asopis / / Journal

diskursi
Godina I / Broj 1

drutvo, religija, kultura / , , / society, religion, culture

Temat

IDENTITET I RELIGIJA

CEIR
Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini

Sarajevo 2011

Sadraj
Ivan Cvitkovi: Religija i identitet .....................................................................11 Danijela Gruji: Religijski identitet i drava ......................................................27 Mile Lasi: Na rubu razuma! .............................................................................39 Engin Obui: Levinas: blizina koja konstituie ................................................59 elimir Vukainovi: Razlika, religija i kulturna politika identiteta .................73 Ita Luin: Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda .........................................................................................81 Zlatiborka Popov-Mominovi: Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta - hrianska(e) perspektiva(e) ................................................95 Lejla Mui: Feministika teologija kao novum u afirmaciji religioznog identiteta ene ............................................................111 Julijana Teija: Paradigma Eve ........................................................................131 ermana eta: Pokrivanje muslimanki u Evropi - izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava. Koliko je lian neiji lini izbor? .....................................................................139 : ................................................................151 : ................169 Sergej Flere: Sporovi oko organizacije verskog ivota u Sloveniji ..................183 Vesna Zuber: Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH.....................193 Ratko T. Kuburi: Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini ...........................................................203 Zoran S. Nikoli: Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta...............................217

Elijas Tauber: Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini ..........................................................233 Andreja Levinik, Jelena Krlja: Izgradnja religijskog identiteta kod mladih ........................................................................................249 Asim Mujki: Vie od religije, manje od nacije - Prikaz knjige Dine Abazovia, O religijskom i politikom ........................................255 Ivan Cvitkovi: Je li mogua sociologija pravoslavlja ....................................259 Zlatiborka Popov-Mominovi: Sekularna drava i pluralno drutvo - osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graana Tuzle .....................................................................................267 Sabina Wlkner, Erdin Kaduni: Obavezani na raznolikost: Fondacija Konrad Adenauer i meureligijski dijalog......................................271 O autorima ........................................................................................................277

CRVENA STRANA

TAMNA STRANA

IDENTITET I RELIGIJA IDENTITY AND RELIGION

Nauna polemika

Ivan Cvitkovi1

IDENTITET I RELIGIJA
Raznolikost religijskih identiteta. Ime i identitet. Odjea i identitet. Konfesionalni identitet. Simboli religijskog identiteta. Jezik i religijski identitet. Obitelj i religijski identitet. Migracije i religijski identitet. Odnos prema raznolikostima. O toleriranju identitetskih raznolikosti. Je li mogu globalni religijski identitet? Poneto o ateistikom identitetu. Kljune rijei: raznolikost, religija, ime, odjea, identitet, simbol, jezik, obitelj, ateizam

Nema drave u kojoj svi njeni graani imaju zajedniki identitet (osim dravljanstva, ali i ono moe biti dvojno), neko zajedniko uvjerenje, svjetonazor. Zato je svjetonazorna neutralnost drave nuna. Ali, kako je postii? Moderna drava se ne moe opredjeljivati, niti birati, izmeu religije i ateizma, izmeu razliitih konfesionalnih identiteta2. Religijski identitet za dravu je privatni identitet (ili bi trako trebalo biti)3. to je s religijskim identitetom u postsocijalistikim zemljama? Je li se u njima pojavila, kako to u The sociology of Religion naziva Grace Davie, histerina vjera, histerini religijski identiteti? Ono to zasigurno moemo rei, a na to ukazuju popisi stanovnitva i rezultati sociologijskih istraivanja, dolo je - u tim zemljama - do prelaska iz nevidljivog u vidljivi religijski identitet. Konfesionalna samoidentifikacija (to i ne mora znaiti identifikaciju s religijom i njenim vrijednostima) je, bar kad je rije o dravama nastalim na tlu ex Jugoslavije, zaista velika. Ali i ne samo u njima. Podsjetimo se primjer snage religijskog identiteta: godine 2007. - 51% Francuza je sebe doivljavalo kao katolike; vie od 80% od 4,7 milijuna Norveana su luterani (kralj mora biti luteran); 80% Talijana sebe smatra katolicima. U istraivanju kojeg je proveo doktorand Darvin Lisica (2009.) godine, na uzorku od 3.327 ispitanika sa podruja cijele Bosne i Hercegovine, 81,4% Hrvata su izjavili da su poboni, 74,7% Bonjaka i

1 2

cvitkovici@fpn.unsa.ba Kerevan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, str. 82. 3 Zaklinjem se mojom religijom. Zato u umreti. Ali, to je moja lina stvar. Drava nema nita s tim. Drava treba da se bavi blagostanjem graana, zdravljem, komunikacijama, inostranim poslovima, novcem, i tako dalje, ali ne vaom ili mojom verom. To je lina stvar svakog od nas. Gandi, M. Put nenasilja, str. 117.

Ivan Cvitkovi 69,9% Srba. to tek rei o tradicionalnim drutvima u kojima religija igra znaajnu ulogu u odreivanju identiteta (posebno kulturnog). Uobiajeno je praviti razliku izmeu pojmova identitet i identifikacija. Identitet je istovjetnost sa samim sobom; ukupnost injenica koje slue da se jedna osoba razlikuje od bilo koje druge; osjeaj pripadnosti nekoj grupi, religijskoj zajednici, naciji. Tako ga bar odreuju autori Hrvatskog enciklopedijskog rjenika. Identifikacija bi, po istim autorima, bila usmjerenost prema emu (obitelji, naciji, religiji, ideji) praena osjeanjem bliske povezanosti; poistovjeivanje. Identifikacija moe biti individualna (samoidentifikacija) i drutvena (kad nas netko identificira), roditelji daju ime djetetu koje e biti znak njegove identifikacije. To ime, u odreenim drutvenim okolnostima, moe biti i znak manje podobnosti, a i elje da se njime oslovljava od drugoga (Muhamed od Marka ili Marko od Muhameda). Uvijek kad razmiljamo o identitetima, trebamo voditi rauna o viestrukosti identitet. Zar postoje osobe koje se bar nekad nisu zapitale Tko sam (osobni identitet), Odakle dolazim (osobno podrijetlo), Kuda idem (osobna sudbina). ovjek nikad nema samo jedan identitet, niti pripada samo jednoj zajednici. Zato govorimo o viestrukosti identiteta od kojih je samo jedan i religijski. Ljudi, pored drave, pripadaju jezinim, kulturnim i religijskim zajednicama u kojima prepoznaju i ostvaruju svoje posebne potrebe4. Kada kaemo religija i konfesija ne mislimo kao da postoji samo jedna religija ili jedna konfesija, a jo manje da su sve one iste, da meu njima ne postoje nikakve razlike. Njihovo iskustvo, pa i prakticiranje, su razliiti. Ono to je vano u iskustvu i praksi jedne religije i konfesije, ne znai da je vano i u drugoj, treoj U toj viestrukosti identiteta u postsocijalistikim zemljama, uz religijski, dominira i etniki identitet. Deava se tipino evropska opsjednutost nacionalnom dravom, s njenim pogibeljnim pratiocem, etnikim identitetom5. A kad te procese prate duboke drutvene krize i ratni konflikti, identiteti mogu postati nejasni ili se ogoljenije definiraju6. Vanjski znaci identiteta najee su vezani za ime i odjeu. Ime nam uvijek daju drugi, nikad mi sami sebi. Ono odreuje na osobni identitet. U jednom razdoblju socijalizma, kada je socijalna komunikacija meu ovdanjim narodima bila znatno razvijenija nego danas, bilo je moderno djeci davati imena po imenu glumca/ce, pjevaa/ce, nogometaa i sl. Nakon vraanja sviju svojim korijenima, od 90-ih godina prolog stoljea, ponovno je poeljno djeci davati imena iz tradicije svoga naroda. Muslimansko ime, osobito u dominantno muslimanskim zemljama, obino je sainjeno od osobnog imena, imena koje se odnosi na pretka u obliku ibn (sin) ili bint (ki) i imena oca. Uobiajeno je, u tim zemljama, konzultirati Kur'an pri izboru imena novoroeneta7.
4 5

Debeljak, A. Europa bez Europljana, str. 154. Tejlor, D. Budunost Hrianstva, str. 411. 6 Todorova, M. Imaginarni Balkan, str. 128. 7 Muhammed je najee ime meu novoroenom djecom u Velikoj Britaniji. To ime je najpopularnije meu novoroenim djeacima u Oslu, Bruxellesu i Marseilleu. Demogra-

12

Identitet i religija Danas sociolog istraiva moe pogledati matinu knjigu roenih i na osnovu imena novoroenadi, s dosta pouzdanosti, zakljuivati koji nacionalni i religijski identitet je dominantan u tom gradu. Drugi najei vanjski znak identiteta je odjea. Religijske tradicije preporuuju razliitu odjeu za mukarce i ene. I boja odjee moe biti razliita za razliite spolove. Tako pripadnici tanzanijskog plemena Mosai nose crvenu odjeu, a pripadnice plavu. Odjea moe iskazivati profesionalni (sveenici, rudari, mornari, ...) i drutveni status onoga tko ju nosi. Na primjer, za vrijeme cara Murata, u Otomanskom carstvu, svaki je podanik morao nositi odjeu, boje i pokrivalo za glavu koje su odgovarale njegovom drutvenom statusu. U viestrukosti naih identiteta religija i konfesija igraju vanu ulogu. Kaemo one odreuju i individualni i kolektivni identitet. Za osobu koja odlazi na dumu u damiju, koja posti ramazanski post, odlazi na had, daje zekat, slavi Bajram i sl. kaemo da je musliman. Za Sarajliju koji odlazi na misu u katedralu, slavi Boi i Uskrs, kaemo da je katolik. Za Sarajku koja slavi Slavu, nosi krst kao privjesak na laniu, odlazi u sabornu crkvu na bogosluenje, rei emo da je pravoslavna. To je njihov individualni identitet kojeg, kao ni ime, bar kada je rije o religijama Balkana, ne odreuju sami. Taj im identitet daju drugi (najee roditelji). Ali, odlazak na dumu, misu, bogosluenje pokazuje i njihov drugi kolektivni identitet. Oni pripadaju Katolikoj crkvi (katoliki vjernici), Islamskoj zajednici (muslimani) ili Srpskoj pravoslavnoj crkvi (pravoslavni). Uz to, religija i konfesija imaju svoju ulogu u nacionalnom identitetu: Sada je poznato da religija igra veliku ulogu u konstrukciji nacionalnog identiteta. Tome identitetu ona daje istinsku mistiku i nadu. Kad kultura osjeti da je u opasnosti od globalizacije, ona se prikopava za vlastitu religiju da bi tako samu sebe potvrdila.8 Svjedoci smo istrajnosti religijskog i konfesionalnog identiteta. Meutim, to je s nacionalnim i religijskim identitetom suvremenih Bonjaka, Hrvata i Srba? to je s nainom na koji katolici, muslimani, pravoslavni definiraju sebe i nainom na koji ih definiraju drugi? Je li tu dovoljna religijska samoidentifikacija: ja sam musliman, katolik, pravoslavni. to je s odnosom ja-religijska zajednica? Za identitet su znaajni i simboli. Oni mogu imati bilo koje znaenje, zavisno od elja onoga ko ih tumai, pie Tim Willocks u romanu Religija9. Simbolima se izraava zajednika pripadnost. Obredne ili vanjske forme religioznosti odreuju vjernika spram vanjskog svijeta. Nisu toliko vani sami obredi koliko njihovo simboliko znaenje. Nije, recimo, isto paljenje svijea da bi se
fi to tumae demografskim promjenama na Zapadu gdje populacija, zbog niskog nataliteta, ubrzano stari. S druge strane, prola su vremena kad su useljenici, zbog bre integracije, davali djeci zapadna imena. Danas daju djeci imena iz svoje kulturne i religijske tradicije. (Muhamed popularan u Londonu, a Luka kod nas, vidi: Jutarnji list, Zagreb, 17.11.2010: 4). U Sarajevu je ime Muhamed 2009. godine bilo drugo od pet najpopularnijih imena kod novoroenadi (Danis, Muhamed, Harun, Tarik, Faris. Kod djevojica, najpopularnijih pet imena bilo je: Lamija, Adna, Sara, Amra i Farah). 8 Boff, L. Usred bijesne vlasti razliitih fundamentalizama, Dani, str. 72. 9 Vilolks, T. Religija, str. 33.

13

Ivan Cvitkovi uljepao stol za veeru, i paljenje svijea za Boi, Sabat ili Hanukah. Religijski simboli mogu biti znak pobonosti, identiteta, ali i znak modnog trenda. Tako je i s krunicom i tespihom. Umjesto za molitvu koriste se kao modni dodatak i tako trivijaliziraju. Slino je, istie Bruckner u Sjeti demokracije, i s religijskim blagdanima koji su se pretvorili u kupovnu raskalaenost, trgovaku razvratnost u godini koja svakoga novano dotue. lanovi religijske grupe nekad i ne znaju poruku simbolike u obredu. Na primjer, revnosni rimokatolici, koji odlaze na misu, zapazit e da sveenici oblae misnu odjeu razliitih boja, ali mnogi nemaju pojma to simbolizira koja boja (zelena, ljubiasta). Vjernik ponekad ima i vanjske znake, simbole svoje religioznosti. Recimo, musliman ima simbol kojeg e iskazati kao simbol osobnosti pred drugima. Militantni sekularizam ne dozvoljava da graani mogu isticati svoje religijske simbole (maramu, kri)10. Ali i ne samo militantni sekularizam. Jo vie od njega militantna religioznost onog drugoga. Pojedinci kao nacionalne simbole mogu uzeti nonju, tradicionalnu glazbu, neka jela, nacionalnu (herojsku) povijest, itd. Slino je i s religijskim simbolima. Za nekoga to moe biti kri, polumjesec sa zvijezdom, moda veo i burka. Zato ljudi stavljaju veo na glavu dok se klanjaju bogovima, pitao se Plutarh. Odgovor bi mogao biti da bi se odvojili od profanog. Danas i od nacionalnog i religijskog identiteta drugoga. Noenje vela i burke uzburkalo je, osobito militantne desniarske skupine i u mnogim europskim zemljama11. Podsjetimo se: zemlje u kojima je (2010.) bilo u proceduri usvajanje zakona o potpunoj zabrani burke na javnim mjestima: panjolska, Belgija. Zemlje u kojima je zabranjeno burku nositi na sveuilitima i u javnim uredima (Turska, Sirija, Tunis, Egipat). Lokalne zabrane noenja burki postoje i u Njemakoj, Danskoj, Italiji. Raspravlja se o zabrani u V. Britaniji, Nizozemskoj, vicarskoj, Austriji, Republici Srpskoj. Francuski parlament izglasao je (srpnja 2010.) zabranu noenja burke na javnim mjestima, a 14. 09. 2010. god. usvojen je i zakon o tome (246 glasova za i 1 protiv). U toj ze-

10

Mogua je i manipulacija simbolima. Pokazuje to i sljedei primjer. Omer-efendija Gluhi postao je u Mostaru kadija, predsjednik Okrunog suda i erijata. Odlikovao ga je Franjo Josip I, s plaom od 300 forinti. Mostarci ga nazvae biskupom, jerbo je nosio o vratu komturni red na kojem je u sredini kri crvenog emalja'. Govorili su mu: 'Hvaljen Isus biskupe', a kadija bi izvadio iz depa tri stotinarke u tvrdu te bi im pokazao i odzdravio: 'Vazda Isus hvaljen'. Seferovi, M. Mostarski kolopleti, str. 21. 11 Na udaru novih mjera bezbjednosti u svijetu nala se burka i nikab kao sastavni dio kulture odijevanja nekih muslimanki novijeg datuma, naroito onih kojima nije dovoljna ona norma odijevanja muslimanke kako ju je zasvjedoio Kur'an prije vie od etrnaest stoljea, propisujui muslimanki da u molitvu stupa pokrivene glave, otkrivena lica, pokrivenih ruku do aka i nogu do lanaka. Ako muslimanka tako odjevena moe pred 'Lice Boje' zato ne bi mogla stupiti pred bilo koje stvorenje koje je On stvorio? istrajavanje na noenju burke i nikaba najvema /je/stvar vlastitog izbora, a najmanje stvar vjere i religijskog uvjerenja Hafizovi, R. Intervju, Osloboenje, str. 27.

14

Identitet i religija mlji ivi oko pet milijuna muslimana. Poslije Belgije, tako je i Francuska zabranila noenje burki ili nikaba na javnim mjestima. Zato nerazumijevanje nacionalnog i religijskog12 simbola drugoga? Kirpan (ma) kod Sikha je simbol njihovog religijskog identiteta, ali ga neki kranin na Zapadu, koji ne poznaje sikhizam, moe doivljavati kao simbol nasilja. Bivi generalni sekretar OUN Kofi Annan pozvao je (2006.) na paljiv odnos prema religijskim uvjerenjima i simbolima, jer pogreke, bez obzira poinjene namjerno ili sluajno, mogu pokrenuti globalni religijski rat. Moemo li uzroke napada na nacionalne i religijske simbole, na akte jezinog i drugog ponienja, traiti u mrnji ili neznanju? Ili i u jednom i u drugom? To je velika opasnost simbola oni mogu postati previe 'sveti'. Vaan zadatak za religiozne ljude svih vjera u 21. stoljeu bit e irenje uvjerenja kako nema neasnijih djela od progona 'nevjernika' ove ili one vrste zato to su 'omalovaili' neku zastavu, kri ili sveti tekst13. Najee danas vrijeanje Poslanika Muhammeda (u Pakistanu je 2010. godine jedna kranka, zbog takvih optubi, osuena na smrt). im se otpone razgovor o identitetu - eto problema jezika14. Na snazi dobivaju jezini dijalekti u Nizozemskoj, Belgiji, panjolskoj. Strunjaci upozoravaju da se u Nizozemskoj moe dogodit da bude priznato pet zvaninih jezika. Bjelorusija je 1990. godine odabrala da bjeloruski jezik zamijeni ruskim, kao zvaninim jezikom. Oito da pitanje identiteta i uloge jezika u njemu tada za Bjelorusiju nije bilo vano. Tamo nema etnikih konflikata (78% je Bjelorusa, a 13,5% Rusa). Slino je i s Ircima koji su izgubili svoj jezik i govore engleskim, ali nisu izgubili svoj nacionalni identitet. Krajem XX. stoljea Moldavci su (nakon raspada SSSR-a) bili u nedoumici da li svoj jezik nazvati moldavskim ili rumunjskim. Preko jezika odravamo nau tradiciju. Umiranjem jezika, umire i tradicija nastala na njemu. Tako je, krajem ljeta 2004. godine, umrla posljednja Kineski12

pogodit e nas i pitanje gradnje novih bogomolja, pazite, svetih zgrada gdje se moli Bogu. Zar da Bog ivi na otetoj, tuoj zemlji? Sveti prostori i simboli vjere trebali bi spajati ljude, to i znai grka rije simbol, a kod nas se, uz jezivi estetski neukus, podiu esto za inat; simbolom se kao Bojom nazonou obiljeava teritorij i eli kazati da drugi tu nema to traiti, kae fra Ivan arevi. arevi, I. Intervju, Dani, str. 15. 13 Denett, D. Kraj arolije - religija kao prirodna pojava, str. 255. 14 Pitanje je da li se narodi definiraju po vjerskoj ili jezinoj osnovi? Na jednoj i na drugoj, a esto ni na jednoj, ni na drugoj. Kalendarski detalji, kao to su 'Sveta tri kralja' i 'Hristos se rodi', poprimaju glupe a esto i kobne forme i nisu samo na specifikum. Vjerski razdor kao temelj nacionalnog identiteta: Holandija i Flandrija jedan jezik dva naroda, protestanti i katolici. Ili Flami i Valoni dva jezika, jedna vjera. Ili Bavarska i Austrija jedan jezik, jedna vjera, dvije drave, Irska, vicarska, Katalonija, i tako dalje. Narodi u historiji nisu moralne ni tjelesne konstante i ne treba ih idealizirati u misaonom ili u programskom smislu kao da bi bili jedinstveni i cjeloviti organizmi, koji traju u prostoru i u vremenu po nepromjenjivim zakonima. Narodi, podvrgnuti su trajnim izmjenama, pak prema tome ni nai narodi nisu u tom pogledu nikakav izuzetak. Krlea, M. Mnogopotovanoj gospodi mravima, str. 94.

15

Ivan Cvitkovi nja koja je govorila nushu, jedini jezik kojeg su na svijetu govorile iskljuivo ene. Time je nestao jo jedan stari jezik. Rije je o tajnom jeziku kojeg su stoljeima u sredinjim i junim dijelovima Kine koristile iskljuivo ene. Rukopisi na tom jeziku su rijetkost jer su oni spaljivani ili pokapani s preminulima. Gdje je tu Bosna i Hercegovina? Jedan jezik - tri varijante: U ovjekova osjeanja ula je neizreciva koliina bola, oholosti, grubosti, otuenja, hladnoe zato to smo uvjereni da vidimo suprotnosti tamo gdje postoje nijanse, pisao je Nietzsche. Zar mi na jezik (e) ne pretvaramo u suprotnosti iako je rije o nijansama? Poneki zaljubljenik u na jezik e se moda na ove rijei zgroziti. Pa dobro, ako su nam jezici i razliiti sudbina nam je ista sirotinjska15. Jezik je glavno sredstvo povezivanja linog i kolektivnog identiteta, a takoer najvie doprinosi razlikovanju od onih koji pripadaju nekoj grupaciji i onih koji ne pripadaju16. Tu je Bosna i Hercegovina. Jezik je ne samo sredstvo sporazumijevanja meu ljudima, ve preko molitava i sredstvo sporazumijevanja s Bogom. Jezik je simbol Objave (arapski je jezik na kojem se ui/ita Kur'an). Je li jezik stariji od religije? Kako god mi datirali njegove poetke, jezik je mnogo, mnogo stariji od bilo koje postojee religije, ili ak bilo koje religije o kojoj posjedujemo bilo kakvo povijesno ili arheoloko znanje17. Upotreba vlastitog jezika pribliila je znanje obinom ovjeku (graanstvu), Biblija se tiskala na narodnom jeziku i tako se irila pismenost i obrazovanost svijeta. Mislim da religija uvelike ovisi o jeziku jer zahtjeva formuliranje i iznoenje ideja o stvarima koje nisu vidljive za religiju je vaan jezik kako bi se ideje elaborirale18. Religijsko iskustvo jednog muslimana, katolika, pravoslavca, nije mogue prenijeti jezikom eljezniara, postolara. Zato postoji odgovarajui jezik. Bog je prije nekoliko tisua godina govorio Indijcima i iz toga su nastale velike svete knjige Hindusa, Vede. Bog je govorio na sanskrtu, prastarome indijskom kultnom jeziku. A onda je Bog govorio Mojsiju i narodu Izraela. Njima je govorio na hebrejskom jeziku. Muhamedu je Bog govorio arapskim jezikom. Ipak, na kraju su to bili samo prijevodi boanskoga jezika koji se nalazi s onu stranu svih ljudskih jezika. Bog nije ni Indijac, ni idov ni Arapin i zato se ne moe rei da su sanskrt, hebrejski i arapski boanski jezici19. Nije od nebitnog znaaja kako se religijske zajednice odnose prema lokalnim jezicima. Rani buddhisti su prakticirali usvajanje lokalnog jezika gdje god bi pouavali. Neki smatraju da i u tome treba traiti razlog uspjenog irenja buddhizma. Buddhisti smatraju da je sam Buddha, od svojih sljedbenika traio da prenose njegove poruke na vlastitom jeziku. U prva tri stoljea jezik kranske Crkve bio je grki. Kasnije se na Zapadu ustalio latinski jezik i liturgija na njemu. Nepostojanje zajednikog jezika udaljit e Crkvu na Istoku od one na Zapadu (uz niz drugih faktora). Mono15 16

Puina, D. ive rane, str. 30. Mundjin-Pipidi, A. Razum i predrasude u prouavanju meuetnikih sukoba, str. 20. 17 Denett, D. op. cit, str. 109. 18 Denett, D. Intervju, Jutarnji list, str. 36. 19 Staguhn, G. Ako je Bog dobar - zato u svijetu postoji zlo, str. 79.

16

Identitet i religija pol latinskog (u Crkvi - I. C.) je pitanje moi. Jer Rim Katolikom crkvom ne vlada samo zakonima, nego i jezikom Latinski jezik Crkve!? To je mit20. Kakve potekoe mogu nastati zbog nepotivanja jezika lokalne zajednice pokazuje sljedei primjer: U franjevakoj crkvi sv. Antuna u Baji (Vojvodina - I. C.) jedan dio hrvatske slube boje ustupe Nijemcima. Ni ta nepravda nije prola bez posljedica. Nijemaca, naime, nije bilo ni toliko da pjevaju u crkvi uslijed ega je kantor mjesto njemaki pjevao latinski. Ali taj novi red nije dugo potrajao, jer im je kantor zapjevao latinski, Hrvati su takoer zapjevali hrvatski tako da se u isto vrijeme pjevalo i latinski i hrvatski. Odjednom starjeina samostana Bartol Kochany stane kod oltara i ree: Kome se ne svia u crkvi taj neka ide van! Jedva to je izrekao te rijei, kad Hrvati zavikae: Naa je crkva! I poee se bacati kamenjem na oltar. Starjeina se, naravno, skloni, a sluba boja prestane. Hrvati zbog toga budu tueni i osueni na novanu globu i zatvor. Interesantno je da se Hrvati prije prethodne istrage sami prijavie kod suda i rado izdrae zbog sveenike nepravde prouzrokovanu kaznu.21 Kakva je uloga obitelji u religijskom identitetu? Romanopisci nas varaju kad opisuju ivot pojedinca ne vodei rauna o snanom utjecaju okoline na njega. uma oblikuje stablo22. Teorija podrijetla moe rei: ako vam je otac bio to, onda moete i vi biti to. Od obitelji nasljeujemo, u stvari uimo, roditeljsku religiju. Preko 60% vjernika usvojilo je svoju religiju kao dijete. Ako ste vernik, statistiki je najverovatnije da ste iste vere kao vai roditelji i njihovi roditelji. Bez sumnje, pri izboru vere pomau i vitke katedrale, sugestivna muzika, dirljive prie i parabole. Ali najvanija varijabla koja odreuje vau religiju jeste vae roenje. Uverenja u koja tako strastveno verujete izvesno bi bila sasvim drugaija da ste roeni na nekom drugom mestu. Stoga je posredi epidemiologija a ne dokaz23. Veza izmeu roditelja i potomaka je glavni put prijenosa religije. Djeca gotovo u svim sluajevima poistovjeuju se s njihovom religijom24. Ako ste imalo religiozni, onda je gotovo potpuno vjerojatno da je vaa religija i religija vaih roditelja. Ako ste se rodili u Arkansasu i mislite da je kranstvo istinito, a islam laan, znajui sasvim jasno kako biste mislili obratno da ste se rodili u Afganistanu, onda ste rtva indoktrinacije u djetinjstvu. Isto tako, mutatis mutandis, ako ste roeni u Afgansitanu25 Dijete se ne raa kao musliman,
20

a. Kng, H. Izborena sloboda - sjeanja, str. 205. b. Slino je pisao i Miroslav Krlea: Da je Gospodin izabrao tri jezika, grki i latinski i hebrejski, koji su dostojni, da ga ljudi njima slave ... to su bile lingvistike parole u slubi rimske i carigradske politike. (Krlea, O religiji, str. 211.)
21

Peki, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine, str. 192-193. (Citirano prema: Tatjana Ljubi, Religija i nacionalitet bakih Hrvata, magistarski rad, Sarajevo, 2010.) 22 Gide, A. Krivotvoritelji novca, str. 245. 23 Dokins, R. avolov kapelan, str. 160. 24 Denett, D. Kraj arolije - religija kao prirodna pojava, str. 95. 25 Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 13.

17

Ivan Cvitkovi katolik, pravoslavni ve ga tome ue26. Opi obrazac je da ljudi ne samo to dijele religijska uvjerenja, nego u njih takoer pokuavaju uvjeriti druge, osobito svoju djecu27. Dakle, religija se prenosi kulturoloki, preko jezika i simbolizma, a ne preko gena, zakljuuje Dennett28. Na religijski identitet mogu uticati i migracije. Na temelju upnih knjiga mogue je vriti procjene recimo opsega migracije stanovnitva. U migracijskoj sredini i dijaspori mogua je vea privrenost svojoj religiji i svojoj religijskoj zajednici kako bi se sauvali vlastiti identiteti pred strahom od asimilacije. Ne pokazuje li to zorno primjer SAD koja je jedna od najsekularnijih drava (formalno), a stvarno imaju moda najvei postotak crkveno-vezanih. Manjina se, pogotovo u krizna ili revolucionarna vremena, povlai tamo gdje e biti veina29. Migranti u religijskoj zajednici vide instituciju uz pomo koje e sauvati identitet kojeg im je pruila njihova obitelj (koje sada vie nema). Uvijek se namee pitanje koliko 'njih' je meu 'nama'30, tako da migracija jaa religijski identitet. Ali, da li uvijek? Kakav je odnos nacionalnog i religijskog identiteta? Oh! Svi su izabrani, svi pozvani od Boga, pisao je Victor Hugo31. Kod mnogih naroda, vjerski identitet izgraen je prije nacionalnog identiteta (osim kod pripadnika novih religijskih pokreta i suvremenih sljedbi). Otud i stav da je religijski identitet jezgra nacionalnog identiteta: I nas je pravoslavlje odvojilo od Hrvata i drugih katolika, a najvie od islama - Turaka i poturenjaka. I nama je vera jezgro duhovnog identiteta kad god smo izloeni podinjavanju i asimilaciji. Pravoslavlje je poslednja odbrana srpstva. Naa vera moda je manje religijska, a vie oseaj i pravo slobode.32 Zato je porast utjecaja institucionalne religije na Balkanu, bio u korelaciji s porastom etnikog nacionalizma? Bolje rei: zato su religijski i etniki nacionalizam bili u toliko snanoj korelaciji? Tako je mnoge obasjala Boja milost novoga, nacionaliziranog Boga33. Koliko je na to utjecala upletenost religijskih institucija u nacionalnu povijest i tradiciju? Kako se religija nacionalizira? Svecima, blagdanima, hodoaima dodaju se karakteristike kao izraz lokalnog folklora, obiaja.
26

Mi ne dolazimo u vezu s Bogom ponajprije naim vlastitim miljenjem, nego tako to rastemo u jednoj religiozno obiljeenoj sredini. Markei, L. Pitanje Boga u Bibliji, str. 123. 27 Denett, D. op. cit., str. 221. 28 a. Denett, D. op. cit, str. 36. b. U nekim drutvima religija se moe dobiti i sklapanjem braka. Veina Amerikanaca voli religiju i to ti doe u paketu kad se uda za jednog od njih, pie Tariq Ali. Ali, T. No znatne leptirice, str. 141. 29 Jergovi, M. Otac, str. 140. 30 Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, str. 16. 31 Igo, V. Bog, str. 222. 32 osi, D. Vreme zmija, str. 199. 33 Jergovi, M. op. cit., str. 105.

18

Identitet i religija Nije samo u pitanju povratak izgubljenom religijskom identitetu (u tranzicijskim zemljama). Ima tu i okultizma, sinkretizma, novih religijskih pokreta, itd. Ipak, kad je rije o Bosni i Hercegovini, dominira potraga za kransko/islamskim korijenima. Rijetko sam susreo pravoslavnog popa koji je bio vie hrianin nego Srbin. To vrijedi, dodue, i za veinu katolikih fratara, koji su obino najprije 'dobri Hrvati' pa tek onda krani Nacionalnost je za sljedbenike izvornoga kranstva mnogo manje vana, nego to se prikazuje ili namee.34 Kakva je uloga raznolikosti u odredbi identiteta? Rvemo se s raznolikostima koje nam povremeno preplavljuju osjeanja, pisao je William Hazlitt35. Raznolikost je moda vrlina, ali ovo je pomahnitala raznolikost, pie Dawkins36 kao da je proao iskustvo nas u Bosni i Hercegovini. Raznolikost ne treba ni prikrivati, niti prenaglaavati. Treba je prihvatiti kao prirodnu osobinu ovjeanstva37. Latinska poslovica kae da je raznolikost zain ivota. Religija je bila i ostala snaan mogui izvor razlika. I P. Jones smatra da se kulturne raznolikosti najvie temelje na onom to bismo mogli nazvati religijskim elementom kulture. Kako se odnositi prema raznolikosti? Ima ljudi koji su gostoljubivi, a drugi negostoljubivi prema raznolikosti. Tolerantni vjernici kau da i Bog voli raznovrsnost - ne postoje ni dva njegova stvorenja koja su posve jednaka. Ima i onih koji bi, u ime univerzalnosti, brisali svaku raznolikost. Sumnjive vrste univerzalnosti trae da smo svi jednaki. Ali s ijeg gledita? One briu razlike, ali samo zato da ih ponovo ustanove kao sukobe. Ukidanje razlika je nasilniki posao, pa ljudi, iji su identiteti ugroeni, obino reagiraju slino nasilnim ponaanjem. Prave vrste univerzalnosti razumiju da razliitost pripada zajednikoj prirodi, pie Eagleton38. No, nikad ne treba zaboraviti da je korak od prava na raznolikost do prisile na raznolikost veoma mali39. Danas se svatko od nas suoava sa razliitim svjetonazorima. Ljudi tuju Boga na razliite naine, neke stvari ine a od drugih se suzdravaju u skladu sa svojim religijskim uvjerenjima40. Uvijek se treba zapitati gdje je mjesto mog svjetonazora na tritu svjetonazora? Nijedan svjetonazor nema pravo superiornosti nad drugima. Treba znati ivjeti u raznolikosti svjetonazora (religijski, politiki, kulturni ). Danas je bar olakano doi do spoznaja o drugim svjetonazorima i religijama. Spoznaje bi nam ukazale da su religije donekle sline raznim jezicima: niko ne moe rei da se jedino njegovim jezikom spoznaje istina - svakim jezikom moe ovek doi do istine, ali moe i pogreiti pa i lagati. Razne religije prikazuju put ka Bogu - jednom Bogu41. Treba priznati i
34 35

Matvejevi, P. Tko je ko i odakle: strani velikani hrvatske kulture, Nacional, str. 69. Hazlit, V. O uivanju u mrnji, str. 73. 36 Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 302. 37 Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, str. 206. 38 Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 135. 39 Galter, H. Mahrama ili zar, str. 28. 40 Barry, B. Kultura i jednakost, str. 232. 41 Frankl, V. Bog podsvesti, str. 61.

19

Ivan Cvitkovi prihvatiti da postoje i drugi putovi do Boga osim naeg. Da drugi ivi sukladno svojim religijskim tradicijama, kao to i mi ivimo na osnovu naih. Strah da religijski pluralizam vodi nestanku, ili bar smanjenju utjecaja religije, izgleda neopravdan. Jer to bi se desilo s religijom i religioznou u Americi, drutvu u kojem je moda najizrazitija religijska pluralnost. Uvjerenje je ono to treba tolerirati.42 Tolerancija ne brie razlike ve ivi od razlika43. Tolerancija je imati potovanje prema pravu drugih da se ponaaju sukladno vlastitim vrijednostima i obiajima. Rije je o potivanju tradicije i kulture drugoga. Ameriki sociolog Dejms Dejvison Hauter smatra da nije dovoljno biti tolerantan prema uvjerenjima, miljenjima i nainu ivota drugih, ve da je vanije biti prihvatljiv za druge. Tolerantni ljudi, za razliku od onih koji mrze, su sretni ljudi. Nai paradoksi: visoke zgrade, niska tolerancija, iroki autoputovi, ali uski pogledi (Georg Carlin). Je li mogu globalni religijski identitet? Religije koje dijele ne mogu biti globalne. idovska religija je, u samom zaetku, odvojila idove od ostatka svijeta, od drugih naroda i drugih zakona. Zato ona ne moe biti globalna. To ne moe biti ni hinduizam, sikhizam, shintoizam, niti bilo koja tzv. nacionalna religija. A moe li neka druga? Evanelje je poetak globalizacije, a ne dananja ekonomija i politika. Krist je slao apostole meu sve narode i postavio 'globalnu' strukturu Crkve. Zato moemo rei da je hrianstvo najglobalniji pokret sluenja oveanstvu jer se proirio po celom svetu i prilagodio svakoj kulturi, smatra beogradski nadbiskup Stanislav Hoevar44. Jo davno prije njega, u XV. stoljeu Nikola Kuzanski je smatrao da postoji samo jedna religija u razliitim obredima. Matao je o jednoj religiji za sve koja se treba zasnovati u Jeruzalemu. Stvaranje jedne svjetske religije ne moe da bude nekakav kompromisni amalgam, religijski esperanto svoje vrste, kako je pisao Bulgakov45. Zasad se moe rei da ne postoji mogunost uspostave neke globalne religije. Ne postoji religija koja bi mogla skupiti sve zvijezde, jer kad bi se to dogodilo, Svemir bi postao golem prazan prostor i izgubio bi svoj razlog postojanja. Svaka zvijezda, kao i svaki ovjek, ima svoj prostor i svoja posebna obiljeja, pie Paulo Coelho u romanu Hodoae46. Drugo je pitanje, kakve posljedice ostavlja globalizacija po religijski identitet i religiju uope. Kakve e posljedice ostaviti globalizacija na autoritativnost religije, na religijski identitet (hoe li on slabiti ili jaati), sekularizaciju, utjecaj medija religijskih zajednica, to emo tek vidjeti. Ima onih, poput Giddensa, koji smatraju da globalizacija tei promiljanju i obnavljanju lokalnih kulturnih identiteta.47 Globalizacija je izazvala potragu za lokalnim kulturama i identiteti-

42 43

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 138. arevi, I., op. cit. 44 Hoarev, S. Intervju, LIMESplus, str. 273. 45 Bulgakov, S. Pravosljavlje, str. 264. 46 Coelho, P. Hodoae, str. 86. 47 Gidens, E. Odbegli svet, str. 19.

20

Identitet i religija ma. Slino smatra i sociologinja Zorica Kuburi: Proces globalizacije uvodi nas u oseanje ugroenosti identiteta i jaa vezanost ljudi za naciju i religiju.48 Na kraju poneto i o ateistikom identitetu. Moda e se netko zapitati: zato u temu identitet i religija autor ovog teksta uvodi ateistiki identitet. Zato to polazi od izvornog marksistikog odreenja pojma ateizam kojeg mnogi (da li svjesno) zaboravljaju (ili ga nikad nisu ni znali): ateizam je samo kritika religija, posljednji stupanj teizma (podvukao I. C.), negativno priznanje boga49. Povijest je groblje i vjerovanja i nevjerovanja i raznih oblika religije i raznih oblika nevjerovanja (ateizma). Je li prolo vrijeme europskog ateizma, kako to neki misle, i dolo vrijeme da se Europljani vrate Bogu? To emo tek vidjeti. Zasigurno moemo utvrditi da postoji zbrka oko pojma ateizam. Na iskaz Ja vjerujem!, ateista odgovara: Ja ne vjerujem!. Na isto pitanje, agnostik e rei: Pa to?. U Rimskom carstvu krane, kao monoteiste koji su odbacivali postojee kultove i boanstva, smatrali su ateistima. Rije ateist i na bosansko-hercegovakim prostorima postala je jedna loa etiketa. I ovdje sve se vie upotrebljavaju rijei sekularnost, agnostik kako bi se izbjegla optuba da se ateist, ili nevjernik, rijei koje su (od 90-ih godina prolog stoljea) zadobile prizvuk neeg loeg, nemoralnog. Vic kae kako su u Belfastu zaustavili ovjeka na ulici i upitali ga koje je vjeroispovijesti. Kad je odgovorio da je ateist, zapitali su ga: jeste li protestantski ili katoliki ateist50. Kao da je to dalo inspiraciju knjievniku Miljenku Jergoviu da u romanu Otac zapie: Ne postoji beskonfesionalni ateist, onaj koji nema svoj hram, makar bio naputen od Boga. Barem u nas, i u Europi, takvog ateiste nema. Moda drugdje, gdje svaega ima, i taj ateist postoji51. Dodao bih na ove Jergovieve rijei da, ako je a(ne)+theos(bog), negiranje boga, onda se moe negirati samo svog konfesionalnog boga, koga se napustilo. To je taj ateizam kao posljednji stupanj teizma, kako ga definiraju Marx i Engels, a mi ga danas moemo zvati i katoliki, pravoslavni, muslimanski. Po svjetonazorima svjetskog stanovnitva najbrojniji su: 1. katolici, 2. muslimani, 3. nekonfesionalni, 4. hindusi, 5. protestanti, 6. buddhisti, 7. ateisti. Ako zbrojimo dvije grupe s nereligijskim svjetonazorom (3. nekonfesionalni + 7. ateisti) onda su oni na prvom mjestu. Nereligioznost je bila i ostala dijelom urbane kulture. Ako je u socijalistikom drutvu religioznost, bar kod intelektualaca, smatrana kao neto udno, u postsocijalizmu takav status je dobio ateizam. Ako intelektualac, a o ostalim graanima da i ne govorimo, iskazuje ateistiki svjetonazor, to je neto udno. Nekad se govorilo o podzemnoj, nevidljivoj religiji, a danas bismo mogli govoriti o podzemnom, nevidljivom ateizmu.
48 49

Kuburi, Z. Nauno prouavanje religije i verska tolerancija, str. 35. Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, str. 135. 50 a. Hitchens, C. Bog nije velik, str. 23. b. Zanimljivo da je meunarodni teoloki asopis Concilium (hrvatsko izdanje) svoj tematski broj posveen ateizmu (br.4/2010.) naslovio Ateisti kojega Boga? 51 Jergovi, M. op. cit., str. 97.

21

Ivan Cvitkovi Biti nereligiozan u Francuskoj, Engleskoj, bivoj Jugoslaviji, ili dananjoj Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj nije isto. Negdje je moda rije o ve 2-3-oj generaciji koja odrasta u nereligijskoj obiteljskoj kulturi, negdje je nereligioznost drutveno poeljna, negdje se prikriva kao nevidljivi, podzemni ateizam, itd. Kad su ateizam i nereligioznost drutveno nepoeljni, nemogue je tono znati koliko je ateista i nevjerujuih. Kritiari ateizma kau: religije su stvorile svjetske civilizacije, ateizam nije. To i jeste i nije tono. Vie je religija koje nisu stvorile nikakvu civilizaciju, nego onih koje jesu. Uostalom, je li je ateizmu ikad bio cilj stvarati ateistiko drutvo (osim u izvitoperenom ateizmu poput albanskog u drugoj polovini XX. stoljea)? Zauujue je koliko su danas rairene predrasude o ateizmu i ateistima (pa i mrnje i nerazumijevanja). Zato vjernici ne bi trebali imati mrnju i predrasude prema ateizmu i ateistima? Krani: Prema Isusovu govoru na Gori, valjalo bi izbjegavati svaku srdbu (Mt 5,22). Nije moda utivo, ali jest izgleda nuno, podsjetiti ih na osnovnu poruku njihovog uitelja (Krista): Ne sudite, da ne budete sueni. Muslimani: Zar u Kur'anu ne stoji A da hoe Gospodar Tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisiljava da budu vjernici? (Kur'an X,99-100). Primjera negativnog odnosa prema ateizmu i ateistima nalazimo i u dravama koje se ponose na svoju toleranciju u svjetonazorima. Tako, po ustavu drave Arkanzas (SAD), onaj tko negira postojanje Boga ne moe raditi u dravnim institucijama, niti moe svjedoiti na sudu. U nekim dravama zabranjeno im je raditi u obrazovno-odgojnim institucijama. Na pitanje novinara priznaje li on da su ameriki ateisti ravnopravni graani i domoljubi George Bush Stariji je odgovorio: Ne, nisam siguran da bi se ateisti smjeli smatrati graanima niti bi se smjeli smatrati domoljubima52. Danas u SAD gotovo svako - ena, homoseksualac, Afroamerikanac, Jevrejin - moe da zauzme visoku politiku poziciju. Ali onaj ko prizna da je ateista, taj nema nikakve anse, pie Salman Rushdie53 . Komentirajui ogorenje zagrebakih ateista jer je sa tramvaja skinuta plaena poruka Bez Boga, bez gospodara, urednitvo Preporoda (Sarajevo, 15.3.2009:4) pie: Takoer istaknimo nau bojazan da bosansko-hercegovaki ateisti i neokomunisti nee ostati imuni na ovu ideju. Zabrinuto urednitvo nita ne kae na to to su se, u sarajevskim tramvajima u to isto vrijeme, mogle itati izloene poruke poslanika Muhammeda. Nije bilo Buddhinih, Konfucijevih, Isusovih, Lao-Ceovih poruka, ve samo Muhammedove. Nema to, doprinos multireligijskom ivotu, toleranciji i dijalogu u Sarajevu o kome se toliko voli priati u istupima predstavnika Islamske zajednice po Europi. Tako drastino nepotivanje prava na slobodu nevjerovanja naveleo je istomiljenike da u Zagrebu, 2006. godine, osnuju ateistiku udrugu Protagora s ciljem da se bori protiv diskriminacije ateista. U Norvekoj postoji izuzetno brojna ateistika organizacija Human-Etik Forbund. U socijalistikoj Bosni i
52 53

Pr. Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 46. Pr. Gavrilovi, D. Moral i religija u savremenom drutvu, str. 76.

22

Identitet i religija Hercegovini (da i ne govorimo o dananjoj) nikad nije postojala neka ateistika organizacija. Bosansko-hercegovaku javnost treba educirati da treba voditi dijalog s ateistima, a ne da ih treba mrziti, ili ubijati. emu vode stavovi da onaj ko ne posjeduje religijsko iskustvo ne moe razgovarat s drugim o vjeri Dijalog izmeu vjernika i potpunog materijaliste, odnosno ateiste, ne vodi nikamo54. Ali, i od loeg ima loije: islamski su se uenjaci sloili da se treba kazniti onaj ko napusti vjeru - muretedd, mada se razilaze u tome kako se treba kazniti. Veina ih smatra da se treba ubiti. To je miljenje sva etiri, ne nego svih osam mezheba!55. Zato se na ovim balkanskim vjetrometinama prevode tekstovi ovog i slinog sadraja? Zato se ne okrenemo modernoj Europi koju ini jedinstvenom to da je ona prva i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpunosti legitimna opcija, a ne prepreka za obavljanje javnih dunosti.56 Zavrimo ovo razmiljanje o ateistikom identitetu porukom G. Grassa: Imam samo jednu molbu za sve monoteiste i mnogoboce: da oni toleriu i moju neverniku duu, moj ateizam, kao to i ja toleriem njihovu veru.57 Literatura Ali, T. No zlatne leptirice, Buybook, Sarajevo, 2010. Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, XX vek, Beograd, 2009. Barry, B. Kultura i jednakosti, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2006. Boff, L. Usred bijesne vlasti razliitih fundamentalizama, Dani, Sarajevo, 27.2.2009. Bruckner, P. Sjeta demokracije, Zid, Sarajevo, 1997 Bulgakov, S. Pravoslavlje, Knjievna zadruga Novog Sada, Novi Sad, 1991. Coelho, P. Hodoae, Veernji list, Zagreb, 2005. osi, D. Vreme zmija, Slubeni glasnik, Beograd, 2008. Devie, G. The Sociology of Religion, London, Sage, 2007. Dokins, R. avolov kapetan, Heliks, Smederevo, 2009. Dawkins, R. Iluzija o Bogu, Izvori, Zagreb, 2007. Debeljak, A. Europa bez Europljana, Profil, Zagreb, 2009. Dennett, D. Intervju, Jutarnji list, Zagreb, 09. 10. 2006. Dennett, D. Kraj arolije - religija kao prirodna pojava, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb, 2009. Eagleton, T. Teorija i nakon nje, Algoritam, Zagreb, 2005. Eagleton, T. Razum, vjera i revolucija, Naklada Ljevak, Zagreb, 2010. El-Qaradawi, J. Naputanje i islam: Kazna za onoga ko napusti Islam, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2003. Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, Kultura, Beograd, 1964.
54 55

Mojtebayi, F. Meureligijski dijalog, str. 109. El-Qaradawi, Naputanje i islam: kazna za onoga ko napusti islam, str. 170. 56 iek, S. Slava ateizmu, Dani, 21.04.2006., str. 37. 57 Gras, G. Susret pod orahom, NIN, 21.06.2004., str. 88.

23

Ivan Cvitkovi Frankl, V. Bog podsvesti, IP arko Albulj, Beograd, 2005. Galter, H. Mahrama ili zar, Izdavaka kua Ljiljan, Sarajevo, 2004. Gandi, M. Put nenasilja, Slubeni glasnik, Beograd, 2008. Gavrilovi, D. Moral i religija u savremenom drutvu, Filozofski fakultet, Ni, 2008. Gide, A. Krivotvoritlji novca, Biblioteka Jutarnji list, Zagreb, 2004. Gidens, E. Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005. Gras, G. Susret pod orahom, NIN, Beograd, 21. 06. 2007. Hafizovi, R. Intervju, Osloboenje Sarajevo, 31.07.2010. Hazlit, V. O uivanju u mrnji, Slubeni glasnik, Beograd, 2009. Hitchens, C. Bog nije velik, V/B/Z, Zagreb, 2008. Hoevar, S., Intervju u: LIMESplus, br. 2-3/2006, Beograd Hrvatski enciklopedijski rijenik, Novi Liber, Zagreb, 2002. Igo, V. Bog, Paideia, Beograd, 2010. Jergovi, M. Otac, Rende, Beograd, 2010. Kerevan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, Zaloba Sophia, Ljubljana, 2005. Krlea, M. O religiji, Osloboenje, Sarajevo, 1982. Krlea, M. Mnogopotovanoj gospodi mravima, Naklada Ljevak, Zagreb, 2009. Kuburi, Z. Nauno prouavanje religije i verska tolerancija, Religija i tolerancija, br. 6/2006, Ceir, Novi Sad Kng, H. Izborena sloboda - sjeanja, Ex Libris i Synopsis, Rijeka i Sarajevo, 2008. Markei, L. Pitanje Boga u Bibliji, u: Kranstvo, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2004. Matvejevi, P. Tko je tko i odakle: strani velikani hrvatske kulture, Nacional, Zagreb, 24.08.2010. Mojtebayi, F. Meureligijski dijalog, Znakovi vremena, br. 32/006, Sarajevo Mundjin-Pipidi, A. Razum i predrasude u prouavanju meuetnikih sukoba, u: Nacionalnizam posle komunizma, Beogradski fond za politiku izraenost, Beograd, 2004. Peki, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine, Matica Hrvatska, Zagreb, 1930. Puina, D. ive rane, Samizdat, Sarajevo, 2001. Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, Naklada Ljevak, Zagreb, 2008. Ratzinger, J. Crkva, Izrael i svjetske religije, Verbum, Split, 2007. Seferovi, M. Mostarski kolopleti, Subnor, Mostar, 1985. Staguhn, G. Ako je Bog dobar, zato u svijetu postoji zlo?, Mozaik knjiga, Zagreb, 2007. arevi, I. Intervju, Dani, Sarajevo, 16. 2. 2007. unji, . Od jednolikosti do raznolikosti ili od slinosti prema razlikama, Religija i tolerancija, Vol. VI, No 9, Ceir, Novi Sad. Tejlor, D. Budunost Hrianstva, u: Oksfordska istorija hrianstva 2, Clio, Beograd, 2005.

24

Identitet i religija Todorova, M. Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 2006. Viloks, T. Religija, PortaLinris, Beograd, 2009. iek, S. Slava ateizmu, Dani, Sarajevo, 21. 04. 2006.

25

Ivan Cvitkovi Ivan Cvitkovi IDENTITY AND RELIGION

Summary Diversity of religious identities. Name and identity. Clothes and identity. Religious identity. Symbols of religious identity. Language and religious identity. Family and religious identity. Migrations and religious identity. Attitude toward diversities. About tolerating diversities in identity. Is global religious identity possible? A few lines on atheistic identity. Key words: diversity, religion, name, clothes, identity, symbol, language, family, atheism

26

Originalan nauni rad

Danijela Gruji1

RELIGIJSKI IDENTITET I DRAVA

Dvadesetovekovno potiskivanje tradicionalnog liberalno-demokratskog koncepta dostojanstva slepog-za-razlike, voeno, takoe, borbom protiv politike diskriminacije, sledilo je diferencirani politiki tretman kolektivnih identiteta. Pri tome su za osnovne neprijatelje istaknuti prisilna asimilacija i homogenizujui identitet, te su se u sreditu panje nala manjinska prava u multikulturalnim i polietnikim dravama. Tako pitanje potovanja principa multikulturalnog graanstva i doslednog uspostavljanja korpusa grupno-direfenciranih prava postaje danas jedno od kljunih u analizi karaktera i razvijenosti savremenih demokratskih drava. U potpuno izmenjenom epohalnom kontekstu, religijski identitet se sada naao u okruenju slobodno formiranih i priznanja eljnih pojedinanih i kolektivnih identiteta savremenog oveka. Ponovna gradnja aktivne drutvene uloge oveka, na bazi religijskog identiteta, suoava se sa zahtevima multikulturalne pravde i tolerancije shvaene u najirem smislu upoznavanja, potovanja, prihvatanja i priznanja razliitih religijskih i drugih kolektivnih identiteta savremenog oveka. Prema tome, religijski identitet pripada sferi savremene autentinosti linosti, te moe, ali ne mora, biti deo njene privacije. Naprotiv, moe biti ak i osnova njegove drutvene promocije. Kljune rei: religijski identitet, drava, verska tolerancija, multikulturalnost, politika priznanja

Uvod Posmatran iz istorijske perspektive, religijski identitet je imao izuzetnu ulogu u ivotu Evropljana, posebno tokom srednjevekovlja i moderne epohe. tavie, sve do modernog uspona nacije religija je bila sama supstancija obiajnosnog ivota, te je religijski identitet oblikovao osnovni i temeljni vid odnosa oveka prema sebi i kolektivu. Zapravo, upravo je religija predstavljala taku jedinstva feudalnog obiajnosnog duha, stoer inae do ekstrema razvijenih partikularizama srednjovekovnog sveta. Ovako objedinjene sfere ivotnog delanja srednjovekovnog oveka zasigurno su imale svoje uporite u njegovom dominantno religijskom identitetu. Stoga i ne udi postojanje unutranje veze izmeu religijske i politike sfere srednjevekovnog praksisa. Odnos drave prema religijskom identitetu menjao se kroz evropsku istoriju, prolazei etape vrste srednjovekovne veze za jedan (hrianski) identitet,

danigrujic@gmail.com

Danijela Gruji potiskujui ostale religijske identitete u getoizirane zajednice2, nezainteresovani odnos laike drave moderne epohe za sferu religioznosti, do ponovnog buenja interesa savremene drave za religijski identitet svojih graana na temelju razvijenih multikulturalnih koncepata i politike priznanja. Teite naeg interesovanja u ovom radu usmereno je, upravo, na savremenu formu religijskog identiteta i to stoga to smatramo da se tek u savremenoj epohi stiu civilizacijsko-istorijski uslovi za njegov slobodni izbor, formiranje i javno ispoljavanje. U pokuaju da osiguramo filozofski pristup temi religijski identitet i drava, izloiemo prvo, u osnovnim crtama, njenu filozofsko-istorijsku pozadinu. Filozofsko-istorijski pristup temi U procesu sekularizacije modernog praktikog ivota, koji je religiju potisnuo sa ela gotovo na margine obiajnosnog duha, na posletku dolazi i do razdvajanja drave i crkve. Stare religijske zajednice Benedikt Anderson promilja kao klasine zamiljene zajednice utemeljene u svetom jeziku, jeziku koji je najblii boanstvu i koji se stoga i ne treba prevoditi, razlikujui ih od modernih zamiljenih zajednica - nacija. No, uz sav sjaj i mo velikih religiozno zamiljenih zajednica, njihova je neosvjetena povezanost od kasnog srednjeg vijeka stalno slabila.3 To je bio mukotrpan put decentralizacije religijskog identiteta evropskog oveka, koji je u nizu vekova predstavljao samo sredite njegove linosti. Prisetimo se samo munih provera pravovernosti, krvavih progona krivovernih i nevernika, isterivanja avola iz zaposednutih ili spaljivanja vetica svih tih zverstava poinjenih u ime istote religijskog identiteta. Sledea Volterova opaska nam dovoljno govori o neverovatnim razmerama nasilja koje su Evropljani istrpeli: ...jer ako se osvrnemo na verske ratove, na etrnaest papskih izmi koje su gotovo sve bile krvave, bestidnosti koje su gotovo sve donosile propasti, nepomirljive mrnje potpaljene razliitim gleditima, ako se osvrnemo na sva zla koja je izazvala lana revnost, ljudi su u ovom ivotu dugo prolazili kroz pakao.4 Povlaenje religijskog identiteta u sferu privacije pojedinca, osloboenje modernog oveka u podruju vere i savesti, predstavlja samu osnovu modernog praktikog ivota. Tako se moderna pravna drava, oslonjena na univerzalna graanska i politika prava, gradila kao laika drava - drava nezainteresovana za privatnu sferu svojih graana u iji domen spada i njihov religijski identitet. Gradila se, dakle, kao neutralna drava. Jano Ki to objanjava sledeim reima: Bude li drava udarala svoj peat na nau kulturu, moralno shvatanje, veru, pogled na svet, time e i nas same obeleiti i obznaniti svoj sud o naem graanskom statusu.5 Odatle proistie i visoka pozicija ideje tolerancije u klasinoj li2

ivopisan opis tipine jevrejske zajednice hrianske Evrope poznog srednjevekovlja vidi u eseju Volzer, M. Sigurnost i dobrobit, str. 425-429. 3 Anderson, B. Nacija: zamiljena zajednica, str. 25. 4 Volter, Rasprava o toleranciji, str. 61. 5 Ki, J. Neutralnost drave, str. 35.

28

Religijski identitet i drava beralnoj politikoj teoriji i praksi. Naime, drei se Rolsovog shvatanja, nema pravednog ustavnog demokratskog drutva bez ideje tolerancije, ona je jedan od uslova njegove realistinosti i plod moderne upotrebe javnog uma.6 Meu modernim liberalno-demokratskim politikim naelima vodeu ulogu igra naelo neutralnosti utemeljeno na jednakosti, odnosno na naelu jednakog dostojanstva, kojim se odreuje graanski status u ustavnoj demokratiji. To u najkraem znai da u vremenu pluralizma moralnih uverenja, kultura, veroispovesti i pogleda na svet, drava bi trebala da bude svakom graaninu na podjednak nain vlastita drava.7 Prema tome, ovde je re o pravno-politikom realitetu neutralne drave, kao realizaciji modernog principa linosti, koja se u svom apstraktnom sadraju dri univerzalnih ljudskih prava, teei samo za pozitivnom diskriminacijom u vidu kratkoronog poboljanja poloaja kulturno izolovane ili hendikepirane drutvene grupe. Neutralna drava se tako, u osnovi, odrie svih kulturnih i religijskih projekata, kao i privilegovanja bilo kojeg kolektivnog identiteta na raun drugih. Kritikujui ograniene domete principa neutralnosti drave Vil Kimlika, jedan od vodeih politikih filozofa multikultrualne orijentacije, kae: Jedan od razloga za neuspeh zapadnih teorija u bavljenju pitanjima etnike homogenosti treba traiti u njihovoj zaslepljenosti onim to u nazvati mitom o 'etnokulturnoj neutralnosti'. Tek kada je ovaj mit uklonjen, moglo se poeti sa razvojem koherentne liberalno-demokratske teorije etnikih odnosa.8 Sa druge strane, neutralnost drave moe se misliti i u multikulturalnom duhu, naime, kao neutralno politiko afirmisanje svih kulturalnih zajednica, jedinstvena podrka svim kolektivnim identitetima od strane drave. Volzerovim reima reeno: ova savremena vrsta liberalizma ('liberalizam 2') doputa dravi da se posveti opstanku i prosperitetu neke posebne nacije, kulture, ili religije ili (ogranienom) skupu nacija, kultura i religija - ali samo ukoliko su zatiena osnovna prava graana koji su se posvetili drugim ciljevima ili koji nemaju nikakve posveenosti te vrste.9 U epohalnoj konstituciji savremenosti, filozofsko-istorijski princip autentine linosti izbacio je opet na povrinu praktikog ivota religijski identitet, uporedo sa drugim kolektivnim identitetima. I konano, daleko je od jasnog da li poseban religiozni identitet, ma kako moan, uzet za sebe, jeste slian nacionalizmu. Savremena tendencija je ka asimilaciji oba, poto vie nismo bliski sa modelom multikorporativne drave, u kojoj razliite religiozne zajednice ive zajedno pod vrhovnom vlau i koje su, u nekom smislu, autonomni i samoupravljaki entiteti, kao pod Otomanskom imperijom.10 U potpuno izmenjenom epohalnom kontekstu, religijski identitet se sada naao u okruenju slobodno formiranih i priznanja eljnih pojedinanih i kolektivnih identiteta savremenog oveka. Ponovna gradnja aktivne drutvene uloge oveka na bazi religijskog
6 7

Vidi: Rols, D. Pravo naroda, str. 29-30. Ki, J. Neutralnost drave, str. 18. 8 Kimlika, V. Etniki odnosi i zapadna politika teorija, str. 19. 9 Volzer, M. Komentar, str. 86. 10 Hobsbaum, E. Nacije i nacionalizam od 1780, str. 80.

29

Danijela Gruji identiteta suoava se sa zahtevima multikulturalne pravde i tolerancije shvaene u najirem smislu upoznavanja, potovanja, prihvatanja i priznanja razliitih religijskih i drugih kolektivnih identiteta savremenog oveka. Prema tome, religijski identitet pripada sferi savremene autentinosti linosti, te moe, ali ne mora, biti deo njene privacije. Naprotiv, moe biti ak i osnova njegove drutvene promocije. Pojam religijskog identiteta Na sledei zadatak je u vezi sa problematizovanjem karaktera samog religijskog identiteta. Pre svega, postavlja se pitanje razumevanja njegovog odnosa prema drugim vidovima individualnih i kolektivnih identiteta. Da li je mogue, na primer, da razliiti identiteti dou u neku vrstu sukoba ili oni mahom zajedniki oblikuju linost oveka? Naposletku, ta je to identitet i kako se on formira? U odgovoru na ova pitanja poiemo od samog pojma linosti, pojma koji je utemeljujui za modernu kulturu i filozofiju. Iako je izvorno u modernoj filozofskoj tradiciji miljen kao apstraktan pojam linosti u samo svoje sredite dovodi misao o samoodnoenju Ja, a zatim i odnoenju Ja prema Ne-Ja kao putu izgradnje sadraja, odnosno identiteta linosti. Sama ta mo odnoenja, prema tome, jeste jezgro modernog pojma linosti. To je mo koja se samoostvaruje vlastitom izgradnjom i oblikovanjem linosti. Njen identitet predstavlja sopstveno samorazumevanje, dakle njene fundamentalno definiue karakteristike kao ljudskog bia.11 Mogli bismo, sluei se savremenim filozofskim renikom i tragajui za konkretnim poimanjem pojma linosti, rei da se autentinost linosti u svoj svojoj lepoti sastoji upravo u slobodi da ona vlastitim izborom i aktivnou odnoenja na tragu Huserlovog poimanja izvorne intencionalnosti nae svesti stvara sopstvene individualne i kolektivne identitete. No, ona to uvek ini u drutvenom i istorijskom kontekstu zavisno od odnosa sa drugim ljudima, institucijama i drutvom u celini obrazuje koncepciju vlastitog identiteta.12 To sa svoje strane baca jedno novo svetlo na prirodu i samog religijskog identiteta za koji se tradicionalno smatralo da je uglavnom nametnut oveku od strane socijaliteta. Nemoan da se odupre snazi i delovanju vlastite kulture, ovek je prihvatao gradnju vlastitog religijskog identeta, a da se prethodno nije ni izjanjavao o sopstvenom pristanku. Ipak, to nije umanjivalo njegov udeo u izgradnji vlastitog odnosa prema religijskom fenomenu i dominantnim religijskim stanovitima, to upravo predstavlja samo sredite religijskog identiteta. Prema shvatanju Janoa Kia proces izgradnje religijskog identiteta je i danas specifian, te se ne da svesti na puki izbor: Mi ne preferiramo, ve prepoznajemo, uviamo, prihvatamo istinitost, ispravnost ili valjanost moralnih, verskih, svetona-

11 12

Tejlor, D. Politika priznanja, str. 33. Apaja, K. E. Multikulturalna drutva i drutvena reprodukcija, str. 127.

30

Religijski identitet i drava zorskih sudova.13 ak i vie od toga, vrednujui slobodnu volju u konstituciji identiteta, ne smemo smetnuti s uma da Sopstvo stvaramo pomou kataloga opcija koje nam je naa kultura ili drutvo uinilo raspoloivim. Zaista, mi pravimo izbor, ali ne odreujemo opcije izmeu kojih biramo.14 Ova saznanja su od izuzetnog znaaja za sam karakter odnosa savremene drave prema religijskom identitetu, s posebnim naglaskom na zatiti slobodno formiranih kolektivnih identiteta. Multikulturalni koncept kolektivnog identiteta Osobenost savremenog multikulturalnog koncepta kolektivnog identiteta15 ogleda se u priznanju pluralizma postojeih kolektivnih identiteta, odnosno zalaganju za njihovu politiku zatitu u cilju odranja njihove autentine egzistencije i razvoja. U svojoj sutini - i pored brojnih otpora od strane predstavnika klasinog liberalno-demokratskog stanovita - ovo savremeno stanovite oslanja se na modernu pravno-politiku kulturu, dalje razvijajui moderni praktiki imperativ, koji u uvenoj Hegelovoj formulaciji glasi: Budi osoba (Person) i potuj druge kao osobe.16 Mogli bismo slobodno rei da je on sada miljen u pravcu: Budi autentina linost i potuj u potpunosti druge kao autentine linosti. Ovaj koncept nadalje nalae meusobnu saradnju razliitih kolektivnih identiteta na zajednikom politikom projektu, to pretpostavlja aktivno meuodnoenje i upoznavanje drugosti. Naravno, to vodi obostranoj promeni uesnika u multikulturalnom projektu, i onih manjinskih, ali i identiteta veinske populacije - samorazumevanje veinske kulture ne moe ostati netaknuto. Sa take gledita lanova veinske kulture, revidirana interpretacija postignua i interesa drugih ne mora nuno promeniti njihovu vlastitu ulogu na isti nain kao to reinterpretacija odnosa meu polovima menja ulogu mukaraca.17 Sve to iz osnova menja tradicionalne kolektivne identitete, pa prema tome i same naine uspostavljanja i odravanja religijskih identiteta savremenog oveka. Revalorizovan je, na posletku, i sam tradicionalni liberalno-demokratski princip neutralnosti na bazi uea multikulturalnih politika u savremenom politikom ivotu.
13 14

Ki, J. Neutralnost drave, str. 37. Apaja, K. E. Multikulturalna drutva i drutvena reprodukcija, str. 128. 15 Trebalo bi obratiti panju na razliku individualnih i kolektivnih identiteta. K. Entoni Apaja prua jasnu distinkciju, upravo s obzirom na politiku priznanja: ...identitet svake osobe, ini se, da ima dve glavne dimenzije. Postoji kolektivna dimenzija, presek njihovih kolektivnih identiteta i postoji personalna dimenzija, koja se sastoji od socijalno i moralno vanih osobina inteligencije, arma, duhovitosti, poudnosti koji sami po sebi nisu osnove za forme kolektivnih identiteta. (Apaja, K. E. Multikulturalna drutva i drutvena reprodukcija, str. 125.) Presudnu ulogu u borbi za priznanje imaju, dakle, kolektivni identiteti kao drutvene kategorije. Meu njima su se posebno istakli: religija, etnicitet, rasa, pol i seksualnost. 16 Hegel, G. V. F. Osnovne crte filozofije prava, str. 84. 17 Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj dravi, str. 100.

31

Danijela Gruji Za uspostavljanje multikulturalnog koncepta kolektivnog identiteta od posebnog je znaaja analiza zabranjenog identiteta, utoliko to ona usmerava panju na unutranju transformaciju kolektivnog identiteta, kao i ukupnu transfomaciju moderne u savremenu pravno-politiku kulturu. Tejlorovim reima reeno: Teza je da je na identitet delimino oblikovan priznanjem ili njegovim odsustvom, a esto i naopakim priznanjem od strane drugih, i da na taj nain osoba ili grupa ljudi trpi stvarnu tetu, stvarno izoblienje, ukoliko im ljudi ili zajednica oko njih uzvraaju slikom koja je ograniavajua, poniavajua ili prezriva.18 To ustvari znai da omalovaavanje neijeg identiteta, sve do krajnje osude i zabrane, proizvodi kroz interiorizaciju te negativne slike o vlastitom identitetu u samoj konstituciji tog identiteta elemente inferiornosti. Predoena analiza vodi nas specifinom zahtevu za priznanjem zastupanom od strane manjinskih grupa u vidu politike multikulturalizma. Dugo zapostavljena oblast etnokulturalnih odnosa u zapadnoj politikoj teoriji, i pored individualnih pokuaja implementacije multikulturalnih politika, dola je zapravo u iu interesovanja sa porastom etnikih konflikata nakon pada komunizma.19 Tome su znatno doprineli i etnokulturalni sukobi unutar samih zapadnih liberalno-demokratskih drava, poput porasta netrpeljivosti prema imigrantima i izbeglicama, preispitivanja statusa domoradakog stanovnitva i pojaanih pretnji secesijom. Savremena liberalno-demokratska politika praksa uvela je, stoga, niz mera u okviru multikulturalne strategije uglavnom usmerene ka imigrantima i velikim manjinskim grupama, koje znatno prevazilaze nediskriminatornu primenu tradicionalnih ljudskih prava. Meu njima su od presudnog znaaja ustavna ili parlamentarna afirmacija multikulturalizma na centralnom i/ili regionalnom i optnskom nivou i postojanje vladinih ministarstava ili savetodavnih tela za konsultaciju sa manjinskim zajednicama, pa ak i federalna i/ili kvazifederalna teritorijalna autonomija i garancija zastupljenosti u centralnoj vlasti ili u ustavnim sudovima. Zatim, na obrazovnom planu znaajne mere predstavljaju usvajanje multikulturalizma u kolskim planovima i programima i javno finansiranje univerziteta, kola i medija na manjinskim jezicima, te ukljuivanje manjinske reprezentacije/senzibilizacije kao obavezne u javnim medijima ili u kriterijumima za dobijanje licenci za medije. Od konkretnijih mera znaajne su: izuzimanje od pravila za oblaenje i pravila za radno vreme nedeljom, dozvola dvostrukog dravljanstva, finansiranje manjinskih organizacija ili aktivnosti, finansiranje bilingvalnog obrazovanja i obrazovanja na maternjem jeziku i konano afirmativne akcije za siromane manjinske grupe.20 U tom pravcu idu i savremena meunarodna pravna normiranja iz 90-tih godina XX veka, poput Deklaracije UN o pravima pripadnika nacionalnih, etnikih, religijskih ili jezikih manjina (1992). (Declaration on the Rights of Person

18 19

Tejlor, D. Politika priznanja, str. 33. Vidi: Kimlika, V. Etniki odnosi i zapadna politika teorija, str. 17-68. 20 Up. Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drava blagostanja, str. 18-20.

32

Religijski identitet i drava Belonging to National or Ethnic, Religios and Linguistic Minorities)21 Ovaj vid internacionalne zatite egzistencije i kolektivnih identiteta pripadnika dosledno razlikujui pojedinana i kolektivna prava nacionalnih ili etnikih, kulturalnih, verskih i jezikih manjina i unapreivanja uslova za promociju njihovog identiteta u okviru pojedinanih drava - ne odstupa od tradicionalnih ljudskih prava, nego priznaje potrebu za jo efikasnijom implementacijom instrumenata za osiguranje univerzalnih ljudskih prava. Priznaje se, zapravo, potreba zatite manjina od svih oblika diskriminacije i ugroavanja njihovog kolektivnog identiteta, te se nalae dravama da usvoje odgovarajue zakonodavstvo i ostale neophodne mere. U prvom lanu se eksplicitno opisuje identitet i postojanje osnovnih atributa grupe, dok se u drugom lanu iroko specifikuju prava pripadnika manjina. U zavrnom, devetom lanu Deklaracije, UN nalae svojim specijalizovanim agencijama i drugim svojim organizacijama da unutar svojih nadlenosti doprinesu punoj realizaciji prava i principa postavljenih u ovom dokumentu. O primeni ove Deklaracije stara se Radna grupa za manjine UN Podkomisije za unapreivanje i zatitu ljudskih prava.22 Religijski identitet i savremena drava Jo je Hegel davno uoio tekoe odrivosti modernog modela razdvajanja religije i drave.23 Njegova kritika poiva na ideji da Religija stoji u najuoj vezi s principom drave24, da drava svoj koren ima u religiji, te da je pogreno uverenje da se religija naknadno unosi u dravu. Upravo iz tog razloga drava ne sme izgubiti interes za religijski identitet svojih graana, to je inila laika drava moderne epohe. Prema Hegelovom sudu, grubo razdvajanje forme i sadrine obiajnosnog ivota, formalnog ustrojstva drave i uverenja, predstavljaju jednostranost modernog praktikog ivota. Na izvestan, dodue jo uvek apstraktan nain, i Jano Ki uoava tekoe koncepta neutralnosti liberalno-demokratske drave, zalaui se za njegovu fleksibilniju formu. Kljuno mesto predstavlja Kiova analiza prirode javnih argumenata, kada kae da zbog nedostatka konkluzivnih dokaza u politikoj raspravi: U vaganju teine iznetih argumenata na uesnike u raspravi nee uticati samo njihov poloaj, stranaka pripadnost, interesi i ranija iskustva. Njihov sud zavisi i od njihovih etikih shvatanja i uverenja, te opte kulture. Ukratko, privatne ideologije su i te kako prisutne i u ovim razmimoilaenjima u shvatanjima koja dele publiku u naizgled javnom prostoru. Nekonkluzivni argumenti postaju celoviti i odluujui na taj nain to se nadopunjuju privatnim motivima linog uve-

21

Vidi: Deklaracije o pravima pripadnika nacionalnih, etnikih, religijskih ili jezikih manjina, str. 79-81. 22 Vie o meunarodnom pravu i manjinskim pravima vidi: Tornberi, P. Nedovrena pria o manjinskim pravima, str. 45-70. 23 Vidi: Hegel, G. V. F. Predavanja o filozofiji religije, str. 187-195. 24 Hegel, G. V. F. Filozofija povijesti, str. 56.

33

Danijela Gruji renja, ideala, vrednosti.25 Tu je velikim delom re o dalekosenom uticaju koji na ljude imaju njihova uverenja i svetonazorski pogledi, te tekoe da se oni potisnu iz javne sfere praktikog ivota. No, i pored toga, predloena fleksibilnija varijanta principa neutralnosti ostaje neizbeno naklonjena vladajuoj kulturalnoj poziciji u drutvu i konano ide u prilog nacionalnoj dravi. To se da videti iz sledeeg Kiovog zakljuka: ukoliko politika odluka ne sadri bilo kom delu zajednice nedostupne izjave, onda ne povlai za sobom ni to da je privatna ideologija veine ispravna, dok je privatna ideologija manjine neispravna. Ne primorava manjinu da, ukoliko se povinuje odluci, ujedno prihvati i inferiornost svojih ideala, svoje vere i ubeenja. Ne dotie, dakle, moralni status manjine, odnosno lini integritet, dostojanstvo pojedinaca koji tvore manjinu.26 Naravno da se sa ovim slaemo, pravi problem lei u tome to ovo naelo ugroava anse manjinskog kolektivnog identiteta na opstanak i reprodukciju. Kada je o samom religijskom identitetu re, prelomnu taku u sudbini njegovog odnosa prema dravi predstavlja zapravo tragino iskustvo holokausta. Na tom mestu, mestu jedne od najmranijih stranica svetske istorije, civilizacijsko-istorijski je iscrpljena ideja neutralne laike drave i tradicionalnog koncepta getoizirane verske zajednice. Religijski identitet nije vie mogao biti ostavljen mirnom prebivanju u sferi privacije, jednostavno zato to u sferi privacije i nema garanta njegovom miru. Naputanje modernog koncepta razdvajanja drave i religije bilo je prvobitno inicirano potrebom reavanja naraslih etnikih problema sredinom XX veka, a zatim i aktivnim politikim nastupom marginalizovanih, a esto i ugroenih, drutvenih grupa, poput feministike i gej populacije. Dalji razvoj liberalno-demokratske kulture tekao je u pravcu promocije, prihvatanja i priznanja kolektivnih identiteta. Prema shvatanju savremenog filozofa arlsa Tejlora, politika razliitosti se dijalektiki razvija iz politike univerzalnog dostojanstva. Drugim reima, mi dajemo pripadajue priznanje svakom u onoj meri u kojo je to univerzalno - svako ima identitet - putem priznavanja onoga to je osobeno u svakom pojedincu. Iz univerzalnog zahteva sledi priznanje specifinosti.27 Savremenim renikom reeno: moderna politika nemernog zanemarivanja kolektivnih identiteta od strane drave ne moe da osigura realizaciju tradicionalno etabliranih univerzalnih ljudskih prava. Osnovni problem je u vezi sa ograniavanjem uticaja odluka ireg drutva na manjinske grupe stanovnitva, te zatitu njihove egzistencije i kolektivnog identiteta. Borba protiv drutvene, dakle i politike, marginalizacije kolektivnih identiteta temelji se na ideji multikulturalne pravde - ideji koja tei pravednom odnosu meu grupama u drutvu, posebno izmeu manjinskih i veinske grupe stanovnitva, ali i unutar same manjinske grupe.28 Pri tome izuzetno vanu taku predstavlja savremena ideja promocije kulturalnih razlika, izlazak tradicionalno sakrivenih kolektivnih identiteta
25 26

Ki, J. Neutralnost drave, str. 57. Isto, str. 64. 27 Tejlor, D. Politika priznanja, str. 43. 28 Vidi: Kimlika, V. Multikulturalno graanstvo, str. 182.

34

Religijski identitet i drava u javnost i potreba za njihovim optim drutvenim, a posebno politikim, priznanjem. Samo ueem u javnoj diskusiji predstavnici marginalizovanih manjinskih grupa mogu artikulisati, opravdati i naposletku politiki izboriti diferencirani politiki tretman. U tipino Habermasovoj vizuri Graani su autonomni samo ako oni na koje se zakon odnosi (adresati) mogu sebe videti kao autore tog zakona.29 U sferi religijskog ivota to znai prisustvo svih verskih zajednica u kreiranju jednog multiverskog okruenja. Dvadesetovekovno potiskivanje tradicionalnog liberalno-demokratskog koncepta dostojanstva slepog-za-razlike, voeno takoe borbom protiv politike diskriminacije, sledilo je diferencirani politiki tretman kolektivnih identiteta. Pri tome su za osnovne neprijatelje istaknuti prisilna asimilacija i homogenizujui identitet, te su se u sreditu panje nala manjinska prava u multikulturalnim i polietnikim dravama. Pravo na identitet predstavlja na mnogo naina bit pitanja manjina, unutar korpusa ljudskih prava. Elementi tog identiteta mogu biti etniki, verski ili jeziki, ili mogu biti vie od jednog u kombinaciji.30 Tako pitanje potovanja principa multikulturalnog graanstva i doslednog uspostavljanja korpusa grupno-direfenciranih prava postaje danas jedno od kljunih u analizi karaktera i razvijenosti savremenih demokratskih drava. Primera radi, Vil Kimlika i Kit Benting dele zapadne demokratije na jake, umerene i slabe, upravo s obzirom na prisustvo specifinih indikatora multikulturalnosti u pristupu manjinskim grupama.31 Kroz ovakvu kategorizaciju favorizuje se realno stavljanje razliitih kulturalnih grupa na jednaku osnovu, uz zatitu njihove egzistencije i autentinog identiteta. Re je zapravo o tome da savremena drava postepeno preuzima odgovornost za svaiji kulturalni opstanak. Multikulturalizam je, prema tome, zahtev za minimizacijom rizika za sve nacionalnosti, drutvene saveze i kulturalne zajednice.32 U njegovoj sri nalazi se zatita opstanka i reprodukcije kolektivnih identiteta, koju je i neutralna drava na prikriven nain vrila, samo to je ona to inila u korist veinskog stanovnitva, veinske etnolingvistike populacije. Demitologizacijom neutralnosti drave, prema Kimlikinom sudu, moemo doi do ostvarenja principa etnokulturne pravde u savremenom drutvu. Drugim reima, standard za vrednovanje zahteva za manjinska prava vie nije etnokulturalna neutralnost, nego etnokulturna pravda.33 Na taj nain bi svi kolektivni identiteti bili javno priznati, postajui znaajna karika gradnje zajednikog graanskog identiteta i pripadnosti. Na samom kraju recimo jo i to da je pitanje pravde jedno od kljunih pitanja uspenog socijalnog projekta. Iskustvo savremenog oveka znaajno je okrenuto pitanju multikulturalne pravde - etnokulturalne pravde u Kimlikinom specifinom odreenju - i zahtevu za javnim priznanjem kulturalnog identiteta kao osnovi ravnopravnog uea u politikoj zajednici.
29 30

Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj dravi, str. 103. Tornberi, P. Nedovrena pria o manjinskim pravima, str. 49. 31 Vidi: Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drava blagostanja, str. 11-23. 32 Volzer, M. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, str. 88. 33 Kimlika, V. Etniki odnosi i zapadna politika teorija, str. 25.

35

Danijela Gruji Literatura Anderson, B. Nacija: zamiljena zajednica, Plato, Beograd, 1998. Apaja, K. E. Multikulturalna drutva i drutvena reprodukcija, u: E. Gatman, Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 123-134. Deklaracija o pravima pripadnika nacionalnih, etnikih, religijskih ili jezikih manjina, u: Biro, A. M., Kova, P. Razliitost na delu, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002., str. 79-81. Enciklopedija politike kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993. Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj dravi, u: Gatman, E. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 93-122. Hegel, G. V. F. Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966. Hegel, G. V. F. Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea, Sarajevo, 1989. Hegel, G. V. F. Predavanja o filozofiji religije, deo 1, EIDOS, Vrnjaka Banja, 1995. Hobsbaum, E. Nacije i nacionalizam od 1780, Filip Vinji, Beograd, 1996. Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drava blagostanja, Habitus 9/10, Novi Sad, 2003-2004., str. 11-23. Kimlika, V. Etniki odnosi i zapadna politika teorija, Habitus, Novi Sad, mart 1999, str. 17-68. Kimlika, V. Multikulturalno graanstvo, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002. Ki, J. Neutralnost drave, Izdavaka knjinica Zorana Stojanovia, Novi Sad, 1996. Perovi, M. A. Etika, Grafomedia, Novi Sad, 2001. Perovi, M. A. Praktika filozofija, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 2004. Rols, D. Pravo naroda, Alexandria press i Nova srpska politika misao, Beograd, 2003. Tejlor, . Politika priznanja, u: E. Gatman, Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 33-68. Tornberi, P. Nedovrena pria o manjinskim pravima, u: A. M. Biro, P. Kova, Razliitost na delu, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002., str. 45-70. Volter, Rasprava o toleranciji, Utopija, Beograd, 2005. Volzer, M. Komentar, u: Gatman, E. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 86-89. Volzer, M. Sigurnost i dobrobit, u: Ki, J. Savremena politika filozofija, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sr. Karlovci - Novi Sad, 1998. Vrkati, L. Predavanja iz praktike filozofije, Mediterran Publishing, Novi Sad, 2009.

36

Religijski identitet i drava Danijela Gruji RELIGIOUS IDENTITY AND STATE

Summary The twenty-century-long suppression of traditional liberal-democratic concept of the blind-for-differences dignity, characterized at the same time by fighting against political discrimination, was followed by a differentiated political treatment regarding collective identities. Parallely, forced assimilation and homogenous identities were proclaimed as basic enemies, therefore, the attention was focused on minority rights in multicultural and poly-ethnic states. As a result, the issue of the respect of multi-cultural civilian principles and consequent build-up of a corpus with group-differentiated rights has become one of the pivotal issues, through which contemporary democratic states are being analysed concerning their character and level of development. In this completely changed epochal context, religious identity has found itself surrounded by individual and collective identities of contemporary humans, coming out liberally and eager to be recognized. The reconsideration of mens active social role regarding religious identity is facing the demands of multi-cultural rights and tolerance, in the broadest sense of learning, respecting, accepting and recognizing various religious and every other collective identities of contemporary humans. Therefore, religious identity belongs to the sphere of contemporary individual authenticity, so, it may, but need not be a part of his or her privacy. On the contrary, it may even be the basis for a social promotion. Key words: religious identity, state, religious tolerance, multy-culturalism, policy of recognition

37

Nauna polemika

Mile Lasi1

NA RUBU RAZUMA!
U ovom se filozofsko-etikom i politolokom eseju traga za odgovorom ta se desilo s idejom prosvijetiteljstva u modernom dobu? Autor eli reaktualizirati Kantovo genijalno povezivanje kritike religije i teorije mira u potrazi za kljunim etikim i politikim odgovorima na izazove suvremenog svijeta. Pri tomu ne ostavlja dvojbe da je za Kanta Bog u svoj njegovoj kompleksnosti izuzetno vaan, ali ne i jednoznaan pojam. Posve je druga stvar to je mnogima danas Kantovko postuliranje Boga (Geier) osnova za tvrdnje da nema morala bez Boga. U isto vrijeme, kardinal dr. Karl Lehman tvrdi da bi se moralo sa svjeom hrabrou pristupiti propitivanju Kantove kritike religije! Poseban uklon ovog eseja je vidljiv u reaktualizaciji ideja Kantovog pretee po imenu Pierre Bayle, za ije se ime s razlogom vee filozofija tolerancije. Bayleove ideje su i danas poticajne kako bismo mogli raspoznati one koji borbu protivu drugih religija ili nevjernika vide kao znak pobonosti, uostalom to i tako tvrdi i ugledni njemaki istraiva europskih ideja dr. Rainer Forst, pa je u tomu smislu Pierre Bayle na suvremenik, a njegova borba od prije 300 godina i naa borba. U krajnjem se i radi o tomu kako danas prakticirati toleranciju kao vrhovni princip meusobne ophodnje i na unutarnjem i svjetskom planu. U tom je smislu logino pozivanje na projekt svjetskog ethosa, koji po dr. Hansu Kngu stoji u slubi svjetskog razumijevanja izmeu religija s ciljem zajednikog ethosa ovjeanstva, ali koji ne treba zamijeniti religije. O tomu se u biti i radi u idejama izloenim u predavanju Helmuta Schmidta u Zakladi za globalnu etiku (Stiftung Weltethos) na Sveuilitu Tbingen, koje u Lasievom prijevodu i obradi uspostavljaju poeljnu vertikalu ponaanja prosvjeenih politiara Kljune rijei: ideja prosvjetiteljstva, povezivanje kritike religije i teorije mira, ideja tolerancije, projekt svjetskog ethosa, ethos politiara Mostar, 16. prosinca 2010. godine

Skurilna bushovska interpretacija demokracije u Americi, estoki utrbi na raun ve dostignutih sloboda u zapadnom svijetu, totalni duhovni mrak u iznad polovinoj veini ovjeanstva, krhko bie zvano prosvjetiteljstvo iliti politika moderna povija se kao prut na vjetru pod udarima fundamentalizama razne vrste, politikih i vjerskih totalitarizama istone i zapadne provenijencije, tako bi, skoro pa orwellovski, mogao glasiti opis duhovno-politike situacije u svijetu na poetku novog milenijuma. Po miljenju vrsnih znalaca ovih fenomena, upravo radikalna interpretacija religijskih svjetonazora pretendira da zauzme mjesto ideo1

mile_lasic@yahoo.com

Mile Lasi logija, kako komunistike tako i (neo)liberalno-trine, koja u najmanju ruku trai re-definiciju u globaliziranom svijetu, zapljusnutom krizom. 1.1. Sapere aude! U desetogodinjoj prii o sukobu civilizacija, iniciranoj Huntingtonovom studijom The Clash of Civilisation, otilo se, dakle, isuvie daleko. Probuen je odijum u zapadnom svijetu u svezi islamom, to je vie no nepravedno, jer se time prikriva slian trend u drugim religijama. U zemljama poput SAD, na koje se do juer gledalo kao na kolijevku demokracije, 30% tzv. novoroenih krana odluuje i o amerikoj i o svjetskoj sudbini. Posve zaotreno kazano, talibani ne stanuju samo u Avganistanu, nego i kod nas, ali i u SAD, kojima se tamo tepa kranska desnica. I tako, dok amerika ljevica strahuje od teokratske drave, ostaje jo samo nepokoren sekularni otok zvan Zapadna Europa, iako su misionari s druge strane Atlantika, a ne samo sa Orijenta, svakim danom i ovdje sve prisutniji. ta se desilo s idejom prosvijetiteljstva u modernom dobu? Traganje za tim odgovorom bi trebala biti obveza svih misleih ljudi i svih slobodoljubivih medija, dok jo nije kasno. Na toj imaginarnoj zajednikoj fronti bi se morali nai svi slobodoljubivi, vjerujui i nevjerujui intelektualci, koji znaju da se u aktualnim priama o sukobu kultura radi o klasinoj podvali, ali koja prijeti da porui samu ideju prosvjetiteljstva. Prije vie od 200 godina, 12. 02. 1804., umro je Immanuel Kant, njemaki Voltaire, filozof koji je revolucionirao dotadanje miljenje o Bogu, o kozmosu, o ovjeku, ija kritika istog uma, ili, pak, teorija vjeitog mira i svjetskog pravnog sustava jesu i danas podjednako aktualne kao i u vremenu kada su nastale, ako ne i aktualnije. Razlog tomu je to su njegove najvanije ideje ostale plauzabilne i aktualne, kau vrsni njemaki poznavatelji Kantova djela. Moda nita tako drugo do Kantova kritika religije i njegova teorija mira ne ukazuje na njegovu epohalnu veliinu i pomenutu aktualnost, odnosno suvremenost? O svemu ovomu ponajbolje svjedoi bujica Kantovih knjiga izila na njemako knjiko trite posljednjih godina, meu kojima i Kantova Djela u 12 knjiga (Werke, I-XII, Suhrkamp), kao i niz knjiga o Kantu, a neke od njih bit e i ovdje barem ovla pomenute. Idealnu knjigu za poetnike pod naslovom Kantov svijet - ivotopis je napisao Manfred Geier, profesor jezika i filozofije iz Hamburga, predava na vie njemakih sveuilita, jer je u pitkoj esejistikoj formi opisao Kantov ivot i djelo, te ukazao na njegovu ovovremenost. to sam vie itao o Kantu, a kasnije i razumio, to sam ga uio vie cijeniti i voljeti - naglaava Geier - on mi je pomogao da budem slobodan ovjek, s moralom i bez Boga. Immanuel Kant je, po Geierovom miljenju, jedini od velikih njemakih idealista koji je preivio potonje deformacije. Nietzschea su (zlo)rabili nacisti, a Hegelov uenik Marx je skoro ruiniran kroz borniranu kvazi-komunistiku praksu.2
2

Geier, M. Kants Welt. Eine Biographie, S. 352.

