porque lo sea en s misma sino porque frente a la ordenacin a la que se refieren las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no permite una aplicacin simple de las mismas. Estas consideraciones permiten comprender hasta qu punto es sutil la posicin de Aristteles frente al problema del derecho natural, as como que no se la puede identificar sin ms con la tradicin iusnaturalista de los tiempos posteriores. Nos contentaremos aqu con un pequeo esbozo que permita poner en primer plano la relacin que existe entre la idea del derecho natural y el problema hermenutico 15. Que Aristteles no se limita a rechazar la cuestin del derecho natural puede concluirse de lo que acabamos de ver. En el derecho positivo l no reconoce el derecho verdadero en s mismo sino que, al menos en la llamada ponderacin de la equidad, ve una tarea complementaria del derecho. Se vuelve as contra el convencionalismo extremo o positivismo jurdico, y distingue entre lo que es justo por naturaleza y lo que lo es por leyI6. Pero la diferencia que l tiene en cuenta no es simplemente la de la inalterabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Aristteles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la verdadera profundidad de su idea. Aristteles conoce- efectivamente la idea de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a los dioses y declara que entre los hombres no slo es alterable el derecho positivo sino tambin el natural. Esta amovilidad es segn Aristteles perfectamente compatible con el carcter na13. Lex superior preferencia est inferiori a cribe Melanchthon como explicacin de la ratio de la Idpieikeia (cf. Die iilteste Fassmtg von Melamhthons Ethik, editada por H. Heineck, Berln 1893, 29). 14. Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretado quae flectat eas ad humaniorem ac.leniorem sententiam. (O. c, 29,1. 15. Cf. la excelente crtica de H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecbt und Gescbichte, 1953, publicada en Zeitschrift fr Politik 3-4 (1956). 16. Eth. Nic. E. 10. Es sabido que esta distincin es de origen sofstico pero que pierde su sentido destructivo mediante su vinculacin platnica con el logos; su significado intrajurdico positivo slo queda claro en el Poltico de Platn (294 s) y en Aristteles.

rural de este derecho. El sentido de esta afirmacin me parece el siguiente: existen efectivamente imposiciones jurdicas que son por entero cosa de la convencin (por ejemplo, reglas de trfico como la de conducir por la derecha); pero existen tambin cosas que no permiten por s mismas una convencin humana cualquiera, porque la naturaleza de las cosas tiende a imponerse constantemente. A esta clase de imposiciones puede llamrsele justificadamente derecho natural17. En la medida en que la naturaleza de las cosas deja un cierto margen de movilidad para la imposicin, este derecho natural puede cambiar. Los ejemplos que aporta Aristteles desde otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por naturaleza ms fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda hasta igualarla en fuerza con la derecha (Aristteles aporta evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas preferidas de Platn). Ms iluminador es un segundo ejemplo tomado de la esfera jurdica: se usa ms frecuentemente una determinada medida para comprar vino que para venderlo. Aristteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se intente normalmente engaar a la otra parte, sino que esta conducta se corresponde con el margen de justicia permitido dentro de los lmites impuestos. Y claramente opone a esto que el mejor estado es en todas partes uno y el mismo, pero no de la misma manera en que el fuego arde en todas partes igual, tanto en Grecia como en Persia. La teora iusnaturalista posterior se remite a este pasaje, a pesar de la clara intencin de Aristteles, interpretndolo como si l comparase aqu la inamovilidad del derecho con la de las leyes naturales 18. Pero lo cierto es, exactamente, lo contrario. Como muestra precisamente este pasaje, la idea del derecho natural en Aristteles slo tiene una funcin crtica. No se la puede emplear en forma dogmtica, esto es, no es lcito otorgar la dignidad e invulnerabilidad del derecho natural a determinados contenidos jurdicos como tales. Tambin para Aristteles la idea del derecho natural es completamente imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente, y se hace particularmente actual all donde se trata de la ponderacin de la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la suya es una funcin crtica en cuanto que legitima la apelacin
17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194 b30-95 a7 slo resulta comprensible si se hace esto: \LY] el y.exafidk'ksi td xrv 7\.E-cpav ^prjaiv, Sia tot oux lat St'xatov cpaei. 18. Cf. Ph. Melanchthon, o. c, 28.

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al derecho natural slo all donde surge una discrepancia entre dos derechos. Este caso especial del derecho natural, desarrollado in extenso por Aristteles, no nos interesa aqu tanto por s mismo como por su significacin fundamental. Lo que muestra aqu Aristteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre respecto a lo que l debe ser, no slo para el problema del derechp. Todos estos conceptos no constituyen un ideal convencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme variedad que muestran los conceptos morales entre los diversos tiempos y poblaciones tambin aqu hay algo as como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valenta, sea un patrn fijo que se pudiera conocer y aplicar por s mismo. Aristteles reconoce que tambin el profesor de tica y en su opinin esto vale para todo hombre como tal se encuentra siempre en una determinada vinculacin moral y poltica desde la cual gana su imagen de las cosas. En las imgenes directrices que describe tampoco l ve un saber que se pueda ensear. Estas valdran tambin, tnicamente, como esquemas, que slo se concretan en la situacin particular del que acta. No son por lo tanto normas escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en algn mundo natural moral, de modo que slo hubiera que percibirlas. Pero por otra parte tampoco son meras convenciones, sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que sta slo se determina a su vez a travs de la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas. b) En esto se hace patente una modificacin fundamental de la relacin conceptual entre medios y fines, que es la que constituye la diferencia entre el saber moral y el saber tcnico. El saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general; el saber tcnico, en cambio, es siempre particular y sirve a fines particulares. Tampoco puede decirse que el saber moral deba hacer su entrada all donde sera deseable un saber tcnico que sin embargo no est disponible. Es verdad que el saber tcnico, all donde est disponible, hace innecesario el buscar consejo consigo mismo respecto a su objeto. Cuando hay una tekhne, hay que aprenderla, y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos. En cambio, el saber moral requiere siempre ineludiblemente este buscar consejo en uno mismo. Aunque se pensase este saber en un estado de perfeccin ideal, sta consistira precisamente en el perfecto saber aconsejarse a s mismo {ztfvJkid), no en un saber de tipo tcnico. 392

Esta es, pues, una relacin verdaderamente fundamental. La expansin del saber tcnico no lograr nunca suprimir la necesidad del saber moral, del hallar el buen consejo. El saber moral no podr nunca revestir el carcter previo propio de los saberes susceptibles de ser enseados. La relacin entre medios y fines no es aqu tal que pueda disponerse con anterioridad de un conocimiento de los medios idneos, y ello por la razn de que el saber del fin idneo no es a su vez mero ob-objeto de conocimiento. No existe una determinacin, a priori, para la orientacin de la vida correcta como tal. Las mismas-, determinaciones aristotlicas de la pbrnesis resultan fluctuan-tes, pues este saber se atribuye ora al fin, ora al medio para el fin 19. En realidad, esto significa que el fin para el que vivimos, igual que su desarrollo en las imgenes directrices de la actuacin tal como las describe Aristteles en su Etica, no puede ser objeto de un saber simplemente enseable. Bs tan absurdo un uso dogmtico de la tica como lo sera un uso dogmtico del derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aris-. tteles presenta formas tpicas del justo medio que conviene adoptar en el ser y en el comportamiento humano, pero el saber moral que se gufaLAJor estas imgenes directrices es el mismo saber que debe responder a los estmulos de cada momento y de cada situacin. Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucin de los fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de los medios, sino que la ponderacin de los medios es ella misma una ponderacin moral, y slo a travs de ella se concreta a su vez la correccin moral del fin al que se sirve. El saberse del que habla Aristteles se determina precisamente porque contiene su aplicacin completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situacin dada. Lo que completa al saber moral es, pues, un saber de lo que es en cada caso, un saber que
19. Aristteles destaca en general que la WM tiene que ver con los medios (t -p; m xXo;) no con el tXo mismo. Lo que !e hace poner tanto nfasis en esto pudiera ser la oposicin a la doctrina platnica de la idea del bien. Sin embargo si se atiende al lugar sistemtico que ocupa en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que la 'f>ovron; no eS't'mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es realmente una bexis tica que atiende tambin al telos-al que se orienta el que acta en virtud de su ser tico. Cf. en particular Eth. Nic. Z 1, 1142 b33; 1140 bl3; 1141 bl5. Observo con satisfaccin que II. Kuhn, en su aportacin a Die Gegena'arl der Grkchcn^ 1960, 134 s, aunque pretende mostrar una frontera ltima de la eleccin de preferencias que dejara a Aristteles por detrs de Platn, hace sin embargo plena justicia a este nexo objetivo.

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no. es visin sensible. Pues aunque uno deba ser capaz de ver en cada situacin lo que sta pide de uno, este ver no significa que deba percibirse lo que en cada situacin es lo visible como tal, sino que se aprende a verlo como situacin de la actuacin y por lo tanto a la luz de lo que es correcto. E igual que en el anlisis geomtrico de superficies vemos que el tringulo es la figura plana ms simple y que ya no se puede dividir, sino que obliga a detenerse en ello como en un paso ltimo, en la reflexin moral el ver lo inmediatamente correcto, tampoco es un mero ver sino nos. Esto se confirma tambin desde lo que podra denominarse lo contrario de este ver 20. Lo contrario de la visin de lo correcto no es el error ni el engao, sino la ceguera. El que est dominado por sus pasiones se encuentra con que de pronto no es capaz de ver en una situacin dada lo que seria correcto. Ha perdido el control de s mismo y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente orientado en s mismo, de modo que, zarandeado en su interior por la dialctica de la pasin, le parece correcto lo que la pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber peculiar. Abarca de una manera particular los medios y los fines y es en esto distinto del saber tcnico. Por eso no tiene demasiado sentido distinguir aqu entre saber y experiencia, lo que en cambio conviene perfectamente a la /ckbiir. El saber moral contiene por s mismo una cierta clase de experiencia incluso veremos que sta es seguramente la forma fundamental de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es desnaturalizada por no decir naturalizada. c) El saberse en el que consiste la reflexin moral est de hecho referido a s mismo de una manera muy particular. Las modificaciones que aporta Aristteles en el contexto de su anlisis de la phrnesis son buena muestra de ello. Junto a la phr-nesis, la virtud de la consideracin reflexiva, aparece la comprensin21. La comprensin es una modificacin de la virtud del saber moral. Est dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma del juicio moral. Se habla de comprensin cuando uno ha logrado desplazarse por completo en su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que tiene que actuar el otro. Por lo tanto, tampoco aqu se trata de un saber en general, sino de algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en ningn sentido razonable un saber tcnico o la aplicacin del
20. 21. Eth. Nic. Z 9 1142 a 25 s. avrjatc;, Eth. Nic. Z 11.

mismo. El hombre muy experimentado, el que est iniciado en toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de todo lo existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la actuacin de otro en la medida en que satisfaga tambin el siguiente presupuesto: que l mismo desee tambin lo justo, que se encuentre por lo tanto en una relacin de comunidad con el otro. Esto tiene su concrecin en el fenmeno del consejo en problemas de conciencia. El que pide consejo, igual que el que lo da, se sita bajo el presupuesto de que el otro est con l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar a otro, o dicho de otro modo, slo un consejo amistoso puede tener sentido para el aconsejado. Tambin aqu se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situacin externa y no afectada, sino desde una pertenencia especfica que le une con el otro, de manera que es afectado con l y piensa con l. Esto se hace tanto ms claro en los otros tipos de reflexin moral que presenta Aristteles: buen juicio y compasin22. Buen juicio se refiere aqu a un atributo: es juicioso el que juzga recta y equitativamente. El que posee buen juicio est dispuesto a reconocer el derecho de la situacin concreta del otro y por eso se inclina en general a la compasin o al perdn. Es claro que aqu no se trata tampoco de un saber tcnico. Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtud con' la descripcin de un sucedneo natural y degenerado de este saber moral23. Habla del deins como del hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su ventaja y de ganar a cada situacin sus posibilidades con increble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una salida Zi. Pero esta contraimagen natural de la phrnesis se caracteriza porque el deins ejerce su habilidad sin guiarse por un ser moral, y en consecuencia desarrolla su poder sin trabas y sin orientacin hacia fines morales. Y no puede ser casual que el que es hbil en este sentido sea nombrado con una palabra que significa tambin terrible. Nada es en efecto tan terrible ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el mal.
22. Los trminos correspondientes, tanto en griego como en alemn hacen un juego etimolgico: fvc|i.r, auf-fv)[i.Y, Einstcbt- Nacbsicht, sin correlato en espaol (N. del T.). 23. Eth. Nic. Z 13, 1144 a 23 s. 24. Es un xavopYot, esto es, competente para todo.

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A modo de conclusin podemos poner en relacin con nuestro planteamiento la descripcin aristotlica del fenmeno tico y en particular de la virtud del saber moral; el anlisis aristotlico se nos muestra como una especie de modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica. Tambin nosotros habamos llegado al convencimiento de que la aplicacin no es una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin, sino que determina a ste desde el principio y en su conjunto. Tampoco aqu la aplicacin consista en relacionar algo general y-previo con una situacin particular. El intrprete que se confronta con una tradicin intenta aplicrsela a s mismo. Pero esto tampoco significa que el texto trasmitido sea para l algo general que pudiera ser empleado posteriormente para una aplicacin particular. Por el contrario, el intrprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice la tradicin y lo que hace el sentido y el significado del texto. Y para comprender esto no le es dado querer ignorarse a s mismo y a la situacin hermenutica concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el texto con esta situacin, si es que quiere entender algo en l. 3. El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica > Y si esto es as, entonces la distancia entre la hermenutica espiritual-cientfica y la hermenutica jurdica no es tan grande como se suele suponer. En general se tiende a suponer que slo la conciencia histrica convierte a la comprensin en mtodo de una ciencia objetiva, y que la hermenutica alcanza su verdadera determinacin slo cuando llega- a desarrollarse como teora general de la comprensin y la interpretacin de los textos. La hermenutica jurdica no tendra que ver con este nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es un simple medio auxiliar de la praxis jurdica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema de la dogmtica jurdica. En consecuencia, no tendra la menor relacin con la tarea de comprender la tradicin, que es lo que caracteriza a la hermenutica espiritual-cientfica. Pero segn esto, tampoco la hermenutica teolgica podra entonces arrogarse un significado sistemtico y autnomo. Schleicrm.icher la haba reconducido conscientemente a la hermenutica general considerndola simplemente como una aplicacin especial de sta. Pero desde entonces la teologa cientfica afirma su capacidad de competir con las modernas ciencias i 96

histricas sobre la base de que la interpretacin de la sagrada Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las que presiden la comprensin de cualquier otra tradicin. En este sentido no tendra por qu haber una hermenutica especficamente teolgica. Hoy da parece una tesis paradjica intentar renovar la vieja verdad y la vieja unidad de las disciplinas hermenuticas en el nivel de la ciencia moderna. El paso que llev a la moderna metodologa espiritual-cientfica se supone que era precisamente su desvinculacin respecto a cualquier lazo dogmtico. La hermenutica jurdica se haba escindido del conjunto de una teora de la comprensin porque tena un objetivo dogmtico, mientras que a la inversa, la hermenutica teolgica se integr en la unidad del mtodo histrico-filolgico precisamente al deshacerse de su vinculacin dogmtica. As las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en particular por la divergencia entre hermenutica jurdica y hermenutica histrica, estudiando los casos en que una y otra se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un texto jurdico debe ser interpretado jurdicamente y comprendido histricamente. Se trata de investigar el comportamiento del historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto vigente. Para ello podemos tomar como base los excelentes trabajos de E. Betti aadiendo nuestras consideraciones a las suyas. Nuestra pregunta es si existe una diferencia unvoca entre el inters dogmtico y el inters histrico. Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningn caso del que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley representndose constructivamente la totalidad del mbito de aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley. El historiador no puede limitarse a aducir la aplicacin originaria de la ley para determinar su sentido originario. Precisamente como historiador est obligado a hacer justicia a los cambios histricos por los que la ley ha pasado. Su tarea es mediar comprensivamente la aplicacin originaria de la ley con la actual. Creo que sera del todo insuficiente limitar la tarea del historiador del derecho a la reconstruccin del sentido original del contenido de la frmula legal, y calificar por el contrario al jurista como el cjue debe poner en consonancia aejuel contenido con la actualidad presente de la vida. Una cualilica-cin de este tipo implicara que la labor del jurista es la ms

