Anda di halaman 1dari 282

a g o r a

Urednik Zoran Hamovi Likovni urednik Dragana Atanasovi

Naslov Political

originala: Philosophy

Adam Swift A B e g i n n e r s ' G u i d e for Students a n d P o l i t i c i a n s Adam Swift 2006 This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

Adam Svift

POLITIKA FILOZOFIJA
Vodi za studente i politiare
Preveo sa engleskog

ore Trajkovi

clio

2008

Predgovor

Ideju za ovu knjigu dobio sam kad sam proitao da je britanski premijer Toni Bler pisao Ajzaji Berlinu, neposred no pred njegovu smrt 1997. Berlin je bio profesor drutvene i politike teorije na Oksfordskom univerzitetu i Bler se u pismu interesovao za njegovu uvenu razliku izmeu nega tivne i pozitivne slobode. U to vreme ja sam studentima dr ao predavanja o sutinskim pojmovima" politike teorije i, kad je re o toj Berlinovoj razlici, razliitim nainima nje nog pogrenog shvatanja i izazivanja zabune posvetio sam dva predavanja. Ubrzo potom proitao sam u novinama da je Bler izrazio aljenje to nije studirao politiku filozofiju. (Studirao je pravo.) Tada mi se jedan moj bivi student, koji je radio u Dauning stritu br. 10, javio telefonom da bi mi re kao da se premijer bavi razmatranjima na koji nain novi laburisti mogu koristiti ideje liberalne tradicije. Da li bih mogao da im predloim neto korisno za itanje? Pomenuo sam nekoliko knjiga koje su mi prve pale na pamet i jednog jutra, otprilike nedelju dana posle toga, sa zadovoljstvom sam na radiju uo izvetaj o Blerovom govoru, u kome je bilo dosta toga to se zasnivalo na mojim donekle proizvolj nim preporukama. Namera u ovoj knjizi je da se premijeru, na neto sistematiniji nain, ukae na neke stvari koje bi spoznao ako bi prouavao dananju politiku filozofiju. Sire posmatrano, ona je napisana za sve one, kojima je do moralnih ideja na

kojima se zasniva politika u dovoljnoj meri stalo da pristu pano uvoenje u domen znanja politikih filozofa smatra ju vrednim panje, bez obzira na to u kojoj zemlji ive i ka kva su im politika opredeljenja. U novije vreme objavljuje se veliki broj knjiga koje iroku italaku publiku upoznaju s deavanjima u nauci. Mnogi smatraju da je upravo to te ite dananje intelektualne akcije. Po svoj prilici, u pravu su. No, u oblasti kojom se bavim, deava se dovoljno toga to opravdava, moda ak i zahteva, da se to uini pristu panim irim krugovima italaca. A pitanja kojima se bave politiki filozofi oigledno treba da budu predmet javne rasprave i da ne budu ograniena na akademske asopise i knjige koje su razumljive samo strunjacima. Nekada ranije, pre doba specijalizacije i profesionalizaci je, takva podela, naravno, nije postojala. Knjiga Dona Stjuarta Mila O slobodi (1859) klasino je delo koje je bilo namenjeno irokoj italakoj publici. Nije mi namera da tvrdim da sve to je vredno rei mora biti lako razumljivo i uopte ne sumnjam da nastanak izrazito akademskih izraza doprinosi intelektualnom napretku. Zato nemam nita protiv tekih, preciznih, sloenih dela, kakva politiki filozofi obino piu. (Ne mogu da obeam ni da e i sve to u ovoj knjizi budem napisao biti lako razumljivo. Neke tekoe i nivo sloenosti neizbeni su upravo zato to su i pitanja koja se razmatraju teka i sloena.) Ipak, smatram da oni, odnosno mi, treba da smo u stanju da neke misli, koje bi nestrunjacima bile zanimljive, izrazimo na nain koji bi im, uz odreeni napor, omoguio da ih shvate. Trebalo bi bar da pokuamo. Moji izdavai me uveravaju da e ovu moju knjigu uglav nom itati studenti, ne politiari. Studenti, meutim, pred stavljaju inteligentnu nestrunu italaku publiku. Oni nisu potpuno upueni u tajanstvenost akademske strune termi nologije. Niti se od njih oekuje da se tim pitanjima bave na strunom nivou, na kome bi takav nain izraavanja bio od koristi. Zato je pisanje za neakademske itaoce sasvim u skladu sa iskazanom potrebom za istinskim uvoenjem u tu materiju, namenjenom studentima. Osnovna razlika je
6

u tome to e studenti verovatno imati vremena i elju da se ire upoznaju s temama o kojima je ovde re. Od njih se moe oekivati da znaju ko je prvi doao na neku ideju ili za misao i da o tome saznaju neto vie ili potpunije od onoga to sam ja napisao. U tu svrhu, posle svakog poglavlja sledi predlog dodatne literature, uz navoenje izvora podataka za znaajnije teme koje su ovde razmatrane.

Posebnu zahvalnost dugujem onim politikim filozofi ma ije su originalne misli ovde predstavljene u pojednosta vljenom obliku. Nadam se da e mi to pojednostavljivanje oprostiti. Punom shvatanju njihovih ideja znatno su doprineli razgovori s mojim studentima o njima - upoznavanje s njihovim esejima, nastojanja da shvatim ta ele da kau, rasprave o njihovim stavovima. (Da, za to me plaaju.) Du gujem vam svima zahvalnost i sasvim sam svestan koliko sam sree imao. Marti O'Nil mi je prvi predloio da od svojih predava nja napravim knjigu. Endi Donson ih je skinula sa trake i pretvorila u tekst, Kler Cejmbers je pomogla u istraivanju i pravljenju indeksa, dok je Lin Sorel obavila sekretarske dunosti. Struni uredniki saveti Sofi Ahmad i recenzija Denet Mot veoma su doprineli kvalitetu knjige u zavrnoj fazi njene pripreme. Mnogi prijatelji, kolege i studenti proi tali su njenu prvu verziju i dali znaajne primedbe. Zahva ljujem Bilu Butu, Selini Cen, Samelu Dejniu, Natali Gould, Sudhiru Hazarisingu, Margaret Holrojd, Sunili Krinan, Kirsti Maknil, Dejvidu Mileru, Naini Patel, Marku Filpu i Micahu Svarcmanu. Zahvalnost dugujem i brojnim ano nimnim strunjacima, a posebno dvojici koji nisu anonim ni - Hariju Brighausu i Matu Matraversu - iji je doprinos bio daleko vei nego to im je to dunost nalagala. Ukoliko knjiga ipak ima greaka, krivicu snosim ja. Ovu knjigu zavrio sam u vreme kada sam imao pri vilegiju da koristim istraivaki fond Britanske akademi-

je. Kako mi je ta privilegija data da bih radio na neemu drugom, nisam siguran da je moja zahvalnost lanovima Akademije umesna, ali ipak elim da je izrazim. Koled u Natfildu mi je velikoduno ponudio istraivaku stipendiju za period mog odsustvovanja. Dugujem im zahvalnost to su me prihvatili i Baliolu to su me pustili da odem. To to moj otac nije bio u stanju da shvati jedan od mo jih novinskih lanaka uvrstilo me je u odluci da napiem neto to e ak i on moi da shvati. Posveujem ovu knji gu njemu, s ljubavlju i nadom. Deni i Lili ve su poeli da iskazuju svoja miljenja. Drago mi je to e tek za nekoliko godina biti u stanju da je itaju.

Predgovor drugom izdanju

Drago mi je to se dovoljno velikom broju italaca svidelo prvo izdanje ove knjige, te je izdavaka kua Polity zaklju ila da ima razloga da objavi i drugo. Glavna promena je u tome to sam dodao novo poglavlje, o demokratiji. Knjiga sada sadri iri opseg tema i potpunije izraava domen ove naune discipline, i dalje ne pretendujui da predstavlja pot pun i sistematski uvod u politiku filozofiju. U ostalim delovima knjige izvrio sam neke manje izmene, dopunio biblio grafiju i neke stvari objasnio, ali nita od toga nije sutinski izmenilo njen tekst. Morao sam, naalost, da dodam godine smrti Rolsa i Nozika. Dugujem zahvalnost Krisu, Bertramu, Hariju Brighausu, Margaret Holrojd. Mirijam Ronconi i jed nom anonimnom strunjaku, koji su doprineli poboljanju predloga za dodatnu literaturu, Din van Alteni za efikasan redakcijski rad i (ponovo) Mirijam Ronconi za sreivanje indeksa. Luiza Najt je bila strpljiv urednik, ija je podrka puno znaila. Deni i Lili su vie nego ikad eljni da iskau svoja miljenja, ali i ve dovoljno odrasli da im argumenti izneti u ovoj knjizi mogu biti od koristi.

Uvod

Politika izaziva zbunjenost. Teko je shvatiti ko u ta veruje. Ponekad nije jasno da li iko uopte u neto veruje. Politiari se slino ponaaju, bave se ciljnim grupama bira a, plae se da kau neto to bi njihovi protivnici mogli da upotrebe protiv njih. Ozbiljne rasprave vode se o politici, ali ne i o vrednostima na kojima ona poiva. Kad je re o naelima, moramo se zadovoljiti retorikom, nejasnim prizi vanjem ideja o blagostanju. Ko bi mogao biti protiv zajed nice, demokratije, pravde ili slobode? Tako se stvara privid neospornih vrednosti. Politika kao da postaje samo stvar tehnike - politiari imaju razliita miljenja o nainima ostvarivanja postavljenih ciljeva, a birai nastoje da ustano ve ko je od njih u pravu. Stvarnost je, meutim, drugaija. Ispod povrine, prikri vena neodreenou tih visokih ideala, vrebaju bitna nesla ganja. Politiari koji se slau u oceni da je sloboda bitna ili da je zajednica vana mogu imati veoma razliite ideje o tome ta ti pojmovi podrazumevaju. ak i kada se slau u pogledu njihovih znaenja, mogu im pridavati razliit zna aj. Ta neslaganja dolaze do izraaja u politici. Ono to bi trebalo da radimo u vezi s porezima, drutvenom brigom, obrazovanjem, abortusom, pornografijom, drogom i svim drugim zavisi delom od naeg stava prema vrednostima, od naina na koji razmiljamo o njima. Neki politiari mogu imati jasan stav u vezi s tumaenjima ideala kojima se ruko10

vode u odreivanju prioriteta svoje politike i znaajem tih ideala u poreenju s drugim. Mnogi ga nemaju. ak i kad ga imaju, to ne mora neminovno da bude od pomoi onima od nas koji treba da se opredele za nekog od njih. Da bismo to uinili, moramo imati sopstvena vrsta naela. Moramo biti svesni da postoje razliita tumaenja tih ideala. Takoe, moramo biti u stanju da sagledamo gde se tvrdnje u vezi s njima sukobljavaju i, imajui to u vidu, da se opredeljujemo koju od njih smatramo tanom. Potrebna nam je politika filozofija. Jasno sagledavanje stvari potrebnije je nego ikad. Sva kako, uvek je bolje precizno formirati svoje miljenje nego zadovoljiti se nedovoljno jasnim uoptavanjima. Takva uoptavanja nemaju vie znaaj kao ranije. Ako bismo kraj nje pojednostavili stvari, mogli bismo rei da su politika gledita nekada bila predstavljana u kompletima, zapakovana. Ako ste bili pristalica levice, desnice ili neke vrste cen tra, imali ste jasne stavove o nizu aktuelnih pitanja, a znali ste i ta su o njima mislili vai protivnici. To je inilo stvari mnogo jednostavnijim. Olakavalo je posao politiarima, jer nisu morali da lutaju, nastojei da dou do preciznog stava o tekim pitanjima - onim u kojima su razliiti obziri vukli u razliitim pravcima. Samo bi se pozvali na svoj pa ket stavova, koji je obino sadrao odgovor. I biraima je to inilo ivot lakim, jer smo znali koje pakete stavova pojedi ni politiari zastupaju i mogli smo da se, na osnovu sopstvenih miljenja o tim stavovima, za njih opredeljujemo, a da pri tom ne ulazimo u mnotvo detalja. (Nae miljenje esto je zavisilo od nae podrke nekoj od politikih stranaka - obino onoj koju su podravali nai roditelji - tako da taj proces i nije podrazumevao neko duboko razmiljanje.) Danas izraavamo rezervu prema takvim zapakovanim" kompletima stavova. Politiari nastoje da se oslobode starih dogmi i ortodoksnih stavova, da izau iz okvira levi ce i desnice, da budu fleksibilni. Stavove moraju da formi raju u hodu. Spremni su da sagledaju ta je uspeno, da od drugih preuzimaju dobre ideje. Levi centar je u potrazi za
11

treim putem". Desnica se priklanja saoseajnom konzervatizmu". To izaziva optube za oportunizam, za odsustvo jasnih i vrstih naela. Odgovor politiara na to je da se oni ne prodaju, ve da tradicionalne vrednosti svojih stranaka prilagoavaju novim okolnostima, to moe znaiti da bi rai tim vrednostima pridaju manji znaaj nego ranije. U meuvremenu, stranke se meusobno pribliavaju, kako u retorici, tako i u politikim stavovima, to glasaima ote ava da ustanove za ta se one zalau. Politika filozofija omoguava politiarima, a i svima nama, da precizno usta novimo ta doista mislimo o vrednostima i naelima koja nam mogu pomoi da u toj zbrci naemo svoj put.

U ovoj knjizi itaocu se ne nameu stavovi. U njoj se ob janjava i izlae, ne ubeuje. Nastoji se da se neke znaajne misli politikih filozofa izloe na nain koji e doprineti da italac razume probleme o kojima je re i da sam formira stav prema njima. Tano je da dobijanje jasnije slike o tome ta pojedini stavovi podrazumevaju moe te stavove uiniti manje privlanim i uverljivim nego ranije, kada su bili ma nje jasni. Takoe je tano da imam kritiki odnos prema nainu na koji se neki stavovi izlau, naroito kada zama gljuju sutinu stvari. (U etvrtom poglavlju dat je kritiki osvrt na neka pozivanja na zajednicu") No, ne nastojim da itaocu nametnem ikakve konkretne politike stavove. Kada su neke politike rasprave, ili eseji mojih studenata, posveeni apstraktnim temama, kao to su drutvena prav da, sloboda, ravnopravnost ili zajednica, moja reakcija nije: Ne slaem se s tom osobom. Mogu li da utiem da promeni miljenje?", ve pre: Toj osobi stvari nisu jasne. Mogu li da joj pomognem da ih jasnije sagleda i da shvati ta doista mi sli i zato?" Ne tvrdim da paljiv italac ne moe da shvati kakvi su moji stavovi i da oni ne mogu da utiu na njega. Razdvajanje nekih stvari ili precizno utvrivanje znaenja neke tvrdnje esto predstavlja prvi korak ka razotkrivanju
12

pojednostavljivanja i dvosmislenosti, koje ljude navode na pogrene zakljuke. (Sada, kada shvatate ta doista govo rite, prestaete u to da verujete, zar ne?!") No, ne bi mi sme talo ako bi neko, poto je proitao ovu knjigu, ostao pri svojim politikim stavovima, bez obzira na to koliko oni bili pogreni. Bitno je da takva osoba razume zato ih se dri i da je razmotrila razloge iz kojih ih drugi odbacuju. Jedan deo knjige odnosi se na idejnu analizu". To ne treba da vas brine. To je samo pomodni naziv za znaajan posao utvrivanja ta ljudi zaista misle onim to kau. (Na pitanje, postavljeno na jednom prijemu u Njujorku, ime se filozofi zapravo bave, jedan od njih je odgovorio: Raz janjavamo ideje. Neke stvari stavljamo na njihova mesta. Od toga ivimo.") To je, meutim, samo prvi korak. Filozofi - bar oni koje ja smatram takvim - ele da otkriju pravo znaenje izjava, kako bi mogli da utvrde da li su tane. O tome odluujemo uglavnom na osnovu dubokog razmilja nja o svim razlozima koji govore u prilog tome da su tane (ukljuujui i to da li logiki proizlaze iz drugih tvrdnji, za koje je opravdano verovati da su tane) i o svim onim koji govore da nisu. Iznosimo argumente u prilog konkretnim zakljucima i nastojimo da objasnimo u emu gree oni koji se s nama ne slau. U ovoj knjizi se ne tvrdi da je neki stav ispravan, a da su drugi pogreni, zato to je re o uvoenju u ovu materiju. Meni jeste stalo do istine i do poverenja u itaoce da e samostalno proceniti koji su joj argumenti najblii. U tome se razlikujem od postmodernistikih filozofa, koji takvo moje interesovanje za istinu i razum smatraju veoma zastarelim. Postmodernizam se javlja u vie oblika, ali, u oblasti politike, naginje skepticizmu, kad je re o po stojanju istine", i izraava sumnju u razum, koji je i sam pre drutveno uslovljen" nego to predstavlja nezavisnu i objektivnu osnovu za ocenjivanje i kritiku drutva. Kako neki postmodernisti sumnjaju i u istinu u oblasti nauka, po put fizike i biologije, ne iznenauje njihov oprez kada je re o ideji da se taj pojam moe upotrebiti za tvrdnje u oblasti
13