40

Na rubu razuma! Da je Kant i danas jedna od najveih figura moderne filozofije, misle i vodea imena suvremene filozofije i sociologije Jrgen Habermas i Jacques Derrida. Dotaknimo ovdje, tek uzgredno, da je na aktualnost i znaenje Kantove etike ukazala na relevantan i adekvatan nain i kod nas profesorica dr. Slavica Juka sa Sveuilita u Mostaru u njenoj Etici, poticajnoj i referentnoj povijesti etikih ideja. Takva knjiga sluila bi, pak, na ast i daleko starijim fakultetima od Filozofskog fakulteta i sveuilitima od Sveuilita u Mostaru. Iz odjeljka njene rasprave o Kantu izdvojimo poruku kako su, prema Kantu, moralne radnje obvezne same po sebi, neovisno o zadovoljstvu i srei, uspjehu i neuspjehu koji su s njima povezani.3 U zapadnom dijelu svijeta su inae sve donedavna vaile kao najbolje Kantove biografije iz pera Ernsta Cassirera iz 1918. godine, te Karla Vorlndera iz 1924. i Arsenija Gulyga iz 1977. godine. Moda e njima ubudue biti dodavane i Geierova i Khnova biografija o Kantu?4 O Kantovim promiljanjima brojnih filozofijskih strunih fenomena rije je i u knjizi o Kantu profesora filozofije iz Tbingena Ostfrieda Hffea Kantova kritika istog uma. Ostfried Hffe vai ne samo u Njemakoj kao jedan od najboljih Kantovih poznavatelja, ovjek je velike erudicije i jasnog jezika, kojeg rado sluaju, pa i razumiju, i oni kojima filozofija nije ua struka. Sutinu svog odnosa prema Kantu Hffe je izrazio stavom da je Kantovo miljenje ugraeno u temelje moderne filozofije, u same temelje modernog miljenja! Skoro cjelokupna polja filozofije - pie Hffe - su ovdje revolucionarno novo promiljena, a pejsa zapadnoeuropskog miljenja je poprimio svoje novo lice.5 No, ta je, zaista, najvrednije u Kantovom uenju, teko je rei u par rijei. Nisu rijetki ni oni koji misle da je Kantova ideja prosvjetiteljstva najvrijednije od svega, te da se upravo za nju vrijedi uvijek iznova boriti. Ili, govorei jo konkretnije, najvrijednije je Kantovo genijalno povezivanje kritike religije i teorije mira. Niti druga Kantova pitanja poput onih ta je sudbina, je li dua besmrtna, jesu li prostor i vrijeme konani ili beskonani, ima li ovjek slobodnu volju, ima li Boga, smiju li oni koji vjeruju u Boga odreivati, diktirati moralnu stranu drutvenog ivota, zato je ustavno ureeno drutvo sklonije miru nego bilo koja vrsta despotije, nisu, naravno, nita izgubila na aktualnosti, a esto su isti takvi i Kantovi
3 4

Juka, S. Etika. Postavke i teorije, str. 190. Khn, M. Kant, Eine Biografie. U Khnovoj knjizi od 620 strana stoji, pored ostalog, kako je Kant pet godina uoi smrti kazao svojim prijateljima: Gospodo, star sam i slab. Morate na mene gledati kao na dijete! Rije je o obimnoj, akribinoj i strunoj biografiji o Kantu profesora filozofije iz Magdeburga Manfreda Khna, koja se prvo pojavila na engleskom, a neposredno uoi 12. 02. 2004. godine i na maternjem, njemakom jeziku. O tomu da je Kant pred kraj ivota ispoljavao znake fizike i duhovne slabosti znalo se, naravno, i ranije. No, ovdje je to ubjedljivije no drugdje dokumentirano, to u krajnjem ne moe koditi ugledu jednog od najveih filozofa svih vremena. Njegova smrt pie Khn - bila je samo zavrnica postupnog i dugotrajnog pogoravanja duhovnog i fizikog stanja, poev od 1779. godine, ako ve ne i od ranije. 5 Hffe, O. Kants Kritik der reinen Vernunft, C.H. Beck, Mnchen, 2003.

41

Mile Lasi odgovori. Ukratko, Kant je znao da svijetom vladaju mnoge religije, ali je vjerovao da postoji samo jedna vjera u Boga, pa je i za tu jedinu traio da bude za osobnu uporabu! Pa ako to i izgledalo heretino, izvan toga se ni dan-danas ne moe stii u politiku modernu, zapravo nikuda, o emu i svjedoi balkansko iskustvo s kraja 20. stoljea! U Kantovom najvanijem izravnom politikom djelu Prema vjenom miru je precizirano: Nijedna drava se ne smije u ustav i u vladu druge drave nasilno mijeati! Jer, ako netko, iz bilo kojeg razloga, napadne drugu dravu ugroava time autonomiju svih drava. Pri tomu se mora imati na umu da Kant propovijeda ove svoje mudrosti u okrilju ne ba pacifistiki nastrojene Pruske. Kant, zapravo, 120 godina prije osnutka Lige naroda, prethodnice UN, govori o moguem svjetskom miru i o ideji svjetske republike! Da bi se ovaj slatki san (Kant) mogao ispuniti, propovijeda mudrac iz Knigsberga, govorei modernim rijenikom, zatitu ljudskih prava i na meunarodnom i unutarnjem planu. Zato je i plauzabilana ocjena da je Kant ovim djelom otvorio perspektivu meunarodno-pravnog poretka i ureenja svijeta u kojoj prosvjeeni graanin svijeta sve ini da bi se pribliilo vjeitom miru. Nije zbog toga niti udo to je i Jrgen Habermas za svoju ideju ustavnog patriotizma potraio uporite u spisima svog velikog uzora. Habermasa se i zbog toga ubraja u jednog od najznaajnih Kantovih nastavljaa, pa i Kantom naeg vremena. Izdvojimo ovdje kako je i veliki ameriki filozof John Rawls u Kantovoj etici naao uporite za vlastitu teoriju o pravinosti kao fairnessi, s tim to Kant zastupa tzv. etiku obveze, a Rawlsove individue se vode egoistinim motivima. Pojam fairness potjee od engleske rijei fair i oznaava zakonski nereguliranu, individualnu predstavu o pravinosti, korektnosti i/ili estitosti. Fairness se u njemakom jeziku izjednauje inae u potpunosti s pojmovima pravinost i primjerenost (Gerechtigkeit und Angemessenheit). Pokojni ameriki sociolog i filozof, harvardski profesor John Rawls (1921 - 2002) okuao se, izmeu ostalog, i u tzv. teoriji drutvenog ugovora, ne drei se slijepo onog to su o drutvenom ugovoru kazali Hobbes i Rousseau. Novo je u njegovom pristupu, izmeu ostalog, to je ovu temu sagledavao ukljuujui i politiko-pravnu i ekonomsko-socijalnu dimenziju. U glavnom djelu A Theory of Justice" (njem. Eine Theorie der Gerechtigkeit"), konstruirao je fiktivno pra-stanje u kojem grupa ljudi pokuava osnovati dravu. Svi sudionici su zakriljeni velom neznanja ili ignorancije (veil of ignorance) i ne znaju niti koji bi socijalni poloaj trebali imati u buduoj dravi. Birali bi, ipak, onu dravnu formu u kojoj bi bilo moguno ostvariti to je mogue vie sree. Za to su nune, pak najmanje dvije pretpostavke: prvo, sveobuhavatan sustav temeljnih sloboda, i, drugo, takvo socijalno diferenciranje koje bi trebalo biti svima od koristi, ukljuivo i socijalno slabijima, to je, dakako, povezano s pozicijama i slubama koje bi trebale biti svima dostupne. Zbog zdunog zastupanja ove pozicije se Rawls i ubraja u vodee predstavnike amerikog politikog liberalizma...6
6

Rawls, J. Eine Theorie der Gerechtigkeit, S. 674.

42

Na rubu razuma! Uostalom, nedavno je i Franz Schupp, povijesniar filozofije iz katolike tvrave Paderborn, neosporno jedan od najogorenijih Kantovih osporavatelja, korigirao u trotomnom filozofijskom pregledu svoju interpretaciju Kanta, preciziravi da je Kant posljednji kontinetalni mislilac, kojeg su ak i Englezi i Amerikanci mogli razumjeti.7 Svjetski filozof iz Knigsberga, kako Kanta zove profesor Hffe, jeste po duhovnoj orijentaciji idealista, ali nije imao iluzija o ljudskoj prirodi, o emu svjedoe i redovi: Moglo bi se pretpostaviti da je ljudska glava u stvari jedan dobo, koji samo zato jei jer je prazan! Kant je, meutim, uio da je svijet dovoljno velik i da u njemu ima mjesta za nas sve! A svoj uveni spis ta je prosvjetiteljstvo zavrio je, kako smo ve navodili, rijeima: Sapere aude. Habe Mut, dich deines eigene Verstandes zu bedienen! to i ne znai drugo do kategoriki imperativ prosvjeenom ovjeku da ima hrabrosti posluiti se vlastitim razumom. Sve drugo su trice i kuine, zamotane u jeftinu demagogiju politikih elita i samoproglaenih voa u slubi voenih, od kad je svijeta i vijeka! Kant nas je pouio da se uzdamo samo u sebe, on je filozof 21. stoljea" kazao je i Leonard Kalinnikov, profesor filozofije i logike u mirovini sa Sveuilita u Kalinjingradu, koji se uzaludno borio da se 2004. godina proglasi i u Kantovom rodnom Knigsbergu Kantovom godinom. No, ne samo da takvo to nije bilo mogue, nego se u godini potom u nekadanjem Knigsbergu obiljeilo 750 godina Kalinjingrada, pri emu se Knigsberg nije ni spomenuo. Kao to je dobro znano, Kalinjingrad je ruska enklava na Baltikom moru, duboko unutar Europske unije, dobijena u formi plijena nakon Drugog svjetskog rata. To je neslana ala aktualnih ruskih vlastodraca, ogoren je bio profesor Kalinnikov, oni skrivaju od nas dio nae vlastite povijesti i tako razaraju nau budunost. Leonard Kalinnikov kae otvoreno da je predsjednik Putin, koji takvo to doputa, neprijatelj prosvjeene Rusije.8 Bilo kako da bilo, Kantovo rodno mjesto Knigsberg i dalje nosi ime ruskog tiranina, koji je, ak, i vlastitu suprugu poslao u progonstvo, to ne govori, naravno, samo o krutoj realnosti nekadanjeg Kantova mikrokozmosa. A vie je nego znakovito i to je tamo gdje je neko stajao ogromni Lenjinov spomenik u centru Kalinjingrada u meuvremenu izgraena dinovska pravoslavno-hrianska katedrala. Jedna se idolatrija zamjenjuje drugom, jedio se uzaludno profesor Kalinnikov, to je pad u srednjovjekovnu kulturu, koja ljude iznova pravi malodobnim. Kantova ve citirana maksima, slogan cijelog prosvjetiteljstva - Sapere aude! Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti posluit se vlastitim razumom... dobija u okruenju kalinjingradske/knigbergske realnosti, i ne samo nje, dva stoljea poslije Kantove smrti, sva obiljeja crnog humora! Naa era je era kritike, kojoj se sve mora podrediti, pisao je Kant uz prvo izdanje Kritike istog uma,
7 8

Schupp, F. Geschichte der Philosophie im berblick Interview s Leonardom Kalinnikovim, Der Spiegel, No. 6/2004.

43

Mile Lasi to podrazumijeva da se ni religija ne moe oprijeti ovoj kritici, niti kroz svoju svetost, niti kroz svoju dogmatiku. Dapae, religija je bila i ostala centralna sporna toka kritikog prosvjetiteljstva. U kritici religije se ogledala i ogleda zrelost prosuivanja jedne epohe o njenim osnovnim preokupacijama. Istina je, tvrde Kantovi biografi, da je kod Kanta ostavilo traga prije svega od strane majke pobono posredovano obrazovanje, pa, ak, i relativno puno kasnije nije sumnjao niti u jednu reenicu kranstva, ali je od toga na kraju ostalo jako malo. Ve 1755. godine u Opoj povijesti prirode i teoriji neba dolazi, u stvari, Kant do pozicije da se udesno ureeni svijet prirode ne moe svesti na jednog mudrog i razumnog prastvoritelja, odnosno da se cijela priroda ne moe svesti na Boiju egzistenciju. Drugim rijeima, ve mladi Kant muku mui s uobiajenim poimanjem Boga i nastanka svijeta, a Bog postaje sve vie za njega nedokazivi ideal. Za Immanuela Kanta je Bog ideal istoga uma ili najvie Bie, teko dokaziv i teko osporiv pojam, ali, ipak, bezgreni ideal, pojam koji ukljuuje i kruni cijelu ljudsku spoznaju. Najvie Bie je, dakako, teko dokazivo (i nedokazivo) putem ontolokih, kozmolokih i fiziko-teolokih Boijih dokaza, pa je, ipak, moralno nuno da se pretpostavi postojanje Boga. I dok je jednima ovakvo Kantovo postuliranje Boga osnova za tvrdnje kako nema morala bez Boga, tako omiljene uasne teze i naim fundamentalistima iz svih religijskih zajednica, a ne samo dr. Mustafi Ceriu, drugi se time ne zadovoljavaju. ak i njemaki liberalni katoliki kardinal, uvaeni dr. Karl Lehman (promovirao studijom o Heideggeru) misli da bi se moralo sa svjeom hrabrou pristupiti propitivanju Kantove kritike religije! A neki ovdanji filozofi, poput dr. Geiera, tvrde, kako smo ve navodili, da se od Kanta moe uiti ne samo o moralnosti uope, nego i o moralnosti bez Boga! Dodue, dr. Geier naglaava da Kant nije niti ateista niti nihilista, nego je za Kanta Bog u svoj njegovoj kompleksnosti izuzetno vaan pojam. Dr. Geier tvrdi, takoer, da je Kant preao dugi put od metafiziara do fiziara to je, u najmanju ruku, intrigantna ocjena jednog profesora metafizike, to je Kant, izmeu ostalog, dugo godina bio. Kantov je svijet na svijet, kakav bi trebao biti, jo je vanija ocjena u Geierovom Kantovom svijetu.9 O ovomu osjetljivom pitanju verzirani filozofi i teolozi irom svijeta vode beskrajne rasprave, no ovdje se ovaj fenomen samo dotie u kontekstu Kantove ideje prosvjetiteljstva, odnosno genijalnog povezivanja kritike religije i teorije mira, kako je ocjenio magazin Der Spiegel u specijalu Zvjezdano nebo nadamnom i moralni zakon u meni, posveen Kantu. U krajnjem, o sukobu prosvjetiteljske ideje i religiozne dogmatike, odnosno neslobode, je i rije svih proteklih 200 godina od Kantove smrti. Kantovom filozofijom nisu opinjeni samo brojni filozofi irom svijeta, posebice njegovom idejom prosvjetiteljstva, svojevrsnom zamjenom francuske revolucije u Njemakoj, nego je Kantom fascinirana i
9

Geier, M., op. cit., S. 11.

44

Na rubu razuma! masa radoznalog svijeta, koji se strastveno interesira, primjerice, za Kantovu teoriju poetnog kaosa, iz kojeg Kant daje razviti kozmiki sustav, nevjerojatno kompatibilan s dananjim najdubljim kozmologijskim saznanjima. Ovaj je rukavac izuzetno zanimljiv, no i kompliciran, jer se mora znati makar poneto o velikom prasku (Big Bang), o newtonovskim matematikim principima, o sili tee i protivtee, te jo kojeta drugoga, a sve je to ve izilo izvan okvira ovog rada. Zato e se ovdje samo jo kazati da u Opoj povijesti prirode i teoriji neba Kant iznosi hipotezu o stvaranju svijeta iz kaotine neizmjernosti materijalnih estica, pri emu se slui i kategorijama poetka svijeta, beskonanog prostora, atomskih temeljnih elemenata, mehanikih kauzaliteta, ali i jednog vieg bia s beskonanom stvaralakom snagom. est je godina Kant skupljao grau za njegovo prvo djelo koje je ulo u svjetsku duhovnu riznicu - Opu povijest prirode i teoriju neba - pojmivi, po tvrdnji exeperata, u bitnome model svijeta i njegov nastanak. Neki njegovi biografi, primjerice Geier, zovu ovo Kantovo mladalako djelo i zvijezdanim trenutkom u povijesti kozmologije. No, tim se putom u ovoj raspravi ne moe ii, niti, pak, onim koji je trasiran u Kritici praktinog uma, u kojem je Immanuel Kant formulirao ope moralne maxime izvan kojih nema morala, pa ni uz pozivanje na Boga.10 Drugim putem je do slinih rezultata doao i poznati fiziar Laplace, pa se ova teorija uobiava zvati i Kant-Laplaceova teorija. Ali, mnogo godina kasnije, po posljednji put u pismu Christianu Garveu od 21. 09. 1798., Kant naglaava:
Immanuel Kant se rodio 1724. godine u zanatlijskoj obitelji, bio je etvrto od devetoro djece oca Johanna Georga i majke Anna Regine. Staro obiteljsko ime se pisalo, u stvari, Cant, to ukazuje na njegove kotske korijene, ali ga je osobno Immanuel Kant germanizirao. Roditelji ga odgajaju u strogim moralnim normama, ali ga i podravaju u uenju, uoavajui njegovu ljubav prema knjizi. Studira ispomaui se privatnim satima. Poslije oeve smrti ostaje i definitivno bez potpore, pa radi kao kuni uitelj. S velikim zakanjenjem dospjet e do redovite profesure na tadanjem uglednom pruskom sveuilitu u Knigsbergu. Dodue, ve s 31. godinom ivota objavio je Opu povijest prirode i teoriju neba, genijalnu knjigu koja e mu omoguiti magistraturu i privatnu docenturu na sveuilitu, ali ju je morao prekidati, pa tek 14 godina poslije postaje profesorom logike i metafizike, kada i poinje da radi na Kritici istog uma, koja se pojavljuje 1781. godine, izazivajui oduevljenje meu liberalnim pruskim intelektualcima. Tri godine poslije (1784.) objavljuje i kljunu raspravu ta je prosvjetiteljstvo?, u tadanjem slobodoumnom Berlinskom mjeseniku, za kojeg je godinama redovito pisao. Godine 1788. objavljuje i Kritiku praktinog uma, u kojoj su izloeni znameniti kategorki imperativi, kojima se ni danas nema to ni dodati ni oduzeti. Godinu poslije (1789.) poinje francuska graanska revolucija, koju Kant od srca pozdravlja, jer vjeruje da je to kraj religijske dominacije nad sveukupnim ivotom. No, pruski kralj Friedrich Wilhelm II mu, poslije toga, izrie strogu zabranu raspravljanja religioznih tema. Godine 1795. pojavljuje se i Kantovo omaleno, ali vano djelo Prema vjenom miru (Zum ewigen Frieden), koje je i danas Biblija meunarodno-pravnog poretka, na stand by-u, dakako, kojeg tek treba ostvariti. Devet godina poslije (1804.) umire Immanuel Kant, shrvan Alzheimerovom boleu... Der Spiegel, No. 1/ 2004
10

45

Mile Lasi Nije istraivanje postojanja Boga, besmrtnosti, etc., bila toka od koje sam poao, nego antinomija istog uma11 Kant govori o boanskom stvaralakom aktu i boanskoj mudrosti, pie u Kantovom svijetu Manfred Geier, ali on govori, takoer, i o mehanikom objanjenju svijeta i opim zakonima prirode, o ljudskim saznajnim sposobnostima i slobodarskom pogledu na svijet. U jednu rije, nepomirljivi spor izmeu branilaca religije i naturalista, iji je vrhunac bio ba u 18. stoljeu, nije mogao mimoii ni Kanta. U svezi s naznaenom Kantovom proturjenom retorikom Geier zakljuuje da se Kant kako bi izbjegao optube za slinost s grkim atomistima vidio prisiljenim uvesti u igru i jednog Boga kao stvoritelja svjetske materije. Ali, Kant se ovim Bogom ne postovjeuje s kranstvom, nego mu ovaj jedan Bog daje materijal kako bi mogao graditi svijet po newtonskim temeljnim principima. Reeno je potkrepljeno Kantovim iskazom da mu pominjanje Boga pomae da izbjegne potekoe koje izgleda mojim reenicama prijete od strane religije! Uostalom, i Kantovi bivi studenti i potonji prijatelji potvrdili su kako se stari Kant vie oduevljavao astronomijom nego religijom! Po Kantovom miljenju, sloboda volje, besmrtnost due i bitak Boga ne mogu uope biti predmet teoretskog znanja, ve samo stvar uvjerenja, tj. praktinog odnoenja. Kantov Bog ili Bog filozofa, zakljuuje zbog svega izloenog Manfred Geier, je jedno inter-tekstualno vorite u koje se splie vie religiozno-filozofskih niti. Ima li ili nema Boga je pitanje teologije, a ne znanosti, kae i jedan drugi ovdanji filozof, Boga se ne moe izraziti formulom. U tom bi sluaju on bio samo matematika, a on je puno vie od toga, i ljubav i poezija i mudrost i ljepota, kako tko voli i eli, po volji mu. Bogu svaka ast, treba kazati razumljivije, ali religija nije niti u prolosti, niti u sadanjosti bila ograniena na privatnu uporabu, niti je puko akademsko pitanje, pa time postaje nuno da se sagledavaju implikacije religijskog mijeanja u svjetovne stvari. U suprotnom, pristajemo da budemo malodobni, maloljetni, pristajemo na voenje i pokoravanje, to sve nema mnogo sveze s prosvjetiteljstvom i prosvijeenou, to jest politikom modernom. Kantov omaleni spis Odgovor na pitanje: ta je prosvjetiteljstvo?, kako se punim imenom zove, je kritiki usmjeren upravo protivu (zlo)uporabe vjere, ali i svih vrsta despotija, te protivu ovjekove lijenosti i kukaviluka, protivu latentne spremnosti na malodobnost i podaniku ulogu u odnosu na skrbnike, misle brojni filozofi i sociolozi irom svijeta! A dr. Geier i izrijekom naglaava da je Kantova intervencija u Berlinskom mjeseniku u svezi s prosvjetiteljstvom bila prije svega usmjerena protivu duhovnika, ovisnih o vladanju. U ovom kontekstu se i dade razumjeti ve dotaknuta injenica da je pruski vladar Friedrich Wilhelm II., naslijednik prosvjeenog Friedricha Velikog, Voltaireovog prijatelja, zabranio starom Kantu 1794. godine da dri javne govore o religioznim pitanjima. Vjerojatno zato to se

11

Kant, I. Werke, I-XII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004.

46

Na rubu razuma! ovom pobonom i crkvi vjernom vladaru nije dopalo ta je Kant kazao u raspravi Religija unutar granica istog uma, i ne samo u njoj... Ve je spomenuto da je u kompliciranoj Kantovoj duhovnoj laboratoriji je prosvjetiteljstvo neodvojivo povezano s kritikom religije, pri emu se ne radi o sporenju o istom idealu nego o genijalnom povezivanju kritike religije i teorije mira, tj. opeljudskom napretku. Radi se do dana dananjeg o zamamnoj prosvjetiteljskoj ideji, ubjedljivo nadmonoj pojednostavljenom tumaenju svijeta. U krajnjem i o tomu je li vie od 200 godina prosvjetiteljske borbe u Europi (i svijetu) bilo uzaludno ili ne! Nema nikakve sumnje da je Kant znao za izrazito liberalnu dimenziju asopisa Berlinski mjesenik (Berlinische Monatsschrift), kada se odluio da surauje u njemu, da je svjesno uao u borbu za liberalanost, slobodu miljenja, a protivu nerazuma, religioznog dogmatizma i crkvene prisile. Uostalom, kako tumaiti drugaije Kantove eksplicitne poruke da prosvjetiteljstvo ne zahtijeva nita drugo do slobodu, i to upravo slobodu od koje e se uiniti javna uporaba, jer se sa svih strana uje samo ne rezoniraj! Kant pie: Oficir kae - ne rezoniraj, nego egzerciraj. Poreznik kae: ne rezoniraj, nego plati! Duhovnik: ne rezoniraj, nego vjeruj, pa zakljuuje kako su posvuda ogranienja slobode! Potom Kant dodaje da je glavnu toku prosvjetiteljstva, to znai izlazak ljudi iz njihove samoskrivljene malodobnosti situirao primarno u religiozne stvari! A Manfred Geier u Kantovom svijetu komentira kako vlastodrci imaju naroite interese da upravo u ovoj oblasti izigravaju skrbnitvo nad podanicima. Kant razlikuje prosvijeenu eru, u kojoj je ovjeanstvo u cijelini sposobno da se poslui vlastitim razumom, ukljuivo da sudi i u religioznim pitanjima, i eru prosvjetiteljstva, u kojoj postoje prepereke prosvjetitetljstvu, a koje se moraju otkloniti. Po ovom miljenju, Kant je prosvijeenu eru predvidio tek s pobjedom nad prosvjetiteljstvu neprijateljskom religijom, dakle, u dalekoj budunosti, isto tako dalekoj kao i u vrijeme Friedricha Velikog! Ako se danas ita paljivo Kantov uveni spis Odgovor na pitanje: ta je prosvjetiteljstvo?, kae, pak, Francis Fukuyama, biva se ...frapirano kako smo jo daleko od toga da ivimo u prosvijeenoj eri. Za Fukuyamu nema dileme da je upravo velika borba izmeu religije i znanosti pokrenula Kanta ka ovoj raspravi, jer je temeljni problem Kantova vremena bila dominacija crkvenih autoriteta, koja je, u krajnjem, i isprovocirala borbu za formalno odvajanje religioznih i politikih autoriteta, s jedne strane, te s druge, oslobaanje indivudua od uobiajenog naina miljenja, koji je bio forsiran od institucionaliziranih religija. Ova temeljna promjena je bila tako potpuna, tvrdi Fukuyama, i tako je obojila institucije i navike modernog liberalnog Zapada da se ona danas smatra samorazumljivom. Naravno, crkveni autoriteti egzistiraju kao i ranije, Papa daje proklamacije o pobaaju ili vanjskoj politici, te oekuje poslunost vjernika, ali njegov glas je samo jedan meu mnogim u kakofoniji glasova.12

12

Fukuyama F. Die Zeit, No. 02/2004.

47

Mile Lasi Mnogi previaju da prosvijetiteljstvo ne napada vjeru, nego fundamentalizam, uoila je i Amerikanka Susan Neiman, profesorica filozofije na sveuilitima Yale i u Tel Avivu, te direktorica Einstein Foruma u Potsdamu pored Berlina. Autorica vrlo zapaene studije-apela za ponovno itanje i razumijevanje Kanta ima potrebu naglasiti kako se ne radi o sukobu prosvjetiteljstva s pobonou, nego s dogmom i idolatrijom, tj, kako nije problem vjera, nego autoritarna vjera koja ezne za konanim rjeenjima. Istinski prosvjetitelji, pak, ne streme konanim stanjima, znajui dobro da je neophodno traiti uvijek iznova rjeenja, a to je samo mogue ako kultiviramo sumnje, neizvjesnosti i samokritiku.13 Apsurdno je, ali istinito, unato viestoljetne borbe za prosvjetiteljsku ideju velikim dijelovima svijeta i dalje dominira vjerski fanatizam koji zlorabi ideju Boga. Najglasniji u tvrdnji kako nema morala bez Boga nisu duhovnici, makar ne posvuda, nego upravo nemoralni svjetovnici! Ako nekomu nije jasno o emu je rije neka samo pogleda ta se deava u regionu Bliskog istoka, ili u pakistansko-avganistanskim vrletima. Ali, i ne mora ba da ide tako daleko, talibani su meu nama, prisjetiti se samo treba to su sve uradili u protekle dvije decenije u ime Boga i u ime nacije ili monstrouzne pobonosti neki glavnoosumnjieni za ratne zloine s Balkana. I ne samo oni. Zauuje, blago reeno, popustljivo ponaanje odgovornih ljudi u okrilju vjerskih zajednica, koji naglaeno toleriraju nakaradnu demonstraciju vjere u Boga novih politikih elita u zemljama bive Jugoslavije. Njihovo legendarno utanje ili, pak, uestvovanje u zlouporabama vjere, ideje Boga i morala, u aktualne politike svrhe nema, dakako, nikakvih dodirnih toaka s Kantovom idejom prosvjetiteljstva. Izuzev to je upravo takva vrsta ponaanja bila predmetom Kantove kritike ve daleke 1784. godine. Uostalom, za poetak, usporediti politiku i vjersku retoriku naih kvazipolitikih i duhovnih elita s Biblijom (ili Ku'ranom). Pa usporediti poruke o ljubavi i miru iz ovih spisa i Kantov kategoriki imperativ - radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomou tvoje volje trebala postati opim prirodnim zakonom! Ili, pak, neto malo slobodnije interpretirano, ponaaj se tako da ovjeka u sebi i u osobi nekog drugoga u svako vrijeme potrebuje kao cilj, a nikada kao golo sredstvo! Mnogo bi se toga kazalo samo od sebe! Da, krhka je biljka prosvjetiteljstvo, no, njena alternativa je pad u srednjovjekovnu kulturu. 1.2. Apel za toleranciju Na ideje zaboravljenog francuskog prosvjetitelja po imenu Pierre Bayle (1647-1706), povodom 300. obljetnice njegove smrti podsjetio je europsku javnost Rainer Forst, profesor politike teorije i filozofije na Goethe sveuilitu u

13

Neiman, S. Unity of Reason Rereading Kant, Oxford, New York, 1994.

48

Na rubu razuma! Frankfurtu na Majni. Dr. Forst je, izmeu ostalog, autor studije od 808 strana Tolerancija u konfliktu umnogome inspirirane upravo Bayleovim idejama.14 Zato je Bayle uope danas vaan objasnio je dodatno dr. Rainer Forst u tjedniku Die Zeit. Radi se o tomu da ivimo u vremenima ponovnih ogorenih sukoba religioznih fanatika i mislilaca tolerancije, poruio je dr. Forst, a Pierre Bayle je svojevrsni Kantov pretea od kojeg bi se moglo mnogo toga nauiti ba u vremenima novih vjerskih borbi, u vremenima u kojima prijete da dospiju u zaborav razlike izmeu pria o stvoriteljskom aktu i znanosti. Bayleove ideje su naroito poticajne kako bismo mogli raspoznati one koji borbu protivu drugih religija ili nevjernika vide kao znak pobonosti. U jednu rije, Pierre Bayle je na suvremenik, jer njegova je borba u daleko veoj mjeri nego to nam je to drago uti takoer i naa borba. Porazno je po sve one koji vjeruju u historijske napretke, sve ono to se danas doivljava u vremenima potresa, koja prijete da se izvitopere u religiozni svjetski graanski rat, poruuje dr. Forst. Pierre Bayle je, pak, prije vie od tri stoljea upozorio i na opasnosti netolerancije i na opasnosti lano obrazloene tolerancije. Naalost, iako je bio svojevremeno izuzetno poznat, pa i itan, jednako koliko i njegovi suvremenici Locke i Spinoza, ili naslijednici Voltaire i Montesquieu, danas je malo poznat i u strunim krugovima. Apsurd je tim vei to je njegovo temeljno djelo Historijski i kritiki rjenik iz 1696. godine bilo najitanije i najoboavanije djelo njegove i neto kasnijih epoha. Ludwig Feuerbach je, primjerice, za njega kazao da je dijalektiki gerilski poglavica svih antidogmatskih polemiara, no unato tomu je danas skoro potpuno nepoznat. Moda i zato to je jednima izgledao nevjerni slobodar, a drugima obian kalvinista. No, on nije ni tada, a pogotovo kasnije i danas bio pogodan da se strpa u unaprijed pripremljeni pretinac. To to Bayle nije odgovorao postojeim ladicama bio je problem ladica, a ne njegov, usvruje dr. Forst. Ve Bayleov ivotopis je bio parabola za vrijeme netolerancije u kojem je ivio. Njegov je otac bio hugenot, i to pastor, Pierre je konvertirao na katolianstvo, kako bi na jednom jezuitskom koledu stekao izvanredno obrazovanje, malo potom je re-konvertirao, to se u to vrijeme smatralo tekim zloinom. Hugenotima, dakle francuskim protestantima nisu ve u to vrijeme cvjetale rue u Francuskoj, Potom e ih Luj XIV posmaknuti ili protjerati, o emu i svjedoi Nantski edikt. Pierre Bayle bjei prvo u enevu, pa potom u Rotterdam, njegove su knjige u Francuskoj na indexu. Unato stravinim iskustvima, ili, moda, zahvaljujui upravo njima, Bayle je strastveni zagovornik tolerancije, koja moe uspjeti samo ako se zasniva na neutralnom umu, dakle niti na katolikom niti na protestantskom. Time je ocrtan, u stvari, projekt kojemu je Bayle posvetio svoj ivot kako nai osnovu za meusobnu toleranciju? Iz vrlo poticajnog Baeyleovog uenja dr. Forst izdvaja tri kljuna momenta koji Bayleovu filozofiju ine i danas toliko vanom i aktualnom. Prvo Bayleo14

Forst, R. Toleranz im Konflikt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003.

49

Mile Lasi vo gledite je poznato u strunoj javnosti kao Bayleov paradox. Do pojave njegovih spisa vaila je kao neprijeporna dogma da su moralne norme obvezne samo za one koje vjeruju u autoritet Boga kao izvor svih normi. Ne treba ni rei da je ova dogma sastavni dio kranskog poimanja morala i da je filozofija morala koja se iz toga razvila u sutini bila segregirajua za sve koji drugaije vjeruju, o nevjernicima da se i ne govori. John Locke je, pak, konsekventno ovoj dogmi, izrijekom iskljuio toleranciju za ateiste. Pierre Bayle je u njegovoj knjizi o pojavi jedne komete, iz 1682. godine, postavio revolucionarnu tezu da postoje razliiti nereligiozni motivi moralnosti koji se ne dadu objasniti slijepom vjerom u Boga, prije su tomu smetnja, ako se ovaj problem sagledava u raznolikosti religioznih konflikata. Ustvrdio je, ak, da bi moglo egzistirati miroljubivo, kao i svako drugo, i drutvo ateista, ime je bio skoro stoljee ispred ostalih prosvjetitelja. Skoro doslovice kao i Immanuel Kant, 100 godina kasnije, Bayle je ve tada govorio o praktinom umu u moralnim zakonima kao o jednoj sposobnosti. Ljudi, po njemu, ne potrebuju za svoj razvoj bezuvjetno neku odreenu vjeru, ali dobro obrazovanje bezuvjetno trebaju... Drugo Bayleovo gledite, itekako relevantno za dananje vrijeme je bilo ono o toleranciji. Bayle je uvidio, naime, da nikuda ne vodi stajalite prave vjere iz kojeg proizilazi pravo druge prisiljavati da vjeruju u ono to i veina. Mora biti mogue identificirati neki od vjere nezavisni raison universelle, tako Bayle, koji ne dozvoljava da se u ime tzv. prave vjere smije vriti prisila nad drugima, a to je, po njemu, princip prirodnog uma. Inae pretenzija na jednu ili stvarnu vjeru neminovno vodi ka elji za vlau i u golo nasilje. Tko vjeruje da ima dobre prisilne razloge na svojoj strani, tako Bayle, treba se upitati da li se oni nepristrasno mogu prihvatiti, takoer, i od strane manjina. Inae vrsto vjerovanje u ispravnost samo svoje vjere vodi do nasilja nad drugaije vjerujuim, dakle do apsurda. U krajnjem, morali bi kranski vladari, ukoliko progone manjine u svojim zemljama, priznati takvo pravo progona manjina vladarima u dugim zemljama, koji progone krane. Tree Bayleovo gledite, aktualno kao i ranije, je u uskoj svezi sa drugim gleditem, s principom tolerancije. Tko ne vjeruje i ne primjenjuje ovaj drugi princip ini reductio ad absurdum, tako Bayle, a to ima za teku implikaciju nesposobnost relativizacije vlastitog vjerskog ubjeenja i nepotivanje drugih osoba i njihovih ubjeenja. Pierre Bayle je, pak, zagovaro ve tada tako sveobuhvatnu toleranciju koja bi znaila praktino respektiranje i uvjerenja muslimana, idova ili agnostika i nevjernika. Pri tomu je najinteresantnije da Bayle nije ni od koga zahtijevao da odustaje od svoje vjere ili da je relativizira, nego da se uvidi da vjera poiva na unutarnjem uvjerenju metafizikih istina, koje su nad-razumne, pa se ne mogu nerazumnim niti sredstvima razuma niti dokazivati niti opovri. Otuda i prozilazi njegov zakljuak da je neophodno odustati od logike koja tvrdi tko je drugog uvjerenja, odnosno vjere, on je na pogrenom putu. Kako se moglo i oekivati ovakvi Bayleovi stavovi su mu donijeli mnogo protivnika u njegovo vrijeme, pa im je morao odgovoriti Pojanjenjima, knjigom

50

Na rubu razuma! koju dr. Forst ocjenjuje, takoer, genijalnom. U njegovim pojanjenjima Bayle je jo eksplicitniji u tomu da vjera mora priznati u mnogim spornim pitanjima granice svog autoriteta. No, jo je upeatljivija Bayleova poruka da tolerancija ne znai svoju vlastitu vjeru dopustiti relativirati. On se, zapravo, zalagao za koncepciju razumne vjere, ime je prethodio, takoer, prosvjetiteljima 18. i 19. stoljea, uostalom kao i ve pomenutom koncepcijom morala nezavisnog od vjere i koncepcijom tolerancije bez relativizacije svoga vjerujem. Time je, de facto, bio i ostao na suvremenik, moderniji od mnogih koji s nama udiu u ovo vrijeme ovaj zrak, a koji negiraju bilo kakvu ulogu vjere u pitanjima morala, s jedne, ili, pak, negiraju mogunost morala onima koji ne vjeruju. Da, Pierre Bayle je i filozof 20. i 21. stoljea, neto od njegova duha se nalo nekim udesnim putovima i u biu Europske unije, ma koliko je nagrizali i danas egoizmi i etno-nacionalizmi, odnosno razne vrste netolerancije. Uostalom, u diskursu o ovim pitanjima i nije se odmaklo puno daleko u odnosu na Bayleova ili Kantova vremena, o svojevrsnom deja vu efektu je rije.15 O tomu da se fenomen tolerancije i danas esto tumai kao bespotrebni luksuz, na jednoj strani, a na drugoj kao toleriranje svega i svaega, to vie nalikuje ravnodunosti, svjedoci smo na svakom koraku. Tolerancija ne bi trebala, meutim, podrazumijevati stav meni je svejedno, nego uvaavanje onih drugih, slabijih i nezatienijih, ukljuujui i spremnost da se zauzme za njihova prava, sukus je ozbiljnijih promiljanja i istraivanja fenomena tolerancije u svijetu. Ne vjerovati u Boga nije razlog biti agresivno antireligioznim ili naivno znanstveno religioznim, napisao je svojevremeno Dylan Evans, docent za kompjutorsku znanost na University of West England u Bristolu, u jednom prilogu za Guardian. Evans zbija ale na raun staromodnog, pranjavog ateizma i pledira za moderan ateizam, koji potuje religiju, na znanost gleda jednostavno kao na pomono sredstvo, a smisao ivota nalazi u umjetnosti. Religija se uope mora shvatiti kao jedna vrsta umjetnosti, koju samo dijete zamjenjuje stvarnou i samo dijete odbacuje kao neistinitu. Evansovo stajalite dobro odgovara shvatanju amerikog znanstvenog teoretiara Michaela Rusea. Potonji u knjizi Evolucionistiko-kreacionistika bitka16 smatra znanstvenike koji se natjeu s religijom, pa nju ele, ak, potisnuti, odgovornim za osnaenje kreacionista i za sve ogoljenije pokuaje religiozne desnice da protjera evolucionu teoriju iz kolske nastave i zamijene je novom dogmom - Intelligent Design, tako je saeo diskusiju na ovu temu deklarirani ateista i slavni knjievnik Salman Rushdie u eseju Primirje? Nemogue!, kojeg su objavili paralelno The New York Times i hamburki Die Zeit, kao i brojni drugi listovi u svijetu.17 O poeljnom primirju je, dakle, rije, o meusobnoj toleranciji, o neemu o emu je prije vie od 300 godina sanjao zaboravljeni francuski prosvjetitelj
15

Lasi, M. Deja vu diskusija iz 17. i 18. stoljea, Helsinka povelja, br. 107-108 / 2007. 16 Ruse, M. The Evolution-Creation Struggle, Harvard, University Press, 2005. 17 Rushdie, S. Primirje? Nemogue!, Die Zeit, No. 40/2005.

51

Mile Lasi Pierre Bayle, pa potom i Kant i mnogi drugi. Jedno takvo primirje moe u ovomu funkcionirati samo ako vai za obje strane", poruuje, meutim, Salman Rushdie. Po njemu, primirja" moe biti samo ako svjetske religije priznaju dranje ateista i njihov etiki fundament, ako respektiraju otkria i doprinose moderne znanosti (pa i u sluaju ako ova otkria napadaju religiozne osjeaje) i ako religije prihvate da umjetnost, ukoliko ona neem vrijedi, jednako jasno pokazuje, kao i tzv. tekstovi objave, kompleksni smisao ivota". Ali, takvog dogovora nema, konstatira Rushdie, i nema ni najmanjih izgleda da bi se on mogao postii. Kod pripadnika svih religija se uzima za samorazumljivu, ispravnu istinu pie Rushdie - da je bezbonitvo amoralno i da etika pretpostavlja jednu vrhovnu instancu, nadnaravno bie, bez ije egzistencije sekularizam, humanizam, relativizam, hedonizam, liberalizam i u svakom sluaju druge rave stvari nevjernika prisilno vode na krivi put. Za one meu nama, koji su svakako spremni, odati se ovim zlima, a koji se unato tomu smatraju udorednim biima, je stavljanje u istu razinu bezbonitva i nemorala pretjerivanje bez premca. Rushdie pri ovim ocjenama misli u planetarnim okvirima, i generalno, ni na kraj mu pameti nisu balkanski jurinici na laicistiku, sekularistiku i prosvjetiteljsku ideju, ukljuivo i na onu bezpredmetnu, komunistiku, kako je s razlogom zove najliberalniji katoliki teolog dananjice, uvaeni dr. Hans Kng, koja je, glede i unato, i dan-danas omiljena meta u Sarajevu, u Zagrebu i u Beogradu... Nastupanje institucionaliziranih religija nije, takoer, primjereno stvaranju povjerenja u laisez-faire-dranje, koje propagiraju Evans i Ruse, konstatira Salman Rushdie. Posvuda se obrazovanje vidi izloeno estokim napadima religiozne strane. Tako su Hindu-nacionalisti pokuali posljednjih godina da prerade povijesne knjige u duhu njihove antimuslimanske ideologije, to je moglo biti sprijeeno samo putem izborne pobjede sekularne koalicije pod vodstvom Kongresne partije. Po cijelom svijetu objanjavaju islamski glasovi da se evoluciona teorija ne moe uskladiti sa islamom, za to je najbolji primjer Turska zadubina za znanstvena istraivanja (Bilim Arastirma Vakfi). I u Americi, gdje se American Civil Liberties Union sprema da zagovornike Intelligent Design tui sudu, vrhunac dostie borba oko prihvatanja Intelligent Design u kolskoj nastavi. Izgleda jedva zamislivo da bi bolje ponaanje vodeih svjetskih znanstvenika (kako o tomu lepravo misli Ruse) moglo dovesti do zaokreta kod ovih snaga. 18

Intelligent Design, ona teorija koja ljepotu stvaranja eli ugurati u naknadne, zastarjele predstave jednog Stvoritelja, je pseudo znanstvena, nelogina i lako napadljiva, to se vidi, ak, i kao izvjesna ponuena grubost. Njeni predstavnici tvrde da se sjajna kompleksnost i potpunost staninih i molekularnih struktura ne moe objasniti putem ope teorije razvoja. Ali, injenino se razvijaju elementi kompleksnih, meusobno povezanih biolokih sustava i prilagavaju se zajedno, a kako Dawkins u njegovom djelu Slijepi urar. Novi pledoaje za darvinizam (1987.) objanjava u svakoj fazi ovog procesa je djelotvorna prirodna selekcija. Pored znanstvenih postoje, kaimo tako, i argumenti osjeaja. Kako bi bilo to, recimo, s Bad Design? ironizira drsko Rushdie - je li bilo stvarno tako inteligentno stvoriti poroajni kanal ili prostatu? Tada je tu i moralni argu-

18

52

Na rubu razuma! Na religiju gledati kao na jednu vrstu umjetnosti, kako to ljupko predlae Evans, je samo mogue ako je religija mrtva ili, kao u sluaju crkve u Engleskoj, ako se sastoji samo iz odreenih rituala. Stara grka religija nastavlja da ivi u mitologiji, stara nordijska je ostavila iza sebe nordijske bajke, pa ih sada moemo itati kao literaturu. I Biblija, takoer, sadri veliku literaturu, ali doslovice vjerujui krani postaju sve glasniji, pa je vrlo upitno da bi ba oni pozdravili Evansovo djetinjasto-knjiko stajalite. Meutim, iznova se nastavljaju napadi religija na njihove vlastite umjetnike: slike Hindu-umjetnika se napadaju od Hindu-svjetine; teatarski autori Sikhi od njihovih Sikha, a muslimanski knjievnici i filmski radnici su ugroeni od muslimanskih fanatika, konstatira Rushdie. Kada bi religija bila privatna stvar, moglo bi se veoma lake respektirati pravo vjernika da u religiji trae utjehu i osnaenje", zakljuuje Rushdie, ali, religija je u dananje vrijeme veliko javno poduzee, koje se koristi monim politikim organizacijama i najmodernijom informacionom tehnikom kako bi ostvarilo svoje ciljeve. Religije se pri tomu ponaaju izvanredno agresivno, ali ele da se s njima ophodi u svilenim rukavicama.... 1.3. O ethosu u politici Ve se niz godina u Zakladi za globalnu etiku (Stiftung Weltethos) na Sveuilitu Tbingen prua mogunost nekoj vanoj osobi iz svijeta politike da izloi svoje poglede o pitanjima etike i savjesti, unutarnje i vanjske politike. Projekat svjetskog ethosa (morala), po dr. Kngu, stoji u slubi svjetskog razumijevanja izmeu religija s ciljem zajednikog ethosa ovjeanstva koji ne treba zamijeniti religije. Ehos jest i ostaje samo jedna dimenzija unutar pojedine religije i izmeu religija. Voditelj ove zaklade dr. Hans Kng je do sada takvu ast ukazao Tony Blairu, 2000., pa potom Mary Robinson, Kofi Annanu, Horst Khleru, Shirin Ebadi, Jacques Roggeu, a 08. 05. 2007. godine i Helmutu Schmidtu, najintelektualnijem njemakom kancelaru ako se raunaju i Bismarck i Merkelova. Sedmo Weltethos Rede, kako ga nazivlje sama Stiftung Weltethos" nije razoaralo, dapae. Izlaganje Helmuta Schmidta iz Tbingena O ethosu politiara je intelektualni uitak po sebi, a moe biti i produktivan poticaj promiljanju naih etikih neprilika.19
ment protivu inteligentnog Designera, koji je svoja stvorenja prokleo rakom i aidsom. Je li Inteligentni Designer, takoer, amoralno zao? 19 Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, Stiftung Weltethos, Tbingen, 08. 05. 2007. Za manje upuene, Helmut Heinrich Waldemar Schmidt je bivi SPD-ov poliar, roen 23. 12. 1918. u Hamburgu, koji je obnaao je tijekom aktivne karijere niz znaajnih politikih dunosti, poev od gradonaelnika Hamburga, njemakog ministra obrane i financija, pa do dunosti njemakog kancelara (1974-1982). Od 1983. je i suizdava vodeeg njemakog tjednika za kulturu Die Zeit. Neobino je plodan i uman publicista, o emu direktno govore njegove brojne knjige, a posredno i 23 titule poasnog doktora znanosti, kao i poasna graanstva u rodnom Hamburgu, Bonnu, Bremerhavenu..., te odlikovanja kao to su Theodor-Heuss-Preis, Friedrich-Schiedel-Literaturpreis, et cete-

53

Mile Lasi Ethos je inae pojam kompleksnog znaenja. U starogrkom je znaio i obiaj i udorednost i karakter i mnogo ega drugoga. Dr. Slavica Juka navodi, primjerice, kako ova grka rije znai i boravite, zatim, obino miljenje ili postupak, navadu, obiaj, ali i zaviaj, ud, pravilo, princip i zakon. U modernoj, ovovremenoj, ne samo filozofijskoj uporabi pojam ethos znai dominantno dranje jedne grupe ili pojedinca, determinirano moralnim normama ili obiajima, uoblieno tijekom vremena u kanon.20 Schmidtovo pozivanje na savjest kao vrhunsku instancu, zalaganje za mir, razum i toleranciju, kao i otvoreni prezir politiara koji mijeaju religiju s politikom moe se, dodue, nekomu uiniti ponavljanjem starih lekcija iz etike ili, ak, moraliziranjem. U sutini, pak, ono je zaokrueni, osmiljeni konstrukt prosvijeenog, savjesnog poimanja politike i demonstracija sutine ideje prosvjetiteljstva. U tom smislu Schmidtovo zalaganje za savjest u politici moe biti i uporite onima, ukljuivo kod nas, koji su etini a nerijetko prezreni samo zato to uporite svoje moralnosti ne trae primarno u ideji roda, naroda i nacije, krvi i tla, ili, pak, Boga, nego u (raz)umu, prosvjetiteljstvu i unutarnjem osjeaju za mjeru stvari, asti i potenju. Posebna vrijednost ovog eseja je u tomu to je vatreni pledoaje za ovjekovu savjest kao vrhovnu instancu izloio umni stari ovjek koji se definira socijaldemokratom i kraninom, te to je takvo to bilo mogue kazati u jednoj prosvijeenoj katolikoj zakladi. Uzgred kazano, ve uoi dolaska u Sarajevo u svibnju 2009., radi uea na meunarodnoj konferenciji Svjetski ethos za Bosnu i Hercegovinu, i dr. Kng je poruio da vjernici moraju priznati da je i bez religije mogu moralan ivot... Ne da se empirijski porei da nereligiozni ljudi faktino i bez religije raspolau temeljnim etikim orijentacijama i vode moralan ivot, ak da su u povijesti nerijetko nereligiozni pruali uzor...21 Uostalom, slinih, iako izrazito rijetkih primjera ima i u BiH i u regionu. Ne tako davno je, primjerice, u sarajevskim Danima profesor Franjevake teologije u Sarajevu fra Ivan arevi poruio kako i agnostici i atesiti mogu biti
ra. Poetkom 2006. godine su on i njegov prijatelj, bivi francuski predsjednik Valry Giscard dEstaing postali i prvi nositelji Adenauer-de Gaulle-Preis za poticanje njemako-francuske suradnje. Od 2003. godine, pak, Sveuilite Budeswehra u Hamburgu nosi ime Helmut-Schmidt-Universitt. Po njemu se zove i jedna ovdanja ugledna novinarska nagrada. Izdvojimo da je 19. 07. 2006. godine Odsjek drutvenih znanosti i filozofije Sveuilita u Marburgu (Philipps-Universitt Marburg) odluio da ga proglasi poasnim doktorom filozofije (Dr. phil. h. c.), uz obrazloenje kako prosvijeteljstvo obvezuje oblast filozofije da spozna u Helmutu Schmidtu filozofa u politiaru. O njemu, ipak, ponajbolje govore njegova literarno-publicistika djela. Moda o Europskoj uniji i etici u politici i nije nitko smislenije nita kazao od Schmidta? Schmidtovo predavanje O ethosu politiara je objavljeno u cijelosti - i u naem prijevodu - u BH Danima, broj 521, od 08. 06. 2007., i na Peanikovom portalu 04. 02. 2008. godine (www.pescanik.net). 20 Juka, S. op.cit., S. 21. 21 Interview dr. Hansa Knga Svjetski ethos - `kuni red` globaliziranog svijeta, Osloboenje, Pogledi, 09.05. 2009.

54

Na rubu razuma! estiti ljudi, a da je problem u anti-teistima! S tim se moemo sloiti. Slijedei misao fra arevia, meutim, moralo bi se reenomu, ipak, dodati da estiti i moralni mogu biti i vjernici, ukljuivo sveenici, ali nisu a priori samo zato to su vjernici ili sveenici, popovi ili imami. Ergo, nije problem samo u borbenim anti-teistima, nego i/ili u borbenim teistima, prvoborcima ogorene bitke protivu krhkih tekovina sekularizma i prosvjetiteljstva, koji time nerijetko prikrivaju golu pljaku ili druge tragove neovjetva (Njego), dakle posve prizemne stvari kao to su tranzicioni lopovluk i na njemu formirana homo-duplex slika svijeta... Iz predavanja Helmuta Schmidta O ethosu politiara ovdje je moguno, dakako, ponuditi tek akcente, sudove i poruke o (moguim) meusvezama ethosa i politiara, politike i religije, razuma i savjesti u ivotu i u politici. Schmidt je svoje predavanje zapoeo kantijanski, kako bi drugojaije, elaboracijom zlatnog pravila o miru kao vrhunskom dobru. Maksima mira je bezuvjetni dio etike ili morala, koja se mora zahtijevati od jednog politiara, ustvrdio je Schmidt, ovo vai podjednako za unutarnju politiku jedne drave i njenog drutva kao i za politiku prema vani. Dakako, tomu pripada, samorazumljivo, i u svim religijama ueno i zahtijevno zlatno pravilo (Goldene Regel), koje je Immanuel Kant u svom kategorikom imperativu jedino iznova formulirao, a njemaka usmena predaja spjevala u pamtljiv stih: ta ne voli da se Tebi ini, ne nanesi nikomu drugomu.22 ...Ono to me do danas uvijek iznova smeta pri pozivanju na kranskog Boga, kako od nekih crkvenih ljudi, tako i od politiara, je tendencija iskljuivosti, koju susreemo i u kranstvu i isto tako u drugim religioznim pravcima - ti nisi u pravu, a ja jesam, moja su uvjerenja i moji ciljevi bogodopadljiviji, obrazloio je neuobiajeno direktno Schmidt, kojemu je, pak, ve odavno postalo jasno da nas nae razliite religije i pogledi na svijet ne moraju sprijeavati u tomu da suraujemo to najbolje moemo, jer su nae moralne vrijednosti i injenino bliske jedne drugima. Mir je meu nama mogu, naglasio je Schmidt, ali u svakom sluaju mir moramo uvijek iznova uspostavljati i poticati, kako je i govorio Kant. Cilju mira ne slui, meutim, ako vjernici i sveenici jedne religije pokuavaju preobratiti ili misionirati vjernike druge religije. Zbog toga je Schhmidt duboko skeptian prema samim temeljima ideje misioniranja, pri emu vanu ulogu ima i povijesno znanje, pod im Schmidt misli na okolnost da su kako kranstvo tako i islam stoljeima ireni putem maa, putem osvajanja i potinjavanja, a ne putem svjedoanstava, uvjerenja i samouviavnosti. Schmidtu je jasno, dakle, da su politiari Srednjeg vijeka, vojvode i kraljevi, kalifi i pape, smatrali zgodnim pa su prisvojili za sebe religiozne misijske misli, pa ih potom i instrumentalizirali u svrhu proirenja svoje moi, dok se tisue i stotine tisua vjernika dalo u ove igre voljno instrumentalizirati. Iz svih ovih iskustava sam, za se22

Was Du nicht willst, das man Dir tu, das fg auch keinem anderen zu, Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, op. cit.

55

Mile Lasi be, izvukao jasan zakljuak - naglasio je Schmidt - ne vjeruj onom politiaru, onom efu drave ili vlade koji svoju religiju ini instrumentom svoje tenje za vlau. Time je, pak, Schmidt formulirao i svojevrsni ovovremeni kategoriki imperativ: dri odstojanje od takvih politiara koji pomijeaju jednu s drugom svoju onostranu, ka zagrobnom ivotu orijentiranu religiju, i svoju ovostranu politiku...! Tragedija je, realistian je dovoljno bio uvijek Schmidt, to na svim stranama ima rabina, sveenika, pastora i biskupa, mulla i ajatollaha, koji nama laicima uskrauju svako vano znanje drugih religija. Oni su nas, nasuprot, raznoliko poduavali da o drugim religijama mislimo odbijajui i, ak, nepovoljno. Ali, tko eli mir meu religijama taj bi trebao propovijedati toleranciju i respekt. Potovanje drugih pretpostavlja, pak, makar minimum spoznaja drugoga. Ve sam dugo vremena uvjeren da ne samo tri abrahamske religije, nego isto tako i hinduizam, budizam ili shintoizam s pravom zahtijevaju jednaki respekt i jednaku toleranciju, poruio je Schmidt, pada mi na um, sada i ovdje, i jedno vano iskustvo, oigledno su prvorazredne spoznaje, znanstvena dostignua, svakako i etika i politika uenja, i tada mogua kada njihovi zaetnici nisu naslonjeni na jednog Boga, na jednog Poslanika, na jedno Sveto pismo ili na jednu odreenu religiju, nego se jedino osjeaju obveznima svojem razumu. Ovo vai jednako i za socijal-ekonomska i politika dostignua. Drugim rijeima, bez da je prvo napregnuo svoj razum ne moe politiar savjesno odgovarati za njegove radnje i njihove pooljedice. Samo dobra namjera ili samo glasno uvjerenje ne moe ga rasteretiti odgovornosti. Zbog toga sam uvijek smatrao vaeom Max Weberovu misao o neophodnosti etike odgovornosti, u suprotnosti s etikom uvjerenja..., zastupao sam decenijama i rjeju i pismom uvjerenje o odluujuem znaenju za politike odluke dva elementa - razuma i savjesti, akcentirao je Schmidt. Za njega ostaje, dakle, vlastita savjest vrhovnom instancom, pri emu respektira da o savjesti postoje raznolika teoloka i filozofijska miljenja. Neki krani govore o Boijem glasu u ovjeku, kazao je Schmidt, a kod mog prijatelja Richarda Schrdera sam itao da je nae razumijevanje savjesti proizilo iz susreta biblijskog miljenja sa svijetom helenizma. Immanuel Kant je, svakako, razmiljao cijeli ivot o temeljnim vrijednostima svoje savjesti, bez da je u tomu religija igrala neku ulogu. Kant je oznaio savjest kao svijest unutarnjeg suda u ovjeku. Ali, bilo da se savjest izvodi iz ovjekova razuma ili iz Boga, u svakom sluaju ima malo sumnji u injenicu postojanja ovjekove savjesti. Bio kranin ili musliman ili idov, bio agnostik ili slobodni mislilac, odrastao ovjek ima savjest, demonstrirao je u Tbingenu Schmidt kantijanstvo par excellence, dakle ovovremeno prosvjetiteljstvo

56

Na rubu razuma! Literatura Geier, M. Kants Welt. Eine Biographie, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg, 2004. Forst, R. Toleranz im Konflikt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003. Forst, R. Die Zeit, No. 52/2006. Fukuyama F. Die Zeit, No. 02/2004. Hffe, O. Kants Kritik der reinen Vernunft, C. H. Beck, Mnchen, 2003. Interview dr. Hansa Knga Svjetski ethos - `kuni red` globaliziranog svijeta, Osloboenje, Pogledi, 09. 05. 2009. Juka, S. Etika. Postavke i teorije, FRAM-ZIRAL, Mostar, 2006. Kant, I. Werke, I-XII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004. Lasi, M. Deja vu diskusija iz 17. i 18. stoljea, Helsinka povelja, br. 107108 / 2007. Neiman, S. Unity of Reason Rereading Kant, Oxford, New York, 1994. Rawls, J. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009. Rushdie, S. Primirje? Nemogue!, Die Zeit, No. 40/2005. Ruse, M. The Evolution-Creation Struggle, Harvard, University Press, 2005. Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, Stiftung Weltethos, Tbingen, 2007. Schupp, F. Geschichte der Philosophie im berblick, 3 Bnde, Meiner Verlag, Hamburg, 2003.

57

Mile Lasi Mile Lasi AT THE EDGE OF REASON!

Summary In this philosophical-ethical and political essay we are searching for the answer to what happened with the idea of the Enlightenment in Modern Age. The author wishes to actualize Kants ingenious connection of the critique of religion with the Peace Theory, searching for the key ethical and political answers to the challenges of contemporary world. There is no doubt that God is, in his own divine complexity, of utmost importance for Kant, and not only a notion with simple meaning. On the other hand, it is a quite separate issue that, for many today, Kants postulation of God (Geier) is the basis for the claim that without God, there is no moral. At the same time, Cardinal Dr. Karl Lehman claims that what we need today is the examination of Kants critique of religion with fresh courage. Particular approach of this essay can be seen in the actualization of the ideas of Pierre Bayle, Kants predecessor. Bayle is seen as originating the Philosophy of Tolerance. Bayles ideas are still inspiring, for they enable us to recognize those who see the struggle against other religions or unbelievers as the sign of religiosity, which is also the claim of the famous German researcher of European ideas, Dr. Rainer Forst. In that sense, Pierre Bayle is our contemporary, and his struggle that started 300 years ago is our struggle as well. At the end, the point is how to practice tolerance today as a peak principle of mutual behavior both on individual and world level. In this sense, it is logical to point out the project of the world ethos, which according to dr. Hans Kng services worldly understanding of religions but is not a substitution for religion. In essence, this is the point of Helmut Schmidt's Stiftung Weltehots lecture, held at the University in Tbingen. Lasi's translation of these lectures, as well as his discussion, establish a desirable model of behavior of enlightened politicians. Key words: idea of the Enlightenment, connection between critique of religion and Peace Theory, idea of tolerance, project of the world ethos, ethos of politicians

58

Pregledni rad

Engin Obui1

LEVINAS: BLIZINA KOJA KONSTITUIE

Reagujui na ekonomiju koja razmiljanje zatvara u sistem interakcija, Levinas nas poziva da razmotrimo ono to prethodi sistemu. Naime, Levinas je usmjeren ka istom iskustvu kojim postaje svjestan alteriteta ili misteriozne blizine druge osobe ije ishodite nije dio sistema, ve se nalazi izvan njega. injenica da Drugi prethodi sopstvu, da polae pravo na rodove Zemlje i da time dovodi u pitanje singularnost sopstva, predstavlja oblik etikog iskustva kojim Levinas doivljava svoju sopstvenu odgovornost. Ne udi stoga da u Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja Levinas koncipira sopstvo u kontekstu blizine (proximit, proximity) Drugog. Levinas smatra da egocentrina samokoncepcija subjekta adekvatno ne objanjava formaciju odnosa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo prvog na sceni uzme u razmatranje, budui da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituiem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla i oganienog samoposmatranja. Buenje iz svijeta namijenjenog samo meni, zbog svoje dubine, predstavlja teku traumu za sam ego koja, predhodei svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, ve kao sopstvo ralanjeno na blizinu Drugog i drugaijeg. Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, rije je o subjektu koji se pribliava svojim privilegovanim prvenstvom u svijetu. Ovo pribliavanje je starije od a priornosti, prethodi stvaranju, te dovodi u pitanje lini egoizam i samoprisustvo. Biti stariji od a priornosti znai da Drugi uslovljava i oblikuje cjelokupno iskustvo sopstva konstituiui time njegove etike koordinate. Ralanjeno blizinom Drugog, iskustvo sopstva vie nije singularno, ve odnosno. Kljune rijei: fenomen, kontrafenomen, Drugi, blizina, konstitucija, senzibilnost, svijest, sopstvo, stvaranje, transcendencija, pleroma

Pribliavanje Osvrui se na Vasilij Grossmanov tekst, ivot i Sudbina, koji je prema listu Le Monde najvei ruski roman dvadesetog vijeka, Levinas podsjea na izvanrednu epizodu koja se desila u Staljingradu.2 Premda je Levinasova rekolekcija dogaaja tura, osnovne crte su ostale prezervirane. Nakon oslobaanja Staljingrada, zarobljeni njemaki vojnici su bili prisiljeni da iste grad od tijela nastradalih osoba. istei podrume i prostorije, vojnici su okrueni oajnim stanovnicima Staljingrada koji su jedva uspijevali da zadre bijest i akumulirani afekt
1 2

int.relations@unipromet.com Morgan, M. Discovering Levinas, 5-8ff.

Engin Obui prema neprijateljskim vojnicima. ena, koja je posmatrala reakcije vojnika iz prikrajka, nalazila je posebnu satisfakciju u mizeriji koju je osjeao njemaki oficir dok je prenosio mrtva tijela. Za vrijeme ienja podruma u kojem je njemaki oficir naao mrtvu adolescentnu djevojicu, ena je prila djevojici i sa pomijeanim osjeanjem posmatrala njeno lice. ena se iznenada okrenula prema njemakom oficiru, podigla ciglu sa zemlje i krenula prema njemu sa namjerom da mu oduzme ivot. Mrnja je zraila iz njenog lica dok je hodala prema njemu. Ruski straar, koji je posmatrao dogaaj iz prikrajka, osjeao je nedostatak moralne snage kojom bi zaustavio namjeru oajne ene. Pogled ene je sadravao svu mrnju koja se akumulirala godinama u ratom iscrpljenom ivotu. Njene ruke, ispucale od tekog rada, oznaavale su patnju koju je dijelila sa sugraanima devastiranog grada. ena nije mogla osjetiti nita izuzev mrnje niti je mogla vidjeti nita izuzev lica neprijateljskog oficira. Na razumijevajui ta joj se deava, iznenada je osjetila djelovanje sile jae od sebe, sile koju nije mogla da kontrolie. Umjesto manifestovanja iste mrnje, iznenada je stavila ruku u dep, izvukla posljednji komad hljeba koji je dobila od ruskog vojnika prethodne noi, pogledala njemakog oficira ispred sebe i rekla: Uzmi da jede. Poslije ovog dogaaja ena nije uspjela da shvati zato je reagovala na takav nain. Osjeala je gorinu u ivotu ispunjenom mizerijom i neizrecivom patnjom, ali se ipak sjeala ovog neobinog dogaaja koji je, neobjanjen i nejasan, trajno ostao urezan u njeno pamenje. Nain na koji je ena djelovala ukazuje da su postojale nedosljednosti u ponaanju i razmiljanju koje otkrivaju sutinsku pukotinu u samom sopstvu (egu) ene. Njeno sopstvo je bilo prepolovljeno svojevrsnim odvajanjem to prethodi i znaajno utie na samokoncepciju linosti. Iskustvo kao takvo je funkcionisalo u vidu reza koji je odvajao koherentne cjeline zatvorene u jednu sliku, odnosnu vizuru samoposmatranja. Procjep u samokoncepciji linosti je istovremeno signalizirao kompleksnost ostvarivanja dosljedne i povezane slike o sebi i o sopstvu situiranom u svijetu. ena se stoga u svojoj podijeljenosti, u svojoj dvo-linosti, pojavljuje kao paradigmatian primjer unutranjeg odvajanja u kojem je vidljiva podjela samog identiteta u dvije radikalno asimetrine cjeline. Dogaaj je od posebne vanosti za Levinasa budui da iz navedene situacije Levinas izvodi neosnovanu dobrotu. Sporadian akt dobrote koji se probio iz pukotine intencije i iz duboke izolacije nenadano je donio ivot njemakom oficiru. Sam akt nije bio planiran i zbog toga je, prema Levinasu, u potpunosti neosnovan. Preciznije reeno, sporadian i svakako etiki in ene je prihvaen kao oblik aplikacije Levinasove filozofije kojem, prema Morganu, mnogi Levinasovi komentatori nisu odoljeli.3 Nasumina priroda etike ve nosi sa sobom elemente
3

Slijedei Alphonsa de Waelhensa, Levinas smatra da se navedena etika iskustva pojavljuju iz nefilozofskih iskustava koja su, intrigantno, etiki neovisna. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence or Beyond Essence (Autrement qu'Etre ou AuDela de l'Essence), p. 120.

60

Levinas: blizina koja konstituie unutranje nedosljednosti najavljujui dinamiku kontinuiranih promjena, podjela i rascjepa primjetnih na nivou ega, odnosno samokoncepcije linosti. Stoga ne udi Levinasov dugoroni interes za istraivanje navedenih pojava primjetnih unutar okvira linosti. Momenat prezervacije ivota neprijateljskog oficira efektno otvara Levinasovu filozofiju etike. U eruditnom djelu Autrement qu'Etre ou Au-Dela de l'Essence (Otherwise Than Being or Beyond Essence), subjekt doivljava drugu osobu koja je prva na sceni i koja, takorei, polae pravo na rodove Zemlje.4 Biti prvi na sceni znai ostvariti prvenstvo u svijetu. Za Levinasa to znai da prvenstvo druge osobe prethodi kognitivnom inu integracije u strukture svijesti posmatraa. Druga osoba je istinski prvi na sceni, neobuhvaen znanjem i nedostupan reakciji subjekta. tavie, privenstvo prvog na sceni dovodi do linog buenja iz naivne pretpostavke da je svijet namijenjen samo mom prisustvu koje je apsolutno privilegovano u odnosu na prvenstvo drugog. Blizina prvog grubo otvara meni namijenjen svijet injenici da je blinji (proximum), odnosno susjed, ve tu u njemu daleko prije mog pogleda koji bi ga registrovao. Na taj nain, svaka samouvjerenost u privilegiju linog prvenstva nad prvenstvom susjeda, dovodi do grubog buenja u realnost Drugog i drugih ljudi. Prema Levinasu, Drugi i drugi ljudi5 predstavljaju cjelokupno ovjeanstvo koje me posmatra i koje mi pogledom i licem prenosi breme odgovornosti za svaku osobu koja zauzima scenu. U licu Drugog susreem svaku egzistirajuu osobu, su-sjeda ili blinjeg. Su-sjed ve nosi u sebi blizinu drugosti (alteriteta) koja mi je u potpunosti strana i koja je izvan mogunosti mog samozainteresovnog ega da cjelovito integrie alteritet u samoprisustvo, u Isto i u svoj sopstveni identitet. Zbog toga Levinasov termin odvajanje6 elaborira trajnu inkompatibilnost samoprisustva ega i iskustva onog koji je u potpunosti Drugi i drugaiji. Ne iznenauje da inkompatibilnost ega i Drugog za Levinasa stoga predstavlja ultimativnu strukturu7 ijem je istraivanju posvetio svoj ivotni rad. Sopstvo koje je probueno prisustvom su-sjeda, iskljuuje mogunost potpune integracije i apsorpcije su-sjeda u lino samoprisustvo. Alteritet ili drugost Drugog mi ne dozvoljava da doivim su-sjeda kao dijela svog totaliteta ili svoje samoprisutnosti koja bi ga mogla utisnuti u svijest svodei ga na isti fenomen dostupan i upotreban kategorijama prosuivanja i instrumentalizacije. Su-sjed ne lei u domenu svakodnevnog telosa ili, pak, upotrebne vrijednosti stvari kojima raspolaem. Naprotiv, on se opire takvoj upotrebi intencionalnosti i odbacuje, svojom inherentnom osobinom transcendencije i odvajanja, svaku podvedenost i pokuaj integracije u identitet svijesti.
4

Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, p. 132. 5 Levinas, E. Totalitet i beskonanost, str. 189. 6 Isto, str. 227. 7 Bloechl, 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, p. 132.

61

Engin Obui Prema izvrsnoj Derridinoj analizi Levinasovog seminalnog rada Totalit et infini u centru Levinasove filozofije nalazi se pomenuti otpor Bitku i fenomenu.8 Derrida smatra da Levinasova etika trai da bude shvaena u konteksu povratka samom iskustvu, budui je iskustvo sebe same upravo ono to je nesvodivo u iskustvu...9. Neutemeljena ontologijom, Levinasove etika je samoreferentna u smislu odbijanja svog poetka i sopstvenog temelja. Naime, Levinasova etika je, prema Derridi, utemeljena u samom iskustvu koje, za uzvrat, nije podrano dubljim historijskim okvirom ontoloke teorije. Premda je, naravno, najblie Platonovim idejama koje se nalaze iza fenomena i koje, tavie, afektiraju pojavu, Levinas konstatuje samoopstojnost etike ili, pak, isto iskustvo etikog generisano iz apela egzistencije i susreta sa subjektom. Bloechl elaborira navedenu samoreferentnost Levinasove etike navodei da etika istog apela odbija da bude zamijenjena etikom koja je utemeljena, koja ima bazu i koja, dakle, funkcionie unutar historijskog konteksta.10 Budui da je utemeljena etika u potpunosti situirana u kontekstu intencije svijesti, tj. reakcije i odgovora, i da je takva etika predana drutvenoj ekonomiji konkurentnih elja, svi susreti, Bloechl smatra, imaju objanjenje u intencijama, odnosno eljama subjekta.11 Meutim, Levinasova etika me susree prije baze, prije refleksije i, svakako, prije teoretskog okvira kojim u je definisati. Etika istog apela, Bloechl stoga ocjenjuje, poinje u momentu u kojem se opire i bjei iz ekonomije konkurentnih elja. To svakako nije etika koncipirana u ekonomskim terminima. Rije je o etici koja je izuzeta iz ekonomske kalkulacije u koju ulaze elementi svakidanjih drutvenih odnosa. Procjena ponaanja druge osobe, kvantifikacija i obraun njegovih elja kao i teleologija namjera drugog nisu dijelom Levinasovog apela. Drutveno-interesne investicije i konkurentnost lanova drutva i uesnika na tritu namjera, nije predmetom Levinasovog razmatranja. Slijedi da se cjelokupna sfera drutvenih odnosa sabrana u raun i izraena brojem, odupire pokuaju derivacije etike iz drutvene interakcije. Levinasova etika ivi u blizini drugih ljudi, ivi u njima i kroz njih, prije refleksije i svjesnosti njenog prisustva. Levinasova etika se doivljava u senzibilnosti koja je za Levinasa ekvivalentna blizini susreta s Drugim.12 Navedeni susret dovodi do otvaranja subjektiviteta putem prekoraenja supstance i ekonomije posmatranja u kojem je Drugi prvi koji prethodi svijesti putem istog i, svakako, predreflektivnog apela. Iz tog zakljuka slijedi da biti dijelom linog subjektiviteta ne pretpostavlja integraciju Drugog u moju svijest ili intencionalnost koja ga razlae na feno8 9

Vidi: Derrida, J. 'Violence and Metaphysics' u Writing and Difference Isto p. 83. 10 Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, p. 131. 11 Isto. 12 Termini senzibilnost i blizina su kljuni elementi Levinasovog djela Otherwise Than Being or Beyond Essence, 14ff, poglavlje III, 100f, itd.

62

Levinas: blizina koja konstituie mene, odnosno slike svijesti vidljive u prezentaciji sadraja. Naprotiv, biti dijelom linog subjektiviteta zapravo podrazumjeva ideju nepoznatog koje produbljuje moju svijest. Budui da su-sjed za Levinasa prethodi subjektivnosti, te je kao takav a prioran i neobuhvatan, su-sjed kalibrira i ulazi u moju svijest raskidajui sa njenom temporalnou. Pozivajui se na Jean-Luc Marionovu opservaciju da je Levinasova svijest kontrafenomenalna, to podrazumijeva zamjenu objekta licem, tj. zamjenu objekta etikim iskustvom alteriteta, primjeujemo da je svijest subjekta odreena onim koga je nemona kontrolisati, a koje ju direktno odreuje i aktom odreivanja ve konstituie. Svijest koja ne odreuje samu sebe je nemona. tavie, ta nemona svijest je, Levinas zakljuuje, progonjena Drugim aludirajui na iskustvo koji Drugi izaziva svojim a priornim definisanjem uslova prema kojima svijest funkcionie.13 Jean-Luc Marion perceptivno opservira da, u klasinom fenomenolokom smislu, moja intencionalnost konstituie fenomene kao objekte. Meutim, Marion dodaje, s ciljem izbjegavanja navedenog shvatanja intencionalnosti, Levinas u teoriju uvodi kontrafenomene koji nisu dati i koji su nesvodivi na intencionalni objektivitet.14 Navedeni kontrafenomeni, Marion naglaava, nisu dijelom vizuelnog spektakla druge vrste, ve reu polje posmatranja fenomena otvarajui time prorez koji nije pristupaan pogledu i koji, u sili oznaavanja, generie iskustvo alteriteta, onostranosti i drugaijeg ispod jezgra mog pogleda.15 Marion zakljuuje da takav obrat intencionalnosti i fenomenalnosti, kreui se od objekta koji je vidljiv i usmjeren na lice koje cilja i koje stoga nije vidljivo, radikalno mijenja cjelokupni horizont fenomenoloke analize kao to smo, dakako, svi primijetili. U toj mjeri, svi smo definitivno postali levinasovci.16 Upravo u navedenoj kontraintencionalnoj taki konstitucije subjekta Drugim, Levinas daje vrlo inovativan doprinos podruju strukture sopstva kao odnosa Ja-drugi.17 Sopstvo je uvijek otvoreno blizini, uvijek pozvano na odgovor, dakle, uvijek adresirano Drugim, a da pri tom nije samoorijentisano. Otvarajui samoidentitet sopstva senzibilnosti, Levinas se udaljava od grke misli prisutne u zapadnoj filozofiji od Platona do Heidegerra. Levinas, naime, odlazi od ideje Bitka kao prisutnosti svijesti u obliku i formi fenomena. Levinas odbija Bitak kao prisustvo, kao temelj i kao svijeta. To svakako znai da Levinas vrlo jasno odbija Heideggerovo tematiziranje svakog sadraja u predmete i podvoenje pod analitiki okvir svijesti. Dole navedeni Heideggerov pogled paradigmatino utjelovljava notiranu tradiciju grke misli na koju Levinas konstantno referira: Sva bia mogu se prema svojim razliitim oblastima pretvarati u polja otkrivanja i omeivanja odreenih podruja obrade. Ta se podruja,
13

Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, p. 224. 14 Isto. 15 Isto. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 120. 16 Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other and The Trace of God, p. 225. 17 Levinas, E. Totalitet i beskonanost, str. 191.

63

Engin Obui primjerice povijest, priroda, prostor, ivot, tubitak, jezik i slino, daju u odgovarajuim znanstvenim istraivanjima tematizirati u predmete.18 Za razliku od Heideggera koji vrlo uspjeno egzemplificira tradiciju zapadne filozofije, Levinas se iskljuivo oslanja na iskustvo iz kojeg generie doivljaj blizine druge osobe. U Otherwise Than Being or Beyond Essence, Levinas koncipira lini identitet u kontekstu blizine (proximity). Levinas smatra da egocentrina samokoncepcija subjekta adekvatno ne objanjava formaciju odnosa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo navedenog uzme u razmatranje, budui da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituiem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla. Buenje iz svijeta namijenjenog samo za mene predstavlja, zbog svoje dubine, teku traumu za sam ego koja, predhodei svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, ve kao odnos.19 Trauma dovodi do radikalnog ralanjivanja sopstva na distancu, odnosno blizinu, u kojoj struktura linosti ovisi o realnosti koja joj prethodi i nad kojom nema kontrolu. Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, rije je o subjektu koji se pribliava svojim prvenstvom u svijetu. Subjekt, u stanju koje je 'starije' od a priornosti,20 i koje prethodi razlici, dovodi u pitanje moj egoizam i radikalno samoprisustvo. Orijentacija subjekta prema sopstvu uklanja osjeaj singularnosti koji njegujem. Orijentacija podrazumijeva da kontraintencionalno kretanje subjekta prema sopstvu dovodi sopstvo u krizu radikalnog samoprisustva transformiui krizu u konstituciju odnosa sopstva i subjekta koji afektira razvoj sopstva. Stoga Levinasova definicija glasi: Blizina je subjekt koji se pribliava i, shodno tome, konstituie odnos u kojem participiram...21 Na drugom mjestu Levinas dopunjava misao: Blizinu treba opisati kao ekstenziju subjekta u njegovu samu subjektivnost, koja je istovremeno odnos i termin ovog odnosa...22 Levinas u blizini vidi svojevrsnu konektivnost sopstva i Drugog koja nije organskog, ve iskustvenog i nezamjenjivo etikog karaktera. Drugi je blizu mene ne u fizikom smislu, nego u antiprostornom ili, prema Levinasu, an-arhinom23 prvenstvu iju poziciju ne mogu odrediti. An-arhinost kretanja otvara sopstvo kontinuiranom iskustvu odvajanja, jer je Drugi prisutan u sopstvu, u ja, na nain koji nije fiksno prisustvo, ve konstanto pribliavanje ali nikada i totalno spajanje. Zbog toga je sopstvo predisponirano recepciji Drugog koja ga vrlo ozbiljno otvara iskustvu vremenske anarhije. Da bi demonstrirao navedenu konstituciju, u rezonantnoj meditaciji Otherwise Than Being or Beyond Essence Levinas razvija stimulativne argumente o
18 19

Heidegger, M. Bitak i vrijeme, str. 9. Levinas, E. Totalitet i beskonanost, str. 191. 20 Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 101. 21 Isto, p. 82. 22 Isto, p. 86. 23 Isto, p. 100.

64

Levinas: blizina koja konstituie pojmu blizine. U nastavku rezimiramo nekoliko kljunih ideja iz navedenog teksta: U poglavlju Supstitucija, koje, prema Levinasu, ini centralni argument pomenutog djela, Levinas se poziva na senzibilitet kao nain percipiranja. Uvodei senzibilitet kao modus percipiranja, Levinas ukida tradicionalni ontoloki termin znanje koji je sinoniman sa svijesti i koji sadri cjelokupan napor zapadne filozofije, u svojoj raskonoj multidisciplinarnosti i specijalizaciji, da egzistenciju izloi tematskoj ekspoziciji. U senzibilitetu, Levinas voli primijetiti, dolazi do iskustva blizine Drugog koji nije predmetom znanja niti je objekt kojem pristupam putem tematske ekspozicije, kao to je to bio sluaj kod Heideggera. Senzibilnost, naime, odraava iskustvo u kojem subjekt postaje svjestan nemogunosti deskripcije Drugog, a time i odsustva njegove fiksiranosti u svijesti subjekta. Zbog toga ovaj odnos subjekta sa Drugim - kao sa onim to je starije od a priornosti - prethodi tematizaciji i zaobilazi ekspoziciju. Budui da je Drugi stariji od a priornosti, pie Levinas, drugi je otporan temporalizaciji.24 Izlaganje alteritetu kojem je tematizacija odsutna, izlaganje je levinasovskom iza koje je oblik transcendencije i oznaavanja znatno drugaiji od pozicioniranja geometrijskog odnosa. Iza je iskustvo, odnosno kljuna karakteristika transcendencije koja je otporna temporalnom prisustvu. Opire se svijesti anakroninim odlaenjem iza vremena izbjegavajui time manifestaciju u sadanjosti imanencije. Vrijeme na izvjestan nain skriva to iza koje se uvijek vjeto krije u njemu istovremeno ga prelazei i cirkuliui preko vremenskih okvira s ciljem otpora imanenciji. U prolaenju imanentnosti, u obilaenju (supstratuma) svijesti, iza manifestuje an-arhinu kretnju koja se postavlja kao uslov samoj svijesti. U svojoj anakroniji kretanja, kojom se odvaja od sadanjosti, Drugi doslovno uslovljava vrijeme koje postaje taoc vlastitom otkrivenju. U anakroniji vremena konstituie se moje ja kao nepotpuno i otvoreno, budui da je sopstvo uslovljeno onim to se nalazi iza temporalnog prisustva. Kontra subjektu koji razumije vrijeme kao trajanje, Levinas uvodi iskustvo vraanja ili ponavljanja (recurrence), koje oscilira izmeu okvira svijesti i njenog eksteriera. Ponavljanje, naime, predstavlja uroenu osobinu bia da se neprestano vraa samom sebi. U vraanju sebi putem neumornog kretanja intencije, svijesti o, bie odrava dinamiku ponavljanja kojom se vraa kao sop-

24

Kljunom frazom 'stariji' od a priornosti, Levinas kontrastira Kantovu ideju a priornog koja odreuje modalitete percipiranja realnosti (prostor, vrijeme) informiui i samu strukturu formacije svijesti. Levinas odlazi iza a priornog, u prirodu transcendencije, u vjeno udaljavanje, iza eksteriera, u odnos bez odnosa koji oznaava eksplicitno etikim iskustvom (Cf. Totalitet i beskonanost, 263). To etiko iskustvo, za uzvrat, sutinski modulira a priornost konstituiui percepciju i strukturu svijesti. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 101.

65

Engin Obui stvo. Bloechl je precizniji: U Otherwise Than Being or Beyond Essence, rije bie uvijek referira na dinamiku kojom se svako od nas vraa kao sopstvo.25 Umjesto da traje kroz vrijeme, sopstvo se vraa sebi iz trenutka u trenutak. Stalno vraanje, odnosno ponavljanje sopstva iskljuuje mogunost taktilne kolizije intencija sa drugom osobom. To znai da Drugi koji prethodi sopstvu doslovno prethodi formaciji same svijesti. On koji je stariji od a priornosti uslovljava pojavu svijesti tako da je od samog postanka svijest senzibilna prema ovjeanstvu i pravdi.26 Sopstvo koje je uslovljeno tim prvobitnim alteritetom uslovljeno je kao taoc ovjeanstvom i pravdom koje progone i dovode do opsesije svojim etikim zahtjevom za davanjem prednosti drugoj osobi. Pogled pravde ovjeanstva je nesnosan progonei sopstvo odgovornou za onim to je van njega. Pravda zahtijeva in davanja prednosti koji je odmah i in vrenja odgovornosti prema drugoj osobi. U odgovoru na ispitivaki pogled pravde ovjeanstva, sopstvo se vraa sebi ali ovaj put iskustvom odgovornosti za drugog. Odgovornost koju je sopstvo u vraanju sebi doivjelo predstavlja in supstitucije, budui da tamo gdje oekujemo sresti ego, susreemo Drugog. A na osnovu susreta s Drugim, u odgovornosti koja proima iskustvo vraanja sopstva, konstituiemo sopstvo qua jedan-za-drugog.27 Da bi objasnio ovaj proces, Levinas ukljuuje pojmove supstancijalnosti i subjektivnosti kao pojmove koji nisu podudarni. Supstancijalnost podrazumijeva tematski okvir i temelj svijesti koji vodi u samoprisustvo. Supstanca je jednaka tematskoj ekspoziciji Bitka i intencionalnoj objektivizaciji fenomena. Kao takva, supstancijalnost podlijee ovostranosti logikog principa identiteta A=A. Subjektivnost, s druge strane, otvara neopipljivi prostor u koji alteritet ulazi u formi nesupstancijalnog iskustva. Iskustvo alteriteta, anarhino prisutno u nesupstancijalnom subjektivitetu, dovodi do blizine koja uslovljava i, na izvjestan nain, oblikuje sam subjektivitet. Drugi nije prisutan kao supstanca, ve kao kontrafenomen koji dovodi u pitanje, izdvaja, proganja, zahtijeva senzibilitet subjektivnosti. U senzibilitetu, odnosno blizini Drugog, Levinas nalazi subjektivitet koji je drugaiji od bia i od Bitka, koji cirkulie iza esencije, iza supstance i, svakako, izvan fenomena.28 Na primjer blizine, Levinas ukazuje metaforom stvaranja.29 Demonstrirajui slabost teolokog jezika oitovanu u privilegovanju iz fenomena generisanog sadraja, Levinas poziva na iskustvo koje prethodi proizvodnji teoloke doktrine.

25

Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Trace of God, 136f. 26 Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 81. 27 Isto, p. 136. 28 Isto, p. 111. 29 Levinas, E. Totalitet i beskonanost, str. 261.

66

Levinas: blizina koja konstituie Blizina prethodi stvaranju Lini izazov koji predstavlja religija, napominje Levinas, svodi se na izazov ontolokog jezika da definie odnos izmeu Boga i kreature. Prema Levinasu, teologija kao ureena i koherentna struktura artikulacije religije, poinje od logikog prioriteta totaliteta koji je u potpunosti svojstven i adekvatan egzistenciji i egzistirajuem. Teoloki gledano, Bog je svemoan i sveprisutan to na mnoge naine podrazumijeva Boju involviranost u svaki egzistirajui oblik stvorenog. Kao takav, Stvoritelj je ko-ekstenzivan svakom obliku egzistencije, ostvarujui svoje prisustvo u formama egzistencije koje aktualizira stvoreno bie. Meutim, navedeni teoloki pogled pokazuje osnovnu slabost u momentu u kojem svemono i uvijek slobodno bie dolazi u situaciju u kojoj je pozvano da dijeli prostor sa stvorenim. Stvoreno ga, na izvjestan nain, ograniava budui da posjeduje svoj sopstveni identitet koji je ekstenzivan u vremenu i prostoru, a koji se namee tako to puta svoje korijenje u beskonano jednog Boga.30 Za Levinasa je u ovom primjeru funkcije teologije rije o krutom jeziku Bitka koji iscrpljuje slobodno djelovanje, neovisnost i razliitost identiteta. Bog se u ovom ontolokom jeziku prikazuje u domenu Istog, kao nedjeljiv i uniformno prisutan. Putem svijesti, teoloki pogled generie navedeni fenomen Boje identinosti svodei ga na jedno predstavljanje ili, pak, na jednu vizuru posmatranja. Posmatranje bazirano na predstavljanju nuno funkcionie putem logike konstrukcije fenomena i njihove organizacije u koherentne sisteme reprezentacije. Svaka reprezentacija, pie Levinas, odraava jasno definisanu formu totaliteta ija je struktura dizajnirana da iscrpi i redukuje. Svaka reprezentacija fenomena svijesti nuno objektivizira sadraj posmatranja svodei ga na uske kategorije intencionalnosti svijesti. Na taj nain, svijest je intencionalno usmjerena objektu koji generie posmatranjem ukidajui svaku razliku koju bi taj objekat mogao posjedovati. Stoga posmatranje u domenu Istog iskljuuje mogunost da posmatrani sadraj koji se konvertuje u objekat ima svoje nalije, da postoji dimenzija koja nije dostupna pogledu i koja otvara jedan sasvim irok i u cijelosti neobuhvatan region iskustva. Upravo zbog nemogunosti totaliteta da otvori misterije koje se nalaze sa one strane fenomena i posmatranog sadraja, Levinas sugerie da teologija kao samoidentitarni sistem baziran na logikoj iskljuivosti adekvatno ne izraava odnos izmeu Boga i stvorenja. tavie, ontoloki jezik koji definie, precizira i zapovijeda nalazi svoj izraz u apsolutnoj dogmatizaciji miljenja ostvarenoj u podruju Istog. Isto, shodno tome, ne doputa internu razliku niti je sklono odrei se totalizirajueg pogleda koji posmatra situacije i odnose, i koji ih, na taj nain, svjesno konstituie. Nalazei takvu sliku redukovanog sadraja i identiteta nedostatnom na mnogim nivoima, Levinas se otvara regenerirajuem razmiljanju i prije svega,
30

Isto, 261f.