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amplia, pues incluira en s tambin la del historiador. Si se quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesario conocer tambin su sentido originario. El jurista tiene que pensar tambin en trminos histricos; slo que la comprensin histrica no sera en su caso ms que un medio. A la inversa al historiador no le interesara para nada la tarea jurdico dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una continuada confrontacin con la objetividad histrica a la que intenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el jurista intenta reconducir esta comprensin hacia su adaptacin al presente jurdico. La descripcin de Betti lleva ms o menos este camimo. El problema es ahora hasta qu punto es sta una descripcin suficiente del comportamiento del historiador. Volviendo a nuestro ejemplo cmo se produce aqu el giro hacia lo histrico? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de que su sentido jurdico es unvoco y que la praxis jurdica del presente se limita a seguir simplemente su sentido original. Y si esto fuese siempre as no habra razn para distinguir entre sentido jurdico y sentido histrico de una ley. El mismo jurista no tendra como tarea hermenutica sino la de comprobar el sentido originario de la ley y aplicarlo como correcto. El propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica jurdica como puramente histrica (en el Sys/ew des rmischen Rechts). Igual que Schleiermacher no vea problema alguno en que el intrprete se equipare con el lector originario, tambin Savigny ignora la tensin entre sentido jurdico originario y actual25. El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente claridad hasta qu punto esto es jurdicamente una ficcin insostenible. Ernst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investigacin que por razones estrictamente jurdicas es necesario reflexionar sobre el cambio histrico de las cosas, pues slo ste permite distinguir entre s el sentido original del contenido de una ley y el que se aplica en la praxis jurdica 2(i . Es verdad que el jurista siempre se refiere a la ley en s misma. Pero su con25. Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenutica slo haya aparecido por primera vez en la edicin de sus trabajos postumos justamente dos aos antes del libro de Savigny? Habra que estudiar el desarrollo de la teora hermenutica en Savigny, que Forsthoff deja fuera de su investigacin. Cf. respecto a Savigny recientemente las observaciones de F. wicackcr en Grnder und Bewabrer, 110. 26. Rtcbt und Sprache, Abhandlung der Knigsberger Gelehrten Gescllschaft, 1940.

tenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al que se trata de aplicarla. Y para determinar con exactitud este contenido normativo no se puede prescindir de un conocimiento histrico del sentido originario; por eso el intrprete jurdico tiene que implicar el valor posicional histrico que conviene a una ley en virtud del acto legislador. Sin embargo no puede sujetarse a lo que, por ejemplo, los protocolos parlamentarios le ensearan respecto a la intencin de los que elaboraron la ley. Por el contrario est obligado a admitir que las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la funcin normativa de la ley tiene que ir determinndose de nuevo. Muy otra es la funcin del historiador del derecho. En apariencia lo nico que le ocupa es el sentido originario de la ley, a qu se refera y cul era su intencin en el momento en que se promulg. Pero cmo accede a esto? Le sera posible comprenderlo sin hacer primero consciente el cambio de circunstancias que separa aquel momento de la actualidad? No estara obligado a hacer exactamente lo mismo que el juez, esto es, distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal en ese otro contenido jurdico en cuya precomprensin vive como hombre actual? En esto me parece que la situacin hermenutica es la misma para el historiador que para el jurista: Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al objeto histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su valor posicional. El historiador tiene que realizar la misma reflexin que debe guiar al jurista. En esta medida el contenido fctico de lo que comprenden uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La descripcin que dbamos antes del comportamiento del historiador es insuficiente. Slo hay conocimiento histrico cuando el pasado es entendido en su continuidad con el presente, y esto es lo que realiza el jurista en su labor prctico-normativa cuando intenta realizar la pervivencia del derecho como un continuum y salvaguardar la tradicin de la idea jurdica 27. Naturalmente habra que preguntarse si el caso que hemos analizado como modelo caracteriza realmente la problemtica general de la comprensin histrica. El modelo del que partamos era la comprensin de una ley an en vigor. El historiador y el dogmtico se confrontaban, pues, con un mismo objeto. Pero no es ste un caso demasiado especial? El histo27. E. Betti, o. c, nota 62a.

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riador del derecho que se enfrenta con culturas jurdicas pasadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que intenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no es inmediata, no se reconocer seguramente a s mismo en el caso de la pervivencia de una ley. Dir que la hermenutica jurdica posee una tarea dogmtica especial que es completamente ajena al nexo de la hermenutica histrica. En realidad creo que es exactamente lo contrario. La hermenutica jurdica recuerda por s misma el autntico procedimiento de las ciencias del espritu. En ella tenemos el modelo de relacin entre pasado y presente que estbamos buscando. Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea prctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretacin de la ley sea una traduccin arbitraria. Tambin en su cgsn comprender e interpretar significa conocer y reconocer un sentido vigente. El juez intentar responder a la idea jurdica de la ley medindola con el presente. Es evidente una mediacin jurdica. Lo que intenta reconocer es el significado jurdico de la ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos cuantos casos cualesquiera de su aplicacin. No se comporta, pues, como historiador, pero s se ocupa de su propia historia, que es su propio presente. En consecuencia puede en todo momento asumir la posicin del historiador frente a las cuestiones que implcitamente le han ocupado ya como juez. A la inversa el historiador que no tiene ante s ninguna tarea jurdica sino que pretende simplemente elucidar el significado histrico de la ley como lo hara con el contenido de cualquier otra tradicin histrica, no puede ignorar que su objeto es una creacin de derecho que tiene que ser entendida jurdicamente. Es verdad que la consideracin de un texto jurdico todava vigente es para el historiador un caso especial. Pero en cambio sirve para hacer tanto ms claro qu es lo que determina nuestra relacin con una tradicin cualquiera. El historiador que pretende comprender la ley desde su situacin histrica original no puede ignorar su pervivencia jurdica: ella es la que le proporciona los problemas que a su vez l debe plantearse respecto a la tradicin histrica. Y no vale esto en realidad para cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente en lo que dice? No implica esto que siempre es necesaria una traduccin? Y no es esta traduccin siempre y en cualquier caso una mediacin con el presente? En la medida en que el verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos sino sus significados, esta comprensin no se describe correc400 tamente cuando se habla de un objeto en s y de un acercamiento del sujeto a l. En toda comprensin histrica est implicado que la tradicin que nos llega habla siempre al presente y tiene que ser comprendida en esta mediacin, ms an, como esta mediacin. El caso de la hermenutica jurdica no es por lo tanto un caso especial, sino que.est capacitado para devolver a la hermenutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as la vieja unidad del problema bermenutico en la que vienen a encontrarse el jurista, el telogo y el fillogo. Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin es una de las condiciones de la comprensin espiritual-cient-fica. Ahora podemos hacer la prueba examinando cmo aparece este momento estructural de la comprensin en el caso de la hermenutica teolgica y de la hermenutica jurdica. Evidentemente no se trata de una condicin restrictiva de la comprensin sino ms bien de una de las condiciones que la hacen posible. La pertenencia del intrprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en l, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le est dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenutica jurdica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurdica. Cuando no es ste el caso, como ocurra, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad del seor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible hermenutica alguna, pues un seor superior puede explicar sus propias palabras incluso en contra de las reglas de la interpretacin usual 28. En este caso ni siquiera se plantea la tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se decida con justicia dentro del sentido jurdico de la ley. La voluntad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer lo que le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la interpretacin. La tarea de comprender e interpretar slo se da all donde algo est impuesto de forma que, como tal, es no aboliblc y vinculante. La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley29 en cada caso, esto es, en su aplicacin. La complcmentacin productiva del derecho que tiene lugar en ella est desde luego
28. Walch, o. c, 158. 29. El significado de la concrecin es un tema tan central en la jurisprudencia que se le ha dedicado ya una bibliografa inabarcable. Cf. por ejemplo el trabajo de K. Engisch, Die Idee der Konkreiisiernng, Abhan-dlung der Heidelberger Akademie, 1953.

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reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exactamente igual que cualquier otro miembro de la comunidad jurdica. En la idea de un ordenamiento jurdico est contenido el que la sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevisibles sino a una ponderacin justa del conjunto. Todo el que haya profundizado en toda la concrecin de la situacin estar en condiciones de realizar esta ponderacin. En esto consiste, precisamente, la seguridad jurdica de un estado de derecho: uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier abogado y consejero est en principio capacitado para aconsejar correctamente, esto es, para predecir correctamente la decisin del juez sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la concrecin no consiste nicamente en un conocimiento de los artculos correspondientes. Hay que conocer tambin la judicatura y todos los momentos que la determinan si se quiere juzgar jurdicamente un caso determinado. Sin embargo, la nica pertenencia a la ley que aqu se exige es que el ordenamiento jurdico sea reconocido como vlido para todos y que en consecuencia no existan excepciones respecto a l. Por eso siempre es posible por principio concebir el ordenamiento jurdico vigente como tal, lo cual significa poder elaborar dogmticamente cualquier complementacin jurdica realizada. Entre la hermenutica jurdica y la dogmtica jurdica existe as una relacin esencial en la que la hermenutica detenta una posicin predominante. Pues no es sostenible la idea de una dogmtica jurdica total bajo, la que pudiera fallarse cualquier sentencia por mera subsuncin30. Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tal como fue desarrollada por la teologa protestante, y examinemos su relacin con nuestro problema 31. Aqu se puede apreciar claramente una autntica correspondencia con la hermenutica jurdica, ya que tampoco aqu la dogmtica reviste ningn carcter de primaca. La verdadera concrecin de la revelacin tiene lugar en la predicacin, igual que la del ordenamiento legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una impor30. Cf. por ejemplo F. Wieacker, Gesetv^ und Zichterkunst, 1957, que ha expuesto el problema del ordenamiento jurdico extralegal partiendo del arte de juzgar propio del juez as como de los momentos que lo determinan. 31. Ms all del punto de vista desarrollado aqu la superacin del historicismo por la hermenutica, a la que estn consagradas mis investigaciones en su totalidad, tiene consecuencias teolgicas decisivas que me parecen .acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutik, 21960 y G. Ebeling, Art. Hermineuttk en RGG, III.

tante diferencia. A la inversa de lo que ocurre en el juicio jurdico, la predicacin no es una complementacin productiva del texto que interpreta. El mensaje de salvacin no experimenta en virtud de la predicacin ningn incremento de contenido que pudiera compararse con la capacidad complemen-tadora del derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni siquiera puede decirse que el mensaje de salvacin slo obtenga una determinacin precisa desde la idea del predicador. Al revs de lo que ocurre con el juez, el predicador no habla ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en la predicacin se trata de interpretar una verdad vigente. Pero esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea del predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede llamar a la conversin incluso a travs de una mala predicacin. El mensaje no puede separarse de su realizacin. Toda fijacin dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura mantiene una primaca inalienable frente a la doctrina de los que la interpretan. Esto es algo que la interpretacin no debe perder nunca de vista. Aun en la interpretacin cientfica del telogo tiene que mantenerse la conviccin de que la sagrada Escritura es el mensaje divino de la salvacin. Su comprensin no se agota por lo tanto en la investigacin cientfica de su sentido. En cierta ocasin Bultmann escribi que la interpretacin de los escritos bblicos no est sometida a condiciones distintas de las de la comprensin de cualquier otra literatura 82. Sin embargo, el sentido de esta frase es ambiguo. De lo que se trata es de si toda literatura no est sometida tambin en realidad a condiciones de la comprensin distintas de las que de manera puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensin se presupone una relacin vital del intrprete con el texto, as como su relacin anterior con el tema. A este presupuesto her-menutco le da el nombre de precomprensin, porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino que es anterior a l. Hofmann, al que Bultmann cita ocasionalmente, escribe que una hermenutica bblica presupone siempre una determinada relacin con el contenido de la Biblia. La cuestin que se nos plantea ahora, sin embargo, es qu quiere decir aqu presupueto. Se refiere al presupuesto que est dado con la existencia humana como tal? Puede asumirse
32. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231.

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cjue en todo hombre existe una relacin previa con la verdad de la revelacin divina por el hecho de que el hombre como tal es movido por el problema de Dios ? O habr que decir ms bien que la existencia humana slo se experimenta a s misma en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del presupuesto implicado en el concepto de la precomprensin se vuelve dudoso. Al menos ste no es un presupuesto que valga en general, sino slo desde el punto de vista de la fe verdadera. En relacin con el antiguo testamento, ste es un viejo problema hermenutico. Cul es su interpretacin correcta: la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? O ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay algo comn a ambas y es esto lo que en realidad comprende la interpretacin? El judo que comprende el texto bblico ve-terotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con ste el presupuesto de que tambin a l le mueve el problema de Dios. Al mismo tiempo entender frente a las afirmaciones del telogo cristiano cjue ste no comprende adecuadamente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno es movido por el problema de Dios contiene por s mismo la pretensin de conocer al Dios verdadero y su revelacin, incluso el significado del descreimiento se determina desde la creencia que esto exige La precomprensin existencial de la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana. Claro que se podra intentar eludir esta consecuencia diciendo que basta saber que los textos religiosos slo deben entenderse afiao textos que responden al problema de Dios. El interprete no necesita integrar a su vez en el trabajo su propia motivacin religiosa. Ahora bien, cul sera la opinin de un marxista, que considera que toda afirmacin religiosa es suficientemente comprendida cuando se la reveia como el reflejo de los intereses involucrados en las relaciones de dominio social? Evidentemente el marxista no aceptar el presupuesto de que la existencia humana como tal es movida por el problema de Dios. 1 iste presupuesto slo vale para el que ha reconocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia frente al Dios verdadero. Por eso tengo la impresin de cjue el sentido hermenutico de la precomprensin teolgica es a su vez teolgico, y la misma historia de la hermenutica ofrece pruebas sobradas de hasta qu punto el acercamiento a un texto est determinado dsele una precomprensin enorme-

mente concreta. La hermenutica moderna como disciplina protestante defiende polmicamente el arte de la interpretacin de la Escritura frente a la tradicin dogmtica de la iglesia catlica y su doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un sentido claramente dogmtico y confesional a su vez. Esto no quiere decir que una hermenutica teolgica de este tipo parta de prejuicios dogmticos que slo le permitan leer en el texto lo que ella misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella misma se pone realmente en juego. Pero lo que presupone es que la palabra de la Escritura es verdad, y que slo la comprende aqul a quien afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este sentido la aplicacin es lo primero. En consecuencia podemos considerar que lo que es verdaderamente comn a todas las formas de la hermenutica es que el sentido que se trata de comprender slo se concreta y se completa en la interpretacin, pero que al mismo tiempo esta accin interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el jurista ni el telogo ven en la tarea de la aplicacin una libertad frente al texto. Sin embargo, la tarea de concretar una generalidad y de aplicrsela parece tener en las ciencias del espritu histricas una funcin muy distinta. Si se pregunta qu significa en ellas la aplicacin y cmo tiene lugar en el tipo de comprensin que ejercen las ciencias del espritu, podr admitirse como mucho que hay un determinado tipo de tradicin respecto al cuai nos comportamos al modo de la aplicacin del mismo modo que el jurista respecto al derecho y el telogo respecto al mensaje de la Escritura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el predicador anunciar la salvacin, e igual que en ambos casos el sentido de la doctrina slo se completa en el fallo y en la predicacin respectivamente, tambin respecto a un texto filolgico o literario habr que reconocer que esta clase de textos exigen del lector que intenta comprenderlos una actividad propia y que frente a ellos no se est en libertad para mantenerse en una distancia histrica, f labra que admitir que la comprensin implica aqu siempre la aplicacin del sentido comprendido. Pero forma la aplicacin esencial y necesariamente parte del comprender? Desde c! punto de vista de la ciencia moderna habra que decir que no, que esta aplicacin que coloca al intrprete ms o menos en el iugar del destinatario original de un texto no forma parte de la ciencia'. En las ciencias del espritu histricas est excluida por principio. La cientificidad de la ciencia moderna consiste en que precisamente objetiva la tra405

dicin y elimina metdicamente cualquier influencia del presente del intrprete sobre su comprensin. A veces podr ser difcil alcanzar esta meta, y aquellos textos que carecen de un determinado destinatario y pretenden valer para todo el que acceda a la tradicin no permitirn mantener con nitidez esta escisin entre inters histrico e inters dogmtico. Un buen ejemplo de ello es el problema de la teologa cientfica y su relacin con la tradicin bblica. Podra parecer que en este caso lo importante sera; hallar el equilibrio entre la instancia hist-rico-cientfica y la instancia dogmtica dentro de la esfera privada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el filsofo, y tambin con nuestra conciencia artstica, cuando nos sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la pretensin constitutiva de la ciencia sera mantenerse independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodologa. Desde el punto de vista de la moderna teora de la ciencia habra que argumentar ms o menos as. Se podra apelar tambin al valor paradigmtico de los casos en los que no es posible una sustitucin inmediata del destinatario original por el intrprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una persona determinada, a la otra parte de un contrato o al destinatario de una cuenta o de una orden. Para entender el sentido de un texto de este tipo uno podra ponerse en el lugar de este destinatario, y en la medida en que este desplazamiento lograse dar al texto toda su concrecin podra reconocrselo como un verdadero logro de la interpretacin. Pero este desplazarse al lugar del lector original (Schieiermacher) es cosa muy distinta de la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar el entonces y el ahora, el t y el yo, que es a lo que se refiere la aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica reconoce como su tarea. Tomemos el ejemplo de la comprensin de una orden. Ordenes slo las hay all donde hay alguien que est obligado a cumplirlas. La comprensin forma aqu parte de una relacin entre personas, una de las cuales ordena. Comprender la orden significa aplicarla a la situacin concreta a la que se refiere. Es verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de controlar que se haba entendido bien, pero esto no cambia el hecho de que su verdadero sentido slo se determina en la concrecin de su ejecucin adecuada. Esta es la razn por la que existe tambin una negativa explcita a la obediencia, lo que no quiere decir simplemente desobediencia, sino que se legtima por el sentido de la orden y la concrecin de la misma 406