politike. U ovoj knjizi najbolje se govori u prilog mog pristu pa, te ostavljam itaocu da prosudi da li je ono ime se mi, analitiki" filozofi, bavimo doista vredno truda. Ovo nije uvoenje u istoriju politike filozofije. Ta istorija je izuzetno zanimljiva i znaajna, ali u ovom sluaju nije - bar za mene - bitna. Znam poneto o Platonu, Aristotelu, Hobsu, Loku, Rusou, Kantu, Tokvilu, Milu, Marksu i ostali ma. Oni se povremeno pominju u ovoj knjizi (uz navoenje datuma). No, dok itam ili drugima objanjavam spise tih velikih mislilaca, meni nije znaajan istorijski kontekst u kome su ti spisi nastali, niti kako su se misli tih ljudi razvija le tokom njihovog ivota, niti, pak, bilo ta od istorijskog" karaktera. elim da otkrijem u ta su oni verovali, kako su obrazlagali svoje tvrdnje i da li je ono u ta su verova li tano, a njihova obrazloenja validna. Nema sumnje da utvrivanje u ta su verovali - preciznog znaenja njihovih spisa - zahteva detaljno poznavanje intelektualnog i drugih konteksta u kojima su ti spisi nastali. Praenje i objanjava nje promena njihovih ideja ili oiglednih nedoslednosti u njihovim razliitim spisima doprinosi naem preciznijem poimanju njihovih stavova. Veoma potujem rad istoriara politike misli, koji su nam, uenou i pronicljivou, po mogli da jasnije shvatimo u ta su ti veliki mislioci verovali. No, za mene je to samo priprema za analizu i donoenje suda, za utvrivanje da su oni bili u pravu. Ni u kom slua ju ne smatram da panteonu svevremenih velikana pripada monopol na mudrost. Ba kao to dananji naunici imaju mnogo vie tanih, i preciznijih, uverenja o svetu nego naj vei, najsjajniji naunici iz prolosti - Galilej, Njutn, Darvin - tako su se i proseni politiki filozofi mogli uiti na delima genija poput Hobsa i Rusoa, i utedevi godine prouavanja istorije, ali bi stekli samo skromno znanje o onom o emu su ti veliki mislioci govorili. Politika filozofija je filozofija koja se odnosi na jednu konkretnu oblast - na politiku. Svaka definicija politikog" podlona je raspravi. Ako je ono to je lino samim tim i politiko, kao to se tvrdi u feministikom sloganu, onda
14

institucije poput porodice i drugih linih odnosa poseduju politika svojstva. Mogue je da je politika prisutna svuda gde postoji mo. Mnogo toga govori u prilog toj tvrdnji. Ipak, u ovom uvoenju u politiku filozofiju drau se tra dicionalnijeg stava da je politiko" ono to se neposred no odnosi na dravu. Politika filozofija istrauje kako bi drava trebalo da reaguje, koja moralna naela bi morala odluujue da utiu na njeno ponaanje prema graanima i na stvaranju kakvog drutvenog poretka bi ona trebalo da radi. Pogodbeni oblik u prethodnoj reenici govori da je politika filozofija jedna vrsta moralne filozofije, koja se bavi obrazlaganjem, onim to bi drava trebalo (i ne bi tre balo) da radi. Drava, kako je politiki filozofi shvataju, nije - ili ne bi trebalo da bude - odvojena od onih koji podleu njenim zakonima i za koje je zaduena. Ona je pre zajed niki predstavnik graana, koji odluuju kakvi treba da budu njeni zakoni. Stoga je pitanje kako drava treba da se ponaa prema svojim podanicima u stvari pitanje kako mi, kao graani, treba da se ponaamo jedni prema drugima. Drava je sredstvo prinude. Raspolae razliitim nainima - policijom, sudovima, zatvorima - kojima ljude moe pri siliti da rade kako ona kae, bez obzira na to da li im se to svia ili ne, da li odobravaju njene odluke ili se ne slau s njima. Politika filozofija je, dakle, veoma specifina podgrupa moralne filozofije, u okviru koje su ulozi izuzetno veliki. Nije re samo o tome ta bi ljudi trebalo da rade, ve o tome ta je moralno prihvatljivo, a ponekad i moralno po trebno, da jedni druge prisile da rade. Od pojmova kojima se politika filozofija bavi, u ovoj knjizi se razmatra pet - socijalna pravda, sloboda, jedna kost, zajednica i demokratija. Ograniio sam se na njih, kako bih obim ove knjige zadrao u granicama prihvatlji vosti. Odluio sam se za tih pet pojmova delom zato to ine prilino skladnu grupu, a delom stoga to su to poj movi koji se u dananjim politikim raspravama najee pominju. To znai da ih oni kojima je potrebna pomo da izau iz zbrke savremene politike smatraju najznaajnijim,

15

a meni ini lakim zadatak da filozofske argumente pred stavim na pristupaan nain. Cena koja se pri tom plaa jeste da neki veoma znaajni pojmovi bivaju izostavljeni. Dva od njih su u veoma bliskoj meusobnoj vezi - vlast i obaveze. Sta dravi daje pravo, ako joj ga ita daje, da prisi ljava ljude da rade kako ona kae? U kakvim okolnostima graani imaju obavezu, ako je uopte imaju, da postupaju po diktatu drave? O tim pitanjima se uzgredno govori u razmatranju demokratije, ali ona nisu u centru panje u ovoj knjizi, u kojoj nisu razmatrana tako detaljno kao u nekim drugim. I jo jedno upozorenje. injenica da je ova knjiga namenjena politiarima, kao i studentima, ne znai da ona predstavlja praktian prirunik ili da je politiki obojena. To e neke razoarati, moda zato to ide u prilog sumnji da je filozofija - ak i politika filozofija - mlaenje prazne slame ili neka vrsta samozadovoljavanja. (Intelektualna masturbacija" je nadimak za karijeru za koju sam se opredelio.) U vie navrata, kada sam prisustvovao seminarima instituta za intelektualne usluge, na kojima su se okupljali politiki filozofi i politiari, ta vrsta razoaranja bila je veo ma uoljiva. Mnogi politiari smatraju da je seminar (a, po svoj prilici, i knjiga) koristan jedino ako iz njega proizlazi odreena politika, ili bar slogan, u idealnom sluaju takav koji bi odgovarao ciljnim grupama i birakom telu. U vezi s tim javlja se jedan problem, nekad i dva. Pre svega, filozofi ne gledaju naklono na stav da bi svoje zakljuke trebalo da prilagoavaju onome za ta su drugi spremni da glasaju. ak i kada argumenti, zasnovani na razlonim naelima, daju jasne putokaze za politiku akciju, politika, u iji prilog oni govore, moe pretrpeti potpun neuspeh kod biraa i otu da biti potpuno beskorisna za politiare. No, moe postojati jo jedan, ozbiljniji problem. ak i kada su naela veoma jasna, moe biti sasvim nejasno na kakvu politiku ona uka zuju. Zakljuci o tome ta u konkretnim okolnostima treba da radimo mogu zavisiti od itavog niza injenica o svetu, o kojima filozofi znaju malo ili ne znaju nita. Uzmimo jed16

nostavan primer iz prvog poglavlja ove knjige. Pretposta vimo da se slaemo s najuticajnijim politikim filozofom naeg doba, Amerikancem Donom Rolsom, da nejednaka raspodela prihoda i bogatstva moe biti opravdana jedino ako doprinosi, s vremenom, ostvarivanju maksimalno mo guih prihoda i bogatstva najsiromanijih pripadnika dru tva. I dalje ostaje pitanje, s ime se i sam Rols slae, koja vrsta i obim neravnopravnosti se doista mogu opravdati tim naelom, kolike poreze, kakvu vrstu socijalne drave to podrazumeva itd. Rols ak prihvata da naela, koja on predlae, mogu vaiti i za kapitalistiki i socijalistiki nain organizovanja ekonomije. Nemojte me pogreno shvatiti. Neki filozofski stavovi doista vode neposrednim politikim preporukama i neki filozofi ine sve da ih preporue onima koji odreuju poli tiku. Neki putuju irom sveta u svojstvu savetnika pojedi nih vlada. Neki filozofi pridaju veliki znaaj ogranienjima, kao to je, na primer, nespremnost biraa da podre vee poreze, i nalaze reenja koja, iako oigledno rezervna, vode poboljanju postojeeg stanja. Nai ustaljeni stavovi, kada je re o apstraktnim naelima, esto utiu da neku politiku od bacimo kao moralno neprihvatljivu, ak i kada nije jasno ka kva bi, u tom konkretnom sluaju, idealna politika trebalo da bude. U takvim i drugim okolnostima politika filozofija ima praktinu primenu. Ipak, oni koji ele da dobiju poli tike smernice - poput onih koji ele da im se kae ta da misle, onih koje interesuje istorijat politike misli i ruitelja istine i razumnog rasuivanja - bie razoarani i moda bi bilo bolje da se ovde zaustave. Ova knjiga namenjena je oni ma koji ele samostalno da razmiljaju o moralnim idejama na kojima poivaju politiki stavovi. Ideje o kojima e biti rei ine osnovu za svakodnevne politike rasprave. Svesno ili ne, i s manje ili vie jasnoe i kontrole, politiari stvaraju i izraavaju svoje stavove - ukljuujui i one o konkretnim politikama - na naine koji izazivaju posebna tumaenja tih ideja. Ova knjiga treba da pomogne tim politiarima i nama koji se opredeljujemo za nekog od njih da postanemo
17

svesniji prisustva tih osnovnih ideja i da bolje razumemo tumaenja i argumente nastale na osnovu njih.

Dodatna literatura
Iz mnotva uvoenja u politiku filozofiju svojim kvali tetom izdvaja se est. Jedno je knjiga Donatana Vulfa Uvo enje u politiku filozofiju (An Introduction to Political Philosophy - Oxford University Press, 1996), koja obuhvata sve velike oblasti politike filozofije (ukljuujui demokratiju i vlast) i istovremeno itaocima saeto predstavlja velike linosti u istoriji politike misli (Aristotela, Platona, Hobsa, Loka, Rusoa, Mila, Marksa). I to na doista jednostavan i pristupa an nain. Drugo je delo Vila Kimlike Savremena politika filozofija - uvoenje (Contemporary Political Philosophy - An In troduction - Oxford University Press, 1990). Ono nije uvoe nje, kakvim se predstavlja, ve izuzetno koristan prikaz savremenih rasprava i moe biti od koristi, kako studentima, tako i laicima, koji ele da znaju vie. Knjiga Dadlija Noulsa Politika filozofija (Political Philosophy - Routledge, 2001) kraa je i zabavnija od Kimlikine, ali je dua i detaljnija od Vulfove. Politike ideje i politike teorije (Political Concepts and Political Theories - Westview, 2000) Deralda Gausa takoe su namenjene viem nivou italaca, ali daju jasan i objektivan prikaz niza tekih tema, ukljuujui politiko-filozofske metode. Knjiga Stivena Luksa udno prosveenje profesora Karitata (The Curious Enlightenment of Professor Caritat - Verso, 1995) delo je mate, koje neke od velikih ideja na ivopisan nain izlae kroz priu, koja njenu glavnu linost vodi u zemlje kao to su Libertaria" i Komunitaria". Politika filozofija - veoma kratko uvoenje (Political Philosophy - A Very Short Introduction - Oxford University Press, 2003) Dejvida Milera veoma je kratka i dobra knjiga.
18

1. Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara - grki filo zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je neto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve vie zaokuplja nau panju, ali ne nailazi na optu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme tom moralnog i politikog prouavanja poeli da smatraju kljune drutvene i ekonomske institucije, koje bitno utiu na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi a. Ljudi se mogu ponaati pravedno ili nepravedno, ali ta znai ocena da je drutvo pravedno ili nepravedno? Ni neki politiari nisu time oduevljeni. Smatraju da oni koji govo re o socijalnoj pravdi obino zastupaju pogreno uverenje da je zadatak drave da donosi odluke o nainu raspodele, to znai da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkcionisanje trine ekonomije. (Da ne bi dolo do uobiajene zabune, odmah moramo jasno istai da se obino smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto to i retributivna pravda. Retributivna pravda se tie obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara uinjenom prestupu. Mi se, dakle, neemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivinog zakonodavstva, u kome je re o prav nim pogrekama".) Budui da je re o ideji koja je podlona raspravi i rela tivno nova, zar se ne ini loginijim njeno razmatranje za poeti slobodom ili zajednicom - drevnim idejama kojima
19

svi pridajemo znaaj? Ja u poi od socijalne pravde, iz dva razloga. Pre svega, i najznaajnije, veina politikih filozofa saglasila bi se da je predmet njihovog prouavanja izmenilo i oivelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi - Te orija pravde (A Theory of Justice - 1971) amerikog filozofa Dona Rolsa (1921-2002). Sloio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politika filozofija svodila se ili na istorijat politike misli ili na kvazitehniku lingvisti ku analizu znaenja politikih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadrajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu drutva u kojima ivimo. (Sadrajna" u smislu da se bavi sutinom ili sadrajem, a ne samo formom") Veliki deo od tada nastalih spisa moe se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju - svialo im se to ili ne, svi koji piu posle njega moraju da uporeuju svoje tvrdnje s njegovim - te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom poetku ini loginim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj meu sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je nain uvoenja u tu materiju. Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je pravda najznaajnija vrlina drutvenih institucija". To je, kao to emo videti, stvar za raspravu - postoje miljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, znaajniji. No, veina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru gih ciljeva moe raditi jedino ako je to u skladu s naelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedune osobe moe mnogo ljudi uiniti srenim. (Recimo, oni tu osobu pogreno smatraju krivcem i zato se oseaju srenim.) Veina ljudi smatra da bi to bilo pogreno, jer naj vanije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Neto slino izraava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi mo takvim stavom, pravda ograniava nae aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna - setimo se da je re o vrlinama drutve nih institucija, a ne o onim kojih se drimo u privatnom 20

ivotu. No, kada je re o odreivanju pravila ivljenja, ona nam ukazuje na to ta mora biti na najvei prioritet.

Pojam naspram koncepcije - sluaj pravde


Poimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana litikog sredstva - razlikovanja izmeu pojma i njegovih razliitih koncepcija. Time se mogu izbei brojne zabune, to vai za mnoge politike ideje, ne samo one koje su pred met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale ko je lake razumeti sutinu politikih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obino koriste istu re za neto to, kada se detaljnije proui, dobija sasvim drugaije znaenje. Razumevanje razlika meu tim stranama i ta izaziva nji hova neslaganja predstavlja prvi korak u zakljuivanju koja strana je u pravu. Pojam" je izraz opte strukture ili, moglo bi se rei, osnovnih naela izraza kao to su pravda, sloboda ili jedna kost. Koncepcija" je odreena specifikacija pojma", koja nastaje odreivanjem nekih njegovih detalja. Kad je re o politikim stavovima, obino se deava da se ljudi slau o optoj strukturi jednog pojma - o osnovnim naelima, o primeni - ali imaju razliita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog to im pripada i uskraivanje onog to im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamilja pravdu, mada ak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne elim da se uputam u takva pitanja, koja vie pripadaju filozofiji.) Dakle, ono to im pripada. Ne ono to bi im priinjavalo zadovoljstvo. Ne ono to bi bilo lepo dati im. Ne ak ni ono to bi bilo moralno opravdano dati im. (To u ubrzo objasniti.) Samo ono to im pripada. Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du nou - sa onim to moral zahteva da inimo jedni drugi21

ma ijedni za druge, moda zajedniki, posredstvom svojih politikih i drutvenih institucija. Ne samo sa onim to je moralno dobro initi, ve sa onim to nam je dunost da ini mo, onim na ta nas moralnost obavezuje da inimo. Postoje, svakako, razliita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slau u znaenju pravde" kao pojma mogu o njoj imati razliita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slau se) oko znaenja" pravde u smislu sadraja koji otelovljava njena osnovna na ela. U ovom delu knjige zadraemo se neto detaljnije na sagledavanju opte ideje o pravdi, a potom emo izloiti tri znaajna naina njene konceptualizacije - Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlaenosti i ideju o pravdi kao zasluzi. Veina ljudi prihvata poneto od sva ta tri naina poimanja. Ponekad se to ini struno i promiljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer mogue je spajati delove tih - i drugih - koncepcija u vrste celine). ee se, meutim, radi bez mnogo razmilja nja, te se, na kraju, pretvara u prilinu zbrku. No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno initi, ali pojmom pravde nisu obuhvaene. Zami slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kae da je pravda najvanija vrlina drutvenih institucija, to znai da su, kada je re o politici i organizaciji drutva, najznaajniji moralni obziri oni koji se tiu davanja ljudima onog to im pripada. A to to im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na ta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako vsrto povezani. Razmislimo o razlici izmeu pravde i milosra. Moe se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da ini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra inom pravde. (Moe se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju dobrotvornim", smatrajui da one zai sta imaju pravo da od vas to trae, ali onda ne biste inili milosre.) Mislim da je uobiajeno da se pomo ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrem ili da se temelji na naelima humanosti (recimo, na brizi i 22

obziru prema ljudskim biima), ali ne pravdom. Treba da im pomaemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da inimo. Oni to od nas oekuju u ime ovenosti, ne u ime pravde. Neki ljudi - poput pristalica uenja o slobodnoj vo lji kao to je Nozik, ije emo stavove razmotriti - taj nain razmiljanja primenjuju na nae obaveze da pomaemo ne voljnicima u sopstvenom drutvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zatiti legitimnih prava vlasnitva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li e nekome pruiti pomo ili ne. Tu se suoavamo s bitnim pitanjem zato se razlika iz meu pravde i drugih oblika moralnosti obino smatra tako znaajnom. Pravo je drave da obezbeuje da ljudi izvra vaju svoje meusobne obaveze. Pravo je drave da koristi svoju mo prisile kako bi ljudi inili ono to dobrovoljno moda ne bi inili. To je veoma znaajno. Kao to sam u uvodu naveo, drava, kako je politiki filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zaduena za njih. Ona je - ili bi trebalo da bude - zajedniki predstavnik svih graana, koji odluuju kakvi e njeni zakoni biti. Zato, rei da drava ima pravo da prisiljava ljude da izvravaju svoje obaveze znai da graani imaju pravo da koriste dr avni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na odreene naine ponaanja - ukljuujui i one koje pojedini graani mogu smatrati po grenim. Time se, svakako, pokreu velika i teka pitanja prava dravne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, moda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slau. Sreom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je re o znaaju pravde u uslovima postojanja opteg i uverljivog stanovita o tome na ta drava moe ili ne moe da prisiljava ljude. Ako smatrate da drava ima pravo da ljude prisiljava da jed ni prema drugima budu milosrdni, onda u vaem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je drava u pravu kada ih prisiljava da izvravaju svoje meusobne obaveze za mno23

ge predstavlja sutinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za politiku moralnost, jer je iroko prihvaen stav da, ako znamo svoje meusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano dravni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da ine ono to inae ne bi inili ili bi moda ak sma trali pogrenim. Oigledno je da je posebno znaajno da se pravilno utvr di okvir pravde i granice njenih ovlaenja, ako pravda zna i utvrivanje okvira i sadraja obaveza, ije se izvravanje moe obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podleu prisilnom izvravanju. Ne iznenauje to postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi e se sloiti da je pravo drave da (na stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se meusobno ne ubijamo i da inimo sve da sprea vamo ljude da vre nepravedan in ubijanja drugih. Ovde nije bitno to to neki ljudi mogu eleti a ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne ine. No, kad je re o obavezama koje se podrazumevaju, onda naela socijalne ili dravne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriu dela novca koji zarauju kako bi pomagali manje uspene od sebe, obavezu na ije izvravanje moemo - ili smo ak obavezni - da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosra - neto to izlazi iz okvira ovlaenja drave? Tri poimanja pravde, s kojima emo se upoznati, daju razliite odgovore na ta pitanja. Pravda moe biti najznaajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od optih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne politike ideje - pravda, sloboda, jednakost, demokratija - ne moraju biti u potpunom meu sobnom skladu. Politiarima je to teko da prihvate, jer obi no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju ita manje od potpunog i sklad nog ostvarivanja svega to je dobro. Ne sreu se esto politi ari koji su dovoljno iskreni da kau neto poput: Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva
24

znaajna ogranienja linih sloboda, da ne obezbeuje nita to bih iskreno nazvao jednakim mogunostima i da njeno sprovoenje zahteva znaajna ogranienja kad je re o de mokratskom odluivanju. No, naveu razloge zato se zala em za nju." Zato ih nema? Zato to bi njihovi protivnici di gli veliku buku oko ograniavanja linih sloboda, odsustva jednakih mogunosti i uvoenja ogranienja demokratije - sve to je nesumnjivo moglo da se kae na manje jasan i eksplicitan nain nego to su oni to imali nameru da ui ne. U poreenju sa stvarnim politiarima - koji moraju da brinu kako e njihove izjave biti protumaene, izokrenute, koriene, retoriki zloupotrebljene i izmenjene - politiki filozofi su u boljem poloaju. Oni mogu da govore ono ta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da e se to shvatiti upravo onako kako su eleli. Suprotstavljenosti politikih vrednosti ne bi trebalo po greno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da doemo do naj boljeg naina njihovog razreenja - u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te razliite vrednosti najbolje usklaene. Jasno je da postoje razliita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odraavaju na stav prema drugim vrednostima, to e, opet, uticati na nae poimanje drugih ideja. Moemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi drutvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz naeg stava prema tim vrednostima. To uopte ne znai da treba poi od pretpostavke da moramo, zato to su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za nainom razmiljanja o njima, kojim se izbegava mogunost njihovog meusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoe se najlake dolazi ako ideje posmatramo odvoje no i ako se odupremo iskuenju da ih spajamo. Do zabuna u vezi sa ovim najee dolazi kad je re o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadrinu da se moe iriti u svim prvcima. Ko e za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u sutini, bavi celokupnim stanovnitvom, onima koji imaju mo da odluuju o pravi lima prema kojima e iveti. To je, u celini gledano, dobro
25