67

Engin Obui iskustvu baziranom na razlici i odvajanju predstavljenom terminom transcendencija.31 Transcendencija (lat. transcendere - prekoraenje) povlai osvjeavajuu metafiziku konotaciju u Levinasovoj filozofiji. Naime, uvoenje termina transcendencija je potrebno zbog prekida Istog, odnosno zbog demonstracije interne razlike koja proima posmatrano. Na primjer, svesti cjelokupno iskustvo na partikularan sadraj predstavlja redukciju kao i samo nasilje nad iskustvom. Priznanjem da iskustvo ima svoje nalije koje nije sadrano u sadraju, koje nije samooigledno i prisutno svijesti, znai otvoriti horizont iskustva alteritetu i gledati u daljinu prema neodreenom i nedefinisanom. Premda termini horizont i pogled nisu adekvatni za Levinasa, budui da horizont podrazumijeva optiku posmatranja koja je jo uvijek u domenu vizure i koja ne naputa prezentaciju sadraja, Levinas nas poziva da prekoraimo optiku koju nudi horizont i preemo u domen iskustva na koji Jean-Luc Marion referira terminom kontrafenomen. U kontrafenomenalnosti, odvajanje, prelazak ili aktivno prekoraenje fenomena redukovanog na totalitet Istog, na pojam, definiciju ili predodbu koju svijest sebi samoj prezentira, implicira prekoraenje granica jasne definicije objekta i otvaranje iskustva onostranog. Da bi jasnije doivjeli znaaj prekoraenja, u seminalnom radu Totalitet i beskonanost Levinas se poziva na momenat stvaranja32: Apsolutna razlika odvajanja koju pretpostavlja transcendencija najbolje se moe izraziti terminom stvaranja; u njemu se, istovremeno, potvruje meusobna srodnost bia, ali i njihova radikalna raznorodnost, njihova meusobna eksteriornost poevi niodega.33 Levinas produbljuje misao suprostavljajui prekoraenje (transcendenciju) totalitetu: O kreaturi se moe govoriti da bi se okarakterisala bia, ukoliko stoje u transcendenciji koja se na zatvara u totalitet.34 Za Levinasa je odvajanje od totaliteta utjelovljeno fenomenolokom idejom stvaranja koja posjeduje znaajnu ulogu u objanjenju kolektivne srodnosti i radikalne raznorodnosti bia, tj. njihove identinosti (totaliteta) kao i njihove razlike (prekoraenja, blizine). Situaciju stvaranja bia i teleolokog oblikovanja materije perfektno odraava prva rije u izvjetaju o postanku - bravyt - to doslovno znai, u poetku (in beginning) sa notiranim i, svakako, u ovom sluaju, kljunim odsustvom odreenog lana.35 Odsustvo odreenog lana dozvoljavaja predegzistenciju roda i materije u svom de-kreiranom stanju koje opipljivo anticipira dogaaj stvaranja. Rije poetak tada nema apsolutni smisao, a prisustvo temporalne klauzule otvara tekst predegzistenciji materije to, svakako, iskljuuje opciju
31 32

Isto, str. 261. Isto, str. 262. Cf. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 113. 33 Levinas, E. Totalitet i beskonanost, str. 262. 34 Isto. 35 Vidi: Wenham, G. J. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998.

68

Levinas: blizina koja konstituie stvaranja ex-nihilo. Stoga prisustvo perfekta vyt stvorio, oznaava proces Bojeg kreiranja kojim postojea i neorganizovana materija prima svoj oblik. S jedne strane, Levinas smatra da zbirno stanje egzistirajuih elemenata linearno afirmira njihovu jednakost, slinost i identinost; drugim rijeima, totalitet i jednorodnost u kojoj se nalaze. S druge strane, in njihovog dovoenja u egzistenciju pokazuje njihovu radikalnu razliitost, u kojoj svako bie realizira svoju sopstvenu transcendenciju u odnosu na sebe sama, u odnosu na druga bia kao i u odnosu na sam rod u kome se pojavljuje. Drugim rijeima, kontrafenomeni, na koje nas upueje Marion, lee u naliju fenomena vraajui se egu u vidu oznaavanja koje izuzima ego i dovodi ga u pitanje. Kao takav, ego nije vie sam sebi prisutan nego je otvoren eksterieru koji konstantno i neumorno kompromituje samoprisutnost ega. U odnosu na sebe samo bie pokazuje internu razliitost inom odvajanja od sopstva koje se uvijek vraa sebi. Odlazak u sopstveni alteritet je prisutan u inu povratka, odnosno u istraivanju nalija koje se otvara inom stvaranja. U momentu stvaranja, Drugi je najblii egu to podrazumijeva predreflektivno i, svakako, predempirijsko prisustvo alteriteta Drugog u svijesti subjekta. Na osnovu prvenstva Drugog koje prethodi svijesti o njemu, svijest je ve konstituisana njim i od samog momenta stvaranja usmjerena, tj. otvorena njemu. Ista procedura odvajanja funkcionie u odnosu na druga bia koja su mi strana i koja se pojavljuju u mojoj blizini. Blizina pojavaljivanja drugih bia inagurira in priznavanja njihove razliitosti jer me dodiruju svojim prisustvom koje prethodi polju samoidentifikacije. Njihovo prisustvo kao prisustvo alteriteta u meni, kida okvir gravitacije samosvijesti povlaei me sopstvenom odvajanju i transcendenciji. Na koncu, rod iz kojeg potiem pretpostavlja identitet sa drugim lanovima roda ali i razliku u samokonceptualnom identitetu realiziranom u prekoraenju sopstvene svijesti i koncepata koje koristim kao materijale za izgradnju samoidentifikacije. Odlaenje od sadraja sopstvene svijesti, ukljuujui pri tom iskustva identifikacije koje lee sa one strane identiteta, koje lee i ukljuuju Drugog u njegovoj posebnosti i autentinosti, nalazim sopstvo koje transcendira sopstveni rod i identitet. Stvorena bia stoga doivljavaju svoju sopstvenu transcendenciju u prelaenju okvira egzistencije i priznavanju misterija prvenstva Drugog u njihovoj svijesti kao i van nje. S obzirom na razumijevanje sopstva i praktikovanje religije, postalo je jasno da je svijest qua subjektivnost vrlo fleksibilan koncept. U tu svrhu, Levinas nominuje momenat koji je stariji od a priornosti i u kojem se svijest odnosi sa eksterierom prije tematizacije objekata izloenih u sadrajnoj ekspoziciji. Prije pojave samosvijesti, ili svijesti o, svijest je ve uslovljena uslovom koji joj dolazi iz vana. Budui da nije svjesna uslova, svijest doivljava iskljuivo njegov efekat apstrahiran u sporadinom iskustvu odgovornosti prema Drugom kojeg tematski ne poznaje. Eksterier kontaktira i uslovljava svijest prije kapaciteta svijesti da organizuje osjetilne podatke u inteligibilnu cjelinu koju moe analizirati. Navedeni kontakt i uslovljavanje je predreflektivni (predempirijski) dodir svije-

69

Engin Obui sti sa Drugim koji upravo na nivou predreflektivnosti konstituie svijest kao odnosnu, te permanentno otvorenu iskustvu alteriteta. Navedena otvorenost podrazumijeva iskustvo onostranosti koje prethodi religijskoj doktrini i za koje je religijska doktrina sekundarna. Stoga je iskustvo plodnosti Drugog u meni, dostupno u svakom razmatranju, u svakoj formulaciji, u svakoj cjelini, ali ne kao dio te cjeline ili totaliteta, ve kao daleko starije iskustvo blizine Drugog koji je konstituisao moju svijest. To znai da teoloke doktrine uope nisu relevantne prvobitnom iskustvu odgovornosti prema onom koji uslovljava moju svijest. To jednako znai da je odnos svake osobe uvijek i prvenstveno odnos sa Drugim u svijesti neposredovan sekundarnim identitarnim i teolokim konstrukcijama. U praktinom odnosu, rije je o privilegovanju interpersonalnog odnosa, a ne nasilja koje iskljuuje. U praktinoj komunikaciji, rije je o sluanju drugosti u dodiru sa Drugim, a ne o ponitavanju govora osobe koja me oslovljava. Primjer privilegovanja navedenog odnosa izvodimo iz tretmana blizine u kojem Levinas pokazuje slinost sa Apostolom Pavlom. Pavle, naime, izraava svoj odnos sa Drugim afirmacijom distance. Pavle nominuje distancu izmeu sebe i Drugog koji je za Pavla blinji (proximum) odstranjivanjem mogunosti nasilja: hJ ajgavph tw`/ plhsivon kako;n oujk ejrgavzetai(Ljubav agape ne nanosi tetu blinjem). Pavle, zatim, naglaava harmoniju koja proizilazi iz, da se posluimo Levinasovim terminom, vrenja univerzalnog principa zatite alteriteta Drugog, principa na koji Pavle referira terminon Zakon (Torah): plhvrwma oun novmou hJ ajgavph (Ljubav agape je performansa pleroma Zakona).36 Odnos zahtjeva koje Pavle iznosi pred itaoca je svakako komplementaran. Anticipirajui Levinasa, Pavle opominje subjekt da prilazi Drugom paljivo, iz daljine, s ciljem raskidanja sa totalitetom i odravanjem slobode druge osobe. Blizina se pojavljuje u ovom sluaju kao sinonim ljubavi (agape) unutar kojeg se konstituie odnos ja i Drugog. Drugi je taj koji se kontinuirano pribliava subjektu, a senzibilnost agape oznaava pribliavanje blinjeg, odraavajui, postavkom senzibilnosti, etiku djelatnost. Etiku akciju Pavle najavljuje glagolom pleroma. Kada u Rimljanima 13:10 Pavle kae da je agape pleroma Zakona, Pavle podsjea da agape nije terminacija Zakona, ve proaktivna performansa kojom Zakon ivi. Oba zahtjeva koja Pavle iznosi pred itaoca su usmjerena ivotu ljubavi koja titi drugu osobu u odnosu realiziranom van okvira totaliteta. Iz toga slijedi da je plhvrwma oun novmou hJ ajgavph, ljubav pleroma zakona (NIV). plhvrwma (pleroma) se esto razumije u aktivnom smislu ispunjenosti to znai da aktivnost koja praktino egzemplificira osobine ljubavi, konstantno ispunjava Zakon i daje mu stalnu svjeinu i vitalnost.37 Prirodno slijedi, Barrett smatra, da ljubav ispunjava ne

36

Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988. 37 Vidi: SH, Lietzmann, TDNT 6:305, Cranfield, M.

70

Levinas: blizina koja konstituie pasivno, ve aktivno: love is not the completion but the performance of the law.38 Pavlov zahtjev da se ne nanese teta Drugom svakako obogauje Levinasov razvoj senzibilnosti, odnosno brige o drugoj osobi koja je, za Levinasa, susjed. Biti su-sjed podrazumjeva unutranje odvajanje koje je prisutno na svim nivoima subjektivnosti, a koje nije svodivo na oblike totaliteta prezentiranog u vidu tematske ekspozicije sadraja prisutnih u svijesti. Levinas stoga primjereno zakljuuje da je ova transcendencija koja se odvaja od razmatranja koje ju konceptualizira, dijakronija subjektiviteta, moj ulaz u blizinu blinjeg.39 Zakljuak Reagujui na jezik Bitka i fenomena, odnosno jezik prisustva i posmatranja kojim je konstituisana zapadna metafizika od Platona to Heideggera, Levinas sugerie jezik iskustva koji nije utemeljen tradicionalnim ontolokim konvencijama, ve istim iskustvom. Iz istog iskustva Levinas generie blizinu Drugog kojim konstituie svijest i sopstvo. Za razliku od radikalne samoprisutnosti svijesti, Levinas se poziva na afektivnost koju Drugi vri na svijest. Drugi koji prethodi postanku svijesti ve uslovljava konture, oblik i strukturu svijesti. Svijest tako konstruisana otvorena je oznaavanju koje prethodi svakoj tematizaciji i empiriji. Otvorena je eksterieru i sklona je nesupstancijalnom prekoraenju. Sopstvo (ego ili samokoncepcija linosti), s druge strane, ne traje kroz vrijeme, ve se kontinuirano vraa sebi. U svakom povratku, sopstvo susree alteritet koji se namee, putem svijesti, kao uslov oblika koji e sopstvo formirati. Na taj nain dolazi do konstitucije sopstva kao odnosa. Da svijest i sopstvo konstituie blizina Drugog stoji u srcu Levinasove filozofske inovacije. To ukazuje na zakljuak da sopstvo nije nepromjenjljivo, jer ne traje kroz vrijeme, ve je uvijek otvoreno, budui da se ponavlja sa blizinom Drugog u sebi. Literatura Bloechl, J. Ethics as First Philosophy and Religion u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, Fordham University Press, New York, 2000. Derrida, J. Violence and Metaphysics u Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1985. Dunn, J. G. D. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988.
38

Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988. 39 Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 127.

71

Engin Obui Heidegger, M. Bitak i vrijeme, ITRO Naprijed, Zagreb, 1985. Levinas, E. Totalitet i beskonanost, NK Jasen, Beograd, 2006. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, 1991. Marion, J-L. The Voice without Name: Homage to Levinas u The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, Fordham University Press, New York, 2000. Morgan, M. Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, 2007. Wenham, G. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Word Books, Dallas, Texas, 1998.

Engin Obui LEVINAS: PROXIMITY WHICH CONSTITUTES

Summary Responding to an economy that closes thinking into a system of interactions, Levinas invites us to consider that which precedes the system. Specifically, Levinas is focused on pure experience that raises awareness of alterity or mysterious proximity of the other person whose origin is not a part of the system but is located outside it. The fact that the Other precedes the self, claiming the right over the fruits of the Earth and thus calls into question the singularity of the self, represents a form of ethical experience whereby Levinas experiences his own responsibility. It is not a surprise then that in Otherwise Than Being or Beyond Essence, Levinas conceptualizes the self in the context of proximity to the Other (proximit, proximity). Levinas believes that egocentric selfconception of the subject does not adequately explain the formation of relationships because it does not take into account the primacy of the person who is first on the scene. Namely, proximity to the first on the scene precedes the world which I constitute and wakes up the self from the self-interested spectacle and limited self-observation. Waking up from the world intended for me alone causes serious trauma to the ego pointing out that the ego is not conceived as radical self-presence, as the singular self, but as a self divided into the proximity of the Other. Levinas defines proximity as the subject that draws closer by its privileged status in the world. This approach is older than the a priori, precedes creation, and brings into question the personal ego and self-presence. Being older than the a priori means that the Other conditions and shapes the overall experience of the self thereby constituting its ethical coordinates. Divided by the presence of the Other, the experience of the self is no longer singular, but relational. Key words: phenomenon, contra-phenomenon, Other, proximity, constitution, sensitivity, consciousness, self, creation, transcendence, pleroma

72

Pregledni rad

elimir Vukainovi1

RAZLIKA, RELIGIJA I KULTURNA POLITIKA IDENTITETA2

Pitanje o religiji se u radu postavlja kao pitanje o ideji izbavljenja, te mogunosti miljenja razlike u mjeri u kojoj je zadravanjem kulturne politike u traumi identiteta uspostavljena paradigma (novo)nacionalne svijesti. De(kon)strukcijom identiteta ka smislu i vrijednosti razlike nastoji se prevazii: 1. insistiranje na konstitucii identiteta iz njegove autentinosti i originalnosti, i 2. zasnivanje kulturne politike identiteta preko geopolitikog lingviranja logosa u ijoj se funkciji uspostavlja vladavina dominantnog diskursa i zadobija mjerilo i sud o drutvenoj stvarnosti. Kljune rijei: identitet, razlika, kultura, religija, logos, Drugi, subjekt, revan, krivica, oprotaj

U naim 'ratovima religija', nasilje ima dva doba. Jedno, ..., izgleda 'savremeno', ono se poklapa ili se vezuje za hipersofisticiranost vojne tele-tehnologije - digitalne kulture i kiberprostora. Drugo predstavlja 'novo arhaino nasilje', ako tako moe da se kae. Ono odgovara na prvo i na sve to to prvo predstavlja. Revan.3 *** Pitanje o religiji je neodvojivo od tenje subjekta ka spasenju/ozdravljenju, a time i od koncepta identiteta. Spasenja u vidu izbavljenja (subjekta) iz... i spasa (subjekta) od... - od prijetnje kraja kao posljednjeg suda, ali i od iskustva trpljenja krivice ili svijesti o (po)grenosti postupanja... To je izbavljenje uvijek dvojako: izbavljenje iz konkretnog i izbavljenje od apstraktnog. Ipak, moglo bi se rei da se ovo pitanje, onoliko koliko se tie spasenja, ne moe posmatrati na indiferentan nain niti se, samim tim onda, moe apstrahovati. Derida e u uvod1 2

zelimir@fil.bg.ac.rs Dijelovi ovoga rada su, pod naslovom Logos, razlika, kultura - ka de(kon)strukciji identiteta i emancipatorske funkcije svijesti, izloeni na naunom skupu Filolokoumetnikog fakulteta u Kragujevcu, a u cjelini je ovaj rad dio istraivanja koja se izvode na projektu 178018 Drutvene krize i savremena srpska knjievnost i kultura: nacionalni, regionalni, evropski i globalni okvir koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije. 3 Derida, . Vera i znanje - vek i oprotaj, str. 106.

elimir Vukainovi nom dijelu spisa Vjera i znanje - vijek i oprotaj pod naslovom Dva izvora religije iz granica 'prostog uma' otvoriti dilemu: moramo li se spasavati od apstrakcije ili se apstrakcijom spasavati?4 Ova dilema, oslukujui je u njenom porijeklu, upravo ukazuje na izvjesnost lutanja ili odsustvo puta koji vodi izlazu, rjeenju, izbavljenju... Isto se iskustvo moe pripisati i savremenoj nauci. Tehnoloki pozitivizam jeste oblik vjere u spasenje kao to je to i svaki oblik istorijskog sebe - obezbjeivanja subjekta koji zavrava u strategijama obezbjeivanja identiteta. U tom se smislu moe rei da je vulgarni progresivizam naglaeno esencijalistikog usmjerenja, da polae pravo na prvobitnost i tako zadrava, fiksira stvarnost u matricama identiteta. Svakodnevno politiko tendira da upravo svojim zaposijedanjem prvobitnosti ponudi sliku uvijek bolje budunosti. Ovo zaposijedanje tei apsolutnom kredibilitetu; hoe zahvatiti, naime, bie u cjelini: i podruje jezika, i tijelo, i miljenje... U isto vrijeme, ostanemo li u okvirima navedene Deridine rasprave, govoriti o religiji znailo bi u svim njenim razlikama govoriti o njoj samoj, a to znai govoriti sa obzirnou (religio) u odnosu na njenu sutinu, na ono to ona jeste: neokrnjena, nedirnuta, spasena (indemne). Govoriti o religiji a ne u njeno ime, dakle, znai da bi na jedan areligiozan i, istovremeno religiozan nain, trebalo brinuti o onome to se govori i radi, o onome to se u svijetu i istoriji deava u njeno ime - posebno onda kada religija vie ne moe da se promilja i izae na vidjelo u skladu sa svojim imenom.5 Pitanje o religiji, i o tome je ovdje rije, zahtijeva miljenje razlike, pogotovo u mjeri u kojoj je zadravanjem svijesti u iskustvu, prije traumi identiteta, uspostavljena paradigma (novo)nacionalne svijesti spram koje se moemo zapitati: ...da li e nasilje proizvedeni fenomen kulturne politike identiteta i ta se desilo sa subjektivnim iskustvom slobode? Konceptualna pred-postavka kulturnih politika identiteta, meutim, u difuzionom ubrzanju eklektike rotacie globalne kulture, ini se, vie nije odriva. Naime, aktuelno se preispitivanje odnosa jezika, identiteta i kulture ne da fiksirati u stalnom premjetanju mikro i makro plana odve iezavaueg kulturnog (meta)obrasca. Trebalo bi, stoga, preispitati insistiranje na konstitucii identiteta iz njegove autentinosti i originalnosti i ispratiti svojevrsnu tehniku uspostavljanja kulturne politike identiteta preko geopolitikog lingviranja logosa koji postaje paradigma u ijoj se funkciji uspostavlja vladavina dominantnog diskursa, zadobija mjerilo i sud o drutvenoj stvarnosti. Nacionalni modernizam, u vidu sprege istorizma i moralizma, jeste progresivistiki model koi obrazue metafiziki kolonizam u kome se, traei izlaz za ljudsku situaciju, nalazi i opravdava identitet - po cijenu ivota. Identitetu se, homoloki organizovanom i preko instrumentalizacije jezika, zato, po ovoj prilici, pristupa kao projektu kojim se diskvalifikue sebe-nerazumijevanje drutvenog subjekta i bitna, interna, razlika, pa se iz te osnove iskuava konstruktivistiko pozitiviranje statusa identiteta i evidentira nemogunost njegova apsolutnog
4 5

Ibid., str. 7. Vidi: ibid., str. 48-50.

74

Razlika, religija i kulturna politika identiteta uspostavljanja (to se ovdje ne uzima kao hendikep, nego kvalitet). U okviru ovoga projekta zatiemo matricu nacionalnog; rije je o izrazu emancipatorske funkcije svijesti stavljene u slubu ekspanzije identiteta i podreenosti konstruisanom projektu. Zato se javlja prenaglaenost, monumentalizam do neukusa - pripovjedaki ide do velikih naracija i mimetikog odnosa prema prolosti, brutalne repeticie dogaajnosti koja, bolno predvidivo, zavrava tragino... Redukovanje hermeneutikog horizonta na problem nerazumijevanja koe, ekskluzivno, po pravilu znai, dolazi od Drugog ili ide ka Drugome gubi iri raspon svoe ontoloke strukture. Zato se, navodno, isti i treba analizirati, opservirati... preteno kao edan obektivno ospoljen problem, jer iskljuivost, naravno uvijek, i samo, pripada Drugom. Najtee je, treba to posvjedoiti, prepoznati vlastitu sklonost gospodarenju i ekspanziji, a onda se i navikavati na opstaanju u (sebe)nerazumijevanju i ne vriti nasilje nad hermeneutikim odmaranjem od bilo kakvog insistiranja na cjelini i konsenzusu sa (i internim) Drugim. Ovo odmaranje upravo omoguava iskustveno o(t)putanje distance kojom se trai: 1. iskustvo razlike i 2. destruisanje identiteta ka njegovoj (dez)integralnosti u logosu. De(kon)strukcia indentiteta se, ne aspirirajui bilo kakav eskapizam i (neo)liberalizam, nalazi, dakle, na putu logosa, istai valja, bez tenje ka reinstaliranju univerzalistike matrice i logocentrizma, ali sa namjerom da se kritikom nasilja sprovoenja vladavine nad jezikom (preko dominantnog diskursa), afirmie, od koncepta identiteta rastereeni, uvijek drukiji (nikad do kraja asimilovani) smisao govora koji, u otvorenom pripadanju Drugom i bivstvovanju, biva najneposredniji izraz bia i njemu svojstvene volje za ivotom. Nieanski6 sada, varirajui ovo pitanje, istie da svaki koncept identiteta, koji je inficiran liberalistikom telelologijom, emancipatorski, i modelom modernizovanog graanskog drutva, vodi individualizmu - prezerviranju vlastitosti. Ovdje je subjektivizam izraeni princip negativne volje za mo i simptom nesposobnosti da se pripadne Drugom. Volja vladavine nad Drugim se civilizovano maskira u ljubav i sebeposjedovanje do njegova velikog klimaksa: saaljenja. Ovo je najvii domet moralizma i humanizma preko kojeg se odvija vievjekovno propadanje ovjeka i odumiranje ivota. Posljedica antropolokog imperijalizma zato i vodi pojavi psihologizma. Upravo se ovdje nalazi porijeklo pesimizma, dogaanje negacije svijeta ivota, navodne smrti boga i ovjeka, kraj istorije. ta e, dakle, nacionalna svijest, i kako se njena paradigma moe uopte legitimizovati u pitanju o smislu i znaenju kulture? Politika nacionalnog e, kako je ve akcentirano, postav koi polazi od bezupitnog prihvatanja izvjesnosti konsolidovanog identiteta - identiteta i kao nosioca kulture. Meutim, izmakne li se ova postav, doputa se, i metafiziki i egzistencijalno, iskustvo neutemeljenosti kojim se ulazi u krug sebe-ne-razumijevanja... Identitet, naime, nie zagubljen, identitet nie nikada ni dovren. Nacionalna svijest, meutim, polazei od svoje tenje ka definisanju, a kreui se konstruktivno od uspostavljenog identiteta ka njegovoj ekspanziji, nuno tei propadanju: ...jer ono to nije nastalo ne
6

Vidi: Nie. F. Volja za mo, Knjiga etvrta; S one strane dobra i zla, Tree poglavlje.

75

elimir Vukainovi moe ni nestati. Revolucija se nuno zasniva na sponi dijalektike i materijalizma, odnosno metafizikog idealizma i pragmatizma, odnosno romatizma i funkcionalizma, pa zato, vlastitim antinomijama tei ka sebe-ukidanju. Sve su podvale istorije sainjene, bodrijarovski govorei, amalgamom simbolike razmjene i smrti. Ironija je zato spasonosna; pretencioznosti ne samo da fali ukusa nepodnoljiva je, dakle, na estetskom planu - nego u vrstoj identifikaciji sa simbolom, pretencioznost nezaustavljivo srlja u fatalno. Krizira se, time, unutar projekta identiteta, a da se ne uvia potencial tog kriziranja. Kriziranje e ovo, po a posteriornom, kasneem, razumijevajuem saznavanju7 istorijskog dogaaja, u neprilagoenosti, proivljavana nelagodnost u kulturi koa e maternja. U svoo kulturi onaj koji je neprilagoen, nedovoljno kulturan (unutar kulturne politike identiteta), trai emancipaciju od istorijske nepravde poloene u govor: a to je nemogunost da rtva pronae izraz, makar idiom, za svoje iskustvo.8 Naravno da onda neminovno i postavljamo pitanje mogunosti osloboenja kao edan hermeneutiki problem: od Drugog se trai razumijevanje, jer se trai sebe-razumijevanje i opratanje. Bitan je ovdje odnos izmeu oslobaanja i govora. Ulo se, i ovdje dakle, u hermeneutiki krug iz koga se trai izlaz. Bezuspjeno dakako... Izlaza nema, niti e neophodan! Neophodan e za svaku metafiziku koa njeguui svou indiferentnost spram ivota hoe proistiti svijet do istog poma i moi suenja! Zato istorizam, humanizam i moralizam bivau progresivistiki
7

Ovom se formulacijom, a otklanjajui se od gnoseolokog proizvoenja problema mogunosti saznanja, nastoji otvoriti pitanje heremeneutike Bivstvovanja kao neindiferentnog (brigujueg) razumijevajueg (nedovrivog toka) saznavanja tubivstvovanja. Kontrastira se ono saznanje koje biva lieno sebe-razumijevanja, a postavlja se, gnoseoloki iz zaborava smisla Bivstvovanja, u osnove naunog zahvatanja svijeta. Naime, problem razumijevajueg saznavanja tie se hermeneutikog problema (ne)mogunosti posredovanja, imanentno, karaktera iskustva, volje (da se kae i da se /ne/iskazano saslua, uje), doivljaja i vjere (kao vjerovanja kojim se odbacuje pozicija distance i skepticizam kao metodska procedura uspostavljanja stvarnosti). Posredovanje se omoguava pripovjedakim suodnoenjem iskustva, volje, doivljaja i vjerovanja ili dobrom voljom kao osnovom hermeneutike situacije i mogueg o(p)stajanja u krugu. Time sam, ne vraajui se prioritetu aktivnosti (samo)svijesti, u namjeri preko dejstvenosti jezika aktuelizovati povratak subjektu u smislu nunosti njegovog stalnog pripovjedakog rekonstituisanja. Dakle, pripovijedanje nije pria radi prie, niti puko prepriavanje, nego (sebe)razumijevajue saznavanje tubivstvovanja u pitanju o smislu Bivstvovanja. Bez distance, pripovijedanje ukljuuje subjekt u svjedoenje, (sebe)posmatranje, ispovijedanje, sasluavanje Ovo ukljuivanje subjekta ne iskljuuje Drugog. Razumijevajue saznavanje nije kognitivni eksperiment, nego hermeneutiki horizont koji u sebi nosi oekivanje i uvijek mogue opratanje. Istovremeno, u ovoj interpretaciji, ne znai da svako razumijevanje nuno jeste sazna(va)nje, niti da je svako sazna(va)nje nuno razumijevanje Razumijevanje, u dobroj volji otvorenosti tubivstvovanja, na koncu prevazilazi formalno-logike principe temeljene na moi suenja to uzimam kao bitni kvalitet poetikog miljenja ili bitni poetiki kvalitet pripovjedakog (re)struktuiranja subjekta. 8 Vidi: Liotar, . F. Raskol, str. 27-39., 44-65.

76

Razlika, religija i kulturna politika identiteta obrasci koi paradigmatski obrazuu politiku identiteta preko koga se, afirmiui emancipatorsku funkciju svijesti, kultura - svojata. Subekt se, naime, putem svijesti instalirao kao indentitet da bi izaao iz problema i posmatrao ga, iz distance, kao problem koi pripada Drugom kao obektu. Jezik zato postaje simptomatski izraz subjekta onoliko koliko je problem, i transcendiraui, obektivizovan. Vitgentajnovo zapaenje ovdje treba posebno imati u vidu: Boga ne moe uti kako razgovara sa nekim drugim, ve ga moe uti samo kako se tebi obraa. - To je gramatika opaska.9 Lapsus, ili miljenjem neokupirana volja jezika, nudi izraz bitnog znaenja bia. Tekst zato i postaje virulentno podruje kojim, jaajui imunitet, identitet, prenosimo svoje bolesti. Korisnie e onda, pod udarom istorijskog zbivanja sprege kulturne politike identiteta i emancipatorske funkcije svijesti, kojom se sprovodi pojmovna kolonizacija svijeta ivota, po ivot, odmoriti od identiteta, pa bi, neophodno u ovom sluaju, regres znaio: pronai put destruisanja identiteta ka njegovoj (dez)integralnosti u logosu. Nalazei se na putu ka logosu, u nerazumievanju, ispratimo ka kraju na hermeneutiki problem kroz istoriu derivacie i deviacie logosa. Praenje logosa ima karakter vraanja duga... jer rije, naime, mora da se vrati onomu od koga e uzeta ili od koga nam e data. Rije, ...logos u svom otvorenom znaenju, dakle, ne izmiljamo, niti logosom vladamo. Otud, jednim dijelom, strah od govora. Nauticania, po zapadnu kulturu, deviacia logosa u njegovu deriviranju este, da se iz izloenog i naslutiti, upravo dogaa redukcie logosa na kartezianski moduliran subekt. Derivacia logosa se po-kazue kao deviacia, iskrivljenje logosa, koim se ljudsko izgovaranje potom preuzima kao krivica koom subekt pada, u razliitim padenim variaciama, u odnos prema obektu. Subekt postae protagonist, nosilac kulture, zaboravljaui na dug, preuzima logos kao svo - na nain da njime gospodari i vlada. Logos se zatvara u identitet, lingvizira u identitetu koi sebe proektue geopolitikim zahvatom tla i tako se regionalizue. Konstruktivnom kulturnom politikom identiteta, vavilonski, se, navodno, ovjek bliio bogovima, a nebesnici uzee ovaj arhitektonski (sebe konstruiui i sebe uzdiui) napor kao prkos. Opet: nerazumievanje... Uzdaui se u Hermesa, ovjek uvijek iznova pronalazi sebe zateenim u problemu posredovanja. Pometen e, dakle, subekt u logosu i sada pometnjom nalazi sebe kao izgubljen u vlastitoj kulturi. Saznanje kasni, rije e oteta, a subekt vie nema snagu da e iznese, vrati, logosu. Rijei se izgovaraju bez vjere u njih da bi izgubile snagu i prestale da prijete utvrenom identitetu koi e gospodarski akomodiran u svom raspolaganju logosom. Najevidentniji pokazatelj jeste verbalizacija poezije i intelektualizacija govora. Logos e iskrivljen do neprepoznavanja, a subekt, iako prezasien sobom, u radikalnom poistovjeivanju, sada ne zna kako da izae iz (id)entiteta. Uostalom, i logocentrizam, koji e u zasnivanju, (ob)lik je antropolokog imperijalizma. A smjeti biti u istom drukii, ali i drukii od Drugog, znai doputati (dez)integraciju identiteta u logosu. U svom ontolokom edinstvu ezik nam se (maternji) obraa u puno snazi naega moguega meu9

Vitgentajn, L. Listii, str. 192.

77

elimir Vukainovi (ne)razumievanja i samo-(ne)razumievanja. Ipak, uporno se prevodimo trpei problem posredovanja... Pri tome, i reformatorski moderno, tradicia se preuzima u homologii govora, pisanja i itanja (otud, drugim dijelom, strah od govora). Naravno, problem e ono to nam u nemogunosti odranja te homologie izmie: raskol! I u tom problemu i dalje trpimo nerazumievanje. No, kad smo ve tu gde esmo: ne trpimo! Odbacimo razumievanje koe sebe dovodi do apsolutnog identiteta. Da se ivjeti i od nerazumievanja! A krivica se, uvijek i iznova mora, i kad se subjekt prikriva, padeno izgovarati odbacujui emancipatorsko opredjeljenje svijesti i principijelnu ekspanziju identiteta. Usrdno kapituliranje ideniteta pred razlikom, ili u razliku, vodi dekolonizaciji svijeta i pre-putanju Bivstvovanju kao neemu to e naosnovnije, naelementarie, naednostavnie. Pristajanje na samo - biti, na tu-bivstvovanje, svojom jednostavnou i neposrednou odbacuje svaki konstruktivizam, zahtjev za dogaajnou i kulturnu politiku identiteta. Tako, tek lieno protagonizma bie luta... - i biva vie od onoga to misli o sebi. Revanizam je oblik nesposobnosti da se podnese lutanje i traganje, nasilna nostalgija za izgubljenim identitetom, neiscjeljeni bijes i razoarenje sobom, a navodno svijetom i Drugim, osveta ivotu. U toj se osveti, na koncu, trai ona vrsta prvobitnosti koju je istroila digitalna kultura i inhalirao kiberprostor proizvodei pasivizam i dosadu. Revan se, vraam se Deridinom spisu, sprovodi u najsirovijem fizikom obliku koje nasiljem vraa iskustvo izgubljenog egzistencijalnog realiteta. Kulturna organizacija drutva utoliko akomodira rat kao opciju, kao vlastiti fenomen iz koga se generiu ideologije pomirenja... Oni koji nisu uestvovali u nasilju izgleda da nemaju alternativu u drutvenoj stvarnosti koja se svodi na istorijsku matricu nasilje/pomirenje, a ostaje i pitanje: ...kako do oprotaja? Literatura Bodrijar, . Simbolika razmena i smrt, Deje novine, Gornji Milanovac, 1991. Derida, . Vera i znanje - vek i oprotaj, Svetovi, Novi Sad, 2001. Liotar, . F. Raskol, Izd. knj. Z. Stojanovia, S. Karlovci, Dobra vest, Novi Sad, 1991. Nie, F. S one strane dobra i zla - Genealogija morala, SKZ, Beograd, 1993. Nie, F. Volja za mo, Dereta, Beograd, 1991. Vitgentajn, L. Listii, Fedon, Beograd, 2007.

78

Razlika, religija i kulturna politika identiteta elimir Vukainovi DIFFERENCE, RELIGION AND CULTURAL POLITICS OF IDENTITY
Summary The question about religion is adressed here as a question about the idea of redemption and the possibility of thinking the difference, so far as a traumatic experience of the preservation of cultural politics of identity has established a paradigm of (neo)national consciousness. By a de(con)struction of identity toward the meaning of difference, this paper tends to overcome: 1. insistence on the constitution of identity on the basis of its authenticity and originality, and 2. the procedure of establishing the cultural politics of identity through a geopolitical rule over logos by which the principles of a dominant discourse and justification of social reality have been constructed. Key words: Identity, difference, culture, religion, logos, Other, subject, revenge, guilt, forgiveness

79

Originalan nauni rad

Ita Luin1 OSTVARIVANJE IDENTITETA U INDIVIDUALIZMU SRENA KIERKEGAARDA

Devetnaesto stoljee je razdoblje najvee politike i filozofske pobune protiv tradicije, posebno one u kranstvu i one koja se odnosi na filozofski sustav, odnosno temelje Hegelove objektivne idealistike misli. Ovaj rad je specificiran Kierkegaardovim stadijima na ivotnom putu koje svaki ovjek u naporu da dostigne svoj identitet nuno mora proi. Kroz estetiki, etiki i religiozni stadij pokuava se objasniti to znai neizvjesnost, neposrednost i analogno tome ovjek koji je izvan samog sebe, kad ga nijedan sustav vie ne moe vratiti gdje uistinu pripada. Estetika ga udaljuje od izbora, etika ga tjera na izbor, a religiozni stadij ga apsurdnim skokom dovodi do punine. Svi egzistencijalisti, zajedno s Kierkegaardom, za izlaganje svojih ideja koriste forme romana, drama i dnevnika izbjegavajui tako apstraktne i strogo znanstvene forme. Zbog takvog njihovog odabira u ovom radu koritena je metoda indukcije, analize i komparacije uz dodavanje adekvatnog kroja iz glazbene umjetnosti, grke mitologije i biblijske alegorije odreenim dijelovima teksta koji su takvu digresiju radi svoje jasnoe iziskivali. Cilj rada je bio pokazati da nijedan filozof prije Kierkegaarda nije jae osjetio nesavladivi bezdan izmeu praznih oposti sustava i konkretnog realiteta ovjeka i to realiteta koji je uistinu egzistencijalan i muan, a ishod mu je jedna kompletna individua. Kljune rijei: Individua, odluka, egzistencija, estetsko, etiko, religiozno, skok, apsurd, kranstvo

Uvod Prije navoenja i objanjenja teme ovog rada nuno je napomenuti da se govori o korjenitim promjenama nastalim sredinom 19. stoljea, poznatog kao plodnog razdoblja u povijesti intelekta, znanosti i ljudske misli uope. Ono je ujedno i razdoblje politike i filozofske pobune protiv tradicije, posebno one koja se odnosi na filozofski sustav, odnosno Hegelovu filozofiju kojoj se suprotstavlja i otac egzistencijalizma Sren Kierkegaard u svojoj filozofiji individue koja e prolaziti kroz tri stadija na svom ivotnom putu. Tema rada Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda razdijeljena je u etiri dijela od kojih prvi predstavlja biografiju, a ostala tri sta1

itasakota@gmail.com

Ita Luin dije koje individua mora proi da bi ostvarila sebe u potpunosti. U prvom, estetskom stadiju ideal je Don Juan, u drugom, etikom, je Sokrat, dok je u treem najviem, religioznom, ideal Krist kojem prethodi pria o Abrahamu, ocu i vitezu vjere. 1. Linost i karakter Srena Kierkegaarda Budui da je na Kierkegaardovu filozofiju znaajan utjecaj ostavilo ponajprije njegovo djetinjstvo, a zatim i itav ivot sve do smrti, vano je navesti nekoliko segmenata iz njegovog bogatog i zanimljivog ivotnog opusa. Sren Aaybe Kierkegaard roen je u Kopenhagenu, 5. svibnja 1813. kao sin Michaela Pedersena Kierkegaarda koji je imao najvei utjecaj na njegov psihiki i duhovni razvoj. Od 1830. studira teologiju i filozofiju u Kopenhagenu te doktorira 1841. godine tezom O pojmu ironije sa stalnim osvrtom na Sokrata. Nakon toga odlazi u Berlin sluati Schellingova predavanja koja su mu, bar je tako mislio, bila prava okrepa nakon Hegelovog sustava, ali je predavanja napustio prije zavretka seminara jer zakljuuje da je to najobiniji galimatijas. Pod utjecajem Sokratovog naina, Kierkegaard na trgovima, ulicama i otvorenim javnim mjestima ui ljude istini i etikom ivotu, premda je sm za sebe uvijek govorio da ne eli biti hvaljen niti spominjan, niti eli zavoditi mase koje je, usput reeno, prezirao. Pred kraj 1845. godine dogaa se pad njegove slave. Uzrok je danski humoristini list Kosar za kojeg Kierkegaard dri da je neopravdano vrijeao mnoge uvaene linosti Kopenhagena. Ironino je to to su upravo njega glorificirali i o njemu pisali samo najbolje kritike. Kad je to vidio, filozof objavljuje svoju elju da list pie i protiv njega. elja mu se ispunja i godine 1846. Korsar etiri mjeseca karikira filozofa, zajedno sa stanovnicima grada. Kierkegaard teko podnosi ironiju danske nacije koja se u svojoj zlobi moe okomiti na samo jednog ovjeka i to voena komentarima jednog najobinijeg asopisa, zato i smatra da je nad njim poinjen nacionalni zloin.2 Pokuava se braniti, ali se ne uspijeva oduprijeti pritisku cijelog grada, to bi bila gigantomanija. Nakon kolapsa na ulici i kratkog boravka u bolnici umire u rodnom gradu 11. studenog 1855. godine. Bez obzira na sveukupno neslaganje s tradicionalnim kranstvom koje je moglo vrlo lako prijei u rivalstvo s danskim crkvenim starjeinama, Kierkegaardovo tijelo je bilo izloeno u Crkvi Nae Gospe u Kopenhagenu, a kasnije uz popratne govore zakopano na oblinjem groblju. Da bi se lake razumio Kierkegaardov ivot valja se vratiti nekoliko desetljea unazad. Poetkom 19. stoljea Danska je apsolutistika protestantska zemlja, glavni joj je grad malen, siromaan i konzervativan. Nad njim vlada patrijarhalni, religiozni duh kojeg regulira strahopotovanje udorednih i zakonskih odredbi. Michael Pedersen, Srenov otac, kao dvanaestogodinjak za vrijeme velike hladnoe i leda uva kao pastir svoju stoku. Pita se to ga i kada moe izvui iz toga stanja, tko je kriv to je upravo njega zatekao ovako teak ivot? Re2

Bonjak, B. Smisao filozofske egzistencije, str. 105.

82

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda voltiran i razoaran dolazi do oblinjeg breuljka i pogledom uprtim ka nebu dijete prokune Boga! Upravo ovaj trenutak krucijalan je za ivot i uenje filozofa, kao to je bio i za njegovog oca. Michael je postao uspjean trgovac koji se kao udovac oenio svojom sluavkom s kojom je imao sedmero djece od kojih je Kierkegaard najmlai. Negdje oko svoje etrdesete godine otac, ve bogat ovjek, naputa posao i posveuje se odgoju svoje djece, posebno najmlaem. Okruenje u kojem Kierkegaard raste nije prozrano niti optimistino. Uz strog odgoj i jo strou religiju Sren se povlai u sebe i razvija svijet na kojeg niti jedno od navedenog ne moe utjecati: svijet mate i introspekcije. U tu ve slojevitu psihu uvlai se pitanje o oevu proklinjanju Boga. Zato ga On nije kaznio, nego mu ak podario blagoslovljen ivot u izobilju bez ijednog vidljivog pada?3 Nakon nekog vremena dolazi do zakljuka da je Bog oca najjae kaznio kad mu je dao da uiva u lagodnom i bezbrinom ivotu. Filozof iz djeteta prerasta u djeaka, a zatim u mislioca i cijeli se svoj ivot kaje zbog oeve pogreke te nosi kompleks krivice pred Bogom tonije nazvanom: hereditarnost grijeha. Ona se reflektira kroz itavu njegovu filozofsku misao, sve do smrti. Sve ove fragmentarne sliice iz njegovog ivota i njegovih misli zgusnute su u nekoliko njegovih najvanijih djela: godine 1846. u Ili-ili; u sljedee dvije godine u: Strah i drhtanje, Ponavljanje, Pojam strepnje, Filozofske mrvice, a 1849. Bolest na smrt i Vjebanje u kranstvu. 2. Prvi stadij Ovaj stadij Kierkegaard naziva estetskim i on je prvi od tri kroz koja individua mora proi. Najbolje je objanjen u djelu Ili-ili, tiskanom 20. veljae 1843. godine pod pseudonimom Victor Eremita. Cjelokupan osvrt na estetsko u ovjeku i estetsko uope Kierkegaard zasniva na Hegelovim temeljima, ali gledano kroz prizmu stadija na ivotnom putu. Estetsko u ovjeku je ono pomou ega je on neposredan i ivi u toj neposrednosti iako tada ne ivi istinski u svojoj egzistenciji. Preputa se ivotu u hedonistikom smislu i tako se kree samo na povrini ivota koji se razbija laganim udarima uivanja.4 Kao i Hegel, Kierkegaard bie odreene umjetnine shvaa kao jedinstvo ideje (koja je sadraj umjetnosti) i forme (njenog osjetilnog lika). Klasina je forma umjetnosti po Hegelu uzorna ba zato to je taj odnos ideje i oblika dovela u punu ravnoteu pa je tako i kod Kierkegaarda govor o klasinom umjetnikom djelu mogu samo ako je ideja dovedena do smirenosti i prozranosti u odreenoj formi.5 Cijela ova misao postaje transparentna kad se spomene njihov tvorac, glazbeni genij kojeg je filozof iskoristio za predloak i objanjenje ideje koja se trai.

3 4

Usp. isto, str. 130. Usp. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XVII. 5 Usp. Kierkegaard, S. Ili-ili, str. 770.

83

Ita Luin Rije je o Wolfgangu Amadeusu Mozartu jednom od najpoznatijih austrijskih skladatelja roenog u Salzburgu 1756. godine. U Mozartovom duhu glavne i sporedne teme, koloristiki efekti i razraivanje motiva nastaju u neposrednoj vezi. Komponiranje mu se svodi na mehaniko podavanje materijalnog oblika tonskim slikama koje gleda pred sobom. Tono je znao ocrtati intimne osjeaje lika jer je bio dobar poznavatelj ljudske psihe, ime je dao maha moralnom relativizmu. I on je, kao i Kierkegaard, udio za izrazom unutranjeg. Uvijek je novim tonovima tumaio osjeaje i strasti. Ostajui neprekidno iskren nalazio je pravi izraz i mjeru za ponienje, ponos, srditost, prkos, hrabrost, kukaviluk, bol, ljubav uvrede, udvaranje, dok su posebno intonirani bili smrt i ivot.6 2. 1. Likovi estetskog stadija i njegova unutranja podjela Prvi dio estetskog stadija nagovjeten je u liku paa Figara iz Mozartove opere Figarov pir (Be 1786.) koja nosi poruku o jednakosti svih ljudi s obzirom na stale. Ukratko, to je pria o sluzi koji e se usprotiviti svom gospodaru i usput ga nadmudriti. Ovu operu bunta sm Napoleon je kasnije nazvao revolucijom na djelu7. Kierkegaard Figara gleda kao mitsku figuru u kojoj promatra odnos elje i predmeta. elja se pojavljuje kao nasluivanje same sebe, nepokretna je, neodreena, mirna udubljena u kontemplaciju, a ne moe iscrpiti svoj predmet (odnosno Suzanu). Taj pa je okovan u supstancijalnoj enji i nee se pokrenuti sa svoga mjesta jer su njegovi pokreti iluzorni. Dakle, medij je u ovom dijelu realniji i samim time udaljeniji od najapstraktnije ideje koja je potrebna za ostvarivanje ravnotee s njenom najpogodnijom formom. elja je ovdje opisana kao sanjalaka. Ideja drugog dijela stadija inkarnirana je u liku Papagena, protagonista Mozartove opere arobna frula (die Zauberflote, 1791.). Opet jedno pobunjeniko djelo koje poziva na ustanak i prozvano je prvom pravom nacionalnom njemakom operom. Radnja se ukratko odnosi na stari dualizam svjetla i tame. Kraljevstvo svjetla, kojim upravlja veliki sveenik Sarastro sa svojom braom sveenicima u hramu kreposti i mudrosti, bori se s kraljevstvom tame na elu s Kraljicom noi i njenim pomagaima. Lik koji nas zanima je Papageno, ovjekptica u slubi Kraljice noi koji prati Tamina u oslobaanju njene keri. Ono novo to zbunjuje je sretan zavretak prie koji je Kierkegaardu potreban za prikazivanje istrgnua elje iz njenog supstancijalnog mirovanja u samoj sebi, s tim da predmet nije pod odreenjem supstancijalnosti, ve se raspruje u mnogostrukosti predmeta.8 elja jest okrenuta predmetu, ali je u samoj sebi pokretna i u ovom dijelu je trailaka. Trei dio ovjenao je slavni lik u europskoj umjetnosti - Mozartov Don Juan (pisan za Prag 1787. godine). Ovaj neobian Kierkegaardov odabir donio
6 7

Usp. Andreis, J. Historija muzike, str. 478. Isto, str. 480. 8 Usp. Kierkegaard, S. nav. dj., str. 77.

84

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda je svjeinu i elastinost filozofskoj misli nakon Hegelovog rigoroznog teorijskog sustava, jer Don Juan predstavlja oporbu njegovoj dijalektici. Dok u Hegelovoj trijadi svaka potonja odredba ideje predstavlja istinu prethodne odredbe, kod Kierkegaarda se radi o superiornosti svake slijedee odredbe nad prethodnom koju treba nadii da bi se zadobilo sebe. Jasnoi misli pridonijet e kratak sadraj opere. To je pria o zavodniku iz panjolske narodne prie koji oko sebe koncentrira likove triju ena: donna Anu, Elviru i Zerlinu. Nakon to zavodi i naputa te tri ene hladni Komturov (Anin otac kojeg Juan ubija) kip ga na kraju odvodi u pakao jer se Don Juan ne odrie svog hedonistikog ivota ni kad se nalazi pred prijetnjom smru. elja u ovom dijelu opisuje se kao prieljkujua. Ona u pojedinanom ima svoj apsolutan predmet, apsolutno je istinita, trijumfirajua, demonska,9 to Kierkegaard i eli pokazati - doi do maksimuma jednog stadija i zatim se strmoglaviti u slijedei. Don Juan je arhetip koji ne moe razumjeti ivot jer je sam rasut u nestalnim i neponovljivim trenucima ivota. Otud se u svim prolaznim zadovoljstvima javlja bojazan, ironija, nemir, patnja, muka, bol, nevolja i zlo. Ovdje je rije o elji, ne pojedinanoj individui, kao principu duhovno odreenog, to je ideja osjetilne genijalnosti. Izraz joj je Don Juan, a za njega je izraz glazba. Njegova ljubav je egzaltna - ne duevna, ve osjetilna. Po svojoj koncepciji nije vjerna, ve nevjerna - ne voli jednu nego sve, ona sve zavodi. Dok je duevna ljubav postajanje u vremenu, osjetilna je iezavanje u njemu. On ne zavodi, on eli i zato elja i djeluje zavodniki, utoliko on zavodi. Kao estetik, na zavodnik ivi u svijetu beskonane potencije s bezbrojnim mogunostima od kojih ni jedna nije prava i ni za jednu se ne treba odluiti. ivjeti estetski znai ne odluivati se - ne izabirati. Kierkegaard je uvodei Don Juana u onu vjenost koja nije izvan vremena, ve se u samom vremenu nalazi, odredio vjenost umjetnikog djela kao temporalnu, a ne kao izvanvremensku antropoloku kategoriju (kao to je to sluaj kod Hegela). U prvom dijelu elja nije mogla dobiti predmet, ve je ne elei bila u posjedu svoga predmeta pa zato i nije mogla doi do toga da eli. U drugom se predmet pokazuje u svojoj raznolikosti, ali time to elja trai svoj predmet u ovoj mnogostranosti nema predmet u dubljem znaenju rijei - ona jo nije odreena kao elja. Ve u treem stadiju elja je apsolutno odreena i ona je neposredno jedinstvo obaju prethodnih stadija. Prvi je elio ono idealno, drugi pojedinano nad mnogostrukim, a trei je sinteza, jedinstvo prvog i drugog. Estetski stadiji imaju zajedniko to da je cilj ivota ono po emu je ovjek neposredno ono to jest. Oni ostaju na neposrednosti ivota pa je cilj uvijek u samom predmetu gdje hedonizam i senzualizam znae istu indiferentnost. Izlazak iz sveope neposrednosti postie se odlukom u kojoj posreduje interes. Kad se odluuje za neku od mogunosti pokazuje se interes za svoju egzistenciju. Tamo gdje je interes posredovao, odluka je pala jer je interes znak nadmoi koju stvarnost ima nad mogunosti. Ovo je trenutak prijelaza u novi ivotni stadij, jer je akt biranja
9

Isto, str. 82.

85

Ita Luin bit etikog ivota u kom ovjek spoznaje da je mogunost nemona u odnosu prema stvarnosti.10 Upravo zbog toga [] ljudi koji ostaju u praksi ivota moraju poznavati svakodnevne forme i forme odnosa, jer bez toga se ne mogu uope ukljuiti u tok ivotnog i drutvenog dogaanja. Kad se to dogodi, onda je put ve tu, utrt je i ne mora ga se pojedinano traiti. To je staza kojom su ve mnogi proli i proi e. Sigurno je da je tako lake, jer se ne izlau neizvjesnosti. Ako bi netko htio ii dalje ili bre, ili drukije, onda ve unaprijed pripremljen put nee posluiti za takav cilj. Svakodnevno ostaje za sve koji hoe tako kako ve jest pa su promjene nepotrebne. Ostajanje na poznatom putu ne ukljuuje elju za traenje novoga. Ono to je ve ostvareno daje na svoj nain odreen sadraj i formu. Tko od ivota vie ne trai, nalazi se na svom potpunom dostignuu.11 3. Drugi stadij Kierkegaard je svoje djelo Ili-ili, koje najvjernije prikazuje genetiku etikog stadija, koncipirao kao dopisivanje osobe A i osobe B, s tim da je prva pod imenom Johanes predstavnik estetikog stadija i svoje vienje iznosi kroz Dnevnik zavodnika, a druga je sudac Wilhelm, njegov prijatelj i svojim pismima predstavlja karakteristike etikog stadija u zadnja dva dijela oformljena kao odgovor zavodniku. Ta dva dijela opisana su kroz slijedea dva naslova. 3. 1. Estetika legitimnost braka Wilhelm pokuava svom prijatelju dokazati da je neispravno njegovo miljenje o prvoj ljubavi koja se stalno dogaa i u tom dogaanju biva iluzorna te zagovara brak kao najviu etiku instituciju kojom se prva ljubav reinkarnira u vjenu. U odnosu na prvu ljubav koja je jedinstvo slobode i nunosti, trenutka i vjenosti, brak sadri jednu suprotnost vie - duhovnost, a time i osjetilnost u jo dubljoj suprotnosti.12 Estetik ne ivi u vremenu, u povijesnom kontinuitetu, ve avanturistiki i rasuto, dok je s druge strane ivot u braku smireniji i oznaava posjedovanje i egzistiranje u povijesti (a time i kontinuitet roditelja u djeci).13 Johanes ivi za trenutak uvijek osvajajui novo ensko srce koje kasnije za njim vene upravo iz razloga to se estetika osoba boji odgovornosti i nije sposobna izabrati. Osjetilnost, odnosno osjetilni trenutak, tek u braku dobiva svoj moralni izraz. Kierkegaard zapravo suoava dva tipa egzistencije kao dva meusobno iskljuujua egzistencijalna stava - estetski i etiki, koji pokuava prethodnoga ispuniti, a ne dokinuti.

10 11

Usp. Kjerkegor, S., Bolest na smrt, str. XX. Bonjak, B., nav. dj., str. 110. 12 Usp. Kierkegaard, S. Ili-ili, str. 776. 13 Usp. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XXI.

86

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda Potpuno logino u ovom dijelu namee se pitanje zbog ega s etikog stupnja sud o estetskom moe imati pravo znaenje i vrijednost? Odgovor bi bio da je upravo s kvalitativno novog stupnja mogue vidjeti bit onog to je nie. 3. 2. Ravnotea izmeu estetike i etike u izgraivanju linosti Cilj etikog ivota je sauvati ono to je pozitivno u estetikom ivotu i omoguiti ravnoteu linosti. Wilhelm zato podsjea Johanesa na izbor koji je presudan za sadraj linosti. Ona je uvijek prije biranja zainteresirana za izbor; ako izbor odgaamo, onda linost ili mrane sile biraju nesvjesno. Osoba A je izvrila takav estetiki izbor koji zapravo i nije izbor. Ukoliko se izboru priklanja itavom unutranjom stranom i iskrenou linosti, bie se proiava i dovodi sebe u stanje vieg poveanja. Ili-ili je etika, stvarnost samog biranja, ono posredstvom ega ovjek postaje to to postaje. Estetika bi onda bila ono putem ega on neposredno jest ono to jest. ivot u estetskom stadiju je oajanje. Najbolji je izraz estetske egzistencije da je ona u trenutku, a ovjek koji ivi etiki taj trenutak ne unitava, ve se napree da ga odredi. Cilj Kierkegaardov je, ne iskorijeniti estetiku, nego etiki njome ovladati. Tko ivi etiki svuda oko sebe vidi odreenje kao zadatak. Takav ovjek ima unutranji mir i sigurnost, jer dunost nema izvan samoga sebe - nego u sebi. Etika je individua samoj sebi transparentna i ne ivi nasumice kao estetika. Za ideal etikog stupnja Kierkegaard dri Sokrata koji je, ispijajui pehar s otrovom rtvovao svoj ivot za ope, ali mu i zamjera nain odreenja grijeha. Naime, za Sokrata je grijeh neznanje, dok se Kierkegaard pita u kojem se trenutku dogodilo pomraenje znanja i da li ga je subjekt bio svjestan. Ako je bio svjestan, onda se grijeh ne nalazi u spoznavanju, nego u volji. Sokrat ne dolazi do odreenja grijeha. U sluaju da je grijeh neznanje, onda grijeh u sutini postoji, jer je grijeh upravo svijest. Njemu nedostaje dijalektika kategorija kretanja koja se tie prijelaza od razumijevanja stvari u njihovo ostvarenje.14 Sokrat, kae Kierkegaard, ne pravi razliku izmeu ne htjeti razumjeti i ne moi razumjeti. U ovom stadiju nema izbora na trenutak ve je on trajan, a time i apsolutan. Tu nema puno mogunosti, izbor se suava i time postaje sve tei jer je odluka definitivna. 4. Trei stadij Zadnji stadij - religiozni, najdetaljnije je objanjen u djelu Strah i drhtanje koji je izdan 1843. godine pod pseudonimom Johannes de Silentio - ozbiljni promatra koji raspolae religioznim pretpostavkama, moe razumjeti na daljini i moe mu se govoriti u tiini.15 Poe li se od najjednostavnijeg problema ovog stadija onda se uvia prva razlika koju Kierkegaard naglaava: opreka tragini
14 15

Usp. Kjerkegor, S. nav. dj., str. 92. Usp. Kjerkegor, S. Osvrt na moje delo, str. 16.

87

Ita Luin junak - vitez vjere. U ovoj opreci pojavljuje se iroki dijapazon likova od kojih e se spomenuti samo najmarkantnije osobe navedene u tri kratke prie koje objanjavaju pojam tragini junak. Prva od njih je pria o mikenskom kralju Agamemnonu i kerki mu Ifigeniji. Agamemnon je poznat po sukcesivnim pobjedama i strunom organiziranju vojske, kao i po strahopotovanju koje su mu Grci iskazivali. Problem nastaje u trenutku kad Artemida trai od kralja da mu rtvuje svoju ki kao zadovoljtinu za njenu ubijenu posveenu koutu. Agamemnonu je trebala Artemidina pomo jer je zapeo u luci Aulidi sa svojim brodovljem koje je krenulo u rat protiv Troje. Kako je bio duan svoju vojsku odvesti na sigurno i tako narodu osigurati pobjedu, kralj pristaje na rtvu. Ifigenija dolazi uz pratnju mislei kako e je otac predati danajskom ratniku, velikanu Ahileju, za enu. Agamemnon bi i odustao od rtvovanja, ali kao vrhovni zapovjednik neograniene je vlasti imao samo u bitci. Vojska je zahtijevala rtvovanje. Ki olakava odluku i sama odluuje rtvovati ivot. Kulminacija je trenutak uzdizanja Agamemnonove ruke s noem i zadivljenost cijelog tabora nad Ifigenijinom hrabrou. Obrat nastaje kad umjesto keri kralj probada koutu koju je Artemida zamijenila za Ifigeniju i zauvijek je odvela u svoj hram gdje ju je uinila svojom sveenicom.16 Druga se pria odnosi na sadraj Mozartove opere Idomeneo. Pogledajmo slinost ovih dviju pria: Kralj Idomenej se vraa iz Troje. Nakon to je proivio veliku oluju na moru zavjetovao se Neptunu (bogu mora) da e mu, ostane li iv, rtvovati prvog ovjeka kojeg sretne na tlu svoje zemlje. Naalost, to je bio njegov sin Idamant. No, kralj se saali i poalje sina u daleku zemlju, a Neptunova razjarena neman pone pustoiti njegovu zemlju. udovite na kraju svladava Idamant. Otac mu priopuje da mora poginuti od njegove ruke. Sin je hrabar i pristaje na rtvu. Ipak, u sudbonosnom trenutku njegova zarunica Ilija nudi svoj ivot u zamjenu. Na tu rtvu pokree se Neptunov kip i zapovijeda da Idamant preuzme kraljevstvo zajedno s Ilijom, buduom suprugom. Slian motiv nastavlja se i u sljedeoj prii koja se oslanja na biblijsku anegdotu iz povijesne knjige o Sucima (Suci 11,30 - 40). Govori o Izraelcu Jiftahu koji se preporuio Bojoj providnosti u borbi protiv Amonaca koji su objavili rat izabranom narodu jer je u naseljavanju navodno preuzeo dio njihove zemlje. Jiftah se zavjetovao Jahvi da e mu rtvovati prvoga koji izie iz njegove kue da bi mu poao u susret kad se bude vraao kao pobjednik, ako mu u ruke preda Amonce. Bog mu zaista pomogne, ali prva mu u susret poe ki jedinica. To je onaj kobni dio zavjeta, koji se, bez obzira na okolnosti, morao ispuniti. Kad je to ula, ki prihvati svoju sudbinu i oev zavjet te nakon dva mjeseca koja su joj dana za slobodu bijae rtvovana. Agamemnon i Idonomej i Jiftah su tragini junaci. Odrekli su se samih sebe da bi spasili ono ope, koje je etiki izraz. Pristaju na rtvu jer su ucijenjeni zemaljskim, konanim. Oni nisu sami u svojoj boli, s njima suosjea narod, izvrili su ono beskonano kretanje koje zagovara Kierkegaard i smiraj pronali u
16

Usp. Zamarovski, V. Junaci antikih mitova, str. 155.

88

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda opem. Ovo etiko samo je stupanj preko kojeg pojedinac pronalazi apsolutno ja i Boga. Ono je opevaee i nema nita izvan sebe to bi moglo biti njegov telos, cilj, krajnja svrha, ono je samo svrha za sve to se nalazi izvan njega.17 Zato ga i treba nadii. Kako? Ovdje se valja zaustaviti jer je karakteristinost Kierkegaardove individue obuhvaena u jednoj kultnoj starozavjetnoj linosti koja svojim primjerom zadivljuje i poziva na sljedbenitvo, a to je poznata pria o Abrahamu. Poslije tih dogaaja Bog stavi Abrahama na kunju. Zovnu ga: 'Abrahame!' On odgovori: 'Evo me!' Bog nastavi: 'Uzmi svoga sina, jedinca svoga Izaka koga ljubi, i poi u krajinu Moriju pa ga onde prinesi kao rtvu paljenicu, i uputi se na mjesto koje mu je Bog oznaio' [...] Tako pou obojica zajedno. Onda Izak ree svome ocu Abrahamu: 'Oe!' 'Evo me, sine!' - javi se on. 'Evo kremena i drva,' opet e sin, 'ali gdje je janje za rtvu paljenicu'. 'Bog e ve providjeti janje za rtvu paljenicu, sine moj!' odgovori Abraham. I nastave put. Stignu na mjesto o kojemu je Bog govorio. Ondje Abraham podigne rtvenik, naslae drva, svee svog sina Izaka i poloi ga po drvima na rtvenik. Prui sad Abraham ruku i uzme no da zakolje svog sina. Uto ga zovne s neba aneo Jahvin i povie: 'Abrahame! Abrahame!' 'Evo me!' odgovori on. 'Ne sputaj ruku na djeaka' , ree 'niti mu to ini! Sad, evo, znam da se Boga boji, jer nisi uskratio ni svog sina, jedinca svoga.' Podie Abraham oi i pogleda, i gle za njim ovan, rogovima se zapleo u grm [...] 'Kunem se samim sobom, izjavljuje Jahve: Kad si to uinio i nisi mi uskratio svog jedinca sina, svoj u blagoslov na te izliti i uiniti tvoje potomstvo brojnim poput zvijezda na nebu i pijeska na obali morskoj! [...] Budui da si posluao moju zapovijed, svi e se narodi zemlje blagoslivljati tvojim potomstvom.' (Post, 22, 1-19) Abraham je u etikom pogledu ubojica, u religioznom - otac vjere, tu poinje paradoks. Njegovo rtvovanje rezultat je teleoloke suspenzije etikog18 jer etiko samo u sebi ima svrhu, dok je svrha Abrahamovog ina duboko ukorijenjena u vjeri. On prepozicira dunost svim socijalnim, moralnim zahtjevima da ne ubije Izaka i svojoj osobnoj obvezi prema voljenom sinu da bi posluao Boga i izvrio njegovu zapovijed. Nije li to apsurd? Da, Abraham je najuzorniji otac koji je na najsvetiji nain volio svoga sina, a ipak ga je htio rtvovati svojom voljom, odnosno, slobodom svoga ja. Pristaje na izvrenje ina, nitko ga nije natjerao, mogao je moliti, ogluiti se na zapovijed ili odustati, ali onda ne bi bio vitez vjere. A upravo svojim dobrovoljnim pristankom htio je dokazati vjeru. On je
17 18

Usp. Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, str. 71. Usp. isto, str. 74.

89

Ita Luin vjerovao snagom apsurda, jer u njegovom inu nije bilo mjesta ljudskoj logici. Da je Abraham znao da Izak nee biti rtvovan onda ne bi izvrio beskonano kretanje odreknua i uao u apsolutan odnos s Apsolutom. Postavlja se sad pitanje je li bilo etiki opravdano od Abrahama to to je Sari, Eliezeru i Izaku preutio svoju namjeru?19 Ukoliko bi se Abraham izvukao iz svoje skrivenosti i progovorio, bio bi jednak trima navedenim traginim junacima, jer bi i drugi pomogli nositi njegovu patnju i on bi se oitovao u opem njegov zadatak bio bi etiki. Tada se Abrahamovo ponaanje ne bi moglo opravdati i on bi bio ubojica. Etika zahtjeva otkrivenost, a skrivenost kanjava, zato i osuuje Abrahama. Ovaj uti, ali on ni ne moe govoriti da bi ga netko razumio. Prvo - jer govor donosi olakanje i time prelazi u ono ope, drugo - to onda ne bi bio izlazak u pojedinanost, u apsolutni odnos prema Apsolutnom. Vjera nije stvar mase, nego stvar pojedinca. Abraham u svojoj utnji, odnosno nemogunosti progovaranja proivljava muku i strepnju koje se ne mogu zamisliti, jer da se mogu zamisliti paradoks bi bio ukinut.20 utnja je dakle, nunost paradoksa. Tragini junak ne proivljava ovakvu muku. Ifigenija npr. sama vri beskonano kretanje odreknua i moe razumjeti Agamemnona jer njegova namjera izraava ono ope. Analogno ovim priama Kierkegaard nudi i izlaz iz krize identiteta, koji se postie skokovitom odlukom. Rezultat svakog skoka je susretanje sa samim sobom, bivanje u vlastitom jastvu, neoekivano, snagom apsurda doi do vjere, ali znai i prethodno odricanje od onoga to sam bio prije. Kierkegaardova dijalektika reducira svu stvarnost na etiku strast za beskonanim, a djelovanje na unutranju tenju pojedinca da dosegne apsolut.21 Put pronalaska vjere nije lagan jer pojedinac proivljava kalvariju oajanja prije ponovnog dolaska do sebe. Ovo oajanje toliko kulminira da se izlaz trai u smrti jer bi ona bila utjeha da je svemu kraj, ali prava muka oajanja je upravo u tome da se ne moe umrijeti jer biti na - smrt - bolestan je ne - moi - umrijeti.22 Umiranje u oajanju stalno se pretvara u ivot jer oajanje ne moe unititi ono to je u njegovu temelju, vlastito ja, ono bi htjelo sebe prodrijeti, a ne moe. Samo je jedan oblik oajanja da se ne bude oajan, a to je da se bude svjestan svoga oajanja. Oajanje se proivljava jer ovjek nije svjestan da je odreen kao duh i ono je najbolnije u prvom - estetskom stadiju. Takvo stanje se prebrouje vjerom. ovjek vjeruje samo pomou apsurda jer apsurdnost ne lei u granicama razuma, nego se postie vjerovanjem. Svaka je misao jasnija ako je zaokruena i dovedena do kraja. Ovdje je kraj zapravo poetak jer je sva misao sublimirana u idealu treeg stadija - Isusu Kristu. Bog, u svojoj veliini eli postati uitelj, brinui se kako e individuu uiniti sebi jednakom; ukoliko se ova jednakost ne moe ostvariti Boja ljubav e postati nesretna, a Njegova pouka besmislena, jer se uitelj i individua kao
19 20

Isto, str. 107. Usp. isto, str. 149. 21 Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XXVII. 22 Isto, str. 15.

90

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda uenik nee razumjeti.23 Da bi se identitet ostvario, Bog se mora izjednaiti s uenikom. Zato e se pojaviti kao jednak onom najponiznijem, a najponizniji je onaj koji drugima slui. Bog e se dakle pojaviti uzevi oblije sluge. Moda najljepe objanjeno oblije kroz citat: 'Doite k meni' - udesno! Jer i ljudska suut rado uini neto za one koji su izmoreni i optereeni: nahrani gladne, odjene gole, udijeli ugodne darove, a tamo gdje je suut dublja:posjeti sve one koji su izmoreni optereeni. Ali pozvati ih k sebi-to se ne ini; ta morao bi ovjek izmijeniti sav kuni red i nain ivota. Sam ivjeti u obilju i radosti i pritom zajedno stanovati pod zajednikim krovom u svakodnevnom ophoenju sa siromanima i jadnima, s onima koji su izmoreni i optereeni-to ne ide. Da bi mogao pozvati k sebi, ovjek mora ivjeti na isti nain kao i oni i biti siromaan kao siromani, neznatnim biti smatran kao neznatan ovjek iz puka, ivjeti ivot boli i patnje, ivjeti u uvjetima onih koje pozva sebi, onih koji su izmoreni i optereeni. eli li ovjek one koji pate pozvati k sebi, on mora ili vlastite uvjete prilagoditi njihovim uvjetima, jer bi u protivnom nerazmjer njihovih prizora inio razliku meu njima jo veom[] I eli li ovjek k sebi pozvati ba sve koji pate[] to se moe uiniti samo na jedan nain-tako da se ovjek prilagodi njihovim uvjetima, osim ako oni nisu ve izvorno prilagoeni kao to je bilo u sluaju onoga koji kae 'Doite k meni svi koji ste izmoreni i optereeni'.24 Ovo nije nikakav dramski in u povijesti bivstva, ovo je stvarnost i zato Bog alje Krista da sve propati, podnese i iskusi, ime je ispunio smisao ovjekova ivota, jer je time pokazao da mu je ovjek potreban u svijetu i u vjenosti i da ga voli.25 Najbolje je filozofovo konstantno akcentiranje individue koja se postie kranskim naporom razumjeti kroz otru kritiku Hegelovog pojma vremena i povijesnosti, a samim time i poloajem ovjeka u drutvu. Smatrao je da se svi ele povijesno varati u onom totalnom, a nitko ne eli biti individualni-egzistirajui ovjek.26 A zapravo misli ovo: Prividna hrabrost generacije prikriva istinski kukaviluk individua koji se da bi bili neto jedino jo usuuju ivjeti u velikim organizacijama.27 Sam Kierkegaard se nije bavio jednakou svih ljudi, ve suprotno tome, kranskom individualnou nasuprot gomili. Bavio se dakako, ovjekovom ali23 24

Usp. Kierkegaard, S. Filozofske mrvice, str. 30. Kierkegaard, S. Vjebanje u kranstvu, str. 12. 25 Isto, str. 37. 26 Usp. Lwith, K. Od Hegela do Nietzschea, Revolucionarni prelom u miljenju devetnaestog vijeka, str. 118. 27 Isto, str. 119.

91

Ita Luin jencijom, ali ne u svijetu nego postojeem kranstvu koje se, kako je sam kritizirao, sjedinilo sa svijetom i dravom i u sebi zrcalilo duh Hegelove filozofije.28 Slagao se da je ovjek posebna instanca univerzalnog ovjekobitka, ija esencija jest duhovna, ali je smatrao nunim da se ona postie poevi od individualnog koje duboko, strastveno i samo putem na smrt bolesnih odluka, kroz trostruku egzistencijalnu razinu, raa ovjekov pravi identitet. Zakljuak U svijetu univerzalne racionalnosti iji je izraz Hegelova dijalektika sve je postalo apstraktno, a samim time i nerealno. Realnost izbiva u Kierkegaardovoj formi individualne, neponovljive i konkretne egzistencije, koja ne eli biti skuena unutar objektivnog i racionalnog sustava kao sluajni moment. Kierkegaardova dijalektika akcentira pojedinano koje stupnjevito prebrouje egzistencijalne etape i od trenutka do trenutka ivi i pati u slobodi. Uzme li se u obzir da je filozof sm iskusio sva tri stadija koja su nuna za odabir sebe u apsolutnom odnosu prema Apsolutu, postavljamo se u odnos prema ovjeku koji misli vjenost, koji poziva na konstantno ostvarivanje vlastitog bivstva, iskreno savjetujui da se nikad, ni pod kojim uvjetima ne pada nazad, upuujui najprije na Abrahama, a zatim na lik Krista kao na vjene primjere i inspiraciju. Vratimo li se na povijesnu scenu, prisjetit emo se da 1848. godine izlazi Komunistiki manifest i poinje proleterijatska era uz slogan bratstva i jedinstva, odnosno kolektivnog duha, emu Kierkegaard nije namjerno i direktno predmetao antitezu, ali je zasigurno ostavio na njoj traga. On prednjai u masovnoj ideologiji istiui svoje namjere bez ikakvog straha i zbog toga, uz Schopenhauera i Nietzschea, ostaje pomalo sablanjiva linost devetnaestog stoljea i to ne samo na podruju filozofije, nego i ostalih humanistikih podruja. Radom se i htjelo pokazati da se Kierkegaardova filozofija ipak moe gledati s razliitih humanistikih stajalita kao to su u ovom sluaju likovna, glazbena i literarna umjetnost koje su asistirale u stvaranju jedne originalne misli 19. stoljea a to je individua koja ostvaruje svoj identitet u novom kranstvu, ali nasuprot Hegelovom sustavu.

28

Isto, str. 164.

92

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Srena Kierkegaarda Literatura Andreis, J. Historija muzike, kolska knjiga, Zagreb, 1951. Bonjak, B. Smisao filozofske egzistencije, kolska knjiga, Zagreb, 1981. Jeruzalemska Biblija, (uredili Jerko Fuak, Bonaventura Duda i Adalbert Rebi), Kranska sadanjost, Zagreb, 1996. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, Mladost, Beograd, 1980. Kjerkegor, S. Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1980. Kierkegaard, S. Ili - ili, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990. Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, Verbum, Split, 2000. Kierkegaard, S. Vjebanje u kranstvu, Verbum, Split, 2007. Kjerkegor, S. Osvrt na moje delo, Vuk Karadi, Beograd, 1965. Lwith, K. Od Hegela do Nietzschea, Revolucionarni prelom u miljenju devetnaestog vijeka, Veselin Maslea, Sarajevo, 1988. Zamarovski,V. Junaci antikih mitova, kolska knjiga, Zagreb, 1989. unec, O. Suvremena filozofija I, kolska knjiga, Zagreb, 1996.

93

Ita Luin Ita Luin REALISATION OF IDENTITY IN THE INDIVIDUALISM OF SREN KIERKEGAARD
Summary The nineteenth century is a period of gratest political and philosophical rebellion against tradition, especially the one concerning Christianity and philosophical systems: in other words, the foundations of Hegels objective idealistic thought. This article deals with one such example, Kierkegaards stages in the journey of life. These stages are inevitable for any person who wishes to reach his/her identity. By using the aesthetical, ethical and religious stages we attempt to explain uncertainty, directness, and, consequently, what it means for a person not to be himself/herself, when no system can bring him/her back to where he/she really belongs anymore. Aesthetics drives the person further from choice, aesthetics forces a person to choose and the religious stage leads the person to fulfillment with its absurd leap. All the existentialists along with Kierkegaard use forms like novels, plays and diaries, for the exposition of their ideas. In this manner they avoid abstract and strict scientific forms. The methods of the inductive reasoning, analysis and comparison are used in this article, with the addition of adequate musical extracts, Greek mythology and biblical allegory to certain parts of the text. Such diversions were necessary to maintain text quality. The aim of the article was to point out that no philosopher before Kierkegaard felt the unbridgeable gulf between the empty generalizations of a system and the concrete reality of a man, a reality which is deeply existential and troubling, and the outcome of it is a complete individual. Key words: individual, decision, existence, the aesthetical, the ethical, the religious, leap, absurdity, Christianity

94

Originalan nauni rad

Zlatiborka Popov-Mominovi1

DISKURSI U FEMINISTIKOJ TEOLOGIJI: OBLICI DE(KON)STRUKCIJE RODNIH IDENTITETA HRIANSKA(E) PERSPEKTIVA(E)

Feministika teologija predstavlja znaajan teorijsko-praktini izazov preovladavajuoj tradiciji kada je re o mestu i poloaju ene u crkvi i drutvu. Nastala na marginama zvanine vere, ona nudi novu senzibilnost i versku spiritualnost koja raa utehu i nadu u pravedan ivot na zemlji i veni ivot na nebu. Ona postaje aktuelna i na naim prostorima u radu naih prvih feministikih teologinja, koje na specifian nain mire svoj verski i sekularni identitet svojim kritikim graanskim angamanom oplemenjenim verskim arom u stvaranju drutva slobodnih i jednakih. Kljune rei: feministika teologija, ideoloka hegemonija, de(kon)strukcija identiteta, patrijarhat, hrianstvo

Uvodna razmatranja Borba za ideoloko-politiku hegemoniju2 tako je uvijek bila borba za prisvajanje termina koji se 'spontano' doivljavaju kao apolitiki, kao da transcendiraju politike granice, lucidno primeuje slovenaki filozof Slavoj iek.3 U tome je zapravo i klju politike moi i uticaja religije kroz vekove, religijskog revivil-a u zadnje dve decenije, i pomalo nekontrolisane potrebe da se vlastiti religijski identitet definie, zaokrui, prikae i nesmetano obnavlja u periodima drutvene, ekonomske i politike konfuzije tranzicijskih zemalja, ali i

1 2

zlata_pm@yahoo.com Pojam ideoloke hegemonije uveo je u politiku nauku Antonio Grami, italijanski marksista, u svojim poznatim zatvorskim belekama. Grami je smatrao da radnika klasa ne treba da doe na vlast osvajanjem ekonomskih i politikih institucija, ve putem tzv. ideoloke hegemonije. Leviari ovaj pojam nisu adekvatno iskoristili, jer su bili opsesivno vezani za prisvajanje sredstava materijalne proizvodnje, ali jesu liberali i na naim prostorima (u dobroj meri) etnonacionalisti - putem ideologije religijskog nacionalizma, uspeno stvorivi zaokrueni sistem miljenja i proizvevi privid da je van njihovog okvira potpuno nemogue i nerealno promiljati drutvenu stvarnost. 3 iek, S. kakljivi subjekt, str. 155.

Zlatiborka Popov-Mominovi zemalja lepo uukanih u postojei sistem geo-politike konstelacije, jer na kraju Biblija poruuje da dugo ivi i da ti dobro ide na zemlji. Iz tih razloga politinost i ideologinost religije su jasni per se. Intervencija Boga u istoriju i drutvo je politiki, i ne retko revolucionaran in. Takoe, ideologinost vidimo iz raznih perioda i odnosa sa svetovnom vlau, a tenja ka tzv. ideolokoj hegemoniji vidna je ne samo iz opisa suodnoenja religije i politike, ve i iz same prirode religijske poruke. Naime, religijske vrednosti su univerzalne, prevazilaze lokalizme i partikularizme, nisu vezane za odreene interese i svaki pokuaj da se ukae na eventualne oblike zloupotreba ovih univerzalnih poruka unapred se osuuje kao brkanje kategorija, kao izlaganje religije sekularnim merilima koja uopte nisu relevantna da nju analiziraju. Meutim, to i nije poenta. Sutina je upravo u injenici da bi tzv. religijska univerzalnost trebala da nadopuni ono to Laclau naziva odsutna punina drutva, drutva podeljenog politiki, socijalno, ideoloki.4 Stoga i ne udi injenica da je hrianstvo postalo zvanina religija Rimskog carstva, uprkos tome to je na koncu konca i doprinelo njegovom padu. Naime univerzalna poruka da Tu vie nema Grka ni Jevrejina, roba ni gospodara, jer svi smo isto u Isusu Hristu lepo je mogla da poslui kao drutveni lepak raznorodne ali i razjedene imperije.5 Jer, rei sa Besede na gori nude jednu meta-naraciju koja e da popuni upljikavosti realpolitike, i da prui utenu re zajednici koja, iako na stranputici, jo ima nade da se pokaje i prihvati onostranu milost. ar feministike teologije i uopte raznovrsnih diskursa koji se u njoj javljaju je to demistifikuje ove univerzalistike, transcendentalne pretenzije.6 Ona naime kroz prizmu i sudbinu enske podreenosti i pravdanja ove svetim spisima, kroz iskustvo razliitih pojedinki i grupa ena koje se uprkos tome vraaju i iznova grade crkvu, de(kon)struie sam religijski diskurs svojom nepretencioznom partikularnou. Ona tako kroz prizmu odreene grupe predstavlja ono grupno, partikularno pa i pojedinano koje podriva hegemonijski, ideoloki sadraj koji pretenduje da bude opti, univerzalan. Jer, svako opte, univerzalno naelo je uvek lano u svom konkretnom postojanju, budui da ovo konkretno po-

U kontekstu BiH drutva Laclaov navod moemo interpretirati kao tenju za nadopunom odsutne punine kako BiH kao (ne)postojee politike zajednice, tako i grupnih versko-etnikih identiteta koji pretenduju na zaokruenost i vlastitu transparentnu samooevidnost. 5 Rowland, C. New Testament, p. 23. 6 Odbacivanje lanog hrianskog univerzalizma imamo npr. i pravcu politika teologija, nastalog ezdesetih godina kao kritika teoloka refleksija uloge Crkve u drutvu i tadanje ekonomsko politike konstelacije bazirane na nekritikoj veri u ekonomski rast i opravdanost vlastite vizije razvoja bilo da je ona liberalne ili socijalistike provinijencije. Ovde se istie da lani religijski univerzalizam samo naizgled miri drutvene protivrenosti, ali da se to uspeno koristilo u svrhe pravdanja politikog poretka. Vidi: Metz, B. Politika teologija.

96

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) stojanje uvek obuhvata niz iskljuenja.7 Iz tih razloga je feministika teologija, kao i sam feminizam, esto optuivana za separatizam8, partikularizam, za podstrekavanje svae izmeu ena i mukaraca i sl. Meutim, kao to i sam feminizam ukazuje na androgeni karakter pojma i diskursa o oveku koji vode u latentne i manifestne oblike podreenosti ena, na slinom putu je i feministika teologija. Nastala najpre u okvirima hrianskog pogleda na svet i Boga, ona reinterpretira patrijarhalne naslage ne samo tradicije ve i samog pisma. Ona je inspirisana religijskim iskustvom ena kao svedokinja istine jevanelja, i jedan je od znakova nade i nastupajueg blagoslova. Kao to navodi Elizabet Fjorenca, feministika teologija donosi novu naraciju. Umesto metofore Boga okamenjenog, urezanog u ve predanoj rei, daje sliku Boga koji hrani, daje energiju u borbi protiv represije i nepravde.9 Iako se esto zlonamerno tumai da je fokus feministike teologije na uee ena u crkvenoj slubi, njen zahvat je mnogo dublji budui da ukazuje na socijalnu konstrukciju religijskih tema i simbola koji pretenduju na uverzalnost a zapravo su iskljuujui.10 Feministika teologija ne ukazuje samo na uticaj religijskih institucija i teolokih sistema na drutvo i poloaj ena u njemu, ve i na naine na koji je sama politika proizvodnje moi ugraena u teologiju.11 Fukoovski reeno, diskurzivna mo religije je produktivna, jer utie na oblikovanje identiteta i daje horizont delovanja akterima/kama. Zbog svog univerzalizma i transcedentalizma, religija tei naddeterminaciji, odnosno - beskonanom oznaavanju i uvlaenju u svoj simboliki poredak. Meutim, svaka fiksacija znaenja kroz diskurs rezultira samo u deliminoj fiksaciji, jer uvek ostaje viak znaenja koji ne moe biti uhvaen.12 U tom kontekstu ovde i posmatramo feministiku teologiju: ona ukazuje na politiku konstrukciju
7

iek, S. kakljivi subjekt, str. 148. iek tako opisuje kako liberalni pojam jednakosti, koji pretenduje na jednu takvu ideoloku hegemoniju, potpuno iskljuuje iz svog diskursa problem nejednakosti izmeu rada i kapitala. Radikalne feministkinje s pravom ukazuju kako je univerzalna lliberalna jednakost i naracija o ljudskim pravima nastala na osnovu iskljuivanja ena iz prava graanstva u XIX veku. ak i savremenije, naknadno ukljuivanje ena u diskurs o pravima ne moe da brzopotezno odstrani posledice koje je ovo iskljuivanje imalo po ene (Laclauov pojam Poretka kao nataloenog prolog Dogaaja). 8 To se moda najbolje ogleda u odbacivanju Biblije, hrianstva i svetskih religija i vraanje oblicima politeistike religioznosti u kojima se slave Boginje od strane pojedinih feministkinja. Kao to je primetila Fiorenca, ovo je slino patrijarhalnim pogledima na Bibliju budui da se pretpostavlja da je Biblija mitski arhetip koji se jednostavno moe ili prihvatiti ili odbaciti. Rosemery Ruther je takoe fino primetila da nasuprot separaciji i odvajanju, feministika duhovnost trai sintezu i transformaciju. Vidi: Ruther, R. Women - Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, p. 59. 9 Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, p. XIV. 10 Ibid., p. 4. 11 Graham, E. Feminist Theology, Northern, p. 210. 12 Torfing, J. Poststructuralist Discourse Theory: Foucault, Laclau, Mouffe and iek, p.163.

97

Zlatiborka Popov-Mominovi identiteta ene kroz religijski diskurs koji tei da fiksira pojam ene, enskog pretendujui da je re o venom identitetu a ne proizvodu simbolike strukturacije. Zbog napetosti proizvedenih ovim inom, koji nuno vodi i u dislokaciju budui da se heterogenost manifestovanja identiteta ene ne moe potpuno absorbovati ovom ideolokom totalizacijom, nuno dolazi do otpora. Temelji Iako je feministika teologija refleks savremenih tenji i diskursa ka prevazilaenju patrijarhata i represije, njeni koreni su mnogo dublji. Jo u srednjem veku, za vreme tzv. Querelles de femmes ija je glavna tema bila da li su ene ljudi ili nisu (?) uli su se glasovi ena ali i mukaraca koji su reintepretirali tradicionalne interpretacije biblijskog teksta (sa akcentom na Postanak) i usudili se da udahnu novi duh i entuzijazam zvaninim dogmama odn. njihovoj interpretaciji. Novi podstrek nastaje sa protestantskim vraanjem tekstu (sola scriptura) i kritike refleksije drutvenih odnosa od strane nekih verskih zajednica. Pojava radikalnih i apokaliptinih grupa, noenih idejama radikalnog egalitarizma, omoguila je da se u ovim zajednicama artikuliu glasovi ena. Tako npr. kvekerka Margaret Fell u svom spisu iz 1666. navodi da je propovedanje ena ne samo dozvoljeno u hrianstvu ve i da je uslov roenja crkve kao zajednice otkupljenja.13 I prve prave feministkinje, borkinje enskog pokreta su izvor ali i utehu zbog teine svoje borbe i prepreka na koje su nailazile crpele u Svetom pismu. Borei se najpre u abolicionistikom pokretu a potom i u pokretu za prava ena, pozivale su i na jednakost svih ljudi kao uslov za iskupljenje od greha i obnovu Bojeg stvaranja. Prvo teorijsko delo feminizma Odbrana prava ena Meri Volstonkraft je dobrim delom inspirisano injenicom da ona dolazi iz zajednice hrianskih nekonformista, svojevrsne kontrakulturne grupe u odnosu na dominantnu anglikansku kulturu. U okolnostima artikulacije ovih enskih glasova, raaju se razliiti oblici interpretacije Biblije od strane ena. Neke od njih, kao uvena Florence Nighthingel, nisu imale razvijen oseaj enskog identiteta, to je verovatno posledica i povoljnog drutvenog statusa koje su imale. Druge su pak, artikulisale jasnije enske glasove, to ukazuje da je i sam koncept rodnog identiteta odn. enskog hrianskog identiteta slojevit i da daje razliite refleksije, pitanja i odgovore.14 Uprkos tome, sama injenica da su ene pisale biblijske pouke u kojima su ne samo interpretirale tekst ve i propovedale, ukazuje na revolucionarnost ovog ina koji se deava u okvirima patrijarhalnog poretka i ideologije o dve svere po kojoj enama nije mesto u javnosti. Tako npr. Sarah Trimmer u svom delu A Help to the Unlearned in the Study of the Holly Scripture: Being an Attempt to Explain Bible in a Familiar Way ne daje feministike poruke, ali na velikom broju mesta koristi inkluzivan jezik, da13 14

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, p. 5. Groot, C., Taylor, M. A. Recovering Womens Voices in the History of Biblical Interpretation, p. 13.