que queda a cargo de uno. El que se niega a obedecer una oren la ha entendido. Se niega a hacerlo porque es l el que la aplica a la situacin concreta, y sabe lo que su obediencia implicara para sta. Evidentemente, la comprensin se mide segn un patrn que no est contenido ni en la literalidad de la orden ni en la verdadera intencin del que la da, sino nicamente en la comprensin de la situacin y en la responsabilidad del que obedece. Incluso cuando una orden se da por escrito, o se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la correccin de su comprensin y ejecucin, tampoco por este procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es ejecutar las rdenes de manera que se cumpla su literalidad pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de una orden tiene que comprender a su vez productivamente el sentido de la misma. Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en la tradicin una orden de este tipo e intenta comprenderla, es claro que su posicin ser muy distinta de la del destinatario original. En la medida en que la orden no se refera a l, l tampoco puede referirla a s mismo. Y sin embargo, si quiere entender de verdad la orden en cuestin, tiene que realizar idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refera la orden. Tambin este ltimo, que refiere la orden a s misino, est en condiciones de distinguir entre comprender la orden y ejecutarla. Le cabe la posibilidad de no hacerlo aunque la haya comprendido, o precisamente por eso. Para el historiador puede resultar difcil reconstruir la situacin para la que se emiti la orden en cuestin. Pero tamp< >co l la habr entendido del todo hasta que haya realizado por su parte la tarea de esta concrecin. Esta es la exigencia hermenutica ms clara: comprender lo que dice un texto desde la situacin concreta en la que se produjo. Segn la autocomprensin de la ciencia no debe haber la menor diferencia entre un texto con un destinatario determinado y un texto escrito ya como adquisicin para siempre. La generalidad de la tarea hermenutica estriba ms bien en que cada texto debe ser comprendido bajo la perspectiva que le sea ms adecuada. Pero esto quiere decir que la ciencia histrica intenta en principio comprender cada texto por s mismo, no reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino dejando en suspenso su posible verdad. Comprender es desde luego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud bsica de la distancia hermenutica. Slo comprende el que sabe mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es el requisito de la ciencia. 407

De acuerdo con esta autointerpretacin de la metodologa espiritual-cientfica puede decirse en general que el intrprete asigna a cada texto un destinatario, con independencia de que el texto se haya referido explcitamente a l o no. En cualquier caso, este destinatario es el lector original, y el intrprete se sabe distinto de l. Negativamente esto es claro. El que intenta comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se pone a s mismo como referencia de su contenido. El slo intenta comprender la opinin del autor. En cuanto que slo intenta comprender no se interesa por la verdad objetiva de esta opinin como tal, ni siquiera cuando el texto pretende a su vez ensear la verdad. En esto el fillogo y el historiador coinciden. Y, sin embargo, es evidente que hermenutica e historiografa no son enteramente lo mismo. Si profundizamos un poco en las diferencias metodolgicas que las separan podremos discernir las comunidades slo aparentes de su verdadera comunidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos intentando conocer a travs de ellos un trozo del pasado. Por eso intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones paralelas. Para l el hecho de que el fillogo considere su texto como una obra de arte sera algo as como la debilidad de ste. Una obra de arte es un mundo completo que se basta a s mismo; el inters histrico no conoce esta autosuficiencia. Ya Dilthey haba comprendido frente a Schleiermacher que la filologa quisiera encontrar en todas partes una existencia acabada en s misma 33. Cuando una obra literaria trasmitida llega a impresionar al historiador este hecho no puede tener para l significado hermenutico alguno. Bsicamente l no puede entenderse a s mismo como destinatario del texto ni sujetarse a su pretensin. Las preguntas que dirige al texto se refieren, ms bien a algo que el texto no ofrece por s mismo, y esto vale incluso para aquellas formas de tradicin que pretenden ser por s mismas representacin histrica. Tambin el historiador ha de ser sometido a la crtica histrica. En este sentido el historiador va de algn modo ms all del negocio hermenutico, y a esto responde el que en l el concepto de la interpretacin, obtenga un sentido nuevo y exacerbado. No se refiere slo a la realizacin expresa de.la comprensin de un determinado texto como es tarea del fillogo llevarla a cali. El concepto de la interpretacin histrica tiene ms bien su correlato en el concepto de la expresin, concepto
33. Der jtmge Dilthey, 1933, 94.

que la hermenutica histrica no entiende en su sentido clsico tradicional como trmino retrico referido a la relacin del lenguaje con la idea. Lo que expresa la expresin no es slo lo que en ella debe hacerse expreso, su referencia, sino preferentemente aquello que llega a expresarse a travs de este decir y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo as como lo que la expresin traiciona. En este sentido amplio el concepto de expresin no se restringe al mbito lingstico, sino que abarca todo aquello detrs de lo cual merece la pena llegar a situarse para poder abarcarlo, y que al mismo tiempo es tal que no resulte imposible este rodeo. La interpretacin tiene que ver aqu no tanto con el sentido intentado, sino con el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este sentido cada texto representa no slo un sentido comprensible, sino tambin un sentido necesitado de interpretacin. En primer lugar l mismo es un fenmeno expresivo, y es comprensible que el historiador se interese precisamente por este aspecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, depende efectivamente de lo que representa el texto como fenmeno expresivo. En l puede llegar a adivinarse lo que quera el escritor sin llegar a decirlo, por quin tomaba partido, con qu convicciones se acercaba al asunto o incluso qu grado de insinceridad o de falta de conciencia habr que atribuirle. Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay que tener en cuenta que el contenido de la tradicin, an suponiendo asegurada su credibilidad subjetiva, tiene que ser a su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un documento cuyo sentido real tiene que ser elucidado ms all de su sentido literal, por ejemplo, comparndolo con otros datos que permiten evaluar el valor histrico de una tradicin. Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos pretenden por s mismos. Por detrs de ellos y por detrs de la referencia de sentido a la que dan expresin el historiador buscar la realidad de la que son expresin involuntaria. Los textos aparecen junto a toda otra clase de materiales histricos, por ejemplo, de los llamados restos. Y tambin estas reliquias tienen que ser interpretadas, no slo entendiendo o que dicen sino comprendiendo tambin lo que se atestigua en ellas. Es aqu donde el concepto de la interpretacin llega a su plenitud. La interpretacin se hace necesaria all donde e! sentido de un texto no se comprende inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un fenmeno representa inmediara-

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mente. El psiclogo interpreta porque no puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha tenido lugar en el inconsciente. Y el historiador interpreta los datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos. En esta medida existe una 'cierta tensin natural entre el historiador y el fillogo que quiere comprender un texto por su belleza y verdad. El historiador interpreta las cosas en una direccin que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene por qu estar en su presunta orientacin de sentido. La conciencia histrica y la conciencia filolgica entran aqu en el fondo en conflicto. Claro que esta tensin est casi anulada desde que la conciencia histrica ha llegado a modificar tambin la actitud del fillogo. Tambin ste ha acabado por renunciar a la idea de que sus textos tengan para l alguna validez normativa. Ya no los considera como modelos del decir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que tambin l los contempla por referencia a algo a lo que ellos mismos no se refieren: los considera como historiador. Y la filologa se ha convertido as en una disciplina auxiliar de la historiografa. Esto es muy claro en la filologa clsica en el momento en que ella misma empieza a llamarse ciencia de la antigedad, en Wila-mowitz, por ejemplo. Es una seccin de la investigacin histrica que* trata sobre todo de lengua y literatura. El fillogo es historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una dimensin histrica propia. Para l, comprender quiere decir integrar un determinado texto en el contexto de la historia de la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en el todo del nexo vital histrico. Slo de vez en cuando vuelve a' salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando enjuicia a los historiadores antiguos se inclinar a conceder a estos grandes autores ms crdito de lo que un historiador considerara correcto. En esta especie de credulidad ideolgica con la que el fillogo sobrevalora a veces el valor testimonial de sus textos aparece un resto ltimo de la vieja pretensin del fillogo de ser amigo de los bellos discursos y mediador de la literatura clsica. Es el momento de preguntarse hasta qu punto es correcta esta descripcin del procedimiento espiritual-cientfico en el que viene a encontrarse el historiador y el fillogo actual, y si hay razn en la pretensin universal que eleva aqu la conciencia histrica. Desde el punto de vista de la filologa esto 410

parece a primera vista dudoso M. Cuando el fillogo se somete al patrn de la investigacin histrica acaba malentendindose a s mismo, l que era el amigo de los bellos discursos. Parecera que la cosa tiene que ver ms bien con la forma cuando el fillogo reconoce en sus textos una cierta ejemplaridad. El viejo pathos del humanismo consista en que en la literatura clsica todo estara dicho de manera ejemplar. Sin embargo lo que se deca de esta manera ejemplar es en realidad algo ms que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este nombre slo porque lo que se dice en ellos est bellamente dicho, sino tambin porque es bello lo que en ellos se dice. De hecho ellos no pretenden ser slo hermosa palabrera. Respecto a la tradicin potica de los pueblos hay que reconocer que no admiramos en ella slo la fuesza potica, la fantasa y el arte de la expresin, sino tambin y sobre todo la verdad superior que habla desde ella. Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que todava quedan en el hacer del fillogo quieren decir que ste ya no refiere sus textos tan slo a un destinatario reconstruido sino tambin a s mismo (sin que se d cuenta, por supuesto). Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se acepta un modelo entra en accin una manera de comprender que no deja las cosas como estn, sino que toma decisiones y se sabe obligado. Por eso esta referencia de s mismo a un modelo reviste siempre un cierto carcter de seguimiento. Igual que el seguimiento es algo ms que una simple imitacin, su comprensin es tambin una forma siempre renovada de encuentro y reviste por s misma un carcter de acontecer, precisamente porque no deja las cosas como estn sino que encierra aplicacin. Tambin el fillogo teje su parte en la vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos. Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de llevar a la filologa a su verdadera dignidad y a una adecuada comprensin de s misma sera liberarla de la historiografa. Slo que esto me parece una verdad a medias. Habra que preguntarse tambin si la idea de comportamiento histrica que ha dominado en esta descripcin no estara ella misma deformada. Tal vez no sea slo el fillogo sino tambin el historiador el que deba orientar su comportamiento menos segn el ideal metodolgico de las ciencias naturales que segn el modelo que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la hermenutica
34. Cf. por ejemplo el artculo de H. Patzer, Der Hwnanismus ais Methodenprobhm der klassischen Philologie: Studium Genrale (1948).

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teolgica. Puede ser cierto que el tratamiento histrico de los textos sea especficamente distinto de la vinculacin original del fillogo con sus textos. Puede ser cierto tambin que el historiador intente ir ms all de sus textos con el fin de obtener de ellos una informacin que ellos no quieren dar y que por s mismos tampoco podran hacerlo. Si se mide segn el patrn de un solo texto, las cosas son efectivamente as. El historiador se comporta con sus textos como el juez de instruccin en el interrogatorio de los testigos. Sin embargo, la mera constatacin de hechos que ste logra extraer desde las actitudes preconcebidas de un testigo no agota la tarea del historiador; sta slo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el significado de estas constataciones. Con los testimonios histricos ocurre algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los testigos en un juicio. El que ambos trminos contengan una misma raz no es pura casualidad. En ambos casos el testimonio es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco stos son el verdadero objeto sino nicamente el material para la verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador, determinar el significado histrico de un proceso en el conjunto de su autoconciencia histrica. De este modo la diferencia no es quiz ms que un problema del patrn que se aplica. Si se quiere llegar al verdadero meollo no se puede elegir un patrn demasiado estrecho. Y si ya hemos mostrado que la hermenutica tradicional haba recortado artificialmente las dimensiones del fenmeno, posiblemente esto valga tambin para el comportamiento histrico. No ocurre tambin aqu que al aplicar un mtodo histrico las cosas verdaderamente decisivas estn ya dadas de antemano? Una hermenutica, histrica que no otorgue una posicin central a la esencia de la cuestin histrica y no tenga en cuenta los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tradicin es una hermenutica recortada en su autntico momento nuclear. Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda la relacin entre filologa e historiografa de una manera distinta. Nuestra misma idea del extraamiento a que se ha visto inducida la filologa por la historiografa tampoco representa el aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que me parece determinante tambin para la complicada situacin objetiva de la comprensin histrica es el problema de la aplicacin, que en su momento hemos querido hacer presente al fillogo. Es verdad que todas las apariencias estn en contra de este planteamiento, pues la comprensin histrica parece resistirse por principio 412

a todo intento de aplicacin que pudiera sugerirle la tradicin. Ya habamos visto que el historiador, en virtud de un desplazamiento peculiar de las intenciones, no deja valer la intencin propia del texto, sino que considera a ste como fuente histrica, obteniendo de l la comprensin de algo que no estaba en l y que slo para nosotros se expresa a travs de l. Sin embargo, una mirada ms atenta puede justificar la duda de si la diferencia entre la comprensin del historiador y la del fillogo es verdaderamente estructural. Es cierto que el historiador contempla los textos desde un punto de vista distinto, pero esta modificacin de la intencin slo se refiere al texto individual como tal. Tambin para el historiador cada texto individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando la unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin total es su verdadero objeto hermenutico. Y sta tiene que ser comprendida por l en el mismo sentido en el que el filldg comprende su texto bajo la unidad de su referencia. Tambin l tiene ante s una tarea de aplicacin. Este es el punto decisivo. La comprensin histrica se muestra como una especie de filologa a gran escala. Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la actitud hermenutica de la escuela histrica, cuyos planteamientos ya hemos revisado ms arriba. Ya entonces habamos mencionado el predominio del esquema filolgico en la auto-comprensin histrica, y la fundamentacin diltheyana de las ciencias del espritu nos haba dado ocasin de mostrar hasta qu punto la verdadera intencin de la escuela histrica de conocer la historia como realidad y no como mero desarrollo de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente. Por nuestra parte nosotros no estamos en absoluto de acuerdo con Dilthey en que todo acontecer componga una constelacin' de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si llamamos a la historiografa una filologa a gran escala, esto no quiere decir que aqulla deba ser entendida como historia del espritu. Nuestras consideraciones llevan ms bien una orientacin contraria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin ms acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. Si no existir nunca un lector ante el que se encuentre simplemente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tampoco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus ojos, lea simplemente lo que pone en l. En toda lectura tiene lugar una aplicacin, y el que lee un texto se encuentra tambin l dentro del mismo conforme al sentido que percibe. El mismo 413

pertenece tambin al texto que entiende. Y siempre ocurrir que la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminacin abierta. El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprendern lo que l ha ledo en este texto de una manera diferente. Y lo que vale para cada lector vale tambin para el historiador, slo que para l de lo que se trata es del conjunto de la tradicin histrica que l est obligado a mediar con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo; con elfo lo mantiene simultneamente abierto hacia el futuro. Tambin nosotros reconocemos, pues, una unidad interna de filologa e historiografa, pero esta unidad no estribara ni en la universalidad del mtodo histrico ni en la sustitucin objetiva-dora del intrprete por el lector original, ni en la crtica histrica de la tradicin como tal, sino que a la inversa la unidad consiste en que ambas disciplinas llevan a cabo una tarea de aplicacin que slo difiere en cuanto a su patrn. Si el fillogo comprende un texto dado, o lo que es lo mismo, si se comprende a s mismo en el texto, en el sentido mencionado, el historiador comprende tambin el gran texto de Ja historia del mundo que l ms bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino un fragmento, una letra; y tambin l se comprende a s mismo en este gran texto. Tanto el fillogo como el historiador retornan as del autoolvido en el que los mantena aherrojados un pensamiento afijado a la conciencia metodolgica de la ciencia moderna como a un patrn nico. Es la conciencia de la historia efectualla que constituye el centro en el que uno y otro vienen a confluir como en su verdadero fundamento. ifcEl modelo de la hermenutica jurdica se ha mostrado, pues, efectivamente fecundo. Cuando el juez se sabe legitimado para realizar la complementacin del derecho dentro de la funcin judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace es lo que de todos modos tiene lugar en cualquier forma de comprensin. La vieja
unidad de las disciplinas hermenuticas recupera su derecho si se reconoce la conciencia de la historia efectual en toda tarea hermenutica, tanto en la del fillogo como en la del historiador.