- iz vie razloga. Zar treba oekivati da e neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridravaju? Pravila ogra niavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ogranieni pravilima u ijem su donoenju sami uestvovali zadravaju neku vr stu slobode - bar u poreenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je - graani se oseaju politiki ravnopravnim - kada pravila donose gra ani u celini, a ne neka podgrupa stanovnitva. Za razvoj karaktera i linosti dobro je da ljudi aktivno uestvuju u javnom ivotu svojih politikih zajednica. To su etiri raz liita znaajna razloga koji veoma snano govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak e biti proiren. No, ak i znaaj svih njih zajedno ne znai da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato to su dobre, moraju biti demokratske". Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo kratski nain, znai smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista elimo da se sve odluke donose na takav nain? Zar neke odluke ne treba da ostanu lina stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politika zajednica? Uzmimo primer dva drutva. U jednom je do neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je dru tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se ini prvo. Nesumnjivo je da se neke line slobode mogu smatrati neop hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruivanja i sloboda izraavanja. Ako drutvo odrie svo jim lanovima pravo da govore ta misle ili da se udruuju sa svojim istomiljenicima, tada se opravdano moe zakljui ti da im to drutvo odrie stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga to su izraavanje, udruivanje i politika aktivnost meusobno povezani. To znai da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograniava nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi mo da jedno drutvo ne spreava navodne sledbenike jedne 26

religije da iznose razloge zato bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udruuju s navodnim savernicima radi podrke svojim zahtevima. Ono ih jednostavno spreava da je ispovedaju. Ima li u tome neeg to bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, ta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano moe tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Drutvo koje svojim lanovima dozvoljava ponaanje po sopstvenom izboru kada je re o seksu - sve dok to, naravno, ne povreuje druge - bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne ini. No, ne mislim da moemo rei da je to drutvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi tanje stavlja van domena demokratske kontrole. Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu veroispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledita socijalne pravde. Nepravedno je drutvo koje ih svojim podanicima odrie - jer je spremno da kri ljudska prava i da namee volju veine po pitanjima ije reavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokratije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnoteu izmeu vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih sutinskih stvari nee nam biti od koristi pogreno stanovite da te dve ideje mo raju da se podudaraju. Vai upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na take nji hovog razdvajanja. Drutvo moe biti pravedno - u smislu da svi dobijaju ono na ta imaju pravo i da svi izvravaju obaveze jedni prema drugima - a da ne bude savreno. Ogromna veina njegovih lanova mogu biti ljudi koji se dosauju (ili, jo gore, ne dosauju) gledajui po itav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima moemo donosi ti sud da li je neko drutvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi ni. Bitno je i kako ljudi ive svoje ivote u okviru drutvenih institucija koje otelovljavaju naela pravde - na koji nain koriste svoja prava i svoj pravedno odreen udeo u dobrima. 27

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki nain u meusob noj konkurenciji. Tada postaje znaajnoga li se slaemo s Rolsom da je pravda najvanija vrlina. uvena je scena na velikom toku bekog zabavnog parka u klasinom filmu Trei ovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, uporeuje zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordija. Firenca je bila divlja i nasilna - u njoj nije bilo mnogo soci jalne pravde - a podarila nam je renesansu. Svajcarska je sluila kao primer mira, pravednosti i drutvene solidarno sti - a sve to smo od nje dobili je asovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, eleo da kae da to nije bila sluajnost. Ne samo da ima jo dobrih stvari osim socijalne pravde, ve, jo gore, socijalna pravda u stvari nanosi tetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovita, pravda se moe initi prilino zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para fraziramo nemakog filozofa Fridriha Niea (1844-1900), prilii robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i vea dela od sitniave, kukavike brige da prema drugima postupaju pravedno. Zamisao da pravda moe da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastinim oblici ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, ve da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umetniki napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da e sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleuje najstariji sin, kao to je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopte bude bilo. Duboko razmiljanje trai ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne oekuje da zarauju za svoje kolovanje, ve da vie godina, moda i ceo ivot, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Amerika trgo28

vaka kultura i drutvo gospode, iako u mnogo emu bolje, prema Tokvilu e, ukupno uzevi, neminovno dovesti do in telektualne osrednjosti. Slinih tvrdnji ima i danas. Da lije pravedno troiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao to je opera, koje uglavnom cene imuni slo jevi drutva - naroito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno vie doprinose manje imuni? Mogu li britanski univerzi teti Oksford i Kembrid opravdati zahteve da od drave dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima - naroito kada e od tako skupog obrazovanja nesrazmerno vie koristi imati deca imunih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, teak izbor izmeu socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda


Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja iluziju" ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju pogrenom kategorijom". Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Taer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita niji i Sjedinjenim Dravama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da drutvo" moe biti pravedno ili nepravedno znai nerazumevanje pojma prav de. Pravda je svojstvo akcije, neto to pripada initeljima. Za neku osobu se moe rei da dela pravedno kada ini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tritu, ne predstavlja svesnu nameru nijednog pojedinca, te ne podlee sudu da li je praved na ili nepravedna. Pojam socijalne pravde" podrazumeva sutinsko zanemarivanje toga. Drutvo", poto nije initelj, nije neto to moe biti pravedno ili nepravedno.
29

Hajek kae jo mnogo znaajnih stvari. On smatra da svaka dravna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi re zadovoljenja zajednikih osnovnih potreba, podrazumeva neopravdano zalaenje u dornen linih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu kljunu ideju. Prema Hajeku, elja drave da ostvari soci jalnu pravdu" podrazumeva da centralizovana vlast prisilja va ljude da ine ono to moda ne bi eleli i da kri njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni ele - a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da dravna politika u oblasti socijalne zatite i preraspodele resursa automatski podrazumeva da drava odluuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba lo initi po zaslugama, ta se moe smatrati zaslugom? I tome slino. Kad je re o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donoenje takvih sudova ostavi poje dincima. Najzad, Hajek je miljenja da e, ako se drava ne umea i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno meusobno dogovaraju, doi do katalaksije" ili spontanog poretka u kome se kristalizuju razliita znanja i mudrost koje oni pojedinano poseduju. Slobodno trite predstavlja takvu katalaksiju - cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u naelu nije raspoloiva nijednom centralnom planeru i upuuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode optem dobru. Ta kritika planirane, socijalistike ekonomije - jedna verzija odbrane trita nevidljivom rukom" kot skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) - znai da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje vima distribucije ne predstavljaju samo meanje u slobode pojedinaca ve dovode i do neefikasnih poremeaja trinih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugorono posmatrano, bili od koristi svima. Sve su to znaajne i kontroverzne tvrdnje - suvie zna ajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba neto 30

rei o Hajekovom izriitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, ak i ako niko nema nameru da uve de preraspodelu svega to je stvoreno na tritu, to ne znai da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer oveka koji za boravi da proveri konice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano oekivalo da proveri konice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom sluaju niko ne moe smatrati odgovornim, ak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao uesnici u politikim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogunosti da se okupimo i odluimo da ni smo spremni da dozvolimo odreene stvari - recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki lanovi naeg drutva ive u siromatvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup no. Ako prihvatimo da je tu re o pravdi, a ne o neemu to bi trebalo reavati milosrem pojedinaca, tada svaki po jedinac ima obavezu da, koliko moe, doprinese spreava nju takvog ishoda, tako to e delati politiki i snositi deo trokova koje to spreavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, ve ko je odgovoran za injenicu da ona postoji. Pri odreivanju svoje ekonom ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi e biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se moe oekivati da e dovesti do neopravdanih ne jednakosti, koje je mogue izbei, i graani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne pravedne, i in glasanja za njih je nepravedan. Neuspena su Hajekova nastojanja da ukine vezu izmeu pojedinca i skupnih ishoda kada je re o pravdi. On zanemaruje inje nicu da pojedinci mogu da delaju politiki, u dogovoru s drugima, kako bi spreili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

31

Rols - pravda kao nepristrasnost


Don Rols je napisao dve znaajne knjige - Teoriju prav de (1971) i Politiki liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za uzimaju tumaenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovite u periodu izmeu pisanja te dve knjige, te je od govor na pitanje ta Rols doista misli?" daleko od toga da bude jednostavan. Usredsreujui se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o emu se toliko raspravlja. Rolsov stav e postati jasniji kada ga budemo uporedili s jo dva koncepta pravde - ovlaenosti i zasluge - o kojima e kasnije biti rei. (Osvrt na knjigu Politiki liberalizam dat je u etvrtom poglavlju ove knjige.) Prvobitni poloaj i veo neznanja sutinske su ideje Rolsove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri strasnost. Rols smatra da kod utvrivanja koja su naela pravde pravedna treba razmisliti o tome za ta bi se opredelili ljudi koji ne znaju kako e ta naela uticati na njih. Stoga on zamilja da se ljudi koji se opredeljuju za naela nalaze u prvobitnom poloaju, iza vela neznanja. To je mi saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo ta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati - koliko su inteligentni, da li su hriani, muslimani ili ateisti - okupili i odluivali o nainu na koji bi eleli da njihovo drutvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono to bi proizalo kao sadraj hipotetinog ugovora ili spo razuma, do kojeg bi doli ljudi koji ne raspolau znanjem koje bi takav sporazum uinilo nepravednim. Ovo poiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam ta i koliko e meni dopasti, verovatno u delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nae32

la i da ne dozvolimo da znanje utie na izbor naela, koja bi nekome ila u prilog. Uesnicima u tom hipotetikom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za ta su sposobni - za ta su prirodno obdareni - i kakav im je drutveni poloaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiu iz bogatih ili siromanih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju ta misle o tome ta ini ivot vrednim ili ta se isplati initi (baviti se umetnou, spor tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvanije od svega je da znaju da raspolau onim to Rols naziva sposobnou da uobliavaju, menjaju i dosledno primenjuju pojam dobra". Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznaajnijih svojstava i veoma vode rauna da je ouvaju, da obezbede uslove za njenu primenu kada se angauju u odluivanju koja naela treba da vae u njihovom drutvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opta dobra, koja Rols naziva primarnim dobrima" - slobode, mogunosti, moi, prihodi i sredstva, samopotovanje. Rols hipotezu prvobitnog poloaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmiljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time to apstrahuje prirodne obdarenosti ljudi i drutveni (klasni) poloaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omoguava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, sloe o, kako on kae, fer i nepristrasnim uslovima drutvene saradnje. Drutvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepristrasne saradnje slobodnih i ravnopravnih graana, a prvo bitni poloaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja. Na Rolsovu teoriju moe se gledati i kao na pokuaj da se pokae, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen ta doara koje vrste razmiljanja jesu, a koje nisu prihva tljive kada je re o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalae za niske poreze i minimalnu socijalnu zatitu. Pitate ga zato i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspenom 33

poslovnom oveku, ija deca pohaaju skupe privatne kole, vie odgovara takvo drutvo. Mogao bi biti u pravu. No, te ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne - bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepristrasnou. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima emo se pozabaviti neto kasnije.) Zar on ne razmilja o svim ostalim ne toliko uspenim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da alju u privatne kole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreu da bude uspean, da se mogao roditi s manje ob darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovita drugih? Rolsov nain da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna naela imali razlo ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugraanima razmiljali kao o ravnopravnim osobama. Nepoznavanje obdarenosti i drutvenog poloaja omo guava, dakle, da se o ljudima razmilja kao o meusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proistiu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmiljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, znailo bi da ne potujemo slobodu ljudi, izraenu njihovom sposobnou da uobliuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrianin, jedan od onih prostodunih hriana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da drava ozvanii hrianstvo kao dravnu veru - da mu obezbedi povlaen polo aj u kolama, da samo hrianima dozvoljava da obavljaju neke znaajne dravne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, titi od svetogra. Rols, pak, smatra da bi to znailo pristrasno usmeravanje drave, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih graana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrianima. Jedini nain za dravu da prema svim svojim podanicima postupa pra vedno jeste da se ne mea u to kako oni vode svoje ivote (isto to vai za umetnost ili gledanje televizije) i da potuje
34

njihovu slobodu - njihovu sposobnost da sami odluuju o svom ivotu. U prvobitnom poloaju, takvom ograniava nju, kome moemo opravdano da pribegnemo u razmilja nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra. Za kakva bi se naela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledea: 1. Svaki ovek mora imati jednako pravo na naj iri ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa slinim siste mom slobode za sve. 2. Drutvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako rasporeene da (a) najvie idu u korist najmanje privilegovanima i (b) da su povezane sa zvanjima i poloajima dostupnim svima pod uslovima pravinih podjednakih ansi. Prvo (1) je naelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na drutvene i eko nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela - principa (b) jednakih mogunosti, koji ima prioritet nad (a), princi pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to to Rols ta dva poslednja naela navodi obrnutim redom. Moda eli da odri budnost svojih italaca.) Sve to zajedno znai da pravedno drutvo, pre svega i kao najznaajnije, obezbeuje svim svojim lanovima iste osnovne slobode i prava - slobodu izraavanja, veroispovesti, udruivanja, rada itd. Potom, u uslovima drutvenih i ekonomskih razlika, obezbedie da svi graani imaju jednake mogunosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagraivane poloaje. Konano, drutvo e tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljanju poloaja njegovih najugroenijih lanova. Da li bi se ljudi u prvobitnom poloaju doista opredelili za takva naela? Mnogi kritiari tog stanovita tvrde da ne bi. Naroito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku - veoma bitnu za princip razlike - da bi ljudi
35

pokazali nesklonost riziku i nastojali da u to veoj meri po boljaju situaciju najugroenijih (ili, kako bi Rols rekao, da maksiminuju", to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da e se jednom i sami nai u njoj. No, zato bi oni bili takvi pe simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za naela koja doprinose maksimizovanju prosenog poloaja, moda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do ista ne bi eleli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog poloaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog maksiminujueg" stava, mada je spreman da uzmakne kada je re o poetnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehniki raciona lan" nain ponaanja tih ljudi, imajui u vidu neizvesnost s kojom se suoavaju. Jedan argument - koji se odnosi na ono to on naziva pritiskom obaveza" - glasi otprilike ova ko: Bitno je da svi koji ive u jednom drutvu to drutvo prihvate na nain koji znai da preuzimaju obaveze prema njemu - ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znae da su u opticaju pravila kojima se obezbeuje da njihov polo aj bude najbolji mogui. Tako e ak i oni ispunjavati svoje obaveze prema drutvu." (Ovde je oigledan problem to to neko moe prihvatiti da je najugroenijima obezbeen najbolji mogui poloaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroenijima. U tom sluaju, ispunjavanje obaveza" koje Rols oekuje moe izostati.) Neke primedbe se odnose i na prioritet slobode" - na Rolsovo stanovite da uesnici u tom hipotetikom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom sku dobit. (Prioritet" dat slobodi veoma je strogo odreen. Nije re samo o tome da, u okviru svake odluke o moguoj trgovini", sloboda ima veu teinu, ve da zamene uopte ne moe biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o znaaju sposobnosti ljudi da uobliuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na sutinski znaaj tih osnovnih slobo da za korienje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za vie novca, izloite riziku da vam ne bude 36

dozvoljeno da govorite ono to mislite ili da se udruuje te sa onima koji vam se sviaju ili pak da budete prisilje ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Va odgovor e verovatno zavisiti od toga koliko biste siromani mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo izmeu slobode i hrane, svi bismo verovat no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izriito polazi od pretpostavke da su svi lanovi drutva ostvarili odreeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni voa, osnovne slobode stiu jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko iroko - na koliko drutava - Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teko pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suvie daleko od onoga ime se ovde bavimo.) Najvie panje u raspravama o distributivnoj pravdi privlai poslednji princip, princip razlike. Kako je mogue da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogueg poloaja najugroenijih lanova drutva? Zar najoigledniji nain da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobiajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izraava njihova korisnost. Odreena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli funkcionalna") ako elimo da ostvarimo najviu moguu ekonomsku pro duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi nee imati podsticaja da prednost daju nekom poslu - otuda ne bi bilo ni pod sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamine preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja e ih navesti da se lie zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lieni njihovog hirurkog i preduzetnikog umea. Ako takva razmiljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuu ekonomiju, koja, zato to u njoj svi zarauju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori sti - ukljuujui, s vremenom, i najugroenije. To je, tvrdi se, otprilike ono to se deavalo u dravnom socijalizmu u istonoj Evropi.