98

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) je sugestije za obavljanje slube i pie molitve, a mesta u Bibliji na osnovu kojih se pravdala teorija podreenosti ena (npr. poslanice Korinanima) uopte ne naglaava.15 Ovi devetnaestovekovni diskursi su sastavni deo tzv. enske emancipacije karakteristine za taj period, koja je dala znaajne rezultate u borbi za graanska i politika prava ena, ali je ostala u okvirima liberalno-demokratskog miljea koji je u temelju bio i ostao patrijarhalan. Takoe, odgovarala je vie idealima ena srednje klase koje su sad dobile mogunost da bolje iskoriste i realizuju materijalne resurse koje su ve imale. Takoe, paralelno jaanje konzervativizma u crkvama i otklon ka autoritarizmu u politikoj sveri nije obezbedilo okvir za stvaranje onoga to e kasnije biti feministika teologija. Ova se javlja upravo sa novim talasom drutvenog i civilnog buenja ezdesetih godina prolog veka, a koji na artikulisaniji i radikalniji nain izazivaju vladajui mainstream. U tom kontekstu nie i novi enski pokret, koji svojim dikursom, nekonvencionalnou i ekcentrinou kritikije ne samo liberalni pogled na svet ve i leviarski s obzirom da su drugovi ti koji personofikuju ideal novog oveka i glavni su pregaoci u stvaranju novog drutva i razotuenja. Uporedo sa tim razvija se i bogata izdavaka feministika delatnost, koja dovodi u pitanje svima ve dostupan common sense masovnog, potroakog drutva obilja.16 ene ukazuju ne samo na svoju podzastupljenost u sferama donoenja znaajnih politikih, ekonomskih i uopte drutvenih odluka, ve i na svoju nevidljivost koja se gradi u diskursu, kroz jezik i simboliki poredak. Racionalizam kao filozofija i nain ivota, i koji je obezbedio uspeh i nesmetan ekonomski rast u mnogim drutvima, bazira se na saznanju kao ovladavanju, posedovanju i kontroli objekta saznanja (prirode) ali kontroli drugih ljudi (ideja ljudskih resursa i ljudskog kapitala). Agresivnost u spoljnoj i unutranjoj politici je u korelaciji sa agresivnou izmeu mukaraca i ena jer se njihov odnos gradi na osnovu osvajanja (ene od strane mukarca). Sintagma drugog talasa lino je politiko je ukazala da je iskljuenje privatne sfere iz sfere polikog zapravo politiki in, i da je tradicija iskljuivanja ena iz javne sfere pruala funkcionalnu osnovu ukljuivanja mukaraca u istu. Lino je politiko je postalo okosnica i mnogih teologinja koje u svom radu istiu vanost vlastitog religijskog bia i iskustva. Tako se razvila plodna ekspresija iskustava i raz/oubliavanje teolokih diskursa. Ideje Simon de Bovoar o eni kao drugom polu su uticale na analizu statusa drugosti ene i u hrianskoj egzegezi. Razvija se ideja enske crkve kao zajednice jednakih koja na autentiniji nain inkorporira Hristovu harizmu u odnosu na postojeu crkvenu hijerarhiju, a izlazak jevrejskog naroda iz egipatskog ropstva je analogija za izlazak iz patrijarhata kojem se tei.17 Ideja enske crkve se konstruie oko vizije Boga kao otvorene paradigme koja pokree i transformie dehumanizaciju i vik15 16

Weir, H. E. Helping the Unlearned: Sarah Trimmers Commentary on the Bible, p. 28. Porodini ideal potroakog drutva je nuklearna porodica sa vie dece u kojoj je mukarac hranitelj a ena potroa sa punim radnim vremenom, kako je ludicno primetila Beti Fridan u knjizi enska mistika. Friedan, B. The Feminine Mystique, p. 13-17. 17 Shih, F-L. Women, Religions and Feminism, p. 225.

99

Zlatiborka Popov-Mominovi timizaciju koju odrava patrijarhat, ime se nadilazi status ene kao drugosti. Po Elizabet Fjorenci, enska crkva (Women-Church) je hermeneutiki centar feministike teoloke interpretacije.18 U tom duhu, teolokinje se hvataju u kotac sa sistematinim teolokim opusima ija se zaokruenost i doreenost smatrala neupitnom. Tako se katolkinje na specifian nain poinju baviti delima Svetog Tome Akvinskog, koje je udarilo peat katolikoj srednjevekovnoj teolokoj i drutveno-politikoj misli ali bilo i osnova daljih teolokih promiljanja u modernom periodu. Usaglaavanje vere i uma u primanju odnosno saznavanju boje istine, pri emu racionalno poimanje Boga ipak ostaje ogranieno i zavisno od milosti, otvorilo je mogunost primanja boje istine sa onu stranu naih ovozemaljskih kapaciteta. Elizabet Donson stoga istie da Tomini navodi omoguavaju prevazilaenje androcentrinih i patrijarhalnih koncepcija, budui da uviajui ogranienja teolokog racionalizma daju uporite za nastanak razliitih, polifonih feministikih slika i iskustava. Navodei da je svako znanje o Bogu ogranieno, jer u njega prodire i ljulja ga religijska svest i mistini doivljaji, umesto statike na delu imamo versku dinamiku koja nadilazi svaki korpus verske istine i postojeih religijsko-drutvenih aranmana.19 Na taj nain se pokuava razgraditi i ontologizacija telesnosti odnosno polne razlike. Naime, iako je ovek stvoren na sliku boju, budui da je racionalno bie koje je na taj nain s onu stranu telesnog, ovo nadilaenje telesnog vodi u pravdanje rodne hijerarhije s obzirom na to da se racionalnost poima kao dominantna muka osobina koju ena ugroava buenjem telesne poude mukarca. Da bi se na to ukazalo, istie se da pojam oveka kao imago Dei ne sadri esencijalistiku definiciju oveka kao religijskog subjekta sa jasno odreenim osobinama (implicitno mukim), ve da se ove karakteristike upisuju kroz odreene sisteme znaenja koji su podloni diferencijaciji i relacionog su znaenja. Kako su mukarci dominantno gradili teoleke diskurse i simbolike sisteme znaenja, dolo je do esencijalistikih poimanja Boga i oveka (kao mukarca), a ideja Boje pravde i iskupljenja zapravo nadilazi i relativizuje granice ovih naracija. Esencijalizam je i dalje ostao karakteristian nain posmatranja tzv. ljudske i enske prirode u zvaninom teolokom diskursu, mada je zapravo re o modifikovanom esencijalizmu. Iako hrianske crkve vie ne pristaju uz tzv. teoriju podreenosti (naravno sa izuzetkom fundamentalistikih), zamenjuju je blaom varijantom teorije komplementarnosti koja se na koncu konca svodi na ontoloki pripisanu diferencijalnost muko-enskog. Naravno, noenje ploda i raanje je glavni marker razlikovanja izmeu ena i mukaraca ali je upitan nain na koji se stvaranje i stvaralatvo ene imlicitno svodi na ili iskljuivo povezuje sa ovom kategorijom. Iako se naelno ne negira mogunost stvaralatva ena u razliitim sferama - nauci, umetnosti, politici, uvek manje ili vie implicitno stoji jedno ali, odnosno uslov da ena to integrie sa porodinim dunostima.
18

Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, p. 1-22. 19 Beattie, T. New Catholic Feminism: Theology and Theory, p. 54.

100

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) Ovim se naravno ne eli negirati znaaj promena koje su se desile u nainu na koji verske zajednice razvijaju svoje rodne diskurse, niti se pak prihvatiti stanovite da e se ene osloboditi podreenosti tek kad se ree prokletstva biologije. Da bi se ilustrovale ove ambivalencije, u te svrhe nam najbolje moe posluiti katolianstvo budui da je hijerarhijski ureeno i da tei izgradnji sistematine teologije. Tu je, svakako, od velikog znaaja ne samo teorijski rad ve i delo pape Ivana Pavla II, koje je u velikoj meri doprinelo promenama u katolikoj crkvi, koja je tokom istorije bila bastion konzervativizma i patrijarhata. U razliitim spisima papa Ivan Pavle II daje iznijansiraniji pogled na enu i njenu ulogu u crkvi i drutvu, smatrajui je nosiocem drutvenih i politikih promena u svetu u kojem su prave vrednosti sve vie i vie ugroene. U Mulieris Dignitatem, istie se da su ene sposobnije nego mukarci za brigu prema drugima, i da ova njihova sposobnost ima nesumnjivi znaaj ne samo u porodinim odnosima ve i u svferi ekonomije, politike, kulture.20 Papa se stoga zalae za jednakopravno uee ena u javnoj sferi, no protivrenosti lee u razliitim zakljucima koji se mogu izvesti budui da je, s jedne strane, re o novom personalizmu koji polazi od obaveze svake individue na samotransedenciju, a s druge strane o posebnim darovima koje primaju mukarci i ene, a koji samo zajedno, uzajamnom komplementarnou mogu da ostvare crkvenu misiju.21 Ono to je izvesno je da se problem usklaivanja porodinih obaveza i rada van kue pominje samo kada je re o enama, kao i da katolika crkva svoje zalaganje za prava ena u sekularnom svetu nije jo uvek spremna propratiti sa adekvatnim pravima ena u crkvi, kao to su pravo na reenje i obavljanje crkvene slube koja je povezana sa reenjem.22 Iako su ova stajalita daleko teoloki i filozofski suptilnija nego to je ovde ukratko prikazano, upitno je da li su dovoljno transformisana da bi se obraunala sa vekovnom crkvenom tradicijom koju je obeleila teorija podreenosti ena. Uprkos tome, ove velike promene u katolikoj crkvi su dale podstrek enama teologinjama da postanu sve vie i vie vidljive u teolokom diskursu i crkvenom angamanu. Po nekim stanovitima, ova polovina emancipacija je omoguila katolkinjama da razviju najplodniju feministiku teologiju. Naime, protestantkinje su pre katolikinja stekle pravo na teoloko obrazovanje i u nekim zajednicama pravo na rukopoloenje, te je pred njima bilo manje prepreka sa ko20 21

Savage, D. Women and the Catholic Social Tradition, p. 161. Rebeka Jadranka Ani primeuje da stanovite i teorijski model komplamentarnog polariteta, u ivotu uvijek znai ograniavanje kako u ivotu mukaraca tako i u ivotu ena: upuivanjem na javni ivot i svijet rada pridonosi se otuivanju mukaraca iz obitelji; definiranjem ene na temelju njezine prirodne uloge majinstva s jedne strane suava ivot ena na obitelj i roditeljske uloge i s druge strane u drutvu joj se pripisuju uloge koje se manje cijene i koje vode do feminizacije slabije plaenih zanimanja i u konanici do feminizacije siromatva. Crkva o tome malo vodi rauna, a razlog tomu opet nije briga za ene, ve strah od gubitka granica izmeu ena i mukaraca, u konanici, strah od homoseksualnosti, transseksusalnosti itd. (Ani, R. J. Omoguiti djelovanje enama u crkvi, Kri ivota, Intervju). 22 Ani, R. Rodna perspektiva - katolika tradicija, str. 60.

101

Zlatiborka Popov-Mominovi jima su se suoavale te stoga verovatno i manje potreba za artikulacijom feministikih teolokih glasova. Takoe, mnoge protestantkinje sa zavrenom teologijom su dobile odgovarajue poslove u verskim zajednicama, ali najee na poslovima sa dugim radnim vremenom, te im je ostajalo manje vremena za dublja teoloka razmatranja.23 ensko religijsko iskustvo kao podriva politiko-ideoloke hegemonije Budui da odbacuje ideju religijske istine po sebi koja se prima kroz objavu, i koja bi bila navodno univerzalna, neutralna, feministika teologija je u svojoj osnovi podrivaka. Tu bih se opet osvrnula na Bodijea koji uoava da istina nije stanje koje se moe percipirati neutralno, ve dogaaj koji remeti ideoloku hegemoniju postojeeg poretka, ona je in zahvatanja u Bitak. Teologinje tako u bodijeovskom smislu odbacuju ideju o objavi kao gotovoj istini, ukazujui da je ona preneta kroz diskurzivne patrijarhalne konstrukte. Teologinja Rozmeri Ruter smatra da pismo i tradicija zapravo predstavljaju zbir ljudskih iskustava, i da je stoga ljudsko iskustvo poetna taka religijske hermeneutike.24 Na tom tragu se i feministika teologija gradi kao svojevrsna kolekcija razliitih iskustava preko kojih se razgrauju patrijarhalni teoloki i drutveni kodeksi, odbacuje ideja religije kao prenete istine i raa ena kao religijski subjekt. U te svrhe esto se koristi slika odnosa Sare i Hagare, dve Abrahamove ene koje mu raaju sinove. Naime, Abrahamova ena Sara je bila nerotkinja i pretilo je da Abraham ostane bez potomstva. Iz tih razloga on uzima Hagaru, enu koja nije izraelskog plemena i koja je robinja. Kako se Bog smilovao Sari i podario joj plod utrobe, izmeu nje i Hagare se raa rivalstvo i neprijateljstvo. Hagara rei da pobegne ali joj se u pustinji obraa aneo Boji: ta ti je Hagaro? Ne kloni duhom!. Tako obe ove ene primaju boju milost i objavu, ali je doivljavaju razliito zbog razliitog iskustva vlastite situiranosti u izraelski patrijarhalni poredak. Naime, obe su podreene kao ene ali je Hagarina podreenost dvostruka poto nije iz izraelskog plemena.25 Pored ovih biblijskih ilustracija, radi odslikavanja pluralizma religijskog i ivotnog iskustva ena kroz koje one preoblikuju sliku i ideju Boga, posluiemo se navodima iz knjige The Color Purple. Nositeljica prie je polupismena, siromana Afro-amerikanka sa amerikog juga pre Drugog svetskog rata, u kojem vlada izrazita rasna segregacija. Sliku o Bogu ona kreira jo u detinjstvu kada je bila zlostavljana od strane ouha koji ju je zavetovao na utanje reima
23 24

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, p. 8. Kamitsuka, M. Feminist Theology and the Challenge of Difference, p. 4-5. 25 Iz ove prie su izvoene razliite konotacije. U nekim pristupima se ukazivalo na utopijsko sestrinstvo ove dve ene iji sukob zapravo nastaje kao posledica patrijarhalne socijalizacije usled koje ena pogreno percepira ko joj je protivnik u sukobu. U drugim pak se ukazuje na razliite oblike njihove podreenosti budui da Hagari nije samo Drugost jer je ena, ve i na osnovu etnike - rasne pripadnosti.

102

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) You better not never tell nobody but God, ime i Bog postaje uvuen u ovu zaveru utanja. U tim i kasnijim ivotnim peripetijama ona se obraa Bogu ali on ostaje nem, udaljen. Tek kada je upoznala jednu drugu enu (ljubavnicu od sebe dosta starijeg mua koji ju je zlostavljao!) ona kroz razmenu duhovnih iskustava sa tom enom nalazi utehu i ponovo oktriva Boga. Umesto slike Boga, personofikovane u strogoj, udaljenoj linosti, ona ga doivljava kao duha koji se izliva u sve stvoreno. Pluralizam i diverzitet tako ostaju bitna odrednica feministike teologije. U tom kontekstu nam, pored gore opisane individualne prie, moe posluiti razvoj i iskustvo teolokih diskursa u tzv. zemljama treeg sveta. Naime, ovde se teologija, a i feministika teologija, razvija kao kontekstualna, kao ivo iskustvo ljudi koji se bore za vidljivost u teologiji i pravo da govore o Bogu kao subjektu vlastite istorije, odbacujui teoloku hegemoniju Evrope i Severne Amerike.26 Ukazuje se na razliite oblike represije - ekonomske, politike, kulturne, rodne, ekoloke i naglaava vanost transformativne uloge crkve. Naroito se kritiki reflektuje upotreba hrianstva u svrhu pravdanja kolonijalizma i patrijarhata.27 Misionarska ideologija se hvalila da je enama u kolonijama donela emancipaciju - monogamni brak, obrazovanje i slino. Meutim, kao to se uvia u nekim od ovih drutava je poloaj ena postao gori. Monoteistike religije sadre muko-centrini simboliki poredak, dok je preanja religija bila rodno-inkluzivna i ene su u predkolonijalnom periodu imale povoljniji drutveni poloaj.28 De(kon)strukcija kroz religijski dijalog Pluralnost, heterogenost su obeleili kako feministiki pokret, tako i feministiku teologiju. Univerzalistike pretenzije o globalnom sestrinstvu su se ubrzo pokazale iluzorne i proizvod androgenih pretenzija ka osvajanju moi kroz univerzalnost. Tako se u enskom pokretu uvidelo da borba zapadnjakinja za svoje prava nije univerzalan obrazac koji trebaju preslikati ene iz drugih delova sveta. U feministikoj teologiji se razvijaju razliiti diskursi koji odslikavaju specifian drutveni kontekst, ali i specifinost verskog doivljaja razliitih pojedinki. Za feministiku teologiju je vano to da se ona razvijala upravo kroz ove specifinosti, ali i kroz susrete sa njima. Tako su npr. feministiki pristupi u katolianstvu nastali kroz dodire i razmenu iskustva sa protestantkinjama, posle perioda otvaranja Katolike crkve prema svetu i drugima nakon Vatikanskog koncila. Ovi susreti i proimanja su svakako doprineli da Katolika crkva zvanino odbaci teoriju o podreenosti, koja je dominirala kada je re o tretiranju rodnih pitanja u katolianstvu. Podreenost ena se shvata kao proizvod greha i naglaava vanost ukljuivanja ena u javnu sferu i transformaciju drutvenih odnosa.
26 27

Pui-lan, K. Feminist Theology, Southern, p. 194. Ibid., p. 196. 28 Ibid., p. 198.

103

Zlatiborka Popov-Mominovi Feministika teologija u postkolonijalnom periodu u zemljama treeg sveta je nastala kroz susrete i proimanja, ali i kroz odbacivanja zapadnih konstrukata budui da se deprivacija ena ovde deava u trouglu siromatva, rasizma i seksizma. Takoe, hrianstvo je na ove prostore ireno misionaranjem za ta je koriena metafora Hrista kao osvajaa koji je doao da donese ma na zemlju to je u mnogim duama proizvodilo ambivalenciju i unutranji nemir. Uprkos tome, kroz unutranji dogaaj preobraenja razvijao se verski doivljaj o Isusu kao oslobodiocu, zatitniku siromanih, pravedniku koji kida lance ropstva, daje glas neujnima.29 Takoe, razvila se i vizura device Marije ne kao submisivne, pokorne ene ve kao majke koja najavljuje dolazak kraljevstva i bori se protiv nepravde. Umesto pijadestala, nedostinog ideala ednosti i istote, devica Marija postaje simbol autonomije i nezavisnosti, davanja ivota i navetenja novog oveanstva.30 Ovakav feministiki i teoloki diskurs se suprotstavlja arbitrarnoj konstrukciji i kolonizaciji verskog i enskog identiteta od strane zapadnjakog pogleda na svet, i svakako daje vaan podstek u borbi za politiku, ekonomsku i socijalnu emancipaciju i autonomiju. Budui da kategoriki aparat nauke i teologije implicitno podstie sputavanje razliitosti, ovakvi otpori hijerarhiji imaju svakako znaajne teorijske i praktine posledice.31 Ovo ouvanje razliitosti nije samo sebi svrha, ve zapravo tei na drukiji nain utemeljenoj viziji solidarnosti. Da bi spreile opasnosti od kulturnog relativizma koji i sam moe biti totalitarizirajui32, neke feministkinje ukljuujui i teologinje su se posluile Hambermasovom teorijom komunikativne odn. diskurzivne etike. Habermas je pokuao da prevazie dihotomiju izmeu paradigme znanja/poznavanja objekata i znanja kao samosvesti koji vodi u kontradiktorne samotematizacije, putem paradigme meusobnog razumevanja subjekata sposobnih za govor i akciju.33 Ovo je, takoe, od znaaja za feministiku teologiju budui da je ova, naglaskom na kontekstualnost teksta i posebna verska iskustva, mogla da upadne u zamku relativizma nesposobnog da obezbedi normativne osnove vlastite retorike. Habermasova postavka je da je komunikacija medijum preko kojeg se reprodukuje itav ivotni svet, i da je emancipatorska budui da pripada ne sferi instrumentalnog ovladavanja ve neusiljenog razumevanja meu ljudima. Takoe, odbacujui instrumentalna poimanja racionalnosti, fiksirane na saznavanje i ovladavanje injenicama, govori o tzv. komunikativnoj racionalnosti koja se tie raznovrsnih pitanja (pravde, ukusa, istinskog predstavljanja sebe itd.). Etika diskursa pretpostavlja linu autonomiju, uzima u obzir razliite vred29 30

Pui-Lan, K. Feminist Theology, Southern, p. 199. Ibid., p. 200. 31 Morney, J. Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Studies, Gender, Religion and Diversity,p. 32 32 Takoe, ne bi trebalo zaboraviti da kulturni relativizam u ime prava na razliku tolerie razliite fundamentalistike prakse u ime razumevanja i dijaloga izmeu razliitih kulturnih i religijskih vrednosti, a upravo su ene najvee rtve ovih praksi. Vidi: N. L. Sofroni, Faizam danas: ene izmeu trinog i vjerskog fundamentalizma. 33 Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, p. 295-296.

104

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) nosti i interese i spremnost da se vlastiti sud podredi onome to bi svi uesnici mogli slobodno da prihvate. Ona takoe omoguava univerzalizaciju vrednosti i normi i principe solidarnosti. Korienjem Habermasovih navoda, neke feministkinje kao i feministike teologinje su pokuale da nau izlaz iz relativizma koji se nadvio nad teorijom i praskom budui da se smatralo da univerzalizam predstavlja apoteozu moi (muke, belake itd.). Sve to ukazuje na komunikativnu, dijalogiku feministiku kulturu koja se iznova obnavlja kroz razliite susrete i proimanja, kao i prepreka koje se tom prilikom javljaju. Diskursi u BiH i regionu - iskustva, susreti, proimanja Znaaj feministike teologinje poinje se artikulisati i na prostoru BiH i regiona. Religijski revival i svojevrsna popularizacija religije i religioznosti je dovela i do poveanog interesovanja ena za teoloke i religijske teme. ene na taj nain dobijaju znaajnu i uglednu naobrazdbu, ali i posebne senzore da uvide sa kakvim se ogranienjima susreu u zvaninim institucijama ukljuujui i verske. Iz tih razloga neke od njih (kao npr. teologinja i religiologinja Zilka Spahiiljak) spajaju svoj teoloko-teorijski sa praktinim aktivizmom hvatajui se u kotac sa sloenim talazima patrijarhalne svesti u naim verskim zajednicama i drutvu uopte. U svom istraivanju uticaja interpretativnog naslea monoteistikih religija na prisustvo ene u javnoj sferi, teologinja Spahi-iljak je ukazala na i dalje prisutne stereotipije po kojima je za ene rezervisana privatna sfera. Posebno su zanimljivi intervjui koje je obavljala sa verskim zvaninicima i koji su se otro suprotstavili ideji da ene obavljaju svetenike dunosti. Iako verski zvaninici odbacuju ideju podreenosti ena mukarcima i istiu njihovu jednakost pred Bogom, injenica da se istiu razliiti darovi koje oni primaju od Boga i da su poruke koje se alju enama uglavnom vezane za porodini ivot, ukazuje da je re o dvostrukim standardima karakteristinim za patrijarhat. Sve to ukazuje da ena i dalje ima status drugosti u teologiji i verskoj zajednici budui da mukarci dominiraju svetovnim i religijskim diskursom, ili pak nevidljivosti gde nije ak ni percipirana kod drugost34, a pod platom religijskog univerzalizma. ene teologinje, takoe, organizuju znaajne susrete na kojima se okupljaju ene iz razliitih verskih zajednica i na taj nain pruaju jedne drugima utehu, ali i ohrabrenje za dalji angaman. One se ne okupljaju samo da bi kontemplirale, ve svoju ljubav prema Bogu dele drugima i aktivno su ukljuene u procese izgradnje pomirenja i obnavljanja duha tolerancije. Ove ene tako deluju u javnoj sveri preklapajui na jedinstven nain svoj verski i sekularni identitet ime obogauju sferu civilnog drutva religijskim sadrajima i simbolima, a versku graanskim aktivizmom i posveenou drutvenoj zajednici, ime ukazuju da religije mogu sluiti drutvenom progresu i bez tzv. veze sa dravom.

34

Vidi: Spahi-iljak, Z. ene, religija i politika, str. 290., 297.

105

Zlatiborka Popov-Mominovi Uprkos tome, ene teologinje u naem drutvu a i regionu se i dalje susreu sa brojnim predrasudama. Naroito ako svoj verski identitet kombinuju sa graanskim i ukazuju na negativne pojave u crkvi i drutvu. Tako npr. katolika teologinja Anna-Maria Gruenfelder je javno ukazivala na mnoge nuspojave u crkvi usled celibata i dvostrukih standarda i kritiki analizirala npr. tradicionalne stavove crkve prema ulozi ena u crkvi i drutvu, homoseksualizmu itd. U vie navrata je kritiki isticala da se ene putaju na teologiju da bi upotpunule rupe i obavljale poslove koje muki dunosnici ne ele da obavljaju. Prema teologinji Rebeki Ani, crkva se i dalje dri svoje vizure tradicionalne uloge ene i svaki zahtev za emancipacijom posmatra kao opasan, kao skretanje od marijanskog poslanja ene. Crkva, takoe, deluje kao kontrapokret kada glasovi za promenu ovakvih stajalita postaju sve jai.35 Pokuavi da naem jo neke znaajne tekstove da bi stekla dublji uvid u predmet rada, kretala sam se i kroz razliite webstranice i websadraje ne bi li, iza arolike internet-pojavnosti, dola do nekih dubljih zakljuaka. Neke od stranica i tema su me privukle jer ukazuju na kreativni aspekt verskog i drutvenog angamana teologinja, a druge pak jer predstavljaju ne uvek ukusan napad na njih izgleda samo zato to su teologinje. Naroito su me zapanjili napadi na teologinju Anna-Mariu Gruenfelder, to me je podsetilo na neke najmranije periode iz nae dalje ali i blie istorije. Jer, jedno je polemisati sa neijim stavovima, a sasvim je drugo spreavati i nipodatavati neije pravo na miljenje, javnu re, na ta je reagovalo i hrvatsko povjerenstvo za medije, ogoreno zbog klerikalnih napada na teologinju. Takoe, simptomatino je da se ene ne retko javljaju u ulozi promovisanja patrijarhalnih vrednosti. Npr., na okruglom stolu Uloga teologinje u BiH drutvu ula sam i stav da borkinje za prava ena u okviru crkve karakterie zapravo histerija za oltar. Sve to ukazuje da su diskursi o identitetu i mestu i ulozi ene u crkvi i drutvu polifoni i da enama predstoji jo duga i naporna borba u razgradnji patrijarhalnih identitetnih konstrukata, i da su ene ne retko braniteljke vlastite marginalne pozicije u Crkvi i drutvu, to se najee smatra posledicom internalizacije patrijarhalnih vrednosti od strane samih ena, ili pak zloupotrebom pojma verskih sloboda gde se nedovoljno ubedljivo pretpostavlja da su ene slobodno izabrale podreenost. Kako kritiki navodi Nada Ler Sofroni, zloupotrebom principa prava na izbor na gotovo orvelovski perverzan nain on postaje opravdanje za prisilu i neslobodu.36 Umesto zakljuka Na naim prostorima a u BiH posebno, religija je kao glavni marker i supstrat nacionalnog identiteta upila u sebe razliite druge identitete i diskurse i s tim u vezi u velikoj meri hegemonizirala politiki i kulturni prostor. Preovlada35

http://www.kriz-zivota.com/interview/2144/dr_s_rebeka_jadranka_ anic_omoguciti_ djelovanje_zenama_u_crkvi/ 36 Sofroni, N. L. Faizam danas: ene izmeu trinog i vjerskog fundamentalizma, str. 150.

106

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) vanje iskljuivosti i ovih totalitaristikih pretenzija i uopte promena drutvenih odnosa stoga treba poeti sa intervencijom u teoloke diskurse i oficijalne interpretacije drutveno-politikih odnosa od strane verskih zajednica, a u emu feministika teologija treba da uzme znaajan udeo. Iz tih razloga, javila se i potreba za ovim tekstom, koji je nastao kao refleks mojih vlastitih diskursa koja sam gradila i razgraivala putujui kroz laviritne Biblije, kao i raznovrsnu literaturu iz Feministie teologije. On je proizvod mojih druenja i susreta sa razliitim hrianskim zajednicama u BiH. U protestantskim zajednicama sam se susretala sa enama koje se penju na propovedaonicu, priaju o svojim iskustvima i u malim grupama itaju i analiziraju Bibliju. U katolikim zajednicama sam videla slike predanih ena i dodirivali su me pogledom kipovi device Marije; u pravoslavnim sam osetila svu toplinu i bogatstvo kontemplacije i sliku verujuih koja prevazilazi pol. Posle svih tih susreta je ostao nemir, ali i elja za artikulacijom ideja i iskustava. Meu pitanjima koja se nameu su i ona koliko je ovakva jedna teologija aktuelna na naim prostorima. Malo je teologinja koje se smatraju feministkinjama, i takoe iza njihovog rada ne stoji neka kritina masa ena. Uprkos tome smatram da drutvo i ene vape za ovakvom jednom teologijom, budui da su se nad enama nadvile dve pretnje: nestanak socijalne drave koja je pruala oslonac ranjivim grupama (moda ak i slom koncepta drave danas to ima katastrofalne posledice po tranzicijske, nefunkcionalne drave ega je i BiH primer) i religijski konzervativizam koji ograniava horizonte i sputava ljudske slobode pod platom ouvanja tradicije ili pak slobode verovanja i praktikovanja vere. Iako u naim verskim zajednicama ima malo glasova koje moemo nazvati feministikim, ova svojevrsna priguenost sigurno eka povod da se jasnije manifestuje. Na marginama crkve i teologije deavaju se razliiti diskursi i verski doivljaji koji se opiru hegemoniji patrijarhalne kulture, a koji sadre neskrivene emancipatorske potencijale. Polazei od Meluijeve tvrdnje da mnogi pokreti i otpori postoje, ali esto tinjaju ispod povrine ekajui povod da se izliju u snanu bujicu misli i religijskog sentimenta u ime glasa vapujueg iz pustinje, smatram da e i ensko versko iskustvo u bar veoj meri nego dosad, krenuti u tom pravcu. Literatura Abraham, J.W. Canon and Criterion in Christian Theology: From the Fathers to Feminism, Oxford University Press, Oxford, 2002. Ani, R. J. Omoguiti enama djelovanje u crkvi, Kri itova, http://www.kriz-zivota.com/interview/2144/dr_s_rebeka_jadranka_anic_omoguciti_djelovanje_zenama_u_crkvi/ (preuzeto 15. 12. 2010.) Beattie, T. New Catholic Feminism: Theology and Theory, Routledge, London and New York, 2006. Bok, G. ena u istoriji Evrope, Clio, Beograd, 2004.

107

Zlatiborka Popov-Mominovi Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Beacon Press, Boston, 1995. Friedan, B. The Feminine Mystique, Dell Publishing C.O., New York, 1979. Graham, E. Feminist Theology, Northern, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing, 2004. Groot, D. K., Taylor, A. M. Recovering Nineteenth Century Women Interpreter of the Bible, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2007. Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, Cambridge, 1998. Isherwood, L., McPhillips, C. (Eds.). Post-Christian Feminism: A Critical Approach, Ashgate Publishing, Burlington, 2008. Joy, M. Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Studies, Gender, Religion and Diversity, Continuum, London and New York, 2005. Kamitsuka, D. M. Feminist Theology and the Challenge of Difference, Oxford University Press, Oxford, 2007. Ler Sofroni, N. Faizam danas: ene izmeu trinog i vjerskog fundamentalizma, Zenike sveske, br. 7, str. 135-151 Metz, J. B. Politika teologija, 1967-1997, Kranska sadanjost, Zagreb, 2004. Parsons, S. F. (Ed.) The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. Pui-lan, K. Feminist Theology, Southern, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing, 2004. Pui-lan, K. Feminist theology as intercultural discourse, in: S. F. Parsons (Ed.). The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2004., p. 23-39. Savage, D. Women and the Catholic Social Tradition, in: P. D. Sullins, Blasi A. J. (Eds.) Catholic Social Thought, Rowman & Littlefield, Lanham, 2009., p. 155-168. Shih. F-L., Women, Religions and Feminism, in: B.S.Turner (Ed.). The New Blackwell Companion to Sociology of Religion, Malden, Oxford and Chichester, Wiley-Blackwell, 2010., p. 221-243. Shahar, S. The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, Routledge, London and New York, 2003. Spahi-iljak, Z. ene, religija, politika, IMIC, CIPS i TPO, Sarajevo, 2007. Spahi-iljak, Z., Andri, R. (prir.) I vjernice i graanke, TPO i CIPS, Sarajevo, 2009. Rowland, C. Scripture: New Testament, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.) The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell Publishing, Malden, Oxford and Carlton, 2004. Ruther, R. R. Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, Harper and Row, London, 1985.

108

Diskursi u feministikoj teologiji: oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta hrianska(e) perspektiva(e) Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, in: S. F. Parsons (Ed.). The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2004., p. 3-22. Torfing, J. Poststructuralist Discourse Theory: Foucault, Laclau, Mouffe and iek, in: T. Janonski et al. (Eds), The Handbook of Political Sociology: States, Civil Societies and Globalization, Cambridge University Press, Cambrdige, 2005., p. 153-172. Turner, S. Bryan (ed.), The New Blackwell Companion to Sociology of Religion, Blackwell Publishing, 2010.

109

Zlatiborka Popov-Mominovi Zlatiborka Popov-Mominovi DISCOURSES IN FEMINIST THEOLOGY: FORMS OF DE(CON)STRUCTION OF GENDER IDENTITIES - CHRISTIAN PERSPECTIVE(S)
Summary Feminist theology represents significant theorethical-practical challenge to the prevailing tradition regarding the position of woman in church and society. It emerges on the margins of official faith, and offers new sensibility and religious spirituality that gives comfort and hope in rightheous life on earth and eternal life in heaven. It becomes actual in our region in the work of our first feminist theologians, who in a specific way comfort their own religious and secular identitity within their civic engagement enriched by religious zeal in creation of the society of the free and equal. Key words: feminist theology, ideological hegemony, de(con)struction of identity, patriarchate, Christianity

110

Originalan nauni rad

Lejla Mui1

FEMINISTIKA TEOLOGIJA KAO NOVUM U AFIRMACIJI RELIGIJSKOG IDENTITETA ENE

Identitet u svojoj polaznoj osnovi znai biti jednak samom sebi, odgovarati sebi, i u tom smislu je mogue razlikovati socijalni identitet i samoidentitet. Intersekcija roda, religije i identiteta, posebna znaenja dobija nastankom savremene discipline u okviru religijskih interpretacija koja je nazvana feministika teologija. Cilj ovog razmatranja je ustanoviti smisao i znaaj, konsekvence nastanka feministike teologije na afirmaciju religijskih identiteta, posebno identiteta ene. Sa stanovita rodnih studija, feministika teologija utjee na kreiranje i razvijanje drugaije perspektive u odnosu na tradicionalnu, patrijarhalnu sliku religije te prua mogunost da se obuhvate paradigme koje doputaju ravnopravan status ena i mukaraca u drutvu. U tom smislu, neophodno je komparirati poloaj ena u judaizmu, islamu i kranstvu kao monoteistikim religijama, ali i zenbudizmu, konfuijanizmu i taoizmu kao religijskim frakcijama ili politeistikim religijama. Neophodno je osvrnuti se na imena znaajnih autorica u polju svih religija kako bi se time, u podruju religije - kao najkonzervativnijeg mjesta za ostvarivanje rodne ravnopravnosti, pruila mogunost novog i drugaijeg stajalita. Kljune rijei: feministika teologija, rodna ravnopravnost ene, mizoginija, amfiarhat, matrijarhat, patrijarhat, perenijalna filozofija, profete, imamke, rabinke, apostolke, akonese, monahinje

Uvod Identitet ena u religijama je marginaliziran, kontraverzne su vladajue pozicije pa mogunost/nemogunost vladanja ena u religijama pokazuje odnos prema identitetu ene. Problematian odnos prema imamatu u islamu, sveenstvu u kranstvu te rabinatu u judaizmu je pitanje koje savremena feministika teologija nastoji pokazati neutemeljenim. Prva mjesta ravnopravnog statusa ena u religijama otvorena su u anglikanskim crkvama, dok je pitanje imamki i rabinki jo uvijek zatvoreno za ene, uprkos injenici da su mnoge kolovane za to. Od Fatime Mernisi, njenog djela Zaboravljene vladarice u svijetu islama, postavlja se pitanje o diskriminaciji prema enama. U svijetu su se pitanjem feministike teologije bavile mnoge autorice. Nezaobilazno je ime Elizabeth Cady Stanton, koja je svojom Feministikom Biblijom otvorila put ka alternativnim tu1

musicl@fpn.unsa.ba

Lejla Mui maenjima svetopisamskih tradicija irom svijeta. Judith Plaskow, Karen King, Deidre Good, Asma Barlas, Azir Nafisi - su samo neka od znaajnih imena autorica irom svijeta, koje su se bavile hermeneutikim tumaenjima svetopisamskog teksta te mogunostima dovoenja u pitanje onoga to je patrijarhalna tradicija izrekla ili ustanovila za kanon. Na podruju Balkana, poznata je srbijanska autorica Svenka Savi ali i bosanskohercegovake autorice Zillka Spahi-iljak2 i Rebeka Ani, koje su svojim istaknutim prouavanjima dale mogunost da se promijeni mizogini odnos prema enama u religijama. 1. Feministika teologija i identitet Poznato je da religije neminovno predstavljaju najstariji drutveno kreiran, konzistentan ali i sankcijama nametnut nain promiljanja realnosti koja nas okruuje. Religijska tradicija, svih monoteistikih ali i politeistikih religija, u svojim fundusima ima tendenciju marginalizacije enskog doprinosa i naglaavanja negativnih interpretacija koje kreiraju i podravaju mizoginiju. Feministika teologija podrazumijeva injenicu da je za adekvatno shvatanje svakog teksta neophodno uzeti u obzir vrijeme i prostor njegovog nastanka, a potom i injenicu da su kroz historiju mukarci bili vladajua sila - koja je dominatna u polju obrazovanja, knjievnosti i umjetnost - te time nuno predstavlja i prevalirajuu silu u kreiranju drutvenih obrazaca, stilova, normi svakodnevnog ivota. Kako su religije svojim nastankom utjecale na kreiranje drutveno prihvatljivog obrasca ponaanja, a nastajale su u vremenu kada su ene veinom bile manje pismene i slabo prisutne u javnom odluivanju. Jo od atenske demokratije, poznato je da su slobodni graani morali obavljati dunost javnog govora na tribinama, ali ta sloboda je bila konzistentno i permanentno samo u vezi sa bijelim slobodnim mukarcima, dok su ene i robovi imali podreen status u takvoj vrsti demokratije. Feministika teologija kao novo vienje naglaava upravo ovu injenicu, a Elizabeth Cady Stanton i pokazuje da su postojale dvije verzije tumaenja tekstova svetih pisama razliitih tradicija - patrijarhalna i egalitarna. Kako mukoj dominantnoj matrici nije dogovarala emancipacija ene, prevashodno zbog spolne podjele rada i tradicionalnog gledanja na rodne uloge u porodici, patrijarhalne perspektive su uvijek bile dominante. Odlika savremene znanosti, u skladu sa feministikom teologijom, neophodnost je kritikog promiljanja ajeta, stavka, dijelova teksta u svetim tekstovima, kako bi se pruila alternativna interpretacija a pritom ne bi ugrozila injenica da se analizira sveti tekst - neto to je samim tim de facto istina primljena iz izvora koji je svet i samim tim neupitan. Cilj je da se naglasi injenica da su ljudski um i ljudska ruka prenosili svete tekstove, ime je
2

Bosanskohercegovaka feministika teologinja, autorica vie djela iz ove oblasti od kojih su najprominentnija ene, religija i politika, I vjernice i graanke. Prevela je dva znaajna djela, Zaboravljene vladarice u svijetu islama Fatime Mernisi, i djelo Khaleda Abou el-Fadla Islam i izazov demokracije. Doktorica je znanosti i predaje na Religijskim studijama i Rodnim studijama, pri Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu.

112

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene moglo doi do greaka u pisanju. Potom je neophodno naglasiti da su sve svete knjige pisane u starim, ponekad nedovoljno razumljivim pismima - poput sanskrta, pa je neophodno struno tumaenje ili poznavanje izvornog pisma. Kao tree, neophodno je istai da su najstarije svete knjige nastale u vremenu nedovoljne pismenosti ena, ali i prenoenja poruka ili svetih misli preko vie posrednika to bi dovodilo do odreenih preinaka. Kako je tekst pisan u takvim uvjetima, za muke intrepretacije, neminovno je da je sve pisano s ciljem odranja patrijarhalnog drutvenog sistema. Nuno je slijediti pravac feministike teologije i perenijalne filozofije, kao one koja zagovara traenje jednakosti u razliitim religijama i zagovaranja perspektiva koje je potrebno komparativno promatrati kao zajednike odlike razliitih religija. Enorman utjecaj u ovom pogledu izvrio je kustos u Britanskom muzeju lijepih umjetnosti, Ananada Kentish Coomaraswamy, koji je u umjetnikim djelima razliitih religijskih tradicija pronalazio istovjetnu ljubav prema Boijem principu. Feminizam, kao takav, nije nuno oprean religiji i religijskoj tradiciji, nego svim interpretacijama koje, prema svojim fundamentalnim istinama, onemoguavaju ravnopravno prisustvo ena u javnom i politikom ivotu. Ukoliko posmatramo sve religije, u fokusu nastanka negativne stereotipne slike o identitetu ene kao onom koji je emotivan, priljiv, laljiv - tu je mit o Adamu i Evi/Ademu i Havi i njihovom izgnanstvu iz Raja/Denneta, ali i mit o postanku ene iz Adamovog/Ademovog rebra koje je iskrivljeno. Iskrivljenost se tradicionalno smatra sinonimnom prirode ene - koja je laljiva, emotivna, podlona utjecajima sa strane, ideologijama, kojoj je neophodno vodstvo pa je samim tim nesavrena u komparaciji sa mukim principom koji je potpun. Primat u stvaranju je dat mukom principu, od kojeg su ene stvorene, a i stvorene su od neega to je sinonim njihove iskrivljenosti, razlomljenosti, emotivnosti, kao neega to granii sa bezglavou i neumom. Sa ovim problemom se posebno susreemo u liberalnoj feministikoj tradiciji, u kojoj je jedan od elementarnih stavova deklarativno izrekla Mery Wolestoncraft u djelu Odbrana enskih prava - ene budite razumne! - jer se upravo u prethodno spomenutoj bipolarnoj diobi, dihotomiji, nalazi najvea prepreka ravnopravnoj aktualizaciji enskog identiteta. Poznato je da religija, kao takva, predstavlja okosnicu identiteta te se najee usvaja u toku primarne socijalizacije u okviru porodice. Pejgels, u svom djelu Adam, Eva i zmija, nastoji istraiti kako su nastali tradicionalni obrasci spola i seksualnih odnosa - zato se tradicionalni stavovi o spolu i seksualnim odnosima ine oiglednim i prirodnim kao da ih je sama priroda propisala.3 Stavovi prema seksualnosti koji se povezuju sa kranskom tradicijom su, smatra Pejgels, nastali u zapadnoj kulturi u odreeno vrijeme - za vrijeme prva etiri stoljea nove ere.4 Uvjerenje kranskih moralista da bi seksualni odnos trebalo da slui iskljuivo u prokreativne svrhe je preovladavalo u tom vremenu, istie Pejgels. Pejgels naglaava da, ukoliko bi se prouavala djela jevrejskih i
3 4

Pejgels, E. Adam, Eva i zmija, str. 3. Ibid.

113

Lejla Mui kranskih pisaca iz prvog stoljea nae ere, moglo bi se vidjeti da oni gotovo i ne spominju seksualnost i da rijetko piu o temama kao to su: brak, razvod, spol. Pria koja se u njihovim djelima najvie spominje je pria o stvaranju, odnosno - pria o Adamu, Evi i zmiji.5 Pejgels naglaava da je (...) stvarna tema prie o Adamu i Evi moralna sloboda i moralna odgovornost. Namjera prie je da pokae kako smo odgovorni za izbore koje slobodno inimo - dobre ili loe.6 Feministike teologinje pokazale su da je naglaavanje mizoginih stajalita o enama u religiji, marginalizacija doprinosa ena, dovela do fundiranja tradicionalnih stereotipa o dihtomiji u odnosu izmeu spolova u kojima je enski princip uvijek subordiniran, manje vrijedan te time prirodom svoga spola osuen na ivot u pokornosti. Ove stavove jednostavno je prikazati djelima najeminentnijih autorica iz ove oblasti. 2. Feministika teologija i monoteistike religije Elementarna razlika izmeu monoteistikih i politeistikih religija je u opredijeljenost prvih na vjeru u jednog i jedinog Boga, naspram multipliciteta boanstava koje zagovaraju politeistike religije. U odjeljcima koji slijede bavit u se feministikim teologinjama u sve tri tradicije, kao i njihovim kritikim opservacijama i utjecaju na afirmaciju ravnopravnog pristupa religijskim obredima te zagovaranju egalitarnih formi religioznosti. Ujedno se pokuava dati odgovor na pitanje zato su enska imena manje istaknuta i manje spominjana u religijskim tradicijama, iako jesu spominjane. 2.1. Feministika teologija i islam Kur'an je sveta islamska knjiga koja kroz sure opisuje postanak, odnosno, genezis -poetak ljudske rase. Autorice istiu da postoje tri vrste ajeta koji se bave postankom ljudi, a oni su u vezi sa konceptom gendera: 1) nekoliko pasusa govori o postanaku ljudi od due, zemlje ili praine. Neki pasusi pokazuju razlike meu ljudima u: boji i jeziku, naciji i plemenima; 2) ovaj tip ajeta govori o ljudskom stvaranju pripovijedanjem pria koje ukljuuju neke konfiguracije odreenih osobina Adema, njegove supruge i Iblisa. Ne postoji spomen o stvaranju ene od rebra, niti prie o tome kako je Bog stvorio enu; 3) naroito znaajni za muslimanske interpretacije razgovora ljudi o temama u vezi sa genderom, bez govora o stvaranju (politeizam, ropstvo, brak). Al-Tabari je interpretator Kur'ana koji prikazuje kur'anske ajete koji se zatim prenose u islamskim centrima irom svijeta. U izvornom kur'anskom tekstu nigdje se ne spominje da je ena kriva za pad ljudske rase, za izlazak iz rajskog/denetskog vrta, ali se u Al-Tabarijevim interpretacijama krivica iskljuivo
5 6

Ibid., str. 5. Ibid., str. 9.

114

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene pripisuje eni. Zanimljivo je razmatrati koliko su interpretacije postale vjerodostojnije od izvornog teksta svetih knjiga i koliko se teilo, kako je to ve Simon de Bovoar napisala; (...) strastvenom odranju podreenog poloaja ene koji je opravdan na nebu a koristan na zemlji. O diskriminaciji enskog identiteta voe u religijskim tradicijama na eminentan nain govori Fatima Mernisi, sljedeim rijeima: Kad povezujem rijei ena i halifa obuzima me vrtoglavica, i to utjee na svakog ko ima solidno muslimansko obrazovanje. Taj osjeaj se ublaava iako ne iezne sasvim tokom itanja historijskih izvora. Tradicionalno muslimansko obrazovanje nalae da bude paljiv kada govori, da postavi svaku stvar i svaku osobu na pravo mjesto kako bi se potovali hijerarhija i granice. Povezivanje rijei halifa, sutine islamskog monoteizma, i rijei ena ini blasfemiju. Historija kazuje da je halifa uvijek mislio da ena ne zasluuje vlast ak ni u u onoj manje vanoj kakav je mulk, zemaljska vlast. Halifa se sistematino suprotstavljao postavljanju ena na elo drave.7 Autorica nastoji progovoriti o enama vladaricama u svijetu islama, nainima na koji su ene u islamskom svijetu nestajale iz biografija te mizoginim stavovima prema vladavini ena u islamskim zemljama. Unutar ovog citata, autorica opisuje vlastitu potekou koja joj je nametnuta tradicionalnim stajalitem, i koja je upisana u njeno poimanje a kojoj se ipak eli suprotstaviti da bi pisala o marginaliziranim, potinjenim enama vladaricama u svijetu islama. Mernisi smatra da je neophodno zapitati se zato su ene neprekidno potiskivane i subordinirane, zato se o njima u islamskom svijetu ne govori njihovim punim imenima nego su uvijek odreene patrijarhalnom normom nametnutih mukih srodnika. Suoeni s mnogobrojnim vladaricama koje su se, na poutjelim stranicama knjiga povijesti, permanentno borile s halifama i sultanima za tron, moramo postaviti pitanje: Da li se moe rei vladarica u islamu? Prisjetimo se, Kuran govori o kraljici od Sabe ne spominjui njeno ime! Osim toga, da li su vladarice zvali njihovim linim imenima ili imenima oeva, mueva ili sinova njihovih? Imaju li one pravo na titule?8 Merjem/Marija je jedina enska osoba ije ime se spominje u Kuranu. Njeno ime nosi i kuranska sura.9 Od samog svoga roenja Merjem je bila okruena Boijim udima i Boijom milou. Kao mlada ena, dobila je objavu od meleka da e dobiti dijete od Svetog duha, koji e se zvati Isa a.s./Isus. Isa a.s./Isus je izabran da postane Boiji Poslanik. Meleci su obavijestili Merjem/Mariju da je Bog izabrao i oistio je od grijeha, te je uzdigao iznad svih ostalih ena svijeta. Kuranska objava slavi Merjem/Mariju kao primjer vjernicima/cama zbog njene poslunosti, vjere i asnosti.10 Hosn Abboud u svom eseju, naslovljenom: Idhan Maryam Nabiyya (Hence Maryam is a Prophetess): Muslim Classical Exegets and Womens Receptivness to Gods Verbal Inspiration, naglaava da nastoji pokazati kako je
7 8

Mernisi, F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama, str. 51. Ibid., str. 23. 9 Kur'an, prijevod Besima Korkuta, 1997., sura 19. 10 Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, str. 67.

115

Lejla Mui poslanstvo Merjem/Marije, majke Isa a.s./Isusa predstavljeno unutar muslimanskih klasinih interpretacija srednjevjekovne Andaluzije, koji istiu androcentinost istonih interpretacija i pokazuju utemeljenost Merjeminog/Marijinog poslanstva unutar kuranskog teksta. Abboud istie da se spomenute klasine interpretacije razlikuju od intepretacija istonog srednjevjekovnog islama, koji je naglaavao rodnu pristranost i neobjektivnost. Klasine interpretacije srednjevjekovne Andaluzije, u suprotnosti naspram prethodno navedenih interpretacija, svoje argumente pronalaze u izvornim kuranskim spisima i tradiciji poslanika. Ibn Hazm iz Andaluzije, poznat je po svom djelu Treatise of Differentiation between the Prophets companions, u kojem pie da su ene poslanika Muhammeda a.s. superiorne u odnosu na sve muke pratioce poslanika i da su ene jednako pozvane na poslanstvo, kao to govori poslanika tradicija sadrana u hadisima. Al-Qurtabi, iz Andaluzije, naglaava citirajui kuranski ajet: I sjeti se kada meleci rekoe: O, Merjema! Doista te je Allah odabrao, oistio (od viebotva i nevjerovanja) i odabrao te nad svim enama svijeta!,11 da je upravo u ovim rijeima sadran dokaz o Merjeminom/Marijinom poslanstvu. Merjem/Marija je profeta zato to ju je Bog inspirisao kroz meleke na isti nain kao i sve muke poslanike. Al-Qurtabi kao dokaz, pored navedenog ajeta, navodi i sljedei hadis: Mnogi su bili savreni meu mukarcima ali samo Merjem/Marija - kerka Imrana, Assia - ena faraona su bile savrene meu enama., istiui da apsolutno savrenstvo pripada samo Bogu, ali da su meu ljudima najsaveniji poslanici/profete, sveci/tice, muenici/ce, i pravedni/e. U dokaz svoje tvrdnje o Merjeminom/Marijinom poslanstvu, Al-Qurtabi navodi i hadis Muhammeda a.s., sauvan unutar dugog lanca prenositelja hadisa: Najbolje ene na svijetu su etiri: Merjem - kerka Imranova, Assia - ena faraonova, Khadija - kerka Khuwaylida i Fatima - kerka Muhammeda a.s. Merjem/Marija je primila objavu od Boijih meleka, na isti nain kao to su objavu primili muki poslanici. Dakle, Merjem/Marija je profeta, a profeta je uzvienija od svetaca/ica i uzvienija od svih ena. Abboud smatra da je najvei dokaz o Merjeminom/Marijinom profetstvu sadran u matrilinearnom imenovanju Ise a.s./Isusa - Isa a.s./Isus, sin Merjemin/Marijin. Isaovo a.s./Isusovo matrilinearno ime sugerira poslanstvo i ime majke i sina.12 Ukoliko su poslanici Zekerijah i njegov sin, Merjem/Marija i njen sin, Ibrahim/Abraham i njegovi sinovi Isak i Jakub porijeklom od Adama, Nuha, Ibrahima, onda da bi Isa a.s./Isus bio poslanik, kao sin kome je navedeno samo ime majke - majka mora biti profeta. Ukoliko bi Isa a.s./Isus trebalo da bude dio duge linije poslanika, Merjem/Marija se takoer mora smatrati profetom.13 Abboud naglaava da savremeni muslimanski interpretatori ne spominju Merjemino/Marijino poslanstvo kao da je uenje o nepodobnosti ene da bude profeta
11 12

Kur'an, prijevod Besima Korkuta, 1997., sura 3, str. 42. Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. 'Idhan Maryam Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration), str. 186. 13 Ibid., p. 188.

116

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene ve odreeno. Abboud naglaava da eli da prikae modernu, feministiku interpretaciju Merjeminog/Marijinog poslanstva na nain na koji je to prikazano u kuranskom tekstu. Abboud poredi kuransku priu o Merjemi/Mariji u kontekstu Muhammedove a.s. borbe u Meki, s ciljem potvrivanja teze o Merjeminom/Marijinom profetstvu. Ukoliko se paljivo promatra pria iz mekanskog perioda,14 moe se primijetiti da se vea panja posveuje Merjem/Mariji nego Isi a.s./ Isusu.15 Povezanost Muhammeda a.s. i Merjem ogleda se u sljedeem: kao i Muhammed a.s., Merjem je primila Boiju objavu lino, posredstvom pojave meleka. Merjem je, isto kao Muhammed a.s., bila naputena i izdana od svojih ljudi zbog toga to je od Boanstva izabrana da obavi poseban zadatak. Kao Muhammed a.s. i njegovi sljedbenici, Merjem/Marija je iskusila glad, strah, e i nesigurnost. Napokon, Bog ju je udesno uzvisio iznad onih koji su je poniavali i ismijavali to odgovara primjeru koji je odbaeni Muhammed a.s. predvidio i ekao u svom poslanstvu. Arapkinje, u vrijeme Muhammeda a.s., imale su jak karakter koji je odgovarao Muhammedovom a.s. karakteru.16 Neobino, u samoj komparaciji Muhammeda a.s. i Merjem/Marije je injenica da se Muhammed a.s. vie poistovjeuje sa Merjem/Marijom nego sa Isom a.s./Isusom (koji se gotovo ne spominje u mekanskom periodu).17 Merjem/Marija je nosila Isu a.s/Isusa koji je Rije, a putem Muhammeda a.s. je objavljen Kuran (objavljena poruka). Abboud zakljuuje da je Isa a.s./Isus kao Rije analogan Kuranu, a Merjem /Marija kao donositeljica Rijei analogna je Muhammedu a.s. kao onom putem kojeg je obznanjen Kuran.18 U skladu sa tekstom Women in Sacred History, autorice Barbare Freyer Stowasser, moe se zakljuiti da postoji multiplicitet znaenja koji se pripisuje enama u kuranskom tekstu, u prolosti, unutar spisa i interpretacija. Od samog poetka, enske figure unutar kuranskog svetog teksta oznaavaju same sebe ali i neto drugo. U historiji interpretacije Kurana, djelatni subjekti se pojavljuju kao likovi ili metaforike ekstenzije historijske realnosti koju Bog objavljuje svom/svojoj poslaniku/profeti. Iako se interpretacije meusobno razlikuju, znaajno je da su one odreene kulturalnim kontekstom u kojem nastaju. Muslimanska prolost i sadanjost je, naglaava Stowasser, razvila veliki broj paradigmi koje strukturiraju percepciju i slue kao agenda za budunost. ene svete historije su modeli za ponaanje i upozorenje, ali mnotvom novih i razliitih znaenja. Kao i oni u prolosti, novi modeli interpretacije se javljaju kao potreba svake generacije muslimana da pronalazi smisao svijeta u duhu Boije objave.19 Jedino
14 15

Kuran, sura 19, str. 16-33. Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. 'Idhan Maryam Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration), str. 190. 16 Ibid., str. 191. 17 Ibid., str. 192. 18 Ibid. 19 Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, str. 82.

117

Lejla Mui tumaenje unutar Kur'ana, u kojem Barlas smatra da su ene predstavljene neravnopravno u poreenju s mukarcem, je ajet koji govori o pravu mukarca da udari enu dok eni nije dato isto takvo pravo. Spomenuti ajet pokazuje da je u doba kada je Kur'an napisan bilo jasno da nastaje u patrijarhalnom drutvu - to nuno ne implicira znaenje da je sam Kur'an patrijarhalan tekst. Autorica uvodi fundamentalno nov nain iitavanja teksta Kur'ana u stavu da nema nijednog ajeta u Kur'anu koji sugerira paralelu izmeu Boga i mukaraca niti da su mukarci posrednici izmeu ena i Boga, insistirajui da je cilj kur'anskog prepoznavanja rodnih uloga zatita i osiguranje prava ena, posebno u situacijama kada bi njihova prava mogla biti povrijeena. Kur'an ne vezuje termin slabiji spol za ene u uobiajenom smislu rijei, nego za njihovu slabost u postojeim patrijarhalnim, drutvenim i spolnim podjelama rada.20 U skladu sa njenim miljenjem, rodne razlike su produkt drutvene konstrukcije nastale u patrijarhalnim drutvenim sistemima. Bosanskohercegovaka feministika teologinja Zilka Spahi-iljak21 spominje Balkisu, Merjem i Aiu kao najznaajnije vladarice u islamskom svijetu. Egalitarniji odnos vladao je u sufijskim redovima gdje se u najranijim spisima spominje i ime sufijke Rabije Al Adawiye, koja je svojim pjesnitvom izazvala utjecaj na itavu sufijsku kolu uenja i miljenja. 2.2. Feministika teologija i judaizam Judaizam je kao monoteistika religija zahtijevao preinake u smislu promjena odnosa prema enama, naglasila je Judith Plaskow,22 istaknuta jevrejska feministika teologinja. Pored Judith Plaskow, ovom oblau bavile su se i Rachel Adler,23 Tamar Frankiel24 i Blue Greenberg.25 Potaknuta snanom feministikom borbom za enska ljudska prava, autorica je nastojala ukazati na doprinos
20

Barlas, A. Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an. 21 Spahi-iljak, Z. Rod, religija i politika, str. 120-127. 22 Judith Plaskow autorica je knjige Ponovo stojei na Sinaju: Judaizam iz feministike perspektive (naslov izvornika: Standing again at a Sinai:Judaism from a Feminist Perspective). Profesorica je na Manhattan koledu gdje predaje religiijske predmete i bavi se teologijom seksualnosti. 23 Rachel Adler, istaknuta jevrejska feministika teologinja i profesorica, doktorirala je na Univerzitetu Juna Karolina i na Hebrejskom ujedinjenom koledu u Los Angelesu. 24 Autorica je djela Sarin glas: Feministika duhovnost i tradicionalni judaizam (naslov izvornika: The Voice of Sarah: Feminine Sprituality and Traditional Judaism). Pri Kalifornijskom univerzitetu u Riversajdu, predavala je historiju religija. Dekanesa je i profesorica Komparativne religije na Jevrejskoj akademiji u Kaliforniji. 25 Napisala je najvei broj djela u komparaciji sa ostalim autoricama. Tri najznaajnije autorske knjige su: Crni kruh: Pjesme nakon Holokausta (naslov izvornika Black bread:Poems after the Holocaust), Kako voditi tradicionalno jevrejsko domainstvo? (How to Run Traditional Jewish Household?), O enama i judaizmu ( On Women and Judaism). Zasluna je za osnivanje Jevrejske ortodoksne feministike alijanse i najznaajnija uesnica konferencije o feminizmu i pravoslavlju.

118

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene feminizma multikulturalizmu kao jedinoj moguoj paradigmi za budunost. Judith Baskin se u svojim djelima osvrnula na smisao i znaenje mita o postanku, gdje e naglasiti postojanje dvije verzije tog mita. Unutar spomenutog teksta, Baskin nastoji pokazati da (...) rabinski judaizam vjeruje u posebnu povezanost izmeu Boga i Izraelaca ali ta veza se ne odnosi ravnopravno na mukarce i ene. Mukarci su vezani za Boga na nain koji je nedostupan enama.26 Baskin citira uvodna poglavlja Knjige postanka i naglaava da (...) postoje dvije razliite verzije nastanka mukarca i ene. Jedna od verzija govori o nastanku ljudi mukarca i ene po ugledu na Boga, gdje se ne spominje prevlast jedinih nad drugima. Druga verzija spominje kako je Bog stvorio mukarca od praine i zemlje i udahnuo mu dah ivota. U ovoj drugoj verziji se spominje da je Bog stvorio mukarcu enu od njegovog rebra.27 'Adam je dao ime svojoj eni tek nakon protjerivanja iz Raja. Eva znai majka svega ivog.'28 Baskin istie da R. Jeremiah b. Leazar sugerira, analogno Platonovom miljenju sadranom u djelu Gozba, da je Bog prvo stvorio jedan entitet sa mukim i enskim genitalijama. Nastojei da razjasni mizogine stavove rabina, Baskin istie da ono to rabini priznaju u vezi sa ovakvom koncepcijom postanka je (...) esencijalno muko bie koje posjeduje i muke i enske karakteristike.29 Rabinske interpretacije o stvaranju ene su izrazito mizogine i tvrdi se da su (...) ene esencijalne za opstanak ljudi iako je od samog postanka jasno da e njihov potencijal za uznemiravanje kosmosa biti stalna briga. Baskin naglaava da su razliite verzije prie o postanku, naroito Evinom postanku, prouzrokovale veliki broj rasprava meu rabinima. Takoer, upuje na dvije razliite verzije o postanku Eve, (...) jedne koja govori o ravnopravnom postanku mukarca i ene (Genesis, 1:27) i druge koja opisuje postanak Eve od Adamovog rebra (Genesis, 2:22).30 U kasnijim interpretacijama se izgubilo primarno znaenje, koje sugerira ravnopravnost spolova, a njegovo mjesto je zauzelo drugo znaenje - iskljuivo s ciljem subordinacije ene, naglaava Baskin. Samo stajalite da je ena nastala od Adamovog rebra znaajno je jer e, u kontekstu rabinske zajednice, uzrokovati i opravdavati podreenost ene u svim aspektima ovog drutva. Baskin citira jedan od izrazito mizoginih citata u rabinskoj literaturi: And why does man lie face downwards and women face upwards towards the man? He faces the elements from which he was created and she faces the man from whom she was created.31 Baskin naglaava da je (...) unutar rabinske literature, primjetno insistiranje na asimetrinim gender relacijama utemeljenim u mukoj dominaciji koja se

26 27

Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbinic Literature, str. 44. Ibid., str. 44-45. 28 Ibid., str. 45. 29 Ibid., str. 47. 30 Ibid. 31 Ibid., str. 50.

119

Lejla Mui smatrala poeljnom u rabinskom ivotu.32 Kao ilustraciju ta se deava neposlunim enama, koje izlaze iz kue bez doputenja, Baskin pie o primjeru koji se spominje u rabinskim tekstovima a tie se prie o Dinah - Jakobovoj kerki koja je otila da posjeti Cananove kerke. Uvrijeena i silovana, uzrokovala je plemenski sukob iz kojeg je njena porodica izala s pobjedom al' bez priznanja33. Dinah se smatra krivom to je izala bez oeve dozvole. Baskin smatra da je cilj ove prie naglaavanje neophodnosti podreivanja ena patrijarhalnim autoritetima i nepotrebnom izlaenju ena u javne sfere. Citirajui Tizah Meacham, Baskin naglaava da negativno prikazivanje majki naroda Izraela u Genesis Rabbah, 18:12 predstavlja (...) namjerni pokuaj da se umanje enski uspjesi i potvrde njihove ograniene uloge u rabinskom drutvu.34 Mirjam, Hulda, Deborah i Ester su ene koje su izuzetno znaajne u judaistikoj tradiciji ali iji je znaaj usljed vladajue patrijarhalne tradicije minoriziran, naglaava Spahi-iljak35 kada govori o vladaricama u judaizmu. Spomenute feministike teologinje pokazale su doprinose ove discipline judaistikoj tradiciji s ciljem ostvarivanja rodne ravnopravnosti ene. U sljedeem pododjeljku bavit u se rodnom ravnopravnou u kranskoj tradiciji. 2.3. Feministika teologija i kranstvo U kranstvu, o poloaju ene u religiji prva progovara Elizabeth Cady Stanton, koja je ujedno i autorica knjige Feministika Biblija s kojom postepeno nastaje feministika teologija. Stanton smatra da (...) prvi korak ka uzdizanju ene ka njenom istinskom mjestu (jednake protagonistikinje unutar ljudskog napretka) je kultivacija religioznog osjeaja u skladu sa njenim dostojanstvom i ravnopravnou. Ona se bavi reinterpretacijom biblijskog teksta, naroito Knjige o postanku u terminima feministike kritike. Citirajui Knjigu postanka: So God created man in his own image, in the image of god he created him: male and female created he them., Stanton naglaava da su muki i enski principi ovdje predstavljeni kao dva ravnopravna elementa. Prepoznavanje ena kao ravnopravnih, smatra Stanton, moe se ostvariti uzdizanjem ideala Boije majke, kojoj e se upuivati molitve jednako kao i Ocu. Ukoliko jezik ima znaenje, tvrdi Stanton, jasno je da se unutar ovog citata potvruje egzistencija enskog elementa koji je ravnopravan sa mukim elementom u moi i veliini.36 Postaje upitno kako je mogue da je ena podreena kada stavak 27 u Knjizi postanka tvrdi da je lik Boga muki i enski. Stanton zakljuuje da (...) sve teorije bazirane na pretpostavci da mukarac zauzima povlateno mjesto u stvaranju - nemaju nikakve osnove u Svetom pismu.37 Vano je naglasiti da je jednaka dominacija
32 33

Ibid., str. 51. Ibid., str. 52. 34 Ibid., str. 54. 35 Spahi-iljak Z., Ani, R. I vjernice i graanke, str. 42-47. 36 Stanton, E. C. The Womans Bible, str. 14. 37 Ibid., str. 15.

120

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene nad svim stvarima data enama i da ne postoji niti jedna rije koja upuuje da je mukarcu data dominacija nad enom.38 Vana injenica za ensko iitavanje Biblije, koju spominje Stanton, postojanje je dvije vrste kontradiktornih pria o postanku. Ove prie su napisala dva razliita i nepoznata autora. Stanton uporeuje ove dvije vrste prie o postanku (elohistike i jahveistike), gdje je oito da su drugi izrazito mizogini.39 Stanton negira stav da je ena uvijek bila, i da e uvijek biti - podreena. Naglaava da nijedan dio spomenute tvrdnje ne odgovara istini. ena je, pie Stanton u Feministikoj Bibiliji, uivala neogranienu slobodu tokom mnogo stoljea a i dananji dogaaji govore u prilog njenoj emancipaciji.40 Recentni autori govore o periodu kada su ene vladale i taj period je nazvan matrijarhat, nakon kojeg je nastupio patrijarhat kao vladavina mukaraca. Stanton predvia nastanak dinastije u kojoj e mukarci i ene vladati ravnopravno i koji e se zvati amfiarhat.41 Adam je svoju enu nazivao ivot jer je bila majka svega to ivi. Naalost, ovaj naziv je zamijenio hebrejski naziv - Eva. Rije ivot je za enu u izvornim tekstovima oznaavala Vjenu majku, prvu predstavnicu vrednije i znaajnije polovine ljudske rase.42 Meutim, nije Elizabeth Cady Stanton jedina autorica koja se bavi ovim analizama, i Pardes nastoji prikazati razliite feministike pravce koji se bave iitavanjem Biblije. Pravce e prikazati kroz kontrastivnu analizu est feministikih itanja prie o stvaranju ene u Postanku. Poglavlja Postanka su temelj zapadne percepcije feminiteta.43 Pardes ima cilj da prikae opisivanje razliitih pitanja koja je feministiki kriticizam naspram Biblije potaknuo od njegovih poetaka u XIX stoljeu do danas, i da pokae da ne postoji jedinstven feministiki prisup Svetom pismu.44 est spisateljica (iji su stavovi i kritika prema biblijskom tekstu podvrgnuti procesu kontrastivne analize unutar djela Illane Pardes: Creation according to Eve) su Elizabeth Cady Stanton, Simone de Beauvoir, Kate Millett, Phyllis Trible, Esther Fuchs i Mieke Bal. Pardes naglaava da svih est feministikih itanja Biblije pokazuju ideoloku kritiku patrijarhata. Prikazujui historiju feministike kritike Biblije, Pardes nastoji da pokae njihov znaaj i doprinos u kritikom razumijevanju Biblije. Biblija je tekst koji se smatra Zakonom, obavezujuim, i kao takav je naroito znaajan primjer kako se literatura ne moe odvojiti od ideologije.45 Ukoliko uzmemo u obzir historijski kontekst u kojem su biblijski tekstovi nastali, doi emo, smatra Pardes46, do (...) razumijevanja

38 39

Ibid. Ibid., str. 16-17. 40 Ibid., str. 25. 41 Ibid. 42 Ibid., str. 27. 43 Pardes, I. Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, str. 13. 44 Ibid. 45 Ibid., str. 37. 46 Ibid., str. 38.

121

Lejla Mui njihovog prolog i sadanjeg utjecaja na nain na koji se formirala razlika meu spolovima.47 Tomislav Jovanovi u jednom osebujnom tekstu, Hod Bogorodice po mukama, razmatra nain na koji se Marija odnosi prema mukama krana. Pokazuje hrabrost ene da se suoi sa jadima drugih te potrebu da prui izljeenje. Iako se radi o apokrifu, tekstu koji je fantazmagorian i nije kanonski, korisno je navesti da postoje i takve percepcije. Iako je zabranjeno da ene govore, uenje Isusa upravo suprotno tome - poziva na dijalog i dijaloko uenje bez obzira na spol. U Bibliji Isus ravnopravno razgovara i sa enama i sa mukaracima. Tome u prilog govori razgovor Isusa sa enom Samariankom. Neophodno je navesti da postoje kanonski tekstovi i apokrifni tekstovi. Kanonski tekstovi su oni koji su prihvaeni. Kada se govori o evaneljima, jedna od interpretacija koju istie uvena autorica Karen King je da postoji i skriveno Evanelje po Mariji iz Magdale, prema kojem je pored apostola postojala i ena apostolka - koja je zagovarala dijaloki odnos prema stvarnosti i potrebu da se smirenim putem rjeavaju konflikti. Evanelje po Mariji naglaava: Dijalog moe da podstakne tetne i korisne odnose. Dijalog prua i strategiju za nadvladavanje te tete. Govoriti istinu silama, nazivati ropstvo i prokletstvo njihovim pravim imenima (obmana i potinjavanje). Istinsko uenje ne obmanjuje i ne potinjava, ono oslobaa!48 U ovim rijeima sadrana je osnova Evanelja po Mariji iz Magdale, u skladu sa interpretacijama Karen King. Prema Karen King, Evanelje po Mariji postavlja svoje uenje u kontekst meukranske rasprave o spasenju, prirodi grijeha i svijeta, sudbini due, pouzdanosti apostolskog ugleda i ulozi ena kao voa.49 U Bibliji se spominju Marija, Marija Magdalena i ena Samarianka. Ukoliko bismo napravili disktinkciju izmeu katolianstva i kranstva openito, kako to ini Giddens, mogue je primijetiti nekoliko elementarnih razlika u odnosu prema enama te razlika u udruivanju ena u borbi za ostvarivanje stajalita koje zahtijeva feministika teologija. Ova borba se posebno usmjerila ka ravnopravnom vladanju ena u religijama. Razlog za to je pojanjavan injenicom da Isus nije pozvao ni jednu enu da bude apostol50 - kako su to tumaili crkveni poglavari. Feministike teologinje poput Karen King, interpretirajui Evanelje prema Mariji iz Magdale koje je bilo jedno od evanelja u ije se postojanje sumnja, pokazuju kontradiktornost ovog stajalita. Smatra se da je Marija iz Magdale bila ravnopravna sa ostalim Isusovim apostolima. Eminentna britanska kaluerica Lavinija Birn,51 u svom djelu ene za oltarom (koje oblavljuje
47 48

Ibid., str. 38. Karen, L. K. Evanelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva ena apostol, str. 35. 49 Ibid., str. 36. 50 Giddens, E. Sociologija, str. 555-556. 51 Lavinija Birn bila je kaluerica katolikog reda, koja se zaredila u esnaestoj godini ivota. Bila je feministika teologinja, spisateljica i istaknuta linost u Velikoj Britaniji

122

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene 1994. godine), propagira ensku sveeniku dunost. Njena knjiga dovela je u sukob sa katolikim vlastima, to je rezultiralo njenim izlaskom iz monakog reda jer nije htjela da se povinuje vladajuim paradigmama - u kojima za ene nema mjesta u vrhu crkvene hijerarhije. Jedina napredna crkva u ovom smislu je anglikanska, u kojoj je od 1992. godine postoji institucija akonese.52 Od 1986. godine upravljako tijelo anglikanske crkve, u sastavu deset mukaraca i dvije ene, trailo je da se ostvare prava ena na sveenstvo i preispitaju sve mjere koje to ne dozvoljavaju. ene su dobile pravo na sveenstvo 1992. godine. Zanimljivo je da je najveu opoziciju ovakvoj afirmaciji ene predstavljala upravo ena - Margaret Braun, liderica grupe ene protiv postavljanja ena za sveenike 53 - koja je u duhu patrijarhalne tradicije smatrala da je to bogohulno djelo. Ovo je jo jedan dokaz da je patrijarhalna tradicija najveu podrku imala upravo u ideoloki neosvijeenim enskim identitetima. U duhu poznate izreke autora Louisa Althusera: Ideologija nas interpelira kao individue, ali i stava da iz ideologije ne moemo izai ukoliko ne postanemo svjesni da smo uvijek dio upravo neke vladajue ideologije. Ideologije kojom smo proeti od samog trenutka svjesnosti i socijalizacije, primarne i sekundarne, gdje nas vode dravni reimi. U ovom sluaju je ideoloka neosvjeenost kao posljedicu imala to da su ene i mukarci takvih uvjerenja napustili anglikansku crkvu te preli u katoliku crkvu. Postoje egalitarni odgovori mizoginoj tradiciji odnosa prema enama u kranskoj tradiciji, kakav je i stav Marka Orolia - prema kojem istinska demokratija nije mogua bez (...) ravnopravnog sudjelovanja ena u procesu odluivanja.54 Oroli kritikuje stav savremenih religija za koje smatra da se (...) nisu dovoljno hrabro stavile na stranu enskih prava.55 Razloge za neravnopravnost ena Oroli vidi u religijskim tradicionalizmima i konzervativnim teolokim miljenjima.56 Kao potvrdu svoje tvrdnje, Oroli navodi injenicu spaljivanja ena na lomai i smatra da se ovim, unutar zapadne kranske kulture, nastojala uspostaviti prevlast mukaraca.57 Takoer, on naglaava da sve monoteistike tradicije u svojim izvornim tekstovima uglavnom jasno govore o ovjeku kao o kategoriji koja se tie i mukog i enskog spola. Religijske interpretacije enske uloge u religiji i drutvu su prihvatale kompromise - od tradicionalistitog perioda. Bavila se i jednim vidom reporterskog novinarstva jer je za BBC radila priloge o religiji, to je uinilo poznatom iroj javnosti. (Vidi: Gidens, E. Sociologija, ene i religija u Sociologija, str. 556-557.) 52 Funkcija akonese nije bila ista kao funkcija svetenika. Nisu mogle sklapati brakove niti davati blagoslove, ali su imale pravo da obavljaju krtenje i neke svete obrede pred kongregacijom. 53 Giddens, E. Sociologija, str. 556-557. 54 Oroli, M. Seksizam kao globalni problem, zbornik radova, Integriranje principa ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Hercegovine, str. 35. 55 Ibid. 56 Ibid. 57 Ibid.

123

Lejla Mui kih za enu poniavajuih propisa, naglaava Oroli. Monoteistika judeo-kransko-islamska religijska batina je suodgovorna za neravnopravan poloaj ene, naglaava Oroli, jer se njihovi propisi u praksi razlikuju od onih sadranih u izvornim svetim tekstovima.58 Dakle, u skladu sa egalitarnim savremenim religijskim tumaenjima, monoteistike religije su marginalizirale smisao mita o postanku u njegovoj rodno ravnopravnoj verziji, gdje je naglaeno da su isti dan stvoreni oboje - na sliku i priliku Boga. Neravnopravan poloaj ene nastao je kao rezultat mizogine tradicije i dominantnog patrijarhalnog drutva koje je oblikovalo drutvene prinicipe u skladu sa tradicionalnom spolnom podjelom rada - koja nuno podrazumijeva tradicionalan odnos prema rodnim ulogama. 3. Feministika teologija i politeizam Politeistike religije zagovaraju vjeru u vie boanstava, time se razlikuju u odnosu na monoteistike religije. U ovim tradicijama je odnos prema eni najee patrijarhalan, to potvruju i analize segmenata teksta koje e biti prikazane u pododjeljcima koji slijede. 3.1. Feministika teologija i budizam Budizam predstavlja jednu od najznaajnijih politeistikih religija koja je razvijena irom svijeta. Duhovna uenja i knjievne tradicije su pod utjecajem budistike tradicije. Kao i u ostalim, ve spominjanim religijskim tradicijama, u budizmu je prisutna kontradikcija u nainu prezentiranja enskog principa, koje primjeuje Giddens. S jedne strane su ene predstavljane pozitivnim, majinskim i blagim figurama, a s druge strane su sklone destrukciji sebe i okoline, nepromiljene, prljave i zle.59 U budizmu je enama ravnopravno dozvoljeno da budu redovnice, to nije sluaj sa ostalim religijskim tradicijama, iako je i ova religijska tradicija pod utjecajem vladajueg patrijarhalnog principa. Mahajana budizam je jedna od tradicija u kojoj je pogled na ulogu ene pozitivniji nego to je to u ostalim tradicijama. U Mahajana budizmu, transcendentalnu boansku mudrost mogue je pojmiti kao Majku Buddhe, enski princip koji je olienje vjenosti.60 Poznat je budistiki sveeniki red prosjaka i prosjakinja, a razgovor o pristupanju prvih ena redovnica opisan je naao na negativne konotacije od redovnika pa je trebalo dugo vremena da ene postanu monahinje ovog reda. Poznat je razgovor Velike pomajke Gothami61 i Buddhe o primanju ena u sveenstvo. Gothami tri puta trai od Buddhe da ene ostave kuu i pristupe prosjakom sveenikom redu - to Buddha izriito odbija. Ne prihvatajui takvu vrstu
58 59

Ibid., str. 36. Giddens, E. Sociologija, str. 554. 60 Ling, T. Renik budizma, str. 158. 61 Velika pomajka Gothami je bila kerka Suppabuddhe - Devah, a mlaa sestra Buddhine majke - Maje.

124

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene odbijanja, ona je odrezala kosu i obukla sveeniku utu odjeu pa predvodei grupu ena doe pred Anandu, redovnika. Buddha odbija da pristane i tri puta daje jednak odgovor, da bi na kraju pristao - naglaavajui da tada moraju prihvatiti osam pravila. U okviru tih osam pravila su i sljedee dominantno patrijarhalne obaveze: (...) Mora prva pozdraviti redovnika, bez obzira na godine. Ni na koji nain ne smije koriti niti zlostavljati mukog redovnika, dok redovnici mogu javno prekoriti redovnice.62 Iz navedenog je mogue primijetiti da postoji mogunost dijaloga sa mukarcima redovnicima te da enama nije zabranjeno obraati se Buddhi sa svojim zahtjevima. Meutim, stroga pravila reda ukljuuju neminovno i bespogovorno potivanje mukog principa i njegovu dominaciju nad enskim. 3.2. Feministika teologija i taoizam Taoizam kao religija nastaje nekoliko stoljea prije utemeljenja kranstva. Elementarna knjiga taoizma je Knjiga puta i vrline, autora Lao Tsea. U taoizmu je primjeena hijerarhija u odnosu izmeu mukog i enskog principa. Jedan od citata Lao Tseovog djela na najprecizniji nain pokazuje streotip u odnosu prema enskom principu - koji se moe komparirati sa mizoginom interpretacijom mita o postanku gdje je ena natjerala mukarca da poini prvi grijeh te je time ona postala sinonim mrane prirode, laljivosti, nerazumnosti. A njen nastank od iskrivljenog rebra mukarca ukazuje na njenu prirodu: Besmrtan je duh doline, Tamo stoluje enka mrana: U vratima enke mrane, Korijen svemira klija. Fin i neprekidan, on se vjenim ini, Sluba mu se nikad ne iscrpi.63 Muki i enski principi su suprotni, to je vidljivo u yin i yang razlici koja se odnosi na suprotnost enskog principa - koji odlikuje hladnoa, mrak, njenost i zemlja i mukog principa - koji je istovjetan sa toplinom, svjetlom, vrstinom i nebom.64 Ove dvije snage su suprotne i ovisne jedna o drugoj. Ovakvo stajalite je u suprotnosti sa feministikom teologijom a posebno sa rodnim studijama openito, jer se tei ka dekonstrukciji miljenja razlika u dihotomijama, kako bi na djelu bila deridijanska igra razlika koja bi utjecala na usvajanje pluraliteta naina da se bude ensko i muko. Iako je enski princip taj koji sadri korijen besmrtnog svemira u sebi, taj princip je mraan. To je ujedno i izvor tradicionalnog simbolikog nasilja koji je opisivao i Pjer Burdije u svom djelu Vladavina mukaraca. Osueni smo da ne spoznamo duboki smisao spolnih razlika, ako ih promatramo/doivljavamo kao seksualnu kategoriju samu po sebi, tvrdi
62 63

Veljai, . Pjesme prosjaka i prosjakinja, str. 127. Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, str. 20. 64 Storm, R. Mitologija istoka, str. 188.

125

Lejla Mui Bourdie. Drutveni poredak funkcionira kao ogromna simbolika maina iji je cilj da potvrdi muku vladavinu na kojoj je zasnovan - na spolnoj podjeli rada i raspodijeli poslova koji su dodijeljeni svakom od dva spola. Muki rod je neutralan, dok je enski oznaen. Snaga mukog poretka vidi se u samoj injenici da on nema potrebe da se opravdava. Mukocentrino vienje se namee kao neutralno i nema potrebe da se namee u diskursima iji je cilj da ga opravdaju. Rad simbolike konstrukcije se zavrava i ostvaruje u dubokoj i trajnoj promjeni tijela (i mozgova), tj. u radu i pomou rada, konstruiranja prakse to namee razliita odreenja legitimnih, spolnih upotreba tijela, rada koji tei da iskljui sve to oznaava pripadnost drugom rodu te da prouzrokuje drutvenu vjetaku tvorevinu - snaan mukarac i enstvena ena. Time su religijske tradicije bile snaan podravatelj patrijarhalnog principa i streotipa, koji su bili prevalirajua misao tokom stoljea - marginalizirajui time enski princip - dok je feministikoj teologiji cilj ispravljanje ovakvih diskriminatornih praksi. 3.3. Feministika teologija i zen-budizam Osniva zen-budizma je Bodhidharma. Zen-budizam podrazumijeva specifian svjetonazor i proima sve duhovne i kulturne sfere ivota u Japanu. Primarna potreba ovog pravca jeste ostvarenje religijskih principa in vivo, miljenje i religijska pravila ostvarena su u umjetnosti i knjievnosti, a kao religija predstavlja sinkretizam izmeu mahajana-budizma i taoizma. Kao to je ve poznato, mahajana budizam je najnapredniji oblik budizma u kojem su i ene imale pravo na redovnitvo - ali uz strogo potivanje patrijarhalne hijerahije. Zapadu je zen-budizam predstavio D. T. Suzuki, a njegova naela primijenjena su u kendou i judo-u kao borilakim vjetinama,65 u umjetnosti kroz araniranje cvijea i ikebana te u zen-budistikoj haiku poeziji. Na primjeru nekoliko haiku66 pjesama pokuat u pokazati kakav je odnos prema eni u tradiciji japanskog zen-budizma. Neminovno je istai da je predmet haiku poezije prolaznost ivota te poloaj humanuma kao onog koji je prolazan, ali moe da osmisli prolaznost kao takvu. Teme haiku poezije govore o prolaznosti ivota. Istaknute ene koje su pisale haiku poeziju, poput: Kawai Chigetsu, Shiwa Sono-jo - uiteljice haiku poezije, i Fukuda Chioyo - zen-budistike redovnice i najpoznatije haiku pjesnikinje. Egalitarnost japanske zen-budistike poezije ogleda se u potrebi da se prikae smisao ivota prvotnim u odnosu na dihotomije izmeu principa te da se potakne humanum (kao kategorija koja je jednako svojstvena i mukarcu i eni) na promiljanje o svakodnevnom trenutku koji je neponovljiv. Sred rascvjetale trenje - bacakamo se mi, ljudska bia!
65 66

Ling, T. Renik budizma, str. 265. Prikaz jednog doivljaja u sedamnaest slogova (prema: Vladmir Devide: Japanska haiku poezija 1985., str. 53.), iji je cilj estetski ok, odnosno, poticanje itatelja/ke da doivi ono to je i pisac/spisateljica prilikom njegovog pisanja.

126

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene Prastari ribnjak Jedna aba skoi: - zvuk vode.67 Smisao ovakve poezije je pronalaenje smisla u svakodnevnoj egzistenciji te koncentriranje na trenutak u kojem se doivljava prosvjetljenje koje je jednako mogue i za mukarca i za enu. U okviru haiku poezije naglasak nije na hijerarhiji principa, nego vie na smislu ivota pa se prvi haiku stih moe uporediti sa egalitarnijom verzijom mita o postanku - koji je u Feministikoj Bibliji pokazala Elizabeth Cady Stanton. Ravnopravno pisanje ena sa mukarcima, u haiku stihovima kao uglavnom u zen-budistikoj poeziji, ukazuje na egalitarniji odnos meu spolovima. Zen-budistike pjesnikinje su svojom poezijom pokazale svoj odnos prema religiji i, na ravnopravan nain sa pjesnicima, utjecale ne kreiranje kljunih stavova u formiranju ravnopravnog enskog religijskog identiteta. Iako je patrijarhalna forma prisutna, u ovakvoj poeziji nije dominantan prinicip, dominantno je ostvarivanje jedne vrste estetskog oka koji e nitenjem dovesti do spoznaje o Vrhovnom principu koji se jednako razotkriva i mukarcima i enama. 4. Feministika teologija, kao put ka ostvarivanju multikulturalizma i transverzalne politike kao jedine mogue paradigme za prevazilaenje mizoginije i ostvarivanja rodno ravnopravnog identiteta ene u religijama Feministika teologija zauzima znaajno mjesto u savremenoj kulturi jer, prije svega, prua mogunost da se enski rodni i religijski identitet na ravnopravan nain afirmira a potom da se istovremeno promijeni odnos prema feminizmu koji se opire religiji kao takvoj. Feminizam je, posebno u svojoj postkolonijalnoj podoblasti, utjecao na prevazilaenje rodnih razlika izmeu spolova i usmjerio se ka traenju zajednikih odlika izmeu identiteta, bez da se izgube svoje specifinosti. Feminizam u svojoj multikulturalnoj dimenziji zagovara transverzalnu politiku identiteta, u kojoj je neminovno da smo dio univerzalne kulture, ali kao takvi moemo zadrati nae partikularne identitete jer se mora naprosto pripadati odreenoj naciji, religiji i/ili tradiciji - kako bismo se mogle pozicionirati u odreenom vremenskom okviru i afirmirati kao ravnopravne graanke. Problem odnosa moderne i postmoderne teorije o promjenjivim i fragmentarnim identitetima (time je feministiki diskurs o multikulturalizmu razrijeio - prihvatajui odliku moderne o jednoj istini - da se pripada odreenoj kulturi, religiji, tradiciji ali i postmoderne - da je na djelu deridijanska igra razlika, u igri razliitih identiteta), iju egzistenciju - zbog ravnopravnog prava na graanstvo - moramo prihvatiti kao dio zajednike univerzalne kulture, ali pritom zadravajui pravo na lini identitet. Na tragu ovakvog miljenja je i stav o realizaciji enskog identiteta kao ravnopravnog u religijama. Neophodno je da se enama prui ravnopravna mo67

Devide, V. Japanska haiku poezija, str. 215.

127

Lejla Mui gunost na javno tumaenje Svetog pisma te na ravnopravan pristup rabinatu, imamatu i sveenstvu ali i redovnitvu u najviim formama u politeistikim religijama. Iako je na polju sveenstva ostvaren napredak dosta ranije, pitanja imamata i rabinata su jo uvijek kontraverzna. Tome u prilog govori postupak Amine Wadud - koja je iznajmila crkvu i odrala religijski obred. U Maroku je, kako primjeuje Zilka Spahi-iljak, kolovano pedeset ena za imame, ali nijedna jo uvijek ne obavlja ovu funkciju. Spomenuto je nekoliko rabinki, ali ni jedna jo uvijek ne dri svoju poziciju. Feministika teologija utjecala je na mnoge znaajne promijene - pored injenice da se spomenu imena svih ena u tradicijama koje su utjecale na afirmaciju enskog identiteta do dekonstruiranja mitova i slika koji su podravali streotipe o odnosu izmeu spolova, ili su utjecali na to. U konteksu navedenog, korisno je spomenuti i postmodernistiki transrodni mit o kiborgu, kojeg je opisala Dona Haraway u svom djelu Manifest za kiborge, koji pomjera itav spor u jednu sasvim novu i futuristiku dimenziju. Krajem XX stoljea svi smo, naglaava Haraway, himere, teoretizirani i nainjeni hibridi stroja i organizma, dakle svi smo kiborzi.68 Kiborka metafora iskazuje dvije kljune teze koje zagovaraju odbijanje univerzalizma, antiznanstvene metafizike i demoniziranja tehnologije. Ovakav svjetonazor je jedan vid bogohuljenja, jer transrodno bie nuno postaje neovisno o religijskim principima i tei ka ostvarivanju drutveno prihvatljivih veza. Kakvi e oblici religijskog odnosa postojati u budunosti - teko je predvidjeti. Meutim, u duhu transverzalne politike identiteta, religijski enski identitet ostvarljiv je jedino u potivanju multipliciteta razliitih mukih/enskih identiteta, to podrazumijeva elementarno pravo na izbor religijskog opredjeljenja.

Literatura Barlas, A. Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an, University of Texas Press, Austin, 2002. Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbinic Literature, Brandeis University Press, Hanover and London, 2002. Blekburn, S. Filozofski rjenik, Svetovi, Beograd, 1999. Bourdie, P. Vladavina mukaraca, CiD, Podgorica, 2001. Davis, N. Y. Identitet i nasilje, iluzija sudbine, Poslovni dnevnik, Masmedia, Zagreb, 2004. Devide, V. Japanska haiku poezija, Cankarjeva zaloba, Ljubljana, 1985. Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, Oxford University Press, New York, 1994. Gidens, E. Sociologija, ene i religija, u Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2003.

68

Haraway, D. Manifesto za kiborge, u: orevi, J. Studije kulture, str. 606-640.