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Anlisis de la conciencia de la historia efectual

Los lmites de la filosofa de la reflexin Ahora bien, cmo hay que entender aqu la unidad de saber y efecto? Ya antes hemos desarrollado suficientemente que la conciencia de la historia efectual es distinta de Ja investigacin de la historia efectual de una determinada obra, del rastro que una determinada obra va dejando tras s; que es ms bien una conciencia de la obra misma y que en este sentido ella misma produce el efecto. Nuestra consideracin sobre la formacin y fusin de horizontes^intentaba precisamente describir la manera como se realiza la conciencia de la historia efectual. Pero qu clase de conciencia es sta? He aqu el problema decisivo. Por mucho que se ponga de relieve que la conciencia de la historia efectual forma parte ella misma del efecto, hay que admitir que toda conciencia aparece esencialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia. La estructura de la reflexividad est dada por principio en toda forma de conciencia. Debe valer, por lo tanto, tambin para la conciencia de la historia efectual. Podemos formularlo tambin de esta otra manera: cuando hablamos de la conciencia de la historia efectual no nos encontramos necesariamente presos en Ja ley inmanente de la reflexin, que rompe toda afeccin inmediata como la que entendemos bajo el nombre de efecto? No nos obliga esto a dar razn a Hegel? No tendremos que admitir como fundamento de la hermenutica la mediacin absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel?

I Ahora est finalmente claro el sentido de la aplicacin que aparece en toda forma de comprensin. La aplicacin no quiere decir aplicacin ulterior de una generalidad dada, comprendida primero en s misma, a un caso concreto; ella es ms bien la primera verdadera comprensin de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin es una forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual. 414

No podemos menos de conceder a esta cuestin la mxima importancia, sobre todo si recordamos la concepcin histrica del mundo y su desarrollo desde Schleiermacher hasta Dilthey. El fenmeno es siempre el mismo. La exigencia de la hermenutica slo parece satisfacerse en la infinitud del saber, de la mediacin pensante de la totalidad de la tradicin con el presente. Esta se presenta como basada en el ideal de una ilustracin total, de la ruptura definitiva de los lmites de nuestro horizonte histrico, de la superacin de la initud propia en la infinitud del saber, en una palabra, en la omniprcsencia del espritu que sabe histricamente. No tiene mayor importancia que en el siglo xix el historicismo no haya reconocido expresamente esta consecuencia. En ltima instancia el historicismo slo encuentra su legitimacin en la posicin de Hegel, aunque los historiadores, animados por el palhos de la experiencia, hayan preferido apelar a Schleiermacher y a Wilhclm von Hum-boldw Pero ni uno ni otro pensaron realmente hasta el final su propia posicin. Por mucho que acentuasen la individualidad, la barrera de la extraeza que nuestra comprensin tiene que superar, en definitiva la comprensin slo alcanza su perfeccin, y la idea de la individualidad slo encuentra su funda-mentacin, en una conciencia infinita. Es la involucracin patitesta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace posible el milagro de a comprensin; tambin aqu el ser y el saber se interpenetran mutuamente en lo absoluto. Ni el kantismo de Schleiermacher ni el de ilumboldt representan, pues, una afirmacin autnoma y sistemtica frente a la perfeccin especulativa del idealismo en la dialctica absoluta de Hegel. La crtica a la filosofa de la reflexin, por lo mismo que alcanza a Hegel, les alcanza tambin a ellos. Habr, pues, que preguntarse si nuestro propio intento de una hermenutica histrica puede ser tambin blanco de esta misma crtica o si hemos logrado mantenernos libres de la pretensin metafsica de la filosofa de la reflexin y justificar la legitimidad de la experiencia hermenutica asintiendo a la poderosa crtica histrica de los neohegelianos contra Hegel. Pero ser necesario :.nte todo hacer consciente en primer lugar la tremenda fuerza de la filosofa de la reflexin y admitir que los crticos de Hegel tampoco han sido capaces de romper el crculo mgico de esta reflexin. Slo estaremos en condiciones de liberar al problema de la hermenutica histrica de las consecuencias hbridas del. idealismo especulativo, si ni lugar ele- contentarnos con un rechazo irracional de ste intentamos retener toda la verdad del pensamiento hegeliano.

Lo que nos importa en este momento es pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva; importa pensar una realidad capaz de poner lmites a la omnipotencia de la reflexin. Este era justamente el punto contra el que se diriga la crtica a Hegel y en el que sin embargo la verdad del principio de la filosofa de la reflexin haba seguido afirmando su superioridad frente a todos sus crticos. La conocida polmica de Hegel contra la cosa en s kantiana puede hacer esto ms claro J. La delimitacin crtica de la razn por Kant haba restringido la aplicacin de las categoras a los objetos de la experiencia posible declarando incognoscible por principio a la cosa en s que subyace a los fenmenos. La argumentacin dialctica de Hegel arguye contra esto que la razn, al poner este lmite y distinguir el fenmeno de la cosa en s, manifiesta en realidad esta diferencia como suya propia. Con ello no accede pues al lmite de s misma sino que, cuando establece este lmite, sigue, estando por entero dentro de s. Pues el mero hecho deponerlo implica c|uc ya lo ha superado. Lo especfico de un lmite es que implica siempre simultneamente aquello respecto a lo cual se delimita lo que encierra dicho lmite. La dialctica del lmite es que slo es en cuanto que se supera. Del mismo modo el ser en s que caracteriza a la cosa en s a diferencia de su manifestacin slo es en s para nosotros. Lo que en la dialctica del lmite aparece en su generalidad lgica se especifica para la conciencia en la experiencia de que el ser en s diferenciado por ella es lo otro de s misma, y que slo es conocido en su verdad cuando es conocido como s mismo, es decir, cuando en la acabada atocon-ciencia absoluta viene a saberse a s mismo. Ms tarde examinaremos la razn y los lmites de esta argumentacin. Contra esta filosofa de la razn absoluta los crticos de Hegel han presentado sus objeciones desde las posiciones ms diversas; su crtica no logra sin embargo afirmarse frente a ia consistencia de la automediacin dialctica total tal como Hegel la describe sobre todo en su fenomenologa, la ciencia del saber tal como se manifiesta. El argumento de que el otro no debe ser experimentado como lo otro de n mismo, abarcado por mi pura autoconciencia, sino como el otro, como el t tal es la objecin prototpica contra la infinitud de la dialctica hegeliana no alcanza seriamente a la posicin de He1. Cf. por ejemplo En^jkhpiidie, 60.

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gel. Quiz no hay nada tan decisivo y determinante del proceso dialctico de la Fenomenologa del espritu como el problema del reconocimiento del t. Por no mencionar ms que alguna de las etapas de est historia: la autoconciencia propia slo alcanza en Hegel la verdad de su autoconciencia en la medida en que lucha por obtener su reconocimiento en el otro; la relacin inmediata de hombre y mujer es el conocimiento natural del mutuo ser reconocido. Ms an, la conciencia moral representa el elemento espiritual del llegar a ser reconocido, y el reconocimiento mutuo en el que el espritu es absoluto slo se alcanza a travs del reconocimiento de la propia posicin y a travs del perdn. No hay duda de que en estas formas del espritu descritas por Hegel est ya pensado lo que habra de ser el contenido de las objeciones de Feuerbach y Kierkegaard. La polmica contra el pensador absoluto carece a su vez de posicin. El punto arquimdico capaz de mover a la filosofa hegeliana no podr ser hallado nunca en la reflexin, que no puede haber ninguna posicin que no est ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a s misma. Las apelaciones a la inmediatez por ejemplo, la de la naturaleza corporal, la del t y sus pretensiones, la de la fac-ticidad impenetrable del azar histrico o la de la realidad de las relaciones de produccin se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es un comportamiento inmediato sino un hacer reflexivo. La crtica de la izquierda hegeliana contra la supuesta reconciliacin slo en la idea, que dejara en suspenso la trasformacin real del mundo, y en general toda la teora de la conversin de la filosofa en poltica acaba equivaliendo, sobre la base de la filosofa, a una cancelacin de s misma2. Y as surge la pregunta de hasta qu punto la superioridad dialctica de la filosofa de la reflexin se corresponde con una verdad objetiva o hasta qu punto genera tan slo una apariencia formal. Pues la argumentacin de la filosofa de la reflexin tampoco puede ocultar en ltimo extremo la cantidad de verdad contenida en la crtica contra el pensamiento especulativo desde el punto de vista de la limitada conciencia humana. Esto se aprecia muy particularmente en las formas epignicas del idealismo, por ejemplo, en la crtica neokantiana a la filo2. En la bibliografa marxista hasta el momento esto es bastante claro. Cf. la enrgica elaboracin de este punto en J. Habermas, Zur philosopbtscben Diskussion um Marx und den Marxist.ius: Phil. Rundschau V/3-4 (1957) 183 a.

sofa de la vida y a la filosofa existencia]. En 1920 Heinrch Rickert, discutiendo por extenso la filosofa de la vida, no fue capaz de conseguir ni de lejos el efecto de Nietzsche y de Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia. Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como las describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa 3. Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero ncleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin embargo no expresan una perspectiva superior ni fecunda. Es un argumento irrefutable que la tesis del escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se auto-suprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexin. Lo que es alcanzado por esta argumentacin no es la realidad del escepticismo o de un relativismo capaz de disolver cualquier verdad, sino la pretensin de verdad del argumentar formal en general. En este sentido la legitimidad filosfica del formalismo de estos argumentos de la reflexin es slo aparente. En realidad con ellos no llega a conocerse nada. La legitimidad slo aparente de esta manera de argumentar nos es conocida ya desde la antigua sofstica, cuya vaciedad puso Platn al descubierto. Platn vio tambin con claridad que no existe ningn criterio argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdaderamente filosfico del discurso respecto del sofstico. En la sptima carta, sobre todo, viene a demostrar que la reftabi-lidad formal de una teora no excluye necesariamente su verdad *. El modelo clsico de la argumentacin en vaco es la pregunta sofstica de cmo se puede preguntar por algo que no se conoce. Esta objecin sofstica formulada por Platn en el Menon 6 no es sin embargo objeto en este caso de una refutacin argumentativamente superior, cosa harto significativa, sino que frente a ella Platn apela al mito de la preexistencia del alma. Es una apelacin bastante irnica, pues el mito de la preexistencia y de la anamnesis, destinado a resolver el enigma del preguntar y el buscar, no introduce en realidad una certeza
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 229. 4. Este es el sentido de la difcil exposicin de 343 c d, para la cual los impugnadores de la autenticidad de la sptima carta tienen que asumir un segundo Platn annimo. 5. Menon, 80 d s.

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religiosa, sino que reposa sobre la certeza del alma que busca el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de las argumentaciones formales. Por otra parte es un claro ndice de la debilidad reconocida por Platn en el Logos el que la critica a la argumentacin sofstica se fundamente no lgica sino mticamente. Igual que la opinin verdadera es un don y un favor divinos, la bsqueda y el conocimiento del logos verdadero no es una libre autoposesin del espritu. Ms tarde tendremos ocasin de reconocer hasta qu punto es fundamental y significativo el que Platn legitime aqu mticamente la dialctica socrtica. Si el sofisma quedase sin refutar y argumentativamente no es refutable este argumento desembocara en resignacin. Es el argumento de la razn perezosa y posee un alcance verdaderamente simblico en la medida en que la reflexin vaca conduce pese a su triunfo aparente al descrdito de cualquier reflexin. Sin embargo, la refutacin mtica del sofisma dialctico, por evidente que resulte, no puede satisfacer a un pensamiento moderno. Para Hegel ya no hay fundamentacin mtica de la filosofa. El mito forma en l ms bien parte de la pedagoga. En ltimo extremo es la razn la que se fundamenta a s misma. Y cuando Hegel elabora la dialctica de la reflexin como la automediacin total de la razn se eleva tambin l por encima del formalismo argumentativo que con Platn llamamos sofstico. Su dialctica no es menos polmica que la del Scrates platnico contra la argumentacin vaca del entendimiento que el llama la reflexin externa. Por eso la confrontacin con l es tan importante para el problema hermenutico. La filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin total de rusloria y presente. En ella no se trata de un formalismo de la reflexin sino del mismo tema al que debemos atenernos nosotros. Hegel pens hasta el final la dimensin histrica en la que tiene sus races el problema de la hermenutica. En consecuencia nos veremos obligados a determinar la estructura de la conciencia, de la historia efectual en relacin con Hegel y en confrontacin con l. La interpretacin espiritual del cristianismo a travs de la cual Hegel determina la esencia del espritu no resulta afectada por la objecin de que en ella apenas quedara espacio para la experiencia de lo otro y de la alteridad de la historia. La vida del espritu consiste ms bien en reconocerse a s mismo en el ser otro. El espritu orientado hacia el conocimiento de.s mismo se ve enfrentado a lo positivo que se le aparece como extrao, y tiene que aprender a reconciliarse con ello reconocindolo como propio y familiar. Resol420 viendo la dureza de la positividad se reconcilia consigo mismo. Y en cuanto que esta reconciliacin es la tarea histrica del espritu, el comportamiento histrico del espritu no es ni un autorreflejarse ni una superacin slo formalmente dialctica de la autoenajenacin que le ha ocurrido, sino una experiencia, que experimenta realidad y es ella misma real. 2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis de la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. Por paradjico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempea en la lgica de la induccin para las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematizacin epistemolgica que me parece recortar ampliamente su contenido originario. Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al empirismo ingls una cierta falta de formacin histrica. Para nosotros, que hemos detectado en Dilthey una vacilacin no explicitada entre el motivo de la filosofa de la vida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece slo una crtica a medias. De hecho, la deficiencia de la teora de la experiencia que afecta tambin a Dilthey consiste en que ha estado ntegramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el experimento natural-cientfico esto se logra a travs de su organizacin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en el mtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno y otro caso la objetividad quedara garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podran ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, tambin en las ciencias del espritu el procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia. En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa que 421

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por su propia esencia la experiencia cancela en s misma su propia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organizacin cientfica de la misma. El que la teora de la experiencia se refiera de una manera completamente ideolgica a la adquisicin de verdad que se alcanza en ella no es en consecuencia una parcialidad casual de la moderna teora de la ciencia, sino que posee un fundamento en 'las cosas mismas. En los ltimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado particular atencin a esta cuestin, emprendiendo una y otra vez la tarea de ilustrar la parcialidad inherente a la idealizacin de la experiencia que subyace a las ciencias . Con esta intencin Husserl ofrece una genealoga de la experiencia que, como experiencia del mundo vital, antecede a su idealizacin por las ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece tambin dominado por la parcialidad sjue critica; Husserl sigue proyectando el mundo idealizado de la experiencia cientfica exacta sobre la experiencia original del mundo en cuanto que hace de la percepcin, como cosa externa y orientada a la mera corporalidad, el fundamento de toda experiencia ulterior. Cito literalmente: Aun cuando unas veces atrae nuestro inters prctico o anmico en base a esta presencia sensible, otras se nos ofrece como algo utilizable, atractivo o repulsivo..., sin embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con cualidades que se perciben de una manea simplemente sensible y a las cuales lleva siempre un camino de posible interpretacin 7. El intento de Husserl de retroceder por la gnesis del sentido al Origen de la experiencia, y de superar as su idealizacin por la ciencia, tiene que combatir duramente con la dificultad de que la pura subjetividad trascendental del ego no est dada realmente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje que es inherente siempre a toda adquisicin de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a una comunidad lingstica. Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la moderna teora de la ciencia y de la lgica, el problema es justamente hasta qu punto es posible un empleo puro de nuestra razn, procediendo segn principios metodolgicos y por
6. Cf. por ejemplo la exposicin en Hrfabrung und Urteil, 1948, 42, y en su gran trabajo sobre la Krisis der europaischen Wissenscbaften und die trans^endentak Phnomenologie, en Husserliana VI, 48 s, 130 s. 7. Husserliana VI. 422 '

encima de cualquier prejuicio o actitud preconcebida, sobre todo de la verbalista. El gran logro de Bacon en este terreno es que no se content con la tarea lgica inmanente de desarrollar la teora de la experiencia como teora de una induccin verdadera, sino que dio cauce a toda la dificultad moral y cuestionabilidad antropolgica de este tipo de rendimiento de la experiencia. Su mtodo de la induccin intenta superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia cotidiana, y por supuesto ir ms all del empleo dialctico de sta. En este contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva era de la investigacin metdica, Bacon destruye la teora de la induccin basada en la enumera fio simplex, representada todava en la escolstica humanstica. El concepto de la induccin implica la generalizacin sobre base de observaciones casuales, y pretende validez en tanto no aparezca alguna instancia contraria. A esta anticipatio, generalizacin prematura de la experiencia cotidiana, Bacon opondr la interprctatio naturae, la explicacin perita del verdadero ser de la naturaleza 8. Esta deber hacer posible un acceso gradual hacia las generalidades verdaderas y sostenibles que son las formas simples de la naturaleza a travs de experimentos organizados metdicamente. Este mtodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en l el espritu no est meramente confiado a s mismo n. No le es dado volar como quisiera. Se ve obligado a ir ascendiendo gradatim desde lo particular hacia lo general, con el fin de ir adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cualquier precipitacin10. Bacon mismo da al mtodo que preconiza el ttulo de experimental u. Pero conviene recordar que en Bacon el trmino de experimento no se refiere siempre slo a la organizacin tcnica del investigador naturalista que aduce artificialmente y hace medibles determinados procesos bajo condiciones de aislamiento. Experimento es tambin y sobre todo una hbil direccin de nuestro espritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras ensendole a ir alterando conscientemente los casos ms lejanos y en apariencia menos relacionados, y de este modo ir accediendo gradual y continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de exclusin 12.
8. 1949). 9, 10. 11. 12. F. Bacon, Novum rgano I, 26 s {Novum organum, Buenos Aires Ibid,, 20 s, 104. Ibid., 19 s. Ibid. Cf. en particular la distribuiio operis. Ibid., 22, 28.