37

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma iroko pri hvaeno. Neke mislioce je navelo na zakljuak da nema ni kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogui poloaj najugroenijih u drutvu ono to je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podrimo sve nejedna kosti koje doprinose poboljanju tog poloaja. Kad je re o tome, nema potrebe mariti za jaz" izmeu bogatih i si romanih - panju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugorono posmatrano, ide u prilog siromanima. O tome e kasnije biti vie rei u treem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakou. Zasada, treba istai da Rolsovo naelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako slue maksimizaciji poloaja najugroenijih u drutvu. S time nije u proitivrenosti tvrd nja da, u stvari, nejednakosti uopte nisu opravdane (jer nije tano da su one neophodne kako bi se maksimizovao poloaj najugroenijih). Trebalo bi paljivo da razmislimo (i razmisliemo) da li su one neophodne i ako jesu, zato. Takoe, treba obratiti panju na uslovnost tog naela - ne jednakosti su opravdane jedino ako slue maksimizaciji po loaja najugroenijih u drutvu. Kapanje odozgo" nije do voljno za zadovoljavanje tog naela. Bitno je da li je poloaj najugroenijih najbolji mogui, a ne da li je bolji nego to je bio. Jo jedan znaajan predmet rasprave je ko se smatra naj ugroenijim". Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroeniji su oni koji ih u najmanjoj meri poseduju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome to ne uzima u obzir na koji nain su oni s najmanje tih dobara doli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni - lju di koji su posedovali odreene resurse, ali su se opredelili da ih potroe umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo vie nita i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroeniji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih - i otuda imunijih - lanova drutva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevi
38

taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajui da se slobodno vreme" moe ukljuiti u spisak elementarnih do bara. Vratiemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u treem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromani zato to su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroenijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili. Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovita zavriemo s ne koliko napomena o ugovoru" koji Rols pominje. On moe izazvati veliku zabunu, koja spreava pravilno razumevanje njegovih namera. Sam Rols se poziva na znaajnu tradi ciju teorije drutvenog ugovora, olienu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Dona Loka (Englez, 1632-1704) i an-Zaka Rusoa (vajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, drutvena i politika organizacija - zakoni i dr avna vlast - predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da e im biti bolje ako donesu zakone, nego ako ive u prirodnom stanju. Ili, bolje reeno, ta organizacija se zamilja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku drava i zakoni nastali kao re zultat sporazuma potvrenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi - da je, bez obzira na njihovo istorijsko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da potuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budui da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumaenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetian - itavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetinog ugovora, jer to pomae naem razmiljanju o tome ta moemo oe kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga to bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici). Uobiajena primedba Rolsu je da hipotetini ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujui. U ali se kae da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znai nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanovi tu podrazumeva. Na pitanje: Zato bih prihvatio Rolsova
39

naela pravde?" odgovor nije: Zato to ste se s njima sloi li, te imate ugovornu obavezu ili dunost da to inite." To, kao to navedena primedba kae, nije tano. Odgovor je pre: Zato to imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio ta pravda od vas zahteva." Hipotetini ugovor postaje aktuelan jedino zato to on, prema Rolsu, predstavlja ispravan nain razmiljanja i utvrivanja ta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih naina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, re o tome da su ljudi, pre ma ugovoru, shvaenom u uobiajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato to su se s njim sloili. Hipotetini ugovor je samo sredstvo navoenja na razmiljanje o tome koja su naela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato to su pravedna, ne zato to su se sloili da tako ine. (Tano je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znai sagledavanje da bismo se, u odgovara juim okolnostima, sloili s njima, te ne iznenauje da itaoci ostaju zbunjeni.) Deo tog stanovita koji se odnosi na ugovor ponekad iza ziva jo jedan nesporazum. O ugovoru se obino razmilja kao o neemu u ta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom poloaju govori na nain koji nagovetava da ih on posmatra kao sutinski okrenute sebi samima (ili bar uzajamno nezainteresovane", kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari to bolji materijalni poloaj, da titi sopstvene interese. Razmilja na sledei nain: Ka kva su naela za mene najpovoljnija, imajui u vidu da ne znam ta u biti?" Sve je to tano. No, to ne znai da se Rolsova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom optem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na drutvo gledaju kao na mogunosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato e prihvatiti prvobitni poloaj - s njegovim velom neznanja, koji obezbeuje jednakost i nepristrasnost - kao pravi nain
40

razmiljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom poloaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za naela tako to vode rauna o sebi, to razmiljaju kako e ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadraj ve tu. Tu je, pre svega, zato to je uopte navuen veo neznanja. Uesnici u hipotetinom ugovoru, moglo bi se rei, brinu 0 sebi tek poto su lieni svih informacija koje bi im mogle omoguiti da brinu o sebi. Cesto itamo da liberalni pristup pravdi - i politici uop te - podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovite obino nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlauje u komunitaristikim i feministikim krugovima. (O tome e biti vie rei u etvrtom poglavlju, koje je posveeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije moda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razreiti pre nego to ponemo da se bavimo time ta Rols doista eli da kae. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni nain ivota, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspodelu resursa. tavie, naini ivota za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teko je videti ta se u tome moe smatrati sebinou.

Nozik - pravda kao ovlaenost


Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i drao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je ve bio objavio knji gu suprotnog stanovita, Anarhija, drava i utopija, koja jo predstavlja najcelovitiji i najsistematiniji prikaz uenja o slobodnoj volji i jednu od najznaajnijih kritika celokupnog
41

Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije re o postizanju dogovora o pravednim naelima, uz zamiljanje da nam nije poznato koliko smo sree imali ili nismo imali na lutriji koju ine priroda i drutvo. Pravda se sastoji u potovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajui im slobodu da sami odluuju ta e sa onim to je njihovo initi. Drava, prema Noziku, ne treba da se mea u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno pravina". To bi znailo neopravda no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasnitva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograniava na zatitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols leviarski liberal" (ili egalitaristiki liberal"), koji se zalae za sutinski redistributivnu dravu blagostanja, Nozik je desniarski liberal" (ili libertarijanac"), zagovornik ideje vlasnitva nad samim sobom i zalae se za laissez-faire dravu koja ima ulogu nonog uvara". Kao i Hajekovi, njegovi stavovi - ili bar njihove varijante koje su prole kroz sito raznih grupa strunjaka i politiara - jako su uticali na nastanak novog prava. Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na manu koja je dar neba". Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi ele, tada bi mo da bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slina naela njihove raspodele. Zato bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio vie od drugih? No, stvari se nisu na takav nain nale u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruivanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih meusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim naelima. Te stvari dolaze na svet kao neije vlasnitvo, vlasnitvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli). Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog
42

blagostanja pogrean je cilj delom i zato to ne postoji neki opti pojedinac koji e koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnotvo pojedinanih ljudi i bilo bi pogreno neke od njih uiniti nesrenim da bi se uveala srea dru gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, ija naela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za sebno - a Rols smatra da e to nadvladati naela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo ega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra un ije sree je uveana srea drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uvia da smo mi pojedinani, posebni ljudi, sa sopstvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez nae saglasnosti, upotrebiti na korist drugih. Moemo dobrovoljno odluiti da plodove svoga rada damo drugima, ali drava postupa pogreno kada ne potuje tu nau posebnost i primorava nas da se odriemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromanima, oni to treba da ine dobrovoljno, ne zato to ih drava na to primorava. Prema Noziku, ljudi mogu da rade ta im je volja sa onim to je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno bie - sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet - zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korienjem prirodnog sveta - automobili, hrana, raunari itd. Ubrzo u rei neto vie o toj ideji vlasnitva nad sobom - da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu pam po sopstvenom nahoenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zakljuka da oni poseduju ono to proizvode. Zato emo poeti s razmatranjem kako Nozik zamilja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasnitvo ljudi. On govori o tri naina na koje ljudi stiu legitimno vla snitvo (ili ovlaenost) - prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasnitva i ispravljanje nepravdi.
43

Prvobitno prisvajanje se odnosi na sluaj kada neko pri svaja - ini svojim vlasnitvom - do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljite i pri rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oteen. (To je Nozikova varijanta Lokove uvene tvrdnje - iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) - da ljudi mogu uzimati stvari u vlasnitvo ukoliko ih dovoljno i dovoljno dobrih" ostaje i za druge.) Takav stav je izloen znaajnim i stalnim kriti kama i bilo bi poteno rei da veina politikih teoretiara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu uinio svojom - da obie oko nje, da oznai krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji nain ustanovljavamo da drugi time nisu oteeni? Oni to oigledno jesu u smislu da vie ne mogu stei vlasnitvo nad tim delom zemljita. A, uz to, ko uopte tvrdi da taj kontinent nije ve neije vlasnitvo - da se moe prisvajati? Moda je on, kao i celokupna priroda, zajedniko vlasnitvo svih nas, u kom sluaju je svakome ko eli da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedniko vlasnitvo, tada bi se moglo initi ispravnim da se okupimo i odluimo, svi zajedno, kako e limo da ga koristimo i delimo - moda u skladu s Rolsovim ili drugim naelima raspodele. Nozik, meutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasnitvo pojedinaca legitimnim inom prvobitnog prisvajanja. To je prvi nain sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko neto pose duje, on s tim moe postupati po sopstvenom nahoenju, ukljuujui, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono to se, prema Noziku, deava na tritu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete odreeno zemljite (do
44

kojeg ste, pretpostavimo, doli na osnovu prvobitnog prisva janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem - ili vam iznajmljujem - korienje moje radne snage po odreenoj ceni, ime zaraujem odreena sred stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahoenju. To znai da oni meu nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje - koji su roeni kada je sve ve bilo razgrabljeno - ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sree, posednitvo nad sopstvenim biem moe imati visoku cenu na tritu, pa sebe moemo iznajmiti za dosta novca i tako sami stei znatnu imovinu. To znai da bi istoriju oveanstva trebalo da ine legi timni inovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasnitva posredstvom dobrovoljne razmene, to dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono to je njihovo i nita vie. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta ine nepravedni, nedobrovoljni prenosi vlasnitva, kojim su oni s boljim orujem prisiljavali slabije od sebe da se odriu onog to je - po njego vom miljenju - legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su nain na koji su beli doseljenici postupali s do morodakim stanovnitvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasnitva. Nozikovo tree naelo - trei nain na koji neko moe polagati pravo na neku imovinu - zamilje no je kao reenje tog problema. To je naelo ispravljanja ne pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasnitva mogu ispravljati prenosima vlasnitva u cilju nadoknade, ime se isto tako dolazi do ovlaenja. Ogromne su tekoe koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne moemo znati ime bi ko raspolagao u sluaju da nije bilo nepravednih prisva janja, te ne moemo ni da na odgovarajui nain ispravimo stvari. Nozik ak predlae da najbolje to se moe uiniti jeste da se, kao polazite, svakome da ista koliina imovine - to bi bar bilo blie pravednom imovinskom stanju od iro45

ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika izmeu etnikih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja. Bilo bi, dakle, pogreno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On moe, takoe, tvrditi da su postojee razlike nepravedne upravo zato to nisu nastale shodno njegovim trima naelima. Imajui to u vidu, ono to je u njegovom stavu doista znaajno jeste da, prema njemu, iroko raspro stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno bie, ali vrednosti koje drugi pridaju tim biima veoma su razliite. Neki ljudi mogu biti roeni snani, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, raaju sla bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tritu. Neki se raaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uveavaju. Porodi ce drugih su siromane i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za ivot. Nozik to smatra loom sre om - iao bi ak i dotle da smatra da je to nefer - ali ne i nepravdom. Sve dok se potuju imovinska prava ljudi, to znai da nema prisile drave, osim one koja je neophodna za zatitu imovinskih prava (uloga uvara ili minimalna dr ava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj no davati onima koji su bili loije sree od njih. Nozik ak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu - i nema osnove za prisilno meanje drave usmereno protiv interesa imunijih. Pravda se, jed nostavno, sastoji u potovanju imovinskih prava ljudi, u preputanju ljudima da sa onim to je njihovo postupaju po sopstvenom nahoenju. Nozik svoja tri naela opisuje kao istorijska" i bez uzo ra". Njihov saet slogan bi glasio: Od svakoga po njegovom nahoenju, svakome po nahoenju drugih." Razlika posto ji izmeu konanog stanja" i ablonizovanih" principa - principa koji propisuju odreeno stanje koje mora biti
46

ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugroe nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon kretnim ablonom (kao to je svakome prema njegovim po trebama" ili svakome prema njegovim zaslugama"). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono to im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene meu njima. Da li je neije polaganje prava na neto pravedno, zavisi jedino od lanca dogaaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost moe biti pravedna, jednakost moe biti pravedna. To zavisi samo od toga ta ljudi odlue da rade sa svojom imovinom. Nozikove primedbe na dravnu preraspodelu dobara odnose se na to da drava koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na uvenu misao nemakog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, ve kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi ma kao prema sredstvima ini se veoma tanim opisom onoga to se deava kada drava vri prisilnu preraspodelu dobara, uzimajui od jednih i dajui drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zatitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znai da za pomo drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste iskljuivo za sebe. To ne znai da e oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao - te se Nozikova tvrdnja da oporezi vanje ima slinosti s prinudnim radom ini prilino preteranom. No, kada rade, koristimo ih - jedan deo njihovih sposobnosti i napora - kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Moe biti pogreno smatrati ljude iskljuivo
47

sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) - biti spreman da ih podjarmite i ivote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista moe znaiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki ivi sopstvenim ivo tom. No, ako neki ljudi imaju sreu da budu produktivni, a drugi nesreu da ne budu, moglo bi se smatrati opravda nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima - ak i ako oni na to ne pristaju. To e delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolau samima sobom, o emu e ubzo biti rei. Jo jedna kljuna Nozikova ideja jeste da sloboda reme ti obrasce". Nozikova primedba na ablonske principe prav de - one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa odreenim obrascem - odnosi se na to da e odravanje pravde neizostavno podrazumevati, po njemu neopravdana, ogranienja ljudske slo bode. On to potkrepljuje svojim uvenim primerom Vilta Cemberlena". Vilt Cemberlen je 1974. bio ameriki koarka koji je veoma mnogo zaraivao. Tajger Vuds svog doba i okruenja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju neto na ta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domiljato to to nam Nozik dozvoljava da kao polazite uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da poemo od jednake raspodele resursa. Svi lanovi drutva raspola u istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uivaju u Cemberlenovom koarkakom umeu da su spremni da plate neto vie da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga to naplauje uobiajenu cenu karte, trai dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne koarkake sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat ovek. Raspodela resursa u drutvu vie nije jednaka, ali nije se dogodilo nita emu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili ta e raditi sa onim to im pripada. Opti zakljuak je da sloboda naruava ablone. Ako je po etna raspodela dobara bila pravedna - bez obzira na koji
48

se ablon oslanjala - tada i sve to proizlazi iz dobrovoljne razmene meu ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna tivna konceptualizacija pravde ograniava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahoenju. Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasnitvo podrazumeva da ljudi sa onim to je njihovo doista mogu postupati po svom nahoenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to to je njiho vo daju drugima. Ako ele da to daju drugima, kao to je Vilt, to bezuslovno znai da to, na isti nain kao to je pri padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim moe postupati po svom nahoenju), tada drava nema pravo da se mea i da od toga bilo ta uzima da bi davala drugima. Onaj ko eli da osporava taj zakljuak - da velika nejedna kost moe biti pravedna i da drava nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara - mora protivreiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla snitvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena poiva na Nozikovoj tvrdnji da poetna raspo dela resursa moe biti bilo kakva i da do velike nejednakosti moe doi ak i na osnovu poetne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret postavlja da ta poetna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasnikih prava - puna ili apsolutna" u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahoe nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo e automatski uslediti. Meutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovita suprotstavlja se ideji da je takvo vlasnitvo nad imovinom uopte mogue. Vlasnitvo je sloen pojam. Neko moe ima ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Moe se imati pravo korienja zajednikog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne moe prodati drugima. Ako ljudi stiu apsolutna prava nad onim to stvaraju, zato roditelji ne mogu proda vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora
49

nai verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasnikim pravima. A ta je s posedovanjem sopstvenog bia? Da li se moe rei da ljudi bar svoja tela - ukljuujui i prirodne obdareno sti - poseduju u tom punom, apsolutnom" smislu? U tom pogledu Nozik zastupa oigledno drugaiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni poloaj polazi od ideje da su ljudi kao graani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izraava Rolsovo stanovi te da je, s moralne take gledita, posedovanje obdareno sti proizvoljna stvar". Da li je neko roen manje ili vie snaan, ili pametan, stvar je sree, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi meusobno budu boljeg ili loijeg imovinskog stanja. Rols ak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta vljaju zajedniku imovinu". Lako je razumeti zato Nozik prigovara tom oiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno bie. Nozik ne porie da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput drutvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo roeni) stvar sree. No, to nije bitno. ak i ako je to stvar sree, ljudi upak poseduju sopstveno bie. Veina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bia. Da biste proverili sopstvene intuicije, za mislite kako biste se oseali ako bi drava tvrdila sledee: Samo je stvar sree da se neki ljudi raaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele oiju, odluili smo da organizujemo lutriju kojom e, primenom naela sluaja, biti odreeno koji pojedinci e morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi." Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras podele oiju, veina ljudi bi ipak insistirala da oi pripadaju njima, to takvu inicijativu drave ini nelegitimnom. Slu ajte! Te oi su moje, one su deo mene. Ako elim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da uinim. Moda bi i trebalo da uinim. No, od50

luka o tome ta u uiniti mora biti moja, jer su i oi moje." Oni koji podravaju oporezivanje kao nain preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela - verovatno ogromna veina stanovnitva - slau se s Nozikom kad je re o posedovanju sopstvenog bia, ali ne prihvataju da vlasnitvo nad sopstvenim biem podrazumeva i vla snitvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima - robom, novcem - koje stvaramo koristei sopstveno bie. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim biem - ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bia - na nain drugaiji od pri silne preraspodele stvari, nastalih korienjem tih delova tela. (Napreui do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bia, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnotvo povreenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj no. Zar bi se smatralo da drava grei ako bi organizovala prisilno davanje krvi?) Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bia. ak i ako je moralno proizvoljno" ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na odreenu oblast line slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po slom koji sam odabere. Sama injenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time to bih to postao bio najkorisniji za svoje sugraane nije opravdanje da me svi, zajednikim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima vie veze sa znaajem sposobnosti pojedinca da uoblii, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bia u Nozikovom smislu. Ipak, znaajno je uoiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajednike intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bia. Znaajna razlika izmeu njih dvojice je u tome to Nozik eli da te intuicije koristi na nain kojim se vlasnitvo nad sopstvenim biem iri i na vlasnitvo nad proizvodima koje to bie stvara.
51