128

Feministika teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ene Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. 'Idhan Maryam Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2005. Haraway, D. Manifesto za kiborge u zborniku orevi, J. Studije kulture, Slubeni glasnik, Beograd, 2008. Oroli, M. Seksizam kao globalni problem, zbornik radova Integriranje principa ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Hercegovine, GEEP, Sarajevo, 2004. King, K. Evanelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva ena apostol, Rad, Beograd, 2005. Kwam, E. K., Schearing L. S. and Ziegler,V. H. Eve and Adam, Jewish, Christian and Muslim Readings on Genesis and Gender, Indiana University Press, Bloomingthon and Indianapolis, 2000. Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, Izdavako knjiarska radna organizacija Mladost, Zagreb, 1981. Ling, T. Renik budizma, Svetovi, Beograd,1998. Mernisi, F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama, Buybook, Sarajevo, 2005. Pardes, I. Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, Harvard University Press, Harvard, 1992. Pejgels, E. Adam, Eva i zmija, Rad, Beograd, 1989. Sen, A. Identitet i nasilje, Poslovni dnevnik, Masmedia, Zagreb, 2001. Spahi-iljak, Z. i Ani, R. I vjernice i graanke, Sarajevo, 2008. Spahi-iljak, Z. Rod, religija i politika, CIPS, Sarajevo, 2007. Stanton, E. C. The Womans Bible, Prometheus Books, NewYork, 1889. Storm, R. Mitologija istoka, Leo, Rijeka, 2002. Turner, J. Sociologija, Mediterran publishing i Fakultet politikih nauka, Novi Sad i Beograd, 2009. Veljai, . Pjesme prosjaka i prosjakinja, izbor iz rane budistike poezije, Svjetlost, Sarajevo, 1990. Jovanovi, T. (prir. i prev.) Stara srpska knjievnost, hrestomatija, Filoloki fakultet, Beograd, Nova svetlost, Kragujevac, 2000. Jovanovi, T. (prir.) Novozavetni aporkifi, Stara srpska knjievnost u 24 knjige, knjiga 23, II tom, Prosveta - Srpska knjievna zadruga, Beograd, 2005., str. 377-396.

129

Lejla Mui Lejla Mui FEMINIST THEOLOGY AS NOVUM IN THE AFFIRMATION OF THE RELIGIOUS IDENTITY OF A WOMAN
Summary Feminist theology is the one of the fundamental disciplines in the field of contemporary gender studies, with its main focus on the deconstruction of traditional gender roles based on the patriarchal interpretations of the religious tradition. As it is generally known, women were the subject of subordination and discrimination because of the gender-based division of labor. With her major work, The Woman's Bible, Elizabeth Cady Stanton started the interpretation of The Holy Bible from the feminist standpoint. The main point which is demonstrated in all different traditions is that there are two interpretations: the patriarchal and the gender-equal ones. Feminist theology stands for the gender-equal position and the main goal is to spread this approach within the society. The fameous feminist teologists are Judith Baskin, Zilka iljak Spahi, Rebeka Ani, Rachel Adler, Asma Barlas, Fatima Mernisi. They helped change the view toward the position of women in religions, with the same standpoint that women and men are created equal, and that discrimination is the product of social construction based on patriarchal norms. Key words: feminist theology, mysoginy, amphiarhat, patriarchy, matriarchy, gender based violence, gender violence, rabiness, apostols

130

Pregledni rad

Julijana Teija1

PARADIGMA EVE
Rad se bavi enskim identitetom kroz analizu paradigme prve ene, Eve. Osnovna teza rada jest da je enski identitet odreen Evinom paradigmom i to dvojako. On je slika o grenoj Evi odgovornoj za propast zemaljskoga raja, ime se snano pozicionira ne samo poloaj, ve i uloga i odnos prema eni u drutvu dananjice (i to istovjetnom snagom kao i stoljeima prije). Isti se koristi i kao osnova za prikazivanje dvaju konstruiranih svjetonazora, tradicionalno patrijarhalnog i radikalno feministikog, koji pretendiraju objasniti zbilju ali bez elje za preispitivanjima i bez otvorenosti za promjene. Rad takoer, nudi mogue rjeenje: izlaz iz sukobljavanja ovih slika pronalazi se u otvorenosti identiteta kao takvog pred zadanim stvarnostima i u transcendenciji bilo koje date kulture. Kljune rijei: Eva, identitet, paradigma, slika, stvarnost, Biblija, patrijarhat, feminizam, jednakost, transcendencija

Uvodna promiljanja Poloaj, uloga i odnos prema eni u hrvatskom drutvu u velikoj je mjeri pod utjecajem judeo-kranske tradicije obojene percepcijom, kako to navodi Danijel Berkovi, sudbonosne uloge ene u biblijskom izvjeu i izravno vezanom za ideju propasti zemaljskog raja... (ime se) utire povijesno trnovit put ene u zapadnoj i judeo-kranskoj tradiciji. Njen poloaj u drutvu, obitelji i vjerskoj zajednici bit e (na taj nain), zapeaen tom predajom. Ona je ta koja je bila zavedena, a ne mukarac (1 Tim 2,14); Ona postaje slabijim spolom po spoznaji (1 Pet 3,7); ena ima primati pouku u tiini (1 Tim 2,11) ili pitati mua (1 Kor 14,35).2 Istrgnuti iz irega konteksta, biblijski tekstovi i stavovi apostola su se esto tijekom povijesti, pa i danas, koristili za kreiranje stvarnosti koja pogoduje odreenoj skupini ili drutvenom kontekstu. Takav pristup ipak nije tipino obiljeje samo vjerskog, ve i sekularnoga uma. Naime, nekritika interpretacija dijelova Svete knjige dovest e i do suprotnog stava, da je Biblija glavni krivac za otuno stanje enskih prava i treba je zabraniti, kako navodi Ksenija Magda. Ono to se i prvim i drugim pristupom zaboravlja jest to da je i Biblija podlona

1 2

julijana.tesija@evtos.hr Berkovi, D. Od mizoginije do kulta: Etioloko itanje Postanka 3, str. 306.

Julijana Teija zlouporabi kako za patrijarhalnu vlast nad enama3 tako i za odbacivanje vjerskog kao spoznajno i vrijednosno znaajnog koncepta, ime se vrlo esto zanemaruje i zaboravlja da je biblijska ideja o spolnosti i odnosima meu spolovima opisana jednakou, komplementarnou i uzajamnim potovanjem... unato injenici da je Biblija vrlo stara knjiga i da su njezini pisci svi ivjeli u uvjetima koji su bili daleko vie patrijarhalni od naih danas.4 Uloga pristupa u kreiranju stvarnosti Ovi razliiti pristupi kreiraju razliite simbolike karte i modele stvarnosti, rekla bi Marija Geiger iz ega proizilazi da oni i na razliite naine razumiju ovjekov ivot.5 Konstrukcija svjetonazora koju nude i tradicionalno patrijarhalni i radikalno feministiki eli nadii relativnost pozivajui se na injenice (tekstove autoriteta i/ili znanost) i gradei vlastitu (znanstvenu) legitimaciju koja uspostavlja simboliki monopol vladavinu slika svijeta. U svjetlu postmodernizma, relativizma i pluralizma, meutim, zadaa svakog naeg promiljanja, parafrazirajui Heideggera, trebala bi poi od vrstoe svjetonazora samo da se isti odmah pretvori u problem.6 Tek tada prestajemo u sebi njegovati Homo hierarchicusa koji, po rijeima s. Rebeke Ani, nema potrebe za traganjem i pronalaenjem sebe7 i/ili istine, ve vapi jedino za ponuenom definicijom koju e pronai u tradiciji i kulturi. Mogunost nadilaenja ograniavajuih i netonih paradigmi razvija se i postaje zadaom postmodernog mukarca i ene koji postavljanje pitanja poloaja ene vezuju uz postavljanje pitanje poloaja mukarca, no ovaj put u cilju osmiljavanja nove, zajednike zbilje. Miroslav Volf naglaava da bismo se trebali okrenuti od zarobljenost vlastitom kultu-rom koja, tako esto ide pod ruku sa samopravednou i postavlja retoriko pitanje Ali prema emu? nudei svoj odgovor u prii o Abrahamu, u izlasku iz zapletenosti u mreu batinjenih kulturnih odnosa (kao) nuna posljedica vjere u jednoga Boga i ulasku u boju jedinstvenost (koja) podrazumijeva njegovu univerzalnost, a ona, opet, znai transcendenciju glede bilo koje dane kulture.8 Ako se sloimo s Julijom Kristevom da je prosuivanje i kritiko promiljanje nunost, onda jedan od puteva ka istini kojim bi se izbjeglo potonue u mulj zdravoga razuma postajui strancem vlastitoj zemlji, jeziku, spolu i identitetu9 je ostati otvoren pred upitnou. Samo na taj nain neemo pasti u klopku
3

Magda, K. Novozavjetna teologija muko-enskih odnosa s iz perspektive na Ef 5,2133, str. 1. 4 Magda, K. op. cit., str. 1. 5 Geiger, M. Ekoloke i rodne kontroverze geneze, str. 235. 6 Citirano po: Vetter, H. Texta in contextibus : prilozi hermeneutikoj fenomenologiji, str. 75 7 Pogledati u: s. Ani, R. Vie od zadanoga. ene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeu 8 Volf, M. Iskljuenje i zagrljaj, str. 39-41. 9 Pogledati u: Kristeva, J. Moi uasa

132

Paradigma Eve prakse iskljuenja kada iz moralne i civilizirane gorljivosti podiemo nove i ugnjetavake granice, a da sami, uope, nismo sposobni uoiti tu injenicu (kao prva)... zapadajui u ponor nereda, u kojemu borba protiv iskljuenja implodira sama u sebi jer kada nema nikakvih granica, ne moemo rei to je iskljueno ili zato bi trebalo biti iskljueno (kao druga opasnost).10 Volf vidi izlaz iz ove situacije u spremnosti da zadovoljimo dva uvjeta: prvi, da imenujemo iskljuenje kao zlo uope, ime emo biti u mogunosti tragati za drugaijim modalitetima neiskljuivakih granica i neiskljuivakih identiteta, i drugi, da ustrajemo u naoj sposobnosti da prepoznamo iskljuivake sklonosti u vlastitim prosudbama i praksi.11 Parafrazirajui Volfovu tezu da se religija mora deetnizirati kako bi se etnika pripadnost mogla desakralizirati12, rei emo da se religija treba i deandrocentrirati kako bi se seksualnost mogla vidjeti u svijetlu jednakosti, jer to je jedini nain pokazati pravu lojalnost koja pripada jedino Bogu. Ako je Bog mukarac, onda je mukarac Bog13 - paradigma Eve Inferiorna Eva podlona zlu postala je osnova one slike o eni koja e ostati dominantnom tijekom dugih stoljea pa ak i danas. Ta, iskrivljena i iskreirana predstava Eve boluje od nekoliko nedostataka koji nisu sukladni s idejom autora koja se isitava unutar Knjige Postanka. Prva teza jest da je Eva ona druga u procesu Stvaranja, odnosno da je mukarac stvoren prvi, to upuuje na njenu manju vanost u Bojim oima. Stav prvotnosti kreacije uzima se kao kljuna distinkcija u smislu boljeg, vanijeg, blieg ili ak istovjetnijeg s Bogom od onog drugog bia koje je nastalo kasnije, kao manje vano, udaljenije i time slabijim odrazom boanstvenosti. On ne reflektira istinitost, ve samo zajedniko mnijenje koje smo prihvatili kao samorazumljivo. Knjiga Postanka govori o stvaranju na sliku Boju to znai da je ljudsko bie ('adam) koje je stvoreno tako da e (tek) kasnijim razdvajanjem postati muko i ensko nastalo kako odsjaj Ja jesam koji jesam, to ne moe znaiti da Bog ima ljudsku formu, jo manje bilo koji spol, ve da stvoreno ivo bie po svojoj moralnoj, duhovnoj i intelektualnoj prirodi zrcali Boje boanstvo u svojoj sposobnosti da aktualizira jedinstvene kvalitete kojima je od Boga obdaren i koje ga ine unikatnim meu ostalim stvorenjima, a to su prije svega ovjekov racionalni ustroj, njegova kreativna sloboda, slobodna volja u donoenju odluka, mogunost za samoaktualizacijom i sposobnost za samotranscendencijom koja mu omoguuje dionitvo u 'svetoj' realnosti.14 Imago Dei e upuivati na to da je ovjek slika Boja u dvojstvu mu10 11

Volf, M. op. cit., str. 66. Isto. 12 Isto, str. 51. 13 Mary Daly, citirano po Geiger, M. Ekoloke i rodne kontroverze geneze, str. 235. 14 Vargovi, Z. Pristup ovjeku u kontekstu pastoralne brige, dostupno na: hrcak.srce.hr/file/54975

133

Julijana Teija koga i enskoga oblija, spolne ljubavi i moi raanja. Biti stvoren na sliku i priliku Boju je osobni, bliski odnos sina i keri s Ocem. ovjek se u srcu i savjesti nalazi u trajnom i osobnom ja-Ti dijalogu s Bogom, a Boja ljubav i slika Boga najautentinije je oitovana i ivljena u primjeru Isusa Krista.15 Druga teza je da je Eva nastala od Adamovoga rebra to ju ini i ontoloki izvedenom, drugorazrednom. Ovdje se ponovno zaboravlja da prvo bie na koje Bog stavlja san jo uvijek nije mukarac u pravom smislu te rijei on e i sam postati muko u trenutku stvaranja enskog, u trenutku susreta Onog s Onom koju si stavio uza me (Post 3, 12). Tek zajednitvom e se ostvariti punina stvorenja koja jedino moe biti odraz Najveeg. Inzistirajui na svom konstruiranom sebstvu kao gospodarem bez relacije s Onom koja upotpunjuje cjelinu, mukarac vjeruje da njegove misli odgovaraju izvanjskoj realnosti i postaje subjektom ija je glavna karakteristika ono to Lacan naziva lanim postojanjem. Pravo postojanje i postajanje osobom u svom ontolokom statusu16 ljudsko bie bilo kojega spola moi e biti samo kroz otvorenost i relacionalnost. Trea teza je da je Eva posebice odgovorna za pad ili grijeh i izgon iz Raja. Eva je zavodnica zbog koje trpi naivni Adam. Ona nije posluala Boga ve zmiju, to upuuje na njenu sklonost zlu, a Adam, koji je posluao nju, a nije Boga, ipak ostaje dobro bie? Zanimljivo kako e se, u brojnim interpretacijama, nedostatak Adamove intervencije (kao onaj koji je pametniji?) pokuati minimizirati na razne naine pri emu e ostati upitna ne samo njegova mo prosudbe, ve i Boja nakana. Naime, Bog je ljut i na Adama, a ne samo na Evu i na zmiju te ih sve troje kanjava kao glavne aktere u ovoj prii. I premda se o razliitosti ovih kazni moe progovoriti, zanimljivo je to to kazna upuena eni u sebi objedinjuje inom grijeha razdvojene koncepte smrtnosti i besmrtnosti. Naime, upravo njena uloga majke kao ona koja nastavlja ljudski rod ukida kletvu smrti koja je grijehom pala na ljude.17 U iskrivljenoj interpretaciji Knjige Postanka zaboravlja se, takoer, i na kasniju perspektivu otkupljenja koja sliku grijeha dokida pojavom Isusa Krista te uspostavlja jednakost svih pred Bogom inom Njegove krajnje ljubavi i milosti prema ljudima Isusovom rtvom. Konano, etvrta teza je da je Eva stvorena ne samo od ve i samo i jedino za mukarca, to njenu egzistenciju u potpunosti ini instrumentalnom, a ne fundamentalnom (ena kao rebro). Ovdje se zaboravlja da pomonik jest titula p koja se pridaje Bogu samom (1 Sam. 7,12 ili Ps. 121, 1-2) jer je on na pomonik u nevolji te da stvarajui nas ovjekom, mukim i enskim, On nas je stvorio da bismo bili slika Boja. Cilj naega postojanja zajedniko je sluenje Bogu i uzajamno sluenje jedno drugom, u ljubavi i jedinstvu. U svojoj analizi ljudskoga identiteta i njegove korespondenntnosti s Bojim, Miroslav Volf e krenuti na sasvim drugaiji nain. On e, poigravajui se s Nietzcheovim aforizmom iz Sumraka bogova, iskoristiti tezu da je mukarac
15 16

Fuek, I. Osoba, savjest: Moralno-duhovni ivot (svezak prvi), str. 57. Tamarut, A. Stvoren za ljubav. Kranski pogled na ovjeka, str. 15. 17 Pogledati u: Lerner, G. The Creation of Patriarchy

134

Paradigma Eve stvorio enu - ali od ega? Od rebra svojega Boga, svojega 'ideala'...18. Inverzija biblijske prie, po Volfu, ona je snaga ovog aforizma koji izravno i duboko pronie u bit stanja. Naime, rebro koje je Adamu oduzeto, nije njegovo ve Boje. Ovaj stav naglaava da ono to se naziva enom nije samo prirodom dano ve je i kulturalan pojam kojega su initelji bili prije svega, mukarci (te da) je sadraj enstvenosti u svezi s mukarevim bogom, s mukarevim idealima.19 S druge strane, uzimajui da je i samo mukarevo stvaranje Boje djelo, i da je sve stvoreno - Boje i odsjev Boga, i rebro od kojega postaje ena, uistinu, nije samo mukarevo. Prvenstvo onoga koji je prah zemlje gubi svoj smisao bez one koja nosi i daruje ivot. Pojava prvog odreena je pojavom drugog, i u izravnom je i meuovisnom odnosu. Oboje ostaju ukorijenjeni u zajednitvo unutar kojeg vie ne postoje kategorije koje su izolirane od ostalih, irih, drutvenih i kulturnih pojava na takav nain da ne primaju na sebe njihov utjecaj. Njihova tijela, kao prve oznake spolnosti, tako e prestati biti samo zraenje subjektiviteta, orue kojim se spoznaje svijet20 ve promjenjiva, prilagodljiva, drutveno uvjetovana i definirana kategorija. Analizirajui sadraj enstvenosti u njenom nedostatku izravnog odnosa s Bogom tvorcem i koncentrirajui se na vlastitu znaajnost, mukarci e misliti da su stekli status koji se nikada i nikako ne moe izgubiti. U samosvjesnom slavljenju oni nee vidjeti da su gubitkom enskoga kao boanskoga, izgubili ivoga Boga u sebi kao cjelinu koja je jedini istinski odraz Savrenog. Potpunom objektivizacijom Druge, njeno e kastrirano tijelo postati indikatorom nesavrenosti ne samo ene (kojoj e pripasti nie mjesto na ljestvici hijerarhije), ve i mukarca samoga jer je i sam stvoren (drugorazredan), i jer je on sam, vlastitim postuliranjem hijerarhije ukinuo cjelinu koja tako postavljena, ne moe biti potpuna. Umjesto zakljuka: o vanosti feministike teologije Preispitivanje zadate realnosti jedna je od zadaa feministike teologije koja eli iscrtati ... jednu novu simboliku kartu, Terru incognitu, model koji na drugaiji nain poima Boga, ovjeka - enu i mukarca, prirodu i svijet unutar kojega se raa jedan novi pristup iji su korijeni u religijskim iskustvima ena21. U okviru drugog vala feminizma, po rijeima Marije Geiger, razvila su se teorijska promiljanja koja ...s jedne strane, kritiki propituju i osporavaju rodni ekskluzivitet, marginalizaciju i subordinaciju ena u tradicionalnim religijskim ortodoksijama i dogmama, a s druge strane, na manje ili vie radikalan nain odgovaraju na klasina teoloka pitanja i otkrivaju alternativne oblike spiritualnosti.22
18 19

Volf, M. op. cit., str. 172. Isto. 20 Bovoar, S. d, Drugi pol II (ivotno iskustvo), str. 11. 21 Geiger, M. Ekoloke i rodne kontroverze geneze, str. 236. 22 Geiger, M. op. cit., str. 235.

135

Julijana Teija Spektar razliitih pristupa i odgovora na pitanja odnosa Boga i ene, ali i mukarca i ene, unutar feminizma moe se prikazati tipologijom odgovora koji kreira Carolyn Osiek. Tipologija kree od krajnosti kao to su potpuno odbacivanje autoriteta Biblije i lojalnosti Bibliji kao Rijei Bojoj i izvoru boanskog plana za istinsku ljudsku slobodu, pa sve do onih koji predlau reviziju patrijarhalnog obrasca koji je povijesna injenica. To nije teoloka nunost ili sublimacija koja inzistira na tezi da su ene i enskost superiorne mukosti zbog svojih prokreacijskih i njegovateljskih kvaliteta. Teorije koje zagovaraju osloboenje i koje apostrofiraju sredinju poruku Biblije ljudsko spasenje kao osloboenje temelje se na prorokoj tradiciji koja je osloboena patrijarhalnog konteksta i na tekstovima koji transcendiraju androcentrizam i patrijarhat.23 Koji put izabrati? Za enu vjernicu to nije lak zadatak, ali svakako nije nemogu. Ona e morati krenuti od stava da se analogija Kristcrkva jednako muena ne moe tumaiti kao osnova za ontoloku inferiornost ena te da uenje po kojem ...je u branom odnosu mukarac 'Krist', a to podrazumijeva da je u najmanju ruku gospodar ... a vjerojatno i boanstven, odnosno ontoloki superiorniji od ene ne smije zlorabiti za uspostavljanje ontoloke inferiornosti ena. Nije udo, nastavlja Magda, da se u povijesti (npr. u Lionu 584. g.) crkva znala baviti pitanjem jesu li doista ene ljudska bia i nisu li ontoloki nia bia ija je jedina svrha prokreacija, kada ih i Biblija, navodno, tako podcjenjuje (Lionski je sabor na temelju jednog glasa razlike izglasao da su ipak ljudska bia).24 Ovaj stav, kao i sekularno-radikalni koji ukida svaku relevantnost biblijskog te smatra da je feminizam nespojiv s kranstvom, imaju zajedniko to to drugog i drugaijeg objektiviziraju do same krajnjosti: sasvim sartreovski, i stav vjernika koji podupiru tezu o mukoj superiornosti i enskoj inferiornost svoj korijen ima u razumijevanju drugog kao onog koji mene ograniava, spu-tava, liava potencijala te je odgovor ni u emu drugom ve u njegovom ukidanju. ak i Sartre sam reterira, u svojoj kasnijoj fazi, od ovog vienja pa svoju osobnost i slobodu podrazumijeva kao izbor i odgovornost izbora u sudjelovanju s drugim ljudskim biima.25 Magda e nadodati i to da se superiornost-inferiornost ...kosi... (i) s temeljnom doktrinom o Kristu i spasenju i ovjeku jer podrazumijeva da su ene ontoloki nia bia koja se ne spasavaju po Kristu, nego po muu, ako su mu pokorne u svemu (pa i u pitanjima vjere, i u situacijama kada oito grijei). Takav zakljuak suprotan je biblijskom nauku po kome su mukarac i ena zajedno stvoreni na sliku Boju i nazvani 'ovjek' (Post 1,27; 5,1-2) te ak imaju zajedniki zadatak upravljanja zemljom (Post 1, 28-31). I Postanak 2... govori o istobitnosti mukarca i ene kao ljudskih bia.26

23 24

Navedeno po Geiger, str. 236. Smith, M. Nadarene i za vodstvo, str. 65, pr. Magda, K. op. cit., str. 11. 25 Vidi: Sartre, J. P. Being and Nothingness 26 Magda, K. op. cit., str. 13.

136

Paradigma Eve Zadatak, podjednako vaan za mukarce i ene, e biti mijenjati paradigmu vlasti u crkvi (jer) biblijski gledano, tko e i koliko vladati nad drugima sekularno je razmiljanje. U kranskoj crkvi takva su razmiljanja izlina jer nad svima vlada Krist i on je svima glava. To pak znai da smo mi jedni drugima udovi i u slubi jedni drugih, to je mogue jedino kroz pokornost Kristu i recipronu pokornost jednih drugima.27 To se moe postii kroz vjeru jer samo tako kroz vjeru, ovjek mora otii od vlastite kulture jer krajnja lojalnost pripada Bogu i Bojemu Mesiji koji nadilaze svaku kulturu28, a pravi put jest u tome ne samo rei da imate utjehu Raspetoga ve i da slijedite njegov put jer samo tada to prestaje biti zagovaranje jeftine milosti i prijevarna ideologija.29 Samo na taj nain doi e do preklapanja horizontalne i vertikalne ravni slobode i ljubavi: ljubav po uzoru na Boga koji daje sebe postaje mogunost za otkupljenjem stvorenja i time po-dizanjem njegovog/njenog mjesta na istoj/jednakoj ravni zajednitva s Bogom u kojemu je svaka osoba ono to jest tono stoga to je slobodno stvorena i izabrana, ali i slobodna izabrati i initi, voljena i ispunjena ljubavlju, obogaena nazonou drugih u sebi.

Literatura Ani, R. Vie od zadanoga. ene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeu, Franjevaki institut za kulturu mira, Split, 2003. Berkovi, D. Od mizoginije do kulta: Etioloko itanje Postanka 3, KAIROS Evaneoski teoloki asopis / Godite III. (2009.), br. 2. Fuek, I. Osoba, savjest: Moralno-duhovni ivot (svezak prvi), Verbum, Split, 2003. Geiger, M. Ekoloke i rodne kontroverze geneze, Vol. 14, No. 3, Sociologija ekologije, Zagreb, 2005. Kristeva, J. Moi uasa, Naprijed, Zagreb, 1989. Lerner, G. The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, Oxford, 1986. Magda, K. Novozavjetna teologija muko-enskih odnosa s iz perspektive na Ef 5,21-33, Ekumenski zbornik, EHO, Novi Sad, 2010. Sartre, J. P. Being and Nothingness, Methuen, London, 1953. Tamarut, A. Stvoren za ljubav. Kranski pogled na ovjeka, Glas Koncila, Zagreb, 2005. Vargovi, Z. Pristup ovjeku u kontekstu pastoralne brige, lanak dostupan na: hrcak.srce.hr/file/54975 Vetter, H. Texta in contextibus: prilozi hermeneutikoj fenomenologiji, prev. Mikovi, M., Demetra, Zagreb, 2005. Volf, M. Iskljuenje i zagrljaj, StepPress, Zagreb, 1998.
27 28

Isto, str. 8. Volf, M. op. cit., str. 51. 29 Isto, str. 26.

137

Julijana Teija Julijana Teija PARADIGM OF EVE

Summary The paper tackles the issue of female identity through an analysis of the paradigm of Eve, the first woman. The main thesis is that a woman's identity is defined by the paradigm of Eve in two ways. First, her identity as the image of sinful Eve, responsible for the end of heaven on earth. This aspect influences not only the position, but the role of and the treatment of women in the contemporary society (with the same intensity as several centuries ago). Also, a woman's identity is used as a basis for presentation of two constructed worldviews traditional patriarchal and radical feminist ones both of which attempt to explain the reality, but without questioning their own stands, and without openness to change. The paper offers a possible solution as well. Namely, the escape from these two conflicting patterns is found in the openness of the identity as such to any given reality and in the transcendence of any given culture. Key words: Eve, paradigm, image, reality, Bible, patriarchate, feminism, equality, transcendence

138

Pregledni rad

ermana eta1

POKRIVANJE MUSLIMANKI U EVROPI IZAZOV KONCEPTU UNIVERZALNIH LJUDSKIH PRAVA? - Koliko lian je neiji lini izbor?2 Rad se bavi normama ljudskih prava u odnosu na hidab ili maramu, kada je muslimanke nose kao odraz primjene vjerskih, islamskih propisa te primjenom tih prava u praksi u Evropi. Rad analizira osnovne propise ljudskih prava i propituje njihovu univerzalnost, kao i kriterije prema kojima se usvajaju propisi kojima de facto samo muslimankama zabranjuju kolovanje ili zapoljavanje. Takoer, analizira utjecaj predrasuda i neznanja na (ne)toleranciju prisutnu u odnosu na ovo pitanje, kao i duboko ukorijenjene stavove o muslimankama kao potlaenim, nesamostalnim enama koje je bez razlike potrebno osloboditi. U posljednjem dijelu, rad analizira i reakcije muslimanki te eventualna kompromisna rjeenja koja bi zadovoljila sve ukljuene strane. Kljune rijei: marama, hidab, univerzalno ljudsko pravo, sloboda vjere

Uvod Iz islamske perspektive pogreno je nametati enama da se pokriju, iz perspektive ljudskih prava pogreno je nametati im da se otkriju. Tariq Ramadan Osnovna pretpostavka modernog sistema ljudskih prava jeste ideja o priznavanju slobode, uroenog dostojanstva svakog ljudskog bia i priznavanje jednakih i neotuivih prava svih lanova ljudske porodice. Na tom osnovu izvedeno je naelo zabrane diskriminacije po bilo kojem elementu razlikovanja ljudskih

1 2

djermana@yahoo.com lanak predstavlja preraeni dio magistarske teze pod nazivom Hidab na tritu rada: izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava, odbranjene u oktobru 2009. godine na Odsjeku za religijske studije Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, koja e uskoro izai iz tampe u obliku knjige pod naslovom Zato marama? - Bh. muslimanke otvoreno o ivotu i radu pod maramom, u izdanju Centra za napredne studije i Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije.

ermana eta bia: rasi, boji, spolu, jeziku, vjeri, politikom ili drugom miljenju i uvjerenju, nacionalnom ili drutvenom porijeklu, imovini, roenju ili drugim okolnostima.3 Upravo priznavanje jednakih i neotuivih prava implicira pravo na razliitost. Ljudska bia mogu biti i jesu razliita u jedinstvenoj, neponovljivoj, pojedinanoj egzistenciji i pri tome jednaka u pravima sa svim drugim, drugaijim, odnosno priznata od svih drugih i drugaijih, kao jednako vrijedna i jednakopravna.4 A ako su ljudska prava ona prava koja neko ima jednostavno zbog toga to je ljudsko bie, kako se to obino smatra, onda su ona svojstvena univerzalno svim ljudskim biima. Ona takoer vrijede univerzalno u odnosu na sve osobe i institucije.5 Univerzalnost ljudskih prava time je preduslov za ostvarivanje ljudskih prava svih ljudi. Uz zatitu ljudskog dostojanstva kao i pravo na slobodan izbor, i sloboda vjere u sistemu meunarodnih prava predstavlja jedno osnovno ljudsko pravo. Zatita ovog prava u dokumentima iz XVI stoljea na ovamo simptomatino ukazuje na injenicu da su vjerske slobode esto bile predmet opresije.6 Kako Dominic McGoldrick dalje navodi, posebno problematine za meunarodna ljudska prava jesu drave koje su zasnovane na religiji a koje svoje prihvatanje meunarodnih ljudskih prava uvjetuju obavezom njihove kompatibilnosti sa, naprimjer, islamskim pravom.7 Meutim, ni sekularne drave nisu bez problema, naroito kada je u pitanju potivanje slobode manifestiranja religije u javnosti.8 Ovaj rad se u tom smislu bavi specifinim dobrovoljnim pokrivanjem (glave i tijela) muslimanki, kada je to i dijelom ili u cjelosti povezano sa njihovim religijskim identitetom te se smatra prakticiranjem njihove vjere i spada pod pravo na slobodu vjere i pravo na slobodan izbor. U literaturi se za ovaj fenomen koriste razliiti termini ali na naim prostorima, kada se govori o muslimankama, najee se koristi izraz pokrivanje ili sintagma noenje hidaba9 ili ma(h)rame10. Stoga e se u radu koristiti ti termini.

3 4

Vidi: Baki-Mufti, J. enska prava u sistemu ljudskih prava, str. 109. Ibid. 5 Donnelly, J. Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 1. 6 Vidi: McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe, p. 2. 7 Kako islamsko pravo ukljuuje opus razliitih interpretacija ovo se odnosi na interpretacije islamskog prava. 8 McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe, p. 23. 9 U Kur'anu ne postoji samo jedan termin kojim se govori o ovom fenomenu. Termin hidab se meu muslimanima uvrijeio kako izraz koji se odnosi na nain odijevanja i ponaanja koji se preporuuje enama ali i mukarcima, a kada se koristi u uem znaenju odnosi se na pokrivanje kod muslimanki. 10 Marama ovdje ima ire znaenje od samo odjevnog predmeta koji se nosi na glavi. U ovoj upotrebi noenje marame podrazumijeva pokrivanje cijelog tijela (osim lica, aka i nogu do lanaka).

140

Pokrivanje muslimanki u Evropi izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko lian je neiji lini izbor? Norme ljudskih prava u odnosu na hidab i njihove implikacije Debata o hidabu u javnoj sferi dugo je prisutna u Evropi ali ponovno biva aktuelizirana 2004. godine kada Francuska usvaja Zakon o zabrani vjerskih simbola u obrazovnim institucijama. Ovim zakonom se, de facto, pokrivenim enama u Francuskoj onemoguava pristup obrazovnom sistemu. Meutim, ova debata je postojala i prije a i poslije navedenog zakona, kako u javnosti tako i pred zvaninim sudskim tijelima te se uglavnom odnosila na kolovanje i zapoljavanje pokrivene ene. Debata je rezultirala prilino negativnim sudskim ishodima za ene koje nose maramu - usvajanje zakona u nekoliko evropskih zemalja kojima se onemoguava kolovanje i zapoljavanje ena sa maramom, kao i, pod utjecajem gore navedenog - cjelokupnim negativnim stavom drutva prema hidabu. Iz perspektive ljudskih prava, pitanje hidaba mogue je tretirati na razliite naine. Ovo pitanje ukljuuje brojna ljudska prava. Tako pitanje hidaba u Evropi primarno, ali i ire na Zapadu, zadire upravo direktno u pravo na vjeru, pravo manifestiranja religije u javnosti te ukljuuje, moda mu i konfrontira, cijeli spektar razliitih ljudskih prava: od prava na privatni ivot, prava na kolovanje, prava na nediskriminaciju pri zapoljavanju ali dovodi i u pitanje (ne)kompatibilnost prava na manifestiranje religije i rodnu jednakopravnost. Smatram da niti jedno od ovih prava ne moe biti dovedeno u pitanje samim inom odabira hidaba, kao i to da hidab ni u kojem sluaju, a priori, nije suprotan rodnoj jednakopravnosti, te da zapoljavanje kao ni svakodnevni ivot ena ne mogu biti uslovljeni njegovim skidanjem. Opa deklaracija o ljudskim pravima UN-a11 jasno titi ljudsko dostojanstvo (lan 1.) i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (lan 18.). Takoer, Meunarodni pakt o graanskim i politikim pravima12, u lanu 17., titi pravo na privatni ivot, a u lanu 18. navodi da svaka osoba ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere koje moe biti predmet samo onih ogranienja koja predvia zakon, a koja su nuna radi zatite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Provedbu Pakta vri Komitet za ljudska prava, iji se rad zasniva na izvjetajima koji dostavljaju zemlje potpisnice kao i pojedinanim albama koje mogu uputiti one zemlje koje su potpisnice i prvog Opcionog protokola Pakta. Ovaj Komitet, takoer, nudi i tumaenja odreenih lanova Pakta putem Opih komentara Komiteta. Za uvoenje propisa kojim se onemoguava noenje hidaba znaajni su Opi komentar br. 28 i 22. U Opem komentaru br. 2813 navodi se da drave, potpisnice Pakta, moraju dostaviti informacije o specifinim uredbama u vezi sa odjeom koja se nosi u javnosti. Komitet naglaava da takve uredbe mogu ukljuivati krenja brojnih prava kao to su: nediskriminacija, pravo na privatnost ili pravo na slobodu misli, sa11 12

Usvojena na Opoj skuptini UN-a 1948. godine. Usvojen na Opoj skuptini UN-a 1966. godine. 13 Opi komentar br. 28, od 29. 3. 2000. godine.

141

ermana eta vjesti ili vjere: (...) ako se enama nalae noenje odjevnih predmeta koji nisu u skladu sa njihovom religijom ili njihovom slobodom izraavanja. Dakle, na osnovu tumaenja koje je ponudio Komitet, vidljivo je da specifine uredbe u vezi sa odjeom mogu direktno kriti nekoliko ljudskih prava. U Opem komentaru Komiteta, br. 2214, poblie se tumai lan 18., Pakta, i navodi se da sloboda ispoljavanja vjere ili ubjeenja kroz vjerovanje, vrenje vjerskih i ritualnih obreda i vjeronauku ukljuuje irok spektar djela, te da slijeenje ili prakticiranje vjere ili ubjeenja (...) moe ukljuivati ne samo ritual ve i odreene aktivnosti poput odreenih ogranienja u ishrani, noenje specifine odjee ili pokrivala za glavu. Ovim komentarom Komitet je poblie objasnio da pravo na slobodu ispoljavanja ili prakticiranja vjere moe ukljuivati i noenje specifine odjee ili pokrivala za glavu - u to neminovno spada i hidab. Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere i ubjeenja15 po svojoj pravnoj prirodi nije obavezujua, meutim, trebalo bi da poslui zemljama potpisnicama kao smjernica u odnosu na pitanje koje direktno tretira. Ona uglavnom detaljnije elaborira ve ranije pomenuta prava i principe. Njeno nadgledanje vri posebni izvjestitelj/izvjestiteljka o slobodi vjere ili ubjeenja UN-ove Komisije za ljudska prava, putem redovnih izvjetaja. Specijalna izvjestiteljka o slobodi vjere i ubjeenja UN-a Asma Jahangir je u svom izvjetaju, iz januara 2006. godine, navela ope kriterije pomou kojih je mogue procijeniti - iz perspektive ljudskih prava - restrikcije i zabrane noenja vjerskih simbola. Prema njenoj analizi, ovo su neki od indikatora aktivnosti koje nisu kompatibilne sa meunarodnim ljudskim pravima: ogranienja koja onemoguavaju slobodu individue da izraava svoju vjeru ili ubjeenje; ogranienja kojima je cilj diskriminacija ili podjela, ili dovoenje bilo do vidljive diskriminacije bilo do kamuflirane podjele koja zavisi od religije ili ubjeenja; ogranienja kod kojih duna panja nije posveena specifinim odlikama odreenih vjera ili ubjeenja, naprimjer: ini se da opa zabrana vie utjee na odreenu vjeru koja propisuje noenje nekih odjevnih predmeta nego na neke druge vjere ili ubjeenja koja nemaju poseban naglasak na tome (17). Stoga, ogranienje noenja hidaba potpada pod sve nabrojane indikatore jer onemoguava slobodu individue, dovodi do podjele koja zavisi od religije (najvie pogoene uvedenim propisima su muslimanke), i ini se da opa zabrana vie utjee na odreenu vjeru - u ovom sluaju islam. Vijee Evrope, kao najznaajnija krovna institucija na podruju Evrope koja se bavi promocijom i zatitom ljudskih prava, u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima i slobodama16. Ova Konvencija je obavezujua za sve zemlje potpisnice i njom se uspostavlja Evropski sud za ljudska prava pred kojim se moe pojaviti svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra da su njena prava po Konvenciji ugroena. Prije nego to tuba uope doe pred Sud14 15

Opi komentar br. 22, od 30. 7. 1993. godine. Usvojena na Opoj skuptini UN-a 1981. godine. 16 Usvojena 1950. godine.

142

Pokrivanje muslimanki u Evropi izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko lian je neiji lini izbor? sko vijee neophodno je donijeti odluku o njenoj prihvatljivosti u smislu procedure i osnovanosti.17 Krajnji rezultat u veini sluajeva ljudskih prava jeste da se pokua ustanoviti ravnotea izmeu sukobljenih prava i interesa. Tako meunarodni organi ljudskih prava, kao i Evropski sud za ljudska prava, neminovno dodjeljuju posebnu vanost presudi drave kada je u pitanju ta ravnotea. To je tzv. diskreciono pravo drave. Slino kao i UN-ova Deklaracija, ova Konvencija, u odnosu na ovu temu, titi pravo na privatni ivot (lan 8.) kao i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (lan 9.) i to sa onim ogranienjima koja su propisana zakonom i neophodna u demokratskom drutvu, u interesu javne bezbjednosti radi zatite javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi zatite prava i sloboda drugih (lan 9.). Pored obavezujuih dokumenata, Vijee Evrope izdaje i neobavezujue dokumente. Takve su preporuke, rezolucije ili izvjetaji Vijea Evrope, odnosno nekih njegovih odjela koji i pored toga to nisu obavezujui ipak slue kao smjernice zemljama lanicama Vijea Evrope u njihovom odnosu prema odreenim pitanjima. Dok se u svim do sada pominjanim dokumentima, i na nivou UN-a i Vijea Evrope, prilino jasno vidi da zabrana noenja bilo kakvog vjerskog obiljeja, simbola ili odjevnog predmeta (osim ako nije dokazano opasna po javnu sigurnost, red, moral i slino) predstavlja krenje brojnih prava odreene osobe, u izvjetaju Komiteta za jednake mogunosti ena i mukaraca ipak je mogue naslutiti i neke drugaije tvrdnje. U izvjetaju pod nazivom ene i religija u Evropi18, koji je posluio kao osnova za kasnije usvojenu Rezoluciju 1464, izmeu ostalog se navodi da je utjecaj religije na ene izuzetno vaan, ali rijetko benigan, i da drave ne smiju prihvatiti nikakav religijski ili kulturni relativizam enskih ljudskih prava (1). U lanu 7.4., same Rezolucije, zahtijeva se da zemlje lanice Vijea Evrope: (...) osiguraju da se sloboda religije i potivanje naspram kulture i tradicije ne koriste kao izgovor kako bi se opravdala krenja enskih ljudskih prava, ukljuujui prisiljavanje maloljetnih djevojaka da se potine religijskim kodovima (ukljuujui odjevne kodove) (...). Na samom poetku itanja ovog izvjetaja vidljivo je da autorica Rosmarie Zapfl-Helbling smatra da religija enama donosi, uglavnom, samo potinjenost. Njen stav posebno dolazi do izraaja u odnosu na hidab. Ona navodi: Najraireniji i najvidljiviji problem u Evropi tie se islamskog odijevanja ena (). U mnogim zemljama javila se ustra rasprava o tome da li je marama jednostavno simbol pokornosti Bogu, koji zasluuje isti tretman kao drugi slini vjerski simboli (turban kod sikha ili kipa kod jevreja), ili je to ipak simbol potlaenosti ena, njihove istote ili ponienosti (). Razlog zbog kojeg mi je tako teko potovati maramu kao vjerski simbol, kao svaki drugi, jeste taj da ona sa sobom nosi preveliko breme koje oznaava podlonost sudbine i ivota jedne djevojke ili ene kontroli jednog mukarca. Ako dozvolimo djevojkama da nose maramu u kolama
17

Sluajevi pred Evropskim sudom pravde koji se tiu noenja hidaba e biti razmatrani neto kasnije. 18 Izvjetaj Women and Religion in Europe, od 16. 9. 2005. godine, izvjestiteljke Rosmarie Zapfl-Helbling.

143

ermana eta to e ubrzo dovesti do zahtjeva muslimanskih zajednica da se omogue odvojeni termini u bazenima ili u kolama odvojeni asovi tjelesnog za djevojice, ili ak da se zabrani mjeovito obrazovanje. Negdje se mora povui linija? (II-23)19 injenica jeste da stereotipi i nedovoljna informiranost utjeu na kreiranje ovakih stavova ak i kod visokih dunosnika, ali i da na njih utjeu razni naini ivota u razliitim imigrantskim zajednicama koje ive u Evropi, a u najveoj mjeri dolaze iz siromanih krajeva, sa razliitim kulturnim praksama - gdje je njihov nain prezentiranja islama kombiniran sa tradicijom i kulturom zemlje iz koje dolaze i uvjetovan strahom od gubitka identiteta i strahom od nove sredine. U takvim situacijama nerijetko se javlja podozrenje, pa i strahovi okoline koja ih je prihvatila u svoju zemlju, s obzirom da su to esto zajednice u kojima ene tradicionalno nemaju uvijek slobodu izbora i gdje se i islam nekada interpretira na jednostran i ponekad iskljuiv nain. Meutim, i dalje (...) svijest o pravu ene na pripadanje i manifestiranje odreene vjeroispovijesti, a da pri tome ne bude diskriminirana ni u svojoj zajednici - jer je ena, ni van nje jer pripada odreenoj religijskoj skupini, ono je to ovom izvjetaju nedostaje (...).20 Iz izvjetaja se stie dojam da je neravnopravnost spolova u religiji neminovna stvar te da su religijske doktrine monolitne i nefleksibilne tvorevine koje ni u kojem sluaju ne mogu omoguiti slobodno djelovanje jedne ene. Nema govora o moguem drugaijem tumaenju, pluralizmu ili reformizmu u nekoj religiji. Ovdje je jo potrebno spomenuti i Evropsku uniju, kao uniju veine zapadnoevropskih zemalja, koja u svojim osnivakim ugovorima sadri antidiskriminatorne odredbe koje prevashodno proizlaze iz Evropske konvencije o ljudskim pravima koja Mastrihtskim ugovorom postaje i sastavni dio pravne steevine Unije, ali i iz drugih meunarodno priznatih dokumenata. Pored svih navedenih propisa, zemlje lanice Evropske unije dune su potivati i u svoja zakonodavstva ugraivati i propise koji se usvajaju na nivou Unije21. Ipak i pored navedenih nediskriminatornih propisa, openito objanjenja koja stoje iza zakona kojima se zabranjuje noenje marame, uglavnom su ta da marama predstavlja politiki simbol i simbol enske potlaenosti i da se time kri vjerska i politika neutralnost koja se zahtijeva od svih dravnih slubenika. Iz svih navedenih meunarodnih propisa, ipak, jasno su vidljiva prava koja su njima zagarantirana i kada ta prava mogu biti limitirana. Pravo na noenje hidaba,
19

Ovakvom argumentacijom ukazuje se i na neto to se naziva bitka za maramu iji zagovornici vjeruju da je ta bitka odsudna za opstojanje zapadne civilizacije i da e, ako se dopusti marama u kolama i na radnom mjestu, to pokrenuti domino-efekat ostalih zahtjeva poput ukidanja darvinizma, dovoenje u pitanje mjeovitih odjeljenja, zahtijevanje mjesta za molitvu... Stoga se pokuava dokazati da je upravo marama ta koja na najbolji nain oslikava tu nekompatibilnost izmeu islama i Zapada (Gle, Kasem). 20 Roajac-Zuli, M. erijatske odjevne prakse. Kulturoloki i pravni prijepori, neobjavljen magistarski rad odbranjen na CIPS-u u junu 2008. godine. 21 To ukljuuje Direktivu 2000/78/EC i Direktivu 2006/54/EC, koje tretiraju jednak tretman mukaraca i ena pri zapoljavanju i radu. Obje tretiraju i eliminaciju direktne i indirektne diskriminacije u zapoljavanju.

144

Pokrivanje muslimanki u Evropi izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko lian je neiji lini izbor? kako u ivotu tako i pri radu, trebalo bi potpadati pod mnoga od navedenih prava. Najeklatantnije je pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i ono moe biti predmet samo onih ogranienja koja su nuna radi zatite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Ali kako Tahzib-Lie navodi, koncept morala je teko definirati te ne postoji jedna usvojena definicija morala. Stoga je teko dokazati da je neka ena noenjem marame naruila javni moral. S druge strane, tvrdnja drave da upoljavanjem ene koja nosi maramu dolazi do naruavanja javnog reda na radnom mjestu, ili neometanog rada javnog sektora, ini se prilino neodrivom.22 Ona ipak navodi da, i ako pretpostavimo da drava dokae da takva zabrana jeste u interesu javnog reda ili morala, i dalje ostaje pitanje da li je takva restrikcija neophodna - tj. proporcionalna u odnosu na interes drave, jer kada se jednoj eni onemogui da nosi odreeni vjerski simbol, npr. u dravnoj slubi, pitanje neophodnosti tog ina zavisi od inherentnih zahtjeva njenog posla, ciljeva institucije koja ju upoljava i dobre volje poslodavca. Ona takoer navodi da je, kada je rije o neophodnosti uvoenja takvih mjera, bitno sagledati i koliko je ta mjera diskriminatorna, odnosno, da li se isto odnosi na sve. U ovom sluaju je mogue tvrditi da ovakvi propisi diskriminiraju, na osnovu religije, jer su jedino oteene muslimanke.23 Ovdje je, ipak, neophodno naglasiti nekoliko stvari. I u navedenim zemljama, ali jo vie u drugim zapadnim zemljama, postoje ene sa hidabom koje bez ikakavih problema ive i rade u tim zemljama.24 Mnogo je primjera ena sa hidabom koje se svakodnevno, svaka na svoj nain, nose sa svojim hidabom i poslovnim obavezama. Izvjetaj Sare Silvestri25 pokazuje da su evropske muslimanke prilino integrirane u evropsko drutvo. Da ele sve one iste stvari koje ele ostali/e graani/ke Evrope: (...) da ih se potuje kao individue, da ive u mirnoj, pravnoj dravi, da imaju solidno obrazovanje, normalan posao (). (2008., 63). Meutim, ovdje je ipak indikativno primijetiti da je razumijevanje hidaba u zapadnim zemljama, naroito zemljama zapadne Evrope, u najmanju ruku - problematino. Sami diskriminatorni zakoni i sudske presude, kao i zvanini izvjetaj Vijea Evrope, i dalje nastavljaju propagirati istu jednostranu kolonijalistiku sliku o marami kao o iskljuivo opresivnoj praksi. I dalje se zvanino zagovara da je marama simbol islamskog fundamentalizma - suprotan pravu na samoopredjeljenje, rodnoj ravnopravnosti ili emancipaciji ena. Simbol teko pomirljiv sa tolerancijom i potivanjem drugih. Marama se doivljava kao simbol specifian nekoj stranoj kulturi, neshvatljiv ali podnoljiv - u smislu kulturnog relativizma i neega to tamo neko prakticira. Vrlo rijetko se posmatra
22

Vidi: Tahzib-Lie, B. Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to Freedom of Religion or Belief, Brigham Young Law Review 1, p. 967-987. 23 Ibid., p. 980. 24 Pozitivan je primjer Mahinur Ozdemir, dvadesetosmogodinja Beglijanka turskog porijekla, koja je 7. 6. 2009. godine postala prva ena sa maramom koja je ula u Briselski regionalni parlament. 25 Izvjetaj Europes Muslim women: potential, aspirations and challenges (Evropske muslimanke: potencijal, nadanja i izazovi), novembar, 2008. godine.

145

ermana eta kao sredstvo iskazivanja slobodnog uvjerenja i prava na slobodu izbora. Vrlo rijetko, skoro nikada, smatra se univerzalnim ljudskim pravom one osobe koja autonomno odlui da je uini dijelom svoga identiteta. To, meutim, ne umanjuje injenicu da pravo na slobodni izbor (ene da nosi maramu), potpada - sa mnogim drugim pravima - pod univerzalno ljudsko pravo. Znaajno je navesti i to da marama, kako takva, ukljuuje mnogostruka znaenja - i da nije svaka marama ista. Sigurno je da je jedno od tih znaenja i opresija. Postoje zemlje u kojima je noenje marame zakonska obaveza koja, jednako kao i zabrana noenja marame, moe vrijeati dostojanstvo osobe koja maramu ne smatra svojim linim izborom. Isto tako, zasigurno postoje sluajevi u kojima se ene tjeraju da nose marame bez njihovog pristanka. Kao to ih se tjera na brojne druge stvari. To takoer predstavlja krenje osnovnih ljudskih prava i prava na izbor, to je kljuno i u religijskom diskursu ljudskih prava. Meutim, zabranom noenja marame u kolama i na radnim mjestima vri se upravo suprotno. S jedne strane, onemoguava se tim potencijalno potlaenim enama mogunost da se neometano koluju ili zaposle - i time otrgnu iz nekog negativnog porodinog okruenja, jer u sluajevima gdje je ena natjerana da nosi muslimansku odjeu, odjea je i dalje samo indikator problematinih odnosa u porodici te se njenim zakonskim reguliranjem uklanja samo simptom ali ne i uzrok problema. Takvo nasilje u porodici potrebno je sistemski rjeavati usvajanjem strategija i politika koje e taj problem sasjecati u korijenu stoga je usvajanje navedenih propisa sa tim ciljem potpuni promaaj. S druge strane, onim muslimankama koje ele biti aktivne i doprinijeti vlastitoj zajednici se onemoguava da napreduju. Jer, kako jedna ispitanica Human Rights Watch-a (HRW) navodi: Ja sam ist primjer integracije () - izlazim, borim se za posao, zavrila sam studij, nisam se mlada udala, tek nakon to sam zavrila fakultet (), sama sam odabrala svog supruga, niko me nije ni na ta prisilio (). Niko me nije natjerao da stavim maramu - ja sam praktino primjer ene kakav oni ele. () Veoma je tuno kada vas neko identificira sa nekom slikom koju serviraju mediji. Ja ne znam tu enu za koju me oni smatraju.26 Priu i stav ove ene veina, uglavnom, ne eli i ne pokuava da uje. Lake je posmatrati ene pod maramom kao jednu uniformnu masu koja je jednostavno nazadna i potlaena. Dosta ena je za HRW izjavilo da se osjeaju svedene samo na tu maramu: Odjednom postanete ona pod maramom, ili Marama je meni bila samo taka na i, nikada nije predstavljala neki problem, a sad se samo o tome govori.27 Pitanje marame i njenog znaenja sigurno jeste dosta kompleksno, i potrebno je uloiti veliki napor i spremnost na razumijevanje drugoga da bi se u oima onih koji tu praksu ne poznaju neke stvari promijenile. Meutim, da bi taj proces bio uspjean on mora biti dvosmjeran. Praksa kojoj svjedoimo uglavnom je rezultat stavova koji, poput tradicionalnog feminizma, polaze ne samo od injenice da su ene iste kao mukarci ve
26 27

Discrimination in the name of neutrality, p. 43. Ibid., p. 44.

146

Pokrivanje muslimanki u Evropi izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko lian je neiji lini izbor? i od toga da se i sve ene meusobno ne razlikuju.28 Insistiranje na marami kao na simbolu potlaenosti slui za pojaavanje slike o ispravnosti Zapada i stvaranje slike o drugom/oj kao loijem/joj. U ovakvim je, pak, situacijama potrebno uvoditi osjeaj za razlike i multipozicioniranost ena. Posmatrati svaku osobu pojedinano, a ne samo kroz njen najvidljivi marker - poput marame ili boje koe. Takva generalizacija, kako smo vidjeli, moe biti pogubna za ivote onih koji postaju njene rtve. Svaka osoba predstavlja za sebe jedinstveni skup ljudskih iskustava i nae odlike poput rase, roda, religije te seksualnosti jesu razliiti konstituenti nae linosti koji zajedno sa odnosima moi, prisutnim u drutvu, dovode do kreiranja jedinstvenih individua.29 Zasigurno odreeni ljudi dijele odreene stavove, ali tvrditi da sve osobe sa nekom karakteristikom jesu iste, kao to je to sluaj sa enama sa maramom - jednostavno je netano. Hidab nije pitanje kulture, pa ga je stoga krivo tako posmatrati. Potrebno je, kako Minh-ha i predlae, misliti multikulturalizam kao razlikovanje unutar iste kulture - intrakulturalizam; razlikovanje unutar svakog sopstva.30 Upravo feministiko najnovije fokusiranje i jeste fokusiranje na viestruke ukrtajue razlike - rod, rasu, etnicitet, nacionalnost, seksualnost, klasu ili religiju31 koje na tom svom ukrtanju stvaraju odreenu, samo sebi specifinu, ljudsku osobu. Ta osoba odraava oveanstvo - i kao profesionalce/ke, strunjake/inje i uposlenike/ice. Upravo prema tim karakteristikama je potrebno zapoljavati osobe i dati im priliku da rade, a ne prema tome da li neko nosi ili ne nosi maramu, ili neki drugi simbol koji drugi ljudi, u najmanju ruku, ne razumiju ili ga ne smatraju svojim.

28 29

Vidi: Babi-Avdispahi, J. Feminizam i multikulturalizam, str. 144. Vidi: Vakulenko, A. Islamic Headscarves' and the European Convention on Human Rights: An Intersectional Perspective, str. 185. 30 Cit. u Babi-Avdispahi, J. Feminizam i multikulturalizam, str. 139. 31 Ibid., str. 144.

147

ermana eta Literatura Babi-Avdispahi, J. Feminizam i multikulturalizam, Etika, demokracija i graanstvo, Svjetlost, Sarajevo, 2005., str. 135-161. Baki-Mufti, J. enska prava u sistemu ljudskih prava, Pravni fakultet Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2006. Bullock, K. Rethinking Muslim Women and the Veil, The International Institute of Islamic Thought, Herndon, 2002. Donnely, J. Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, Ithaca and London, 1989. Hicks, D. Religion and the Workplace. Cambridge University Press, New York, 2003. McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe, Hart Publishing, Portland, 2006. Roajac-Zuli, M. erijatske odjevne prakse. Kulturoloki i pravni prijepori, neobjavljen magistarski rad odbranjen na CIPS-u u junu, 2008. Silvestri, S. Europes Muslim Women: Potential, Aspirations and Challenges, King Baudouin Foundation, Brisel, 2008. Tahzib-Lie, B. Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to Freedom of Religion or Belief, Brigham Young Law Review 1, 2000., p. 967987. Vakulenko, A. Islamic Headscarves' and the European Convention on Human Rights: An Intersectional Perspective, Social & Legal Studies 2, 2007., p. 183-199. Vashti Persad, S. No Hijab is Permitted Here, Women Working With Immigrant Women, Toronto, 2002. Izvjetaji, presude i pravni akti Opa deklaracija o pravima ovjeka UN-a, usvojena na Opoj skuptini UN-a, 10.12.1948. godine. Pristupljeno: 18.5.2009. http://www.amnesty.hr/stranica.php?sifra_str=opca_deklaracija Komitet za ljudska prava, Opi komentar 22, Pristupljeno: 5.7.2009. http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15?Opendocument Komitet za ljudska prava, Opi komentar 28, Pristupljeno: 5.7.2009. http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/13b02776122d4838802568b900360e80?Opendocument Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere i ubjeenja, usvojena na Opoj skuptini UN-a 25.11.1981. Pristupljeno: 3.7.2009. http://www.un.org/documents/ga/res/36/a36r055.htm Izvjetaj specijalne izvjestiteljke o slobodi vjere i ubjeenja Asme Jahangir od 9.1.2006. Pristupljeno: 25.4.2009. http://www2.ohchr.org/english/issues/religion/standards.htm

148

Pokrivanje muslimanki u Evropi izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?Koliko lian je neiji lini izbor? Evropska konvencija o ljudskim pravima i osnovnim slobodama, usvojena 4.11.1951., Pristupljeno: 26.7.2009. http://www.forumtz.com/bos/dokumenti.htm Vijee Evrope , Izvjetaj ene i religija u Evropi (Women and Religion in Europe), Pristupljeno: 8.7.2009. http://assembly.coe.int/Main.asp?link=http://assembly.coe.int/Documents/WorkingDocs/doc05/EDOC10670.htm Izvjetaj Human Rights Watcha Discrimination in the name of neutrality, iz februara, 2009. Pristupljeno: 8.7.2009. http://www.hrw.org/en/node/80829/section/2

149

ermana eta ermana eta HEADSCARF IN EUROPE A CHALLENGE THE CONCEPT OF UNIVERSAL HUMAN RIGHTS? - How personal is a personal choice? Summary This paper deals with the norms of human rights in relation to hijab or headscarf worn by Muslim women who consider it practicing of their religion, namely Islam, and their application in practice in Europe. This paper analyses the basic regulations of human rights, and questions their universality as well as the criteria used for adoption of regulations which de facto prohibit only Muslim women from attending school or a working place. Also it will analyze the influence of prejudice and lack of knowledge on the (in)tolerance present when this issue is in question, as well as deeply rooted attitudes about Muslim women as oppressed, dependant women who without a difference need liberation. The last part of the paper includes reactions of Muslim women and some possible compromising solutions which could satisfy all interested parties. Key words: Headscarf, hijab, universal human right, freedom of belief

150

Pregledni rad

2
. , , , , . , , ( ), , . 2038 18 , , , . +/- 2% . , , , : . : , ,

,
1 2

krnetad@teol.net : , .

 , . , , . . , , . , , , , , . . , , .3 , , , . , , , , . , . 1993. 2002. . 1.

, , : , , , .

152

 . 1:
- - - - - - 1989 1993 1995 13,87 16,6 26.7 26,4 20.7 70,87 50,3 49.0 8,86 5.8 4,1 2,8 2.7 0.9 1996 27.2 29.3 29.5 10.1 1.5 2.4 1997 34.3 30.4 22.6 10.4 1.5 0.8 1998 43.5 12.9 34.3 6.5 1.9 0.8 2000 58.3 15.1 21.6 3.9 0.6 0.6 2001 50.4 18.9 22.2 7.1 1.0 0.3 2002 63.2 9.4 18.8 6.1 2.2 0.3
2006 62.21 20.77 10.05 5.81 0.33 0.8

1995. , . 16,6 1993. 63,2 2002. , 1989. - 13,87 63,2 . . 8,86 1989. 2,2 , 2002. . 1989. , ( 70,87 50,3%) (13,87 16,6% ) . 1989. 5,8 , , , (2.1%), . , , . . , ,

153

 (38,36 %), (14,90%), (8,96%), (1,10%).4 5 2002. 1978. 1987. . , 1978. 1987. ( ). 1987. 52,0 , 12,4 (), 35,6 . , . 1978. , 46,1 , 10,4 43,5 . ( 43,5% 35,6%) ( 46,1% 52,0%).6 , , , , , 1978. 1987. . , .7 () , . 1969. . 4

: , . , , . 28-29. 5 , , . , , : 1. ; 2. ; 3. . 6 , . , , . 2/3, . 403. 7 : , . ; , . .

154

 . 52 , . (66%), (63%) - 36 .8 1979. , 1993. - 16,58 . , , , . , , , , , . , , ( ) ( ), , . , - . , , , ; . face to face 2002. , 2010 18 ,

8

: -, . , ., , , , . 5-6.

155

 , . , , , . 43,51 - 5. 2002. . , , , ( ) 469 493 , 204 290 18 , 43,51 . , . , . . , . , , , , . , . -=68,4768, 20 , 0,01 (=0,000000), . , 2.

156

 2: a
. . . 392 56.65 92 65.71 8 66.67 32 45.71 204 62.58 434 57.56 1162 58.27 ? - - - 152 90 52 6 21.97 13.01 7.51 .87 14 26 2 6 10.00 18.57 1.43 4.29 2 2 0 0 16.67 16.67 0.00 0.00 16 10 12 0 22.86 14.29 17.14 0.00 56 34 28 4 17.18 10.43 8.59 1.23 98 134 76 12 13.00 17.77 10.08 1.59 338 296 170 28 16.95 14.84 8.53 1.40

692 140 12 70 326 754 1994

2 =68.4768, =20, = 0,18

=.000000

. , , , - (66,67%), (65,71%) (62,58%), (45,71%) (56,65%). , . , , ( ), , . , , .

157

 , , , . ? - , - , . , , , , . - , , 4,29 . , , 1. 1:

158

 . (65,71%) (56,65%) , (21,97%) (10,00%) . (18,57%) (13,01%) . , , , . , , (7,51% 1,43%), (4,29% 0,87%), 2. , . , , . , , ( - , - ), , ( , ) .9 ,
9

. , . , . , , , . .

159

 . . (22,86%), (10,79%) (9,88%), - (100,00%) (87,00%), (82,61%), (76,97%). - = 51,3829, 10 , 0,01 (=0,000000). , . 2, . 2:

160

 (76,97%) (82,61%), (12,24% 10,14%) - 10,79 7,25 . , , - = 4,8899, 2 , , - 0,01 9,21, 0,05 5,991. , , , , , . , , , . , , ( ), . , , , , , . , , . . - (100,00%), (45,71%), 63,05 . - , ( ), (34,29%), (20,00%). , - = 73,8272, 10 , 0,01 (=0,000000).

161

 (56,56%) (62,56%) , (17,49 20,00 ), . , . , ( ) , () ( ) , . , , , . . , (, ) , ( ). , , , , , . , , , , , , , , , . , .

162

 , - = 79.4242, 20 , 0,01 (=0.000000). , , (11,61%) , (19,42%) , (59,86%) , (7,81%) , 3. 3:

. . . 52 7.51 20 14.29 0 0.00 6 8.82 52 15.95 102 13.42 232 11.61 ? 130 456 44 10 692 18.79 65.90 6.36 1.45 22 86 8 4 140 15.71 61.43 5.71 2.86 4 6 0 2 12 33.33 50.00 0.00 16.67 18 36 4 4 68 26.47 52.94 5.88 5.88 58 186 28 2 326 17.79 57.06 8.59 .61 156 426 72 4 760 20.53 56.05 9.47 .53 388 1196 156 26 1998 19.42 59.86 7.81 1.30

2 =79.4242, =20, = 0,19

=.000000

, . , , (15,95%), (14,29%) , . (8,82%) , .

163

 . , , , . 7,50 ; 5,19 ; 18,92 28,84 . , (59,66%), (38,93%), (17,95%) (15,82%). , , , , . , , - = 98,4776, 10 , 0,01 (=0,000000). (25,45%), , - (50,00% (43,94%) , (42,86%). , - = 108,844, 10 , 0,01 (=0,000000). (31,43%) (25,76%) (25,00%), (22,92%) (20,00%).10 . , - = 76,3410, 10 , 10

- , , .

164

 0,01 (=0,000000). , . , , , . , (46,15% 43,87 (37,14%). , (12,12%). , , . . - = 82,9650, 10 , 0,01 (=0,000000) . , (69,23%) (2,46%), - . . , , , , , . , ( ); , , . , , , .

165

 : - , II , . , , II , ; - ( ) / , . , , . , , () , ; - ( ) , - , , . , . , , , 1999. -, . , . , , , . 5-6, , 1970. , . , , , 1995. , . , , , , 1994. , . , , , 1986.

166

 , . , . , ., , , , 1995. , . , . 28-29, , , 1990. , , , , 2001. , . , , , 1996. , . , : , Banjaluka company, , 1998. , . , IX , , , 2003. , . , . III N 1, , 2003. , . , , , 2004. , . - , , . 3, , , 2005. , ., -, . , , , 2007. , . , , 10, 2, , 2008. , . , , 4/2 , , , 2010. , . . , , , 1994. , . - , 6: , , , 1986. , . - , , , 2002. , ., ., , ., . , Banjaluka company, , 2000. , . , , , 1988. , . . , , , 1999. , . , , , 1994. , , , ( ), .

167

 , . , , . 2 /3, . 403., , 1988. , . I, II, , , 1998. , . - , , , 1999.

Dragoljub Krneta THE REFLECTIONS OF THE FAMILY TRADITION ON THE PRACTICING OF RELIGIOUS RITUALS
Summary In this paper we analyze the outcomes of the empirical research on possible reflections of the family tradition on the ones relation towards religion and towards the practicing of religious rituals. The main assumption is that the attitudes formed and created in the family atmosphere can have a more significant role when it comes to explaining the later behavior of the individuals or groups in the society, knowing that the type, direction, and intensity of human actions are strongly ruled by their attitudes, beliefs and values, which are formed in a wider sociological environment and in concrete family atmosphere. It is certain, however, that affiliation to different social groups with different ideological and political goals and orientations (even military formations), different social movements and large social organizations, not only influences the creation of social attitudes but it enables the establishment of diverse personal and social relations towards different sociological advents. The research was conducted on the sample of 2038 people older than 18 years of age from rural, suburban and urban parts of Banja Luka, Prijedor and Gradika municipalities. The method of selection and the size of the sample allowed us to do a generalization with +/-2% of risk. The results showed that some statistically significant differences were established in relation towards religion, belief in God's existence, belief in destiny among the respondents with different family political traditions, as well as in the intensity of the practicing of religious rituals: praying and fasting. Key words: family tradition, research of religion, practicing of religious rituals

168

Pregledni rad

(7. 2011. .) / , , -. , . , . , a , - , , - . : , , , , , ,

1. .2 , . , . , 20. , . 1 2

novisad1748@open.telekom.rs , . , , , . , .

 ( ) , , , , . , , , . () , , .3 4 , , , , . , , 5. 2. , , . , , . 6 -

- , , ( -); - ( ); ( ); ( ); ( ); ( ) ( -). 38 , 30 . . , . , . 144-155.; , . . . 91-106.; , . / , . 137-161. 4 2011. , 2010. () . 5 . 6 , (. , . , , , , . 30., 41.; , . , . 158-164.

170

 , .7 ( ...), ( , ) ( , - , - , - , ...). ( - . .) .8 , ( ), . , , , () .9 ( ) .10 , , .11 12, . . 3. . , . (, - -

, . , . 42. 8 , ., . , . 484. 9 . . http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija 15. 02. 2011. 10 . , . , . 29-33. 11 Van Dijk, T. The Study of Discourse. Discourse as Structure and Process - Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, p. 2-3. 12 O Keeffe, A. Investigating Media Discourse, p. 1.

171

 ) ( - , ).13 , . . , , , .14 4. 4.1. -

. - , , .15 , , , .16 - 17, . ( ) 2010. , -

13 14

Matheson, D. Media Discourses - Analysing Media Texts, p. 1-3. . , . , . 571.; , . , . 247. 15 , ( ) . 16 , . , : . , , , , .150-153. 2009. 2011. . . , . , . 137-153. 17 20. . . , . , . 28-32.

172

 , 18. 2010. , , . -. , , , , , 2010. , . , . - , - 19, . (www.spc.rs), - (www.eparhija-prizren.com), (www.eparhija-prizren.org) , , , .20

18

. . http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.69. html:265188-Sevale-pesnice-posle-prve-molitve+suspendovan+artemije&cd=10&hl=en&ct=clnk&source=www. google.com 16.02.2011. 19 , 1992. . 2004. . 2004. 2010, () -. 20 - , , . , . ( , ) ( , , , ...), . , , , -

173

 4.2.

, 1.986 , 1.531, 1.493 . , . , .../ .../, ... , / , / , ... - ! ! , , . , . , : , , ? , : , , , , , , . , , . ( . )

, , , , .. . - - .http://www.eparhijaprizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udar-na-episkopa-artemija.html 15. 02. 2011. , , - , ( , , , , - , , , ). , sui generis a. (). - =. . http://www.spc.rs/sr/artemijeva_ sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v. 15.02.2011.

174


, , . , , ! ( ) , , , . - . : ... , ... , ... : ...... - : , , , , , ... , , , , ? : ... ... , .. : ... , , , . , , , , , ' '. , ! , : , , , .

175

 , , , , . , . , . , . , .21 , . . , ... : , , , , . , , , , . , , , , . , : , , ,
21

: e 13. 2010. , -, . , -, , , - . . Novinar.de. http://www.novinar.de /2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-rasko-prizrenski.html 10.02.2011.

176

 , , . , , : , . , , . , ( , ) . , , . , , , . . , , . , , : : ? ? ? : . , , , , , , , ; , .

177

 . , : , , . , , ?... '', , , , , , , ( . ). , ' ', ' , , '. : , , . , , . ' , '. , , , . , , , , , . . . , ( ) , , () , , . , ( ) ( ) , , , , ( ) 22, , . , , , .

22

, , , . . , , , . . .

178

 1. - ,
- - - -

5. . , , . 23 . , . ( ) , 24, . .

, , . ( ) : '' ''. . http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story /50009/SPC%3A+SUKOB+%22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html 28. 10. 2008. 23 , . 24 . , . , . 67-81.

179

 , . . , , , , . . , , . , . , , , 1999. , . / , , . 6., , 2006., . 137-161. , . , , . 11., , 2009., . 91-106. Van Dijk, T. A. The Study of Discourse. Discourse as Structure and Process Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, Sage Publications, Vol. 1: 1-34, London, 1998. , . . , , , , , , 2003. , ; , . , , , 2007. Matheson, D. Media Discourses - Analysing Media Texts, Open University Press, New York, 2005. , . , , , 1978. O'Keeffe, . Investigating Media Discourse, Routledge, New York, 2006. , . , , . 5, , 2006., . 137-161. , . , , . 13., , 2010., . 145-155. , . , : . . , , , 2010., . 137-153.

180

 , . , - , , 1993. , . , : . , , , , , , 2005., .150-153. , . , , , 2001. , . , , , 1973. , . , , , 1999. - www.spc.rs - . http://www.spc.rs/sr/bozicna_poslanica_srpske_pravoslavne_crkve_2011_godi ne 10. 02. 2011. http://www.spc.rs/sr/artemijeva_sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v. 15. 02. 2011. www.eparhija-prizren.com - . http://www.eparhija-prizren.com/sr/vesti/bozicna-arhipastirska-porukaepiskopa-teodosija-svestenstvu-monastvu-i-vernom-narodu-eparhije- 10. 02. 2011. www.eparhija-prizren.org - http://www.eparhija-prizren.org/sr/episkop/4-besede/121-episkop-artemijebozicna-poslanica.html 10. 02. 2011. http://www.eparhija-prizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udarna-episkopa-artemija.html 15.02.2011. www.novinar.de - http://www.novinar.de/2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-raskoprizrenski.html 10. 02. 2011. http://sr.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD %D0%B0_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0 , http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija 15. 02. 2011.

181

 http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.69.html:265188-Sevale-pesniceposle-prve-molitve+suspendovan+artemije&cd=10& hl=en&ct=clnk&source=www.google.com 16. 02. 2011. http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story/50009/SPC%3A+SUKOB+ %22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html 28. 10. 2008.

Dejan Pralica THE IDEOLOGICAL DISCOURSE IN CHRISTMAS EPISTLES

Summary This Christmas, Orthodox Christians were able to hear / read a few Christmas epistles or messages which were sent by the Patriarch of the Serbian Orthodox Church, the newly elected Bishop and the removed Bishop of Raka and Prizren Diocese. The aim of this study was to check to what degree the discourse of contemporary church epistles contains the current ideological elements, in this case the replacement of a bishop and his further activities. I observe the epistle as a written message of the religious leader to the clergy and the believers, which acts in a certain context, reflecting political, social and cultural aspects of the time when it was written. The methods which I used in the analysis are the qualitative analysis of media discourse and the comparative method of content analysis of three epistles - the Christmas epistle of the Serbian Patriarch Irinej, the Christmas message of the newly elect Bishop of Raka and Prizren Teodosije and the Christmas epistle of the former Bishop Artemije, who calls himself the Bishop of Raka and Prizren in exile. Key words: Discourse, Christmas epistle, Serbian Orthodox Church, Irinej (Gavrilovi), Teodosije, Artemije

182

Prethodno saoptenje

Sergej Flere1

SPOROVI OKO ORGANIZACIJE VERSKOG IVOTA U SLOVENIJI

U radu se razmatraju ideoloki aspekti sporova oko institucionalizovanja religije u Sloveniji od 1991. Analizirana su zakonska reenja i predlozi, presude Ustavnog suda i druga miljenja. Do izraza dolaze stavovi koji pogoduju i koji se protive interesima Rimokatolike crkve. Sada vaei Zakon o verskoj slobodi (2007) je u znaajnim odredbama poniten od strane Ustavnog suda, sa utemljenjem da ne obezbeuje dovoljno versku slobodu i odvojenost crkve od drave. Priprema se zakonsko reenje koje je protivno hegemoniji dosad skoro oskljuive veroispovesti i njene organizacije. Od strane vlade se predlae reenje koje proizilazi od shvatanja da je sloboda svesti osnova i regulisanja slobode vere i organizacije verskog ivota. Ukinula bi se privilegovanost registrovanih verskih zajednica, a registracija sasvim deformalizovala i poverila organu koji se bavi registracijom preduzea i udruenja. Kljune rei: verska sloboda, Evropska konvencija o ljudskim pravima, Ustavni sud Slovenije, zakonodavno ureenje verskog ivota, ustavnosudsko ureenje verskog ivota

1. Uvod Slovenija, svakako, spada meu zemlje u kojoj je osnovni kulturni i ideoloki sukob onaj izmeu (Katolike) crkve i protivcrkvenih, liberalnih snaga (klerikalci i protivklerikalci). To je u u skladu sa Martinovom klasifikacijom tipova kulturnih ureenja u Evropi.2 Istina, novije vreme je, u irim razmerama, karakteristino u politikom ivotu po odsustvu ideolokog elementa i ideolokih sporova. Meutim, barem kada je re o organizaciji verskog ivota, u Sloveniji je taj sukob jo sasvim aktuelan, odnosno aktuelizovao se sa stvaranjem nezavisne drave i naputanjem socijalistikog ureenja. Zanimljivo je da je Zakon o verskim zajednicama usvojen 1974. ostao u Sloveniji na snazi sve do 2006. godine, mada su verske zajednice u meuvremenu dobile sasvim nov znaaj, to dakako vai prvenstveno za Rimokatoliku crkvu (RKC) na veem delu Slovenije, tradicionalne monopolistike zajednice (jedino u Prekmurju tradicionalno postoje male evangelistike i reformatske zajednice). Ta promena se iskazala i u masivnom povraaju imovine RKC, koja se odnosila prvenstveno na ne1 2

Sergej.flere@uni-mb.si Vidi: Martin, D. Secularization, pr. Smrke, M. Religija in politika

Sergej Flere kretnine, mnoge od velike vrednosti, ali teko mogue za pretvaranje ekonomsko aktivne. 2. Prvi period U periodu po sticanju nezavisnosti Slovenije (priblino 1991. do 2007. godine) za Sloveniju je karakteristino organizaciono jaanje RKC, ali i pojaano delovanje drugih verskih zajednica. Prema religiji i RKC postojala je margina potovanja, kako to naziva Evropski sud, tj. stvari su se tumaile u njenu korist, uzimajui obzirom na njenu uskraenost u prethodnom (komunistikom) periodu. Mada je Zakon o verskoj slobodi donet tek 2007. godine, mere koje su se odnosile na povraaj imovine, pojava jake katolike stranke (Demohrianska stranka, kasnije Nova Slovenija) stvorile su sasvim nove mogunosti za RKC. Posebno se isticao jednovremeni metropolit slovenaki kardinal Franc Rode svojim vrlo smelim izjavama protiv laicizma (npr. da je kola bez veronauke ravna dresuri pasa, da su nevernici nesreni, da je Slovenija ateistiko ostrvo u Evropi.3 U toku celog ovog perioda i dalje se primenjivao princip finansiranja socijalnog osiguranja svetenika i monaha (prvenstveno RKC, uz vrlo mali broj drugih), to je kasnije oznaeno kao steeno pravo. RKC se, preko svoje organizacije Karitas, ali i druge verske zajednice, slobodno bavila karitativnom aktivnou. U to vreme preovlauju presude Ustavnog suda kojim se ugaa interesima RKC. Zanimljiva je presuda, u kojoj jedno umsko gazdinstvo osporava vraanje uma RKC. Naime, Zakon je predvideo povraaj nekretnina svima osim u sluaju feudalne svojine, a opet u okviru tog izuzetka predvideo izuzetak za RKC. Gazdinstvo je tvrdilo da se time RKC postavlja u privilegovan poloaj. Ustavni sud je odbacio taj zatev s argumentom da gazdinstvo navodno nije imalo ni pravni ineteres da ga podnese, odnosno da nije bilo legitimisano. Takoe je reeno da bi menjanjem takve odredbe Ustavni sud uao u nadlenost zakonodavca (U-1-53/99). Ta presuda je na slabim pravnim temeljima i ukazuje na to da Ustavni sud moe nametati svoju filozofiju i voditi svoju judicial policy, to nije nepoznato, naroito u anglo-saksonskoj praksi. Ustavni sud je u 90-im godinama vie puta intervenisao u korist verskih zajednica (skoro iskljuivo Rimokatolike crkve), uvaavajui ih kao opte drutveno korisne ustanove. Taj izraz se vie puta pojavljuje, kasnije i u javnoj raspravi, a proizilazi iz spora kojeg je pokrenula RKC traei ponitenja jednog zakona, kojim se privremeno obustavlja vraanje nekretnina. Istie se da crkve i verske zajednice s obzirom na njihov opte drutveno koristan karakter i njihov poloaj u pravnom sistemu nije mogue izjednaavati sa velikim imanjima feudalnog porekla. Pri tom se pozivaju na neke propise Kraljevine SHS i pravna miljenja iz tog vremena. (Presuda U-I-101/96). Meutim, ni u tom periodu nije poloaj religije i RKC jednoznano hegemonistiki, u stvari je daleko od toga. Bitno ogranienje afirmacije vere bilo je javno kolstvo. Liberalne demokrate,
3

Drago, S. Katolika identiteta Slovencev?, Annales, Ser. hist. sociol., str. 39-54.

184

Sporovi oko organizacije verskog ivota u Sloveniji koji su u tom periodu veim delom bili glavni partneri u vladama, otro su se suprotstavljali uvoenju veronauke u javnu kolu. U javnim vrtiima i kolama nije dozvoljena konfesionalna delatnost (Zakon o finansiranju i organizaciji javnog obrazovanja, lan 72, usvojen 1996. i u tom delu nije izmenjen). Pod konesionalnom delatnou Zakon razume veronauku, drugu nastavu o ijoj bi sadrini odluivale verske zajednice, verske simbole i verske rituale. Ta je odredba klerikalnim i pro-klerikalnim krugovima uvek bila trn u oku, ali nije menjana.4 No, RKC ima veoma dobar sopstveni sistem veronauka. Teoloki fakultet vraen je pod okrilje Univerziteta u Ljubljani; postoje 3 katoline gimnazije sa pravom javnosti. U tom periodu drava je sklopila ugovor sa Svetom stolicom o pravnim pitanjima. Meutim, pre ratifikacije Ustavni sud je dao tumaenje po kojem se ugovor moe tumaiti samo u okviru ustavne odredbe o odvojenosti crkve od drave i ravnopravnosti verskih zajednica (Miljenje br. 5134 od 2003. godine). To znai da ni taj pokuaj nametanja hegemonije RKC nije bio uspean. Tome je sledio jedan broj ugovora sa drugim verskim zajednicama, uglavnom bez sadrine, osim priznavanja ve steenih prava. Ovaj period zavrava se donoenjem Zakona o verskoj slobodi 2007. pod vladom Janeza Jane, a uz neposrednu izradu tadanjeg ministra za pravosue Lovra turma, inae nosioca poasnog zvanja maltekog viteza. Istovremeno sa zakonskim predlogom vlade, koji je usvojen, predloen je i projekat poslanika Liberalne demokratije Alea Gulia, koji je odbaen u prethodnoj raspravi. Taj projekat odlikovao se reenjima zasnovanim na strogoj odvojenosti crkve i drave, uz omoguavanje ostvarivanja slobode vere u svim situacijama, pa i zatvorenim ustanovama, ali bez dravnog finansiranja. Usvojeni i vaei zakon je pisan tako da - bez pominjanja ijedne zajednice - povoljno rei drutveni poloaj RKC i otea poloaj neregistrovanim zajednicama. Zakon dosledno govori o crkvama i verskim zajednicama ne pravei razliku meu njima sadrinski, ali simboliki izdvaja kategoriju crkve. To su neprofitna udruenja fizikih lica iste veroispovesti, koja se osnivaju s namerom zajednikog privatnog i javnog ispovedanja vere, imaju sopstvenu strukturu, organe i autonomna unutranja pravila, sopstveno bogosluenje i druge verske obrede i ispovedanje vere (lan 7). Tome se prebacuje da je bogosluenje pre4

Ta odredba je bila predmet ustavnosudskog razmatranja Ustavnog suda Slovenije (U-I68/98). Ustavnom sudu je grupa graana, navodno pogoena, prebacivala da to reenje onemoguava roditeljima da izvravaju pravo na slobodu vere (garantovana Ustavom i Evropskom konvencijom o ljudskim pravima). Ustavni sud je izveo tzv. test stroge proporocionalnosti (izmeu prava na slobodu ostvarivanja vere i ustavnog naela odvojenosti verskih zajednica od drave) i utvrdio da graani imaju dovoljno mogunosti da to svoje pravo ostvaruju u privatnim konfesionalnim kolama koje se od drave subvencioniu. S obzirom na to da javni vrti i kola ne predstavljaju spoljanju manifestaciju drave samo kod ostvarivanja svoje delatnosti i obrazivanja i vaspitanja, ve i kao javni prostor, naelna zabrana konfesionalne delatnosti ne predstavlja nedopustivu disproporciju izmeu pozitivnog vida slobode vere i prava roditelja i negativnog vida slobode vere s druge strane.

185

Sergej Flere uzak termin za sve verske zajednice, pa i da obredi nisu nuni u svakoj verskoj zajednici. Zakon pominje da su te zajednice opte korisne organizacije (lan 5), na osnovu ega se dozvoljava finansiranje tih zajednica od strane drave. Uvrenje poloaja RKC odnosilo se pre svega na njene materijalne interese. Njeni materijalni, ali i ideoloki interesi odnosili su se i na zapoljavanje njenih kadrova unutar drave. U tu svrhu je Zakon omoguio da se, kao slubena lica, zapoljavaju svetenici u zatvorima, bolnicama, policiji i vojsci. Socijalno osiguranje svetenika, kao i drugi oblici materijalne pomoi, odreeni su srazmerno broju lanova te zajednice. Na svakih hiljadu vernika obezbeuje se finansiranje socijalnog osiguranja jednog svetenika odnosno monaha. Duhu tih reenja moe se odmah suprotstaviti presuda Evropskog suda za ljudska prava Jehovini svedoci protiv Austrije, gde se navodi da se razlikovanje meu verskim zajednicama od strane drave sme vriti samo sa ciljem njihovog injeninog izjednaavanja, dakle prevazilaenja razlika u snazi (presuda 40825/98 iz 2008.g.). Zakon, nasuprot tome, shvata pravinost kao proporcionalnost u finansiranju. Oteavanje situacije neregistrovanim zajednicama odnosilo se na to da pomo mogu primati samo registrovane zajednice, da se registracija ogranii lanstvom 100 pojedinaca dravljana ili lica sa stalnim prebivalitem i nizom birokratskih tekoa. 3. Noviji period Zakon o verskoj slobodi bio je predmet osporavanja kod Ustavnog suda. Osporavanje je izvrio Dravni savet, jedan specifian dravni organ u kojem su zastupljeni interesi lokalnih zajednica i privrednih i vanprivrednih delatnosti. U stvari, suprotno izvornim namerama ustavotvorca, i taj se organ ispolitizovao, pa su u vreme usvajanja tog zakona prevlast imali kritiki, laiki orijentisani savetnici, dok je u parlamentu veinu imala tzv. desnica. Ustavni sud je presudom iz aprila 2010. ponitio vane odredbe Zakona. Istovremeno je naloio parlamentu da te odredbe izmeni u roku od godinu dana. Kako u parlamentu u to vreme (2011) veinu imaju laike snage tzv. levice, ne bi smelo biti tekoa da se Ustavnom sudu udovolji. Odredbe koje je Ustavni sud ponitio odnose se sve na mnogo stroe shvatanje odvojenosti crkve (odnosno verskih zajednica) od drave, mnogo doslednije shvatanje slobode savesti i neutralnosti drave ne samo prema verskim zajednicama, ve i prema svim svetonazorima (pogledima na svet), praktino izjednaavajui nereligiozna svetonazorska udruenja sa verskim zajednicama. Ustavni sud je, naime, poao od toga da je u toj oblasti sloboda svesti najoptija i najosnovnija sloboda koja se garantuje (Ustavom i Evropskom konvencijom). Sve ostale odredbe i zakonodavna reenja moraju se tome povinovati. Pri tom je drava ta koja definie granice slobode, a ne verske zajednice. Presuda sadri sledea pojedinana reenja i stavove:

186

Sporovi oko organizacije verskog ivota u Sloveniji Prvo - utvruje se jednakovrednost religioznih sa nereligioznim ubeenjima, pa i slobode, pa i organizacije koje na tome temelje odnosno predstavljaju organizovanje i izvravanje verskih i nereligioznih ubeenja. Drugo - sloboda savesti se odnosi, kako Evropska konvencija pie, na sve, a ne samo na dravljanje i lica sa stalnim prebivalitem, kako to pie u Zakonu. (Tu se Sud pozvao na presudu Evropskog suda u sporu izmeu Armije spasa i Rusije iz 2006. br. 72881, taka 20 presude). Takoe, Ustavni sud smatra da je broj od 100 prijavljivaa, kao uslov za registraciju, suprotan naelu verske slobode za sve. Tree - registracija verskih i svetonazorskih zajednica ne moe biti uslov za sticanje eventualne dravne pomoi. etvrto - dravna pomo tim subjektima ne moe biti dodeljivana na osnovu toga koja je organizacija dravi blizu, ve mora ii bilo preko javnih nadmetanja u okviru programa ili na osnovu opredeljenja poreskih obveznika u svojim prijavama sintetikog poreza na ukupan prihod. Peto - svetenici ne mogu biti zaposleni od strane drave u policijskim jedinicama, zatvorima i bolnicama radi nuenja duhovnog zbrinjavanja (odnosno uopte ne mogu biti zaposleni), jer se time kri naelo odvojenosti. U pogledu vojske, Ustavni sud se nije izrekao jer to nije bilo predmet ustavnog spora (ureeno je drugim propisima). esto - dozvoljava se izuzetak finansiranjem Jevrejske zajednice zbog holokausta kojem su Jevreji bili podvrgnuti. U presudi je primenjen ustavnosudski postupak ocenjivanja srazmernosti (proporcionalnosti) znaaja pojedinih prava i njihovih meusobnih odnosa, kako se to danas ini i u Evropskom sudu, pod uticajem anglosaksonskog prava. To daje, dakako, prilinu slobodu sudu. Ishodite je bila i praksa Evropskog suda koji istie da u pitanjima verske slobode treba dati neto vie diskrecionog prava dravi u uvaavanju tradicije i kulture nego kod drugih ljudskih prava (margin of appreciation) i da je demokratski pluralizam bitan za evropski sistem vrednosti te da on ukljuuje i slobodu do nevere, slobodu do promene opredljenja, slobodu do neobjavljivanja svog opredeljenja. U tome se znatno razlikuje od samog Zakona i od ustavnosudske prakse iz 90-ih godina, koja je shvatala religiju kao neto imanentno pozitivno. Sa takvom presudom nije bilo teko izraditi sasvim nov zakonski tekst (koji jo nije usvojen). Projekat, pripremljen od strane Biroa za verske zajednice, sada pod rukovodstvom pomenutog Alea Gulia, sadri sledee postavke: S obzirom na to da je sloboda savesti najiri pojam koji je predmet zatite, ne mogu se izdvajati verske zajednice bez drugih svetskonazorskih udruenja, te se moraju u zakonskoj razradi tretirati zajedno. Pored toga to je to istaknuto i u pomenutoj presudi, takvo je stanovite o EU, koja npr. u direktivi Saveta o sistemu poreza na dodatnu vrednost govori o obezbeivanju osoba verskih i filozofskih institucija (l. 132, taka 1, Slubeni list L EZ 112/2006. Slino kasnije i u Reformskom lisabonskom ugovoru EU), izjednaavajui religiozna sa drugim stanovitima.