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En lneas generales habr que asentir a la crtica habitual a Bacon; ciertamente sus propuestas metodolgicas defraudan. Son demasiado indeterminadas y generales, y no han producido mayores frutos en su aplicacin a la investigacin natural, como se ha mostrado con el tiempo. Es verdad que este adversario de las sutilezas dialcticas en vaco se queda a su vez dentro de la tradicin metafsica y atado a las formas de argumentacin dialctica que l mismo combate. Su objetivo de vencer a la naturaleza obedecindole, su nueva actitud de recurrir a la naturaleza para dominarla, en suma, todo lo que le ha convertido en el paladn de la ciencia moderna, no deja de ser ms que el lado programtico de su obra, y su propia aportacin a este programa es muy poco consistente. Su verdadera aportacin consiste ms bien en una investigacin abarcante de los prejuicios que ocupan al espritu humano y lo mantienen separado del verdadero conocimiento de las cosas, una investigacin que lleva a cabo una especie de limpieza metdica del espritu mismo y que es ms una disciplina que una metodologa. La conocida teora baconiana de los prejuicios tiene el sentido de hacer simplemente posible un empleo metdico de la razn13. Y en esto resulta para nosotros singularmente interesante porque se expresan, aunque crticamente y con una intencin excluyente, momentos de la vida de la experiencia que no estn referidos ideolgicamente al objetivo de la ciencia. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando entre los ido/a tribus Bacon menciona la tendencia del espritu humano a retener en la memoria nicamente lo positivo y a olvidar las instantiae negativae. La fe en los orculos, por ejemplo, se nutrira de este carcter olvidadizo de los hombres que se acuerdan de los vaticinios acertados y no tienen en cuanta los equivocados. Del mismo modo la relacin del espritu humano con las convenciones del lenguaje es a los ojos de Bacon una forma de extravo del conocimiento por formas convencionales vacas. Pertenece a los idola fori. Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente que el aspecto teleolgico que domina la cuestin en Bacon no es el nico posible. Habra que preguntar tambin si en todos los sentidos es vlido al predominio de lo positivo en el recuerdo y si en todos los sentidos debe tratarse crticamente la tendencia de la vida a olvidar lo negativo. Desde el Prometeo de Esquilo la esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la experiencia humana que, cara, a su significado antropolgico, 13. Ibid.,3%s. 425 no hay ms remedio que considerar parcial el principio de no dar validez ms que al patrn teleolgico de la produccin cognoscitiva. Algo semejante se nos mostrar en relacin con el significado del lenguaje que gua por anticipado a toda experiencia; y tan cierto como es el que muchos pseudoproblemas verbalistas pueden proceder del dominio de las convenciones lingsticas, igualmente cierto es que el lenguaje es simultneamente condicin y gua positiva de la misma experiencia. Por otra parte tambin Husserl tiene en cuenta, como Bacon, ms lo negativo que lo positivo en la esfera de la expresin lingstica. En consecuencia a la hora de analizar el concepto de la experiencia no podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues no deseamos limitarnos al aspecto teleolgico que ha venido dominando hasta ahora el planteamiento del problema. Esto no quiere decir que bajo este aspecto no se haya comprendido correctamente un momento verdadero de la estructura de la experiencia. El que la experiencia es vlida en tanto en cuanto no sea refutada por una nueva experiencia ' (ubi non reperitur instantia contradictoria) caracteriza evidentemente a la esencia general de la experiencia, con independencia de que se trate de su organizacin cientfica en sentido moderno o de la experiencia de la vida cotidiana tal como se ha venido realizando desde siempre. Esta caracterizacin se corresponde perfectamente con el anlisis aristotlico de la induccin en el apndice a las Analytica posteriora14. De una manera muy semejante a la del primer captulo de la Metafsica, Aristteles describe aqu cmo acaba producindose experiencia, la unidad una de la experiencia, a partir de muchas percepciones diversas y reteniendo muchas cosas individuales. Qu clase de unidad es sta? Evidentemente se trata de la unidad de algo general. Sin cnbnrgo, la generalidad de la experiencia no es todava la generalidad de la ciencia; en Aristteles adopta ms bien una posicin media, sorprendentemente indeterminada, entre las muchas percepciones individuales y la generalidad verdadera del concepto. La ciencia y la tcnica tienen su comienzo en la generalidad del concepto. Pero en qu consiste la generalidad de la experiencia y cmo pasa a la nueva generalidad del logos? Cuando nuestra experiencia nos ensea que un determinado medio curativo tiene un determinado efecto, esto significa que desde un conjunto de observaciones se ha detectado algo comn, y es claro que la 14. An. Fost. B. 19 (99b s).

verdadera cuestin mdica, la cuestin cientfica, slo se hace posible a partir de una observacin garantizada de esta manera: slo as puede llegar a plantearse la cuestin del logos. La ciencia sabe por qu, en virtud de. qu razn tiene este medio su efecto curativo. La experiencia no es la ciencia misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya asegurada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar regularmente los mismos resultados. Slo cuando se ha alcanzado ya la generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta por la razn y en consecuencia el planteamiento que conduce a la ciencia. As, pues, repetimos nuestra pregunta: qu clase de generalidad es sta? Evidentemente tiene que ver con lo comn e indiferenciado de muchas observaciones individuales. Slo reteniendo stas se hace posible una cierta capacidad de previsin. Salta a la vista la escasa claridad que proyecta este tratamiento sobre la relacin entre experimentar, retener, y la unidad de la experiencia que produciran ambas cosas. Evidentemente Aristteles se apoya aqu en un razonamiento que en su tiempo deba revestir ya un cierto carcter de clsico. El testimonio ms antiguo que nos ha llegado de l es de Ana-xgoras; de l refiere Plutarco que lo que caracteriza al hombre frente a los animales se determinara por empeira, mneme, sopha y tek/jne15. Un nexo parecido se muestra cuando Esquilo destaca en el Prometeo el papel de la mneme16, y aunque en el mito del Protgoras platnico echemos de menos una acentuacin correspondiente de la mneme, Platn 17 muestra igual que Aristteles que esto es ya en su momento una teora firme. La permanencia de percepciones importantes (xovyj) es claramente el motivo intermedio a travs del cual puede elevarse el saber de lo general sobre la experiencia de lo individual. En esto estn cerca del hombre todos los animales que poseen mneme en este sentido, esto es, que tienen sentido del pasado y del tiempo. Hara falta una investigacin pormenorizada para descubrir hasta qu punto poda ser ya operante el nexo entre retencin (mneme) y lenguaje en esta temprana teora de la experiencia cuyas huellas estamos rastreando. Pues es completamente claro que el aprendizaje de los nombres y del hablar acompaa a esta adquisicin de conceptos generales, y Temistio ilustra

el anlisis aristotlico de la induccin directamente con el ejemplo del aprender a hablar y de la formacin de las palabras. En cualquier caso importa retener que la generalidad de la experiencia a que alude Aristteles no es la generalidad del concepto ni la de la ciencia (El crculo de problemas al que nos remite esta teora podra ser el de la idea sofstica de la formacin, pues en todos nuestros testimonios se detecta una conexin entre la caracterizacin del hombre de la que aqu se trata y la organizacin general de la naturaleza. Y es precisamente este motivo de la contraposicin de hombre y animal el que constituy el punto de partida natural del ideal de la formacin sofstica). La experiencia slo se da de manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una generalidad precedente. En esto justamente estriba la apertura bsica de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no slo se refiere a la idea general de la correccin de los errores, sino que la experiencia est esencialmente referida a su continuada confirmacin, y cuando sta falta ella se coxivierte necesariamente en otra distinta (ubi reperitur instantia contradictoria) . Aristteles inventa una esplndida imagen para la lgica de este procedimiento. Las diversas observaciones que uno hace son comparadas con un ejrcito en fuga. Tambin ellas son fugaces, no se quedan donde estaban. Pero cuando en esta fuga generalizada una determinada observacin se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida, entonces se detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo dentro de la fuga general. Si a ste se Je empiezan a aadir otros, al final el ejrcito entero de fugitivos acaba detenindose y obedeciendo de nuevo a la unidad del mando. El dominio unitario del conjunto es aqu una imagen de la ciencia. Su funcin es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general, puede llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar de las observaciones, sino que debe tener verdadera validez general. Y cmo podra seguirse esto de Ja casualidad de las observaciones ? La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo de Ja esencia de Ja experiencia. Como toda imagen, cojea, pero esta cojera de las metforas no es tanto una deficiencia como la otra cara del rendimiento abstractivo que Uevan a cabo. La metfora aristotlica del ejrcito en fuga cojea porque implica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de la fuga ha tenido que haber un momento de reposo. Y para lo que aqu se trata de reflejar, que es cmo surge el saber, esto

15. 16. 17.

Plut. de fort. 3 p. 98 F = Diels, Vorsokratiker, Anasagoras B 21 b. Aisch. Prom. 461. Phaid. 96.

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no es admisible. Sin embargo, precisamente a travs de ste defecto, se hace claro lo que tena que ilustrar la metfora en cuestin: que la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueo, que no est determinada por el peso propio de una u otra observacin sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin'preparacin, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no slo para esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo. Esta es la generalidad de la experiencia a travs de la cual surge segn Aristteles la verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia. La imagen ilustra, pues, cmo la generalidad sin principios de la experiencia (la sucesin de las mismas) conduce sin embargo a la unidad de la oyr (p~/j]~ comando y principio). Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experiencia slo por referencia a la ciencia, como hace Aristteles, se simplifica el proceso en el que se produce. La imagen aristotlica describe precisamente este proceso, pero lo hace bajo presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la forma como aparecen aqu. [Como si la tpica de la experiencia se ofreciera por s misma, sin contradicciones! Aristteles asume como dado de antemano ese momento comn que queda en reposo en medio de la fuga de las observaciones y se configura como general; la generalidad del concepto es para l un prius ontolgico. Lo que le interesa a Aristteles en la experiencia es nicamente su aportacin a la formacin de los conceptos. Y cuando se considera la experiencia slo por referencia a su resultado se pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues ste es esencialmente negativo. No se lo puede describir simplemente como la formacin, sin rupturas, de generalidades tpicas. Esta formacin ocurre ms bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la experiencia, y cosas tenidas por tpicas han de ser destipificadas. Esto tiene su reflejo lingstico en el hecho de que hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en nuestras expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se hace. Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no habamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos damos cuenta de cmo son. La 428 negatividad de la experiencia posee en consecuencia un particular sentido productivo. No es simplemente un engao que se vuelve visible y en consecuencia una correccin, sino que lo que se adquiere es un saber abarcante. En consecuencia el objeto con el que se hace una experiencia no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser tal que con l pueda accederse a un mejor saber, no slo sobre l sino tambin sobre aquello que antes se crea saber, esto es, sobre una generalidad. La negacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una negacin determinada. A esta forma de la experiencia le damos el nombre de dialctica. Para el momento dialctico de la experiencia nuestro testigo ms importante ya no es Aristteles sino Hegel. En l es donde el momento de la historicidad obtiene su pleno derecho. Hegel piensa la experiencia como la realizacin del escepticismo. Ya hemos visto que la experiencia que uno hace trasforma el conjunto de su saber. En sentido estricto no es posible hacer dos veces la misma experiencia. Es verdad que forma parte de la experiencia el que se est confirmando continuamente. De hecho slo se la adquiere por la reiteracin. Pero como experiencia repetida y confirmada ya no se la hace de nuevo. Cundo se ha hecho un;t experiencia quiere decir que se la posee. Desde ese momento lo que antes era inesperado es ahora previsto. Una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Slo un nuevo hecho inesperado, puede proporcionar al que posee experiencia una nueva experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para l en experiencia. Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante. En la Fenomenologa del Espritu Hegel ha mostrado cmo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de s misma. Para la conciencia su objeto es el en-s, pero lo que es en-s slo puede ser sabido tal como se representa para la conciencia que experimenta. De este modo la conciencia que experimenta hace i precisamente esta experiencia: el cn-si del objeto es en-s para nosotros 18. Hegel analiza aqu el concepto de la experiencia; un anlisis que ha atrado particularmente la atencin de i leidegger,
18. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologit, ed. 1 lof'hieister, Binleiteng, 73.

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en el que desencaden simultneamente una actitud de atraccin y repulsa 19 . Hegel dice:

El movimiento dialctico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en a medida en que para ella el nuevo objeto verdadero surge precisamente de ah, es en realidad lo que llamamos experiencia.

Acordndonos de lo que hemos establecido antes, habremos de preguntarnos a qu se refiere Hegel, ya que es evidente que en este prrafo pretende haber enunciado algo sobre la esencia general de la experiencia. Creo que Heidegger apunta con razn que en este texto 1 legel no interpreta la experiencia dialcticamente, sino que, a la inversa, piensa lo dialctico desde la esencia de la experiencia20. Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversin de la conciencia y es por eso movimiento dialctico. Es verdad que Hegel hace como si lo que acostumbra a entenderse como experiencia fuera algo distinto, en cuanto que en general hacemos la experiencia de la falsedad de este primer concepto en un nuevo objeto (pero no de manera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la diferencia .i slo aparente. En realidad la conciencia filosfica comprende lo que verdaderamente hace la conciencia que experimenta cuando avanza de lo uno a lo otro: se da la vuelta. Hegel afirma, pues, que la verdadera esencia de la experiencia es esta inversin. De hecho, y como ya hemos visto, la experiencia es en primer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como habamos supuesto. Cara a la experiencia que se hace luego con otro objeto se alteran las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo no se sostiene. El nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior. Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia que hace la conciencia consigo misma:
El principio de la experiencia contiene la determinacin infinitamente importante de que para la adopcin y presuncin de verdad de un contenido el hombre mismo tiene que estar en ello, o ms precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en unidad con la certera de s mismo 21. 19. 20. 21. M. Heidegger, I legels Begriff der Ilrfahrung, en Hol^wege, 105-192. Holswege, 169. En^yklopadie, 7.

El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto, que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversin que acaece a la experiencia, que se reconoce a s misma en lo extrao, en lo otro. Ya se realice el camino de la experiencia como un extenderse por la multiplicidad de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espritu, cuya necesidad comprende la ciencia filosfica, en cualquier caso de lo que se trata es de una inversin de la conciencia. La descripcin dialctica de la experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de acierto. Por supuesto que para Hegel el camino de la experiencia de la conciencia tiene que conducir necesariamente a un saberse a s mismo que ya no tenga nada distinto ni extrao Juera de s. Para l la consumacin de la experiencia es la ciencia 22, la certeza de s mismo en el saber. El patrn bajo el que piensa la experiencia es, por lo tanto, el del saberse. Por eso la dialctica de la experiencia tiene que acabar en la superacin de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto, esto es, en la consumada identidad de conciencia y objeto. Desde esto podremos comprender por qu no hace justicia a la conciencia hermenutica la aplicacin que hace Hegel de sus conceptos a la historia cuando considera que sta est concebida en la au-toconciencia absoluta de la filosofa. La esencia de la experiencia es pensada aqu desde el principio desde algo en lo que la experiencia est ya superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. Est en una oposicin no neutralizable con el saber y con aquella forma de enseanza que fluye de un saber general terico o tcnico. La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho el que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est abierto a nuevas experiencias. La consumacin de su experiencia, el ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y cjue de todo sabe ms que nadie. Por el contrario, el hombre experimen22. lil trmino alemn para ciencia, Wissenscbafl, es un nombre abstracto cuya trascripcin ms literal seria la institucin del saber y el conjunto de lo sabido. Hegel hace un uso diferenciado de este trmino, recurriendo a su estricta literalidad, y por eso denuncia la identificacin de las disciplinas que nosotros llamamos ciencias con la Wissen-schaft, recabando este trmino slo para la filosofa, nica que realizara el saber como totalidad, y que por lo tanto tendra derecho a servirse de este abstracto de wissen, saber (N. del T.).