Raireno miljenje - pravda kao zasluga


Vano je istai da Nozik ne tvrdi da Vilt emberlen zaslu uje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono to zaslu uju znaila bi prihvatanje ablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne svia. Jedini razlog to Cemberlenu novac s pravom pripada - to polae pravo na njega - jeste to to njegovi oboavaoci polau pravo na svo jih dvadeset pet centi i to se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zasluuje ili ne, u ovom sluaju je nebitno. Ako bi ljubitelji koarke, iz nekog udnog razloga, odluili da plaaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot puno beznadenog igraa, taj igra bi ipak bio ovlaen na taj dodatni novac. Osim elje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovite, to je vano razjasniti i zato to nam pomae da sagledamo kako oni koji trine ishode opravdavaju pozivajui se na pravdu veoma esto, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje meusob no potpuno razliite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je trite od kljunog znaaja za line slobode i za potovanje posedovanja sopstvenog bia. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz line razmene, ugroava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahoenju po stupaju sa onim to poseduju. (O toj tvrdnji bie vie rei u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugaijoj tvrdnji, trite daje ljudima ono to oni za sluuju. Sposobni, marljivi ljudi zasluuju vie od onih koji to nisu i trite brine da dobiju ono to zasluuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim sluajevima, podudarati, ali pristalice tri ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogunost da se one ne podudaraju. Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu trinih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugaijih razloga, ne slae sa idejom da oni ije proizvod ne aktivnosti mogu postii visoku cenu na tritu zasluuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je re o Rolsu,
52

to je uglavnom zbog toga to u odreivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suvie mnogo zavisi od sree. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovita proizvoljna", te oni koji raspolau brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veu nagradu od onih koji njima ne raspolau. Rols se, dakle, ne slae sa onim to bi se mo glo nazvati konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge", poput onog da Tajger Vuds zasluuje da zarauje vie od Din Mejson, jer je on izuzetno obdaren igra golfa koji milionima ljudi irom sveta priinjava veliko zadovolj stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica". Takva polaganja prava doista su konvencionalna" u smi slu da ih veina ljudi podrava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi moda ne misle da Vuds zasluuje onoliko koliko zarauje, ali, u celini posmatrano, slau se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za ta su drugi spremni da plate zasluuju da budu imuniji od onih koji to nisu u stanju (ak i kada je jedini razlog taj to ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva najuticajnija politika teoretiara kad je re o socijalnoj pravdi - Rols i Nozik - razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarauje toliko koliko zarauje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste - Nozik ak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaa porez na te prihode.) Oni se, ipak, slau da sutina socijalne pravde nije u obezbeivanju da ljudi, uz obrazloenje da to zasluuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o mo ralnoj proizvoljnosti", Nozik zato to raspodela prema zaslu zi predstavlja ablonski princip.) Time to se slau oko toga, oni se, obojica, ne slau s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politiki filozofi imaju znatno drugaije miljenje od obinih ljudi. Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi mo da postoje tri stava, koja u nazvati konvencionalnim",

53

meovitim" i ekstremnim". Prema konvencionalnom sta vu, neko moe zasluivati da zarauje vie ili manje od drugih, ak i ako je to rezultat dejstva inilaca koji ne za vise od njega. Recimo da se Din Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U koli i koledu radila je isto toliko marljivo da stekne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao to je Vuds inio da stekne vetinu koju poseduje. Njen sadanji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov - u smislu napora koji se od nje oekuju (emocionalno angaovanje, dugo radno vreme, kratak godinji odmor). Razlika u nji hovim zaradama ne moe se pripisati razlici u uloenom trudu, bilo prolom ili sadanjem. Veina ljudi smatra da, u ovom sluaju, Vuds zasluuje da zarauje vie nego Mejsonova. Ne zato to on trenutno ulae vei trud, ili ga je ulagao da bi postigao to to jeste, ve jednostavno zato to mu izuzetna obdarenost u vetini igranja golfa omogua va da radi neto to je vrednije - bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate - od onog to je ona u stanju da ini. Nije njena krivica to ne moe da ini isto to i Vuds, niti je Vudsova zasluga to to on neto moe, a ona ne. On jednostavno ima sreu. ak i u tom sluaju on, prema konvencionalnom" stanovitu, zasluuje da bude imuniji od nje. Uporedimo to sa ekstremnim" stanovitem. Ono kae da ljudi ne zasluuju da zarauju vie ili manje od drugih ak i ako ulau - ili su ranije uloili - razliit trud. Neko ko naporno radi ne zasluuje da zarauje vie od onog ko to ne ini. ime se moe opravdati ovakvo stanovite? Odgo vor - koliki trud neko ulae neto je to ne zavisi od njega. Karakter i psiholoko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su roeni s voljom da budu uspeni i da ulau trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sree. Zato bi oni koji su imali sreu da postanu vredni zasluivali da zarauju vie od onih koji tu sreu nisu imali?
54

Konvencionalno" stanovite prihvata ideju da ljudi mogu zasluivati vie ili manje od drugih time to koriste vetine i sposobnosti koje su srenim sluajem stekli ili nisu imali sreu da steknu. Prema ekstremnom" stanovitu sre a remeti razliitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, poto se smatra da je sam trud razultat sree, ne prihvata se ak ni da oni koji ulau veliki trud zasluuju da zarauju vie od onih koji to ne ine. Meovito" stanovite je negde na sredini izmeu ova dva. Ljudi ne zasluuju da budu raz liito nagraivani za stvari (ili okolnosti") na koje objektiv no ne mogu da utiu, kao to je to da se raaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromanim porodicama. No, svakako zasluuju da budu razliito nagraivani za ono to je stvar izbora - to ukljuuje opredeljenje za ulaganje velikog tru da ili izbor posla, meu onim raspoloivim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kae da nije pravedno da ljudi budu razliitog imovnog stanja samo zahvaljujui srei koju su imali u pogledu line obdarenosti ili drutvenog poloaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi ine ne bi tre balo da utiu na njihovo imovno stanje. Za Rolsa se ponekad kae da zastupa ekstremno stano vite. On se u vezi s tim ne izjanjava sasvim jasno, ali bi se paljivim razmatranjem onoga to tvrdi moglo zakljuiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac ini u stvari rezultat genetskog naslea ili uticaja drutva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi ine u vezi s koliinom uloenog truda, u toj meri pod uticajem inilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved no nagraivati ih samo srazmerno uloenom trudu. Ideja o nagraivanju na osnovu zasluga nije praktina", kae on, jer je u praksi nemogue razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiu moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiu. To zvui uverljivo. ak i ako smatramo da ljudi doista ine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluivati manje ili vie od drugih, bie veo ma teko razdvojiti neiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji
55

je ostvaren zahvaljujui iniocima koji zavise od njih i koji, stoga, zasluuju i (b) deo koji je rezultat inilaca na koje oni ne mogu da utiu, te ga i ne zasluuju. Ovde je vano imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odraavaju trud uloen u detinjstvu. Neke sposobno sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodinjeg Tajgera Vudsa kako tapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono to nije prirodna obdare nost uglavnom je posledica navika steenih u detinjstvu. Neka deca ulau veliki trud, ne odustaju posle prvog po kuaja, razvijaju sposobnosti injenja onog to Rols naziva svesnim naporom". Druga to ne ine. Pri tome, svakako je neuverljivo miljenje da deca snose odgovornost za takve izbo re. Karakter dece - kada nije nasleen - zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopte ne mogu da odreuju. Moglo bi se rei da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji nain emo koristiti sposobnosti kojima raspolae mo - i moglo bi se rei da zasluujemo veu ili manju nagra du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolaemo - u sluajevima kada su one rezultat naih opredeljenja - proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo uinili jo kao deca i za koja se zaslu ga ne moe pripisivati nama. Najvanije je, meutim, imati u vidu da trite gotovo uopte ne nastoji da razreava odnos tih razliitih sastavnih delova ljudskih vetina, koje su na njemu prisutne. Kaem gotovo", jer e dve podjednako kvalifikovane osobe zara ivati manje ili vie jedna od druge, zavisno od uloenog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznaajan u odnosu na prihod od vetina koje imaju, a trite uopte ne vodi rauna o nainu na koji su te jednake vetine stee ne. Mogue je da je jedna od tih osoba imala sreu - bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi la dobro obrazovanje - dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloi znatan trud da se usavrava
56

u nepovoljnim okolnostima kolovanja. Trite o tome ne vodi rauna. Razlike, koje sam naveo, na tritu nita ne znae. Ono nagrauje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje nje svojih potreba). Njega se ne tie nain na koji ljudi stiu tu sposobnost. ak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluenim samim tim to imate sreu da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zasluio Nobelovu nagradu za knjievnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s miljenjem o tome na koji nain je on doao u situaciju da pie takvu poeziju - da li je to rezultat truda, prirodne ob darenosti ili odgovarajueg obrazovanja. ak i ako je u to uloio minimalan trud - jednostavno je bio roen s darom da pie poeziju i dobio je neuobiajeno dobro obrazovanje - moglo bi se rei da je zasluio Nobelovu nagradu. No, to je zato to se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napie odlino knjievno delo. Kako je Hini upravo to uinio, on tu nagradu zasluuje. Dakle, ak i onaj ko sumnja u konven cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno e priznati da ono vai u odreenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu trita kao institucije koja ljudima daje ono to zasluuju ne odnose se, ini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu ga opravdana, ve u kojoj meri. Skeptici kau: Zato bi neki ljudi imali vie sredstava za ostvarivanje svojih planova u ivotu samo zato to su imali vie sree od drugih? Svaka ko, ako neko eli da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zasluuje da je dobije - bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujui srei. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvrenog rada ne moe se porediti s nagradama. To je suvie znaajno da bi bilo preputeno srei." Beskompromisni skeptik bi ak mo gao tvrditi da je Hini zasluio da ga nazivaju dobitnikom

57

Nobelove nagrade, ali da nije zasluivao njen novani deo. Zato bi on raspolagao tim dodatnim novcem i troio ga za sebe samo zato to je imao sreu da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovitu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simboline nagrade, kao to su pohvale, ali ne i novana davanja. Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam zasluge" se ponekad koristi u dosta neodreenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjanjavajue) razlike, zavriu ovo poglavlje pokuajem da objasnim u emu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi re zasluga". Pre svega, postoji razlika izmeu zasluge i opravdanog oekivanja". Zamislimo neku instituciju, firmu ili trinu privredu kao celinu u kojoj se ljudi razliito nagrauju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije zasluuje" da bude nagraena upravo zato to su institucije tako uspo stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije moe opravdano oekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagraivanje. To se ponekad naziva institucionalnim" poimanjem zaslu ge. Bitno je shvatiti da je neto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopte trebalo da budu uspostavljene na taj nain. Moemo opravdano rei: Poto delamo u okvi ru sistema koji obino dobro nagrauje ljude s diplomom poslovne struke, a odreena osoba je uinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano oekuje da e biti dobro nagraena. U tom ogranienom smislu, ona zasluuje" da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrauje bolje nego one bez nje - a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrauje razliito, zavi sno od njihove sposobnosti da poloe odreene ispite - u sutini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono to oni stvarno zasluuju." Lako je formulisati polaganje prava na opravdana oekivanja na osnovu zasluga". U tome zaista nema nieg pogrenog sve dok shvatamo da neko moe opravdano oekivati (a to, u institucionalnom smislu, znai i
58

zasluivati") da bude nagraen, iako to u stvari ne zasluu je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan nain i ne nagrauju ljude u skladu s njihovim stvarnim", sirovim" i preinstitucionalnim" zaslugama). Drugo, neki ljudi koriste re zasluga" kada misle na nadoknadu ili izjednaavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi iji je posao opasan, stresan, jednolian, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruenju u kojem vlada neistoa treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaeni od onih iji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uiva ugled. Moglo bi se, u stvari, rei da zasluuju da zarauju vie. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo rei. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluivati manje ili vie od drugih na osnovu svojih razliitih svojstava i u kojoj meri je za pose dovanje tih svojstava odgovorna lina zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u sutini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj moemo ramiljati kao o kompenzujuim razliitostima". Da bismo postigli ukupnu ili istu jednakost razliitih ljudi, uzimamo u obzir razliita svojstva njihovog rada - zainteresovanost, ugled, opasnosti itd. - i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve to bi uinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod odreenih normi. Korienje rei zasluga" u ovom sluaju ne predstavlja, meutim, nikakav problem. Znaajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne moe opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zasluuje da zarauje vie od Din Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u naem drutvu izaziva trite mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujue razlike. (Neki ekonomisti i politiki te oretiari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savrenog trita mogu na taj nain oprav dati. U tom sluaju, novac koji ljudi zarauju - cena koja se plaa za obavljen posao - odraavao bi samo istu urav noteenost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog
59

posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaaju vie nego kad je re o prijatnim - dok je sada esto obrnuto.) Trei i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti moe, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujuim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarauju vie od drugih zato to e u suprotnom nastupiti loe posledice. Ponekad se to izraava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: Da li neurohirurzi zasluuju da zarauju vie od bolniarki?" Neki bi odgo vorili: Da, zasluuju. Zato to niko ne bi eleo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaen bolje od bolniarki. Poto je oigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu uju da zarauju vie kako bismo mogli da budemo sigurni da e se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje - na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju drutveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagraivanja, ako je to jedini ili najbolji nain da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom? Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolniarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapaanje, zapaanje o posledicama, o onome to bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagraivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zato bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaali bolje nego bolniarke. Moda zato to su potencijalni neurohirurzi sebiniji od bol niarki i to su, shvatajui vrednost svog rada za drutvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaamo vie. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zasluuju. (Kao to ne bismo tvrdili da otmiari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup zasluuju" taj novac - ak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.) To se, meutim, moe pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge - bar u smislu kompenzujuih razlika". Ako se upitamo zato treba neurohirurge da plaamo bolje od bolniarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od60

govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prou kroz viegodinju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u meuvremenu, za radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog uenja, to veina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natproseno nagraujemo da bismo ih privoleli da se tim poslom bave, to je samo kompenzujua razlika - novac koji oni zasluuju", imajui u vidu negativne aspek te tog posla. Vie nije stvar jednostavno u tome da ih mora mo dodatno nagraivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom - to bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zasluuju taj dodatni novac, u smislu da on pred stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavravanje i tome slino, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi loijeg imovinskog stanja od bolniarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam zasluge" - ak i ako je to poimanje zasluge razliito od onog osnovnog o kome je bilo rei. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagraivanjem, moe, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama injenica da nam neko kae da neto podrazumeva trokove koji zasluuju da budu na doknaeni ne znai da se mi s tim moramo sloiti.)

Zakljuak
Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili moe se rei da predstavljaju razliita opravdanja nejedna kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku greku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloenje. Rols je
61

miljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s naelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo aju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da slue, dugorono posmatrano, mak simalno moguem poboljanju situacije najugroenijih la nova drutva. Nozik odbacuje takav nain razmiljanja i zastupa naelo posedovanja sopstvenog bia, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahoenju - naelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju rai reno miljenje da ljudi zasluuju da budu razliito nagrai vani na osnovu svoje produktivnosti. Ljudi veoma esto ustaju u odbranu pravde koja podrazumeva razlike na koje nailazimo u naem drutvu, pozi vajui se na neku meavinu tih razliitih ideja. Zato je po trebno te ideje paljivo razlikovati. Kako se moe smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarauje vie od socijalnog radnika ili kolskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poi va na brkanju pojmova? Da li zbog toga to e njihova vea - i to mnogo vea - zarada, s dugoronog stanovita, dopri nositi poboljanju situacije siromanih? Da li zato to su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog to su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki nain, zasluuju da dobijaju vie? Ta obrazloenja mogu se, u odreenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojeih nejedna kosti - ili bilo ega slinog - moraju dobro da razmisle kojim putem e krenuti kada ti putevi ponu da se ravaju.