187

Sergej Flere titei javni interes projekat predvia modeliranje pozicioniranja verskih i svetonazorskih drutava prema reenjima slovenakog Zakona o udruenjima, mada ne namee unutranju organizacionu strukturu kakva je tipina za dobrovoljna udruenja, omoguujui i nedemokratske autonomne organizacione oblike verskih zajednica, u skladu sa njihovom prirodom. Ne koriste se izrazi bogosluenje, obredi i ispovedanje vere, da bi se otvorila vrata, kako se navodi, ne samo za budizam, ve i za Scijentoloku crkvu, da mogu nai svoje mesto u zakonskim odreenjima. Registracioni postupak se, prema projektu, predaje Agenciji za javno pravne registre (gde se registruju i privredna drutva i udruenja graana), a da li su ispunjeni svi uslovi za registraciju verske odnosno svetonazorske zajednice potpisuje - izjanava se - prijavilac. Time se obezbeuje sloboda vere i izbegava meanje drave u to to je vera. Ta agencija e lake vriti i praenje registracije delova zajednica, pravno sledstvo, pa i brisanje iz registra, jer se svime time bavi. Dovoljna su tri poslovno sposobna lica osnivaa za registraciju. Duhovno zbrinjavanje u ustanovama zatvornog tipa proizilazi iz slobode savesti i jemi se, ali bez zapoljavanja svetenika od strane drave, pri emu pitanje ostaje i to pitanje je otvoreno kad je re o oruanim snagama. Finansiranje verskih zajednica ostaje u nekim dimenzijama (podruja finansiranja) isto (ne smanjuje se opseg prava na finansiranje po podrujima), ali se povezuje sa opredeljenjem poreskih obveznika o odreivanju namene 0,5% svog sintetikog poreza na ukupan prihod. To bi praktino znailo ozbiljno smanjivanje obima tog finansiranja. Finansijska evidencija i raunovodstvo, kao i raunovodski iskazi se saobraavaju optim propisima. Saobraavanje Zakonu o udruenjima kod ostvarivanja neverskih delatnosti znai da bi se profitne delatnosti verskih zajednica oporezovale kao i kod drugih subjekata, to bi predstavljalo bitnu promenu, ekonomski negativnu, naroito za preovlaujuu versku zajednicu. Ureenje statusa zapoljavanja i ostvarivanje obaveza i prava zaposlenih unutar verske zajednice jeste njena unutranja stvar (ne podlee radno pravnom zakonodavstvu). Nadzor nad ostvarivanjem Zakona se premeta od sadanjeg Biroa za verske zajednice na odgovarajue podrune inspekcije. Pojava zakonskog projekta naila je na otru reakciju ne toliko od strane stranaka desnice, koliko od strane RKC i drugih etabliranih verskih zajednica. Mada se i ranije pojavljivalo telo pod nazivom Savet hrianskih crkava (RKC, Evangelistika crkva, Srpska pravoslavna crkva), sada se u zajednikoj izjavi o tome pojavljuje i Islamska verska zajednica. Sve te zajednice su u zajednikoj izjavi navele da taj projekat predstavlja napad na pravnu sigurnost (s obzriom na relativno kratko vreme od stupanja na snagu vaeeg Zakona) i da je veina pripadnika najveih zajednica zadovoljna reenjima postojeeg Zakona (izjava od 9. novembra 2010. godine) RKC je navodila da Ustavni sud nije ponitio, nego osnaio postojei Zakon, traei pojedinane izmene i prilagoavanja, a ne promenu celine. Re je o pokuaju minimalizovanja religije i Crkve

188

Sporovi oko organizacije verskog ivota u Sloveniji (RKC). Prigovara se daRKC namee demokratsko ureenje. Srpska pravoslavna crkva smatra da se projektom ismevaju crkve. Ostvarivanje projekta bi moglo da dovede do zloupotreba kod registracije (Dharmling, Budistika zajednica). Reakcija RKC, koja ima najveu teinu, moe se oceniti kao uvreenost, pa je ona izjavom od 22. novembra 2010. odbila da uestvuje na javnoj raspravi o zakonskom projektu koju je organizovao Biro za verske zajednice. Posebno se navodi da finansijska predviena reenja onemoguavaju ostvarivanje slobode vere (navodi prema Ishoditu). Za oekivati je - ako se ne pojave politike tekoe, koje su u vezi sa okonanjem mandata sadanjeg sastava parlamenta, da e zakonski projekta biti usvojen. Jednom tako usvojen, nije za oekivati da e biti bitnije menjan dolaskom suprotne strane na vlast. Izuzetak bi mogle biti finansijske odredbe. Verovatno je da bi takav zakon predstavljao trajno reenje, saglasno tendencijama EU i Saveta Evrope i upravo bi to inilo prepreku da se takav Zakon bitnije izmeni. To ne znai da su ideoloke rasprave vezane za religiju u Sloveniji prevaziene, da bi usvajanje znailo definitivnu pobedu liberalnih nad klerikalnim snagama. Te rasprave i sukobi e se nastaviti. Jedna od tema koja e ostati aktuelna i zajednika i drugim delovima nekadanje drave jeste uloga Crkve tokom II svetskog rata, pokreti vezani za nju i njoj protivni. 4. Zavrna napomena U stvari, ti sporovi imaju malo veze sa religioznou u Sloveniji. Religioznost Slovenije je u evropskom okviru dosta niska i ukazuje na dalje blago opadanje religioznosti. (Opadanje je utvreno istraivanjem omladine u roku 20002010. godine), dok su neznatne fluktuacije utvrene u razdoblju 1999-2008. kad je re o stanovnitvu u celini (istraivanje Evropska studija o vrednostima).5 Kod zakonodavnog i institucionalnog reavanja je re o simbolikoj ravni znaaja religije u javnom ivotu, o formalno ideolokoj hegemoniji; dok empirijski procesi nisu bistveno sa time povezani.

Istraivanja omladine Mladina 2000 in Mladina 2010 utvruju konzistentno upadanje religioznosti po 3 indikatora (deklaracija religioznosti, poseivanje obreda i ocena znaaja boga u ivotu (Flere i Musil: Osebnostni konstrukti in religioznost u Lavri, M. (ur.) Konno poroilo: Mladina 2010., str. 347-368.

189

Sergej Flere Literatura Drago, S. Katolika identiteta Slovencev?, Annales, Ser. hist. sociol., 13, 1, 1996, str. 39-54. Lavri, M. (ur.) Mladina 2010. Konno poroilo, Filozofska fakulteta UM, Maribor, 2010. Martin, D. A General Theory of Secularisation, Oxford: Blackwell, 1978. Smrke, M. Religija in politika, spremembe v dravah prehoda, Znanstveno in publicistino sredie, Ljubljana, 1996. Internetni izvori Zakonodavstvo Republike Slovenije Zakon o finansiranju i organizaciji obrazovanja od 1996. http://zakonodaja.gov.si/rpsi/r05/predpis_ZAKO445.html. Zakon o verskoj slobodi od 2007. http://zakonodaja.gov.si/rpsi/r08/predpis_ZAKO4008.html. Rasprava o ishoditima za pripremu novog zakona o verskim i svetonazorskim zajednicama Biro za verske zajednice od 27. 11. 2010. http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpisi_v_pripravi/povzetek_javne_razprave.pdf Biro za verske zajednice: Ishodita za pripremu novog zakona o verskim i svetonazorskim zajednicama od 27. 10. 2010. http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpisi_v_pripravi/ZVSS_1_.pdf. Presude Evropskog suda za ljudska prava Presuda u sporu Ogranak Armije spasa protiv Rusije br. 72881 od 2006. http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&action=html&highlight=russia%20%7C%209&sessionid=64849243&skin=hudoc-en. Presuda u sporu Jehovini svedoci protiv Austrije br. 40825 od 2008. http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&action=html&highlight=austria%20|%209&sessionid=64994830&skin=hudoc-en. Slubeni list Evropskih zajednica Direktiva Saveta o sistemu poreza na vrednost. Slubeni list L EZ, 112/2006.

190

Sporovi oko organizacije verskog ivota u Sloveniji Presude Ustavnog suda Slovenije Miljenje o skladnosti odredbi Sporazuma sa Svetom stolicom od 2003. br. 5134. http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=2003118&stevilka=5134. Presuda U-I-101/96 pokrenuta na predlog Rimsko katolike crkve, Mariborska biskupija i drugih doneta 5. 12. 1996. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/usodl.nsf/o/D2072419108E0165C125717200280D59. Presuda U-I-68/98 pokrenuta na predlog Mihaela Jarca i drugih doneta 22. 11. 2001. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/usodl.nsf/o/F1AF487C56F1CFE0C125717200288B45. Presuda pokrenuta na predlog Dravnog saveta za ocenu odredbi Zakona o verskoj slobodi br. U-I-92/07 doneta 15. aprila 2010. http://odlocitve.us-rs.si/usrs/usodl.nsf/o/525A00D4A9080D2AC1257736004527C4. Presuda u sporu pokrenutom od umskog gazdinstva Nazarje doneta 15. decembra 1999. br. U-I-53/99 http://odlocitve.us-rs.si/usrs/us-odl.nsf/Search?SearchView&Query=U-153/99+AND+%28[JEZIK]=1%29+AND+%28[REPUB]=5%29&iskanje=U-1-53/99&SearchOrder=1&SearchFuzzy=0&start=1&count=25. Evropska studija o vrednostima (datoteka) http://zacat.gesis.org/webview/index.jsp?rightside=mode%3Ddocumentation%26submode%3Dcatalog%26catalog%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org%3A80/obj/fCatalog/Catalog16&treeview=mode%3Dtreeview%26object%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org/obj/fCatalog/Catalog16%26open%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org%3A80/obj/fCatalog/Catalog16.

191

Sergej Flere Sergej Flere DISPUTES REGARDING THE ORGANIZATION OF RELIGIOUS LIFE IN SLOVENIA
Summary In this paper the ideological aspects of disputes on the institutionalization of religion in Slovenia, starting from 1991 are considered. Statutory solutions of disputes on the institutionalization of religion, proposals, judgments of the Constitutional Court and other proposals are analyzed. Positions which favor and those contrary to the interests of the Roman Catholic Church are in the forefront. Significant provisions of the now in force Act on Religious Liberty (2007) have been annulled by the Constitutional Court, alleging that this Act insufficiently safeguards religious freedom and the principle of separation of the state and church. Preparations for a new statutory act are under way, which are contrary to the hegemony of the Roman Catholic Church as the large majoritarian confession and its organization. On the part of the Government, a legislative pursues form of understanding that freedom of conscience is the basis for governing religious freedom and organizations of religious life. The privileged nature of registered communities would be done away with, registration would be deformized and would be carried out in the agency dealing with the registration of companies and associations. Key words: religious freedom, the European Convention on Human Rights, the Constitutional Court of Slovenia, legislative regulation of religious life, constitutional regulation of religious life

192

Prethodno saoptenje

Vesna Zuber1

KOMUNIKACIJA, MEDIJI I RELIGIJSKE ZAJEDNICE U BIH

Religijski sadraji u programskim shemama javnih servisa nisu svakodnevno zastupljeni. Svoj dio medijske panje dobijaju u sedminim emisijama, a dnevno se tretiraju samo u vrijeme vjerskih praznika - Boia, Vaskrsa ili Ramazana. Masovni mediji su religiji dali mogunost novog predstavljanja, utkali novu dimenziju djelovanja. Omasovljavanjem su je uinili dostupnom svim slojevima drutva, ali medijskom predstavljanju nedostaju emisije koje e religiju u svijesti ljudi inkorporirati kao sastavni dio ivota, a ne tretirati je kao izdvojenu drutvenu pojavu. Antagonizam na relaciji vjerske zajednice - masovni mediji produbljuje uzajamno nepovjerenje i nedovoljno razvijena svijest kod predstavnika religija da mediji nisu konkurencija religiji i da se ovaj odnos mora posmatrati kao odnos partnera i saradnika. Mediji bi trebali potencirati meureligijski dijalog i uvaiti injenicu da bosanskohercegovake narode povezuje vijekovna istorija suivota. Kljune rijei: komunikacija, mediji, religija, vjerski sadraji u medijima, religijski dijalog

Program meusobne saradnje moe posluiti kao teorijsko uporite u ostvrivanju novih informacijsko/komunikacijskih odnosa, odnosno efikasnijeg integrisanja ove djelatnosti na unutarnjem i na meunarodnom planu, koje bi se realizovalo u usklaivanju, pa i povezivanju, interesa razliitih po njihovim bitnim obiljeijima. J. Voki-Avdagi Komunikacija predstavlja interesnu angaovanu akciju subjekata, koji uporedo sa ljudskim djelovanjem u interakciji sa drugim subjektima uestvuje u kreiranju i oblikovanju drutvenih odnosa. Informacije koje sredstva javnog informisanja plasiraju u osnovi su svih odluka, formiranja vrijednosti i stavova recipjenata. Sutina funkcionisanja mass medija bi bila u tome da vrati zajednicu sebi, odnosno da ta komunikacija omogui glas o sebi /da se vidi i uje/ da preko njih komunicira, kritiki analizira sebe i kroz neprestani dijalog izmjene iskustva politike prakse, realizuje svoj napredak i hod u budunost.2

1 2

profvesna@yahoo.com Nuhanovi, A. Demokratija, mediji, javnost, str. 111.

Vesna Zuber Programski sadraji i plasirane informacije utiui na pojedince i grupe integriu ili dezintegriu drutvo. Specifinost bosanskohercegovakog prostora uslovila je novu dimenziju problemima religije koji su postojali i ranije, ali su nakon traginog ratnog sukoba i potpisivanja mirovnog sporazuma dobili nove uzroke i mjesto. Druge vjerske zajednice bi trebalo vrednovati kroz razliitost, toleranciju i meureligijski dijalog - koji bi ih trebao pribliiti. Religija ini drutveno znaajniji /samim tim i u postojeim i potencijalnim kofliktima i opasniji/ segment pojedinanog i kolektivnog identiteta graana i naroda u BiH.3 Socioloka gledita religiju posmatraju kao simboliko predstavljanje drutvenog ivota. Za Frojda je ona univerzalna opsesivna neuroza ovjeanstva, a za Vebera ni jedno objanjenje ovjeanstva nije potpuno bez ozbiljnog izuavanja religije kao kljune varijable. Ako je religija simboliko predstavljanje onoga to je Dirkem nazvao kolektivnom svijeu onda slijedi da se religija ne moe izuavati odvojeno od kolektivnog ivota.4 Vratimo li se u blisku prolost spoznaemo da religija nosi peat privatne, a ne slubene javnosti. Padom jednopartijskog sistema religija postaje glavna manipulativna poluga politikih stranaka sva tri naroda u BiH, dok je mediji koriste u promociji nacionalne netrpeljivosti. Potpisivanjem Dejtonskog sporazuma, krajem 1995. godine, okonan je rat u BiH; ali je on nastavljen u medijima irenjem govora mrnje i straha od drugog. Sadanjem specifinom odnosu medija i religije pogodovalo je viegodinje stanje ni rata ni mira, kao i injenica da je drava nepripremljena ula u proces tranzicije. Drava nije zainteresovana za pozitivnu ulogu medija u transformaciji cijelog drutva, a s druge strane BiH javni servisi ne pokazuju tendenciju da u tom procesu budu efikasniji. Religijske zajednice na medije ne gledaju kao na partnere i saradnike. Evidentno je da je religija snano prisutna u drutvenom ivotu u BiH, ali je upitno koliko su tu aktivnost pratili adekvatan poloaj i razumijevanje religije u javnim medijima.5 Vjerske teme su na marginama programskih shema u bosanskohercegovakim medijima, emituju se zbog zakonske obaveze, a religiji se pristupa povrno, bez potrebne analize. Rjeenje bi trebalo traiti na relaciji drava - mediji - religijske zajednice, iako ovi akteri nemaju jasno definisan stav kako problem rijeiti. Rije vjerskih institucija Glavni cilj i zadatak vjerskih zajednica u BiH morao bi da bude tolerancija i promocija zajednikog ivota njenih naroda. Medije bi trebalo shvatiti kao partnere, a ne kao konkurenciju i izgraditi dobre odnose i usmjeriti svoju aktivnost na publicitet i informacije uiniti dostupnim, kako bi teme o vjeri i duhov3 4

Udovii, R. et al. Mediji i religija, str. 247. Enciklopedija ivih religija 5 Udovii, R., op. cit, str. 250.

194

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH nosti bile vie prisutne u medijima. U drutvima kao to je nae u kojima se prethodni (komunistiki) sistem vrednosti u potpunosti raspao, a novi, graanski sistem vrednosti jedva da se i nazire, religija iznova nastoji da se uspostavi kao istovremeni osnovni konstituens kulturnog identiteta i osnova legitimisanja drutva6. Na svom putu promocije, vjerske zajednice se suoavaju sa krizama, aferama, nerjeenim imovinskim odnosima - temama za koje je zaiteresovana populacija - temama i problemima o kojima ne moe samo crkva odluivati. U kriznim situacijama neophodno je razmotriti i objektivne prepreke, ali i subjektivne slabosti kako drutva tako i medija i javnosti uopte. Pred crkvama ipak stoje posebne prepreke: 1. Mnoge vjerske aktivnosti nisu konkretne i opipljive; 2. Mnoge aktivnosti imaju karakter svetosti, zbog ega je potreban uzvien pristup; 3. Teko je ukazati na praktinu vrijednost vjerskih vrednota; 4. Teko je odrediti razinu prezentacije ideja, budui da one moraju imati odjeka kod raznih ljudi. Organizirana religija ne moe pobjei vrtlogu promjena, kriza i sukoba, pa postaje glavnom temom vijesti.7 Vjerske zajednice nemaju razraene mehanizme djelovanja u krizama i umjesto da proaktivno komuniciraju izvor informisanja esto ostaje nedostupan i tako se gubi kontakt sa javnou kada je on najpotrebniji. Medijski kontekst / Uloga medija Religiju u medijske sadraje prvi su inkorporirali novinari Sjedinjenih Amerikih Drava - radijskim prenosom Boia 1906. godine. Cijeli XX vijek Ameriki hrianski protestantski konzervativci ulagali su sredstva u TV i radijske sisteme da bi propagirali vjeru, ali bez veih rezultata. Emitovane sadraje gledala je starija populacija nedovoljnog obrazovnog nivoa. Dakle, izdvojena ciljna grupa nije bila adekvatna za masovno irenje religije. Masovni mediji su religiji omoguili nov pristup za prenoenje svojih poruka i novo sredstvo za djelovanje. Religija se nala u novim okolnostima da svoje sadraje nudi kamerama bez ivog ovjeka - zbog toga su se otvorila nova pitanja religije u medijima kao virtualne ili elektronske religije.8 Amerikanci na medijsko trite plasiraju crtane fiilmove o vjeri, vjerskim praznicima i obiajima koji su opte prihvaeni u cijelom svijetu. Izuzetak nije ni Bosna i Hercegovina koja preuzima ove emisije, jer ima malo vlastite produkcije pounih religijskih sadraja, dokumentarnih i igranih serijala.
6 7

Stojkovi, B. Identitet i komunikacija, str. 124. Cutlip, M.S. et al, Odnosi s javnou, str. 550. 8 Zeki, Z. Religija, masovni mediji i globalizacija, str. 3.

195

Vesna Zuber Dravni i entitetski mediji poeli su kontinuirano pratiti deavanja u vjerskim zajednicama tek nakon 1992. godine. Religijske teme su sadraji koje ne zauzimaju visoko mjesto kada je gledanost u pitanju, a nisu ni analitiki obraene. Dijalokih emisije, koje su afirmativne i edukativne u programskim sadrajima, nema. Ako medij treba da bude jedan od generatora odgoja, ako to treba da budu vjerske zajednice, onda je nedovoljan angaman i jednih i drugih kriv za stanje morala i moralnih normi u drutvu, ali i odgovarajuu netrpeljivost i podozrenje prema drugim i drugaijem.9 Novinarski prilozi su jo uvijek optereeni predrasudama i produbljuju antagonizam izmeu naroda BiH. Vjerski sadraji u informativnim emisijama javnih servisa Informacije iz religije u centralnim informativnim emisijama su na margini. Samo u vrijeme vjerskih praznika - Boia, Vaskrsa i Bajrama - dnevnici poinju prilozima iz vjerskih zajednica. Neophodno je istai da urednici BH medija nemaju jednoobrazne standarde u poretku ovih priloga. Radio televizija Republike Srpske priloge o vjerskim praznicima - Boiu i Vaskrsu - emituje u u vrhu dnevnika, dok priloge o praznicima drugih vjerskih zajednica nie rangira. Identinu ureivaku politiku ima i urednitvo Federalne radio televizije. Dnevnik poinju proslavom Bajrama, a Boi (pravoslavni i katoliki) emituju nie u poretku. Tendencija pristrasnosti i favorizovanja jednog naroda evidentna je i u Javnom servisu BiH koji priloge o vjerskim praznicima prezentuje u sredini dnevnika, a muslimanskim praznicima daje veu panja, iako bi morali uvaiti lan 21, stav 1 Zakona o javnom RTV servisu BiH u kome se navodi da u programskim naelima javni emiteri istinito, cjelovit, nepristrasno i blagovremeno informiu javnost o politikim, ekonomskim, obrazovnim, naunim, religijskim, kulturnim i drugim dogaajima... Javni servis je, zapravo, temeljni oslonac duha graanstva i nosilac energije progresa.10 Ovakva ureivaka politika ne doprinosi toleranciji i meureligijskom dijalogu. Problem, dodatno, uslonjava i injenica da su centralne informativne emisije najgledanije te ovakav pristup moe dodatno ugroziti uspostavljene odnose izmeu religijskih zajednica, medija i religijskih zajednica, recipjenata i medija (slualaca, gledalaca i italaca) koji su latentni. Predstavnici medija zanemaruju injenicu da su oni zbog svoje masovnosti nezaobilazni u vraanju izgubljenog povjerenja predstavnika tradicionalnih vjerskih zajednica u BiH. Prenosei razliite poruke sedma sila ne/doprinosi zajednikom ivotu, ne/toleranciji, meureligijskom ne/dijalogu. Antagonizmi na relaciji mediji-politika-religija za proizvod imaju favorizovanje parcijalnih interesa bez globalnog sagledavanja i uvaavanja istorijske injenice da bosanskohercegovake narode, uprkos sukobljavanju, ipak, vezuje vjekovna upuenost i
9

10

Brki, M. A., Sukob istin - bojaljivi susret Crkve i medija u BiH, str. 247. Veljanovski, R. Javni RTV servis u slubi graana, str. 275.

196

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH suivot. Medijske poruke i kroz medijsku distribuciju prenoeni svjetovi znaenja (kulture) dobijaju drutveno znaajan poloaj. Tako se primaoci koriste medijima kao referentnim moima drutvene vrijednosti za svoje potrebe.11 Na ovim prostorima religija se u svijesti ljudi jo uvijek posmatra kao izolovana od svakodnevnih tokova drutvene zbilje i zbog toga bi znaaj mas medija u tretiranju religijskih sadraja morao biti znaajniji. Specijalni religijski sadraji u programskim shemama javnih servisa u BiH Izuavanje religije u bosanskohercegovakom drutvu specifino je zbog injenice da na njenim prostorima vijekovima ive etiri vjerske zajednice (Srpska pravoslavna crkva, Katolika crkva, Islamska zajednica i Jevrejska zajednica). Analizu uslonjava i injenica da je na podruiju BiH tragini sukob njenih naroda trajao od 1992. do kraja 1995. godine, te da je za drutvo koje je izalo iz rata meureligijski dijalog od presudnog znaaja. Drava je podijeljena teritorijalno i medijski. Svjesna znaaja medija i injenice da govor mrnje ozbiljno naruava demokratske tokove svakog drutva, Meunarodna zajednica je normativno uredila oblast medija i uticala na (prividno) poputanje nacionalistikih tenzija. Usvojeni su Zakoni o osnovama Javnog RTV sistema i Javnog RTV servisa BiH 2002. godine, kojim je regulisano da e program javnih emitera uvaiti nacionalne, regionalne, tradicionalne, vjerske, kulturne i druge karakteristike konstitutivnih naroda i svih graana BiH (lan 20 stav 3). Budunost javne radio-televizije proizilazi iz njene misije, iz njene uloge u civilnom drutvu. to su razvedeniji i vie individualizirani izvori informacija, to je vie raznolika, to je vea i potreba za ouvanjem bar jednog snanog servisa u ulozi nacionalnog glasa, kao objekta nacionalne identifikacije te osiguravatelja foruma za djelovanje trita ideja.12 Svi javni emiteri jo uvijek nemaju posebno organizovane redakcije religijskog programa. Zbog preglednije analize u nastavku rada osvrnuemo se na specijalizovane emisije iz religija koje se emituju u programima bosanskohercegovakih javnih servisa. Emisija Iz vjerskih zajednica je prva specijalizovana meureligijska emisija u Bosni i Hercegovini koju je RTRS pokrenula 2001. godine, a od 2008. godine mijenja naziv u Rije vjere. Prilozi tretiraju vjersku problematiku katolike, islamske i jevrejske zajednice.13 Pravoslavlje, dijaloka emisija posveena je raznovrsnim vjerskim temama uz stalnu rubriku koja gledaoce upoznaje o manastirima u Bosni i Hercegovini.14

11 12

Bauer, T. A. Mediji za otvoreno drutvo, str. 177. Price, M., Raboy, M. Elektroniki mediji kao javni servis u tranziciji, str. 52. 13 Termin emisije je subotom dva puta mjeseno. 14 Ova emisija se takoe emituje subotom dva puta mjeseno od 1998. godine.

197

Vesna Zuber Duhovni mostovi je emisija BH televizije iji je cilj afirmacija meureligijskog dijaloga, tolerancije i uenja o vjeri. Njene stalne rubrike o sve etiri vjerske zajednice trebalo bi da budu garant istog tretmana pripadnika svih naroda. Svaka rubrika ima tri osnovne informacije o odraenoj temi, reportano u fomi intervjua ili vijesti. Pored religijskih zastupljene su i teme iz obrazovanja, zdravstva u kojima sagovornici - predstavnici vjerskih zajednica - samo informativno (bez dubljeg ulaenja u problematiku) objanjavaju temu. Znaajno je to to ove emisije imaju prostornu autentinost - snimaju se u ambijentu vjerskih objekata.15 Religijski program je emisija BH radija1 dijalokog tipa posveena vjerskim zajednicama koja po svojoj koncepciji tretira dijalog i zajednika gledita.16 Ove sadraje ureuju i vode predstavnici vjerskih zajednica iz studija koji sluaocima prezentuju informacije iz vjerskih knjiga. Predstavnici sva tri naroda dogovore zajedniku temu /religija i tolerancija, religija i pratanje/ i objanjavaju gledita vjerskih zajednica i vjernika u svim religijskim tradicijama. Islamske teme, Emisija za vjernike pravoslavne vjeroispovijesti i Program za vjernike katolike vjeroispovijesti specijalizovane su emisije vjerskog sadraja koje se emituju u programu Radija Federacije BiH sedmino i obrauju teme iz vjerskih knjiga o obiajima, postu, pripremama za praznik.17 Urednici ovih sadraja predvidjeli su da ove teme obrauju lica koja imaju teoloko obrazovanje to se moe dvojako posmatrati. S jedne strane e prilozi biti adekvatno terminoloki pokriveni i tretirani u izvornom vjerskom duhu, a s druge strane - iskustva u novinarstvu su pokazala da su takve osobe optereene perfekcionizmom i detaljima koji esto sadraje ine nerazumljivim, a time i nezanimljivim. Upoznajmo svetu pravoslavu vjeru i Emisija za katolike vjernike emituju se sedmino na Radiju Republike Srpske, a ureuju ih vode svetenici Srpske pravoslavne crkve i Katolike crkve.18 Tretiraju teoloke teme, a pravoslavlje ima i rubriku iz pravoslavnog kalendara. Ni u jednoj emisiji se ne pojavljuju prilozi novinara. Radio Republike Srpske, kao i Radio Federacije BiH, emisije s religijskom tematikom su prepustili predstavnicima vjerskih zajednica, to odaje utisak da su ove teme na margini interesovanja i urednitva i novinara i da ove medijske kue ispunjavaju obavezu koju imaju javni emiteri prema pretplatnicima - da emituju religijski program.
15

Duhovni mostovi je sedmina emisija BH televizije koja ima stalni termin emitovanja nedjeljom od 11:10h i traje 45 minuta. Prva emisija emitovana je 4. 12. 2005. godine. 16 Religijski program emituje se etvrtkom od 20 do 21 as. 17 Emisija Islamske teme emituje se petkom u programu TV, subotom u programu radija Emisija za vjernike pravoslavne vjeroispovijesti, a nedjeljom Program za vjernike katolike vjeroispovijesti. 18 Upoznajmo svetu pravoslavnu vjeru i Emisija za katolike vjernike na programu su svake nedjelje.

198

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH Mozaik religija je emisija Federalne televizije BiH.19 Posveena je jedne sedmice Bonjacima, a druge Hrvatima i tematskog je tipa. Atentinost joj daje snimanje na terenu. Rade je novinari ove medijske kue, a tretiraju religijske teme iz cijele Bosne i Hercegovine. Mediji i vjerske zajednice ne/zaobilazni partneri Teme iz vjerskih zajednica u bosanskohercegovakim medijima su danas prisutnije u medijima nego to je to bio sluaj u prethodnom drutveno-politikom sistemu. Ta vidljiva prisutnost religije posledica je demokratizacije bosansko-hercegovakog prostora. Drutvo u stanju tranzicije prema liberalnoj demokratiji treba i novu politiku kulturu. U tom smislu potrebno je i da se izgradi i tradicija slobode crkve u slobodnoj dravi koja e iskazivati slobodu manifestovanja religije pojedinano i kolektivno, privatno i javno ali bez njene instrumentalizacije u dnevno-politike svrhe.20 Meutim, tradicionalne vjerske zajednice nemaju jasan stav o saradnji s medijima, a ni mediji nisu previe zainteresovani, niti su novinari dovoljno edukovani za kvalitetniju promociju vjerskih sadraja. I unutar samih vjerskih zajednica postoje razliita gledita kada je rije o saradnji s medijima. Dok jedni smatraju da su mediji nezaobilazni partner u afirmaciji i pribliavanju religije masama, drugi su protivnici bilo kakvog angaovanja u tom pravcu. Ni mediji ni vjerske zajednice ne pokazuju spremnost ka afirmativnoj kritici. Svijest i navike ljudi na bosansko-hercegovakom prostoru mijenjaju se sporo. Javni servisi bi morali obezbijediti ne samo vremenski isti prostor za sve vjerske zajednice, ve bi se teme morale obraivati tako da budu edukativne, ali i zanimljive za publiku. TV debata i komentara gotovo da i nema u programskim shemama. Na kraju moemo zakljuiti: 1. Mediji se ne bave analizama vjerskih tema ve slue samo kao prenosioci informacije. 2. Dominira sony novinarstvo, jer se izjave vjerskih predstavnika vjerskih zajednica uzimaju bez selekcije, tako da se esto moe stei utisak da je angaman novinara tehniki. 3. Mediji bi trebalo da tretiraju sva sporna pitanja koja su u vezi sa vjerskim zajednicama u BiH, ali ne smiju da presuuju niti da se zalau za jednostrano rjeenje problema (npr. sporna pitanja o imovinskim odnosima, vjeronauka u kolama itd.) 5. U medijskim sadrajima trebalo bi da bude vie tema koje e afirmisati meureligijski dijalog i toleranciju. U odnosima sa medijima, vjerske institucije bi trebalo da:
19
20

Mozaik religija Federalna televizija emituje subotom u 11:30h. Karai, F. Religija i drutveni ivot u BiH

199

Vesna Zuber 1. izgrade i odre pozitivno miljenje javnosti o sebi; 2. razviju komunikacijske kanale s javnou koji e imati adekvatan feed back (povratnu spregu), kao osnovnom parametru i kritiaru kako dalje djelovati; 3. obezbijede svim medijima isti tretman kada je rije o pristupu informacijama efikasnijim radom Slubi za odnose s javnou. injenica je da su mediji - kao posrednici izmeu vjerskih zajednica i recipjenata - uinili znaajan pomak u tome da vjerske teme budu pristutnije u programskim shemama, ali je potrebno raditi na pozitivnoj popularizaciji ovih sadraja. RTRS je bila prva medijska kua u BiH koja je 2001. godine pokrenula emisiju o vjerskim zajednicama i omoguila specijalizaciju novinara za ove sadraje. Svojim prilozima o vjerskim zajednicama i duhovnim tradicijama promovisala je vjerske zajednice i kroz priloge i adekvatne sagovornike kontinuirano isticala zajednike vrijednosti koje su posluile kao vjerodostojna osnova za meusobno potovanje i saradnju u BiH. Internacionalna liga humanista dodijelila je novinarki RTRS-a Zlatnu povelju Inernacionalna novinarka godine sa Znakom za visoko profesionalnu promociju vjerskih zajednica u BiH.21 Iako specifinost bosansko-hercegovakog prostora novinarima nalae dodatni oprez u interpretaciji vjerskih sadraja, komunikacija izmeu medija i vjerskih institucija (kao nezaobilaznih saradnika) morala bi se intenzivirati s ciljem kvalitetnije i zanimljivije medijske produkcije sadraja koji e privui panju veeg broja italaca, slualaca i gledalaca razliite ivotne dobi.

21

Dobitnica ovog znaajnog priznanja je ana Vukosavljevi, dugogodinji je novinar RTRS. Deset godina je urednik religijskog programa. Internacionalna liga humanista osnovana je 1974. godine.

200

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH Literatura Bauer, T. A. Mediji za otvoreno drutvo, ICEJ sveuilina knjiara, Zagreb, 2007. Brki, M. A. Sukob istin - bojaljivi susret Crkve i medija u BiH, u: Taji, L. (ur.) Mediji i religija, Fondacija Konrad Adenauer BiH, Sarajevo, 2007. Cutlip, M. S., Center A. H., Broom G. B. Odnosi s javnou, Naklada Mate, Zagreb, 2003. Enciklopedija ivih religija, Nolit, Beograd, 1981. Karai F. Religija i drutveni ivot, http://fikretkarcic.wordpress.com/2009/08/01/ religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (preuzeto 15. 12. 2010.) Kunczik M., Zipfel. A. Uvod u znanost o medijima i komunikologiju, Friedrich Ebert Stiftung, Zagreb, 2006. Monroe E., Raboy P. M. Elektroniki medij kao javni servis u tranziciji, Birotisk, Zagreb, 2003. Nuhanovi, A. Demokratija, mediji, javnost, Procult, Sarajevo, 2005. Price, M., Raboy, M. Elektroniki mediji kao javni servis u tranziciji, Birotisak, Zagreb, 2003. Stojkovi B. Identitet i komunikacija, igoja tampa, Beograd, 2002. Udovi R., Marko D., Butkovi B., Pai K., Korda J. Mediji i religija, Media Initiatives, Sarajevo, 2007. Veljanovski R. Javni RTV servis u slubi graana, Clio, Beograd, 2005. Voki-Avdagi J. Razvoj savremenih komunikacijskih procesa i sistema i bosanskohercegovako druvo i drava, Fakultet politikih nauka, Sarajevo, 1997. Zeki Z. Religija, masovni mediji i globalizacija, www.med-dj.com/MedDIJG/265-272%ZoZeki.pdf (preuzeto 15.12.2010.)

201

Vesna Zuber Vesna Zuber COMMUNICATION, MEDIA AND RELIGIOUS COMMUNITIES IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary Religious content is not regularly available in program schemes of the public broadcasting services. Media attention is paid to religious content in weekly programs, however they are treated on daily basis only during religious holidays - Christmas, Easter, Ramadan. Mass media gave religion the possibility of a new form of presentation and new dimension of work. Within media massification, they made religion available to all social strata but media representation of religion lacks programs that will incorporate religion as an integral part of life instead of treating it as an isolated social phenomenon. The antagonism between religious communities and mass media deepens mutual distrust as well as insufficiently developed conscious of religious representatives that media are not counterpart to religion and that this relationship must be treated from the perspective of partnership. Media should encourage inter-religious dialogue and acknowledge the fact that BiH peoples are interconnected due to centuries-long history of common life. Key words: communication, media, religion, religious content in media, religious dialogue

202

Pregledni rad

Ratko T. Kuburi1

ULOGA MEDIJA U FORMIRANJU IDENTITETA RELIGIJSKI DRUGOG U BOSNI I HERCEGOVINI

U ovom radu prikazana je analiza sadraja dnevnih listova Glas srpski (Glas Srpske) i Dnevni avaz u vremenskim sekvencama izmeu 2000. godine i 2002. godine. Analizirani su svi tekstovi koji se direktno i neposredno odnose na verski ivot i rad sva tri konstitutivna naroda koji ive na prostoirma Bosne i Hercegovine. Cilj ovog istraivanja jeste da se vidi koliko pomenuti mediji na ovim prostorima ire pozitivne ili negativne ideje, poruke, vesti o sebi i svojima i o onim drugim i drukijim, i kako te raznorodne medijske poruke utiu na izgradnju i uvivanje sopstvenog identiteta, kao i identiteta i slike religijski drugih. Kljune rei: mediji, identitet, analiza sadraja, religijski drugi, pravoslavni, katolici, muslimani, BiH

Uvod U ovom radu baviemo se analizom sadraja pisanih medija na prostorima BiH-a i njihovom uticaju na formiranje slike o religijski drugome. Predmet nae analize sadraja bie dnevni listovi: Glas srpski tj. Glas Srpske2 i Dnevni avaz u periodu izmeu 2000. i 2002. godine. Cilj analize sadraja ovih pisanih medija jeste utvrivanje istinitosti nae teze da su mas-mediji, u ovom sluaju pisani mediji, na prostorima Bosne i Hercegovine bili i ostali jedan od kljunih inilaca kako u izazivanju samih ratnih sukoba na ovim prostoima, tako i na izgradnji meunacionalne i religijske netolerancije, kao i snane izgradnje negativne slike o drugome. Da li ovi isti mediji mogu da izmene proces? Dr uro unji kae: Rei su opasan i zapaljiv materijal od kojeg vernici grade svoje hramove a ideolozi svoju mo. Interesi su otrovali na jezik i mi potajemo bolno svesni da su nae rei ispunjene klupkom zmija. I jezik je vatra, svijet pun nepravde (Jakov 5,13). To je oganj kojim Bog obdari jezik: Re ima magijsku mo da izazove oseanja, misli i dela, kako najbolja, tako i najgora. I ist jezik hrianske vere zagaen je ideolokim znaenjima, to se dobro vidi
1 2

Ratko_Kuburic@ceir.co.rs Dnevni list Republike Srpske. Od 28. septembra 1992. do 5. maja 2003. izlazi pod nazivom Glas Srpski, a od 5. maja do danas kao Glas Srpske.

Ratko T. Kuburi ako se izvri analiza sadraja verskih glasila. I u njima ima iskaza koji su injeniko neistiniti, ekumenski neumesni, politiki opasni, moralno tetni, psiholoki uznemiravajui, drutveno razarajui. Aleksandrar Birvi jednom ree: La je stvarnost, ali stvarnost ne sme da bude lana.3 Analiza sadraja - dokumenata, kao nauna metoda, prema S. Milosavljeviu Datira se u vremenu posle Prvog svetskog rata. Ova metoda u politikim naukama neophodna je i nezamenljiva, prodoran i pouzdan operativni metod sakupljanja i tretmana podataka o prolim, sadanjim i buduim pojavama, a teritorijalno i vremenski bliskim ali i veoma udaljenim pojavama.4 Proirujui ovu temu u samom uvodu moemo dodati tvrdnju profesora ure unjia da je ist jezik, ne samo hrianske vere, ve i drugih vera na ovim prostorima, postao zagaen verskim, nacionalistikim i politikim znaenjima. Ova tvrdnja nije bez osnova. Ona e se veoma snano i argumentovano dokazati u analizi sadraja dnevnih listova kao pisanih medija. Iako se ovde neemo baviti analizom sadraja elektronskih medija, jer nam to prostor i vreme ne dozvoljavaju, naalost i ovi mediji odraavaju istu realnost. U planiranoj analizi ovih listova uzeemo samo one sadraje i njihove vrednosti koji se direktno i neposredno odnose na zadatu temu. To znai da emo se baviti svakim tekstom, lankom, reportaom, komentarom, izjavom itd., koji se odnose na verske teme i sadraje koje naemo u ovim pisanim medijima. U analizi sadraja naa panja bie fokusirana na vredonosnu usmerenost datih tekstova. Da li je tekst vredonosno pozitivnog, neutralnog ili negativnog usmerenja i na koji entitet, veru i nacionalnost se odnosi. Uz sve ove parametre sainiemo kodeks kljunih rei, pa onda uestalost ili frekfenciju pojave vrednosnih rei u tekstu. I na kraju, poto radimo analizu pisanih medija na ova dva entiteta, srpskom i bonjakom, moi emo kroz rezultate videti kako se odnose ovi mediji prema onoj drugoj strani, kakvu sliku izgrauju i formiraju o religijski drugome na prostorima Bosne i Hercegovine. Analiza sadraja pisanih medija u Bosni i Hercegovini Prikaz analize verskog sadraja i vrednosne usmerenosti dnevnog lista Glas srpski, dravnog medija u Republici Srpskoj, uradili smo dva uzorka: od 6. aprila do 6. maja 2000. godine i od 6. aprila do 6. juna 2001. godine. Razlog kojim smo se rukovodili pri izboru ovog medija jeste sledei: ovo je zvanino glasilo Republike Srpske, to znai da ovaj list odraava i zvanine stavove vlasti. List se tampa u Banjoj Luci, a prodaje se na celom prostoru Bosne i Hercegovine. S obzirom na to da su i mediji u preratnom i ratnom periodu bili u funkciji sukoba, elimo da znamo da li su sada nosioci pomirenja. Istina, nisu to sada isti mediji, ali oni pokazuju stav aktuelne vlasti. Cilj nam je da vidimo u kojoj meri
3 4

unji, . Ribari ljudskih dua, str. 14. Vidi: Milosavljevi S. i Radosavljevi, I. Osnovi metodologije politikih nauka, str. 549.

204

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini list nosi ideju pomirenja i da li se uopte spominje verska tolerancija, razumevanje, suivot, ljubav, mir, tj. u kojoj meri ovi mediji doprinose formiranju sopstvenog identiteta, kao i identiteta i religijske slike onog drugog. Sve ove naznake, razloge i namere imamo i primenjujemo pri analizi sadraja Dnevnog avaza, zvaninog lista Federacije Bosne i Hercegovine, koji se tampa u Sarajevu i distribuira na celoj teritoriji Bosne i Hercegovine. Ovaj list analiziraemo u istom vremenskom periodu kao i Glas Srpske. Prikaz analize lista Glas Srpski od 6. aprila do 6. maja 2000. godine U toku mesec dana ovaj list doneo je 53 teksta, razliitih anrova, koji su imali pozitivni vrednosni sadraj a odnosili su se na srpsku populaciju na teritoriji Republike Srpske. Jo je bilo 6 tekstova razliitih anrova neutralne vredonosne usmerenosti i 1 tekst negativne vredonosne usmerenosti. To znai da je bilo ukupno 60 tekstova razliitih anrova u toku mesec dana, koji su se odnosili na srpsku populaciju na istoj teritoriji. Iskazano u procentima, to bi izgledalo ovako: 88% anrova imalo je pozitivnu vredonosnu usmerenost, dok je 10% bilo neutralnog sadraja, a samo 1,6% negativnog sadraja. Obraujui dalje ovu materiju nalazimo 10 tekstova koji su se odnosili na srpsku populaciju van teritorije Republike Srpske i Federacije Bosne i Hercegovine. Od toga 6 koji su dolazili iz Srbije, i svi su imali pozitivni vrednosni predznak. Iz Jerusalima su bila dva teksta: jedan pozitivan a jedan neutralan, a odnosili su se na Srbe hodoasnike. Iz Crne Gore su, takoe, bila dva teksta: jedan je bio pozitivan a jedan negativan. Sa Kosova i Metohije je bio jedan tekst s negativnim sadrajem. Sa teritorije Federacije Bosne i Hercegovine bilo je 10 tekstova razliitih anrova koji su se odnosili na verski ivot i rad SPC u Federaciji, i imali su negativan vredonosni sadraj. Zatim, bio je 1 pozitivan i 1 neutralan tekst. Iskazano u procentima, to bi znailo 83% negativnog sadraja, 8% pozitivnog i 8% neutralnog vredonosnog usmerenja na teritorije Federacije, a odnose se na srpsku populaciju. Kada je re o muslimanskoj populaciji, stvari izgledaju ovako: na teritoriji Republike Srpske bilo je ukupno 29 tekstova koji tretiraju verski ivot i rad muslimanske populacije. Od toga, 16 tekstova imalo je negativni predznak, ili 55%, zatim 12 tekstova pozitivnog sadraja, ili 41%, i na kraju jedan tekst neutralnog sadraja, ili 3,4% od ukupnog broja. Valja rei da je od negativnog sadrja 70% tekstova imalo izvetaj o podmetanju bombi ili razaranju verskih objekata na srpskoj teritoriji. Iz distrikta Brko bio je 1 negativni tekst. Sa teritorije Federacije bila su samo 3 teksta o muslimanima, i to svi negativnog vrednosnog usmerenja. Tu je jo bio i izbor iz svetskih vesti o muslimanima - 7 tekstova, i svi negativnog sadraja. Iskazujui ovo u sabranim brojkama dobijamo 51 tekst o muslimanima, od toga 37 negativnih, ili 72%, u toku mesec dana, zatim 16 tekstova pozitivnog usmerenja, ili 31%, i na kraju 1 tekst neutralnog sadraja, ili 1,9%.

205

Ratko T. Kuburi Kada je re o Katolikoj crkvi, stvari izgledaju malo drukije. Bilo je ukupno 13 tekstova u oba entiteta i u izboru svetskih agencija. Od toga: 7 je bilo pozitivnog sadaja, 5 negativnog, a 1 tekst neutralnog vrednosnog sadraja. Kljune rei po vrednosnom usmerenju za srpsku populaciju izgledaju ovako: SPC i Srbi, srpski upotrebljene su 128 puta, pravoslavni vernici 65 puta, pravoslavni hriani 26 puta, patrijarh srpski Pavle 23 puta, sluenje Svete liturgije 22 puta, Svetosavska omladinska zajednica 18 puta, svetenici 18 puta, osvetati 18 puta, vladika 15 puta, episkop 12 puta, muki ubijen 11 puta, krsna slava 11 puta, parohija 10 puta, duhovnost 9 puta, osvetati hram 9 puta, sabor 9 puta, opljakali PC 7 puta, itd. Iz frekvencije rei i njihovog vrednosnog usmerenja jasno se vidi da dominiraju strogo verskonacionalne vrednosti. Ne postoje naglaene opteoveanske vrednosti kao to su: ljubav, sloboda, mir, saivot i tolerancija. To odraava sliku stvarnosti na samom terenu. Frekvencija upotrebljenih i vrednosnousmerenih rei ukazuje na injenicu da ovaj list snano deluje na utvrivanju sopstvenog nacionalnoverskog identiteta u pozitivnom smislu. Dalje se moe zakljuiti da je pisanje o drugoj strani tendenciozno. O muslimanima je uvek pisano negativno, bilo da se odnosi na teritoriju Federacije ili Republike Srpske, dok je o Srbima pisano iskljuivo pozitivno na teritotiji Republike Srpske; dok sa teritorije Federacije veinom dolaze vesti o neprijatnostima koje se dogaaju Srbima. Time se poruuje da nema slobode i verskog prosperiteta Srbima na tuoj (muslimanskoj) teritoriji. Ovaj pisani medij samo odslikava stanje stvari sa javne scene. Niko nigde ne govori javno o miru i ljubavi, ak ni kad govore vernici. Niko ne propoveda toleranciju i saivot. Malo je bilo crkvenih velikodostojnika i lokalnih svetenika koji su pruili ruku pomirenja i razumevanja drugoj strani. Ako se to ponekad dogodilo, bilo je tako tiho i neznatno da je ostalo nezapaeno. Da pogledamo za trenutak vredonosnu usmerenost kljunih rei koje se odnose na ivot i rad Katolike crkve, a ovaj list je to objavio. Parastos rtvama ustakog zloina 55 puta, ustaki genocid 42 puta, ustaki zloini 26 puta, pokolj, rtve, ubijanje l8 puta, Isus Hristos Sin Boji 10 puta, vatikanski zloini 9 puta, unitili Hrvati 8 puta, katoliki Uskrs 7 puta, papa 6 puta, Marija 6 puta, biskup i nadbiskup 6 puta, zloinca kazniti 7 puta, Ante Paveli sin Katolike crkve 6 puta, odgovorna Katolika crkva 5 puta, nacisti 5 puta, kardinal Stepinac 4 puta, voleti oveka 4 puta, Bog 4 puta, itd. U ovoj analizi pokazala se krajnja iskljuivost, netrpeljivost pa ak versko-nacionalna mrnja, koja se pothranjuje dubokim ranama iz prolosti. Re tolerancija nije upotrebljena, eli se odrati neprijateljstvo i naboj netolerancije prema Katolikoj crkvi snanim naglaavanjem teke prolosti. Kroz relativno mali broj tekstova, a uz veoma frekvetan negativno usmeren sadraj rei, prenaglaava se negativan identitet i slika o drugima, konkretno o katolicima. Ovde se jasno odslikava dnevna politika sa svim svojim predrasudama i neraienim temama i dilemama u dnevnoj tampi. Svaki drugi komentar bio bi suvian i izlian.

206

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini I na kraju, vredonosne usmerenosti rei koje se odnose na muslimane: ivot i rad vernika 6 puta, eksplozija 5 puta, damija 5 puta, vlasti 5 puta, muslimani povreeni 2 puta. U tekstovima su jo spomenuti Jevreji i jevrejsko 14 puta, i Romi i romsko 12 puta. Druge verske zajednice ovaj list nije pominjao u periodu koji smo pratili, niti je upotrebio rei kao to su verska tolerancija i razumevanje. Analiza sadraja dnevnog lista Glas srpski od 6. aprila do 6. juna 2001. Ovom prilikom prikazaemo dobijene rezultate analize sadraja Glasa srpskog od 6. aprila do 6. juna 2001. U toku ova dva mesaca list je imao 134 teksta koji su pokrivali verske teme, aktuelna versko-politika zbivanja i probleme koji su pratili tok obnove verskih objekata. Od toga, 70% bile su vesti, a ostalih 30% ine anrovi kao to su lanci, komentari, osvrti, izjave i povodi. Tano 100 tekstova bavi se versko-politikim pitanjima Srba i Bonjaka na prostorima celokupne Bosne i Hercegovine. Od toga: 61 tekst imao je pozitivno sadrajno usmeranje, 29 negativno, a 10 neutralno. Od tih pozitivno usmerenih sadraja 45 se odnosi na Srbe i SPC u Republici Srpskoj i Federaciji, 8 tekstova opisuje verske tokove u Srbiji, 5 verska pitanja muslimana u Federaciji i Republici Srpskoj; dalje 3 pozitivno usmerena teksta opisuju SPC u Crnoj Gori, a 1 tekst je ire iz sveta. Kada je re o sadrajno negativno usmerenim tekstovima od 29 na muslimane otpada 20 tekstova, 3 na Srbe i SPC u Republici Srpskoj i Federaciji. Dalje, 3 teksta dolaze iz sveta, 2 sa Kosova i 1 iz Crne Gore gde se osuuje politika elita za pravoslavni raskol u Crnoj Gori. Kada je re o neutralnim tekstovima, 4 se odnose na Republiku Srpsku, 4 na Federaciju, 1 na Brko i 1 na Crnu Goru. Koliko su sloeni versko-politiki tokovi u Republici Srpskoj i Federaciji i kako se dve strane, srpska i bonjaka razilaze, neka nam kao primer poslue sledei podaci. U toku postavljanja kamena-temeljca za Osman-painu damiju u Trebinju 5. maja 2001. godine, i Ferhadije, 7. maja u Banjoj Luci, dolo je do velikih nereda, protestnih mitinga, a pala je i jedna rtva na strani muslimana. U toku svih ovih dogaanja mediji s obe strane su vodili pravi medijiski rat. Tako e npr. Glas srpski pokuati da na svaki nain minimizira odgovornost srpske strane, dok e Dnevni avaz svu krivicu za nasilje, izgrede, nered i gubitak ljudskog ivota pripisati Srbima, Vladi i policiji Republike Srpske i na kraju Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Glas srpski prenosio je izjave politikih i verskih elnika bilo je 19 tekstova za tri dana. Iz Republike Srpske, konkretnije Banja Luke, bilo je 10 vesti, izjava, saoptenja, a od toga 5 neutralnog sadraja, 4 pozitivnog i samo 1 negativnog vrednosnog usmerenja. S druge strane, Glas srpski preneo je reagovanja politikih i verskih elnika iz Federacije, tj. iz Sarajeva, na ovaj dogaaj. Ukupno je bilo sedam tekstova i svi su bili sa negativnim predznakom. Sada emo navesti neke reakcije objavljene u ovom listu:

207

Ratko T. Kuburi a) Srpska strana: Odran sastanak rukovodstva Republike Srpske: VELIKO ALJENJE, prvi tekst s nadnaslovom i naslovom. Drugi tekst: Premijer Republike Srpske Mladen Ivani, OTAR ODGOVOR (naslov lanka). Dalje se u tekstu kae: Vlada e na vanrednoj sjednici razmotriti odgovornost onih koji su nadleni za ovo, a vie nego otro reagovae prema meunarodnoj zajednici, koja takoe snosi dio odgovornosti... Trei naslov: Prilikom pokuaja smirivanja demonstranata, ZVIDUCI OVIU. etvrti naslov: MUP RS, ODBIJENO PREKIDANJE SKUPA. b) Muslimanska strana: PONOVILO SE TREBINJE, Potpredsjednik Narodne skuptine Republike Srpske Sulejman Tihi. Sledei tekst kao reagovanje glasi: ZAKASNILI KORACI. Nakon toga dolazi tekst: POLITIZACIJA VJERE, Hrvatska demokratska zajednica BiH-a, pa onda: OSUDA VLADE RS. Po principu spojenih posuda u Sarajevu dolazi do protesta Bonjaka: ZAUSTAVLJEN POHOD NA DOBRINJU.5 Kada je re o pisanju Glasa srpskog o Katolikoj crkvi u Republici Srpskoj i Federaciji, bilo je znatno manje tekstova, svega 16, od toga 7 negativnog, 6 pozitivnog a 3 neutralnog vrednosnog usmerenja. Iako je ovo srazmerno malo tekstova, neki su po svom sadraju veoma destruktivni - vraali su se duboko u istorijsku prolost i budili kod italaca seanje za srpski narod u NDH, najtee dana u toku Drugog svetskog rata. Naveemo neke od najekstremnijih naslova: Istorijska itanka. Krvavi ustaki pir nad srpskom nejai na Mali Boi 1942. i 1943. godine u Draksiniu:prvi tekst sa naslovom i nadnaslovom. Drugi tekst: JECAJ PRAVDE IZ GROBNICE MOZGOVA.6 Kljune rei u ovom tekstu: ustake izme, poklati, nevine rtve 25 puta, srpska neja 19 puta. Naveemo jo dva primera gde se u prvi plan stavlja negativno usmerenje. Papa Jovan Pavle Drugi trebalo je da 4. i 5. maja 2001. godine poseti Atinu. Pripremao mu se zvanini doek, kako od strane drave, tako i od strane Grke pravoslevne crkve. Bilo je i odreenih protivljenja. Tanjug prenosi agencijsku vest: ATINA - PAPA NEPOELJAN, a Glas srpski to takoe naglaava.7 Sledei tekst glasi: Novi napad na katolike slubenike u Sarajevu: PLJUVAO NA BOGOSLOVE.8 Evo jo nekoliko tekstova koji su vredni da ih navedemo: Patrijarh Pavle razgovarao je sa potpredsjednikom Vlade Srbije Joefom Kasom, VRIJEME ZA DUHOVNE VRIJEDNOSTI. U saoptenju koje je izdato za javnost upotrebljene su rei dijalog i tolerancija. Ali, na istoj strani i istom nivou preneta je izjava vladike crnogorsko-primorskog Amfilohija u kojoj on optuuje aktuelnu crnogorsku vlast: to su LJUDI MUVLJE PAMETI.9 Kada je re o tome ta je Glas srpski objavio o muslimanima i islamu na irem nivou tj. da se ne odnosi na muslimansko-pravoslavni konflikt, bilo je 13
5 6

Glas srpski, Banja Luka, 8. maj, 2001, str. 1-3. Glas srpski, Banja Luka, 28. i 28. april 2001, str. 16. 7 Ibid., 27. april, 2001, str. 6. 8 Ibid., 5. jun, 2001, str. 7. 9 Glas srpski, Banja Luka, 10. april, 2001., str. 10.

208

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini tekstova, od toga 12 s negativnim vredonosnim usmerenjem a 1 s neutralnim usmerenjem. Naveemo neke: Uklanjanje spomenika iz Drugog svetskog rata u Kljuu i Bosanskom Petrovcu, DAMIJE UMESTO HEROJA.10 Pa onda sledei lanak: Nastavljene borbe u Makedoniji, TERORISTI PUCAJU IZ DAMIJE.11 Glas srpski imao je 5 tekstova koji se odnose na druge religije. Tu je jedan tekst koji apostrofira zabranjenu budistiku sektu u Kini, a i ostali tekstovi imali su negativan vrednosni sadraj. Tekst s nadnaslovom: Bogumili, hrianska jeres, SVASTIKA NA STJEKU (glavni naslov), govori o bogumilskim jeresima i njihovom utapanju u hriane, posebno pravoslavne, a ne na njihovu islamizaciju. Postoje drugi i drukiji nauni pogledi na ovaj problem. ta je bilo vrednosno pozitivno usmereno od ukupno 134 teksta? Bio je 71 tekst pozitivne vrednosne usmerenosti, od toga na SPC otpada 56 tekstova sa teritorije Republike Srpske, Federacije, Crne Gore i Srbije. Izraeno u procentima: 78% tekstova odnosi se na SPC i srpsku populaciju. Koje su univerzalne vrednosti i tendencije ovde zastupljene? Tri teksta vredna su panje i podupiru meureligijsku toleranciju i razumevanje. Jedan smo ve citirali - to je saoptenje posle razgovora patrijarha Pavla sa Joefom Kasom. Pravi analitiki lanak, kombinovan s intervjuima i izjavama politiara i javnih linosti Republike Srpske povodom sluaja Ferhadija, objektivno, korektno i argumentovano na 10. i 11. strani i u uvodniku na 1. strani govori o ovom pitanju. Glavni naslov pokriva sutinu, a on glasi: TANKA LINIJA RAZDVAJANJA. Kada su u pitanju vjerski konotirana poslednja dogaanja u BiH, koja su politiki izmanipulisana od organizatora i demonstranata, realno se mora rei da smo svi mi na neki nain doprineli toj situaciji, zaboravljajui tolerantan odnos prema vjeri i opasnost politike kao njenog vjerskog pratioca, kae sekretar u Ministarstvu vjera Vlade RS Mirko Mari.12 Kao poslednji primer navodim: Prijedlog za izgradnju etiri vjerska objekta u BiH-u pod pokroviteljstvom UN, UNESKO za to nema para.13 Na kraju ove analize moemo zakljuiti da su od 134 teksta razliitog anra i vrednosnog usmerenja, samo tri teksta pomenula re verska tolerancija. To predstavlja zaista mali procenat s obzirom na potrebu da ivimo u miru i zajednitvu. Analiza sadraja lista Dnevni avaz Analiza lista Dnevni avaz od 6. aprila do 6. juna 2001. godine izgleda ovako: u ovom periodu list je doneo 193 teksta iskljuivo verskog sadraja, razliitih anrova i vrednosne usmerenosti. U odnosu na Glas srpski u istom periodu, to je za 44 % vie. Gledajui prema uestalosti i religijskoj zastupljenosti, 123
10 11

Ibid., 16. maj, 2001, str. 3. Ibid., 31. maj, 2001, str. 12. 12 Glas srpski, Banja Luka, 12. i 13. maj, 2001, str. 1, 10 i 11. 13 Ibid., 25. maj, 2001, str. 9.

209

Ratko T. Kuburi teksta odnose se na muslimansko-srpska versko-politika aktuelna pitanja, 48 bave se pitanjem ivota i rada Katolike crkve, 14 imaju optereligijski karakter i, na kraju, 8 tekstova govore o Jevrejima, protestantima i sektama. Najvie prostora posvetiemo analizi tekstova koji se odnose na srpskomuslimanske verske i politike prilike. Ovde namerno naglaavamo i politike prilike jer su one duboko upletene u gotovo sva verska dogaanja, bilo da se radi o postavljanju kamena-temeljca za damiju, bilo za osveivanje temelja za pravoslavnu crkvu. Od 123 teksta, 63 su vesti, 36 je lanaka, 6 intervjua, 7 komentara; drugih 11 otpada na anrove kao to su osvrt, reagovanje, povodi, aktuelno, itd. Sa negativnim vrednosnim usmerenjem bilo je 62, sa pozitivnim 53, neutralnim 8. Od toga, 47 odnosi se na srpsku populaciju, ili 75% od ukupno objavljenih negativno usmerenih anrova. Evo nekih od naslova: Deneza u Vlasenici ubijenim Bonjacima, NEMA OSVETE, ALI NI ZABORAVA.14 Zatim: Redovna hutba reisu-l-uleme Mustafe ef. Ceria, RUITELJI DAMIJE NASTOJE OPTUITI DRUGOGA ZA SVOJE NEDJELO.15 Nakon toga: Sprijeeno postavljanje kamena-temeljca za obnovu damije, ETNIKO DIVLJANJE U TREBINJU POLICIJA PASIVNO POSMATRALA.16 Jo jedan naslov: Nakon divljanja ekstremista u Banja Luci, ISLAMSKA ZAJEDNICA E TUITI VLADU RS.17 U ovom periodu tampa je upotrebila veoma jake rei usmerenog negativnog znaenja, i to 157 puta sruena damija, 23 put rei etniko divljanje, a 22 puta rei srpski faizam i 9 puta re mrnja. Kada se dalje analizira versko-politika situacija, stie se nedvosmisleno uverenje da je Dnevni avaz preneglaavajui svojim tekstovima obnovu Ferhadije prosto isprovocirao suprotnu stranu da reaguje. Da se ovaj verski in obavio tiho, bez medijskog prenapumpavanja, ne bi dolo do tako velikog kontraotpora. U toku 5 dana, od 2. do 7. maja, Dnevni avaz je objavio 14 tekstova s udarnim naslovima posveenih trebinjskom pitanju i obnovi Ferhadije. Da je to tano, potvruje i izjava Biroa za odnose s javnou RS sa tekstom: Obnavljanje verskih objekata politiki je zloupotrebljeno.18 Kakav je odnos ovog lista prema Katolikoj crkvi? Dnevni avaz objavio je 48 tekstova vezanih za ovu temu. Od toga: 23 pozitivnog, 17 negativnog i 8 neutralnog vrednosnog sadraja. Od negativnih, 14 dolazi sa teritorije Federacije, to ukazuje na tendenciju da Dnevni avaz daje prednost negativnim dogaanjima unutar Katolike crkve u odnosu na pozitivne. Ovde navodimo dva teksta kao primer: Samozvani hercegovaki biskup Sreko Franjo nezakonito krizmao mlade katolike u Grudama, i drugi: estok sukob u katolikoj crkvi u Mostaru.19

14 15

Dnevni avaz, Sarajevo, 29. april 2001, str. 4. Ibid., 5. maj, 2001, str. 10. 16 Ibid., 6. maj, 2001, str. l0. 17 Ibid., 10. maj, 2001, str. 4. 18 Ibid., 6. maj, 2001, str. 2. 19 Ibid., 20. maj, 2001, str. 13, i 21. maj 2001., str. 8.

210

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini Dalje, 14 tekstova odnose se na religije uopte, sa tendencijom negativnog pisanja, 8 tekstova pokriva Jevrejsku versku zajednicu, tri protestante i 1 sekte. lanak o sektama je veoma tendenciozan sa nadnaslovom: Sekte gospodare Vojvodinom, mladi najee rtve. U tekstu se dalje citira Aleksandar Seni i pobrojavaju protestantske crkve u Vojvodini, nazvane, prema istom autoru, pseudo kranima. Naroito je jak pokret pseudokranskih sekti kao to su baptisti, mormoni, Jehovini svjedoci, adventisti, evaneljski savjet crkava i pentakostalci.20 Zavravajui ovu analizu valja da naglasimo da je Dnevni avaz objavio nekoliko izjava, intervjua i lanaka koji pozivaju na versku toleranciju i saivot na ovim entitetima. Evo primera iz Sarajeva: Kardinal Pulji i mitropolit Nikolaj, NARODI SE MORAJU UITI MIRU I JEDINSTVU.21 Banja Luka: Sastanak vjerskih dostojanstvenika, POZIV NA MEUSOBNO POTOVANJE.22 Sarajevo: Alija Izetbegovi u intervjuu daje izjavu nakon Trebinja i Banja Luke: Ne vjerujem u brzo, ali vjerujem u pomirenje... tolerencija je nuna.23 Interesantna je i inicijativa bosanskih franjevaca o zajednikoj obnovi svih poruenih verskih objekata.24 Iako su ovakve izjave i stavovi postojali, oni su ipak previe retko iskazivani ili prenoeni u mas-medijima da bi bitnije pozitivno uticali na formiranje pozitivnog stava o verskoj toleranciji. Preesti negativni tekstovi o drugima i drukijima, a redovno pozitivni i nekritiki o samima sebi, doprineli su negativnom naboju i netolerantnom stavu prema pripadnicima drugih. Ta negativna slika o religijski drugima sve ovo vreme dominirala je u ovim medijima. Zakljuak Oduvek je javno izgovorena ili napisana re imala svoj znaaj u formiranju miljenja i stava javnosti prema odreenom dogaaju ili pojavi. Malo je bilo onih koji su imali znanja, elje, sposobnosti i pravih motiva da napisanu ili objavljenu vest i informaciju podvrgnu objektivnom i analitikom sudu, sudu istine. Mnogi su, pod uticajem estih napisa i negativnih apostrofiranja preko mas-medija u poslednjih nekoliko godina, postali iskljuivi, netolerantni i ekstremni u svom verskom opredeljenju. Iskljuivost, koja se danas naglaeno uoava, dolazi kao posledica komunikativne igre koju na naim prostorima vodi veina masmedija. Ova komunikativna igra zove se ubeivanje.25 To ubeivanje nije toliko tragino kada se odigrava u okviru odreenih politikih partija, ali je veoma pogubno kada se odvija na verskim, nacionalnim i rasnim sferama. Na prostorima Bosne i Hercegovine, na pragu 21. vijeka, u vre20 21

Ibid., 25. maj, 2001, str. 15. Ibid., 15. maj, 2001, str. 2. 22 Ibid., 19.maj, 2001, str. 10. 23 Ibid., 9. maj, 2001, str. 5. 24 Ibid., 13. maj 2001, str. 5. 25 Bogdani, A. Komunikologija, vodea paradigma, str. 144 .

211

Ratko T. Kuburi me najvee civilizacije u istoriji ljudskoga roda, pokazalo se u razliitim varijantama sva slabost ljudskog duha da izbegne, prevazie i odbaci versku i nacionalnu mrnju, nerazumevanje prema religijski i nacionano drugom i drukijem. Sagledavajui ove injenice iz dosadanje perspektive, namee nam se znaajno pitanje: Da li je sve ba tako moralo da bude? Verska i politika netolerancija, strahota graanskog rata, zavaeni narodi i vere, mrnja koja razara, sve to, i mnogo jo slinoga, stoji iza nas kao surova istina kroz koju smo proli. Da li je samo iza nas? Da li je to bio jedini put kojim smo kao po nekoj sudbini morali proi? Zar nije postojao laki i bolji put za nas? Zato toliko sukoba, krvi, nerazumevanja i netolerancije? Zato toliko patnje i zla? Ko je sve to isplanirao, i zato? Ko je sve to prezentovao i zasejao kao zlo seme u nae ivote? Nije li postojao bolji i laki put, a ako jeste - ko nas je zaveo na stranputicu? Kakva je bila uloga religije i medija u svemu tome? U knjizi Proizvodnja rata Mark Tompsom navodi da je medijska propaganda, posebno koriena za podsticanje nacionalne i verske mrnje, predstavljala glavno oruje u razaranju bive Jugoslavije.26 Prema unjiu ima neto to ne bismo smeli zaboraviti. Jedna religija deluje integrativno na svoje vernike, ali ih udaljuje od ljudi drugih vera i onih bez vere: drugi su stranci, i prema njima se ne mora postupiti onako kako trae Boje zapovesti... Ako u jednom drutvu postoji vie religija, onda one ne moraju da deluju kao integrativna mo, ve kao sile dezintegracije drutva, jer svako vue na svoju stranu.27 Ovde je znaajno pitanje: Ko daje i odakle potiu poetne ideje da je neko tu, da nije iste vere, da nije na brat, da nismo greni ako smo prema njemu grubi i zli? Veina ozbiljnih analitiara ukazuju na injenicu da su upravo masmediji odigrali tu sudbonosnu i kobnu ulogu ulogu deljenja, prozivanja i irenja duha nacionalizma, klerikalizma i netolerancije. A zato? Zgranuti, svake veeri smo zgreni pod naletima medijske ne-ljudske mrnje, mrnje svesti... koja niti i ponitava neotuivo prirodno pravo slobode ne samo pojedinca, partikulariteta, i ne samo manjine, ve i celih naroda.28 Pogledajmo sada drugu mogunost koja stoji pred mas-medijima. To je mogunost da mas-mediji budu u funkciji multinacionalnog i multireligijskog povezivanja. To ne znai da mediji budu propagatori ekumenskih ideja i trendova, ve neto mnogo prirodnije od ovoga. Svaka verska zajednica u svojoj doktrini ima opte drutvene vrednosti, a one su u isto vreme univerzalne vrednosti oveanstva. Tako npr. svi ljudi imaju potrebu za mirom, slobodom, sigurnou, dobrotom, nadom, istinom, pravdom... Ove vrednosti nalaze se kao osnovni programi svih demokratskih drutava. One su podudarne s vrednostima koje vere propagiraju. Promovisanje ovih vrednosti preko mas-medija, bilo pisanih ili elektronskih, kao ovekovih univerzalnih po26

Vidi: Tompsom, M. Proizvodnja rata: mediji u Srbiji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, str. 16-20. 27 unji, . Religija I, str. 400. 28 Ili, V. Religija i kultura, str. 262.

212

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini treba i ciljeva na lokalnom, regionalnom ili pak jo viem nivou, dovelo bi do smanjenja straha, poveanja sigurnosti, korekcije ponaanja i integracije drutva. Mediji bi tako preuzeli ulogu mirotvoraca. Tako bi zajednike ideje, vrednosti i verovanja mogle biti ideje-vodilje koje inspiriu, nadahnjuju i integriu. Mediji i kola imaju istu ulogu. To su u stvari dve paralelne kole: jedna je obavezna, druga dobrovoljna. Zato tampa, radio i televizija trebalo bi da potuju isti kodeks koji se potuje u kolama, jer i oni odgajaju, obrazuju i vaspitavaju. Ankete koje se sprovode ukazuju na injenicu da ljudi gledaju, sluaju i itaju ono to su ve ranije negde uli ili nauili. To objanjava injenicu zato mediji, umesto da deluju u smislu ostvarivanja vee jednakosti, esto prikazuju i naglaavaju upravo nejednakost u samoj kulturi... Samo se ispravnom upotrebom medija mogu izbei opasnosti.29 Prema istom autoru, mediji i novinari moraju znati svoje mesto i svoju odgovornost. Oni moraju izbei tri kljune opasnosti koje ih vrebaju, a to su: uslunost, demagogiju, i potpadanje pod razne uticaje. Mediji i novinari trebalo bi da budu dostojni uvari onih slobodnih zona u kojima se razmjenjuju ideje i obogauje duhovni ivot. Pozvani su da predrasude zamene sudovima, slike stvarnou, da retoriku ispune pravim sadrajem, a pustolovni duh s preduzetnikim duhom.30 Ako bi ovde mogli i hteli da naprave radikalnu prekretnicu, novinari i mediji poeli bi da izgrauju bolji svet i bolje sutra. Njihov zadatak je sloen: objaviti znai odabrati, pisati znai ulepati ali ne izmeniti. Neka nam kao zakljuak ovoj tezi poslue rei starozavetnog proroka Isaije: Kako su krasne na gorama noge onoga koji nosi dobre glase, koji oglauje mir, koji javlja dobro, oglauje spasenje.31 Ne poriui potrebu za religijom, novinar i pisac Amin Maluf sanja o svetu u kome bi potreba za duhovnou bila razdvojena od potrebe za pripadnou, o svetu u kome religija ne bi vie sluila kao cement zaraenim etnikim grupama, zalaui se za identitet koji bi bio zbir svih naih pripadnosti, i u okviru kojeg bi pripadnost ljudskoj zajednici bila glavna pripadnost, a da pri tome ne izbrie nae mnogobrojne osobne pripadnosti.32

Literatura Bal, F. Mo medija, Clio, Beograd, 1997. Biblija ili Sveto pismo Staroga ili Novoga zavjeta, preveli uro Danii i Vuk S. Karadi, Biblijsko drutvo, Beograd, l995. Bibliografija radova o medijima: 1989-1998., Argument, Beograd, 1998. Bogdani, A. Komunikologija vodea paradigma, igoja tampa, Beograd, 1996.
29 30

Bal, F. Mo medija, str. ll7-ll8. Ibid. 31 Knjiga proroka Isaije 52, 7. 32 Joksimovi, S. Ispoljavanje tolerancije, str. 142.

213

Ratko T. Kuburi Dnevni avaz, Sarajevo, 29. april, 2001. Glas srpski, Banja Luka, 8. maj, 2001. Glas srpski, Banja Luka, 28. april, 2001. Glas Srpski, Banja Luka, 10. april, 2001. Glas Srpski, Banja Luka, 12. i 13. maj, 2001. Ili, V. Religija i kultura, Prosveta, Ni, l995. Joksimovi, S. Ispoljavanje tolerancije, Religija i tolerancija, br. 2, CEIR, Novi Sad, jul-decembar 2004. Kuburi, Z. Vera i sloboda, CEIR, Novi Sad, 2002. Kuburi, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, CEIR, Novi Sad. 2010. Licem ka budunosti, O istini, krivici i pomirenju, Dijalog izmeu religijskih zajednica kao put ka pomirenju, Beograd, 2006. Lorimer, R. Masovne komunikacije. Clio, Beograd, 1998. Mati, J. Socioloko istraivanje vesti, Gledita, tom 35, Beograd: br. 16, 1993. Miloevi, M. Rat i odgovornost novinara, Novinarstvo, l994, XXVIII, br. 1, NV0 Glasnik, prilog, 1998. Moe, C. Images of Religious Others, CEIR, Novi Sad, 2006. Moren, E. Duh vremena, knj. 1., BIGZ, Beograd, 1997. Plenkovi, M. Teorija i praksa suvremenog novinarstva, Grafoimpeks, Zagreb, 1987. Popov, Z. Pravoslavlje i izazovi demokratizacije, multikulturalizma i tolerancije, Religija i tolerancija, br. 4, Novi Sad, 2005. Popovi, Novak. Komunikativne interakcije u pluralizmu, Institut za politike studije, Beograd, l994. Popovi, N. Da li smo tolerantni. JUVS, Beograd, 200l. Radojkovi, M., Crnobrnja, S. Sredstva masovne komunikacije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990. Redakcija, Proizvoenje javnosti: Sociologija vesti, Gledita, tom 34, Beograd: 16: 1993. unji, . Dijalog i tolerancija, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Novi Sad/Sremski Karlovci, l994. unji, . Ribari ljudskih dua, igoja tampa, Beograd, 1995. unji, . Religija I i II, igoja tampa, Beograd, 1998. unji, . Granice tolerancije, Religija i tolerancija, br. 1, 2004. Tompsom, M. Proizvodnja rata: mediji u Srbiji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, Medio centar B92, Beograd, l995.

214

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini Ratko T. Kuburi THE ROLE OF MEDIA IN THE FORMATION OF IDENTITY OF THE RELIGIOUS OTHER IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary This article presents an analysis of the content of the daily newspapers Glas srpski (Glas Srpske) and Dnevni Avaz in time period between 2000 and 2002. We analyzed all texts that directly refer to religious life and work of the three constituent nations that live in Bosnia and Herzegovina. The purpose of this research is to conclude to what extent these newspapers spread positive or negative ideas, messages, and news about their own people and about the others and those who are different. Furthermore, conclusions were drawn on how these different messages from the media affect the creation and strengthening of ones own identity, as well as the identities of and ideas about the religious other. Key words: Media, Identity, Content analysis, religious other, Orthodox Christians

215

Nauna polemika

Zoran S. Nikoli1

PLURALNOST I KRIZA KOLEKTIVNIH IDENTITETA

Kritika analiza konstruisanja kolektivnih identiteta u tranzitnim procesima i njihov odnos sa personalnim identitetima, kao i uslovi objektivne ali i interesno projektovane krize identiteta, centralna je tema rada. Pluralnost identiteta oscilira od svojevrsne vrednosti i bogatstva, do teskoba koje mogu ishoditi u dramatine opozitive i sukobe. U vremenima drutvenih previranja, kriza personalnih i kolektivnih identiteta se, prevashodno, javlja u njihovom identifikacionom lutanju i nesnalaenju kao i u pogrenom uobliavanju. Skupa sa neureenim drutvom, optereenim tranzitnim problemima, ovaj fatum obezbeuje povoljan ambijent instrumentalizacije i manipulacije kolektivnim identitetima. Kriza identifikacija se lako pretvara u suprostavljanje i konflikt. Procesi modernizacije i globalizacije ne ometaju konstituisanje identiteta, nego se jednim delom globalizacija i gradi na jasnoj identifikaciji drutvenih celina. Kljune rei: pluralnost identiteta, kolektivni identiteti, personalni identiteti, kriza identiteta, instrumentalizacija krize identiteta

Uvod Na Balkanu se nikada nije uilo na tuim grekama, a ni svoje nismo uspevali shvatiti. Tee Drina, oko nje magla... Orijentir se teko razaznaje. Iznad nje uprija. Hoemo li je najzad prei sa jedne i sa druge strane, nauiti se radosti susretanja, pronalaenja, upoznavanja? Uivanja u razliitosti i srodnosti. Hoemo li potomcima ostaviti u naslee to vie dobroga i to manje njemu suprotnog? Savremeni svet se suoava sa spektrom sloenih problema koji poprimaju globalni karakter. Ekoloka problematika, siromatvo, nove-stare bolesti koje prete pandemijom, lokalni ratovi, nuklearni potencijal, ekonomska kriza i slino upuuju na zabrinutost. Balkanska pria se na svoj nain ugradila u dananju sliku sveta. Postsocijalistika drutva se nalaze u procesima dvostruke tranzicije: a) od Istoka ka Zapadu tj. od socijalistikog ka kapitalistikom poretku svetske poluperiferije i periferije, b) od etabliranih ka novim kolektivnim identitetima. Ovo novo moe znaiti i praktini povratak na staro. Strukture ovih drutava su doivljavale nizove intenzivnih kontinuiranih, ali i sukcesivnih promena u domenu vitalnih sfera. Te korenite izmene sa negativnim vrednosnim prefiksom u opozi1

fonthil63@ptt.rs

Zoran S. Nikoli tivnom kontekstu prema DRUGOM, uinile su da se unutranja integracija MI gradi vie na razliitosti i suprostavljenosti prema ONI nego u nalaenju valjanog i drutveno pouzdanog stoera koji e od mnotva JA konstruisati postojano MI. Izdiferencirane dojueranje strukture dominantnog zajednikog identiteta, gde su se razumljive razliitosti marginalizovale, i same su u pokuajima konstituisanja imanentne samosvojnosti postale duboko izdiferencirane strukturacije. Procesi intra integracije na jednom nivou - kulturnom, etnikom ili religioznom, sinhroni su procesima disjunkcije na ideoloko-politikom i klasno-slojnom planu. Procesnost strukturisanja razvijenog dela sveta, nezavisno na vrednosno-ishodinu dimenziju, pokuava se imitirati uz zanemarivanje istorijskog razvojnog kontinuuma u ekonomskom, kuturnom i politikom vidu. Tako da ova pojava lii na gradnju kue od krova namesto temelja. Na taj nain se umesto konjkture novih-starih entiteta grade labilne, nepouzdane celine koje imaju problema sa sopstvenom identifikacijom. Naviknute na totalitaristiku ideologiju, aklamacijom promoviu samosvojnost koja se bez drutveno-istorijske utemeljenosti i neizostavne procesualnosti, zapovedno namee kao virtuelni obrazac u koji se ne sumnja. Jedna dogma je, stoga, zamenjena novom. To je ta infekcija koja je ostala poput zaostavtine preanjih vremena, a prema kojima se nekritiki odnosimo sa pozicije apologetstva ili denuncijantstva. Socijane refleksije takvih orijentira ishode u istinskoj kulturno-duhovnoj dezorijentisanosti. Akteri drutvene stvarnosti u nemogunosti, ali i bez interesnih motiva da izmene modele miljenja, stavova, predstava i ponaanja, radikalizuju nove tipove idolopoklonstva. Praktinost je ponovo ustuknula pred demagogijom. Kolektivni identiteti, izgraeni na repeticiji i dubokoj inverziji, samo su privid sa preteom tendencijom da nepoznavanje sopstva u perspektivi bude ustremljeno protiv DRUGOG, koje kuburi sa istim problemima. Ova deavanja me podseaju na oveka koji je izaao iz veze u koju je mnogo polagao i doiveo razoarenje. Umesto da prema svom emotivnom i kulturnom profilu traga za novim, u nesigurnosti se vraa na staro koje se ve dokazalo kao pogreno. Ali mu je bar poznato i stvara mu mogunost empatike imitacije. Tako dalje produbljuje svoja nezadovoljstva hranei nemire umesto istrajnost u nameri. Kriza kolektivnih identiteta ima difuziona svojstva. Nju poprimaju akteri drutvenog ivota - pojedinci i drutvene grupe. Korelacije modernizacije, globalizacije i kolektivnih identiteta Personalni ili neki od kolektivnih identiteta su stabilne kategorije. Ukoliko zaista postoje. Potraga za identitetom moe znaiti i nesigurnost u njegovo objektivno postojanje.2 Zaklanjanje iza procesa modernizacije i globalizacije je svojevrsna zamena problema. Traenje krivca gde mu, bar prioritetno, nije mesto. Ako konstatujemo da socijalizacija nije jednokratni in, ve da se isto lice moe vie puta socijalizovati tokom ivota, onda zakljuujemo i da subjekt (per2

Vidi: Konrad, . Antipolitika, str. 42.

218

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta sonalni ili kolektivni) moe sticati, imati, menjati, nadograivati vie identiteta.3 Ali, stabilni subjektivitet podrazumeva i stabilni identitet u konkretnom vremenu. Njegove izmene i nadograivanja ne treba brkati sa nestabilnou i nesigurnou u vlastito JA. Moderno drutvo jeste protivreno protivrenije od bilo kog u poznatoj nam istoriji. U perspektivi ono nudi binarne opozicije: a) postajanje sveta zajednikim velikim selom koje se matrii na svim odnosima karakteristinim zajednici, b) samorazaranje i armagedon. Shodno tome, teko se mogu osporiti dva ishodita modernizacije i globalizacije: uspostavljanje racionalnog i pragmatinog svetskog poretka sa podrazumevajuim stepenom jednakih mogunosti naroda, grupa, pojedinca za sopstvenim progresom u okviru globalnog, svetskog drutva. Neosporivo je i svojevrsno Janusovo lice globalizacije, emanticipatorsko i pretee razarajue, njena asimetrinost u raspodeli ukupne drutvene moi i generisanje strukturnih nejednakosti u svetu ,,koje se izraavaju kroz klasne i regionalne disproporcije na relaciji Sever-Jug, bogati-siromani, kao i kroz nove oblike tehnolokog kolonijalizma, odnosno zavisnosti i neravnopravnosti u rasporedu visokih tehnologija i simbolike moi u globalnom svetskom sistemu na relaciji svetski centar-poluperiferija-periferija.4 Ali, pronai svoje mesto u ovim procesima korespondira sa nizom inilaca koji grade i, istovremeno, predstavljaju indikatore tvorbe istinske samosvojnosti tranzitnog drutvenog kolektiviteta. Inkorporirati sebe na prakseoloki koristan nain po celinu, potvrda je sposobnosti samospoznaje: ne samo od kuda potiemo, ko smo nego i gde stremimo. Odnosi moi u svetu su neumoljivi. Prilagoavanje je jedna od znaajnijih mera ovekove idividualne, ali i grupne inteligencije. Nesposobnost izgraivanja i spoznaja JA sputava i njegovo odreenje prema DRUGI. Pronalaenje SEBE i MI neposredno uslovljava mogunost inkorporiranja u ovostrano, realno, iskustveno. Ta nesposobnost rezultira odsustvom kognitivne spoznaje vrednosti, ali i neumitnosti ZAJEDNO. Zbunjenost i dezorijentisanost izaziva razliito formatizovane frustracije, koje u daljem toku pothranjuju nesnalaenje i nemogunost samoodreenja. Tada se brkaju san i java. Pribegavanje snu pokazatelj je bekstva oveka od stvarnosti u nemogunosti suoavanja sa njom.5 Repeticija nedoivljenog, kao konstrukta bekstva, izoluje svesnost i potiskuje misaonu percepciju realnosti. Ona se gubi u imaginarnom, koje moe trenutno kamuflirati problem, kako bi se u ovom vakuumu pronalo reenje. Meutim, mahom biva drukije. Svet iluzija obuzima subjektivitet. Utapajui se u nestvarno i gubei ne samo dodir nego i sposobnost saobraaja sa stvarnou, kognitivnost izabira iracionalno. Atavizmi nedoreenih i nedovrenih istorijskih kolektivnih konstrukata se eksponiraju kroz projekciju krajnosti: a) bezrezervno, neselektivno prihvatanje svega to je suprotno od JA, b) zatvaranje u auru sopstvene intimne zabrinutosti kroz doivljaj DRUGOG kao suprotnog i bezuslovno suprostavljenog. Ti3 4

Vidi: Nikoli, Z. Sociologija, str. 323. Mitrovi, LJ. Savremene strukturne promene i kultura mira, str. 157. 5 Vidi: Nikoli, Z. Fenomen percepcije moi, str. 377.

219

Zoran S. Nikoli me se iskrada poimanje vrednosti MI i ZAJEDNO prerastajui u rutinizaciju stereotipnosti i predrasuda kao utoita frustriranosti i nezadovoljstva. Iskustveno potvreni izvor kolektivnih kao linih stereotipa u pribegavanju veliini JA i/ili Mi kao iskrivljenog odraza u ogledalu, predstavljaju frustracije, odnosno, osujeenosti razliitih korena u zadovoljavanju eljenih ciljeva.6 Problemi kolektivne identifikacije se uveavaju ukoliko se na internom i eksternom planu ili sprovode odreene aktivnosti ili se one pogreno tumae, a to uzrokuje latentnom i/ili manifestnom kolektivnom frustracijom. Ona se transponuje i na personalni plan, a ova aglomeracija se saobraava u kolektivnu projekciju gde se krivci za sopstvena nezadovoljstva, neuspehe i razoarenja trae u drugima, prvenstveno drugim kolektivnim celinama (identitetima). Agresivnost u verbalnom ili fizikom odnoenju prema njima doe kao nain linog rastereenja.7 Umreenost drutava koja se realizuje postupno prevashodno kroz odnose ekonomske meuzavisnosti, globalne podele rada, visokosofisticirane informatike tehnologije, raznovrsne transnacionalne konstelacije, homogenizirajuu masovnu kulturu, ali i kroz eksponiranje oveka kao homo turisticusa, doprinosi zdruujuim procesima meu narodima, drutvima i pojedincima na globalnom planu. Modernizacija obezbeuje postuliranje globalizacije. Sve intenzivnija povezanost i viedimenzionalno drutveno udruivanje, koje obuhvata itav svet, njeno je elementarno obeleje. Modernizacija je, sa druge strane, sama imanentno globalizirajua. Globalizacija je svojevrstan dijalektiki proces, jer zbivanja unutar bilo kog drutva ,,mogu da dobiju razliit tok u odnosu na vrlo udaljene odnose koji ih oblikuju.8 Gidens naglaava njene osnovne dimenzije: 1. svetska kapitalistika ekonomija, 2. sistem nacionalnih drava, 3. svetski vojni poredak i 4. meunarodna podela rada. Globalizacija je kompleksan i unekoliko protivrean proces (ili se u tako neto moe izroditi), koji skupa sa modernou nosi i rizike kao to su: prestanak funkcionisanja ekonomskog rasta, pojava nove forme totalitarizma kao posledice ekspanzije sredstava nadzora monopolskih grupa, mogunost izbijanja nuklearnog rata, opasnost od ekoloke katastrofe i sl.9 Svako novo izaziva nelagodnost kod recepijenta. Istorijska iskustva prizivaju oprez. Ali, ne smemo zanemariti neke fatume: a) niz problema sa kojima se suoava planeta Zemlja upuuju na nunu globalnu saradnju i povezanost naroda, drutava i drava, b) ukoliko raunamo da objektivizirana modernost postane dostupna svima, a ne samo monopolskim krugovima, onda svako odbijanje pospeuje retrogradne procese koji se materijalizuju preteno kroz retradicionalizaciju, retribalizaciju, reetnizaciju, c) svet tendira funkcionisanju poput sloenog i jedinstvenog organizma gde svaki deo mora valjano obavljati svoju ulogu u njemu, d) upravo na tome se gradi znaajnost kolektivnih identiteta globalnih dru6 7

Vidi: iber, I. Psiholoki aspekti meunacionalnih odnosa, str. 14-16. Vidi: Nikoli, Z. Instrumentalizacija nacionalizma i problem nacionalnog identiteta, str. 690. 8 Gidens, E. Posledice modernosti, str. 69. 9 Vidi: isto, str. 74-81.

220

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta tava jer bez jasne identifikacije u svakom pa i u funkconalnom pogledu, taj entitet nee biti u stanju pruiti koristan i funkcionalno nuan doprinos egzistenciji celine iji je deo. To znai da se mora kalkulisati sa sankcioznim dejstvom celine prema delovima koji se opiru savremenoj nunosti. Istovremeno, globalna integracija uslovljava njihov opstanak i razvoj. U tom pogledu treba insistirati na znaaju jasnog i pouzdanog kolektivnog identiteta. Da bismo postajui svesni SEBE mogli participirati u funkcionisanju NAS (jer znamo ta je svrha nae uloge u celini), a ne da bismo se opozitivno odredili ka DRUGOM. Strukturacija podrazumeva procesnost, a ona ukazuje na kretanje, promenu. Kretanje i promena u procesu stvaranja znaci su ivotnosti. ivot svakog drutva savremenice uslovljen je ovim iniocima. Etniki, verski i bilo koji drugi kolektivni identitet svakog drutva danas ne samo da mora raunati sa ovim procesima u svetu, ve se ova globalna procesualnost implementira u njihovo tkivo. Ni jedan identitet, ma koliko egzistirao kao stabilna kategorija, nije statini, jednom za svagda konstruisani, nepromenljivi drutveni entitet. Nezanemarljiv broj drava danas u svetu ispoljava razliito gradirani i nejednak sadrajni otpor ovim promenama. Fragmentirana drutva fundiraju unutranje antagonizme i po ovom pitanju. Ali, svi bez izuzetka posredno ili neposredno, svesno ili ne, uestvuju u istovetnim razvojnim procesima u svetu - megatrendovima. Balkanska drutva kao i arapska na primer, mahom ispoljavaju otpor prema procesima koji se teko mogu zaustaviti.10 Za nau temu je bitno da globalizacija ne podrazumeva ganjenje niti atak na kolektivne identitete drutava i drava. Naprotiv, ona se jednim delom gradi na njima. Ne misle svi tako. Mada teorijski inklinira istom cilju. A. Heler u eksplikacijama o univerzalnim vrednostima i radikalnim potrebama istie da lokalno i partikularno mora ustuknuti pred univerzalnim. Univerzalne vrednosti poput samosvesti oveanstva, ,,zamena identifikacije s lokalnom zajednicom, identifikacijom sa celim ljudskim rodom i jedinstvenom linou11 omoguava progresivni razvoj oveanstva ali i ostvarenje univerzalne i slobodne linosti. Radikalne potrebe i nastaju na matrici otuenja linosti, njenog nezadovoljstva koje se eksponira kroz neposlunost. One zahtevaju nestajanje jaza meu narodima i drutvima, rata, gladi, teskoba.12 U pozitivnom kontekstu, globalizacija, koja se oslanja i na jasnu samosvojsnost i samosvest drutava, stremi istom cilju. Personalni i kolektivni identiteti koreni krize identiteta Samosvest i samosvojnost u personalnom i kolektivnom smislu, najvanije su osobine identiteta. Personalni identitet se stie uenjem i usvajanjem, odreenjem i samoodreenjem, kroz procese vaspitanja i socijalizacije. Formiranje personalnog identiteta otpoinje u najranijem detinjstvu. Izvesne varijacije u njego10 11

Vidi: Nikoli, Z. Sociologija moi, str. 197-198. Vujadinovi, D. Teorija radikalnih potreba: ,,Budipetanska kola, str. 34. 12 Vidi: isto, str. 184.