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tado es siempre el ms radicalmente no dogmtico, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber con-cluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma. Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere slo i la experiencia en el sentido de lo que sta ensea sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aqu algo que forma parte de la esencia histrica del hombre. An tratndose del objetivo limitado de una preocupacin educadora como la de los padres por sus hijos, la de ahorrar a los dems determinadas experiencias; lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues slo se adquiere a travs ~Me decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que slo a travs de instancias negativas se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histrico del hombre contiene as como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio. Este buen juicio es algo ms que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posicin que uno haba adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo qie llambamos experiencia en sentido autntico. Tambin el buen juicio sobre algo es algo a lo que se accede. Tambin esto es al final una determinacin del propio ser humano: ser perspicaz: y apreciador certero. Si quisiramos aducir tambin algn testimonio para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el ms indicado seda seguramente'Esquilo, que encontr la frmula, o mejor dicho la reconoci en su significado metafsico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer (itDet (i&oc). Esta frmula no slo significa que nos 432 hacemos sabios a travs del dao y que slo en el engao y en la decepcin llegamos a conocer ms adecuadamente las cosas; bajo esta interpretacin la frmula sera algo ms23. Se refiere a la razn por la que esto es as. Lo que el hombre aprender por el dolor no es sto o aquello, sino la percepcin de los lmites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que nos separan de lo divino no' se pueden superar. En ltimo extremo es un conocimiento religioso, aqul que se sita en el origen de la tragedia griega. La experiencia es, pues, experiencia de la linitud humana. Es experimentado en el autntico sentido de la palabra aqul que es consciente de esta limitacin, aqul que sabe que no es seor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los lmites de toda previsin y la inseguridad de todo plan. En l llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo caracterstico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdr tanto ms para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia est presente por entero y en el sentido ms autntico. En ella accede al lmite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesin por el deseo .de que es vctima del nimo humano. La experiencia ensea a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el autntico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino lo que ya no puede ser revocado (Ranke). La verdadera experiencia es aqulla en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su lmite el poder hacer y la autoconciencia de una razn planificadora.
23. H. Drric, en un documentado estudio, Letd und Erfahrung: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 5 (1956), busca el origen de la rima Ttdtto xattoq en el refranero. Presume que el sentido original del refrn sera que slo el idiota necesita sufrir para hacerse listo, ya que el listo prevera por s mismo. El giro esquileo del trmino hacia lo religioso representara un aspecto posterior. Sin embargo la idea resulta poco convincente si se piensa que el propio mito que toma Esquilo habla de la escasa visin del genero humano, no de la de idiotas aislados. Adems la limitacin de la previsin humana es una experiencia tan temprana y tan humana, tan estrechamente vinculada con la experiencia general del dolor por los hombres, que es difcil creer que esta idea hubiera permanecido oculta en un refrn inocuo hasta que Esquilo la descubri.

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Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que est y acta en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aqu conocer lo que hay en un momento, sino percibir los lmites dentro de los cuales hay todava posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o ms fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificacin de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es as experiencia de la propia historicidad. Con ello la explicacin del concepto de experiencia alcanza un resultado que ser particularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser de la conciencia de la historia'cfcctual. Como autntica forma de la experiencia tendr que reflejar la estructura general de sta. Por eso tendremos que buscar en la experiencia hermenutica los momentos que hemos distinguido antes en el anlisis de la experiencia. La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje^ esto es, habla por sj misma como lo hace w\\ t. 1U t no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse como si en la tradicin lo que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinin de otro que es a su vez un t. Por el contrario, estamos convencidos de que la comprensin de la tradicin no entiende el texto trasmitido como la manifestacin vital de un t, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al t. Al' mismo tiempo el comportamiento respecto al t y el sentido de la experiencia que en l tiene lugar deben poder servir al anlisis de la experiencia hermenutica; pues tambin la tradicin es un verdadero compaero de comunicacin, al que estamos vinculados como lo est el yo al t. Es claro que a experiencia del t tiene que ser algo especfico por el hecho de que el t no es un objeto sino que l mismo se comporta respecto a uno. En este sentido los momentos estructurales de la experiencia que hemos destacado antes tendrn que verse modificados. En la medida en que en este caso el objeto de la experiencia tiene l mismo carcter de persona, esta experiencia es un fenmeno moral, y lo es tambin el saber adquirido en esta experiencia, la comprensin del otro. Por eso perseguiremos ahora esta modificacin, que afecta a la 434

estructura de la experiencia cuando es experiencia del t y cuando es experiencia hermenutica. Existe una experiencia del t que, observando el compon a-miento de los otros hombres, detecta elementos tpicos, y q ie gracias a esta experiencia adquiere capacidad de previsin sobre el otro. Esto es lo que podramos llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de la misma manera que comprendemos cualquier proceso tpico dentro de nuestro campo de experiencia, esto es, podemos contar con l. Su compon a-miento nos sirve como medio para nuestros fines, como lo hara cualquier otro medio. Moralmente hablando este comportamiento hacia el t significa la pura referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre. Por ejemplo, es sabido que una de las formas que da Kant al imperativo categrico es que no se debe emplear jams al otro como medio sino que se lo debe reconocer como fin en s. Aplicando al problema hermenutico la forma de comportamiento respecto al t y de comprensin del t que representa este conocimiento de gentes, hallamos como correlato de ello la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad que ste proporciona. El que comprende la tradicin de esta manera la convierte en objeto, y esto significa que se enfrenta con ella libremente, sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su contenido desconectando metdicamente todos los momentos subjetivos de su referencia a ella. Ya hemos visto cmo de este modo se absuelve a s mismo de la pervivencia de Ja tradicin dentro de la cual posee l mismo su realidad histrica. Este es el mtodo de las ciencias sociales correspondientes a la idea metodolgica del xvm y su formulacin programtica por Hume, en realidad un clich sacado de la metodologa natural-cientfica. Claro que lo que s toma del procedimiento efectivo de las ciencias del espritu no es en este caso ms que un aspecto parcial, y an ste reducido esquemticamente en cuanto que slo se reconoce en el comportamiento humano lo tpico y regular. La esencia de la experiencia hermenutica queda as nivelada de la misma manera que tuvimos ocasin de percibir en la interpretacin ideolgica del concepto de la induccin desde Aristteles. Una manera distinta de experimentar y comprender al t consiste en que ste es reconocido como persona, pero que ;i pesar de incluir a la persona en la experiencia del t, la comprensin de ste sigue siendo un modo de la referencia a s mismo. Esta autorreferencia procede de la apariencia dialctica que lleva cotisigo la dialctica de la relacin entre el yo y 435

el t. La relacin entre el yo y el t no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensin se le opone una contrapretensin. As surge la posibilidad de que cada parte de la relacin se salte reflexivamente a la otra. El uno mantiene la pretensin de conocer por s mismo la pretensin del otro e incluso de comprenderla mejor que l mismo. Con ello el t pierde la inmediatez con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido reflexivamente desde la posicin del otro. En la medida en que se trata de una relacin recproca, constituye la realidad de la relacin entre el yo y el t. La historicidad interna de todas las relaciones vitales entre los hombres consiste en que constantemente se est luchando por el reconocimiento recproco. Este puede adoptar muy diversos grados de tensin, hasta llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo. Pero incluso las formas ms extensas de dominio y servidumbre son una autntica relacin dialctica y poseen la estructura elaborada por Hegelu. La experiencia del t que se adquiere as es objetivamente ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slo pretende poder calcular sobre ellos. Es una pura ilusin ver en el otro un instrumento completamente dominable y manejable. Incluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve contra el seor, como acertadamente ha expresado Niietzsche *. Sin embargo, esta dialctica de la reciprocidad que domina toda relacin entre el yo y el t permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo. El siervo que tiraniza al seor con su misma servidumbre no cree en modo alguno que en esto se busca a s mismo. Es ms, la propia auto-conciencia consiste justamente en sustraerse a la dialctica de esta reciprocidad, salirse reflexivamente de esta relacin con el otro y hacerse as inasequible para l. Cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en realidad toda la legitimacin de sus propias pretensiones. En particular esto es vlido para la dialctica de la.asistencia social, que penetra todas las relaciones interhumanas1 como una forma reflexiva del impulso hacia el dominio. La pretensin de comprender al otro anticipndosele cumple la uncin de mantener en realidad a distancia la pretensin del otro. Esto es bien conocido,
24. Cf. el esplndido anlisis de esta dialctica de la reflexin del yo y el t en K. Lowith, Das lndividuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, as como mi recensin en Logos XV11I (1929). 25. Also spracb Zarathustra 11 (Von der Selbstbcrwindung).

por ejemplo, en la relacin educativa, una forma autoritaria de la asistencia social. La dialctica de la relacin entre el yo y el t se agudiza an ms en estas formas reflexivas. En el terreno hermenutico el correlato de esta experiencia del t es lo que acostumbra a llamarse la conciencia histrica. La conciencia histrica tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la comprensin del t tiene noticia del carcter personal de ste. En lo otro del pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo histricamente nico. Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse por entero por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialctica, pues lo que realmente busca es hacerse seor del pasado. Esto no tiene por qu vincularse tan slo a la pretensin especulativa de una filosofa de la historia universal; puede aparecer tambin como el ideal de una ilustracin consumada que marque el camino a la experiencia de las ciencias histricas, como vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialctica que produce la conciencia histrica, y que es el correlato de la apariencia dialctica de la experiencia consumada en el saber, cuando en nuestro anlisis de la conciencia hermenutica hemos descubierto que el ideal de la ilustracin histrica es algo irrealizable. Bl que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histrico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando errneamente lo que se muestra bajo ellos. Es como en la relacin entre el yo y el t: el que se sale reflexivamente de la reciprocidad de esta relacin la altera y destruye su vinculatividad moral. De la misma manera el que se sale reflexivamente ce la relacin vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de sta. La conciencia histrica que quiere comprender la tradicin no puede abandonarse a la forma metdico-crtica de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminacin con sus propios juicios y prejuicios.' Verdaderamente tiene que pensar tambin la propia historicidad. Estar en la tradicin no limita la libertad del conocer sino que la hace posibleucomo ya habamos formulado. Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y ms elevada manera de experiencia hermenutica: la apertura a la tradicin que posee la conciencia de la historia efectual. Tambin ella tiene un autntico correlato en la expe437

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juiVwwSic.

riencia defrft. En el. comportamiento de los hombres entre s lo que importa es, como ya vimos, experimentar al t realmente como un t, esto es,, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en ltimo extrem esta apertura slo se da para aqul por quien uno. quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hav verdadero vnculo humano. Per-tenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo orse unos a otros. (,muido dos se comprenden, eslo no quiere decir que el uno comprenda al otro, esto es, que lo abarque. E igualmente escuchar al otro no significa simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a-hacer valer contra m. He aqu el correlato de la experiencia hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambin esto requiere una forma fundamental de apertura. El que est abierto a la tradicin de esta manera se da cuenta de que la conciencia histrica no est realmente abierta, sino que cuando lee sus textos histricamente ha nivelado previa y fundamentalmente toda la tradicin, y los patrones de su propio saber no podrn ser nunca puestos en cuestin por ella. Me gustara recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa como suele moverse casi siempre el comportamiento histrico. El fragmento 25 del Lyceum de Friedrich Schlegel dice:
Los dos postulados fundamentales de la llamada crtica histrica son el postulado del trmino medio y el axioma de la habitualidad. Postulado del trmino medio: todo lo que es verdaderamente grande, bueno y bello es inverosmil, pues es extraordinario y por lo tanto, cuando menos, sospechoso. Axioma de la habitualidad: las cosas tienen que haber sido siempre tal y como son entre nosotros y a nuestro alrededor, porque es lo ms natural.

al dogmtico. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual, corno podremos apreciar ms detalladamente desde el concepto de la experiencia. 3. La primaca hermenutica de la pregunta a) El modelo de la dialctica platnica

Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va ms all de la ingenuidad de este comparar c igualar, dejando que la tradicin se convierta en experiencia y mantenindose abierta a la pretensin de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenutica tiene su consumacin no en su certidumbre metodolgica sobre s misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente 438

("on cs(o se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigacin: deberemos preguntarnos por la estructura lgica de la apertura que caracteriza a la conciencia hermenutica, recordando el significado que convena al concepto de la pregunta en el anlisis de la situacin hermenutica. Es claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es as. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lgicamente hablando esta apertura del as o de otro modo. Tiene la estructura de la pregunta. E igual cjue la negtividad dialctica de la experiencia hallaba su perfeccin en una experiencia consumada en la que nos hacamos enteramente conscientes de nuestra finitud y limitacin, tambin la forma lgica de la pregunta y la negtividad que le es inherente encuentran su consumacin en una negtividad radical: en el saber que no se sabe. Es la famosa docta ignorantia socrtica que descubre la verdadera superioridad de la pregunta en la negtividad extrema de la apora. Tendremos, pues, que profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qu consiste la peculiaridad de la realizacin de la experiencia hermenutica. Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de una orientacin. El sentido de la pregunta es simultneamente la nica direccin que puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada, con sentido. Con la pregunta lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y slo tiene sentido en el sentido de la pregunta. Uno de los ms importantes descubrimientos que aporta la presentacin de Scrates por Platn es que, contrariamente 439

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a la opinin dominante, preguntar es ms difcil que contestar. Cuando el compaero del dilogo socrtico intenta dar la vuelta a la situacin con el fin de desplazar las respuestas a las molestas preguntas de Scrates, y lo hace adoptando a su vez la posicin supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces cuando fracasa ms estrepitosamente 26. Por detrs de este motivo comediogrfico de los dilogos platnicos no es difcil descubrir la distincin crtica entre habla autntica y habla inautntica. El que en el hablar slo busca tener razn, no darse cuenta de cmo son las cosas, considerar lgicamente que es ms fcil preguntar que dar respuesta, entre otras ss porque no se corre el peligro de dejar a deber una respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a preguntar con esta intencin viene a demostrar que el que est seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasicmico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platn, se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversacin que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a travs de una pregunta. Esta es la razn por la que la dialctica se realiza en preguntas y respuestas, y por la que todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo preguntado consiste en que no est fijada la respuesta. Lo preguntado queda en el aire respecto a cualquier sentencia decisoria y confirmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al descubierto la cuest^onabilidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren el pro y el contra. El sentido de cualquier pregunta slo se realiza en el paso por esta situacin de suspensin, en la que se convierte en pregunta abierta. La verdadera pregunta requiere esta apertura, y cuando falta no es en el fondo ms que una pregunta aparente, que no tiene el sentido real de la pregunta. Algo de esto es lo que ocurre, por ejemplo, en las preguntas pedaggicas, cuya especial dificultad y paradoja consiste en que en ellas no hay alguien que pregunte realmente. Lo mismo ocurre en la pregunta retrica, en la que no slo no hay quien pregunte, sino que ni siquiera hay nada realmente preguntado. Sin embargo, la apertura de la pregunta tambin tiene sus lmites. En ella est contenida una delimitacin implicada por el horizonte de la pregunta. Una pregunta sin horizonte es una pregunta en vaco. Slo hay pregunta cuando la fluida indeterminacin de la direccin a la que apunta se convierte en la determinacin en un as o as: dicho de otro modo, la pregunta tiene que ser planteada. El planteamiento de una pregunta implica la apertura pero tambin su limitacin. Implica una fijacin expresa de los presupuestos que estn en pie y desde los cuales se muestra la cantidad ele duda que queda abierta. Por eso el planteamiento de una pregunta puede ser a su vez correcto o falso, segn que llegue o no al terreno de lo verdaderamente abierto. Decimos que una pregunta est mal planteada cuando no alcanza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos. En su condicin de pregunta muestra una aparente apertura y susceptibilidad de decisin; pero cuando lo que se pregunta no est destocado con claridad, o al menos no lo est suficientemente, frente 1 los presupuestos que se mantienen en pie, no se llega realmente a lo abierto y en consecuencia no hay nada que decidir. Esto se hace tanto ms claro en aquellos casos en los que hablamos de preguntas sin sentido, tan frecuentes en la vida prctica. Una pregunta sin sentido no tiene posible respuesta porque slo en apariencia conduce a esa situacin abierta de suspensin en la que es posible tomar una decisin. No decimos que la pregunta sea falsa, sino que no tiene sentido, porque es verdad que en ella hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierto, pero esto no se encuentra en la direccin iniciada por el planteamiento de la pregunta. Sin sentido quiere decir prdida de orientacin. La falta de sentido de una pregunta consiste en que no contiene una verdadera orientacin de sentido y en que por eso no hace posible una respuesta. De la misma manera decimos que no tienen sentido afirmaciones que no son completamente falsas pero tampoco completamente correctas. Tambin esto se determina desde su sentido, esto es, desde su relacin con la pregunta: no se las puede llamar falsas porque se percibe en ellas algo de verdad, pero tampoco se las puede llamar correctas porque no responden a ninguna pregunta con sentido y en consecuencia no vienen a tener verdadero sentido si no se las desplaza a su verdadero lugar. Sentido es siempre orientacin del sentido de una posible pregunta. M sentido de lo que es correcto tiene que responder a la orientacin iniciada por una pregunta.