62

Dodatna literatura
Knjiga Socijalna pravda /Social Justice/ (Blackwell, 2003), koju su uredili Metju Klejton i Endru Vilijams, predstavlja odlinu zbirku, koja je ireg opsega i aktuelnija od knjige Pravda /Justice/ (Oxford University Press, 1993), iji je ured nik Alan Rajan. Pravda /Justice/ Harija Brighausa (Polity, 2004) najbolji je celoviti prirunik, mada je Pravda /Justice/ Toma Kembela (drugo izdanje, Macmillan, 2000) takoe dobra. Kad je re o Hajeku, najbolja knjiga mu je Iluzija socijalne pravde /The Mirage of Social Justice/ (Routledge & Kegan Paul), koja je prvi put objavljena 1976, a predstavlja i drugi tom njegovog dela Pravo, zakonodavstvo i sloboda /Law, Legislation and Liberty/ iz 1982. lanak Atavizam socijalne pravde" u njegovoj knjizi Novi filozofski, politiki i ekonomski eseji /New Es says in Philosophy, Politics and Economics/ (Routledge & Kegan Paul, 1978) kratak je i jasan. Knjiga Dona Greja Hajek o slobo di/Hayek on Liberty/ (drugo izdanje, Blackwell, 1986) i knjiga andrana Kukatasa Hajek i savremeni liberalizam /Hayek and Modem Liberalism/ (Oxford University Press, 1989) predsta vljaju najbolje celovite kritike prikaze Hajekovog dela. Rolsova knjiga Pravda kao nepristrasnost - nova formulacija /Justice as Fairness-A Restatement/ (Harvard University Press, 2001) daje pristupanu verziju njegove teorije. Iz mnotva ostale literature trebalo bi izdvojiti uvod knjige Stivena Malhola i Adama Svifta Liberali i komunitaristi /Liberals and Communitarians/ (drugo izdanje, Blackwell, 1996) i knjigu andrana Kukatasa i Filipa Petita Rols - Teorija pravde i njeni kritiari / A Theory of Justice and its Critics/ (Polity, 1990). Nozikova Anarhija, drava i utopija /Anarchy, State and Uto pia/ (Blackwell, 1974) zanimljiva je knjiga (bar to se tie politike filozofije). Najznaajniji je njen sredinji deo o di stributivnoj pravdi. Najbolji kritiki prikaz je knjiga Donatana Vulfa Vlasnitvo, pravda i minimalna drava /Property, Justice and the Minimal State/ (Polity, 1991).
63

O zasluzi postoje dve dobre zbirke: ta zasluujemo? / What do we Deserve?/ (Oxford University Press, 1999), iji su urednici Luis Podman i Oven Maklaud, i Zasluga i prav da /Desert and Justice/ (Oxford University Press, 2003), koju je uredila Serena Olsareti. U poglavljima 7-9 knjige Princi pi socijalne pravde /Principles of Social Justice/ Dejvida Milera (Harvard University Press, 2000) zastupa se stanovite da trite moe (mada ono to sada ne ini) davati ljudima ono liko koliko zasluuju. U osmom poglavlju knjige Gordona Marala et al. Neravnopravan poloaj? Drutvene klase i socijal na pravda u industrijskim drutvima /Against the Odds? Social Class and Social Justice in Industrial Societies/ (Oxford Univer sity Press, 1997) izraava se skeptiniji stav. Od pristupanijih dela te vrste treba pomenuti knjigu Brajana Barija Zato je socijalna pravda znaajna /Why Social Justice Matters/ (Polity, 2005), koja navodi na razmiljanja.

64

2. Sloboda

Rolsova Teorija pravde je najuticajnija knjiga savremene politike filozofije, ali je zato Dva poimanja slobode" Ajzaje Berlina najuticajniji esej. (Bilo je to njegovo inauguraciono predavanje kao profesora drutvene i politike teorije na Oksfordskom univerzitetu, odrano 1958.) To je onaj esej povodom kojeg mu je, kao to smo u predgovoru naveli, pi sao britanski premijer Toni Bler. U njemu Berlin (1909-1997) pravi uvenu razliku izmeu negativnog" i pozitivnog" shvatanja slobode i tvrdi da se ovo drugo treba smatrati pogrenim opredeljenjem. Toliko pogrenim da su se totalitaristike drave poput nacistike Nemake i Sovjetskog Saveza pozivale na njega kako bi opravdale svoj nain vla davine. Ako su najoigledniji neprijatelji slobode mogli sebe da ubede da su njeni istinski zastupnici, u pitanju je bilo neto veoma udno. Berlinov esej daje izvanrednu sliku onoga to se stvarno dogodilo - kako su se dva naina razmiljanja o slobodi, koji su u poetku bili veoma bliski, postepeno razilazili i postali potpuna suprotnost jedan drugome. To je znalaki, podsticajan i uverljiv prikaz izuzetno znaajnog dogaaja u istoriji ideja. Ipak, ne zadovoljava u celosti kriterijum jasno e. Berlin na vie naina pravi razliku izmeu negativne i pozitivne slobode i, istovremeno, iznosi argumente u korist stavova koji su, u sutini, veoma razliiti. Ne iznenauje to italac ostaje u dilemi u vezi s tim ta on eli da kae. Po-

65

kuau da neke od tih dilema ovde razreim. Nastojau da objasnim zato je Bler zastupao pozitivnu slobodu", koju je Berlin smatrao opasnim opredeljenjem, koje se moe izmetnuti u zvaninu ideologiju totalitaristike drave. Nije re o tome da je Bler potencijalni diktator. Odgovor nije toliko uzbudljiv. Sutina je u tome da Berlin koristi izraz pozitivna sloboda" za vie razliitih stvari, od kojih samo neke imaju prizvuk totalitarizma. Pozitivna sloboda" za koju se Bler zalagao - koja ima kljunu ulogu u razmilja njima leviarskog centra irom Evrope i Severne Amerike - nije ona koja je dovela do pojave Hitlera i Staljina, ili koju su oni zastupali. Pored toga to se razjanjava razlika izmeu negativne i pozitivne slobode, ovim delom knjige obuhvaena su jo dva pitanja. Istrauju se veze izmeu slobode, vlasnitva i slobodnog trita. Jednim od desniarskih argumenata brani se privatna svojina i slobodno trite pozivanjem na linu slobodu. Nozikovo poimanje pravde kao ovlaenja, o emu je bilo rei u prvom poglavlju, dobar je primer za to. Toga u znatnoj meri ima i kod Hajeka. Poto takav nain razmiljanja zauzima znaajno mesto u najirim politikim raspravama - pozivanje na slobodu esto je prisutno u za laganjima za niske poreze - neophodno je paljivo ga raz motriti. Pozabaviemo se i idejom pozitivne slobode, koju Bler nije zastupao - onom za koju Berlin smatra da vodi totalitarizmu. Kada neke stvari razjasnimo, videemo da li je ak i ta vrsta pozitivne" slobode u toj meri opasna kao to to Berlin misli.

Dva pojma slobode?


Veina italaca Berlinovog eseja stie uverenje da je raz lika izmeu negativne i pozitivne slobode ista kao i izmeu slobode od" i slobode za". Prema njima, zagovornici nega66

tivne slobode veruju da je sutina slobode u oslobaanju od stvari (ogranienja, prepreka i uplitanja), dok zagovornici pozitivne slobode smatraju da se ona pre sastoji u slobodi injenja. To je pogreno. Ako postoji razlika izmeu negativne i pozitivne slobode, ona sigurno nije u tome. Pravljenje razli ke izmeu slobode od" i slobode za" je bespredmetno. U prilog tome govori injenica da su sve slobode istovremeno slobode od" i slobode za". Moemo uzeti bilo koju slobo du, ona e uvek biti i sloboda od" i sloboda za". Uzmimo, na primer, slobodu koja je veoma prirasla za srce zagovor nicima negativne slobode (one koju zagovara Berlin) - reli gijsku slobodu pojedinca. Da li je to sloboda od" - da se drava ne mesa u to za koju ete se religiju opredeliti? Ili je to sloboda za" - da se opredelite za religiju koja vam odgovara? Uzmimo onu slobodu kojoj su privreni zagovor nici pozitivnijeg poimanja slobode (koja nije po Berlinovom ukusu) - slobodu kao racionalno samousmerenje. Da li je to sloboda za" - sloboda injenja racionalnih stvari ili postu panja u skladu sa sopstvenim racionalnim biem? Ili je to sloboda od" - sloboda od emocija, neznanja, elja ili svega drugog to vas moe spreavati da postupate racionalno? U poznatoj kritici Berlinovog eseja, ameriki filozof Derald Makelam (1925-1987) tvrdio je da je Berlin pogreno smatrao da postoje dva poimanja slobode, a posebno da po stoji razlika izmeu slobode od" i slobode za". Prema Makelamu, sve tvrdnje o slobodi izraene su na sledei nain: x je (nije) slobodno od y da ini (ne ini, postane, ne postane) z Sloboda predstavlja trijadian odnos. Obavezno se od nosi na tri stvari - x, nosioca ili subjekta slobode; y, ograni enje, uplitanje ili prepreku; i z, cilj ili svrhu. Na koji god nain razmiljate o slobodi, on e, otvoreno ili preutno, sadrati ideju o subjektu koji je slobodan od neega da uini ili postane neto. Ono oko ega se ljudi s razliitim poima-

67

njem slobode razilaze jeste ta se moe uzeti kao x, ta kao y, a ta kao z. Berlinov stav da postoje dva pojma slobode izaziva dvostruku zabunu. Pre svega, postoji samo jedan pojam, onaj koji je izraen trijadinom formulom. Ljudi se razila ze ne u svojim stavovima o pojmu slobode, ve po nainu njegove konceptualizacije. Razliite koncepcije su posledica razliitih miljenja o tome ta se moe smatrati nosiocem, ogranienjem i ciljem. To je, pak, u skladu s postojanjem dve koncepcije slobode. Kada bi postojala samo dva naina da se upotpuni Makelamova formula, moglo bi s razlogom da se tvrdi da postoje dve koncepcije slobode - i Berlin bi mogao biti spaen jednostavno tako to bi se svuda gde on koristi re pojam" stavilo koncepcija". No, ne postoje samo dva naina upotpunjavanja te formule. Mnotvo je razliitih naina i svaki pokuaj da se oni svrstaju u dve kategorije ili vrste - kao to to ini Berlin - osuen je na neuspeh. Moe biti korisno svrstati ih u kategorije. Kao to emo videti, razliite koncepcije se mogu na zanimljive naine svrstavati u grupe. No, nastojanje da se smeste u samo dve kutije - sa oznakama negativna" i pozitivna" - suvie je grubo. Ako elimo da razmiljamo o razlikama izmeu koncep cija slobode, trebalo bi da se usredsredimo na ulogu subjek ta u njima, ta ona smatraju ogranienjima kojima je subjekat izloen, a ta njegovim ciljevima. Na taj nain se moe precizno i briljivo utvrditi ta se deava u raspravama o slo bodi. Kada budemo identifikovali razliite stavove koji nam se nude, moemo poeti da razmiljamo koja koncepcija nama lino najvie odgovara. Neka pitanja tiu se subjekta - da li je subjekat empirijski pojedinac kojeg posmatramo? Ili je on njegovo racionalno, vie" ili moralno" bie? Ili je, pak, zajednica ili grupa poput nacije ili klase? Druga pitanja se odnose na to ta se smatra ogranienjem - da li je to samo namerno i svesno uplitanje drugih? Da li neko moe postati zavisan na osnovu sopstvene elje (poput elje za cigaretom)? Da li siromatvo predstavlja ograniavanje
68

slobode? Neka pitanja se odnose na ciljeve - da li se neko moe smatrati neslobodnim ako je spreen da uradi ono to eli? Ili to bi mogao eleti da uradi? Ili to bi doprinelo istinskom ostvarenju njegovog bia? To su teka i znaajna pitanja, koja Berlin postavlja u svom eseju. O njima e biti rei u narednom odeljku.

Tri razlike u shvatanjima slobode


Ve sam pomenuo da nema svrhe poimanja slobode deliti na slobodu od" i slobodu za". No, pravljenje razlika koje u sada izneti jeste (nadam se) korisno. Svaku od njih Berlin navodi kao deo razlike izmeu negativne" i pozitivne" slobode, ali, upravo zato to se razlikuju, to to ih on spaja spreava jasno razumevanje onog to se deava. Posebnu panju emo posvetiti injenici da ono to on naziva pozi tivnom slobodom" predstavlja, u stvari, tri sasvim razliite koncepcije. To e nam pomoi da razumemo zato je Bler zastupao neto to je nazivao pozitivnom slobodom, a da uopte nije krenuo putem totalitarizma.

1. Stvarna naspram formalne slobode


Razlika izmeu stvarne i formalne slobode je razlika izmeu moi i sposobnosti delanja na odreen nain i pro stog odsustva meanja sa strane. injenica da vas niko ne spreava da neto uradite ne mora da znai da vi to doista moete da uradite. Da li to to vas niko ne spreava znai da ste slobodni da to uradite? Ili niste slobodni, zato to ne moete da to uradite?
69

Razmislimo o tome da li su svi britanski graani slo bodni da idu na odmor na Bahamska ostrva. Oni koji na to pitanje odgovore potvrdno verovatno ele da kau: Nije protivzakonito da britanski graani idu tamo na odmor. Uporedimo Britaniju s nekom zemljom - Totalitarijom koja odrie svojim graanima pravo da putuju na odmor bilo kuda. Graani Totalitarije nisu slobodni da putuju na odmor na Bahamska ostrva, jer ih u tome spreava zakon. U Britaniji, meutim, to nije protivzakonito, te su njeni gra ani slobodni da to ine." Oni koji odgovore negativno, u stvari, kau: Tano je da nije protivzakonito da britanski graani putuju na odmor na Bahamska ostrva. No, smatrati da to znai da svi graani mogu (da su slobodni) to da ine predstavlja surovu alu. Oni koji ive u siromatvu, koji zarauju jedva dovoljno da preive, oigledno ne mogu da odu na takav odmor. Moe se rei da imaju formalnu slobo du - u uskom legalistikom smislu da ih niko ne spreava da to uine - ali nemaju stvarnu." Ovakva razmiljanja o slobodi u bliskoj su vezi sa savremenom politikom. U optim crtama, desnica tvrdi daje sutina slobode u nemeanju drugih, te da slobodi najvie doprinose drava koja se u najmanjoj meri mea i ekonomi ja koja funkcionie prema naelima slobodnog trita, dok levica smatra da se sloboda ne moe svesti na nemeanje. Stvarna ili istinska sloboda (ponekad nazivana pozitiv nom") ostvaruje se ne samo nemeanjem u delanje ljudi, ve omoguavanjem da oni ine ono to inae ne bi mogli. Desnica eli da ogranii ulogu drave - ak da je svede na funkciju nonog uvara", koju je zagovarao Nozik (kao to smo videli u prvom poglavlju). Levica, pak, smatra da bi ostvarivanje slobode moglo biti opravdanje za aktivni ju, intervencionistiku redistributivnu dravu, koja ima mo preraspodele i davanja ovlaenja. Sa stanovita levice, desnica se opredelila za suvie uproeno negativno" shvatanje slobode, dok je za levicu sloboda pozitivniji" pojam. Upravo za takvo pozitivno" poimanje slobode za lagao se Bler.
70

Ta razlika se, svakako, moe izraziti Makelamovim trojnim odnosom. Oni koji podravaju tu varijantu po zitivnog" stava smatraju da siromatvo, ili odsustvo sred stava, deluje ograniavajue na slobodu - kao to to ini y u njegovoj formuli. Oni, pak, koji podravaju negativni" stav smatraju da samo svesno meanje drugih (na primer, zakoni kojima se zabranjuju odreeni postupci) predstavlja takvo ogranienje. Levica misli da je poimanje desnice o meanju suvie usko. Davanje novca ljudima uveava nji hovu stvarnu slobodu. No, to se postie i omoguavanjem obrazovanja i obezbeenjem zdravstvene zatite. Obrazova nje i dobro zdravlje daju im slobodu da koriste prilike koje im se inae ne bi pruile. One bi mogle formalno postojati, ali da bi sloboda njihovog korienja za neke ljude postala stvarna i istinska, potrebna je intervencija drave. To shvatanje slobode kao stvarne - a ne formalne - jed na je od onih stvari koje Berlin naziva pozitivnom" slobo dom i na koje upozorava kao na opasnost. On smatra da slobodu ne bismo smeli meati sa uslovima njenog praktikovanja". Takav stav podrazumeva da su svi britanski graani slobodni da idu na odmor na Bahamska ostrva. Neki raspolau mogunostima da tu slobodu koriste, dru gi ne. Ako se opredelimo za koncepciju stvarne slobode, meamo slobodu, koju bi trebalo shvatati u svetlu nega tivne" ideje o nemeanju drugih, s drugim vrednostima, kao to su jednakost i pravda. Berlin ovde upozorava na optimistiki stav da se sve dobre stvari obavezno stiu zajedno. ak i ako jednakost i pravda zahtevaju preraspodelu resursa od jednih ka drugima, ne bi trebalo da tvr dimo da takva preraspodela doprinosi i slobodi. Drava se moe opravdano meati u ivote ljudi u ime pravde ili jednakosti, ali tvrditi da se takvo meanje moe opravdati pozivanjem na slobodu moe biti opasna varka. Berlin je u pravu kada kae da treba briljivo razdvajati svoje ideje i ne dozvoljavati im da se stope u bezoblinu masu. No, iz toga se ne moe izvui zakljuak da su ljudi koji ive u siromatvu slobodni da idu na odmor na Bahamska ostrva
71

i da im za praktikovanje te slobode samo nedostaju odgo varajui uslovi. Sada u malo zakomplikovati stvari. Sve to sam do sada naveo o ovom pitanju zasnovano je na pretpostavci da zai sta postoji razlika izmeu formalne i stvarne slobode. Ona svakako igra znaajnu ulogu u politikim raspravama. Ipak, razmotrimo je neto detaljnije da bismo doli do sutine stvari. U navedenom primeru razlika postoji izmeu Totalitarije, u kojoj je graanima formalno zabranjeno da idu na odmor, i Britanije, u kojoj je svim graanima to dozvo ljeno, ali neki od njih nemaju para da to urade. U prvom sluaju imamo zakon koji spreava ljude da idu na odmor. U drugom ih u tome spreava nedostatak sredstava. Ovakav opis situacije prihvatljiv je obema stranama u ovoj raspravi. Ono u emu se one razilaze jeste definicija onoga to deluje ograniavajue na slobodu. No, da li je ova situacija zaista ispravno predstavljena? Razmotrimo ta se deava, u Britaniji, ako neko ko nema novca pokua da ode na odmor na Bahamska ostrva. Ta oso ba doe peice ili autostopom do aerodroma, pokua da ue u avion, na ulazu je zaustavljaju jer nema kartu (a ne moe ni da je kupi, ak i ako, na primer, u avionu ima slobodnih mesta), ona uporno nastoji da ue u avion - veoma eli da ode na odmor - i, konano, posle otpora koji prua, obezbeenje ili policija je hapse. Sta je to to je spreava da ode na odmor? Zakon. Zakon koji kae da u avion ne mogu da uu putnici bez karte. U Totalitariji postoji zakon kojim je svim graanima zabranjeno da idu na odmor. U Britaniji je to, pak, zakonom zabranjeno svim graanima bez putne karte. Ono to siromanu osobu zaista spreava da ostvari svoju nameru nije samo nedostatak novca, ve sprega tog nedostatka sa zakonom, o ijem se potovanju stara policija. To predstavlja namerno meanje drugih - ba kao i meanje u Totalitariji. Uspostavili smo u svom drutvu pravila pre ma kojima onima koji nemaju novca da plate putnu kartu (ili da do nje dou na neki drugi nain) nije dozvoljeno da idu na odmor.