221

Zoran S. Nikoli voj stabilizaciji i konstituisanju oseanja celovitosti linosti nastupaju u adolescenciji, ali se mogu javljati i u kasnijim ivotnim periodima kada se za jedinku smatra da je odrasla, zrela osoba. Ove krize u konstituciji personalnog identiteta sa jedne strane su izraz samog procesa njegovog ustaljenja, dakle sasvim su oekivane: a) vaspitanje i socijalizacija u adolescentnom dobu tek trebaju da uvrste sliku pojedinca o svom personalitetu, b) promene u okruenju uslovljavaju i drukije fundirano drutveno bie, te se ova pojava reflektuje i na izmene u idetifikacionoj strukturi linosti, c) odos linosti prema spoljnjem okruenju moe oscilirati sve do onih granica kada neminovno dolazi i do promena u njegovom identitetu. ovekovo JA ili samosvest se javlja kao ,,subjektivno doivljen entitet, ukupna svest o sebi jedne osobe, proces koji omoguuje integraciju opaanja, oseanja i misli o vlastitoj linosti.13 Svesnost o vlastitom JA integrie vie dimenzija internog i eksternog karaktera. U mnotvu, dve su osnovne putanje: a) ka sebi, b) ka okruenju (prostornosti i vremenitosti). Ko sam, odakle potiem, emu stremim i kakav je moj stav prema vrednosnom sistemu kolektiva, osnovna su pitanja iji relativno trajni odgovori uslovljavaju i trajnost konkretnog personalnog identiteta. Postojanost JA konstruie trajno ili za due ili krae vreme i celovitost linosti. Ali, i ona se menja. Apsolutna postojanost personalnog identiteta u drutvenim okolnostima koje su neprekidno izloene promenama, teko je prihvatljiva iskustvena opcija. Odnos pojedinca prema sredini kao i okruenja u odnosu na njega, formira ali i koriguje, nadograuje ili korenito menja njegovo oseanje i doivljavanje vlastitog JA. ,,Vrednosni sistem te sredine preraen tokom usvajanja od strane jedinke je vrednosni okvir i za doivljaj vlastite linosti. Od saglasnosti ili nesaglasnosti doivljaja sebe sa usvojenim vrednosnim sistemom zavisi i stepen zadovoljstva sobom, oseanje sigurnosti i oseanje samopotovanja.14 U osobinama drutva kao promenljive kategorije nalaze se koreni izmene personalnog identiteta. Kako sam konstatovao, drutvo se sa jedne strane menja i ove promene su vie ili manje obuhvatnije, frekfentnije i intenzivnije. Adaptacija na novo podrazumeva korekcije u vlastitom JA. Stoer drutvene integrisanosti, njegove kljune vrednosti mogu biti dovedene u pitanje od strane vrednosnog sistema pojedinca, on prema njima moe razviti novi odnos, zauzeti kritiki stav, neslaganje sve do suprostavljanja (otvorenog ili prikrivenog). Promene u personalnom identitetu nastupaju kao subjektivna reakcija na doivljeno, iskustveno i njegov izmenjeni lini doivljaj empirijskog. Sasvim za oekivati je refleksivni odgovor sredine. Ova pojava je prisutnija u nestabilnim drutvima, periodima krize, previranja, naglih (i delimino neoekivanih) promena. Ali, sasvim je oekivana i u drugim tipovima drutava - otvorenim i razumljivo stabilnim. Kolektivni identiteti drutva se granaju u vie pojavnih oblika i samo srodni se mogu stapati u jedinstveno stablo. Pogledi na svet, uverenja, predstave, vrednosti i slino su u odreenoj meri (ne i apsolutno) zajedniki jednoj sredini.
13 14

Kre, D., Krafild, R. Elementi psihologije, str. 216. Hrnjica, S. Opta psihologija sa psihologijom linosti, str. 164-165.

222

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta Etimologija rei identitet upuuje na istovetnost.15 Meutim, teko je iskustveno utvrditi istovetnost bez ostatka, posebno u nekim tipovima kolektivnih identiteta, politikom npr. nacionalnom - takoe. Uvek postoje neke osobenosti, odstupanja od zajednikog modela nekih grupa unutar celine (razliitost dijalekata, konfesija i sl. u okviru nacionalnih entiteta). Odvajkada su se kulture proimale, vrile razliite uticaje jedna na drugu. Savremeno i sve vie umreeno drutvo, podrazumeva procese akulturacije. Tako da se kulturna samosvojnost drutvenih celina neminovno menja. Ove promene ne znae i gubljenje identiteta. Kao i sve u drutvu, on postoji ali se i razvija, koriguje, nadograuje, prilagoava. Te promene ne moraju mu oduzimati sposobnost ouvanja samobitnosti i samosvojnosti. Vieslojnost kolektivnih identiteta zahteva multidisciplinarnost u izuavanju. To je razlog to se ovoj problematici posveuju: sociologija, socijalna psihologija, psihologija linosti, antropologija, kulturologija, komunikologija, etnosociologija itd. Identitet drutvenih grupa, poput personalnih identiteta, ,,formira se pod uticajem brojnih genetskih, kulturnih, socijalnih i personalnih faktora, unutranjih i spoljnih procesa.16 U kulturnim identitetima se prelamaju prolost, sadanjost i budunost, tradicija i zajedniki ivot, oseanje zajednike pripadnosti i solidarnosti. On se postulira kao obrazac zajednikog naina ivota, miljenja i iskustva na ijoj se osnovi razvijaju sananje i vrednosti.17 B. Stojkovi pri odreenju kulturnog identiteta istie njegove elementarne konstituente: a) povezanost kulturnog identiteta sa pojedincima i grupama, b) on uvek izraava odreeni odnos prema drugome, c) kulturni identitet je promenljiva kategorija, d) identitet je realtivan u kontekstu drugih identiteta18 Odreenje kolektivnih identiteta je prilino. Isticanje iskustva naroda i stvaranje njegovog smisla, polazei od kulturnih atrubuta, kao kljune socijalne odrednice identiteta, svojstveno je gleditima M. Kastelsa.19 U pokuaju da utvrdi njegove realne korene, Kastels kategorie tri izvora: a) legitimirajui identitet koji nastaje pod neposrednim uticajem zvaninih, a suprematskih institucija u drutvu; b) identitet otpora rezultat je konkretne aktivnosti onih subjekata koji se oseaju podreeno i ugoeno od strane dominantnog identiteta; c) projektni identitet nastaje na osnovama saglasnosti grupa u drutvu po pitanju redefinisanja ili izgradnje novog modela samosvojnosti kao relevantnog za drutveni kolektivitet u celini. Kastelsov teorijski konstrukt kolektivnih identiteta, oigledno, pored kulturnih poiva i na odnosima moi u drutvu. Ovi odnosi grade, ali i razgrauju, kolektivne obrasce. Nosioci realne drutvene moi modeliraju drutveni ivot shodno svojim potrebama. Na taj nain i

15

Identic(al), engl. - istovetan, identian; identification - izjednaiti, ustanoviti istovetnost. 16 Mitrovi, Lj. Homo turisticus i kultura mira, str. 43. 17 Vidi: Golubovi, Z. Ja i drugi antropoloka istraivanja individualnog i kolektivnog identiteta, str. 34. 18 Vidi: Stojkovi, B. Evropski kulturni identitet, str. 26. 19 Vidi: Kastels, M. Mo identiteta, str. 16.

223

Zoran S. Nikoli kolektivni identiteti bivaju relativno trajne, razliito znaajne i izrazito relacione kategorije. Pluralnost identiteta se ogleda i u ovom pogledu. Stoga se ove definicije klasifikuju na formulacije kulturnih, etnikih, nacionalnih, verskih, tradicionalnih, modernih, postmodernih, zatvorenih, otvorenih, generacijskih, parcijalnih, rodnih, profesionalnih, politikih, klasno-slojnih identiteta. Pored toga, autori sa razliitih nauno-teorijskih aspekata ekspliciraju i demokratske, autoritarne, potkulturne, monolitne, izlomljene identitete, identitete otpora i identitete zavisnosti, razvijene, nerazvijene, identitete u krizi i sl.20 Kao personalna i kolektivna pojava, identitet usvaja, uva i preoblikuje stare konstituente, ali i projektuje nove, saglasno nastalim drutvenim okolnostima. To znai da je njegova socijalna diferencijacija uvek mogua. Celovitost identiteta je relativna. Njega grade razliito znaajni elementi. Njihova socijalno-vrednosna gradacija zavisi od spleta idividualnih, kao i drutvenih osobina. Svaka bitnija izmena u ovom pogledu, a prevashodno onih koje imaju drutveni kontekst, moe da dovede do promena samog identiteta. Promene ne znae istovremeno i krizu identiteta, ali je i ne iskljuuju. On nije trajna struktura. Meutim, o njemu se isto tako ne moe govoriti i kao o objektivitetu koji doivljava este korenite promene - procesnost, da. Celovitost i postojanost samospoznaje i samosvojnosti tei uravnoteenosti, dakle, svojevrsnom stanju. Ali, dinaminost drutva neposredno uslovljava i dinaminost ove pojave. Neusklaenost razvojnih promena, koje se u naem sluaju sublimiraju u MI, i elastinosti MI da te promene apsorbuje u svoje generiko tkivo, a time obezbedi i neophodan stepen uravnoteenosti u sopstvenoj strukturi kao i prema spoljnjem totalitetu, ishodi krizom identiteta. Ustrojstvo drutva zahteva da kolektivni identiteti raspolau sposobnou neophodne adaptacije prema DRUGOM. Ukoliko to nisu u stanju i egzistiraju (ili pretenduju na to) kao zatvorene, autarhine celine, kriza identitata je neminovna. Sukob meu razliitim kolektivnim identitetima, sasvim izvestan. Savremeno drutvo kao institucionalno izdiferencirano i funkcionalno meuzavisno, vie nego ikada ispoljava potrebu da se sposobnost prilagoavanja ugradi kao trajno svojstvo u strukturu kolektivnih identiteta. Prihvatanje promena znai i participiranje u njima. Prilagoavanje ne sputava invenciju. Naprotiv, dobrim delom poiva na njoj. Saobraaj raznovrsnih kolektivnih identiteta uspostavlja obrasce drutvenog ivljenja na podlozi solidarnosti, prevazilaenja razlika, tolerantnosti i funkcionalno nunog zajednitva, makar i u odelitim celinama. Odnosi meu identitetima, kriza identiteta i sukobi Sve ee se moe proitati, uti kako se kriza savremenog drutva izraava u krizi personalnog i kolektivnih identiteta. Mislim da su ovakva zapaanja preterana. Svet se danas suoava sa nizom ozbiljnih problema koji unekoliko do20

Vidi: Mitrovi, Lj. Homo turisticus, str. 45.

224

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta vode u pitanje egzistenciju oveanstva. Bar na dosada poznat i prihvatljivo etabliran nain. U dosadanjem delu rada izneo sam neke od korena kriza identiteta. Izvori ove pojave imaju subjektivno-personalni i objektivno-drutveni kontekst. Pored toga, ova problematika se provlai kroz sve faze istorijskog razvitka drutava. Danas dobija na znaaju posebno u tranzitnim drutvima, kakvo je nae. Korenite, ali i dramatine promene ostavljaju traga na drutvenim i linim egzistencijama. Procesi zamene sviknutih identiteta novim, koji se predstavljaju kao izvorni, autentini i time istinski, teku ne samo sporo nego i protivreno. Ova protivrenost se manifestuje kroz nekoliko perspektiva na linom i kolektivnom nivou. Klasno-slojna matrica fundiranja kolektivnih identiteta menja se drugim etnikim, nacionalnim, verskim, ponajpre; ali i politiko-ideolokim. U pozadini jednog dela ovih identiteta lee kamuflirani interesni razlozi monopolskih grupa kojima ove projekcije slue kao osoben kvazi-reper, paravan iza koga se skrivaju stvarni razlozi zato je mir, stabilnost, saradnja, suivot, solidarnost i tolerancija, na prostorima balkanskih veriga, nepoeljna pojava. Mnoga se pera mogu istroiti na dokazivanje tokova unutranjih anagonizama drutvenih celina, tekoa institucionalizacije njihove unutranje identifikacije, odnosa meu kolektivitetima koji eskaliraju razliito oblikovanim sukobima. Razlozi se mogu traiti u istorijskom nasleu, priznavanju ili nepriznavanju istina o zajednikom ili razliitom poreklu, verskim suprotnostima pa ak i jeziku koji, nezavisno na razliitosti, svi razumeju. Svejedno mi je da li u naruiti kafu, kahvu ili kafu. Bitno mi je da je imam sa kim piti, sa onim ko e mi ugodnost ovog napitka uiniti potpunom. Nisam se umorio od diskursa. Ali, kao jedinka koja je roena i ivi na Balkanu, koja ga doivljava i osea, mislim da vidim u emu je na problem. Njegovo objanjenje zahteva mnogo stranica; kao i injenicu da ih ima ko proitati i/ili umeti sluati. Uiti se na sopstvenim grekama kroz istoriju, i nije neka kognitivna vrlina. Jo je gore kada ste svesni da nas do sada uiteljica ivota niemu nije nauila. Mir i saradnja meu drutvenim egzistencijama raa uslove i u jednom vremenskom razdoblju ishodi u ekonomskoj, kulturnoj i politikoj stabilnosti, unutranjoj i eksternoj funkcionalnoj konjukciji. Otvorenost drutva u svakoj ravni se pojaava. Komunikabilne interakcije, nezavisno na tip, doprinose znaajnim procesima upoznavanja, potiskivanja razlika kao stoera potonjih suprostavljanja i konflikata. Svesnost JA i MI, predupreuje potrebu da se ONI doivljavaju kroz zapovedni zazor, opreznost, nepoverljivost. Prosuivanje o DRUGOM se gradi na spoznaji JA i MI. Pre svega, ko sam i ta elim. Manipulacija kroz instrumentalizaciju kolektivnim oseanjima i doivljajima nema dovoljno prostora za eksponiranje. Monopolske grupe rukovoene interesom gube poeljan ambijent: haosa, netrpeljivosti, stalne tenzije, straha, neizvesnosti, frustracija; i traenja krivca u DRUGOM. Zato je na ovim prostorima ovek vazda bio na gubitku. Korelacija kunstruisanja linih i kolektivnih identiteta je, kao i problematike koja prati ove procese, oigledna. Jedno drugo zahtevaju, meu njima postoji socio-kulturna komplementarnost. Sporo, protivreno do apsurda, oblikovanje kolektivnih identiteta reflektuje oteanu linu identifikaciju. Sa druge strane,

225

Zoran S. Nikoli ukoliko linost izgradi svoj identitet u okolnostima neizgraenosti kolektivnih identitetskih strukturacija, tada se moe javiti spektar novih problema u odnosu na pojedince. Vrednosni sistem drutva, pogledi na svet, obrasci miljenja, modeli ponaanja mogu biti inkompatibilni linim profilima, a celina se mora graditi na saglasnosti sa svojim delovima. Preoblikovanje identifikacije pojedinaca, ali i grupa kao aktera drutvene stvarnosti, dovodi do novih nestabilnosti, ali i necelovitosti kolektivnih identiteta. Pouzdanost u elemente koji grade njihovu strukturu kao i nain na koji to ine, tvore je stabilnom kategorijom i prepoznatljivom u odnosu na druge. Nesigurnost na ovom planu uzrokuje negativno konotirane odnose prema DRUGOM. Prema tome, unutranje tranzitne nesposobnosti samoodreenja razbuktavaju potencijalno suprostavljanje u odnosu na druge. Nepoznavanje SEBE sputava poimanje DRUGIH, razluivanje prijatelja i saradnika od moguih neprijatelja. I tu na scenu stupa ODNOS jednih prema drugima, te se ovaj odnos i naizgled razaznaje kao centralni problem na relaciji dve ili vie drutvenih egzistencija. Neki tipovi kolektivnih identiteta imaju vie identifikacionih problema (etniki, nacionalni) a neki manje (verski). Oni koji se postuliraju na vrstim elementima koji se teko mogu dovesti u pitanje (verski kanoni) jednostavnije i uspenije se konstituiu u kolektivnu identitetsku strukturu. Pozitivne relacije meu identitetskim egzistencijama se moraju postii i na unutranjem i spoljanjem planu u okviru jednog drutva i meu drutvima. U oba sluaja moe se javiti problem tzv. priznavanja identiteta. Osporavanje ove vrste egzistencije rezultuje krizom intentiteta koji se uzima kao objekt nepriznavanja, i meu dva ili vie kolektivnih identiteta kao uesnicima u ovim relacijama. Uzroci nepriznavanja identiteta se razlikuju prvenstveno u smislu karaktera drutva. Duboka fragmentacija drutva ispoljava se i ovim pojavama. Odnosi meu drutvima, koja su se nalazila u sukobu ili kojima sukobljavanje preti, karakteriu se i ovim opozitivima. Drutva u konstituisanju bre ili sporije institucionalizuju stoer na kome grade unutranju integraciju. Sporo uobliavanje ovog inioca uslovljava i identifikacione probleme na internom, kao i eksternom nivou. Instrumentalizacija kolektivnih identiteta Da li saglasnost personalnih i kolektivnih identiteta unutar jedne drutvene celine znai i potpuno poistoveivanje do utapanja pojedinca u identifikaciju koletiviteta? Ne, ali totalitaristiko etabliranje kolektivnih identiteta ne prizaje razliitost, autentinost, slobodu izbora, miljenja i sl. Unificiranje na zapovednoj matrici ISTOG iskljuuje bez uslova RAZLIITOST. Otvorena drutva poivaju na bogatstvu razliitosti koja se u celini saobraavaju u MI. Raznovrsnost nudi obilje gledita. Time su i reenja izvesnija. Ne oitava se nejednakost samo u domenu klasnog raslojavanja, nejednake raspodele svojinske i ostalih formi moi u drutvu itd.; ponajmanje u pluralizmu kolektivnih identiteta i osobenosti personalnih. Nego i u odsustvu emancipacije oveka i drutvenih grupa, osujei-

226

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta vanju slobode i kritinosti njegove misli, u politici diskriminacije, nejednakosti u potovanju graanskih i ljudskih prava i sloboda ili njihovom institucionalnom nepostojanju. Pretnja ovim potrebama su novi-stari modeli odnosa prema DRUGOM: ksenofobinost, ovinizam, hegemonizam, netrpeljivost, mrnja. Oni ne nastaju sluajno, niti dejstvom nekakve istorijske nunosti. Ne, oni se strateki projektuju i kontinuirano pothranjuju. I ovde dolazi do pominjane zamene problema. Neureeno drutvo, siromatvo, ivot na ivici egzistencije, kultivizacija politike, politizacija vere, intenziviranje socijalno patolokih pojava, raa neizvesnost i strah, kako od danas tako i vie od sutra. Krivac se strateki projektuje, a svakodnevica ga mahom prihvata. Tada su ugroeni svi a miru se preti ponajvie.21 Bez intenziviranja odbojnosti prema NJIMA, ovi planeri ne mogu raunati na uspeh. Reakcija druge ili drugih strana bi trebala biti istoventa. I tu nastaje objektivan problem. Mrnju ne moemo smiriti mrnjom, nego odricanjem od nje. EGU se namee objekt njegove teskobe, nesree, patnje. Za oekivati je da odgovor EGA bude sadran u njegovoj nameri i/ili preduzimanju radnji kako bi se unitio izvor pomenutog stanja.22 Pored mrnje, javljaju se i druga negativna emotivna stanja kao to je zavist, jer strateg u manipulativnom injenju projektuje predstavu kod konkretnog kolektiviteta da su DRUGI prisvojili neto to zasigurno pripada NAMA. Agresivan stav i isto takvo ponaanje je oekivana reakcija. Kolektivna elja za osvetom lako poprima neki oblik nasilja. Iz tog i takvih razloga je potrebno izgraditi uverenja, predstave i stavove kolektiviteta kao animozitetne prema DRUGOM, neprijateljskom kolektivu. Ali, bez stanja haotinosti unutar sospstvene drutvene celine, teko se mogu kod pojedinaca i grupa konstruisati ovakva raspoloenja prema NJIMA. Demonizacija odreenih kolektiviteta sada poprima ekstenzivna svojstva. Borba protiv neprijatelja ne bira sredstva. Iz ovih (i ovakvih) razloga neophodno je pravilno konstituisati sopstveni personalni i kolektivni identitet kao preduslov ispravnog samoodreenja i odreenja prema DRUGOM. Razvijanje kuture dijaloga i drugih vrsta saobraaja meu kolektivitetima, tolerancije, uvaavanja razliitosti, solidarnosti, sopstvene kritinosti i vrednosne selektivnosti, pretpostavka je odbrane od manipulativnih nasrtaja interesnih monopolskih grupa; istovremeno - sopstvenog i drutvenog mira. Legitimisanje kolektivnih identiteta u ovom kontekstu uz, donekle, razumljiv (i bezazlen) narcizam malih razlika ima anse da neizvesnost transponuje u vrednosno pozitivnu izvesnost.23 Konstruisanje kolektivnih identiteta je specifian socijalno-kulturni proces. Ali, ovaj proces se ne odvija samo po unutranjim zakonima kombinovanjem izvesnih komplementarnih karakteristika koji ishode oblikovanjem onoga

21 22

Nikoli, Z. Kultura mira - jedan pogled, str. 34-37. Vidi: Freud, S. The instincts and their vicissitudes, str. 48. 23 Vidi: Zaharijevski, D. et al, ,,Identiteti u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije, u: Mitrovi, LJ. et al, Kultura mira i geokultura razvoja Balkana, str. 45.

227

Zoran S. Nikoli to JESTE.24 Strateki, kolektivni identiteti se mogu uobliiti u ono to odgovara interesnim grupama. Osobenosti drutvene celine opredeljuju i inioce na kojima e poivati instrumentalizacija. Ovde treba razluiti manipulativnu, osmiljenu aktivnost od procesnosti oblikovanja kolektivnih identiteta u prostoru i vremenu. Struktura svakog kolektivnog identiteta sadri odreeni broj inilaca koji se vremenom, nekim nastalim okolnostima, mogu menjati. U identitetsku strukturu se mogu ugraivati novi elementi, kao izraz dinaminosti drutva i adaptacije kolektiviteta nastupelim promenama. Ali, novi elementi moraju biti komplementarni postojeim. Prilagoavanje identiteta razvojnim promenama mora se odvijati na nivou kolektiviteta. U razliitim vremenima insistira se i na razliitim iniocima koji bi trebalo da odigraju odluujuu integrativnu ulogu u ovim procesima. Nekada je to konfesionalni identitet u izgradnji etnikih i nacionalnih identiteta. Mitovi, seanje na zajedniku prolost, stradanja i slavu, takoe mogu imati znaajan uticaj u njihovoj konstrukciji. Takav je sluaj na prostorima BiH, Kosova i Metohije i sl. Sa svim komponentama kolektivnog identiteta koji poivaju na kakvoj vrsti emotivnih referenci, mogue je lako manipulisati. Pogotovo sa mitovima. Ideolozi dramatinih sukoba u BiH i na Kosovu razvijali su strategiju na kojekakvoj drevnoj mrnji, ugroenosti ali i strahu od DRUGIH. Sa druge strane, prikazivanje ivota i suivota naroda i konfesija na ovim geografskim prostorima u prolosti, kao idilinih, ne odgovara istini. Ovde su se uvek preplitali saradnja i sukobi. Koegzistencija je, meutim, uvek poivala na nunosti zajednikog ivota. U BiH religija je i kod Bonjaka, Hrvata i Srba igrala najznaajniju ulogu u socijalno-kulturnoj i etnikoj identifikaciji. Ali, identiteti nastaju i menjaju se i uticajem politiko-ideolokog determinanta, bez obzira na to da li se ovaj uticaj javno manifestovao ili se sprovodio iza drugih (vremenu primerenih) paravana.25 S kraja '80-ih i tokom '90-ih godina prolog veka u BiH teite se pomera od izrazito politike identifikacije, religijskih i lokalizovanih identiteta ka etnikim i nacionalnim. Od vremena kada se estitalo jedni drugima pri verskim praznicima, kada se sa potovanjem ulazilo u damiju, katedralu, crkvu ili sinagogu, tri kolektiviteta se zatvaraju u svoje avlije i zauzimaju busije, za odbranu ili napad, svejedno. Pojedinci i manje grupe su menjali i mogu uvek menjati svoj verski i etniki identitet. To ne znai da u potpunosti naputaju naslee prethodnih identiteta. Nekada je to bilo pitanje opstanka, nekada slobode linog izbora a pokatkada i kalkulantskog prosuivanja.26 Verski i nacionalni identiteti su vrsti i postojani u ureenim drutvima i u jakoj dravi. Objektivno, BiH kuburi i sa drutve24

Vidi: Popovi, N. ,,Neki problemi odreivanja kolektivnog identiteta u empirijskim istraivanjima, u: Kulturni i etniki identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije Balkana, str. 168-169. 25 Vidi: Dejzings, G. Religija i identiteti na Kosovu, str. 37. 26 U tu svrhu Dejzings navodi primer Egipana na Kosovu i Metohiji. Nekada su se izjanjavali kao Romi, drugi put kao Abanci, a kada su Srbi dominirali tim prostorom ('90-ih godina prolog veka) bilo im je u interesu da se nacionalno diferenciraju od Albanaca i deklariu kao zasebni nacionalni identitet, tj. kao Egipani. (vidi: isto, str. 67.)

228

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta nim ali i dravnim identitetom. ,,Svaka nacija i etnika grupa u bivoj Jugoslaviji ima sopstveni spisak (esto i u doslovnom smislu te rei) rtava, zlodela, razaranja i pretrpljenih nepravdi, ali ini se da ni jedna nije u stanju da ali zbog povreda nanetih drugima.27 Zloin nema versko ili nacionalno ruho. Zloin je i manipulisati rtvama zloina, nezavisno na cilj koji se eli postii. Svaka konfesija poznaje kategoriju pokajanja. Za hriane to je sveta tajna kojom vernik silom Svetog Duha i molitvom crkve prima oprotaj grehova uinjenih posle krtenja. To je put obnove njegove zajednice sa Bogom, izmirenje sa svojom liturgijskom zajednicom i potvrda njegove istinske vere.28 Podsetimo se na esencijalno u instrumentalizaciji kolektivnim identitetima, a pre svega kakav ambijent u drutvu pogoduje interesnim monopolskim grupama. Pokajanje kao lini in se ne dovodi u pitanje kod svakog oveka kao ljudskog bia. Doivljaj sopstvene rtve i zloinca sa druge strane je sasvim razumljiva teskobna refleksija u nemoi, patnji, bolu. Toj slabosti pojedinac teko odoleva, ali je moe prevladati, nadii rukovodei se verskim, civilizacijskim ali i onim kanonima koji od bioloke jedinke stvaraju ljudsko bie. Meutim, u ovoj injeninosti zloin, patnja i bol su neupitni - interesni stratezi grade sopstvene projekcije koje reflektuju na sasvim prirodna ljudska oseanja i stanja. Kajanje i greh je za DRUGE. Tee Drina... iznad nje uprija... Interesna retorika koristi eufemizme ili hiperbole, ve po potrebi. Obezbediti status rtve. Promie li misaonom opaaju da su u izgledu najvee rtve oni roeni nakon bosanske ratne drame? I njeni realni koreni se zanemaruju. Bitno je da na kantaru sopstvena rtva pretee. Ali, za to nema nagrade. U tome je problem naeg prizivanja istorijskog iskustva u pomo. Protivrenosti postoje, ali se pluralnosti ne moraju eksponirati na takav nain, nego se na ovim prostorima moraju poeti doivljavati kao posebno bogatstvo koje graansko drutvo konstituie na istinskim demokratskim temeljima. Ni jedan problem nije toliko znaajan i nepremostiv: odnos drave i nacije, granice i sl. Paradigma bosanskog ivota sadri prefiks multi a izraava se ba u ivotnom kroz multikulturalnost, multikonfesionalnost i multietninost, prevashodno. Progresivne promene poivaju na simultanom kulturno-duhovnom i graansko-civilizacijskom preobraaju aktera: pojedinaca i grupa. Sistem je tu da obezbedi institucionalne okvire. Naravno, sistem moraju graditi obrazovani, struni, pozitivno vrednosno konotirani, istinski profesionalci, ljudi dobre volje. Da ovek, i dalje, ne bi bio na gubitku.

27 28

Isto, str. 270. Tajna ispovesti u hriana podrazumeva etiri elementa: 1. kajanje, 2. ispovedanje grehova, 3. molitvu za oprotaj i 4. pomirenje sa zajednicom koje se iskazuje prieem.

229

Zoran S. Nikoli Literatura Dejzings, G. Religija i identitet na Kosovu, XX vek, Beograd, 2005. Gidens, E. Posledice modernosti, Filip Vinji, Beograd, 1998. Golubovi, Z. Ja i drugi - antropoloka istraivanja individualnog i kolektivnog identiteta, Republika, Beograd, 1998. Freud, S. The instincts and their vicissitudes, London, 1915. Hrnjica, S. Opta psihologija sa psihologijom linosti, Nauna kniga Nova, Beograd, 2005. Kastels, M. Mo identiteta, Golden Marketing, Zgreb, 2002. Konrad, . Antipolitika, Oktoih, Podgorica, 1999. Kre, D., Krafild, R. Elementi psihologije, Nauna knjiga, Beograd, 1969. Mitrovi, LJ. Savremene strukturne promene i kultura mira, Filozofski fakultet, Ni, 2007. Mitrovi, LJ. Homo turistikus i kultura mira, Centar za balkanske studije, Ni, 2009. Nikoli, Z. Fenomen percepcije moi, NDS, Beograd, 2002. Nikoli, Z. ,,Kultura mira - jedan pogled, Strani pravni ivot, 1/2003, Beograd, str. 25-41. Nikoli, Z. Sociologija, Pravni fakultet, Istono Sarajevo, 2005. Nikoli, Z. ,,Instrumentalizacija nacionalizma i problem nacionalnog identiteta, Pravni ivot, 2007/14, Beograd, str. 671-691. Nikoli, Z. Sociologija moi, Pravni fakultet, Istono Sarajevo, 2007. Popovi, N. ,,Neki problemi odreivanja kolektivnog identiteta u empirijskim istraivanjima, u: Kulturni i etniki identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije Balkana, Institut za sociologiju, Ni, 2005, str. 168-169. Stojkovi, B. Evropski kulturni identitet, Prosveta, Ni, 1993. iber, I. Psiholoki aspekti meunacionalnih odnosa, Kulturni radnik, Zagreb, 1988. Vujadinovi, D. Teorija radikalnih potreba: ,,Budipetanska kola, NIO ,,Univerzitetska rije , Niki, 1988. Zaharijevski, D, et al, ,,Identiteti u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije, u: Mitrovi, LJ, et al, Kultura mira i geokultura razvoja Balkana, Institut za sociologiju, Ni, 2006, str. 41-69.

230

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta Zoran S. Nikoli PLURALITY AND THE CRISIS OF COLLECTIVE IDENTITY
Summary Critical analysis of the construction of collective identities in the transitional processes and their relationship to personal identities, as well as the conditions of the objective and interest-projected identity crisis, are in the focus of this paper. Plurality of identities oscillates between being something valuable all the way to the difficulties that can result in dramatic contradictions and conflicts. In times of social turmoil, the crisis of personal and collective identities primarily occurs in their identification wandering and disorientation as well as in the wrong formulation. Together with a disordered society, burdened with transitional issues, this fate provides a favorable environment for the instrumentation and manipulation of collective identities. The crisis of identification is easily turned into a confrontation and conflict. The processes of modernization and globalization do not interfere with the constitution of identity: instead, globalization is partly built on clear identification of social entities. Key words: plurality of identities, collective identities, personal identities, identity crisis, the instrumentation of identity crisis

231

Prilog

Elijas Tauber1

JEVREJI KAO NERAZDVOJNI DIO RAZVOJA PRIVREDE I KULTURE U BOSNI I HERCEGOVINI

Istorija privrede Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne - o kojoj je uglavnom ovdje rije, bila bi nepotpuna bez naroite panje na ulogu Jevreja u njoj. Kad se govori ili pie o bosanskim Jevrejima prvenstveno se spominje privredno pitanje, kojem se pridaje najvea vanost i znaenje, a nepravdano zaboravlja doprinos Jevreja u kulturnom, urbanom i drugom razvoju Bosne i Hercegovine. Jak priliv Jevreja (Sefarada) u balkanske zemlje, koje su tada bile pod osmanskom vlau, javlja se krajem XV vijeka, poslije izgona Mavara iz panije. Veliki dio jevrejskih familija, koje su sa sobom ponijele klju iz panije, odluio je da za svoje utoite izabere Bosnu - odnosno Sarajevo, gdje e 1565. godine osnovati i Jevrejsku optinu. U okviru nastalih demografskih promjena, uz domae Sefarde koji su uz srpske trgovce do 1878. godine bili glavni reprezentanti bosanskohercegovake spoljne trgovine i glavni zajmodavci, stiu i Jevreji iz Monarhije Akenazi. Uopte, Jevreji u Bosni ine takvu zajednicu koja raspolae sa svim i najrazliitijim zanimanjima, za razliku od jevrejskih zajednica na zapadu gdje pojedina zanimanja upravo pate od prezastupljenosti dok u ostalim zajednicama Jevreji ni nemaju svojih zastupnika. Meu bosanskim Jevrejima ima svih zanimanja: od advokata, ljekara, inovnika pa do bojadije i hamala - sve socijalne klase i sva zvanja su zastupljena. Sav privredni, kulturni i uopte drutveni jevrejski aktivitet u Bosni i Hercegovini bio je neodvojiv od onih istorijskih uslovljenosti koje su se ticale svih naroda naeg podruja. Nesumnjiivo je, naime, da su Jevreji u Bosni i Hercegovini vijekovima stvarali neke elemente osobene kulture i da je ta kultura, bila i ostala, integralni dio nae opte batine. Kljune rijei: Jevreji, Sefardi, Akenazi, Bosna i Hercegovina, doprinos, privreda, pisci, umjetnici, identitet

Specijalno za bosanske Jevreje se moe rei da su oni postali vie domai nego li to i sami misle.2 Opti pogled na kulturne prilike nae sefardske zajednice u Sarajevu predstavlja novi poduhvat kulturnoistorijske sinteze i nastavljanje tenje dr. Morica Levija (koja datira jo iz 1911. godine, u njegovoj knjizi Sefardi u Bosni) za konstituisanje posebnog bosansko-sefardskog identiteta. Levi je u svojoj studiji
1 2

tauber_eli@yahoo.com Korkut, D. u: Nai Jevreji, Zbornik miljenja naih javnih radnika, Beograd, 1940.

Elijas Tauber uoio dolazak novog doba i radikalnu promjenu prilika nakon okupacije 1878. godine, te iznio preobraaj kolektivnog duha jevrejske zajednice u skladu s novim dobom: otvaranje prema Evropi, prilagoavanje savremenim zahtjevima drutvenog i kulturnog ivota. U skladu s tim, dolo je do poveanog zanimanja za prolost i budunost Jevreja - intenzivnog bavljenja kulturnom istorijom.3 To prouavanje su, uglavnom, tokom proteklog vijeka inili sami Jevreji ali se s vremenom javio i itav niz naunika koje je zanimao fenomen Jevreja u Bosni i Hercegovini. Istina, osim nekoliko naunika koji su to obradili kroz ovu temu, najveim dijelom iz oblasti knjievnosti i umjetnosti (napominjem samo neke koji su nezaobilazni: dr. Muhamed Nezirovi. dr. Muhsin Rizvi, dr. Vojislav Maksimovi, akademik Avdo Sueska, mr. Muharem Kreso, Azra Begi, dr. Kemal Bakari, dr. Muhamed Karamehmedovi, Alija Bejti, Behija Zlatar, akademik Devad Juzbai), uglavnom je izostalo ozbiljno i dugorono istraivanje o Jevrejima Bosne i Hercegovine, o njihovom doprinosu u privrednom i kulturnom razvoju nae zemlje. Moram da napomenem da je o Jevrejima i njihovoj djelatnosti, ivotu i doprinosu u razvoju Bosne i Hercegovine objavljeno samo nekoliko knjiga u kojima su razni autori pokuali da iz svoje naune oblasti saine krau studiju o Jevrejima. Te knjige su se, poslije Drugog svjetskog rata, pojavljivale svakih deset do dvadeset godina: Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja u BiH (1966.), Sveske 7-8, Stvaralatvo Jevreja u kulturnoj batini i razvoju Bosne i Hercegovine (1984.), Sefarad 92 (1994.). Pokuau, zato, da iznesem neke nove podatke koji e se uglavnom odnositi na doprinos Jevreja privrednom razvoju Bosne i Hercegovne, sa kraim osvrtom na njihov doprinos u knjievnosti i umjetnosti u naoj zemlji. Jak priliv Jevreja u balkanske zemlje, koje su tada bile pod osmanskom vlau, javlja se krajem XV vijeka, poslije izgona Mavara iz panije. Veliki dio jevrejskih familija, koje su sa sobom ponijele klju iz panije, odluio je da za svoje utoite izabere Bosnu - odnosno Sarajevo, gdje e 1565. godine osnovati i Jevrejsku optinu. Najvei dio sarajevske jevrejske kolonije ine trgovci, koji imaju poslovnih veza najvie sa Mleiima. Na osnovu dostupnih dokumenata, zna se da je na koncu XVIII vijeka samo u Sarajevu ivjelo vie od hiljadu Jevreja, koji su ostavili neizbrisiv trag na kulturnu, umjetniku, ekonomsku i politiku sliku Bosne i Hercegovine. Izuzevi folklor, van svake sumnje, posmatrau prilika i ivota bosanskih Jevreja najvie udara u oi njihovo uee u privredi zemlje. Kad se govori ili pie o bosanskim Jevrejima prvenstveno se spominje privredno pitanje, kao da se ovoj oblasti pridaje najvea vanost i znaenje. Pitanje privrede kod bosanskih Jevreja nesumnjivo zavreuje da se o njemu malo opirnije pie, jer ono ukljuuje koliko kulturna toliko socijalno-politika razmatranja.
3

Vidi: M. Rizvi, Sefarad 92: Sefardska knjievnost u BiH u dosadanjim istraivanjima

234

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Istorija privrede Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne - o kojoj je uglavnom ovdje rije, bila bi nepotpuna bez naroite panje na ulogu Jevreja u njoj. Prilagodljivi po nainu ophoenja s inostranim svijetom i po privrednoj koncepciji, Jevreji su u ovih pet vijekova - koliko su nastanjeni u Bosni - jednom dobrom dijelu privrede utisnuli svoju individualnost. Sama istorija je predodredila Jevreje za ulogu koju su zapremali u privredi Bosne. Turske vlasti, a naroito slavensko gradsko stanovnitvo, prualo im je ne samo zatitu nego se odnosilo i sa puno razumijevanja prema Sefardima. U Bosni je tako taj osjeaj za pravdu i blinjeg pomijean sa bosanskom dobrotom i merhametom dostigao zaista visok nivo. Jevreji su u Osmanskom carstvu, pa prema tome i u Bosni i Hercegovini, uivali linu i imovinsku sigurnost. Oni su mogli da se obraaju svim organima osmanske vlasti - od kadije do sultana - za zatitu svoje linosti i svojih prava. U sidilima sarajevskog i bitoljskog kadije sauvao se znatan broj podataka o meusobnim imovinskim sporovima (zajmovi, kupo-prodaja, starateljstvo) Jevreja, kao i o njihovim sporovima sa ostalim graanima (muslimanima i nemuslimanima). Bila im je zagarantovana i krivino-pravna zatita kao i ostalom stanovnitvu (dr. Behija Zlatar, Dolazak Jevreja u Sarajevo). Za Jevreje u Bosni sauvao se samo jedan takav dokument, iz 1840. godine. To je dekret (berat) sultana Abdul-Medida (1839.-1861.) kojim se Mojsiju Pereri (Musa-efendija) potvruje obavljanje dunosti haham-bae (glavnog rabina) u Bosni. Premda se berat odnosi samo na jednu linost, na osnovu njega je mogue rekonstruisati sadraj pravnih povlastica koje su uivali Jevreji u Bosni. Prema podacima iz fermana sultana Selima III, izdatog 1. aprila 1807. godine, moe se zakljuiti da su sarajevski Jevreji ve od samog poetka naseljavanja, kao i ostali stanovnici grada Sarajeva koji nisu imali seljake zemlje (reaya emlak ve erazi), bili osloboeni (muf) od tekih dravnih nameta (avariz-i divanija, tekalif-i rfiye). A u te namete spadale su obaveze raje da ine neke radne i materijalne usluge dravi (izgradnja i opravka tvrava, puteva i mostova, snabdjevanje vojske hranom, smjetaj vojske i dravnih vojno-upravnih funkcionera itd.) ili da umjesto tih obaveza daju ekvivalent u novcu (bedel). Poto su Jevreji ivjeli u gradovima i bavili se trgovinom, a kako je gradsko stanovnitvo po pravilu bilo osloboeno tih nameta - sa velikom vjerovatnoom se moe pretpostaviti da oni ve od poetka nisu bili optereivani tim nametima - to se oslanja i na navode spomenutog fermana. Tek kasnije, poev od druge polovine XVII vijeka, oni su morali, kao i ostalo stanovnitvo (muslimansko i nemuslimansko), da daju izvjesne doprinose za izdravanje osmanske vojske i osmanskih dravnih funkcionera u provincijama (akademik Avdo Sueska, Poloaj Jevreja u Bosni i Hercegovini za vrijeme Osmanlija-Turaka). Mediteranci, kakvi su zaista panski Jevreji, dolaze u planinske krajeve (gotovo nepristupne velikim komunikacijama sa zapada) i tu nailaze na stanovnitvo koje nema jaih i redovnih veza s inostranstvom, dok oni tih veza imaju u izobilju - uzdu svih obala Sredozemnog mora. U vrijeme kad su iskljuivo dr-

235

Elijas Tauber ave (sa jednim malim izuzetkom Britanske istonoindijske kompanije s nekim dravnim privilegijama u XVII i XVIII vijeku) imale svoja politika i privredna predstavnitva, Jevreji Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne, imali su svoje konzule po svim veim pristanitima (Trst, Venecija, enova, Livorno, Marsej, Dubrovnik itd.) preko kojih su vrili trgovinu s najudaljenijim zemljama. U ovim se pristanitima razvio tako bujan privredni ivot koji je na sebe privukao panju mnogih renomiranih svjetskih putnika pa su i naunici privredne istorije tome posvetili mnoge interesantne rasprave i biljeke. I Jevreji slobodne Dubrovake Republike, te Splita, bili su u tom pogledu dobro zastupani. Novarstvo, uvoz i izvoz kolonijalne i izraene robe, transportna trgovina, sve su te privredne grane bile dobrim dijelom u rukama Jevreja - koji su njima vladali nenadmaivom vjetinom iskusnih te vrili svoje trgovake operacije. Ali, bosanski Jevreji ne zanemaruju ni zanatlijska zvanja nego, tavie, s vremenom stiu efektivni monopol u nekim zanatskim granama. Tako su oni, kroz jedno izvjesno vrijeme, bili jedine teneedije u Bosni. Glavnu zaslugu za poveanje prometa sjevenim lukama Jadrana i za odvajanje prometa iz Dubrovnika pripada bosanskom Jevrejinu Danielu Rodriguezu, koji je pronicljivo ocijenio da osnivanjem lazareta (slobodne luke) u Splitu predstoji nagli procvat itavog podruja. U tom pravcu je 1557. godine uputio obrazloeni predlog Veneciji, ali je do stvarnog ureenja luke prolo jo dosta vremena. On je sam uloio svoja sredstva i svu svoju imovinu u izgradnju postrojenja i naprava u luci. Jevrejski odlinici iz doba prije okupacije Bosne: 1) Salamon-eff. Salom, lan Savjetodavnog odbora bosanskog zemaljskog valije i lan turskog parlamenta, 2) Salamon Javer-eff. Baruh, isto lan Savjetodavnog odbora i turskog parlamenta i glavni liferant za vojsku u Bosni, 3) Isakito Maestro, amas, 4) dr. Josef Isak Salom (Telat-eff.), ljekar, 5) Jakov Todoros Levi (elebi). Austrougarska okupacija Bosne i Hercegovine znaila je veliku istorijsku prekretnicu koja je bila ne samo politike nego i socijalno-ekonomske i uopte kulturno-civilizacijske prirode. Duboke promjene zahvatile su i jevrejsku zajednicu u Bosni i Hercegovini, a i ona je sama postala znaajan faktor privrednog i kulturnog probraaja zemlje. U okviru nastalih demografskih promjena - uz domae Sefarde koji su uz srpske trgovce do 1878. godine bili glavni reprezentanti bosanskohercegovake spoljne trgovine i glavni zajmodavci, stiu i Jevreji iz Monarhije Akenazi. Njihove prethodnice dolaze sa austrougarskim trupama u toku same okupacione kampanje - kao prevoznici i snabdjevai vojske ivotnim namirnicama te kao agenti trgovakih kua i trgovaki putnici - meu kojima su bili naroito brojni maarski Jevreji. S vremenom su se Jevreji iz Monarhije, ija se brojnost poveala, proirili su se po bosanskohercegovakim gradovima kao trgovci i krmari. Oni se javljaju i kao osnivai prvih industrijskih preduzea u zemlji. U procesu brze urbanizacije ukljuuju se u modernu izgradnju stanova, naroito u Sarajevu, koristei mogunost kupovine jeftinog graevinskog zemljita u gradovima, kao i jeftinog poljoprivrednog zemljita u Bosanskoj Posavini. I sefardski trgovci, iz Sarajeva i drugih gradova, uspjeno se prilagoavaju novim prilikama. Tako se u Bosni, meu tri vodea fabrikanta, javljaju bosanski Sefardi.

236

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Oni sada i orijentalnu robu nabavljaju preko Save te u znatnoj mjeri doprinose preobraaju tradicionalnog bosanskohercegovakog trita i ukupnoj modernizaciji drutva. Tokom vremena, doseljeni Akenazi dosegli su blizu treine ukupne jevrejske populacije u Bosni i Hercegovini. Tako se, 1895. godine, od ukupno 8.213 Jevreja na Sefarde odnosilo 5.729 osoba ili 69,76%, a na Akenaze 2.484 osobe ili 30,24%. Ni kasnije se ovaj odnos nije bitnije izmijenio. Prema popisu iz 1910. godine, Sefarada je bilo 8.219 a Akenaza 3.649 osoba. Pri tome treba imati u vidu da je akenaska grupacija bila, srazmjerno svojoj brojnosti, ekonomski znatno uticajnija. Zahvaljujui doseljavanju, kao i prirodnom prirataju, broj Jevreja (Sefarada i Akenaza) porastao je od 1879. do 1910. godine od 3.426 na 11.868 - tj. za 246%, dok je kod pravoslavnih Srba, koji su jedini imali normalan demografski porast, isti iznosio 66%. U istom razdoblju udio Jevreja u stanovnitvu Bosne i Hercegovine porastao je od 0.29% na 0.62%, a kada je rije samo o stanovnicima gradova taj se procenat popeo od 2% u 1879. godini na 4% u 1910. godini. Jevreji su bili gotovo iskljuivo gradski element (93,66%, i to Sefardi 95,4% a Akenazi 89,7%). Godine 1879. su bili nastanjeni u 30 gradova a 1910. godine u 62 bosanskohercegovaka grada, tako da od 66 gradskih optina samo u 4 nije bilo Jevreja (Gornji Vakuf, Glamo, apljina, Kreevo). Najvie ih je bilo u Sarajevu (6.397), u kojem je ivjelo vie od polovine svih Jevreja u Bosni i Hercegovini (57,55%). U Sarajevu su Jevreji inili 12,32% svih stanovnika grada. Ukupno uzevi, broj Jevreja u bosanskohercegovakim gradovima porastao je od 1879. do 1910. godine za 227%, a bili su posebno zastupljeni u Banjaluci (321), Travniku (472), Bijeljini (429), Zenici (294), Mostaru (254), Viegradu (265) itd. Pri tome, njihov udio u grupi trgovako-prometno-novarsko-veresijskih zvanja je 1910. godine iznosio jednu petinu. Poloaj Jevreja u trgovakom prometu nije bio ni u kakvom srazmjeru sa njihovim brojem. U njihovim se rukama koncentrisala glavnina uvozne i izvozne trgovine. Inae, kada je rije o Jevrejima vlasnicima preduzea i radnji, njih je 1907. godine u Bosni i Hercegovini bilo 1.262 ili 3% a 1913. godine 1923 ili 3,6%. Uopte, Jevreji u Bosni ine takvu zajednicu koja raspolae sa svim i najrazliitijim zanimanjima, za razliku od jevrejskih zajednica na zapadu gdje pojedina zanimanja upravo pate od prezastupljenosti dok u ostalim zajednicama Jevreji ni nemaju svojih zastupnika. Meu bosanskim Jevrejima ima svih zanimanja: od advokata, ljekara, inovnika, pa do bojadije i hamala - sve socijalne klase i sva zvanja su zastupana. Svjetski rat i poslijeratni period, kao meu svim rasnim i narodnim skupinama, na veliku tetu i meu bosanskim Jevrejima, kvari ovu privrednu ravnoteu. Jevreji, okupljeni oko kulturno-potpornog drutva La Benevolencija, ine tada nuni napor da se ta poremeena privredna ravnotea privede u pravi kolosjek - uvoenjem srednjeronog razvrstavanja zvanja. Uloga Jevreja u privredi Bosne i Hercegovine ima funkciju da se favorizuju kompetenti za stipendiranje to u sebi nosi neprocjenjivo blago produktivnosti . Jer, da nije bilo Jevreja i njihovog posredovanja zamrle bi mnoge grane privrednog ivota u Bosni, a sve su

237

Elijas Tauber ih rasne i line odlike predodredile za produktivnu saradnju, za dobro i napredak sredine. Pismeni, vjeti nekolikim jezicima i sa uzornim smislom za privredni pregled, bosanski Jevreji su umjeli tano prosuditi stanje zemlje ime su dali potporu za neka stanovita zvanja i struke najpotrebnije jevrejskoj zajednici, a to je zaista najuspjeniji korektiv. Bosanski Jevreji su najveim svojim dijelom gradski element, a prvih decenija XX vijeka su se posvetili posrednikoj ulozi u podizanju lijepih, velikih i modernih zgrada za stanovanje kao i modernim radnjama, pa se oni uistinu mogu smatrati agilnim podizaima i odnjegovaima urbanizma u Bosni. Oni grade prvi hotel u Sarajevu, prvu zgradu za iznajmljivanje stanova - Salomova palaa, zgradu Umjetnike galerije BiH te mnoge druge u Frehadiji, Titovoj (Kralja Aleksandra) i u ulici Zelenih beretki (Kralja Petra). I na polju industrije, naroito tekstilne, oni su bili prvi izraivai takvih proizvoda koji su u stanju da se odre na tritima, pored onih uvezenih iz inostranstva. Bosanski su Jevreji, nesumnjivo, jedan vaan i odluan faktor u privrednom ivotu ove pokrajine. Imaju u sebi sve preduslove da svojom preduzimljivou i radoznalim traganjem za novim privrednim putevima privedu zemlju sve veem napretku. Prije Drugog svjetskog rata je u Bosni i Hercegovini ivjelo 14.710 Jevreja, od ega ih je 12.500 ivjelo u Sarajevu. Meutim, u bosanskim provincijama nisu imali svoje etvrti kao u Sarajevu - u kojima su ivjeli u slozi sa drugim narodima. Njihovi razlozi za odlazak u druge gradove i varoi bili su prvenstveno ekonomske prirode - tako su nastanili Travnik, Banjaluku, Zenicu, Tuzlu, Gorade, Sanski Most, Zvornik, Viegrad, Brko, Derventu, Prijedor, Biha, Mostar... (U Bosni i Hercegovini bilo je ukupno 36 jevrejskih optina. Oni su, pored toga, uticali na fromiranje Zavidovia - izgradnjom pilane i eksploatacije drveta.) Jevreji u privredi Bosne i Hercegovine Stanje do 6. aprila 1941. godine (djelimian prikaz) Pilana Zvornik, abetaj Finci Geula, zadruga sa tednju i vjeresiju Tvornica pletene robe, Bencion M.Gaon Kralj arapa, Ezra Kajon Lik, tvornica pletene robe, Leon I. Kabiljo Izahar Danon, pomodna i manufakturna ranja Okruna apoteka, mr. ph. Ernest Finzi Knjiara i papirnica, Leon Finci Elsa, pomodna manufakturna radnja Veletrgovina kolonijalne robe, K. Musafia Meunarodna pedicija, Rafael J. Levi Ludvig Marton, staklana Moric Gaon &Tolentino, kolonijalna trgovina na veliko Melaha, kreditna zadruga

238

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Obnova, dioniarsko drutvo za iskortavanje sirovine Kartel sarajevskih ciglana Mosko D. Papo, trgovina galanterijske, nirnberke i kratke robe na veliko Jahiel J. Finci, trgovina zemaljskim prozvodima Maks Hofbauer, glavno stovarite bazai ilima Braa Finci, trgovina namjetaja Dora, industrija vea, braa Finci David Josef Finci i sinovi, trgovina brana, kolonijala i zemaljskih proizvoda na veliko Moise i Jakov Pardo, veletrgovina manufakturnom robom Papo i Zindorf, velepecara i trgovina rakije, rafiniranog pirita, raznovrsnih likera, ruma, konjaka i vonoh sokova, Leon Zindorf Braa Alkalay, trgovina koa i cipelarskog pribora Jakob A. Kabiljo, trgovina galanterijske nirnberke i kratke robe Elias E. Kajon i komp., prodaja graevinskog materijala Royal, odijela, Salamon E. Kabiljo Menahem D. Salom, mjenja Daniel Ovadia i brat, gvoara Isidor R. Danon, trgovina zemaljskim proizvodima i ivotnim namirnicama na veliko Figli Z. Danon, manufakturna radnja na veliko te najvee skladite ekih fesova Daniel i Zadik Salom, mjenjanica Aron S. Albahari, trgovina galanterijske, kratke i pletene robe na veliko Tkaonica ilima Sarajevo Simon Katan, veletrgovina papira te ostalijh kancelarijskih potreptina, razglednica itd. Sanatorij za fizikalno lijeenje, dr. iga Bauer i dr. Srnold ternberg Salamon Abr. Kabiljo, anilinske boje, indigo i hemikalije Samek, restoran Mavro Samek Foto Central, Hinko Rapp Josef J. Kampos, prodavnica I klase govedine i slavonske teletine na veliko i malo Tillerd.d., dobavlja kraljevskog dvora Jadran d.d., gvoara Antikvarna knjiara, Menahem Papo Elegancija, N. Attias (Buki) A. Kabiljo, graevno preduzee Alebert J. Kabiljo, koa na veliko i malo i svih popstolarskih potreptina Silvio Papo, mehanika fabrika pagata i uarske robe Avram Altarac, knjiara i veletrgovina papira, kancelarijskog i pisaeg pribora Kajon i sin, prodaja platna, tofova i svila Jakob Zivecher, specijalna optika radionica Jakob Abinun, skladite elektrinih sijalica, lustera i raznog elektrinog pribora A. M. Ast i sinovi, trgovina boja i uarije

239

Elijas Tauber Braa Montiljo, peceraj-delikates Jakob Papo (ii), veliko stovarite mukih i djeijih odijela Albert D. Maestro, agenturni i komisini posao Amerikanac, Salomon Tuvi Zlatni zub, delikatesna radnja, Josef Haim Levi Josip Taubman, mainsko ureena stolarija za graevinu i namjetaj Avram J. Levi, instalaterska radnja tamparija Kajon Jadrann d.d., ing Sumbul i Danon Mordo Papo, krojaki salon Bencion D. Gaon, kratka i pletena roba na veliko Abram Jakob Altarac, trgovina branom i itaricama na veliko Simon Katan, knjiara i papirnica Elegant, fabrika kapa i ubara Bosanska umjetna industrija runih radova, Laura Landau Hajim . Daniti, stovarite pomodne i manufakturne robe J. Bihler, modna uvozna kua Mordehaj R. Attias, parna ciglana Isak Peri, manufaktura platna Leon Kamchi, trgovina gotovih enskih i mukih odijela Bankovna kua Sumbulovi Mamo i Leon Pinto, trgovina kratke i peletene robe Instalator, Danon i Kabiljo Velika kafana, Eliezer Papo Aron J. Maestro, skladite amija Braa Gaon i drug Salom i Finci, drvarska radnja A. S. Papo, kobasiar David Finci, trgovina kolonijalnom robom Salom Gaon i David Romano Isidor M. Salom, trgovina kolonijalne robe Jeua Izrael, agentura i komisijalna radnja Isidor H. Papo, pamuk na veliko Lazar Cappon, zastuptvo Filatorigati textilmuvek R.T. Dobry (Albert Danon), zastupnitvo i skladite tvornica manufakturne i kratke robe, Zagreb M. Gaon, trgovina vinom i ljivovicom Nahman Papo, popravak satova i zlatnine David Baruh, prodaja ljivovice i vina Hadi-Moro Alatarac i sin, skladite muke i djeije konfekcije Union, cipele, Rafel I. Salom Finzi i Salom, trgovina peceraja i mjeovite robe Buki, kine kabanice Izidor A. Danon, jedina pomodna i mafuakturna radnja

240

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Davko, Kohenova obuarska radnja Moric Demajo, specijalna trgovina tofova Daniel&A. Kajon, tamparija i knjiara Isak Peri, tkanine E. Friedman, trgovina perjem Bencion D. Gaon, kratka i pletena roba na veliko, Josip Szabo, slastiarna Vrelo cipela, SilvioA. Finci Braa Ovadija, gvoara Aron Salom, draguljar Tehnika, Jakob Abinun, stovarite elektrinog pribora M. E. Kabiljo, krznarska radnja Zlatka, koni kaputi A. S. Papo, prva sarajevska tvornica salama, kobasica i svih suhomesnatih proizvoda David I. Papo, najmodernija frizerska dvorana za gospodu i dame Specijal, delikates Isak M. Perera, brijaki i frizerski salon za gospodu i dame K. Papo, frizerski salon za dame Moric I. Konforte, pecerajska radnja Merinos, tvornica pletene robe, I. Musafia i drug K. D. Komercium, trgovaka i kreditna zadruga Alkalaj i Kabiljo, trgovina svakovrsne koe Josef Atijas, zlatar i draguljar Isak Salomon Romano, pecerajska radnja Gradska baa, Avram Romano i Moric Atijas Levi Hajim, tgovina maraka Albert Romano, agentura i komisionalna radnja Promet, trgovako i peditersko dioniarsko drutvo, Leopold Hejm Papo i Baruh, trgovina estokih pia Herman Izrael, krznarska radnja Moric (Musita) Altarac, tapetar i dekorater King, pomodna radnja, Albert Kabiljo Trgovina zainima, Leon I. Levi arko Levi, pomodna radnja Anker, osiguranje, poslovnica Sarajevo, Julijus Singer Sabetaj D. Papo, skladite staklarske i porculanske robe Benzion Kabiljo, trgovina starih maraka Nada Abinun, skladite enskih eira idovska banka, d.d. Leon Albahari, agrarni i komisioni posao Braa Finzi, trgovina namjetaja Export Import, Berbhard I. Finzi Danko Salom, trgovina alkoholnih pia na veliko

241

Elijas Tauber Izachar D. Danon, pomodna manufakturna radnja Knjigovenica, Aleksandar Kabiljo idovska trgovaka i zanatska banka, Tuzla Danko Papo, pomodni salon za gospoe Velepecara estokih pia, Derventa Hinko Stockhammer, graevna i mainska radionica Jozef J. Kabiljo, skladite i radionica tapetarske i dekorativne robe J&J Neuer, trgovina elektro-materijalom Jakob H. Montilja i sinovi, skladite galanterije, stakla i porculana Dionika pivara Zadik Papo, pomodna manufaktura Josef Papo, prozvodnja meda Ovadio Finci, trgovina drva idovska banka za Bosnu i Hercegovinu Jakob J. Konforte, trgovina kolonijalnom robom Elijas J. Danon, agentura i komisionalna radnja Josef D. Levi, trgovina kuhinjskim posuem Orient, agentura, Hajim Ozmo (kasnije: Orient-Ozmoagentura) Aleksander Engel, peceraj Salamon H. Levi, brija i vlasuljar Rafael Levi, proizvodnja guije masti, goveeg i guijeg mesa Josef Jakob Kampos i Papo, tvornica salama, raznih vrsta goveeg i guijeg mesa Mosko Atijas, stolarija za graevine i namjetaj Herman Drechsler, trgovina peceraja i delikatesa Hado Moo Haim Levi, restauracija i kafana Hojnik i Papo, oblasno ovlateni posredni zavod i agentura David J. Finci, stolarska radionica namjetaja I. Landau, radnja galvanoplastike Alkalaj i comp. - Dolac, prva bosanskohercegovaka tvornica ibica, Isak G. Salom, Salom D. Alkalaj, Jeua D. Salom i Josef M. Israel Fabrika cigaret-papira, S. D. Alkalaj Fabrika koe, A. Alkalaj Eisler i Gotlieb A. M. Ast, trgovina boja, loja i laka Ludwig Holander Josif Koppelmann, asovniar i draguljar Moise I. Altarac, trgovina Braa Romano, trgovina mjeovitom robom Braa Maestro, trgovina S. Cappon, agentura Oskar Wiesler, trgovina galanterije, parfimerije i igraki Hajim Daniti, pomodna galanterijska radnja Alabert J. Alakalaj, stovarite svakovrsnih koa

242

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini A. Levi, trgovina galanterijskom robom Sarajevska tvornica papirnih vreica Isak Zadik Levi, kafana i ainica H. Alatarac, trgovaka radnja sakralnim predmetima Herman Frst, zakupnitvo kiseljakog vrela i veleprodaja mineralnih voda Alcalai&CO, Trst, Leon Alkalaj Salamon Abr. Kabiljo, fabriko stovarite kasa Samuel Kabiljo, trgovina manufakturne, pecerajske i galanterijske robe Salamon E. Kabiljo, manufakturna i konfekciona radnja Josef Perera, pomodna manufakturna radnja Braa Hartenstein, prva jugoslovenska tvornica djeijih kolica, drvenarije i pletenih koara Isidor Vita Lvy, radnja cipela i galanterije Hajim Papo, delikatesna trgovina Buffet lezinger Isidor I. Musafia, konfekcija za gospodu i gospoe Vila d.d., prva bosanskohercegovaka tvornica svijea, sapuna, kristalne sode i masnih proizvoda Gabriel Alevy, manufakturna radnja Siegfried Schwartz, generalno zastupnitvo prvorazrednih tvornica, Sumbul&Danon, ovlateni mainsko-ininjerski ured Elias A. Kajon i F. Bem, skladite konfekcije za gospodu i gospoe Josip Hirschl i drug, zastupnitvo i trgovina Moric i Salom Gaon, agentura i komisionalna radnja David S. Almozino, pedicija Mosko Pinto, trgovina manufakturne i kratke robe na veliko Gabriel Alevi, manufakturna radnja platna i ostale manufakturne robe Leon A. Finci, pomodno-manufakturna radnja Klju, tvornica arapa , Avram L. Sadi J. J. Majer, staklana Triumf, mesna industrija, abetaj D. Papo Prva tvornica ipaka i pantljika, d.d. Sarajevo Tkaonica, Silvije Salom IK, tekstilna industrija Kinema Slavija, osiguravajue drutvo Avram Majer Altarac, gvoara Zora, tvornica bombona, okolade, rahat-lokuma i halve, Isak i Salamon Altarac Papir d.d., prerada papira Derbi, izrada veova, manufaktura Zalona banka, Avram H. Atijas Crijevara, Avram Levi Ocean d.d., prionica kafe Vijenac, pilana

243

Elijas Tauber Drvena stolarija, Josip Taubman Tvornica sode, Tuzla, Herman Vilko Osvrnuu se, na ovom mjestu, i na neke uticaje sefardske muzike - na muziku i pjesmu u Bosni i Hercegovini. Dogodio se na ovim prostorima jedan predivan spoj ladino pjesme sa bosanskom sevdalinkom. Upravo e ladino pjesme postati dio muzike tradicije i ostalih naroda Bosne i Hercegovine, a u tekstuelnom dijelu nai e se, dakle, i tuice kao, npr.: rakija. Najpoznatije pjesme koje su postale sastavni dio nae svakodnevnice, a ije su melodije donijeli Sefardi u Bosnu su svakako: Kad ja pooh na Bentbau, Keri moja Omeru da li da te dam, te Bolujem ja, boluje ti. Jevrejski pisci iz Bosne pisali su na hebrejskom, panskom i bosanskom jeziku, dok su prevodioci veinom bili rabini. Na ladino jeziku sauvane su mnogobrojne prekrasne lirske pjesme, romanse i poslovice. Istorijsko predstavljanje sefardske knjievnosti zapoelo je jednom nezaobilaznom knjigom dr. Morica Levija a 1992. godine svedeno djelom dr. Muhameda Nezirovia - koje predstavlja krunu osamdesetogodinje naunoistraivake djelatnosti, na otkrivanju i tumaenju tokova pisaca i djela ovog knjievnog kontinuiteta. Kulturni identitet Jevreja u Bosni i Hercegovini je samo jedan od elemenata. njihovog etnikog bia, ali je njegov znaaj u jevrejskom narodu izrazito prisutan pa bi mu ovom prilikom trebalo dati onaj tretman koji je neophodan. Poto smo svjedoci da se danas u Bosni i Hercegovini ne javljaju i zasebni oblici jevrejske knjievnosti i kulture, svako razmiljanje o ovoj temi odvodi nas u prolost. Tamo su, naravno, i istorijska i kulturna odreenja Jevreja, koja se danas batine kao neto to je dovreno i perfektuirano. Kada se tako odnosimo prema kulturnim plodovima Jevreja u Bosni i Hercegovini ne moemo izbjei odreenu i neminovnu uskost. Jer, svaka kultura, bilo kada da je nastala, ne samo da je dio opte istorije nekog naroda nego je ona i agens za savremeni aktivitet i ponaanje. Uproeno reeno, Jevreji u Bosni i Hercegovini su - diktatom istorijskih uslova - upueni na svoju kulturnu prolost. Jevreji slikari u Bosni i Hercegovini Kada je rije o jevrejskim umjetnicima XX vijeka u Bosni i Hercegovini (uglavnom se radi o Sefardima), prvo se analizira problem njihovog relativno kasnog ukljuivanja u tokove nae moderne umjetnosti. Problem je zanimljiviji, utoliko, to znamo da se radi o urbanoj populaciji par excellence, koja je u Bosnu stigla direktno iz zlatnog doba panske multikulturne zajednice, obiljeenog vrhunskim dostignuima jevrejsko-hriansko-islamske simbioze, koja je prije 500 godina dola pod udar etnikog ienja (da upotrijebim ovu runu i aktuelnu sintagmu) katolikih vladara - Izabele i Ferdinanda. To je rezultovalo izgonom pripadnika judaizma i islama iz nekad multireligiozne panije. Sefardi su u svom prtljagu donijeli u Sarajevo i jedno remek-djelo jevrejske i svjetske umjetnosti - nadaleko uvenu sarajevsku Hagadu, a svakako su spadali u onaj kultur-

244

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini niji i obrazovaniji sloj veoma arolikog bosanskohercegovakog drutva. Pa, ipak, prvi spomen jednog modernog umjetnika, Jevreja, nalazi se u biografiji Vilka eferova - koji je zapisao da su on, Boro Petrovi i Daniel Kabiljo (Danilus) imali zajedniki atelje u jednoj staroj bosanskoj kui u Sarajevu 1914. godine. Jo je eklatantniji primjer Jamesa Haima Pinte, ija je porodina kua u Tuzli prema, svjedoanstvu Ismeta Mujezinovia, bila pravo stjecite muza. U toj kui se italo, slikalo, muziciralo, glumilo, raspravljalo o nauci, knjievnosti, likovnoj, dramskoj i muzikoj umjetnosti - to je Ismetu pomoglo da izdri na trnovitom putu ka slikarskoj profesiji. Kiparica Berta Baruh je, izmeu dva rata, privatno uila skulpturu kod hrvatskog umjetnika Marina Studina u Sarajevu. Monsino Levi je, takoe, nauio slikati u Sarajevu ali je slavu stekao u Parizu. Daniel Ozmo, ranopreminuli umjetnik koji je tragino stradao u koncentracionom logorfu Jasenovac, ostavio je za sobom grafike najvieg nivoa i pokazao jedan ogromni talenat.... Jevrejski umjetnici Bosne i Hercegovine, izmeu dva svjetska rata, bili su lanovi sarajevskih umjetnikih grupacija koje nisu formirane po nacionalnim kriterijima ve po liniji likovnih i kolegijalnih afiniteta (Monsino u Krugu) ili, pak, u znaku umjetniko-ideolokih opredjeljenja (Ozmo u Collegium artisticumu). U Sarajevu je u periodu od 1931. do 1941. godine osnovana organizacija mladih intelektualaca - Collegium artisticum. Pripadnici ove organizacije veinom su bili Jevreji: Oskar Danon, muziar; Jahiel Finci, arhitekt; Ana Rajs, koreograf, Daniel Ozmo, slikar. U aktivnostima Collegium artisticuma dali su znaajan doprinos: Boria Kovaevi, Boro Drakovi, Hamid Dizdar, Mica Todorovi, Jovan Kri, Hamza Humo, Zaim arac i drugi. Svoj neizbrisivi trag ostavili su za sobom: dr. Marcel Snajder, dr. Moric Levi, dr. Kalmi Baruh, Oskar Danon, dr. Isidor Papo, Emerik Blum, Isak Samokovlija, Laura Papo Bohoreta, Erih Ko i dr. U cjelokupnoj istoriji jevrejskog naroda u Bosni i Hercegovini, od njegovog doseljenja u nae krajeve u prvoj polovini XVI vijeka do danas - tano u ovom trenutku - prije svega, zanimaju nas privredni i kulturni tokovi, kao i oni duhovni plodovi koji su davali posebne i univerzalne odrednice i ovom narodu i sredini u kojoj je on ivio i radio. Ako se ovako odnosimo prema kulturi i istorijskoj sudbini Jevreja u Bosni i Hercegovini, onda mi se ini da emo tako biti osloboeni nekih grubih zabluda, koje i inae imamo - kada su u pitanju Jevreji i njihova kultura i knjievnost. Ma koliko nae zablude mogu biti naivne i nauno neutemeljene, ipak se moe rei da naa sredina - Bosna i Hercegovina - nije (izuzev traginih dogadaja u Drugom svjetskom ratu) imala ekstremna ponaanja, koja bi se mogila izjednaiti sa antisemitizmom. Sve, ili mnoge, nae zablude o Jevrejima u Bosni i Hercegovini utemeljene su na naem poslovinom neznanju svojih i drugih drutvenih odnosa, kao i na nemogunosti da se jevrejskom biu pribliimo bez unaprijed podignutih ograda. Sav privredni, kulturni i uopte drutveni jevrejski aktivitet u Bosni i Hercegovini bio je neodvojiv od onih istorijskih uslovljenosti koje su se ticale svih naroda naeg podruja. Nedostatak opte kulturne i knjievne istorije Bosne pri-

245

Elijas Tauber rodno se negativno odrazio i na istraivanja Jevreja u Bosni i Hercegovini. Nesumnjiivo je, naime, da su Jevreji u Bosni i Hercegovini vijekovima stvarali neke elemente osobene kulture i da je ta kultura, bila i ostala, integralni dio nae opte batine. Greka je nekih savremenih interpretatora, koji svoja prosuivanja zasnivaju na parcijalnim i povrnim saznanjima, to svu panju usredsreuju na one kulturne spomenike koji predstavljaju opte jevrejsko kulturno dobro, a ne bave se onim to su Jevreji stvorili na naem tlu i u naim drutveno-istorijiskim uslovima. Ovim se, svakako, ne umanjuje znaaj tih dragocjenih kulturnih spomenika kao to je, naprimjer, sarajevska Hagada. Naprotiv, u svu njihovu afirmaciju, koja je neophodna kada su u pitanju opta ljudska kulturna dostignua, ima uvijek mjesta i za pomna, dua, ocjenjivanja i pokazivanja onoga to je jedan narod stvorio kao neophodni dio svoga stvaralakog bia. Zato se pred nama pojavljuje jedan zadatak: da se ovim temama o bosanskohercegovakim Jevrejima posveti punija i pravednija valorizacija kulturnog naslijea u cjelini. Iako do sada nisu provedena ira istraivanja i, u sutini, ne egzistiraju naunici koji se bave istorijom Jevreja, ipak, postoje knjige iz kojih bi se mogla izvriti sublimacija grae, sistematizovati je i poeti jedno ozbiljnije istraivanje. Ovaj bi rad trebao biti mali podsticaj za takva budua nauna traganja i ocjenjivanja koja se tiu privrednog i kulturnog identiteta Jevreja u Bosni i Hercegovini, u naoj zemlji.

246

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini Literatura Dimitrijevi, M., Stojanovi, V. (ur.) Nai Jevreji, Zbornik miljenja naih javnih radnika, Beograd, 1940. Jevrejska optina Sarajevo, Sarajevo, 1984. Kamhi, S. (ur.) Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja u BiH 1566-1966., Jevrejska zajednica, Sarajevo, 1967. Levy, M. Sefardi u Bosni: prilog historiji Jevreja na Balkanskom poluotoku, Bosanska biblioteka, Sarajevo, 2011. Nezirovi, M. Jeverejsko-panjolska knjievnost, Svjetlost, Sarajevo, 1992. Nezirovi, M. Zbornik radova Sefarad 92, Zbornik radova, Institut za istoriju Sarajevo, Sarajevo, 1994. Stvaralatvo Jevreja u kulturnoj batini i razvoju Bosne i Hercegovine, Sveske, 7-8, Sarajevo, 1984. Tauber, E. Ilustrovani leksikon Judaizma: istorija, religija, obiaji, Magistrat, Sarajevo, 2007. Vidakovi, K. Kultura panskih Jevreja na jugoslovenskom tlu, Svjetlost, Sarajevo, 1990. Zlatar, B. Dolazak Jevreja u Sarajevo u Sefarad 92, Zbornik radova, Institut za istoriju Sarajevo i Jevrejska zajednica BiH, Sarajevo, 1995., str. 57-64.

247

Elijas Tauber Elijas Tauber THE JEWS AS AN INSEPARABLE PART OF CULTURAL AND ECONOMICALDEVELOPMENT IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary History of the economic development in the Balkans, especially in Bosnia, cannot be complete without focusing on the role of the Jewish community. When Bosnian Jews are spoken of or written about economic issue is most often mentioned, yet the contribution of the Jews to the cultural, urban and other types of development in Bosnia and Herzegovina is unreasonably neglected. High influx of Jews (Sephardi) in the Balkan countries during the period of the Ottoman Empire begins at the end of the 15th century, after the prosecution of the Moors from Spain. Great number of the Jewish families, who brought with them the key from Spain, decided to choose Bosnia/Sarajevo as their resort, where they established Jewish municipality in 1565. Within new demographical changes, by the end of 19th century, a new group of Jews from Austro-Hungarian Empire arrived- Ashkenazi. Generally speaking, the Jews in Bosnia are a community where all professions are present, opposite to the Jewish communities in the West, where some professions are over- or underrepresented. Among the Bosnian Jews all professions and all social classes are present: lawyers, doctors, clerks, and different sorts of craftsmen. The economical, cultural and political life of the Jews is inseparable from the historical conditions that affected all people in this area. There is no doubt that the Jews from this area have been creating some forms of particular culture for centuries, and that this culture remains an integral part of our heritage. Key words: Jews, Sephardi, Ashkenazi, Bosnia and Herzegovina, contribution, economy, writers, artists, identity

248

Prilog

Andreja Levinik1 Jelena Krlja

IZGRADNJA RELIGIJSKOG IDENTITETA KOD MLADIH2

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih je nezaobilazna tema u naem drutvu, koje je sticajem istorijskih okolnosti i tradicionalnih uticaja duboko religiozno. Bosna i Hercegovina je prostor na kojem gravitiraju tri najuticajnije monoteistike religije: hrianstvo (pravoslavlje i katolianstvo), islam i judeizam. Zato ne treba da udi to to se graani BiH ne dijele samo prema nacionalnoj, ve i prema religijskoj pripadnosti. Cilj ovog istraivanja je da utvrdimo koji faktori utiu na izgradnju religijskog identiteta kod mladih. U potrazi za najnovijim podacima, sprovele smo anketu meu maturantima Srednjokolskog centra Pale u Palama. Zahvaljujui uenicima koji su uestvovali u anketiranju (Uzorak - 90 ispitanika; 59 enskog i 31 mukog pola.) doli smo do odreenih rezultati i zakljuaka izvedenih na osnovu njih, a koji su predstavljeni u daljem tekstu. Kako je za izgradnju religijskog identiteta i osnovna kola izuzetno vana, jer djeca tu stiu, moda ne prva, ali sigurno, nova znanja o vjeri uopte, razgovarali smo i sa nastavnicom Vjeronauke u Osnovnoj koli Pale. Vano je jo napomenuti da smo, kao to se vidi iz priloenog, svoje istraivanje obavili na teritoriji optine Pale. Kljune rijei: religija, identitet, porodica, obrazovanje, drutvo

Religija, kao jedan od najosjetljivijih segmenata ljudskog duha i ivota, moe se sagledati iz razliitih perspektiva, stvarajui tako veliki prostor za razliita miljenja, nekad razdvojena generacijski, a nekad i nekim drugim, manje ili vie prirodnim faktorima. Religioznost se danas esto poistovjeuje sa terminima koji nisu u bliskoj vezi sa njenom sutinom, stvarajui jednu obiajnosnu svijest ili predstavu religije meu irom populacijom, najvie primjetnu meu mladim ljudima. Jedan od takvih primjera je svakako nacionalnost. esto pogreno povezivanje, u nekim sluajevima ak i izjednaavanje, pojma religije i religijskog identiteta ovjeka (ili naroda) sa nacionalnim, dovodi do toga da religio1 2

andreja.levicnik@gmail.com Zahvaljujemo se Srednjokolskom centru Pale i posebno direktoru Dragomiru Jovanoviu koji nam je izaao u susret i omoguio da sprovedemo anketu meu maturantima. Takoe veliku zahvalnost dugujemo i nastavnici vjeronauke Aleksandri Srdanovi iz Osnovne kole Pale. U razgovoru sa njom razrijeili smo neke nedoumice i priveli rad kraju.

Andreja Levinik, Jelena Krlja znost mladih ljudi biva posebno izraena onda kada je, u bilo kom segmentu ivota, dovedena u antagonizam sa drugim religijama. U tom sluaju dolazi do izjednaavanja nacionalnog i religijskog, te se tako gubi svaka granica izmeu ova dva pojma, ali i sutinska smisao i svrha i jednog i drugog, stvarajui tako novu, konstruisanu sliku za koju se ne moe nai adekvatna definicija. Izgradnja linosti poinje u ranom djetinjstvu, vremenom se gradi, mijenja ili gubi smisao, sve u zavisnosti od mnotva faktora. Nain odrastanja, okolina, porodica, drutvo i slino - samo su neki od inilaca potpune izgradnje svakog ljudskog identiteta, pa u tom smislu i religijskog. U periodu adoslescencije, kada mnogi mladi ljudi jo uvijek trae sami sebe, preispituju se u vezi sa mnogim ivotnim situacijama, teko je nai odgovore na mnoga pitanja koja su u vezi sa njihovim religijskim identitetom. Kakav odnos mladi ljudi imaju prema religiji, i ta njima taj pojam predstavlja u ivotu? Koliko se mole Bogu, koliko su spremni da prihvate neke druge religije? U ovom radu pokuali smo nai odgovore, kako na ova, tako i na mnoga druga pitanja, kako bismo shvatili kakav je danas religijski identitet mladih i da li on zapravo postoji. U daljem tekstu emo koristiti rezultate ankete koju smo sproveli meu maturantima Srednjokolskog centra Pale u Palama, te emo na osnovu njihovih odgovora pokuati stvoriti priblinu sliku o odnosu mladih i religije. Naime, krenuvi od samog odnosa prema relgiji, rezulati su pokazali da je veoma mali broj onih koji nisu vjernici ili koji su ravnoduni, u odnosu na mlade ljude koji sebe smatraju vjernicima, i za koje je religija vaan segment vota. Tako da je preko 90% ispitanika istaklo kako su vjernici. Rezultati su bili priblino jednaki, bez obzira na razliku meu polovima ili mjestu stanovanja. Ono u emu se miljenja mladih, takoe, podudaraju jeste uloga i vanost porodice, za koju veina smatra da je jedan od glavnih faktora (ne)izgradnje njihovog religijskog identiteta, to je sasvim logian i oekivan ishod, budui da porodica formira ovjeka i od malih nogu mu usauje dobre (ili loe) osobine, naine shvatanja i odnoenja prema svijetu, pa samim tim i odnos prema religiji, i izgradnji linosti u tom smislu. Neto vie od 74% ispitanika smatra da je porodica jako vana za izgradnju religijskog identiteta. S druge strane, manje od 8% misli da nije. Meutim, zanimljiva je distinkcija po mnogim pitanjima kada se radi o odnosu selo- grad. Znatno je vei broj ljudi koji nisu krteni a pritom ive na selu, za razliku od onih koji ive u gradu ili prigradskom naselju. Naime, 86% uenika koji ive u gradu su krteni, dok je takvih na selu neto vie od 70%. Takoe, mladi ljudi sa sela mnogo rjee idu u crkvu (38% ih ide esto - jednom mjeseno, dok je meu gradskom populacijom takvih 51%) i itaju tiva religijske tematike (Bibliju, crkvene asopise), koja su, sudei prema rezultatima ankete, vie zastupljena meu omladinom u gradu. Ako zanemarimo to to 9% uenika iz urbane sredine redovno ita ova tiva, dok redovnih itaa meu uenicima iz ruralnih krajeva nema, ostajemo sa podatkom da se priblino 50% i jednih i drugih ponekad okrene religijskim knjigama.

250

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih Razlike, naravno, postoje i kada su u pitanju polovi. Na pitanje da li se pridravaju crkvenih pravila posta, 32 % mukaraca je odgovorilo potvrdno, to je duplo vie od postotka enskih potvrdnih odgovora, to dokazuje da je pridravanje crkvenim pravilima posta na relativno niskom nivou, ali da muakrci ipak prednjae po tom pitanju. Na izgradnju religijskog identiteta umnogome utie i nastavni predmet Vjeronauka, koji se pohaa u osnovnoj koli. Nain na koji mladi ljudi shvataju taj predmet, njegovu sutinu i smisao, vjerovatno upotpunjava njihov religijski duh, samu sliku o religiji, koju su do tada moda imali, a moda i ne, te veliki broj tih ljudi smatra da ih je Vjeronauka uinila boljom osobom (31% to mogu sa sigurnou da potvrde, dok 38% misli da je Vjeronauka moda uticala na to da postanu bolje osobe). Na pitanje da li treba uvesti nastavni predmet Vjeronauku u srednje kole neto vie od 60% ispitanika je dalo potvrdan odgovor. injenica je da mnogi mladi ljudi kroz religiju ele da pripadaju neemu to ih vezuje sa njihovim narodom, te u tom smislu, znaaj religije dobija potpuno drugu konotaciju. Izjednaavanje religijskog i nacionalnog identiteta i vie je nego oigledno, osjeaj kolektivnog mesobnog podravanja i pripadanja jednoj homogenoj nacionalnoj zajednici. Na pitanje Da li je pravoslavlje obavezna odrednica srpskog nacionalnog identiteta, 71% ispitanika je odgovorilo potvrdno. Uzimajui u obzir injenicu da se trenutno nalazimo i ivimo u drutvu onakvom kakvo jeste - sa vjerskim i nacionalnim podijeljenostima, sa stalnim netrepeljivostima prema svemu onome to nije nae, prema drukijim imenima i obiajima, postavlja se pitanje koliko su mladi ljudi svjesni toga i koliko su spremni to prihvatiti. Na osnovu (nadamo se) iskrenih odgovora anketiranih maturanata, doli smo do zakljuka da je podijeljeno miljenje u vezi sa da li se osjeanjem sigurnosti u sredini iji lanovi nisu pripadnici njihove religije (50% ih se osjea sigurno, a 50% ne). Na pitanje da li bi prihvatili da vjernik neke druge religijske zajednice postane lan njihove porodice, samo je minimalno vei postotak ena odgovorilo potvrdno (51%), dok su mukarci veinom protivnici te ideje (62%). Dalje, 88% mladih ljudi smatra da je vaniji ovjekov karakter u odnosu na njegovu vjersku pripadnost. Takoe, 62% njih smatra da svi graani jedne drave ne bi trebalo da budu pripadnici iste crkve i religije, to je, ipak, pokazatelj razvijene svijesti mladih generacija, iako se ovi odgovori kose sa nekim od prethodnih rezlutata ankete. Religijski identitet danas definitivno postoji kod mladih ljudi, to potvruju i rezlutati prethodno obavljene ankete, ali jedno je sigurno - taj idenitet se jo uvijek gradi, jer se oni sada nalaze izmeu onoga to su ih nauili roditelji i nastavni predmet Vjeronauka, i onoga to sami osjeaju, vide, uju, ili shvate. To potvruje i injenica da je primjetna odreena zbunjenost i kontradiktornost u njihovim odgovorima na pojedina pitanja.

251

Andreja Levinik, Jelena Krlja Identitet ili imid3 Predstavljeni su rezultati ankete, samo to oni sami za sebe i ne moraju biti istinski pokazatelji situacije kakva jeste u stvarnosti. Teko je kvantitativno odrediti ta religija predstavlja ovjeku. To se ne moe izmjeriti, ne moe mu se odrediti cijena, ni irina ni duina. Religioznost jeste s one strane racionalnog miljenja. Tertulijan, ranohrianski filozof, sam kae: Credo quia absurdum.4 To podrazumijeva da za istinsku vjeru nije potrebna ni argumetacija niti dokazivanje. Nije nam ni cilj da p(d)okaemo drukije, ali ta je presudno u tome da neko odlui da bude religiozan, da ide u crkvu, da potuje Boga. Da li je za to zasluna porodica ili tradicija, kola, mediji masovnog komuniciranja? Ko utie na izgradnju religijskog identiteta kod mladih? Kako se on formira? Da li je religioznost neto to je naslijeeno tradicijom ili steeno iskustvom? U osnovnim kolama u Bosni i Hercegovini Vjeronauka je obavezan nastavni predmet. Za srednje kole jo uvijek nije obavezna, mada postoje kole u kojima je Vjeronauka dio nastvanog plana i programa. Vjerouitelji/ce su ti/e koji/e upoznaju djecu sa osnovama religije. Vremenom uenici proiruju znanje, poinju i sami kritiki da valorizuju ono to uju, ustvari vremenom se kod uenika stvara odreeni filter za informacije, kao i kod svih drugih predmeta. Vjerouitelji/ce su ti koji prate djecu, gledaju ih kako odrastaju, kako usvajaju nova znanja, kako ih primjenjuju. Zbog toga smo se obratili za pomo vjerouiteljici Aleksandri Srdanovi. Zahvaljujui anketi vidjeli smo kakav je odnos srednjokolaca prema religiji, dok nam je ona pokazala na koji nain djeca u osnovnoj koli shvataju religiju. I ti srednjokolci su proli kroz osnovnu kolu, negdje su nauili, ili nisu eljeli da naue, osnove hrianstva. to e rei da su temelji religioznosti, iako kod nekih stvoreni jo u porodinom domu, fiksirani upravo zahvaljujui Vjeronauci. Aleksandra Srdanovi je nastavnica Vjeronauke u Osnovnoj koli Pale u Palama. Predaje uenicima svih razreda, od prvog do devetog, razredni je starjeina. Zahvaljujui njenom dugogodinjem iskustvu u radu sa djecom, odgovori koje traimo poinju da dobijaju i formu i sutinu. Prije svega i sama misli kako je porodica najvanija za izgradnju religijskog identiteta. Jednostvano, u tih est godina dok ne krenu u kolu djeca se ve uveliko susreu sa religijom. To se ogleda u proslavljanju Boia, Vaskrsa i drugih crkvenih praznika. Dosta je onih koji su krteni, koji idu u crkvu bilo sa roditeljima, bilo sa lanovima ire porodice. Teko da e takva djeca izrasti u ljude koji nisu religiozni. Vjeronauka je tu da ih usmjeri, da im pokae nova znanja. U devetom razredu djeca sa vjerouiteljicom raspravljaju o etikim pitanjima religije, o uticaju drugih religija na hrianstvo. Vjerouiteljica Srdanovi govori o tome kako je generalno mali postotak djece koja nisu religiozna. Uvjerena je kako je to posljedica sredine u kojoj
3

Identitet predstvalja objektivna svojstva predmeta, dogaaja, kolektiviteta ili linosti, ono to oni jesu po sebi i to tee da budu. Imid se moe odrediti kao opta, ali i fragmentirana, strukturisana, odnosno vieslojna, difuzna predstava o odreenom objektu. 4 Vjerujem jer je apsurdno.