26. Cf. por ejemplo la polmica sobre la forma de hablat cu Prot. 335 s.

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En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el s como en el no. En esto estriba la relacin esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste slo en juzgar correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta decisin se toma porque predominan los argumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma slo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos. Esto nos es conocido sobre todo por la dialctica medieval, que no slo aduca el pro y el contra y a continuacin la propia decisin,, sino que al final colocaba en su sitio el conjunto de los argumentos. Esta forma de la dialctica medieval no es una simple secuela del sistema docente de la disputatio, sino que a la inversa, sta reposa sobre la conexin interna de ciencia y dialctica, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de la Metafsica aristotlica27 que ha suscitado muchas discusiones y que se explica sin dificultad desde este nexo. Aristteles dice en l que la dialctica es la capacidad de investigar lo contrario, incluso con independencia del qu, y (de' investigar) si para cosas contrarias puede existir una y la misma ciencia. En este punto aparece "una caracterstica general de lv dialctica (que se corresponde por entero con lo que encontramos en el Par-mnides de Platn) unida a un problema lgico muy especial que conocemos por la Tpica 28. Pues parece en verdad una pregunta muy especial sta de si es posible una misma ciencia para cosas opuestas. Se ha intentado descartar esta cuestin como glosa29! Pero en realidad la relacin entre las dos preguntas se comprende muy bien si retenemos la primaca de la pregunta ante la respuesta, que sera lo que subyace al concepto del saber. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en lo contrario. En esto consiste su superioridad frente al dejarse llevar por la opinin, en que sabe pensar las posibilidades como posibilidades. El saber es fundamentalmente dialctico. Slo puede poseer algn saber el que tiene preguntas, pero las preguntas comprenden siempre la oposicin del s y el no, del as y de otro modo. Slo porque el saber es dialctico en este sen27. 28. 29. 442 M 4, 1078 b 25 s. 105 b 23. H. Maier, Syllogistik des Aristteles II, 2, 168.

tido abarcante puede haber una dialctica que tome explcitamente como objeto la oposicin del s y el no. En consecuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si es posible una misma ciencia para los opuestos contiene objetivamente la base de la posibilidad de la dialctica en general. La misma teora aristotlica de la demostracin y la conclusin, que por su tema es la degradacin de la dialctica a un momento subordinado del conocimiento, permite reconocer esta misma primaca de la pregunta, como han mostrado brillantemente las investigaciones de Ernst Kapp sobre la gnesis de la silogstica aristotlica3. En la primaca de la pregunta para la esencia del saber es donde se muestra de la manera ms originaria el lmite que impone al saber la idea del mtodo, y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones. No hay mtodo que ensee a preguntar, a ver qu es lo cuestionable. El ejemplo de Scrates ensea que en esto todo depende de que se sepa que no se sabe. Por eso la dialctica socrtica, que conduce a este saber a travs de su arte de desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta. En sus inolvidables exposiciones Platn muestra en qu consiste la dificultad de saber qu es lo que no se sabe. Es el poder de la opinin, contra el cual resulta tan difcil llegar al reconocimiento de que no se.sabe. Opinin es lo que reprime el preguntar. Le es inherente una particular tendencia expan-sionista; quisiera ser siempre opinin general, y la palabra que entre los griegos designaba a la opinin, doxa, significa al mismo tiempo la decisin alcanzada por la mayora en la reunin del consejo. Cmo es entonces posible llegar al no saber y al preguntar? Para empezar importa tener en cuenta que a esto slo se llega de la manera como a uno le llega una ocurrencia. Es verdad que de las ocurrencias se habla menos en relacin con las preguntas que con las respuestas, por ejemplo, en Ja solucin de acertijos, y con esto queremos destacar que no existe ningn camino metdico que lleve a la idea de la solucin. Sin embargo, sabemos tambin que las ocurrencias7 no se improvisan por entero. Tambin ellas presuponen una cierta orientacin hacia un mbito de lo abierto desde el que puede venir la ocurrencia, lo que significa que presuponen preguntas. La
30. Cf. sobre todo el artculo Sy/hgistik, en la RE.
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verdadera esencia de la ocurrencia consiste quiz menos en que a uno se le ocurra algo parecido a la solucin de un acertijo que en que a uno se le ocurra la pregunta que le empuje hacia lo abierto y haga as posible la respuesta. Toda ocurrencia tiene la estructura de la pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la pregunta es ya la irrupcin en Ja extensin allanada de la opinin general. Tambin de las preguntas decimos que se le ocurren a uno, que surgen o que se plantean, y no que nosotros las provocamos o las planteamos. Ya hemos visto que, lgicamente hablando, la negatividad de la experiencia implica la pregunta. En realidad el impulso que representa aquello que no quiere integrarse en las opiniones preestablecidas es lo que nos mueve a hacer experiencias. Por eso tambin el preguntar es ms un padecer que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinin acostumbrada. Estas observaciones pareceran contradichas por el hecho de que en la dialctica socrtico-platnica el arte del preguntar se eleva a un dominio consciente. Sin embargo, .tambin este arte es una cosa muy peculiar. Ya habamos visto que est reservado a aqul que quiere saber, esto es, al que tiene ya preguntas. El arte del preguntar no es el arte de huir de la coercin de las opiniones; la libertad respecto a ella es ms bien su presupuesto. Ni siquiera es un arte en el sentido en el que los griegos hablan de tekhne, no es un saber que se pueda ensear y a travs del cual uno pueda apoderarse del conocimiento de la verdad. El llamado excurso epistemolgico de la sptima carta est ms bien orientado precisamente en el sentido de destacar este arte peculiar de la dialctica en su carcter nico, frente a todo lo que se puede ensear y aprender. El arte de la dialctica no es el arte de ganar a todo el mundo en la argumentacin. Por el contrario, es perfectamente posible que el que es perito en el arte dialctico, esto es, en el arte de preguntar y buscar la verdad, aparezca a los ojos de sus auditores como el menos ducho en argumentar. La dialctica como arte del preguntar slo se manifiesta en que aqul que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientacin abierta. El arte de preguntar es el arte d seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialctica porque es el arte de llevar una autntica conversacin. Para llevar una conversacin es necesario en primer lugar que los interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La pri444

mera condicin del arte de la conversacin es asegurarse de que el interlocutor sigue el paso de uno. Esto nos es bien conocido por las constantes respuestas afirmativas de los interlocutores del dilogo platnico. El lado positivo de esta monotona es la consecuencia interna con la que prosigue en el dilogo el desarrollo del tema. Llevar una conversacin quiere decir ponerse bajo la direccin del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinin contraria. En esto es arte de ensayar31. Sin embargo, el arte de ensayar es el arte de preguntar; pues ya hemos visto que preguntar quiere decir poner al descubierto y poner en descubierto. Contra la firmeza de las opiniones, el preguntar pone en suspenso el asunto con todas sus posibilidades. El que posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse de la represin del preguntar por la opinin dominante. El que posee este arte ser el primero que busque todo lo que pueda hablar en favor de una opinin. Pues la dialctica consiste no en el intento de buscar el punto dbil de lo dicho, sino ms bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa dbil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma. A este arte de reforzar deben los dilogos platnicos su sorprendente actualidad. Pues en l lo dicho aparece siempre en las posibilidades extremas de su razn y de su verdad y rebasa toda contraargumentacin que pretenda poner lmites a la vigencia de su sentido. Evidentemente esto no es un mero dejar las cosas puestas ahi Pues el que quiere conocer no puede contentarse con dejar el asunto en simples opiniones, esto es, no le est permitido distanciarse de las opiniones que estn en cuestin. El hablante mismo es siempre el que se pone a hablar hasta que aparezca por fin la verdad de aquello de que se habla. La productividad mayutica del dilogo socrtico, su arte de comadrona de la palabra, ^e orienta desde luego a las personas que constituyen los compaeros de dilogo, pero tambin se limita a mantenerse en las opiniones que stos exteriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarrolla en el dilogo. Lo que sale en su verdad es el Jogos, que no
31. Aristteles, 1004 b 25: lera S r ^iakex.xixr 7tetpaaTixr. Resuena aqu la nueva idea del ser conducido que significa dialctica en su sentido autntico, en cuanto que ensayar e intentar una opinin proporciona a sta la oportunidad de ganar la partida y pone as en juego la propia opinin previa.

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es ni mo ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opinin subjetiva de los compaeros de dilogo que incluso el que lo conduce queda como el que no saba. La dialctica, como el arte de llevar una conversacin, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de una intencin (o'jvoov ec ev eSoc), esto es, el arte de formar conceptos como elaboracin de lo que se opinaba comnmente. Lo que caracteriza a la conversacin frente a la forma endurecida de las proposiciones que buscan su fijacin escrita es precisamente que el lenguaje realiza aqu en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo y en el ponerse de acuerdo, aquella comunicacin de sentido cuya elaboracin como arte es'la tarea de la hermenutica frente a la tradicin literaria. Por eso cuando la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto, esto es algo ms que una metfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretacin que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extrao, sino al contrario, que se restablece una comunicacin de sentido originaria. Lo trasmitido en forma literaria es as recuperado, desde el extraamiento
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en el que se encontraba, al presente vivo del dilogo cuya realizacin originaria es siempre preguntar y responder. As podemos remitirnos a Platn cuando dcst aran ios la relevancia que la referencia a la pregunta posee tambin para el fenmeno hermenutico. Podemos hacerlo tanto ms cuanto que en el mismo Platn se muestra ya el fenmeno hermenutico en una cierta manera'. Su crtica de lo escrito debiera valorarse desde el punto de vista de que en l aparece una conversin de la tradicin potica y filosfica de Atenas en literatura. En los dilogos de Platn vemos cmo la interpretacin de textos cultivada en los discursos sofsticos, sobre todo la de la literatura para fines didcticos, concita sobre s la repulsa platnica. Vemos tambin cmo intenta Platn superar la debilidad de los logoi, sobre todo de los escritos, a travs de su propia literatura dialogada. La forma literaria del dilogo devuelve lenguaje y concepto al movimiento originario de la conversacin. Con ello la palabra se protege de cualquier abuso dogmtico. El carcter original de la conversacin se muestra tambin en aquellas formas derivadas en las que la correlacin de pregunta y respuesta queda oculta. La misma correspondencia epistolar representa un interesante fenmeno de transicin: es una especie de conversacin por escrito, que de algn modo distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del po446

nerse de acuerdo. El arte epistolar consiste en no dejar que l;i palabra escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta a la respuesta del corresponsal. Pero tambin consiste a la inversa en mantener y satisfacer correctamente la medida de validez definitiva que posee todo cuanto se dice por escrito. Pues la distancia temporal que separa el envo de una carta de la recepcin de su respuesta no es slo un hecho externo sino que acua la forma de comunicacin de la correspondencia esencialmente, como una forma especial de lo escrito. Es sig nificativp que el acortamiento de los plazos postales no slo no haya conducido a una intensificacin de esta forma de comunicacin, sino que por el contario haya favorecido la decadencia del arte de escribir cartas. El carcter original de la conversacin como mutua referencia de pregunta y respuesta se muestra incluso en un caso tan extremo como el que representa la dialctica hegeliana en su condicin de mtodo filosfico. El desarrollo de la totalidad de la determinacin del pensar que intenta la lgica hegeliana es tambin el intento de abarcar en el gran monlogo del mtodo moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente cada vez en a conversacin de los hablantes. Cuando Hegel se plantea la tarea de hacer fluidas y de dar alma a las determinaciones abstractas del pensar, esto significa refundir la lgica en la forma de realizacin del lenguaje, el concepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y responde; an en su fracaso, un grandioso recuerdo de lo que era y es la dialctica. La dialctica hegeliana es un monlogo del pensar que intenta producir por adelantado lo que poco a poco va madurando en cada conversacin autntica. b) La lgica de pregunta y respuesta

Volvemos, pues, a la comprobacin de que tambin el fenmeno hermenutico encierra en s el carcter original de la corversacin y la estructura de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretacin quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intrprete. 'La interpretacin contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el horizonte hermenutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer ste como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientacin de sentido del texto.

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As pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Retrocediendo as ms ac de lo dicho se pregunta necesariamente ms all de ello. Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. En esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente ms all de lo que se dice en ella. Como se muestra en esta reflexin, la lgica de las ciencias del espritu es una lgica de la pregunta. A pesar de Platn estamos muy poco preparados para ella. Quiz el nico con el que podramos enlazar para ello sera R. G. Collingwood. En una ^ingeniosa y acertada crtica a la escuela realista de Oxford, Collingwood desarrolla la idea de una logic o question and answer, pero lamentablemente no llega a un desarrollo sistemtico 32. Reconoce con agudeza lo que le falta a la hermenutica ingenua que subyace a la crtica filosfica habitual. En particular el procedimiento que encontr Collingwood en el sistema universitario ingls, la discusin de statements, tal vez un buen ejercicio de ingenio, ignora evidentemente la historicidad contenida en toda comprensin. Collingwood argumenta: en realidad un texto slo se comprende cuando se ha comprendido la pregunta para la que es respuesta. Pero como esta pregunta slo se gana desde el texto mismo, y la adecuacin de la respuesta representa el presupuesto metdico para la reconstruccin de la pregunta, la crtica a esta respuesta aducida desde una posicin cualquiera es puro pasatiempo. Es como en la comprensin de las obras de arte. Una obra de arte tampoco se comprende ms que si se presupone su adecuacin. Tambin aqu hay que ganar primero la pregunta a' la que responde si es que se la quiere compernder como respuesta. De hecho ste es un axioma de toda hermenutica, que ya hemos tratado antes como anticipacin de la totalidad 33.
32. Cf. la autobiografa de Collingwood, que a instancias mas se public en alemn bajo el ttulo Denken, as como la tesis doctoral no publicada de J. Finkeldei, Grund und Wesens des Fragens, Heidelber 1954. Una actitud anloga toma ya Croce (que influy sobre Collingwood); que en su Logik (ed. alemana, 135 s.) entiende toda definicin como respuesta a una pregunta y por lo tanto histricamente. 33. Cf. mi crtica a (iuardini en Kleine Sckriften II, 178-187, donde dice: Toda crtica a la poesa es siempre autocrtica de la interpretacin.

Pues bien, para Collingwood ste es el nervio de todo conocimiento histrico. El mtodo histrico requiere la aplicacin de la lgica de pregunta y respuesta a la tradicin histrica. Los acontecimientos histricos slo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quera responder la actuacin histrica de las personas. Collingwood pone el ejemplo de la batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le subyaca. El ejemplo intenta mostrar que el curso de la batalla hace comprensible el verdadero plan de Nelson, porque ste (uvo pleno xito en su ejecucin. Por el contrario, el plan de su adversario no sera ya reconstruible a partir de los acontecimientos por la razn inversa, porque fracas. La comprensin del curso de la batalla y la comprensin del plan que llevaba Nelson para su ejecucin son en consecuencia un nico proceso 34. En realidad uno no se puede ocultar que en un caso como ste la lgica de pregunta y respuesta tiene que reconstruir dos preguntas distintas que encontrarn tambin dos respuestas distintas: la pregunta por el sentido en el curso de un gran acontecimiento, y la pregunta por el carcter planificado de este curso. Ambas preguntas slo sern una en el caso de que una planificacin humana estuviera realmente a la altura del curso de los acontecimientos. Sin embargo ste es un presupuesto que no podemos afirmar como principio metodolgico ni en nuestra calidad de hombres que estn en la historia ni frente a una tradicin histrica en la que estn en cuestin hombres como nosotros. Ms cercano al asunto que llamamos historia es en cambio la famosa descripcin de Tolstoi del consejo de guerra antes de la batalla, en el que todas las posibilidades estratgicas son calculadas aguda y concienzudamente, y todos los planes sopesados mientras el comandante mismo cabecea; pero la noche vspera del comienzo de la batalla el comandante hace. la ronda por los puestos de fuera. Kutusow est ms cerca de la autntica realidad y de las fuerzas que la determinan que los estrategas del consejo. De este ejemplo debe extraerse la conclusin de principio de que el intrprete de la historia corre siempre el peligro de hipostasiar el nexo en el que reconoce un sentido como lo que tuvjeron en la mente los hombres que actuaron y planearon realmente 35.