72

Moda su takva pravila ispravna. Ne elim da tvrdim da bi svakome ko to eli trebalo omoguiti da se ukrca na bilo koji avion (niti ak da bi putovanja u egzotine delove sveta trebalo rasporeivati nasumice, tajnim izborom, tako da izgle di da ih neko dobije uopte ne zavise od imovinskog stanja). Zakon kojim se ograniava sloboda onih koji nemaju novca da kupe kartu moe biti opravdan, kao to to moe biti i ogra nienje slobode koje on podrazumeva. Ovim primerom se eli ukazati na neto veoma konkretno. eli se jednostavno istai injenica da se u ovom sluaju sloboda ograniava zako nom iza kojeg stoji dravna mo prinude - upravo na nain na koji se ona ograniava i u Totalitariji. Posedovanje novca daje vam zakonsko pravo da inite ono na ta inae ne biste imali pravo (ili slobodu): da kupite hleb ako ste gladni, krov nad glavom ako ste bez njega. Nai zakoni o privatnoj svojini i novcu mogu biti opravdani. No, moramo prihvatiti injeni cu da oni podrazumevaju svesna ogranienja izbora ljudi kako e iveti, koja namee drava (u demokratskoj dravi narod u celini). Tako shvaena, ta ogranienja predstavljaju formalna" ogranienja slobode ljudi. To ne znai da je potpuno nepotrebno praviti razliku izmeu formalne i stvarne slobode - re je o jo jednoj nejasnoi poput one u sluaju slobode od" i slobode za". Za razliku od toga, ovde oni koji stoje na razliitim stano vitima imaju stvarnog razloga za to. Ako je ono to je u poslednja tri pasusa izneto tano, nain na koji se ti stavovi ponekad definiu (ogranienje slobode zakonom naspram ogranienja lienou sredstava) moe navesti na izvoenje pogrenih zakljuaka. No, oni koji smatraju ili ne smatraju da se preraspodela resursa moe opravdati pozivanjem na slobodu ipak se razilaze, i to u neem znaajnom. Korisno je razmotriti sutinu tog njihovog razilaenja. Ne treba za boraviti da se razlika izmeu formalne i stvarne slobode ne odnosi uvek na novac i zakone. Uzmimo primer veoma bolesne osobe koja, bez medicinskog leenja, ne moe da sledi svoju karijeru. Kada bi se sloboda sastojala samo u od sustvu meanja drugih, morali bismo rei da je ta osoba slo73

bodna da sledi svoju karijeru - nedostaje joj samo stvarna mogunost (u ovom sluaju zdravlje) za to. No, ako pravimo razliku izmeu formalne i stvarne slobode, mogli bismo, ako bismo eleli, rei da, iako tu osobu niko ne spreava da sledi svoju karijeru, te je formalno slobodna da to ini, ona, ukoliko ne bude podvrgnuta medicinskom leenju, nee za to biti stvarno slobodna. Ovo je drugaiji primer, u kojem se ini da razlika izmeu formalne i stvarne slobode zaista neto znai i u kojem bi se za dravu moglo smatrati da je u stanju da doprinese stvarnoj slobodi nekih od svojih poda nika (u ovom sluaju obezbeenjem medicinskog leenja). On je drugaiji, jer uzrok ogranienja stvarne slobode - y u Makelamovoj formuli - nije nedostatak novca (i otuda primena zakona, svesna veza iji je cilj da sprei odreene postupke ljudi), ve loe zdravlje.

2. Sloboda kao autonomija naspram slobode kao injenja po sopstvenoj volji


Druga razlika o kojoj emo govoriti potpuno je druga ija od prve, ali i ona se naziva razlikom izmeu negativne i pozitivne slobode. To je razlika izmeu slobode kao auto nomije i slobode da se ini po sopstvenoj volji. Autonomija doslovno znai sm vladati sobom" ili sm sebi propisivati zakone" (auto" kao u rei auto-mobil" - vozilo na sopstveni pogon; nomija" kao u rei astro-nomija" - nauka koja se bavi otkrivanjem pravila i zakonitosti kretanja nebeskih tela). Ova razlika se pravi da bi se ukazalo da neko moe da ini po svojoj volji, a da stvarno ne odluuje (ili kontrolie, upravlja) o sebi. Takva osoba bi imala negativnu slobodu - niko se ne mea u njene stvari - ali da li bi imala pozitiv nu? Da li bi imala onu slobodu koja se sastoji u upravljanju sopstvenim ivotom?
74

Mora biti jasno u emu su ova i prethodna razlika drugaije. U svom razmatranju formalne i stvarne slobode uopte nisam dovodio u sumnju ideju da se sloboda sastoji u odsu stvu ogranienja da ljudi ine (ili imaju mogunost da ine) ono to ele (ili bi mogli eleti). Ako siromanima, da bismo uveali njihovu stvarnu slobodu, damo sredstva, omoguu jemo im da ine ono to ele (ili bi mogli eleti), a to inae ne bi mogli initi. Tome ne dodajemo: U redu, sada mogu da ine vie onih stvari koje bi mogli eleti da ine. No, da li oni zaista upravljaju svojim ivotima? Da li zaista vode neza visan ivot ili jednostavno zadovoljavaju sve elje koje im se usput javljaju?" Sloboda kao autonomija je kontroverznija nego sloboda u smislu stvarne moi, odnosno mogunosti injenja. Zato? Zato to sadri ideju da neko moe initi ono to eli, ali, kako njegove elje ne ispunjavaju jedan dodatni uslov - koji bi te elje inio autonomnim - on nije doista slobodan. Mnogi, ukljuujui i Berlina, smatraju da je ta ideja opasna. Upravo je ona, prema Berlinu, na kraju dovela do izopaene situacije kada totalitarni reimi prav daju svoju vlast pozivanjem na slobodu. Pre nego to odgovorimo na to pitanje, zadrimo se malo na razlici izmeu stvarne slobode i slobode kao auto nomije. Pomislimo na to ta drava ini za svoje podani ke kada obezbeuje obrazovanje onima koji ga inae ne bi dobili. Obrazovana osoba moe se smatrati slobodnijom od neobrazovane u dva sasvim razliita smisla. Pre svega, otvara joj se vie mogunosti. Onaj ko zna da ita ili da programira raunar poseduje stvarnu slobodu injenja - po put obavljanja poslova koji zahtevaju sposobnost itanja ili programiranja raunara - koja nije dostupna onome bez ta kvih znanja. Pruajui joj mogunost obrazovanja, drava uveava stvarnu slobodu takve osobe - slobodu da ini ono to bi mogla eleti da ini. U tom smislu, pruanje moguno sti obrazovanja jednako je davanju novca. No, obrazovanje ima jo jedan aspekt koji se razlikuje od novca, a on je bli sko povezan sa slobodom kao autonomijom. Osoba kojoj je omogueno da stekne odreeno znanje i da ga primenjuje,
75

koja je nauena da razmilja sopstvenom glavom, da sagle dava posledice i da odluuje o pravcima svojih aktivnosti nezavisnija je i vie upravlja svojim ivotom od one koja takve mogunosti nema. To je tako bez obzira na injenicu da obrazovanje uveava i opseg raspoloivih mogunosti. Moe se rei da obrazovanje ima dvostruki uticaj - uveava stvarnu slobodu, jer otvara mogunosti koje bi inae ostale nedostupne, i uveava nezavisnost, davanjem informacija o raspoloivim mogunostima i omoguujui bolje odluiva nje o tome koje mogunosti nekome najvie odgovaraju. Pomaui nam da bolje shvatimo razliku izmeu stvarne slobode i slobode kao autonomije, primer o obrazovanju uka zuje na to da od ove druge ne treba da zaziremo. Ako autono mija, pored ostalog, podrazumeva sposobnost jasnog razmi ljanja i argumentovano odluivanje o tome ta elimo, onda je teko razumeti Berlinovu zabrinutost, kao i to u emu lei opasnost od totalitarizma. Svakako je vano znati da se auto nomija moe shvatiti na relativno bezazlen nain. Stavie, ovaj odeljak knjige zavriu navoenjem i drugih primera koji pokazuju da sloboda kao autonomija ne mora da bude toliko opasna kao to to Berlin misli. No, da bismo shvatili ta brine Berlina, pojam autonomije moramo posmatrati u vezi sa idejom - koju je najsistematinije obradio Kant - da svaku osobu moemo smatrati podeljenom na dva odvojena sopstva". Na idealno", unutranje", vie", racionalno", istinsko", transcendentalno", noumenalno" ili moralno" sopstvo i empirijsko", nie", iracionalno", emocionalno", pojavno" ili osnovno" sopstvo. Autonomija se stie kada ono prvo - u daljem tekstu emo koristiti izraz vie sop stvo" - preuzme kontrolu nad niim". Kada se u svojim postupcima rukovodimo samo eljama ili emocijama, takve kontrole nema. Ponaamo se, kako Kant kae, heteronomno (hetero" = drugi", kao u rei heteroseksualan"). Ako ste ikada bili rastrzani jer ste eleli neto da uinite, ali vam je neto unutar vas - vae vie sopstvo - govorilo protiv toga (da puite, da se upustite u vezu s voljenom osobom vaeg najboljeg prjatelja /prijateljice/), ova ideja vam nee biti stra76

na. A ako ste se ikada ogluili o taj unutranji glas i osetili se manje slobodnim nego to biste bili da ste smogli snagu da ga posluate, vi - poput Kanta - smatrate da se sloboda ne sastoji samo u tome da inite ono to elite. Ta ideja postaje, svakako, opasna kada neko drugi uzima sebi pravo da bo lje od vas zna ta je za vas racionalno" i vie" da inite. U takvim situacijama taj drugi (recimo, drava) moe doi u iskuenje da se umea i da kae: Vi mislite da elite A. No, to je samo ono to vae heteronomno sopstvo eli. Ono to vae istinsko sopstvo eli je B. Zato u vam dati B. To vam se moe initi ograniavanjem vae slobode, ali nije. U stva ri, navodei vas da inite ono to vae istinsko sopstvo eli, inim vas slobodnijim." Najpoznatija sintagma iz Rusoovog slavnog dela Drutveni ugovor (1762) govori o prisiljavanju da se bude slobodan". Ona odlino doarava paradoks (i opasnost) takvog naina razmiljanja. Od svih razliitih stvari koje naziva pozitivnom slobo dom", Berlin je najvie zainteresovan za ovu i posveuje joj najveu panju. Ova ideja o podeljenom sopstvu" zauzima kljuno mesto u toj tradiciji u okviru istorijata politikih ide ja, koji on tako sjajno izlae, tradiciji koja poinje s Rusoom i protee se preko nemakog filozofskog idealizma - Kanta (1724-1804), Fihtea (1762-1814), Hegela (1770-1831) i Marksa (1818-1883) - do totalitarnih doktrina nacionalsocijalizma i dravnog komunizma. Danas, kada je hladni rat zavren, ideja da ljudska bia imaju neku viu i istinsku svrhu, koja opravdava nasilno meanje drave u nain ivota svojih podanika - i njihovo usmeravanje time ka istinskoj slobodi - najee se povezuje s religijskim uenjima. Odmah nam padaju na um Talibani u Avganistanu, ubeeni u ispravnost svoje fundamentalistike verzije islama i spremni da ena ma i, naravno, religijskim otpadnicima oduzmu sve vrste konvencionalnih sloboda. Berlin je posebno imao u vidu sekularna uenja, protivna onoj vrsti slobode koja je njemu prirasla za srce. No, poto su Lok i ostale znaajne linosti liberalne tradicije izloili svoje argumente, njegov protivnik danas bi pre bila netolerantna dravna religija.

77

U okviru ovog naina razmiljanja o pozitivnoj slobodi jedna stvar je posebno bila znaajna. Ono to smatramo ele mentima Rusoove opte volje" i to do doba Hegela, Fihtea i Marksa postaje sasvim jasno izraeno nije samo smetanje vieg sopstva unutar" pojedinca, ve i postuliranje kolektiv nog vieg" bia. Za Fihtea je to bila nacija (on je imao veliki uticaj na nacizam). Za Marksa je to bio proletarijat, koji je, prema njemu, sutinski predstavljao oveanstvo. Vie sop stvo svakog pojedinca jeste onaj element u njemu koji inte res zajednice stavlja iznad njegovih pojedinanih interesa. To znai da istinski subjekt slobode ne samo da nije isto to i empiriko bie - s njegovim stvarnim eljama, ubeenjima i emocijama, on se, prema tim teoretiarima, vie ne moe izjednaiti ni s pojedincem. A ako smatramo da je sloboda neto to ostvaruje zajednica - nacija, klasa ili rasa - kada postigne svoj pravi cilj (vlast nad svetom, komunizam), tada je jo lake negativno govoriti o slobodi empirinih pojedi naca da ine ono to ele da ine. To je ono to je Berlin najvie eleo da istakne i to jasno ukazuje na duboke razlike izmeu razliitih koncepcija slo bode. Zato bi, smatram, trebalo insistirati na ograniavanju izraza pozitivna sloboda" na ideju o slobodi kao autonomi ji. Korienje tog izraza i za ostale dve ideje koje sam izloio ne koristi ni Berlinu ni nama. Oigledno je da bismo se mogli sloiti s Tonijem Blerom da bi sloboda trebalo da zna i stvarnu (a ne samo formalnu) slobodu i ne slagati s Kan tom - a jo manje s njegovim kolektivistikim naslednicima - da se sloboda sastoji u racionalnom samousmeravanju ili ivljenju u skladu sa svojim istinskim ubeenjima (a ne u injenju onog to elimo). Da bismo o tvrdnjama o slobodi doneli ispravan sud, neophodno je da ih najpre posebno sa gledamo i utvrdimo. Tada ih moemo razmotriti jednu po jednu i jasno uoiti njihove sutinske elemente. Kao to se iz Makelamove formule vidi, razlike o kojima govorim odnose se na subjekt x, ogranienje y i cilj z. Da li se sloboda u sutini sastoji u slobodi empirijskih pojedinaca (x) od meanja drugih empirijskih pojedinaca (y) u ono to
78

ovi prvi ele da ine (z)? (U svom delu Levijatan (1651) Tomas Hobs kae da je slobodan ovek onaj kojeg... nita ne sprea va da ini ono to eli da ini".) Da li se ona sastoji u slobodi vieg sopstva u nama od elja, emocija i neznanja, kako bi postupala racionalno i postigla samoostvarenje? Ili u osloba anju jednog naroda od dominacije neke imperijalne sile i ivljenju prema sopstvenim zakonima? Koncepcija slobode kao autonomije moe se na vie naina konkretizovati, te o njoj treba razmiljati kao o porodici uih koncepcija. Prema nekima, poput Kanta, sloboda se sastoji u moralnom postu panju. Prema drugima, koji vie naginju romantizmu, slobo da je u istinskom izraavanju sebe. Moe se poistovetiti sa ivljenjem u skladu sa sopstvenim uverenjima. Svemu tome zajedniki je pojam injenja (x) koji otvara mogunost za unutranja ograniavanja slobode - da je ograniavaju unu tranji inioci (poput elja), a ne samo meanje spoljnih.

3 Sloboda kao uestvovanje u politici naspram slobode koja poinje tamo gde se politika zavrava
Trea razlika koju Berlin pravi izmeu pozitivne i nega tivne slobode suprotstavlja one koji na slobodu gledaju kao na neto to se ostvaruje politikom aktivnou onima koji smatraju da se ona sutinski odnosi na aktivnosti koje su ostavljene pojedincu. Prema toj varijanti pozitivne slobo de", istinska sloboda stie se politikom aktivnou u dra vi, ueem u zajednikoj samoupravi, uzimanjem uea u stvaranju zakona po kojima se ivi. To je u suprotnosti s konvencionalnim stanovitem da su zakoni propisi kojima se odreuje ta pojedinac moe i ne moe da ini. Oigledno je da se ta verzija pozitivne slobode moe podudarati s poimanjem slobode kao autonomije". Recimo
79

da slobodu smatramo istovetnom sa istinskim samoostvarenjem. Tome dodajmo stav da ljudska bia istinsko samoostvarenje postiu politikom aktivnou i doi emo do zakljuka da se sloboda stie ueem u politici. Aristotel je smatrao da je ovek politika ivotinja", ime je delom imao u vidu da je posebnost ljudskih bia - ono po emu se ona razlikuju od ivotinja - u njihovoj sposobnosti da se okupljaju radi razmatranja i odluivanja kako e organizovati svoje drutvo. Klasina republikanska naela, u svom tradicionalnom tumaenju, zasnivaju se upravo na takvom poimanju slobode. Republikanci smatraju da je uee u politici istinski ovekov cilj, povlaeno stanite dobrog i vota za ljudska bia, a time i put ka istinskoj slobodi. (Za amerike itaoce eleo bih da napomenem da republikanizam" o kome govorim nema nikakve veze s lanstvom u Republikanskoj stranci; za Britance, da ima neke veze sa suprotstavljanjem monarhiji.) Takvo republikansko sta novite se, svakako, veoma razlikuje od zdravom razumu sklonijeg liberalnog stanovita da se sloboda sastoji u pre putanju ljudima da svoje ivote vode na nain koji njima odgovara. U svetlu savremene terminologije, takva vrsta republikanizma bila bi suvie perfekcionistika" - ili ne dovoljno neutralna u odnosu na suprotstavljene stavove o tome ta je dobar ivot za ljudska bia - da opavda politiku drave voenu u njeno ime. (Razliku izmeu perfekcionistikih i neutralnih stavova o tome ta drava moe da ui ni objasniemo u etvrtom poglavlju, u kojem govorimo o zajednici.) Sloboda kao politika participacija" moe se na jo je dan nain poklopiti sa slobodom kao autonomijom". Pret postavimo da smatramo da je neophodno da postoje zakoni - ako ni zbog ega drugog, ono zato to bi alternativa bila prirodno stanje - i da prihvatamo stav da oni ograniava ju slobodu ljudi. Pitanje koje se postavlja jeste - kako ljudi mogu iveti rukovodei se zakonima, a da ipak budu slobod ni? (To pitanje postavio je Ruso.) Na njega se mogu dati dva razliita odgovora. Prvi, oigledniji, jeste da sami zakoni
80

doprinose slobodi. Zakoni mogu da ograniavaju slobodu ljudi da bi je uveavali. Na primer, zakon protiv ubistva spreava me da poinim ubistvo - i time ograniava moju slobodu - ali takoe spreava da budem ubijen - i time je uveava. Jedan nain razmiljanja, na kome se zasniva tra dicija drutvenog ugovora, jeste da je razumno rtvovati slobodu da inimo sve to elimo (ukljuujui i da se me usobno ubijamo) radi slobode u okviru zakona, koja je, u celini uzevi, znaajnija. To je konvencionalno liberalni stav prema ulozi drave. Prema njemu, sloboda koju unapreuje zakon je negativna sloboda (poput slobode da ne budemo ubijeni). Ta povezanost zakona i slobode ne govori o tome ko donosi zakone. Moju slobodu da ne budem ubijen moe tititi zakon ak i ako ga je doneo neki diktator. Drugi, zanimljiviji - i izrazito republikanski - odgovor podsea nas na to da autonomija znai upravljanje sobom". Ruso tvrdi da se najznaajnija vrsta slobode sastoji u po tovanju zakona koje sami donosimo. Kako moemo iveti prema zakonima, a ipak biti slobodni? Drugi odgovor - mo emo ako ivimo prema zakonima koje smo sami doneli. Zato moemo govoriti o slobodi graana u demokratskoj dravi, koji uestvuju u donoenju zakona, a nemaju je po danici nekog diktatora (bez obzira na obim konvencionalnije, negativne slobode koju im taj diktator daje). ak i oni koji su nadglasani - i tako prisiljeni da se pokoravaju zako nima koji nisu po njihovoj volji - slobodni su u smislu da su ravnopravni lanovi zajednice koja upravlja sama sobom, a ne podreeni zakonima koje su im nametnuli drugi. To je sloboda u smislu nedominacije. Rob liberalnog gospodara moe imati slobodu da ini mnoge stvari koje robu autori tarnog gospodara nisu dostupne. No, on ipak nije gospo dar samog sebe. Podlee volji drugog. Ako njegov vlasnik donosi odluke, on ne uiva slobodu u smislu nedominacije, bez obzira na to koliko taj vlasnik mario za njega i brinuo o njemu. Prema Makelamu, ta vrsta slobode je sloboda gra anina (x) od dominacije drugih (y) da odreuje pravila po kojima e iveti (z).
81