252

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih ive. Drutvo u kojem ta djeca odrastaju je tradicionalno, pa samim tim i ona usvajaju te vrijednosti. Istie kako su djeca tolerantna i spremna za meureligijsku saradnju; kako rado uestvuju u vannastvanim aktivnostima koje su vezane za Vjeronauku. Uestvuju i u radionicama sa vrnjacima iz cijele Bosne i Hercegovine. Pitali smo je i to da li postoji neto to spreava djecu da shvate, prihvate i usvoje vrijednosti koje im ona pokuava usaditi kroz nastavu? Odgovorila je da pravi problem lei u tome to svako prisvaja crkvu za sebe, a neki dolaze u crkvu da budu vieni, a ne zato to osjeaju potrebu za tim. Sve to se kosi sa hrianstvom kao religijom koja propovijeda da i neprijatelja mora voljeti, da treba biti skroman, pravedan, spreman da pomogne i nae se nekome u nevolji. ivimo u drutvu sa iskrivljenim vrijednostima, to se prije ili kasnije odrazi i na djecu. Porodica zaista jeste kljuni faktor za uspostavljanje religijskog identiteta kod mladih. Zahvaljujui Vjeronauci, taj identitet se izgrauje, nadgrauje, personalizuje. Samo, pria se tu ne zavrava. A to ba i nije neki zakljuak. Jer da sve prestaje sa porodicom i Vjeronaukom, drutvo u kojem ivimo bi bilo tolerantno, barem po ovome to smo do sada saznali zar ne? Ljudi koji danas zavravaju fakultete, zapoljavaju se, formiraju sopstvene porodice i slino su isti oni koji su se kolovali u postsocijalistikom vremenu. Vjeronauka im je bila obavezan predmet. Roditelji su slavili religiozne praznike. Kako to da je nae drutvo jo uvijek duboko podijeljeno i nacionalno i religijski ako su ti ljudi nekad bili tolerantna djeca spremna za meureligijsku saradnju? Nesporno je da kod mladih u manjoj ili veoj mjeri postoji religiozni identitet, ali da li vremenom taj identitet preraste u imid? Da li se ono to ja jesam vremenom transformie u ono to odgovara postojeim drutvenim standardima? to e rei, ako elim da se uklopim u postojei drutveni ablon biu onakav kakvog drugi ele da me vide. Svi se susreemo sa ljudima koji se pretvaraju da su neto to nisu. U stvari, ne da se susreemo, nego smo svi mi pomalo takvi. Svi ele da se predstave u najboljem moguem izdanju, da budu prihvaeni od strane drugih individua. Zato ne treba da udi ako djeca, koja su u osnovnoj koli vjerovala da je ispravno i dobro pomoi ovjeku u nevolji bez obzira na to kojoj vjeri pripada, izrastu u bezosjeajne ljude koji ne pomau ni svojim blinjima, ni strancima. Teko je danas sresti dobrog Samarianina. Njegov psiholoki profil ne odgovara postojeim standardima visoko potroakog drutva u kome je ovjek ovjeku vuk. Religija je fenomen koji obuhvata saznajnu, emocionalnu i akcionu sferu ljudskog djelovanja. Kao takva neminovno je isprepletena sa svim onim to nas ini takvim kakvi jesmo. Religija je dio svakodnevnog ivota, nije ograniena samo na neku crkvenu zajednicu i mijenja se zajedno sa linou koju ispunjava. Onda kada je hrianstvo, u ovom sluaju pravoslavlje, postalo opta odrednica u drutvu, svi su se poeli ponaati u skladu sa tim. Bez obzira na to da li istinski vjeruju ili ne, ljudi ive i rade u kontekstu ideja koje su pod uticajem hrian-

253

Andreja Levinik, Jelena Krlja stva.5 Moe biti da to doprinosi poveanju broja vjernika, ali mnogi svojim pogrenim shvatanjima, povrnou i nezainteresovanou utiu i na druge, istinske vjernike. Neko odoli tom uticaju, neko ne, a nae istraivanje, uz uvaavanje izuzetaka i bez namjere da ponudi konane zakljuke, pokazuje da se prevashodno u porodici nalaze temelji razumijevanja smisla i iskustva religioznosti.

Literatura Krneta, D., Popov-Mominovi, Z. Religijska tolerancija u Bosni i Hercegovini, Nezavisni univerzitet, Banja Luka, 2007.

Andreja Levinik Jelena Krlja CREATION OF RELIGIOUS IDENTITY OF YOUTH

Summary The creation of the religious identity of young people is an unavoidable topic in our society, which is, due to influences of historical circumstances, deeply religious. Bosnia and Herzegovina is an area where three influential world religions are actual: Christianity (Catholicism and Orthodoxy), Islam and Judaism. Therefore, no wonder that BIH citizens are divided not only by national, but religious affiliation as well. The aim of this research is to find out which factors influence the creation of religious identity of the young people. Searching for new data, we conducted the survey among the graduate students in high school center Pale in Pale. Thanks to the students participating in the survey we came to certain conclusions, which are presented in this paper. Taking into account that, elementary school is also very important for the establishing of religious identity of young people (for there the students acquire maybe not their first but certainly new information about religion), we interviewed the teacher of Religious Education from the elementary school Pale. It is also important to mention that we conducted our survey in Pale municipality. Key words: religion, identity, family, education, society

ire o ovoj temi pogledati djela James W. Sire-a, hrianskog autora i teoretiara koji u svojim djelima govori o svjetskim religijama i njihoviom uticaju.

254

Prikaz

Asim Mujki1

VIE OD RELIGIJE, MANJE OD NACIJE - Prikaz knjige Dine Abazovia, O religijskom i politikom, Sarajevo: Rabic, 2010. Knjiga Dine Abazovia O religijskom i politikom sastoji se od petnaest eseja, jednog predavanja te pet prikaza knjiga nastalih tokom prve decenije ovog stoljea. Ona u cijelosti predstavlja svojevrsno ogledalo kljunih dilema s kojima se susretao svaki kritiki nastrojen graanin BiH koji bi se upustio u avanturu promiljanja domae drutveno-politike stvarnosti. Takoer, knjiga sadri i jedan poseban kuriozum, a to je razgovor s jednim od najveih filozofa protekloga stoljea - s profesorom Richardom Rortyjem, o temi oivljenja religijskog diskursa u javnoj sferi to ovu knjigu ini dodatno dragocjenim dokumentom. Zajedniki imenitelj veine eseja u knjizi je najprije detekcija i kritika deskripcija razliitih dominantnih diskurzivnih formacija unutar nae drutvene i politike sfere, koje su u kontekstu etnopolitikog reima pokazale tendenciju da prate razliite formacije moi, te da ih ak generiraju, uspostavljajui odnose hegemonije i dominacije unutar bosanskohercegovake drutveno-politike zajednice. Istovremeno, proniui u te formativne procese koji na bitan nain, rekli bismo naalost, ve dvije decenije oblikuju identitet bosanskohercegovake politike zajednice, Abazovi nudi i njihovu originalnu demistifikaciju kao strategiju onemoavanja tih dominantnih diskurzivnih formacija koja se zasniva na sociolokom uvidu u identitetski pluralizam, procese demokratizacije unutar ireg konteksta sekularizma. Gotovo svaki od tekstova u knjizi predstavlja svojevrsni ogled o mogunostima pluralizma i to upravo u dvije kljune sfere, koje se sutinski opiru procesima pluralizacije, sfere religije i politike. Iz eseja u esej u ovoj knjizi, Abazovi najprije raskrinkava lani pluralizam etno-religijskog troglasja u BiH koji se u dimenziji svakodnevnice pokazuje kao mehanizam represije i ekskluzije. Istovremeno Abazovi detektira naine isprepletenosti dominantnih diskurzivnih obrazaca ove dvije sfere u BiH koja svoju najakutniju formu poprima u religijskom nacionalizmu koji ponajbolje odslikava taj vieslojan mehanizam meusobne, obostrano korisne, instrumentalizacije religije i nacionalistike politike. Abazovi je ve ranije kroz svoju magistarsku tezu Socioloko odreenje religijskog nacionalizma u suvremenom svijetu (Fakultet politikih nauka, Sarajevo,
1

mujkica@fpn.unsa.ba

Asim Mujki 2005.), te knjigu Za naciju i Boga: socioloko odreenje religijskog nacionalizma (Magistrat, Sarajevo, 2007.) uveo pojam religijskog nacionalizma u domai znanstveni diskurs, ime je iroj intelektualnoj zajednici ponudio novi pristup za analizu specifine ontologije moi, koja ve dvije decenije suvereno odrava etnopolitiku vladavinu u BiH. Na takvim temeljima uslijedila je razrada, u dobrom dijelu eseja ove knjige, koja nam prua ilustraciju djelovanja ovog ideolokog eksplozivnog pogonskog goriva u naoj svakodnevnici. ini mi se razlonim upitati, to bi bilo nekom osnovnom anatomskom karakteristikom naeg drutva koja omoguuje pojavu ove eksplozivne simbioze. Iz Abazovievog teksta jasno se moe razabrati da je to, sa strane politikog svojevrsno graanstvo bez osnovnih ljudskih prava i sloboda, a s druge, religijske strane je to pripadanje bez vjerovanja. Uzeti ponaosob, ovi elementi bi i sami bili vrlo zanimljiv predmet socioloke, politoloke i filozofske analize, ali u kontekstu savremenih sociolokih teorija Abazovi ih dovodi u jedinstven kontekst, spaja u novi element, kombinira ih, iz ega nastaje specifina verzija religijskog nacionalizma koja je, kako pie Abazovi, posebna forma kolektivnog predstavljanja i nove ontologije moi. inei religiju iskljuivom osnovnom nacionalnog kolektivnog identiteta on je forma politizirane religije i religizirane politike (pri emu se politika smatra religijskom obavezom), a s ciljem novog ureenja drutvenih odnosa na presudoreligijskim osnovama i funkcijama (str. 11.). Ova simbioza moi istovremeno, kako se vidi u tekstu, onemoguuje proces drutvene sekularizacije kao kljune pretpostavke jednog demokratskog drutva. Tome nasuprot, kako primjeuje Abazovi, kod nas, religijska naracija prevashodno ostaje primarno sredstvo socijalne mobilizacije koja obuhvata veliki broj pristalica, i to onih koji inae ne bi bili mobilizirani oko socijalnih i politikih pitanja kako god drugaije da su formulirana, odnosno da iza njih stoje recimo politiki ili akteri civilnog drutva (str. 62.). Ta odbojnost prema demokratizaciji i (onemoujuoj) pluralizaciji ne udi, s obzirom da unutar jednog sekularnog konteksta obje naracije - religijska i etnonacionalistika - bi bile prisiljene na 'dobrovoljni' gubitak njihove povlatene ili dominantne diskurzivne pozicije, koja se pokazala u proteklom turbulentnom periodu kao neiscrpan rezervoar politike moi i njezina, kako to Abazovi pokazuje, kljuna referenca. Gubitak politike relevancije, u sekularistikom smislu, izriit je Abazovi, nipoto ne znai i recimo gubitak drutvene relevancije, kako se obino - maliciozno, interpretira fenomen sekularizacije. Da bi, naprimjer, religija izgubila drutvenu relevanciju za to je potrebna diktatura, ali da bi izgubila politiku relevanciju za to je potrebna obina liberalna demokratija koja se stvara upravo u jednom demokratiziranom javnom prostoru unutar kojega razliite identitetske, afilijativne naracije mogu nesmetano biti artikulirane i na taj nain kao, podvlaim zajedno s Abazoviem, kao ravnopravni sugovornici, uestvovati u oblikovanju ireg identiteta drutva, jedne politike zajednice. Naravno, jedna od tih naracija bi trebalo da bude i religijska, iji je glas u jednom demokratskom drutvu uvijek

256

Vie od religije, manje od nacije Prikaz knjige Dine Abazovia, O religijskom i politikom dobrodoao, ali kao jedan glas u, kako bi rekao Richard Rorty, opem razgovoru ovjeanstva. Dalje, to je takoer vano u Abazovievoj analizi, unutar simbiotikog odnosa religije i nacije na djelu je jo jedna dimenzija unutar koje nepodnoljivi partikularizam nacionalnog biva amortiziran univerzalistikom referencom religijskog, pa monoteistiki Bog postaje svojevrsnim plemenskim boanstvom, partikularnom odreujuom diferencijom koja svojim diskursom onom nacionalnom 'garantira' transcendentnu usidrenost. Zauzvrat, ukazuje Abazovi, u BiH je na djelu veoma specifian trend reduciranja univerzalnog poslanja religija na nacionalne partikularitete (str. 90.). U tom spoju deava se neka vrsta meusobnog pranjenja od sadraja, pa u svom operativnom obliku religijski nacionalizmi postaju ritualom svaki put iznova i to u svim sferama drutveno-politikog djelovanja, potvrujui svoj performativni identitet. Sve u svemu, knjiga Dine Abazovia predstavlja vrijedno intelektualno svjedoanstvo centralnih tema koje su karakterizirale rasprave o perspektivama BiH, proisteklih iz nedoreenosti dejtonski konstruirane zemlje tokom prve decenije 21. stoljea. Ona je isto tako odraz autorove potrage za novom diskurzivnom formacijom koja, suprotstavljajui se dominantnim, etnonacionalistikim kao i alternativnim - reformiranim etnonacionalistikim formacijama kao to je konsocijacija, pa ako se hoe i onim nainima pojednostavljujui razumijevanja koje dijele djelatnici meunarodne zajednice prisutni u BiH, pokuava razviti, i to na tragu liberalne demokratije, kontekst koji e se moi nositi s pluralitetom drutva. Zato su Abazovievi tekstovi, prema mom sudu, nezaobilazno tivo za svakoga ko eli uzeti glasa u raspravi o perspektivama nae, bosanskohercegovake politike zajednice.

257

Prikaz

Ivan Cvitkovi1

JE LI MOGUA SOCIOLOGIJA PRAVOSLAVLJA2

Nakon Sociologije religije Slobodana Jovanovia (ponovo je tiskana u Jovanovievim sabranim djelima 1990.) i Uvoda u sociologiju religije Slobodana arkovia (1945.), u Srbiji je nastalo zatije u ovoj znanstvenoj oblasti koje je trajalo sve do pojave knjige Vuka Pavievia Sociologija religije s elementima filozofije religije (1970.). Sredinom 70-ih godina prolog stoljea teko je bilo u Srbiji nai osobu koja se bavila sociologijom religije i sociolokim istraivanjima religijskog ivota pravoslavnih (i vjernika uope). Dolaskom u Srbiju Esada imia i ure unjia, otvaranjem postdiplomskog studija iz ove oblasti, educiraju se mladi kadrovi koji danas daju zapaen doprinos razvoju sociologije religije (D. orevi, M. Blagojevi, M. Vukomanovi, Z. Kuburi, D. Gavrilovi). Osnovano je i udruenje za znanstveno prouavanje religije (JUNIR, Ni). Posljednjih dvadesetak godina navedeni i drugi autori objavili su vie knjiga i zbornika s podruja sociologije i politologije religije. Jedan od njih objavljen je sredinom 2010. godine pod nazivom Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Da se podsjetimo: pravoslavni ine 5,4% svjetske populacije (gotovo polovina otpada na pravoslavne u Rusiji). Zbornik je sainjen od priloga 31 autora. Meu njima je najvie sociologa religije, ali tu su i radovi teologa, religiologa, politologa, povjesniara, filozofa. Vie autora/ca se, u svojim prilozima, osvre na situaciju u postsocijalistikim zemljama (Rusija, Poljska, Maarska, Srbija) u kojima se odvija(o) proces vraanja zaboravljenoj religiji. Pri tom se ukazuje na poveanost posjeenosti hrama, poveanu participaciju u ispovijedanju, prieivanju, itanju Novog zavjeta, molitvi. To vraanje izgubljenoj religiji je karakteristika mlae, urbane, generacije (selo je tradicionalno bilo, i ostalo, religiozno) na to ukazuje teolog Thomas Bremer. Ali je zanimljivo njegovo drugo zapaanje: tu religioznost karakterizira visok stupanj povrnosti. Kad se proitaju radovi u Zborniku (osobito neki od njih), moe se rei: sve je to u redu, ali gdje je u svemu tome drutvo? Sociologija je znanost o drutvu, te se pojave o kojima je rije ne mogu pratiti izvan drutva. Zato ovo pi1 2

cvitkovici@fpn.unsa.ba Povodom Zbornika Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, ur. D. orevi i M. Jovanovi, Konrad Adenauer Stiftung/JUNIR, Beograd/Ni, 2010.

Ivan Cvitkovi tanje? Teko se oteti utisku, itajui Zbornik, da se ne apelira na razvoj sociologije pravoslavlja, za to bi odgovornost snosili sociolozi koji slijede pravoslavlje, ili potjeu iz tog kulturnog kruga. A onda se susreemo s ve spornim stavom kako se prouavanjem islama mogu baviti samo muslimani, pravoslavlja samo pravoslavni, katolianstva samo katolici, ili, u najboljem sluaju oni koji potjeu iz tih tradicija. To je kao kada bismo rekli da se prouavanjem drutvenog poloaja ene mogu baviti samo sociologinje (a ne i sociolozi), istraivanjem neke stranke samo njeni lanovi, itd. Upitno je koliko tu onda ima znanosti. Zbornik nas vraa na pitanje odnosa teologija-sociologija religije. Svaka od njih ima svoje polje djelatnosti. Teologija za predmet prouavanja ima Boga, sociologija drutvo. Teolog o religiji najee govori u obliku idealnog modela (kako to stoji u pisanim religijskim izvorima), sociolog u obliku stvarnog modela, kakva ona jeste u danom drutvu. Rekli bismo: teolog govori kakva religija treba biti, sociolog kakva ona jeste. Naravno da sociologija religije gradi jedan suodnos s teologijom. Jednostavno reeno: jedna drugoj su potrebne. Sociolog e se daleko bolje snalaziti u istraivanju religije, Crkve i religioznosti ukoliko poznaje elementarne stvari iz teologije, povijesti religije, religiologije, nego ako nema tih spoznaja. Takoer, teologu e poznavanje rezultata sociolokih istraivanja pomoi u obnaanju njegove funkcije (osobito njegovog pastoralnog rada). Uz to, sociolog traga za novim teorijskim modelima vezano za deavanja u drutvu i u kakvoj su korelaciji ta deavanja s religijom (ama), a ne bavi se unutarnjim pitanjem religije i religijske zajednice. Slino je i s odnosom sociologija religije-religiologija. Sociologa i sociologiju zanimaju socioloki fenomeni u oblasti religije. Sociologiju religija zanima samo kao drutvena pojava, ona ne zalazi u druga podruja religije. Tako bi i mnoge teme, ponuene u Zborniku, kao predmet prouavanja sociologije pravoslavlja trebale biti predmet prouavanja religiologije (a ne sociologije). Sociologija religije bi trebala, recimo, pokuati dati odgovor zato se gotovo svi u povratku religiji vraaju zaboravljenoj religiji, zato ne biraju neto to nudi trite religija (ili trite religija nije razvijeno). Zadrimo se, nakratko, na samom nazivu ove socioloke discipline. Sabino Acquaviva i Enzo Pace je nazivaju Sociologija religij (Sociologia delle religioni), ali ne odreuju njen predmet i zadatke. Joe Kroel je naziva Pastoralna sociologija (Uvod v pastoralno sociologijo, Celje, 1973.). Za Josepha Lalouxa to je Sociologija religije (Godine 1970. u Zagrebu je prevedena njegova knjiga Uvod u sociologiju religije, izdanje Kranska sadanjost). Max Weber je naziva Sociologija religije. Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia iz Novog Sada objavila je (1997.) trotomno djelo istog autora: Sabrani spisi o sociologiji religije. Sinia Zrinak se koristi nazivom Sociologija religije (Sociologija religije hrvatsko iskustvo, Pravni fakultet, Zagreb, 1999). Dragan Kokovi je naziva Sociologija religije (knjiga: Sociologija religije i obrazovanja). Beogradski Clio je (2003.) objavio djelo Malkoma Hamiltona Sociologija religije. Godinu kasnije (2004.) Demetra iz Zagreba tiska Sociologiju religije Huberta

260

Je li mogua sociologija pravoslavlja Knoblaucha. Iste godine Institut za politike studije u Beogradu objavljuje prijevod knjige Dimitrija Beznjaka Uvod u sociologiju religije. U Beogradu je (2004.) godine objavljena knjiga Mandzaridisa Georgija Sociologija hrianstva (izdanje Hrianskog kulturnog centra). Autor ovih redaka objavio je Sociologiju religije (1995., 1996., 2004., 2007.). Nevladina organizacija TPO u Sarajevu objavila je 2008. godine hrestomatiju Sociologija religije sa metodologijom, itd. Dakle, dominira naziv Sociologija religije. No, na pitanje naziva ove discipline vratit emo se kasnije. Recimo da se drugi blok pitanja u Zborniku odnosi na socijalna uenja u pravoslavlju, etika, bioetika pitanja, globalizaciju tradicije, nacionalnu kulturu, ekologiju, drava-religijske zajednice, religijske zajednice-politika, dobrotvorni rad i sl. Tekstovi ukazuju na probleme metodoloke naravi meu teolozima i sociolozima. Teolozi ne prave, ili ne prave dovoljno, razliku izmeu pojmova religija i vjera, a sociolozi prave bitnu razliku izmeu ta dva pojma. Uobiajeno kaemo da je vjera prihvaanje stavova o nadnaravnom i svetom i ostalim religijskim uenjima subjektivan aspekt religije i spada u najintimnije sfere osobnog ivota. To je osobna, individualna odluka o odnosu prema nadnaravnom i religijskim vrijednostima. Za razliku od nje, religija je vjerovanje u nadnaravno i sveto iskazano religijskim obiajima, obredima i simbolima o kojim se skrbe religijske zajednice i religijsko vodstvo i koje sljedbenike opskrbljuje moralnim definicijama. Dakle, dok je vjera individualna, religija je drutvena pojava, grupni fenomen. Astahova, u svom prilogu (Pravoslavna sociologija ili sociologija pravoslavlja: o mogunostima konfesionalne sociologije), navodi da podatke o religioznosti stanovnitva moemo dobiti kroz odgovore na pitanje Vjerujete li u Boga? ili Jeste li vjernik?. No, metodoloki nije nebitno hoemo li postavi prvo, ili drugo pitanje. Hoe li biti vie religioznih ako postavimo prvo, ili drugo pitanje? Neka istraivanja pokazuju da e biti manje religioznih ako postavimo prvo, a ne drugo pitanje. Naime, dio onih koji sebe odreuju kao vjernike, nema ideju boga (uostalom ideju boga nemaju ni neke svjetske religije, poput buddhizma). Isto tako, vei je broj onih koji se samoidentifikuju s konfesijom (katolici, pravoslavni, muslimani), nego sa stavom vjernik sam. Konfesionalna samoidentifikacija je, rekao bih, kulturoloka i zato je vea. Pokazuju to i podaci o religijskoj situaciji u Rusiji koje, u svom radu, iznosi Julija Sinelina (Dinamika religioznosti graana Rusije od 1989. do 2006.). Thomas Bremer (Religioznost u dananjoj Rusiji: povodom jednog novijeg sociolokog istraivanja) s pravom zakljuuje da prihvaanje pravoslavlja u Rusiji (mogli bismo dodati, ali i ne samo u Rusiji) ima vie veze s identitetom nego s vjerskim uvjerenjima (str. 276.). Isto kao to u metodolokom pristupu treba razlikovati religijsku i konfesionalnu samoidentifikaciju (druga je ea od prve - katolik sam, ali nisam vjernik; musliman sam, ali ne prakticiram islam, itd.), tako treba u istraivanjima razlikovati crkvenost i religioznost. ovjek moe biti necrkveno-religozan (religiozan, a da ne sudjeluje u crkvenom ivotu).

261

Ivan Cvitkovi U sociolokom istraivanju religije koristimo ustaljene metode i tehnike (Blagojevi, u svom prilogu, s pravom ukazuje da to koristimo vie metoda i tehnika u istraivanju, vea je vjerojatnoa da emo doi do pouzdanijih podatka). Indikatore trebamo prilagoditi onome to je dominanto u istraivakom polju. T. Bremer to pokazuje u svom prilogu na primjeru katolianstva i pravoslavlja (znaaj nedjeljne participacije u misi kod katolike religioznosti s jedne strane, i znaaj ikona u pravoslavnoj religioznosti, s druge strane). No ta potreba da prilagoavamo instrumente i indikatore religijskoj situaciji (pravoslavnoj, islamskoj, katolikoj) ne znai da zbog toga trebamo osnivati sociologiju pravoslavlja, katolianstva ili islama. Netko e se moda zapitati, kao to to rade M. Tomka (Da li konvencionalna sociologija religije moe izai na kraj sa razlikama izmeu istono i zapadnoevropskog razvoja?) i L. Titarenko (Religija u Belorusiji) u svojim prilozima: Moe li jedna opa sociologija religije uspostaviti instrumente i indikatore za istraivanje religije koji e biti univerzalni za sve religije, konfesije i religijsko-kulturne tradicije? Jo odreenije: mogu li metode i tehnike, kao i indikatori koji se koriste u sociolokim istraivanjima religijskog ivota na Zapadu, biti pouzdane za slina istraivanja u pravoslavnom svijetu, a jo vie u svijetu u kojem su dominantni islam, hinduizam ili ... Na to pitanje pokuao je dati odgovor S. Flere u svom prilogu (Ispitivanje potrebe za posebnom metodologijom pri prouavanju pravoslavlja), pozivajui se na vlastita socioloka istraivanja religioznosti u razliitim konfesionalnim sredinama (katolikoj-Slovenija, protestantskoj-SAD i pravoslavnoj-Srbija). Naravno, sociolog treba poznavati religijske i konfesionalne tradicije i posebnosti kako bi mogao valjano zakljuivati na osnovu podataka koje dobije istraivanjem. Na primjer, ako sociolog istrauje participaciju ena u obredu sahrane, i izvodi zakljuke samo na osnovu statistikih podataka dobivenih empirijskim istraivanjem, moe doi do pogrenog zakljuka da su muslimanke manje religiozne od kranki. Ali, to nesudjelovanje, ili manje sudjelovanje muslimanki, u obredu sahrane nije rezultat njihove manje religioznosti, ve injenice da islam ne preporuuje enama da sudjeluju u pogrebnoj povorci i polaganju tabuta u mezar (grob). Ali, to ne znai da je valjana tvrdnja o potrebi za posebnom 'metodologijom istraivanja', koja bi se sutinski razlikovala od one primenjene na evropsko hrianstvo, kako to, s pravom, zakljuuje Flere (str. 229.). U Zborniku se as zagovara pravoslavna sociologija, as sociologija pravoslavlja. Razliiti termini imaju i razliito znaenje. Jedno je sociologija religije, drugo religijska sociologija, tree sociologija pravoslavlja, etvrto pravoslavna sociologija, peto sociologija kranstva. Istina, nekad se naziv religijska sociologija upotrebljavao u Francuskoj (prije svega se to odnosilo na katoliku sociologiju3). Recimo, naziv pravoslavna sociologija upuuje na razmiljanja da je
3

Mada je Gurvotch u djelu Sociologija (Naprijed, Zagreb, 1966.) naziva Sociologija religije. Le Brasov prilog, objavljen u ovom djelu, nosi naslov Problemi sociologije religije.

262

Je li mogua sociologija pravoslavlja rije o religijskoj, crkvenoj disciplini, dok naziv sociologija religije upuuje na zakljuak da je rije o necrkvenom, neki bi rekli o laikom predmetu. Zagovornici konstituiranja sociologije pravoslavlja ne nude nam to bi to razlikovalo sociologiju pravoslavlja od sociologije kranstva recimo kod Mandzaridisa, Georgija (2004.). Neki autori priloga (Vladan Stankovi: Problemi zasnivanja sociologije pravoslavlja) ve je definiraju (kao da sociologija pravoslavlja ve postoji): Sociologija pravoslavlja je mlada socioloka nauka nastala iz okrilja sociologije religije sa ciljem da precizira i pojasni drutvene odnose proizile iz skuta istonohrianskog pogleda na svet (str. 125.). Sporna je i autorova sintagma pravoslavno drutvo. Koji su to indikatori na osnovu kojih bismo govorili da je neko drutvo pravoslavno? Postoji li takvo drutvo danas? Moe li pravoslavlje (ili neki drugi kranski pravac) biti osnova za organizaciju drutvenog ivota? Moe li se iz pojma drutvo iskljuiti sve one koji ive na istom teritoriju, a nisu pravoslavnog, ve nekog drugog svjetonazora? Stie se utisak da autor pravoslavno drutvo svodi na pripadnike pravoslavne Crkve (i tome dodati, eventualno, necrkveni tip pravoslavnog vjernika). Odgovara li to onom to u sociologiji podrazumijevamo pod pojmom drutvo? Za tu disciplinu se, u ovom zborniku, zalae i docent Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta u Beogradu Zoran Krsti (Historija magistra vitae est: predlog teolokog prevrednovanja procesa sekularizacije). On se poziva na iskustvo Grke, mada ni tamo ne postoji sociologija pravoslavlja (Manzaridis, Socioligija hrianstva). I na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu U Beogradu Krsti predaje predmet Sociologija hrianstva. Po Kostiu, sociologija hrianstva je dio sociologije religije, a sociologija pravoslavlja dio sociologije hrianstva (nazivajui je ak pomonom teolokom naukom). Moglo bi se na osnovu naslova priloga Dosije sociologije pravoslavlja zakljuiti da se za tu disciplinu zalae i D. orevi. Mada, iz teksta proizlazi da se on vie zalae za socioloko prouavanje religijskog ivota pravoslavnih i funkcioniranje Crkve kao zajednice, a ne za neke specifine metode, ili podruja istraivanja, kojima bi se bavila sociologija pravoslavlja. Pojam sociologija pravoslavlja, a osobito pojam pravoslavna sociologija, upuuje na religijsku, konfesionalnu usmjerenost sociologije, pa i njenu podreenost konfesiji. Kao da su htijenja nekih autora usmjerena prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi od koje oekuju da nominira tu disciplinu. Ipak, dio autora ima drugaiji pristup ovom pitanju. I McMylor i Vorozhishcheva (MekMajlor i Voroieva: Sociologija i pravoslavlje) smatraju da je prerano govoriti o sociologiji pravoslavlja. I oni uoavaju da sociologija religije podrazumijeva da je naglasak na sociolokoj perspektivi, kod sociologije pravoslavlja naglasak bi bio na religijsko-konfesionalnoj (pravoslavnoj) perspektivi. Unato tome, Larisa Astahova (Tataristan) opredjeljuje se za konfesionalnu sociologiju religije. Meutim, moe li pravoslavna, katolika, evangelika... sociologija prouavati samo pravoslavlje, samo katolianstvo, samo evangelizam... religijsku kulturu kad uz nju/ih, u svakom drutvu, postoje i druge religijske kulture i svjetonazori? Nije li onda opravdanije govoriti i razvijati sociologi-

263

Ivan Cvitkovi ju religije kao socioloku disciplinu koja e se baviti odnosom drutva i religijskih pojava u njemu (bez obzira kojeg predznaka - katolikog, pravoslavnog, islamskog, protestantskog, one bile). Ako se budu razvijale konfesionalne sociologije religije, postoji opasnost da se sociologija svede na sociologiju crkvene religioznosti (pobonosti). Izvan njenog interesiranja ostali bi svi ostali vidovi necrkvene religioznosti (vjerovanje bez pripadanja). Zagovornici katolike, pravoslavne, islamske sociologije religije su preteito osobe koje smatraju da samo pripadnici dane religije mogu govoriti i raspolagati znanjem o toj religiji. Zagovara se samointerpretirajua pozicija u istraivanju religije. Postoji, kod zagovornika ovog koncepta istraivanja religije, strah da se zbog ope tipologije i znaajki zajednikih svim religijama, ne ode u svoenje religijske posebnosti u neto ope, zajedniko u kome se gubi razliitost. Moja upitnost u ispravnost tih naziva nikako ne znai osporavanje sociolokog prouavanja pravoslavnog iskustva i ivota pravoslavnih vjernika i njihove Crkve. Blizak mi je stav kanadskog sociologa Andreasa Bussa kojeg iznosi na kraju svoga priloga (Sociologija pravoslavne tradicije): Iako pravoslavni koncepti i ideje obezbeuju podatke koje univerzalna sociologija moe korisno upotrebiti, a socioloko prouavanje pravoslavlja obezbeuje orue za bolje razumevanje ne samo pravoslavne tradicije ve drutva u celini ili ak i zapadnog drutva - naravno, uz uslov da se ovi pojmovi prevedu na univerzalni jezik sociologije - sociologija pravoslavlja ne moe da postoji (str. 123.). Takoer, sklon sam i stavu da je, zbog metodoloke neutralnosti (ali i ne samo zbog nje), konfesionalna sociologija nemogua (str. 155.). Ba kao to ne moemo izvlaiti etike zakljuke iz sociologije, tako ne moemo ni da koristimo sociologiju u slubi teologije (ili ateizma). Govorei jezikom religije, sociologija mora uvek ostati oblik agnosticizma. I sociologija religije takoe ostaje oblik agnosticizma; sve to sociologija moe rei o religioznim pojavama ostaje u okviru onoga to je dostupno iskustvu - a to, po definiciji iskljuuje bogove4. I ugledni sociolog religije s podruja ex. Jugoslavije, S. Vrcan smatrao je da bi sociologija pravoslavlja bila crkvena sociologija, a sociologija religije je koncipirana kao radikalna laika znanost (Vrcan, 2001.). Zato se zalaem za sociologiju religije, a ne za konfesionalne sociologije religije, bez obzira zvale se one katolike, pravoslavne ili islamske? Smatram da oko sociologije religije ne bi trebalo biti dileme. To je disciplina koja se ve podobro razvila i na sveuilitima u Ljubljani, Beogradu, Zagrebu, Skopju, Sarajevu, da i ne govorimo o sveuilitima irom svijeta. Ni na Zapadu ova se disciplina ne naziva katolika ni protestantska sociologija, mada je bilo i takvih pojedinanih primjera (recimo Sociologija protestantizma autora Roe Mela, prevedena na makedonski). Dominira naziv Soci4

Berger H. i Keller P. Sociologija u novom kljuu, Gradina, Ni, 1991., str. 100.

264

Je li mogua sociologija pravoslavlja ologija religije ili Uvod u sociologiju religije. to se ona veinom bavi istraivanjima religije u preteito protestantskim i katolikim sredinama, to je rezultat konfesionalne slike tamonjih drutava. U Istonoj, i dijelu Jugoistone Europe, vjerojatno bi situacija bila drugaija - zbog tamonje konfesionalne slike koja je dominantno pravoslavna. Dakle, meu zapadnim sociolozima uglavnom se govori o sociologiji religije kao jedinstvenoj disciplini. injenica da se sociologija religije afirmirala kao zasebna socioloka disciplina na Zapadu (gdje dominiraju dvije varijante kranstva - protestantizam i katolianstvo), donekle objanjava to da pravoslavlje i islam nisu bili posebno zanimljivi sociolozima religije. Prema pravoslavlju i islamu su se odnosili kao izvanjskim (nezapadnim) tipovima religijskog ivota. Istina, islam je krajem XX, a posebno u poecima XXI stoljea neto prisutniji, ali ne zbog onoga to on jeste, ve zbog onoga to on nije (terorizam, veo...). Zar nije jo Slobodan Jovanovi, u svojoj Sociologiji religije, upozoravao da sociolog ne istrauje vjeru (to je osobni, individualni in), ve religiju kao drutvenu pojavu. Na osnovu onoga to su napisali o sociologiji religije dvojica uglednih sociologa iz Srbije, ini mi se, da i oni podravaju naziv sociologija religije. Jedan od njih je . unji koji, u knjizi Religija I (1998.) pie: Sociologija religije ne istrauje religiju radi toga da bi dobro upoznala religiju, nego da bi ispitujui religiju, neto vie saznala o drutvu... Premda na prvi pogled istrauje religiju, na drugi pogled postaje jasno da sociolog, preko istraivanja religije, nastoji da stekne dublji uvid u samu prirodu drutva, jer je on sociolog, a ne religiolog. Religija ima mnogo, a sociologija religije je jedna, pie unji (1998). Slinog je miljenja i M. Blagojevi (Vezanost za pravoslavlje u ogledalu statistike: socioloko merenje crkvenosti): Sociolozima je vanije objanjenje drutva nego religije. U tom pristupu religija nema, kao u teolokom, glavnu nego pomonu ulogu, poto se kroz religijska deavanja ne nastoji prvenstveno da objasni religija, nego ponaanje ljudi i interakcije drutvenih grupa kao nosilaca odreene konfesionalne samosvesti (str. 313.). Ovim osvrtom na samo jedno od pitanja koje je pokrenuto u Zborniku a koje je meni, kao sociologu religije, bilo zanimljivo, ne elimo ni malo umanjiti vanost ostalih priloga koje, takoer, preporuujem na itanje.

265

Prikaz

Zlatiborka Popov-Mominovi1

SEKULARNA DRAVA I PLURALNO DRUTVO Osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graana Tuzle
U organizaciji Foruma graana Tuzle u Sarajevu je 22.01.2011. odran okrugli sto pod nazivom Sekularna drava i pluralno drutvo, s ciljem kritikog reflektovanja postojeeg stanja kada je re o odnosu religije i politike u BiH, iniciranja dijaloga izmeu aktera/ki civilnog drutva, naune javnosti, verskih zajednica i predstavnika/ca politikih stranaka radi predlaganja eventualnih reenja kako da se poboljaju i poprave postojei aranmani. Otvorivi okrugli sto, Vehid ehi, predsednik Foruma graana Tuzle je istakao da je u BiH drava nominalno odvojena od religije, ali da su i dalje prisutni netransparentni oblici uticaja religije na dravu i obratno. S tim u vezi je neophodno naglasiti vrednost sekularne drave ali i podstai deideologizaciju pojma sekularne drave budui da ona nije antireligijska ve naprotiv podstie religijski pluralizam ali u sferi drutva. U bosanskohercegovakoj stvarnosti u kojoj se religijske i druge razlike politiki zloupotrebljavaju, neophodno je jaati kapacitete demokratske drave koja je odvojena od religije kako se ne bi sputavala religijska i svaka druga pluralnost. U uvodnom izlaganju Sekularna drava i nesekularno drutvo prof. dr Nerzuk urak (Fakultet politikih nauka Sarajevo) je istakao da sekularna drava ne podrazumeva sekularno drutvo, ve da je naprotiv u demokratskoj, sekularnoj dravi prostor ispoljavanja religije drutvenost. Ako se to ne postulira, deavaju se razliiti oblici politizacije religije na najgori mogui nain. U BiH se stalno deavaju ovakvi uplivi religije u politiki skelet drave, i destrukcija sekularne drave se deava na perfidne naine kroz parainstitucionalne mehanizme. To nije nigde na papiru, ne moe se locirati ni uhvatiti te je sekularna drava utoliko vie ugroena. U Republici Srpskoj pak, je situacija drugaija budui da se ovi uplivi i odnosi ne maskiraju te je klero-nacionalizam jo izraeniji. Neophodno je naglasiti da je sekularizacija inkluzivan pojam, iji su sastavni deo i ateizam i razliiti oblici religioznosti. U izlaganju prof. dr Mileta Babia (Franjevaki teoloki fakultet Sarajevo) je istaknuto da danas u svetu deluju dva fundamentalizma, podjednako iskljuujua kako sekularni tako i verski. Stoga je neophodno kroz istorijsku prizmu ra1

zlata_pm@yahoo.com

Zlatiborka Popov-Mominovi initi koncept sekularne drave koji nije jednoznaan. Mogu se trasirati dva puta i rezultata koja su nastala postignuima Francuske i Amerike revolucije. Francuska revolucija je rezultirala u laikoj dravi budui da je teila oslobaanju uma od nadmoi religijskih dogmi. Amerika revolucija je pak rezultirala u odvajanju religije i drave koja je pri tom verski neutralna a drutvo je to koje nosi razliite oblike i sadraje verskog ivota. Iako razliita, oba ova puta predstavljaju dostignue slobode i ostvarivanje umskih principa u istoriji. Krvavi verski ratovi u Evropi izmeu katolika i protestanata su nastali usled pretenzija obe strane da se nametnu kao dravna religija. Umna i autentina politika i drava pak treba da tite svakog oveka, a to je Evropa postigla (uprkos brojnih zala koje je donela). Potrebno je takoe razjasniti ta znai tvrdnja da je religija privatna stvar budui da se kod nas i to krivo tumai. To pretpostavlja najpre da svako ima pravo na svoju religiju, potom da je religija odvojena od politike i na kraju to je danas trend u Evropi da se uredi odnos kooperacije gde religija i drava, svaka u svojoj oblasti, doprinose dobrobiti oveka i graanina. Profesor je na kraju istakao da prava religija i prava politika treba da bude autentine, to se kada je re o religiji manifestuje u njenom etikom delovanju u javnom prostoru. U izlaganju mr Zlatiborke Popov Mominovic Iskuenja religijskog pluralizma u BiH (Filozofski fakultet Istono Sarajevo) istaknuto je da tri naizgled razliite verske ideologije hegemoniziraju na javni prostor, sputavaju individualnu religioznost i spiritualnost, religijski dijalog i prosvetiteljski odnos prema verski drugom i drugaijem. Veza izmeu religije i nacije u BiH dovodi do fatalistikog poimanja religije iako one kao univerzalne i monoteistike, tvrde, da je fatalizam karakteristika tzv. paganskih religija. Ovaj fatalizam se vidi u injenici da ovdanji nacionalni identiteti svoju utemeljenost vuku iz verske simbolike i prie koji nacionalnim mitovima daju neprikosnoven karakter. Bonjaci kao potomci nekadanjih Bonjana, pripadnika tzv. crkve bosanske na koju se islam prirodno nakalemio, Hrvati su nuno katolici i predzie katolianstva i Zapada, a Srbi po defaultu pravoslavci i na udaru izmeu papizacije i islamizacije. Esencijalistiki pojmljeni identiteti se postavljaju i proizvode kao utemeljeni u prolosti, to im daje prirodno dat karakter i stvara se privid potpune transparentnosti versko-nacionalnog Ega. Istaknuto je takoe da se na marginama zvanine vere deavaju iskrene verske prie, konverzije i iskuenja sa kojima se nazovi obian vernik/ca susree u svojoj potrazi za i susretima sa Bogom koji imaju emancipatorski potencijal i sposobnost za prosvetiteljski odnos prema verski Drugom i Drugaijem. U izlaganju prof. dr Slave Kukia (Sveuilite u Mostaru) Rezultati istraivanja: religija i njena drutvena uloga u BiH prikazani su rezultati istoimenog istraivanja uraenog na reprezentativnom uzorku BiH stanovnitva tokom 2010. godine. Rezultati pokazuju porast trenda religioznosti koja je najvea kod Hrvata, neto manja kod Bonjaka i potom Srba, ali procentualno nadpolovino visoka kod sva tri naroda. Utvrena je statistika veza izmeu obrazovanja, godina starosti i religioznosti. Naime, mlai su najreligiozniji kao i oni sa niskim obrazovanjem. Posebno je zanimljiva injenica da nadpolovina veina ispitani-

268

Sekularna drava i pluralno drutvo osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graana Tuzle ka/ca istie da religijske vrednosti treba pojaati u porodinom ivotu, ispodpolovina u obrazovanju, dok se velika veina ne slae da je potreban vei uticaj religije u politici i medijima. Skoro 90% ispitanika smatra da religijske voe ne bi trebale uticati na vlasti kao i na graane prilikom glasanja, to pokazuje da su graani opredeljeni za vrednosti sekularne drave. Tokom diskusije uesnici/e su ukazali na razliite oblike politike perverzije religije, kao to su uvoenje veronauke u predkolske ustanove, zahtev reisul-uleme islamske zajednice nekadanjem lanu predsednitva BiH Harise napii nam ustav i sl. Istaknuto je da religija treba da doprinosi moralnoj supstanci oveka, i da odnos oveka i religije vie nije neposredan ve da je isposredovan umskom refleksijom. Predstavnici politikih stranaka su naglasili da je vie re o zloupotrebi religije od strane politiara koji na taj nain akumuliraju mo i legitimiu svoju vlast, i da je teko izgraditi sekularnu dravu bez konsenzusa o tome ta je uopte BiH kao drava. Predstavnik katolike crkve monsigneur biskup Pero Sudar2 je istakao da se uloga crkve kao vievekovne institucije ne moe svesti na NGO i da je verska nastava u kolama deo evropskih standarda kojima se teimo pribliiti. Mnogi problemi nastaju jer je stanovnitvo gotovo preko noi iz statusa nevernika prela u status vernika i da je potrebno vreme da se ovi nagli obrti umire i ree na adekvatan nain. Istakao je mogui doprinos religije u izgradnji zdravog drutva i oveka budui da je za religiju pitanje ta je ovek zapravo pitanje ta on moe i treba da bude ime se nadilaze ogranienja postojeeg. Okrugli sto je bio i medijski propraen to ukazuje na aktuelnost i javni znaaj teme kao i na visok nivo interesovanja za delovanja Foruma graana Tuzle koji se, jo od ratnih vremena u kojima je nastao, zalae za principe demokratske drave i graanskog drutva izraenog na naelima pluralizma, tolerancije i potovanja razliitosti. Ova kao i druge aktivnosti FGT izgraeni su na principima saradnje, dijaloga i solidarnosti izmeu svih znaajnih javnih aktera i postavljaju standard i za druge sline aktivnosti.

Potrebno je istai da su okruglom stolu od verskih zajednica prisustvovali jedino predstavnici Katolike crkve i dali ne samo doprinos u diskusiji ve i na taj nain javno manifestovali spremnost na saradnju i dijalog.

269

Prikaz

Sabina Wlkner1 Erdin Kaduni

OBAVEZANI NA RAZNOLIKOST: FONDACIJA KONRAD ADENAUER I MEURELIGIJSKI DIJALOG

Vrijednosti Evrope Postoji li evropski identitet? To pitanja postavlja se pred brojne angairane graane i graanke Evropske unije. Jedna stvar ovdje je jasna od samog poetka: evropski kontinent ima bogato kulturno pamenje: duboko ukorijenjena sjeanja, utjecaje i strano naslijee, ali i teku zaostavtinu totalitarnih ideologija XX stoljea. Evropa je jo uvijek u potrazi za novim, zajednikim identitetom, koje e se zasnivati na onome to je zajedniko ali istovremeno dozvoljavati i razliitosti. Pronai takav identitet nije nimalo jednostavno. Svaka zemlja, regija, pa i svaki grad u Evropi ima svoju vlastitu kulturu i tradiciju. Mnogobrojne varijante na evropskom kontinentu, stoga, nameu pitanje ta je to zapravo Evropa; a odgovarajui na to pitanje pronai emo njene budue duhovne, kulturne i geografske obrise. ta to povezuje drave i narode Evrope, ta to obrazuje zajedniki fundament, koji je osnov zajednitva njenih graana i graanki? Razmiljajui o tome, ne smijemo zaboraviti da pitanje ta je evropski identitet, s obzirom na novu fazu u razvoju politike Evrope, ni u kojem sluaju nije samo pitanje za stanovnike iz Evropske unije. I za Bosnu i Hercegovinu, budui da se nalazi na putu ka EU, diskusija o zajednikom identitetu ima znaajnu ulogu. Jer svako proirenje Evropske unije ponovo aktualizira pitanje o osnovama ove evropske zajednice. Politiari, kao to su: Jean Monnet, Alcide de Gaspari, Konrad Adenauer ili Robert Schuman jo su prije vie od pedeset godina poeli da rade na tome da ideji udahnu ivot. Evropa je u Evropskoj uniji pronala novo samopoimanje. Poduzee Evropa treba duu, rekao je Robert Schuman. Jer bez zajednikog identiteta, bez vrijednosti koje nas povezuju i bez zajednikih ciljeva, zajednica nee biti dugorono odriva. enja za mirom, stabilnou i blagostanjem izrodila je spremnost za saradnju. Ali i iskustvo dvaju totalitarnih reima takoer je bilo neto to je ljude
1

sarajevo@kas.de

Sabina Wlkner, Erdin Kaduni uputilo jedne na druge - kao prvo u zapadnoj Evropi. Nakon Drugog svjetskog rata, osnovne vrijednosti kao to su potovanje ovjekovog dostojanstva, sloboda, demokratija, podjela vlasti, pravna drava i socijalna odgovornost - u evropskoj zajednici nisu nikada bile sporne. Ba suprotno - povratkom tim vrijednostima stvorena je duhovna osnova za integraciju naroda Evrope, i ta osnova postoji i do dana dananjeg. U tom procesu crkve i vjerske zajednice imale su znaajnu ulogu. Tako je 1962. godine, u katedrali u Reimsu, konano zapoeo proces pomirenja izmeu Njemake i Francuske - sa Konradom Adenauerom i Charles de Gaullom na elu. I injenica da su Nijemci konano dobili mogunost da proslave pad Berlinskog zida, takoer je zasluga crkava. One su te koje su u mnogobrojnim sluajevima omoguile otpor protiv ugnjetavanja i neslobode. Pomirenje i razumijevanje kroz meureligijski dijalog Religijski autoriteti u mnogim zemljama svijeta uivaju veliki ugled, esto ak i vei nego politika rukovodstva. Iz toga, meutim, proizlazi i odgovornost - koja je jo vea tamo gdje je, zbog iskustva rata i nasilne vlasti, poljuljano povjerenje naroda u politiku. Posebno su u takvim situacijama religije pozvane da ponovo omogue mir i pomirenje meu ljudima. Dijalog religija i diskusija o razliitim pristupima sekularizaciji i vjerskoj slobodi ve je dugi niz godina jedno od najznaajnijih podruja rada Fondacije Konrad Adenauer. Poto Fondacija Konrad Adenauer djeluje irom svijeta, na razliitim kontinentima i u raznim zemljama, naim projektima prevazilazimo kulturne granice. Upravo zbog toga gradimo mostove meu kulturama, traimo puteve interkulturalnog razumijevanja i ulazimo u partnerski dijalog sa drugim kulturnim krugovima o etnikim, konfesionalnim te politikim razlikama i zajednikim vrijednostima - mi smo, dakle, upueni na ovakav nain rada. U konfliktnim ili postkonfliktnim situacijama glavni cilj djelatnosti Fondacije jeste izgradnja stabilnih struktura koje e poticati mir. Osnovni preduvjet za to jeste ponovno pribliavanje i pomirenje - u emu meureligijski dijalog moe dati znaajan doprinos. To je prije svega tamo gdje su konflikti religijske prirode ili su religijski instrumentalizirani. Konkretan cij dijaloga je bolje meusobno razumijevanje izmeu predstavnika vjerskih zajednica, upoznavanje sa percepcijom koja postoji kod jednih o drugima i poreenje istih, kao i korekcija pogrene percepcije. Ovo primarno slui za informiranje i uenje, jer esto samo neznanje o religiji drugih, ali i o vlastitoj religiji, jeste uzrok i povod nesporazuma, predrasuda i meusobnog neprihvatanja. Upravo rad protiv neznanja - irenjem znanja - djelotvorno je sredstvo protiv pokuaja fundamentalizacije religije za druge interese. I sarajevsko predstavnitvo Fondacije Konrad Adenauer odabralo je meureligijski i interkulturalni dijalog za jedno do teita rada. Tako se analizira evropski sistem vrijednosti, kransko-zapadnjaka kulturna tradicija i dostignua prosvjetiteljstva - jer iz toga izrasta samopoimanje sekularne drave u evropskim drutvima te uloga islama. Osim toga, radi se na osvjetljavanju identiteta

272

Obavezani na raznolikost: Fondacija Konrad Adenauer i meureligijski dijalog crkava i vjerskih zajednica u demokratskim drutvima. Kroz dijalog o odnosu prema dravi i drutvu iz perspektive svake crkve i vjerske zajednice, o onome to je u tom odnosu za sve crkve i vjerske zajednice zajedniko, te o onome to ih razdvaja, diskutira se i o osnovama za intenziviranje meureligijskog sporazumijevanja, kao i o perspektivi i mogunostima za pozitivnu i podravajuu ulogu vjerskih zajednica u procesu integracije i pomirenja. Bosna i Hercegovina, sa svojom historijom i iskustvima iz neposredne prolosti, moe ovdje dati znaajan doprinos evropskom meureligijskom i interkulturalnom dijalogu. Crkve i vjerske zajednice imaju zadatak da prepoznaju ove tendencije, da shvate vlastitu ulogu u drutvu te da je stalno nanovo definiraju. Godine 2004., u Bosni i Hercegovini je donesen Zakon o slobodi vjere i pravnom poloaju crkava i vjerskih zajednica. Meutim, njegova primjena ne ide glatko, budui da u dravi i drutvu ne postoji konsenzus o ulozi crkava i vjerskih zajednica. Jedna strana trai da se crkve i vjerske zajednice ogranie na privatnu sferu, dok se drugi zalau za jai angaman vjerskih velikodostojnika u politici. Upravo je ova tema - uloga religije u sekularnom drutvu - u oktobru 2007. godine, u Sarajevu okupila brojne uesnike na meunarodnim meureligijskom simpoziju u organizaciji Fondacije Konrad Adenauer, European Abrahamic Forum i Meureligijskog instituta u Bosni i Hercegovini. Jedna od bitnih spoznaja sa te manifestacije bila je i ona da model kooperacije izmeu drave i vjerskih zajednica u preteno muslimanskoj ali ipak evropskoj zemlji - kakva je Bosna i Hercegovina - za druge muslimanske zemlje moe biti primjer, ili barem obogaujui poticaj. Rezultati konferencije objavljeni su u publikaciji u kojoj je pedesetak strunjaka razliitog vjerskog i etnikog porijekla iznijelo svoja teoretska i praktina iskustva sa razliitim modelima kooperacije drave i vjerskih zajednica. Bosanskohercegovako iskustvo moe biti od koristi za sutranju Evropu, multikonfesionalnu Evropu sa razliitim identitetima. U tom smislu Fondacija se bavi meureligijskim dijalogom ak i tamo gdje linije nepovjerenja ne prolaze direktno du granica razliitih etnikih grupa ili vjerskih zajednica. Takoer, Fondacija pokuava da ohrabri vjerske zajednice da mobiliziraju svoj potencijal za izgradnju mira te da daju vlastiti i specifian doprinos za pomirenje i stabilnost u regiji u kojoj djeluju. A ovo i stoga da se religija ne bi shvaala samo kao izvor razliitosti, dakle kao dio problema, ve da se obavee i shvati i kao dio rjeenja. U religiji postoji ogroman rezervoar sa principima za oprost i mir. Podsjetiti na to te doi do jednog duhovnog stava u kojem se ti principi svjesno ive i njeguju - to je cilj Fondacije Konrad Adenauer, i na zapadnom Balkanu, junom Kavkazu kao i u Africi - jer meureligijski dijalog mobilizira energiju za ove toliko neophodne procese te jaa potovanje i toleranciju.

273

Sabina Wlkner, Erdin Kaduni Primjeri projekata iz 2010. godine Mladi teolozi u dijalogu Osnovi motiv za meuetnike i meureligijske tenzije esto su neznanje i predrasude. Fondacija Konrad Adenauer je u suradnji sa Meureligijskim vijeem etablirala Susrete mladih teologa - cikluse seminara kojima se jo od 2006. godine omoguava susret izmeu buduih predstavnika crkava i vjerskih zajednica, a na taj nain i borba protiv neznanja i predrasuda. Na ovim susretima se razgovara o aktuelnim politikim i drutvenim pitanjima, a mladi teolozi posjeuju hramove tj. bogomolje i fakultete svih zajednica, upoznaju drugog i drugaije te na taj nain djeluju protiv predrasuda. Ovaj koncept predvia nekoliko susreta svake godine. Susreti se odravaju s razliitim temama i na razliitim lokacijama. Tako je, recimo, u fokusu posljednjeg susreta bila je tema Mladi teolozi u graanskom drutvu. Cilj ovog projekta je omoguiti mladima da stupe u meusobni dijalog s temama kao to su tolerancija, razumijevanje i identitet. Put direktnog upoznavanja i konkretna razmjena iskustava i razmiljanja pokazao se izuzetno plodnim za meusobno razumijevanje mladih teologa, a susreti esto vode novim inicijativama i proizvode efekte umreavanja. Socijalni seminar seminar za drutvenu odgovornost Fondacija Konrad Adenauer je u saradnji sa Akademijom Franz Hitze iz Mnstera i Socijalnim institutom Kommende iz Dortmunda organizirala obuke za multiplikatore o osnovama Socijalnih seminara za jugoistonu Evropu. Cilj Socijalnih seminara - ili Seminara za drutvenu odgovornost (kako su nazvani u Bosni i Hercegovini) je organiziranje aktivnosti u formi obrazovanja za odrasle, u kojima bi u zemljama regije uestvovali pripadnici vjerskih zajednica i crkava, s ciljem da steknu odreena politika znanja. Sve one, koji zbog samih svoji vjerskih ubjeenja, tj. ubjeenja koja nose iz svojih religija, razmiljaju i djeluju na etiki odgovoran nain, trebalo bi ohrabriti da se angairaju u drutvu. Oni upravo kroz Socijalne seminare mogu dobiti odgovarajuu osnovu za to. Bit e ponueni nastavni sadraji s temama: pravna drava, demokratija i stranke, socijalna trina privreda, etika, Evropa, porodica, sekularizacija, globalizacija i sl. U Bosni i Hercegovini ovaj projekat ima posebnu dra - budui da u njemu uestvuju sve abrahamske religije (obje kranske crkve, islamska i jevrejska zajednica), tako da i zemlje iz susjedstva, koje takoer sudjeluju u ovom projektu, mogu uiti iz bosanskohercegovakog iskustva.

274

CRVENA STRANA

TAMNA STRANA

O autorima
Ivan Cvitkovi Roen 1945. godine u Mostaru. Doktor sociolokih znanosti, dopisni lan ANU BiH. Redoviti profesor na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije, Sociologija spoznaje i morala i Religije suvremenoga svijeta. Akademski direktor na postdiplomskom studiju Religijske studije pri Univerzitetu u Sarajevu. Teite znanstvenog rada: sociologija religije, religiologija, sociologija spoznaje i morala. Knjige publicirane u posljednjih pet godina: Rjenik religijskih pojmova (Sarajevo, 2005. i Novi Sad 2009.); Sociologija religije (1995., 1996., 2004., 2007.); Religije suvremenoga svijeta (1999., 2002., 2005., 2010.); Hrvatski identitet u BiH (2005.); Socioloki pogledi na naciju i religiju (2005.); Socijalna nauavanja u religijama (2007.). Knjiga Moj susjed musliman u tisku kod kolske knjige, Zagreb.

Danijela Gruji Roena 24. jula 1974. godine u Zenici. Diplomirala na Katedri za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu 2004. godine, a magistarsku tezu pod naslovom Nacionalna drava i moderni kosmopolitizam odbranila poetkom 2010. godine na Pravnom fakultetu u Novom Sadu. Krajem 2010. godine podnela prijavu interdisciplinarne (filozofija i pravo) doktorske disertacije: Principi verske tolerancije na novosadskom univerzitetu. Teite naunog interesa predstavljaju oblasti filozofije prava, politike filozofije i etike. Zaposlena u gimnaziji Jovan Jovanovi Zmaj u Novom Sadu. Tehniki urednik naunog asopisa Religija i tolerancija, publikacije Centra za empirijska istaivanje religije iz Novog Sada. Do sada su joj publikovani sledei nauni radovi: Granica i znaaj principa rimske predstave krivice, Religija i tolerancija, broj 2, Centar za empirijsko istraivanje religije, Novi Sad, jul - decembar 2004., str. 37-53.; Problem krivice u antikom svetu pre rimske epohe, asopis Religija i tolerancija, broj 4, Centar za empirijsko istraivanje religije, Novi Sad, jul - decembar 2005., str. 53-68.; Za ljubav domovine i sveta, Amerika jurisprudencija XX veka, Novosadska asocijacija za teoriju, etiku i filozofiju prava, Novi Sad, 2006., str. 167174.; Poloaj ene u jevrejskoj zajednici kao susret tradicije i moderniteta, Rodna perspektiva u meureligijskom dijalogu u XXI veku, Futura publikacije: enske studije i istraivanja, Novi Sad, 2009., str. 70-80.; Verska tolerancija i mediji, Religijska imaginacija i savremeni mediji, Novi Sad: CEIR, 2010.

O autorima Mile Lasi Roen 1954. u Uzariima, iroki Brijeg, BiH. Proveo je zadnjih 18 godina u SR Njemakoj dijelom kao jugoslavenski i bosanskohercegovaki diplomata a dijelom kao free lancer, slobodni novinar, publicista, kolumnista i prevoditelj. U akademskoj 2009/2010. godini zapoeo je kasnu profesorsku karijeru na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Mostaru, na politolokom studiju i kolegijima koji se bave politolokim teorijama i temeljnim pitanjima europskih integracija, kao i meunarodnim politikim odnosima, ukljuivo i teoriju i praksu diplomacije. Autor je brojnih politoloko-sociolokih eseja i studija, objavljenih u zemlji i u inozemstvu, kao i knjiga Europska unija: nastanak, strategijske nedoumice i integracijski dometi (Sarajevo Publishing, 2009.), Mukotrpno do politike moderne (Dijalog, Mostar, 2010.). U tisku mu je knjiga Europa sada - Europe Now (DEPO portal/Buybook, Sarajevo), a u pripremi Kritika kultura sjeanja. lan je Odbora za socioloke znanosti Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine.

Engin Obui Roen u Sarajevu 1978. godine. Zavrio je Filozofski fakultet na Kvinslend Univerzitetu (The University of Queensland), Brisbane, Australija, studijska grupa filozofija-studij religije 2002. nakon ega je upisao vii specijalistiki studij na istom fakultetu. Vii specijalistiki studij zavrava 2004. na temu An Intertextual Reading of the Concept of the Other in David Clines study I, He, We and They and Emmanuel Levinas work Totality and Infinity. Objavio je sljedee autorske lanke A State of Exception (2007.), The Strength of the Covenant (2009.), Levinas: metafora stvaranja (2011.). Trenutno zaposlen u firmi Unipromet d.d., i radi u oblasti nekretnina. elimir Vukainovi Roen u Sarajevu 1970. godine. Studije filozofije upisao u Sarajevu (1990.), nastavio na Filozofskom fakultetu u Beogradu (1993-95.), a zavrava ih 1996. na Swinburne University u Melburnu. 1998. godine na istom fakultetu zavrio Honours studije. 1998. godine dobio je stipendiju za rad na doktorskoj disertaciji. 2003. godine doktorirao filozofiju na La Trobe University u Melburnu. Na Filolokom fakultetu u Beogradu predaje Uvod u filozofiju na osnovnim i Filozofiju knjievnosti na postdiplomskim studijama, a Filozofskom fakultetu u Istonom Sarajevu predaje Estetiku, Filozofiju knjievnosti, Filozofiju tehnike, Kritiku teoriju drutva. Priredio je dva tematska broja asopisa Naslee (Filoloko-umetniki fakultet, Kragujevac): Nie (2008.) i (Post)moderna, apokalipsa i knjievnost (2010.). Objavio: Dvoknjije Kompozicija filozofije: Po-etika Pada i Genealogija istorije budunosti, (2006.); Bivstvovanje, hermeneutika, subjekt, (2010.). Knjige pjesama: Lirika predaje (2002.) i Gravitacija due (2006.).

278

O autorima Ita Luin Roena 25.01.1981. godine, u Metkoviu, Hrvatska. Osnovnu kolu i Jezinu gimnaziju zavrila u Metkoviu, a na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Mostaru diplomirala 2006. na odjelu Hrvatskog jezika i knjievnosti i filozofije. Od 2006. godine radi kao znanstveni novak na istom fakultetu na kolegijima Teorije spoznaje, Logika I i II, Filozofije znanosti i Etike I i II; gdje je i dio strunog tima studentskoga lista Feniks. Iste godine na istom sveuilitu upisuje poslijediplomski studij Jezici i kulture u kontaktu gdje u lipnju 2009. brani kvalifikacijsku radnju Schopenhauerov voluntarizam. Od 2007. godine vanjski je suradnik na Fakultetu prirodoslovno-matematikih i odgojnih znanosti sveuilita u Mostaru. Bibliografija: Prilozi za povijest filozofije spoznaje, udbenik za studente filozofije (Zoran Primorac i Ita akota) izdava Fram-Ziral, Mostar, 2007. Neodrivosti logikog pozitivizma, lanak u Motritima, glasilo Matice hrvatske br. 40, Mostar, 2008. Zlo oko, prikaz knjige prof. dr imuna ite oria: uta neman zavist, u asopisu Hum br. 3 Filozofskog fakulteta u Mostaru, 2008. Fenomenoloko usmjerenje u sr svijeta, knjievnokritiki tekst o knjizi prof. dr Antuna Luia Veze ljudi, ivotinja i stvari u asopisu za knjievnost, kulturu i drutvene teme Osvit, godite XV br. 1-2, Mostar, 2009.

Zlatiborka Popov-Mominovi Roena u Vrcu 1975. godine. Studij sociologije zavrila je na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Radila je u nevladinom sektoru, a od 2005. angaovana je kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu Istono Sarajevo, gdje je i magistrirala sa temom Politika kultura u periodu tranzicije. Objavila je vei broj naunih radova iz oblasti sociologije politike, sociologije religije, feministike teorije i prakse. Aktivna je i u civilnom drutvu, pokuavajui da uskladi teorijski sa aktivistikim angamanom. Uestvovala je na veem broju seminara i radionica o interkulturalnom razumevanju i religijskom dijalogu, kao i enskim pravima. Meu projektima u kojima je uestvovala su Religion and Pluralism in Education, Images of the Religious Others, Policy Fellowship Development Project, Uvod u politiki sistem BiH, ene u BiH, i koordinatorka je projekta Diskursi: Drutvo, religija, kultura. Trenutno je u fazi izrade doktorske disertacije o enskom pokretu u BiH.

Lejla Mui Roena u Bihau, 1981. godine. Via je asistentica na Fakultetu politikih nauka Sarajevo, pri Odsjeku za sociologiju od septembra 2008. godine. Asistira na predmetima Socijalna ekologija, Savremene rodne studije, Rodne studije i mir, na dodiplomskom i postdiplomskom studiju, a prve dvije godine asistirala je i na predmetu Sociologija porodice. Zavrila je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek za filozofiju i sociologiju 2005. godine. Magistrirala je na temu Rodno zasnovano nasilje u BiH porodici u periodu tranzicije u septembru 2008. godine

279

O autorima pri Centru za interdisciplinarni postdiplomski studij Univerziteta u Sarajevu, a potom prijavila doktorsku tezu na temu Socijalno-ekoloke implikacije savremenih sociolokih teorija aprila 2009. godine. Napisala je vie radova poput Filozofija umjetnosti u miljenju Anande Kentischa Coomaraswamiya (Filozofska istraivanja, Zagreb, 2007.), Rod, porodica i nasilje (Zbornik politikih nauka Sarajevo, 2008/09.), Nasilje u bh porodici (Bosanske studije na engleskom jeziku, 2009/10.). Prevela je sa engleskog na bosanski jezik djelo Ljepota i islam, estetika u islamskoj umjetnosti i arhitekturi (Des, Sarajevo, 2005.), autorice Valerie Gonzalez. Hrestomatiju Rod i rodni odnosi, u koautorstvu sa prof. dr Mujki Asimom i doc. dr Vien Srebrenkom, objavljuje 2010. godine. Uporedo zavrava studij anglistike na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Uestvovala je na internacionalnom takmienju iz oblasti ekologije i zatite okoline u Hannoveru 2000. godine.

Julijana Teija Roena 1969. godine u Skopju, R. Makedonija, gdje je i diplomirala filozofiju na Sveuilitu Sv. iril i Metodije. Svoje je kolovanje nastavila u Norvekoj, gdje je stekla specijalizaciju iz razrjeenja sukoba na Sveuilitu u Oslu, te u Londonu gdje je specijalizirala odnose s javnou. Radila je kao asistentica na postdiplomskom studiju Balkanskog centra za prouavanje mira u Skopju, nekoliko godina bavila se marketingom i sudjelovala kao istraiva na politikim kampanjama, te instruktor politikih stranaka u Makedoniji, ali i u nevladinom sektoru. Od 2005. godine ivi i radi u Hrvatskoj. Magistrirala je teologiju na Evaneoskom teolokom fakultetu gdje i radi kao predava za predmete Uvod u filozofiju i Filozofiju religije. Sfere interesa: kranstvo, etika, mir i nenasilje, odnosi meu spolovima - ensko pitanje. ermana eta Roena 1981. godine u Jajcu. Godine 2004. diplomirala je Anglistiku na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. U septembru 2009. godine magistrirala je Religijske studije u Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu. Glavna podruja interesovanja su joj rodna pitanja u Islamu, enska prava i dinamika rodnih odnosa. Voditeljica je Istraivakog odjela u Centru za edukaciju i istraivanje Nahla, Sarajevo. lanica je Upravnog odbora Meunarodne akademije za religijske studije. Radi i kao samostalna prevoditeljica i sudski tuma. Objavila je nekoliko tekstova i prevela vie knjiga i lanaka sa religijskom tematikom.

280

O autorima Dragoljub Krneta Vanredni profesor na predmetima Pedagoka psihologija i Metodologija psiholokih istraivanja na Filozofskom fakultetu Istono Sarajevo. Osnovne i magistarske studije je zavrio na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, a doktorat Socijalno-statusna obiljeja i vrijednosne orijentacije graana kao determinante stavova o drutveno-relevantnim pojavama na Filozofskom fakultetu Istono Sarajevo. Bio je glavni i odgovorni urednik veeg broja publikacija iz oblasti pedagogije, pedagoke i socijalne psihologije i asopisa: Saznanja, Centar za marksistiko obrazovanje i politike studije, Banja Luka. Slovesa, Republiki pedagoki zavod, Banja Luka. Nastava, Republiki pedagoki zavod, Banja Luka. Objavio je sljedee radove: a) prirunike: Podrka i pomo uenicima u suoavanju s tekoama, Republiki pedagoki zavod, Banja Luka, 2000. Odnos prosvjetnih radnika prema promjenama, Republiki pedagoki zavod, Banja Luka, 2000. Vaspitni rad u odjeljenjskoj zajednici, Republiki pedagoki zavod, Banja Luka, 2000. b) udbenike: Odabrana poglavlja iz edukacijske psihologije, TT-centar, Banja Luka, 2004. Socijalna psihologija, Fakultet za poslovni inenjering i menadment, Banja Luka, 2005. c) monografije: Politiko oblikovanje biraa putem medija informisanja (u koautorstvu sa M. olaja), Nezavisno udruenje novinara Republike Srpske, Banja Luka, 1997. Vaspitno djelovanje u koli, Narodna i univerzitetska biblioteka, P. Koi, Banja Luka, 1995. Konstrukcija i primjena skala u ispitivanju stavova, Banjaluka company, Banja Luka, 1998. Politika i ivot (u koautorstvu sa P. Dragosavljevi i Lj. Krneta), Banjaluka company, Banja Luka, 1999. Kvalitet itanja, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Srpsko Sarajevo, 2001. Vrijednosti u svjetlu drutvenih promjena, Osloboenje, Banja Luka, 2004. Interaktivno uenje i nastava, Fakultet za politike i drutvene nauke, Banja Luka, 2006. Religijska tolerancija u Bosni i Hercegovini (u koautorstvu sa Z. Popov-Mominovi), Fakultet za politike i drutvene nauke, Banja Luka, 2007.

Dejan Pralica Roen 1978. godine u Novom Sadu. Asistent je na Odsjeku za medijske studije Filozofskog fakulteta u Novom Sadu za predmete Radijsko novinarstvo i Analiza medijskog diskursa. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu politikih nauka Univerziteta u Beogradu (2010.). Magistrirao (2005.) i diplomirao (2001.) na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu (Odsjek za srpski jezik i lingvistiku). Napisao knjigu Diskurs radija, vie od 20 naunih radova, vie od 50 strunih radova i preko 50 kritika i prikaza knjiga iz oblasti lingvistike, urnalistike i komunikologije. Saradnik Radija 021, Novosadske novinarske kole, asopisa Zlatna greda, Link i Religija i tolerancija. lan Nezavisnog drutva novinara Vojvodine i Drutva za primjenjenu lingvistiku Srbije. Profesionalna usavravanja sticao na naunim skupovima i seminarima u Njemakoj, ekoj, Maarskoj, Rumuniji, Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i Srbiji. Komentor studentima za tri nagraena radijska paketa na 3. i 4. Regionalnom radijskom

281

O autorima festivalu u Neumu 2007. i Tuzli 2008.; studentkinjama nagraenih radova za najbolji radijski paket mladog novinara u 2008., 2009. i 2010. koji dodjeljuje Legat Milena Blagojevi iz Beograda; studentima dobitnicima Izuzetne nagrade za nauno-struni rad Univerziteta u Novom Sadu 2009.; diplomiranoj studentkinji novinarstva koja je osvojila glavnu nagradu Grand pri Laza Kosti na 15. Meunarodnom festivalu reportae INTERFER u Somboru 2010. Dobitnik Plakete Crvenog krsta grada Novog Sada za izuzetan doprinos u ostvarivanju ciljeva i zadataka Crvenog krsta u 2010. godini.

Sergej Flere Redovni profesor sociologije na Univerzitetu u Mariboru. Diplomirao prava na Univerzitetu u Beogradu, a doktorirao sociologiju na Sveuilitu u Zagrebu (1974.). U periodu 1971-1991., drao je nastavu sociologije na Univerzitetu u Novom Sadu. Bio profesor Fulbrightovog programa na University of Missouri i University of California. Preteno se bavio religijom, a o tome objavljivao i u Journal for the Scientific Study of Religion, Social Compass, European Journal of Social Psychology, Personality and Individual Differences, State, Society and Religion, European Societies. Njegovo interesovanje za religiju odnosilo se i na sekularizaciju, nju ejd, motivaciju kod religioznosti (intrinzika-ekstrinzika), civilna religiju, politike i institucionalne vidike. Autor knjige Religija, druba in posameznik (Maribor, 2005.).

Vesna Zuber Diplomirani urnalist, magistar i doktor urnalistikih nauka. Roena je u Sarajevu gdje je zavrila osnovnu i srednju kolu i Fakultet politikih nauka. Na istom fakultetu magistrirala je i doktorirala iz oblasti novinarstva i komunikologije. Magistarski rad pod naslovom Komunikoloki aspekti demonopolizacije medija u Republici Srpskoj odbranila je 2005. godine, a doktorsku disertaciju Zakonske odredbe o slobodi pristupa informacijama i njihov uticaj na istraivako novinarstvo u Republici Srpskoj 2008. godine. Birana je u zvanje docenta na Univerzitetu u Banjaluci gdje predaje novinarsko-komunikoloku grupu predmeta na Fakultetu politikih nauka, Medicinskom fakultetu i Akademiji umjetnosti. Radila je kao novinar i urednik u RTRS-u - TV studio Banjaluka od 1992. do 2000. godine, a potom kao struni saradnik za odnose s javnou u Birou za odnose s javnou Vlade Republike Srpske i Ministarstvu zdravlja i socijalne zatite do 2007. godine. Uestvovala je na naunim konferencijama o medijima u Sarajevu, Istonom Sarajevu, Dubrovniku, Novom Sadu, Skoplju, Podgorici. Objavila je 15 naunih i strunih radova iz oblasti medija i komunikacija i monografiju De/monopolizacija medija u RS.

282

O autorima Ratko Kuburi Roen 31. maja 1948. u Bosanskom Petrovcu. Studirao je psihologiju i teologiju koju je diplomirao. Zavrio je u Beogradu na Jugoslovenskom institutu za novinarstvo dvogodinje kolovanje iz radio reportae i radio novinarstva. Specijalizaciju iz oblasti novinarstva nastavio je od 1989. do 1991. u Engleskoj BBC. Magistrirao je na Teolokom fakultetu u Novom Sadu sa temom Uloga mas-medija u formiranju stavova javnog mnjenja o verskoj toleranciji. lan je Udruenja novinara Srbije i predsjednik Predstavnitva Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini.

Zoran S. Nikoli Roen 21. oktobra 1963. godine u Loznici. Zavrava nastavni smer FPN u Beogradu, magistrira i doktorira na istom fakutetu na sociolokim temama: Milsova kritika sociologija i Fenomen percepcije moi. Pisac je est udbenika iz oblasti opte sociologije, sociologije prava, sociologije moi i metodologije nauno-istraivakog rada. Autor je sedam monografija i tridesetak originalnih i preglednih naunih radova. Oblasti njegovog interesovanja su teorijska sociologija, drutvene nejednakosti i mo u drutvu, kultura mira i socijalno-patoloke pojave. lan je Udruenja sociologa Srbije, Vojvoanske socioloke asocijacije, Sociolokog drutva Republike Srpske, lan predsednitva udruenja Nauka i drutvo Srbije i Drutva za istinu.

Elijas Tauber Roen je 12. avgusta 1950. u Sarajevu. Zavrio je studij urnalistike na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu i master studije na istom odsjeku sa zavrnim radom Jevrejska tampa u Bosni i Hercegovini 1900-2008. Prijavio je doktorsku disertaciju Kako se sprovodio holokaust u Bosni i Hercegovini na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Radi u Institutu za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava Univerziteta u Sarajevu kao vii struni saradnikistraiva Holokausta i kao savjetnik za kulturu i religiju u Jevrejskoj zajednici BiH. Drutveno je angaovan kao neovisni ekspert u Radnoj grupi Vijea ministara za donoenje strategije o provoenju tranzicijske pravde u Bosni i Hercegovini, lan Upravnog odbora Kantonalnog zavoda za zatitu kulturno-historijskog i prirodnog naslijea Sarajevo, koordinator projekta Dani otvorenih vrata- Meureligijski institut, odgovorni urednik lista Jevrejski glas, Sarajevo, koordinator projekta Digitalizacija kulturne batine nacionalnih drutava Bosne i Hercegovine. lan je Meunarodne asocijacije istraivaa genocida (International Association of Genocide Scholars - IAGS iz Vaingtona). Autor je knjiga Ilustrovani Leksikon Judaizma, Kada su komije bili ljudi- monografija o Pravednicima, Jevrejska tampa u BiH, 1900-2011, i izlobi Sjeanje na Holokaust, Pravednici iz BiH- Zagreb, Oslo, Kada su komije bili ljudi, Isak Samokovlija- ovjek i humanista, Logori u kojima su stradali Jevreji Bosne i Hercegovine.

283

O autorima Andreja Levinik Roena u Sarajevu, 1988. godine. Pohaala je Osnovnu kolu Pale u Palama, a potom i Gimnaziju Istona Ilida u Lukavici. Student je etvrte godine Odsjeka za novinarstvo na Filozofskom fakultetu Pale, Univerziteta u Istonom Sarajevu. Objavljivala je lanke u kolskom asopisu Sunani vidici, kao i jedan rad (prikaz knjige Politika, drava, mo) u Zborniku radova Filozofskog fakulteta Pale. Govori engleski, a slui se slovenakim jezikom.

Jelena Krlja Roena u Sarajevu 1988. godine. Osnovnu kolu zavrila je u Mokrom, a Srednju turistiku u Palama. Od 2007. godine studira novinarstvo na Filozofskom fakultetu Pale, gdje trenutno privodi studije kraju, a sljedee kolske godine planira da upie master studije. Govori engleski jezik.

Asim Mujki Roen u Brkom 1968. godine. Zavrio je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek filozofija i sociologija 1991. nakon ega je upisao postdiplomski studij na istom fakultetu. Magistrirao je 1998. na temu Neopragmatizam Richarda Rortyja. Na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, 2002. godine odbranio je doktorsku disertaciju: Antiesencijalistiki karakter filozofije pragmatizma. Svoj angaman na Fakultetu politikih nauka poeo je 2000. godine kao vii asistent na predmetima Uvod u filozofiju i Savremena filozofija. Od 2003. izabran je za docenta na predmetu Etika na Fakultetu politikih nauka, a od 2004. godine na predmetu Uvod u filozofiju. Od 2003. do 2005. obavlja dunost efa Odsjeka sociologije, a od 2005. do 2011. je prodekan za nastavu na Fakultetu politikih nauka. Od 2008. vanredan je profesor filozofije na istom fakultetu. Objavio je sljedee autorske knjige : Neopragmatizam Richarda Rortyja / Uvod u demokratizirano miljenje (2000.), Kratka povijest pragmatizma (2005.), Mi, graani Etnopolisa (2007.), We, the Citizens of Ethnopolis (2008.), te Pravda i etnonacionalizam (2010.); kao ko-urednik objavio je 2003. John Rawls i perspektive liberalne demokratije u BiH (2003.), prireiva je knjige Richarda Rortyja Pragmatizam i drugi eseji (2002.), Keitha Doubta Sociologija nakon Bosne (2003.), prireiva i prevodilac knjige John Deweya Rekonstrukcija u filozofiji (2005.), ko-prireiva i prevodilac Eseja o Heideggeru (2004.), te autor etrdesetak studija, naunih i strunih radova.

284

O autorima Sabina Wlkner Direktorica Fondacije Konrad Adenauer Stiftung (KAS) u BiH od 2009. Obrazovanje iz politikih nauka sticala je u Poljskoj i Njemakoj, uestvovala na istraivakom putovanju u Ukrajini u okviru mree urnalista i u programu razmjene mladih lidera The EU, the West, and the Rest (Berlin, Washington, Ankara, Istanbul). Magistarsku tezu Konsolidacija kroz EU integracije? Uticaj procesa pridruivanja EU na transformaciju Poljske (Consolidation through EU integration? The influence of EU accession prospect on Polands transformation) odbranila je na Univerzitetu Mannheim. Objavila je vei broj politiko-analitikih lanaka meu kojima: Novo vino u starim mjehovima? Bosna i Hercegovina je birala na izborima (Neuer Wein in alten Schluchen? Bosnien und Herzegovina hat gewhlt, sa Ivanom Mari i Sabrinom Isi), 15 godina nakon Srebrenice - vrijeme za pomirenje? (15 years since Srebrenica - time for reconciliation? , sa Ivanom Mari), Dijalog sa Jevrejima - irom svijeta (Dialogue with Jews - worldwide, sa Helmutom Rajfeldom), Meupovezanost mladih lidera izmeu zapadne, centralne i istone Evrope kao nova dimenzija evropske kulturne politike (Interconnection of young leaders between West, Central and Eastern Europe as new dimension of European cultural policy), Pomirenje u Evropi - kako rijeiti evropsku ustavnu krizu (Reconciliation of Europe - how to solve EUs constitutional crisis), vedska kao model, u: ene i politika, asopis unije ena CDUa (Sweden as role model, in: Frau & Politik, Magazine of CDU Womens Union), Zahtjev za novom njemakom politikom na istoku (Plea for a new German East policy), Litvanija - konsolidovana demokratija? (Lithuania - a consolidated democracy?). Pored maternjeg njemakog govori engleski, poljski, ruski, bhs a slui se i francuskim jezikom.

Erdin Kaduni Zavrio je politike nauke (smjer politologije) na Slobodnom univerzitetu u Berlinu (Freie Universitt Berlin) diplomirajui na temu Bonjaki identiteti izmeu nacije i religije. Od maja 2010. godine radi u Fondaciji Konrad Adenauer na poziciji projektnog koordinatora i pokriva teme meureligijskog dijaloga, ekonomije, medija i EU-integracije. Prije toga radio je kao referent za medije u Njemakoj ambasadi u BiH. Stekao je dugogodinje iskustvo u medijima u Berlinu (Njemakoj) radei kod RTL-a u Berlinu kao producent i asistent urednika informativnog programa. Radio je i kao dopisnik austrijskih novina Der Standard i njemake novinarske mreze N-ost.

285

Uputstvo autorima za pripremu rukopisa za tampu

1. Radovi treba da budu dostavljeni elektronski, u prilogu - kao otvoreni dokument (Word), na elektronsku adresu redakcije Diskursa: diskursi@yahoo.com 2. Duina rukopisa: do 15 stranica (28.000 karaktera). 3. Format: font: Times New Roman, veliina fonta: 12, razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single. 4. Paragrafi: format: Normal, prvi red: uvuen automatski (Col 1). 5. Ime autora: Navode se ime(na) autora i prezime(na). 6. Naziv ustanove autora (afilijacija): Navesti ime i prezime. Za Biljeku o autorima se navodi pun (zvanini) naziv i sjedite ustanove u kojoj je autor zaposlen, a eventualno i naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraivanje. Ako je autora vie, a ne potiu iz iste ustanove, mora se naznaiti iz koje ustanove potie svaki od autora. Funkcija i zvanje autora se ne navode. 7. Kontakt podaci: Adresu ili elektronsku adresu autor stavlja u napomenu pri dnu prve stranice lanka. Ako je autora vie, daje se samo adresa jednog, obino prvog. 8. Jezik rada i pismo: Rad e biti tampan u jeziku i pismu u kome je upuen redakciji. 9. Naslov: Naslov treba postaviti centrirano i napisati velikim slovima. 10. Apstrakt: Apstrakt treba da sadri cilj istraivanja, metode, rezultate i zakljuak. Treba da ima od 100 do 300 rijei i da stoji izmeu zaglavlja (naslov, imena autora i dr.) i kljunih rijei, nakon kojih slijedi tekst lanka. Apstrakt je pisan na jeziku lanka. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 10; razmak izmeu redova - Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; prvi red uvuen automatski (Col 1).] 11. Kljune rijei: Broj kljunih rijei ne moe biti vei od 10. Kljune rijei daju se na onom jeziku na kojem je napisan apstrakt. U lanku se daju neposredno nakon apstrakta. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 10; prvi red - uvuen automatski (Col 1).] 12. Prethodne verzije rada: Ako je lanak bio izloen na skupu u vidu usmenog saoptenja (pod istim ili slinim naslovom), podatak o tome treba da bude naveden u posebnoj napomeni, pri dnu prve strane lanka. 13. Navoenje (citiranje) u tekstu: Nain pozivanja na izvore u okviru lanka mora biti konsekventan od poetka do kraja teksta. Zahtjeva se sljedei sistem citiranja: Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. /v. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. / up. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. [navodnike i polunavodnike obiljeavati na sljedei nain: / ] 14. Napomene (fusnote): Napomene se daju pri dnu strane u kojoj se nalazi komentarisani dio teksta. Mogu sadrati specifikacije za citiranu literaturu, manje vane detalje, dopunska objanjenja, naznake o korienim izvorima. [Tehnike propozicije za ureenje: format - Footnote Text; veliina fonta: 10; prvi red - uvuen automatski (Col 1); numeracija - arapske cifre.] 15. Tabelarni i grafiki prikazi: Tabelarni i grafiki prikazi treba da budu dati na jednoobrazan nain, u skladu s lingvistikim standardom opremanja teksta. 16. Lista referenci (literatura): Citirana literatura obuhvata po pravilu bibliografske izvore (lanke, monografije i sl.) i daje se iskljuivo u zasebnom odjeljku lanka, u vidu liste referenci. Literatura se navodi na kraju rada, prije rezimea. Reference se navode na dosljedan nain, abecednim odnosno azbunim redosljedom. Ako se vie biblio-

grafskih jedinica odnose na istog autora, one se hronoloki postavljaju. Reference se ne prevode na jezik rada. Sastavni dijelovi referenci (autorska imena, naslov rada, izvor itd.) navode se na sljedei nain: [za knjigu] Adorno, T. Tri studije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990. [za lanak] Beler, E. O interpretaciji i igri, Gradac, 152, aak, str. 157-163. [za prilog u zborniku] Jaukovi, S. Uloga umetnosti u tehnikom dobu, u: B. Miliji, Estetika, umetnost, moral, Estetiko drutvo Srbije, Beograd, str. 101-106. Radove istog autora objavljene iste godine diferencirati dodajui a, b, c ili , , , npr.: 2007a, 2007b ili 2009a, 2009. Ako ima dva autora, navesti oba prezimena, npr. Kora, Pavlovi; ako ih ima vie: poslije prvog prezimena (a prije godine) dodati et al ili i dr. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 11; razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: kucati od poetka, a ostale uvui automatski (Col: opcija Hanging, sa menija Format)]. Postupak citiranja dokumenata preuzetih sa Interneta: [monografska publikacija dostupna on-line] Prezime, ime autora. Naslov knjige. adresa sa interneta. Datum preuzimanja. Npr.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture. http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.. 02.02.2002. [prilog u serijskoj publikaciji dostupan on-line] Prezime, ime autora. Naslov teksta. Naslov periodine publikacije, datum periodine publikacije. Ime baze podataka. Datum preuzimanja. Npr.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: students perspective. ASLIB Proceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000. [prilog u enciklopediji dostupan on-line] Ime odrednice. Naslov enciklopedije. adresa sa interneta. Datum preuzimanja. Npr.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla. 29. 3. 2010. 17. Rezime: Rezime rada jeste apstrakt na engleskom jeziku. Rezime se daje na kraju lanka, nakon odjeljka Literatura. Prevod kljunih rijei na jezik rezimea dolazi poslije rezimea. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 11; razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: uvuen automatski (Col 1).] 18. Biografija: U biografiji, koja ne treba da prelazi 250 rijei, navesti osnovne podatke o autoru teksta (godina i mjesto roenja, institucija u kojoj je zaposlen, oblasti interesovanja, reference publikovanih knjiga).

Potovani/e, Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini, Fond otvoreno drutvo Bosna i Hercegovina i Ambasada kraljevine Norveke u Bosni i Hercegovini Vas pozivaju na saradnju i u drugom broju asopisa Diskursi - drutvo religija kultura asopis Diskursi ima dva, tematski povezana, izdanja godinje, adresira pitanja o konceptu identiteta, prirodi drutvenih procesa, statusu kulture i smisla religije u BiH i regionu. Namjera je da se u vremenu ideolokih i ekonomskih tranzicija obnovi miljenje razlike, svijest o bitnosti istinskog dijaloga, ravnopravnosti i razumijevanja odnosa prema Drugom, a u kontekstu prepoznavanja efekata demokratskih promjena, iskustva krize i proizvoenja (ne)mogunosti tolerancije u drutvenim odnosima odreenim kulturnim politikama identiteta. Ovom prilikom Vas pozivamo na saradnju u okviru temata: MULTIKULTURALIZAM I STRAH OD DRUGOG. Molimo Vas da rad (jedan autorski tabak, apstrakt, kljune rijei, literatura, kraa biografija) uputite do 1. oktobra 2011. godine na elektronsku adresu: diskursi@yahoo.com S potovanjem, Urednik: prof. dr elimir Vukainovi Koordinatorka projekta: mr Zlatiborka Popov-Mominovi

Urednitvo/ /Editorial Board elimir Vukainovi / Glavni i odgovorni urednik/ /Editor in Chief Ivan Cvitkovi / Zorica Kuburi / Dragoljub Krneta / Jasmina Husanovi / Dino Abazovi / Vesna Zuber / Zilka Spahi-iljak / - Rudy Baker / Sekretar urednitva/ /Editorial assistant Zlatiborka Popov-Mominovi / - Lektor//Proofreader Biljana Samardi Mediha Mulahasanovi-Ahmedi Leonardo Mominovi Olja Joji Likovno-grafika oprema/- /Artistic and graphic design Marija Kuburi-Borovi Tehniki urednik/ /Technical editor Vlastimir Panti Izdava//Publisher Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini Za izdavaa/ /Published by Ratko Kuburi Adresa//Address Pehlivanua 4/III, Sarajevo iro raun/ /Bank account 194-101-93129001-59 tampa//Print A dizajn d.o.o. Tira//Impression 300 primjeraka//copies asopis Diskursi izlazi dva puta godinje Journal Discourses comes out two times annually Izdavanje asopisa finansijski pomau/Journal is financially supported by Fond otvoreno drutvo Bosna i Hercegovina/ Open Society Fund Bosnia and Herzegovina Ambasada kraljevine Norveke u Sarajevu/ The Royal Norwegian Embassy in Sarajevo