34. R. G. Collingwood, Denken, 70. 35. Atinadas observaciones sobre esto en S, Seebcrg, Zwn Problem der pneumatischen lixegese, en Sellin-Feslschrift, 127 s.

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Esto slo sera legtimo desde los presupuestos de Hegel, en la medida en que la filosofa de la historia est iniciada en los planes del espritu universal y puede desde este saber iniciado designar a unos pocos como individuos universal-histricos, en los cuales se dara una autntica coincidencia entre sus ideas particulares y el sentido histrico universal de los acontecimientos. Sin embargo, de estos casos caracterizados por la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo en la historia, no puede extraerse ningn principio hermenutico para el conocimiento de sta. Frente a la tradicin histrica la doctrina de Hegel no posee evidentemente ms que una verdad particular. La infinita trama de motivaciones en que consiste la historia slo raras veces, y en segmentos muy breves, alcanza la claridad del plan de un individuo nico. Lo que Hegel entiende como caso excepcional reposa sobre el fondo general del malentendido existente entre la idea subjetiva de un individuo y el sentido del decurso total de la historia. En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta mantener rgidamente sus planes acaba sintiendo con tanta ms intensidad la impotencia de su razn. Son muy raros los momentos en que todo va por s mismo, en que los acontecimientos salen espontneamente al encuentro de nuestros planes y deseos. Entonces s que podemos decir que todo est trascurriendo conforme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la historia implica realizar una tremenda extrapolacin que contradice estrictamente a nuestra experiencia de la historia. El uso que hace Collingwood de la lgica de pregunta y respuesta en la teora hermenutica slo se vuelve ambiguo en virtud de esta extrapolacin. Nuestra comprensin de la tradicin escrita no es, como tal, de aqullas en las que sencillamente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido que nosotros reconocemos y el sentido que tuvo presente el autor. Igual que el suceder de la historia no muestra en general la menor coincidencia con las imgenes subjetivas del que est y acta en la historia, tambin las tendencias del sentido de un texto van en general mucho ms all de lo que el autor pudo tener presente. Sin embargo, la tarea de comprender se orienta en primer trmino al sentido del texto mismo. Esto es claramente lo que Collingwood considera cuando discute que exista alguna diferencia entre la pregunta histrica y la pregunta filosfica para las que el texto es una respuesta. Frente a esto debemos retener que la pregunta que se trata de

reconstruir no concierne en principio a las vivencias intelectuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo. En consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una frase, esto es, se ha reconstruido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser posible preguntar a continuacin por el ,que hace la pregunta y por su opinin, a la que por otra parte el texto podra dar una respuesta slo aparente. Collingwood no tiene razn cuando por motivos de mtodo considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de la pregunta a la que realmente responde. Slo tiene razn en la medida en que en general la comprensin de un texto no acostumbra a contener esta distincin, en la medida en que uno mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a esto la reconstruccin de las ideas del autor es una tarea completamente distinta. Habr que preguntarse cules son las condiciones bajo las que se plantea esta tarea. Pues es cierto que frente a la experiencia hermenutica que comprende el sentido de un texto la reconstruccin de lo que el autor pensaba realmente es una tarea reducida. La tentacin del historicismo consiste en ver en esta reduccin la virtud de la cientiiicidad y considerar la comprensin como una especie de reconstruccin que reproducira de algn modo la gnesis del texto mismo. El historicismo sigue con esto el conocido ideal cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza segn el cual slo comprendemos un proceso cuando estamos en condiciones de producirlo artificialmente. Ya hemos visto antes hasta qu punto es dudosa la frase de Vico de que este ideal alcanza su cumplimiento ms puro en la historia porque en ella el hombre vendra a encontrar su propia realidad humana e histrica. Nosotros por nuestra parte hemos destacado en cambio que todo historiador y todo fillogo tienen que contar por principio con la imposibilidad de cerrar el horizonte de sentido en el que se mueven cuando comprenden. La tradicin histrica slo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas contina determinndole a uno, y el fillogo que trata con textos poticos y filosficos sabe muy bien que stos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos H^vjxtud de la continuacin del_acon-tecen A travs de su actualizacin en la comprensin los tex-diptj * 10se integran en un autntico acontecer, igual que los even- & tos. en virtud de su propia continuacin. sto es lo que haba- g^ mos detectado en el marco de la experiencia hermenutica como el momento de historia efectual. Toda actualizacin en

la comprensin puede entenderse a s misma como una posibilidad histrica de lo comprendido. En la finitud histrica de nuestra existencia est el que seamos conscientes de que, despus de nosotros, otros entendern cada vez de manera distinta. Para nuestra experiencia hermenutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que se va trasformando su comprensin; tambin es una sola la historia cuyo significado sigue autodeterminndose incesantemente. La reduccin hermenutica a la opinin del autor es tan inadecuada como la reduccin de los acontecimientos histricos a la intencin de los que actan en ellos. La reconstruccin de la pregunta a la que da respuesta un determinado texto no puede tomarse evidentemente como un producto puro de la metodologa histrica. Lo que hay al principio es ms bien la pregunta que el texto nos plantea I nosotros, nuestra propia afeccin por la palabra de la tradicin, de modo que su comprensin implica siempre la tarea de la automediacin histrica del presente con la tradicin. As pues, en realidad la relacin entre pregunta y respuesta queda invertida. Lo trasmitido, cuando nos habla el texto, la obra, una huella, nos plantea una pregunta y sita por lo tanto nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Para poder dar respuesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la que lo trasmitido podra dar respuesta. Sin embargo, no podramos hacerlo si no superamos con nuestras preguntas el horizonte histrico que con ello queda perfilado. La reconstruccin de la pregunta a la que se supone que responde el texto est ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradicin. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario. El horizonte histrico descrito en la reconstruccin no es un horizonte verdaderamente abarcante; est a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la palabra de la tradicin. En este sentido es una necesidad hermenutica estar siempre ms all de la mera reconstruccin. No se puede dejar de pensar tambin en lo que para un, autor no sera cuestionable y que en consecuencia ste no pens, ni podemos dejar de atraer tambin esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretacin, sino que simplemente se pone al descubierto lo que est ocu452

rriendo normalmente. Comprender una palabra de la tradicin que le afecta a uno requiere siempre poner la pregunta reconstruida en el campo abierto de su propia cuestionabilidad, esto es, pasar a la pregunta que la tradicin viene a ser para nosotros. Cuando aparece la pregunta histrica, esto significa siempre que ya no se plantea a s misma como -pregunta. Es el producto residual del ya-no-comprender-ms, un rodeo en el que uno queda atascado 30. En cambio, forma parte de la verdadera comprensin el recuperar los conceptos de un pasado histrico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Es lo que antes hemos llamado fusin de horizontes. Podramos decir con- Collingwood que slo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta, y es verdad que lo comprendido de esta manera no se queda en la escisin de su referencia de sentido respecto a nuestra propia opinin. La reconstruccin de la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa ms bien a nuestro propio preguntar. Pues el texto tiene que ser entendido como respuesta a un verdadero preguntar. La estrecha relacin que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenutica su verdadera dimensin. El que quiere comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber retrocedido desde la referencia inmediata de la cosa a la referencia de sentido como tal, y considerar sta no como verdad sino simplemente como algo con sentido, de manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en suspenso es la verdadera esencia original del preguntar. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso. Por eso no es posible comprender la cuestionabilidad desgajndose de un verdadero preguntar, como en cambio s es posible comprender una opinin al margen del propio opinar. Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento potencial, de simple prueba, porque preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve claro lo que el dilogo platnico pretende demostrar en su realizacin fctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse. Cuando alguien dice aqu cabra preguntan, esto es ya "una verdadera pregunta, atenuada por prudencia o cortesa.
V 36. Cf. el desvelamiento de este rodeo de lo histrico en nuestro anterior anlisis del Tratado teolgico-poltico de Spinoza. 451

Tal es la razn por la que todo comprender es siempre algo ms que un simple revivir una opinin ajena. Cuando se pregunta se dejan abiertas posibilidades de sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la propia opinin. Slo en sentido inautntico pueden entenderse preguntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera o superadas o sin objeto. Esto significa entonces que uno comprende cmo se han planteado determinadas preguntas bajo determinadas condiciones histricas. Este comprender preguntas es en realidad comprender los presupuestos cuya inconsistencia ha hecho en cada caso inconsistente la correspondiente pregunta. Pinsese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El horizonte de sentido de esta clase de preguntas slo est abierto en apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues lo que realmente se comprende en tales casos es que en ellos no hay tal pregunta. Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinin quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta. La lgica de pregunta y respuesta desarrollada por Colling-wood pone fin al tema del problema permanente, que subyaca a la relacin de los realistas de Oxford con los clsicos de la filosofa, asi como al concepto de la historia de os problemas desarrollada por el neokantismo. La historia de los problemas slo sera historia de verdad si reconociese la identidad del problema como una abstraccin vaca y admitiese el cambio de los planteamientos. Pues en realidad no existe un punto exterior a la historia desde el cual pudiera pensarse la identidad de un problema en el cambio de los intentos histricos de resolverlo. Es verdad que toda comprensin de textos filosficos requiere que se reconozca lo que en ellos se ha conocido. Sin este reconocimiento nunca entenderanos nada. Sin embargo, no por eso nos salimos del condicionamiento histrico en el que nos encontramos y desde el que comprendemos. El problema que reconocemos no es de hecho simplemente el mismo, si es que se quiere entenderlo en una realizacin que contenga una autntica pregunta. Slo nuestra miopa histrica nos permite tenerlo por el mismo. La posicin supraposicional desde la que se podra pensar su verdadera identidad es una pura ilusin. La razn de esto no es difcil de advertir. El concepto del problema se formula evidentemente como una abstraccin, la de la escisin del contenido de una pregunta respecto a la pregunta que lo pone al descubierto por primera vez. Se refiere al 454

esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se dejan subsumir, las preguntas reales y realmente motivadas. Un problema en este sentido es algo desgajado del nexo de las preguntas motivadas, nexo que le dara un sentido unvoco. Por eso es tan insoluble como una pregunta de sentido equvoco, porque no est ni realmente motivado ni realmente planteado. Esto se confirma tambin por el origen del concepto de problema. En efecto, ste no procede del mbito de aquellas refutaciones bienintencionadas37, en las qu se busca la verdad de las cosas, sino del mbito de la dialctica como un instrumento de lucha para aturdir o desconcertar al adversario. En Aristteles problema alude al gnero de preguntas que se muestran como alternativas abiertas nicamente porque para cualquiera de las dos posibilidades podran aducirse de todo; no creemos poder resolverlas con fundamento porque son preguntas demasiado grandes38. Los problemas no son, pues, verdaderas preguntas que se planteen y reciban con ello prefigurado el campo de su respuesta a partir de su propia gnesis de sentido, sino que son alternativas de la opinin que uno no puede ms que dejar estar, y que por eso slo admiten un tratamiento dialctico. Este sentido dialctico de problema tiene su lugar menos en la filosofa que en la retrica. Forma parte de su concepto el que no sea posible una decisin unvoca fundamental. Esta es la razn por la que para Kant el uso del concepto de problema se restringe a la dialctica de la razn pura. Los problemas son tareas que surgen por entero de su seno, esto es, productos de la razn misma, cuya completa solucin sta no puede esperar 39. Es significativo que en el siglo xix, con la quiebra de la tradicin inmediata del preguntar histrico y con el surgimiento del historicismo, el concepto de problema ascienda a una validez universal; es un ndice de que ya no existe una relacin inmediata con las preguntas objetivas de la filosofa. De este modo la mala posicin en que queda la conciencia filosfica frente al historicismo se muestra en que aqulla busc refugio en la abstraccin del concepto de problema y no vio problema alguno en la cuestin de en qu manera los problemas son reales. La historia de los problema tal como la^cultiva el neokantismo es un hijo bastardo del historicismo. La critica al concepto de problema, V
37. 38. 39. Platn, Ep. VII, 344 b. Aristteles, Top. A t.~" I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 321 s.

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realizada, con los medios de una lgica de pregunta y respuesta, tiene que destruir la ilusin de que los problemas estn ah como las estrellas en el ciclo 40 . La reflexin sobre la experiencia hermenutica reconduce los problemas a preguntas que se plantean y que tienen su sentido en su motivacin. La dialctica de pregunta y respuesta que hemos descubierto en la estructura de la experiencia hermenutica nos permitir ahora determinar con ms detenimiento la clase de conciencia que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialctica de pregunta y respuesta que hemos puesto al descubierto permite que la relacin de la comprensin se manifieste por s misma como una relacin recproca semejante a la de una conversacin. Es verdad que un texto no nos habla como lo liara un t. Somos nosotros, los que lo comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa. Sin embargo, ya hemos visto que este hacer hablar propio de la comprensin no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que el que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradicin. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efectual. La conciencia con experiencia histrica no abre por entero a la experiencia de la historia precisamente en su fracaso ante el fantasma de una ilustracin total. Ya hemos descrito su forma de realizarse como la fusin de los horizontes del comprender, que media entre el texto y su intrprete. La idea que nos guiar a travs de la exposicin que sigue es la de que esta fusin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje. Por supuesto, lo que es el
40, N. Hartmann, Der philosophische Gedanke imd seins Geschichte: Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936), destaca con razn que lo que importa nuevamente es reconocer lo que conocieron los grandes pensadores. Pero cuando con el fin de defender algo firme frente al historicismo distingue la constancia de los contenidos autnticos de los problemas respecto al carcter cambiante de sus planteamientos y de las situaciones problemticas, no se da cuenta de que ni cambio ni constancia, ni tampoco la oposicin entre problema y sistema, ni siquiera el baremo de los logros responde al carcter cog-nitivo de la filosofa. Fil que escribe: Slo cuando el conocimiento del individuo se apropia la inmensa experiencia del pensar de los siglos, cuando toma pie en lo ya conocido y confirmado..., puede estar seguro de su propio progreso (p. 18), est interpretando la sensibilidad sistemtica para los problemas segn el patrn de un conocimiento y de un progreso cognitivo que queda muy por detrs de la complicada trabazn de tradicin e historia, que nosotros hemos reconocido como constitutiva de la conciencia hermenutica. 456

lenguaje forma parte de lo ms oscuro que existe para la reflexin humana. La lingisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realizacin algo tan poco objetivo, que por s misma lo que hace es ocultar su verdadero ser. Sin embargo, el curso de nuestro anlisis del pensamiento cspiritual-cicntfico nos ha llevado tan derechamente al terreno de esta oscuridad general que se cierne sobre todas las cosas, que podemos confiar en que seguimos bajo la direccin del tema que perseguimos. Desde el dilogo que nosotros mismos somos intentaremos, pues, acercarnos a las tinieblas del lenguaje. Si intentamos considerar el fenmeno hermenutico segn el modelo de la conversacin que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son la comprensin de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversacin hay un aspecto comn fundamental: que toda comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante s. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, tambin el intrprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta comprensin de la cosa ocurre necesariamente en forma lingstica, pero no en el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensin ya hecha; la realizacin de la comprensin, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos, pues, la estructura de la verdadera conversacin con el fin de dar 'relieve desde ella a este otro gnero de conversacin que es el comprender textos. As como antes hemos destacado el carcter constitutivo del significado de la pregunta para el fenmeno hermenutico, y lo hemos hecho de la mano de la conversacin, ahora convendr mostrar la lingisticidad de la conversacin, que subyace a su vez a la pregunta, como un momento hermenutico. Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el lenguaje en el que algo echa a hablar no es posesin disponible de uno u otro de los interlocutores. Toda conversacin presupone un lenguaje comn, o mejor dicho, constituye desde s un lenguaje comn. Como dicen los griegos, algo aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se participan entre s sobre ello. El acuerdo sobre el tema, que debe llegar a producirse en la conversacin, significa nccesaiiamente que n la conversacin se eIabors%n lenguaje comn. Este no es un proceso externo de ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se 457

adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad. El acuerdo en la conversacin no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una trasformacin hacia lo comn, donde ya no se sigue siendo el que se era41.

41. Cf. H.-G. Gadamer, Was ist Wabrheit?: Zeitwende 28 (1957) 226-237.

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