Do sada smo govorili o dva naina izraavanja republi kanske slobode, dva naina koja podrazumevaju da je ue e u politici od bitnog znaaja za slobodu, i oba se mogu uklopiti u slobodu u smislu autonomije. Jedan podrazumeva ideju samoostvarenja u politici", drugi, pak, slobodu u smislu ivljenja prema zakonima koje smo sami doneli". Postoji, bojim se, i trei izraz republikanskog stava. Prema njemu, sloboda koja zanima republikance nije ni kontroverzna i metafiziki neuhvatljiva sloboda u smislu samo ostvarenja u politici", niti sloboda u smislu nedominacije. On podrazumeva da sloboda koja interesuje republikance jeste dosadna stara negativna sloboda, sloboda pojedinca od meanja drugih. Uee u politici je od bitnog znaaja za slobodu ne zato to se sloboda ostvaruje samim inom ue a, niti zato to uee u donoenju zakona po kojima emo iveti znai da ne zavisimo od volje drugih, ve zato to je uee u politici najefikasniji nain da je zatitimo. Prema tom stavu, uee u politici je sredstvo za ostvarivanje slobo de, ne njeno svojstvo. Ono oko ega se liberali i republikanci najvie ne slau nije ta predstavlja dobar ivot za ljudska bia, niti ta se smatra slobodom, ve, jednostavno, to da li je, i u kojoj meri, aktivno, angaovano, politiki svesno gra anstvo neophodno da bi se zatitila negativna sloboda. Ta tvrdnja republikanaca o politici kao sredstvu izgleda otprilike ovako. Pretpostavimo da se zalaemo za negativ nu slobodu. Sasvim je mogue zamisliti nekog veoma libe ralnog diktatora, koji se zalae za negativnu slobodu svojih podanika i donosi zakone koji je u najveoj meri tite. Narod ne uestvuje u donoenju tih zakona - te nije slobodan da se izjanjava o slobodi kao participaciji" ili slobodi u smislu nedominacije" - ali ima najveu moguu slobodu od mea nja drugih. Da li mogunost postojanja takvog liberalnog diktatora znai da bi oni koji se zalau za negativnu slobodu trebalo da budu zagovornici diktature kao najboljeg naina za donoenje zakona? Svakako, ne. Zato? Zato to, i pored toga to ljudi u tom drutvu mogu uivati veliku negativnu slobodu, ona teko moe da bude postojana, sigurna i otpor82

na. To to im je na raspolaganju zavisi iskljuivo od dobre volje diktatora. Ako on promeni svoj stav ili ga nasledi sin s manje liberalnim pogledima, njihova sloboda e jednostav no nestati. Kakav sistem donoenja zakona ini negativnu slobodu pojedinaca najverovatnijom? U kom sistemu se njiho va negativna sloboda pokazuje najotpornijom (sigurnijom, postojanijom)? Odgovor: u samoupravnoj republici, u kojoj svi graani aktivno uestvuju u politici. Graani moraju aktivno uestvovati u politici i posedovati jako oseanje gra anske dunosti, jer je to najsigurniji nain da zatite svoju slobodu od meanja drugih. U tom stavu ima neeg para doksalnog. (Kventin Skiner /roen 1940/, engleski politiki teoretiar, koji daje to tumaenje i zalae se za takav stav, jedan od svojih lanaka naslovio je Paradoksi politike slo bode".) Da bi bolje zatitili sopstvenu slobodu, graani bi tre balo da prihvate da imaju obavezu da ine neke stvari koje inae ne bi inili - da glasaju, da prate politika deavanja, da budu spremni da daju ivot za svoju zemlju (da je zatite od invazije neliberalnih spoljnih sila). Ako to ne prihvataju, drava moe uzeti sebi pravo da im takvu obavezu namet ne. U Australiji zakon obavezuje graane da glasaju. Takvo ograniavanje njihove slobode - nisu slobodni da ne glasaju (bar ne bez plaanja kazne) - delom se obrazlae time to ih to podstie na praenje politike i tako doprinosi zatiti njihove sopstvene negativne slobode.

Sloboda, privatno vlasnitvo, trite i preraspodela


U mnogo politikih rasprava pokreu se pitanja o privat noj svojini, tritu i redistributivnom oporezivanju. Pojam slobode esto ima kljunu ulogu. U ovom poglavlju izloiemo pet stavova koji se u vezi sa ovim mogu zauzeti. Vodei
83

rauna o njihovim razlikama, italac e, nadam se, moi bolje da se opredeli za stav koji mu odgovara i da mu bude jasno zato se s drugim stavovima ne slae.

1. Opravdano redistributivno oporezivanje ne naruava slobodu onih koji su oporezovani zato to se njihovo polaganje prava na svojinu o kojoj je re ne moe utvrditi.
To je stav amerikog filozofa Ronalda Dvorkina (roen 1931), koji, uz Rolsa, takoe spada meu vodee egalitarijanske liberale. On tvrdi da kada uzimamo svojinu od onih ije pravo na nju nije dokazano, ne bi trebalo da smatramo da time ograniavamo njihovu slobodu. To je zato to sud o tome ta se smatra ogranienjem slobode zavisi od suda o tome koja se vlasnika prava smatraju dokazanim. Kanad ski filozof D. A. Koen (roen 1941) zastupa sutinski supro tan stav, smatrajui da nam je sloboda ograniena kad god neko utie na nae aktivnosti, bez obzira na to da li imamo pravo da ih inimo i da li onaj ko na njih utie ima pravo na to. Dvorkin tvrdi da se pitanje da li neki in predstavlja ogranienje slobode i da li je opravdan svodi na istu stvar. Koen, pak, smatra da su to dve razliite stvari. Recimo da smo zakljuili da kraljica Elizabeta II ipak ne moe argumentovano da obrazloi polaganje prava na vlasnitvo svog" imanja u Balmoralu, te smo odluili da ga ili pretvorimo u opte vlasnitvo, ili da ga izdelimo na vei broj manjih parcela, koje e potom biti razdeljene ko tima koji do tada nisu imali line posede. Da li bismo time ograniili kraljiinu slobodu? To bi znailo da ona vie ne bi mogla, kao pre toga, da obilazi te posede po svojoj volji ili da odluuje ko ih moe obraivati i poseivati. U tom smi slu, ini se ispravnim tvrditi, poput Koena, da takva vrsta preraspodele, ak i kada je opravdana, doista ograniava slo bodu. Naravno, to da li kraljica zaista ima pravo vlasnitva nad imanjem u Balmoralu od kljunog je znaaja za pitanje
84

da li bismo imali pravo da joj ga oduzmemo. Ovde nije re o pokuaju da se pokae da privatna svojina ne bi trebalo uopte da postoji ili da je preraspodela (ak i velikih imanja) opravdana. Stvar je, jednostavno, u tome da bi, ak i kada je ona opravdana, trebalo da priznamo da ograniavamo slobodu onih kojima oduzimamo posede. Drugi zauzimaju stav slian Dvorkinovom. U Drugoj raspravi o vladi Lok kae: To zlo zasluuje ime zatoeni tva, koje nas dri podalje jedino od movara i provalija." Ili, savremenim jezikom reeno: Ako neko postavi ogradu kako bi nas spreio da upadnemo u ivi pesak ili padnemo s litice, ne bi trebalo da to nazivamo ograniavanjem svoje slobode." (Makelam bi rekao: Ne bi trebalo da tu ogradu smatramo za y.") Ja, pak, mislim da bi doprinelo jasnoi stvari ako bismo prihvatili da ograda doista ograniava nau slobodu, ali da je to opravdano ogranienje, to je svakako tano. Da bismo to shvatili, pomislimo na razliku izmeu ograde koja zaista spreava ljude da idu u odreenom smeru i obavetenja kojim se ljudi upozoravaju na opasnosti, ali ostaju slobodni" da se kreu po svojoj volji. Treba zapaziti preklapanje tih pristupa slobodi i one va rijante pozitivne slobode koja je poistoveuje sa autonomi jom. Lokov stav je da, kako niko pri zdravom razumu ne bi eleo da upadne u ivi pesak ili padne s litice, spreavanje takvih stvari ne predstavlja stvarno ograniavanje njegove slobode. To zvui logino ako smatramo da se sloboda sa stoji u tome da inimo ono to bismo inili da smo pri zdra vom razumu. Dvorkinov stav je da, kako veoma bogati, pre svega, nemaju pravo na sve svoje vlasnitvo, oduzimanje jednog dela tog vlasnitva ne predstavlja, u stvari, ograni avanje njihove slobode. To je logino ako smatramo da se sloboda sastoji u injenju onog na ta imamo pravo ili za ta imamo moralno opravdanje. Kasnije u rei neto i o preklapanju tih stvari. Zasada, potrebno je istai da i Dvorkin i Lok barataju onim to neki nazivaju moralizovanim" definicijama slobode, poimanjem koje povezuje sudove o slobodi" s moralnim sudovima o tome ta bi ljudi trebalo
85

(i ta ne bi trebalo) da budu slobodni da ine. Za razliku od njih obojice, Koen nastoji da razdvoji sudove o tome kada neko jeste (ili nije) slobodan da neto ini od pitanja ta bi ljudi trebalo (ili ne bi trebalo) da budu slobodni da ine. Najpre emo se upoznati s tim ta ljudi jesu, a ta nisu slobodni da ine. Potom emo razmotriti da li je to s ime smo se upo znali opravdano i, ako nije, ta bi bilo opravdano. Razlika izmeu moralizovanog i nemoralizovanog poi manja slobode moe da nam pomogne u razmatranju one vrste libertarijanske tvrdnje s kojom smo se susreli i u raz matranju Nozikovog shvatanja pravde kao ovlaenosti. U prvom poglavlju bilo je rei o tome da oni koji cene slobodu moraju verovati u pravo na privatnu svojinu i suprotstavljati se redistributivnom oporezivanju. Naravno, malo ljudi se u stvarnoj politici suprotstavlja svim oblicima redistributivnog oporezivanja. No, tano je da mnogi koji pripadaju de snici smatraju da sloboda, sama po sebi, govori u prilog mi nimalne redistribucije u odnosu na trine ishode. Njihov stav je da se takva redistribucija, ako je opravdana, mora zasnivati na neemu drugom, a ne na slobodi (jednakosti, pravdi, javnom poretku). Zato treba razmotriti kako ta tvrd nja funkcionie. Tano je da su oni koji poseduju privatnu svojinu slo bodni da ine stvari koje ne bi mogli da je ne poseduju. Uzmimo za primer kraljicu koja se eta imanjem u Balmo ralu ili bogataa koji poseduje vie aviona i moe da odleti na Bahamska ostrva kad god mu se prohte. No, ta je sa onima koji nemaju privatnu svojinu? Za njih injenica da kraljica poseduje brda u Balmoralu predstavlja ogranienje njihove slobode da se njima etaju. injenica da neko drugi poseduje avione i omoguuje drugima da lete na Bahamska ostrva samo ako plate cenu prevoza predstavlja ogranienje njihove slobode da idu na ta ostrva. Oni koji zastupaju na elo slobodne volje kau da im je stalo do slobode i u ime nje zalau se za privatnu svojinu. ini se, ipak, da ih nije briga za neslobodu koju podrazumeva postojanje prava na privatnu svojinu i koju ak i ne primeuju.
86

Kako objasniti to to libertarijanci previaju neslobodu koju podrazumeva poredak za koji se zalau? To se najbolje moe uiniti ako se uzme da se oni oslanjaju na moralizovano poimanje slobode. Oni smatraju da privatna svojina ne ograniava slobodu onih koji je ne poseduju, sve dok se moe opravdati njihovo spreavanje da ine ono to bi inae inili. Polazei od tog stanovita, ne bi trebalo da sma tramo da je onima koji su spreeni da se etaju brdima u Balmoralu uskraena sloboda, jer je to ogranienje slobode opravdano kraljiinim pravom svojine nad tim imanjem. No, oduzimanje tog imanja kraljici znailo bi meanje u njenu slobodu, upravo zato to ona argumentovano polae pravo na njega. To pokazuje da je libertarijanski stav u kraj njoj liniji stav o legitimnosti prava na svojinu. Kada se po zivaju na slobodu, pozivaju se na ono njeno poimanje koje ini da sud o tome ta jeste, a ta nije ogranienje slobode zavisi od suda o legitimnosti prava na svojinu o kojima je re. U tom smislu, izraz libertarijanski" - koji prisvaja re sloboda" - moe biti pogreno shvaen. Oni koji barataju nemoralizovanim poimanjem slobode uoie nedostatak slo bode u libertarijanskom drutvu, kome su izloeni svi koji su, samom injenicom postojanja privatne svojine, sprea vani da ine ono to bi inae inili. Takvi ljudi mogli bi se zalagati za ukidanje ili preraspodelu privatne svojine u ime slobode i od njih se moe oekivati da se suprotstavljaju miljenju da su neprijatelji slobode.

2 ak i u sluaju da opravdana preraspodela ograniava slobodu onih koji su oporezovani, i nezavisno od toga da li uveava slobodu onih kojima ide u korist, ona na druge naine poboljava njihov poloaj, te se, stoga, moe opravdati argumentima koji se ne tiu slobode.
Pre nego to se upustimo u razmatranje ideje da se preraspodela svojine moe pravdati slobodom, treba istai
87

da se ona takoe, ili alternativno, moe pravdati i drugim vrednostima. ak i ako smatramo da ta preraspodela do ista ograniava slobodu poreskih obveznika, ne moramo obrazlagati da se to ini u ime slobode. Ne treba smatrati da se sloboda moe ograniiti jedino radi slobode. Prera spodela se moe pravdati i doprinosom jednakosti, pravdi, drutvenom poretku, optoj korisnosti ili nizom drugih vrednosti. Ovo je pitanje podlono uoptavanju. Setimo se da zako ni ine obaveznim vezivanje pojaseva u automobilu. Sledei stavovi u vezi s tim mogu se smatrati sasvim opravdanim: (a) to je dobar zakon; (b) on ograniava slobodu ljudi; (c) ne doprinosi njihovoj slobodi. Lok bi, verovatno, dodao da na pojaseve u automobilima ne bi trebalo gledati kao na ogranienje slobode, jer nas tite od gorih stvari koje nam se mogu dogoditi (To zlo zasluuje da se smatra zatoeni tvom, koje drastino smanjuje verovatnou da poginemo u saobraajnoj nesrei."). No, to se ini neuverljivim i suvi nim dodatkom ve sasvim jasnom stavu. Mogli bismo, sva kako, nastojati da tvrdimo da pojasevi u automobilima, u stvari, doprinose slobodi onih koji su prisiljeni da ih vezuju. Zato to bi se racionalno bie opredelilo da to ini, a sloboda se sastoji u injenju onog za ta bi se racionalno bie oprede lilo da ini. Zato to gotovo svi ljudi priznaju da vezivanje pojaseva doprinosi njihovoj sigurnosti i prihvataju zakone koji im pomau da steknu naviku injenja neeg to i inae ele da ine. Ili, zato to se sve to doprinosi zatiti ljudi od smrti mora smatrati doprinosom njihovoj slobodi. (Koliko su slobodni oni koji su mrtvi?) No, ini se da su to sve nepo trebno kontroverzne tvrdnje, koje, uz to, mogu da navedu na pogrene zakljuke. Zato ne bismo, jednostavno, rekli da je taj zakon opravdan jer doprinosi veoj sigurnosti ljudi, iako to ini ograniavanjem njihove slobode? Tu, svakako, treba imati u vidu i tvrdnju da se ljudi ne opredeljuju uvek slobodno i spontano da ine ono to im ide u korist - u tom smislu taj zakon je paternalistiki. On podrazumeva da neko, poput roditelja u odnosu na decu, zna bolje nego
88

oni sami ta je dobro za njih. To, pak, zvui uverljivije od tvrdnje da taj zakon doprinosi njihovoj slobodi.

3 Preraspodela umanjuje stvarnu slobodu oporezovanih, ali je opravdana jer doprinosi veoj optoj stvarnoj slobodi.
Kao to je ve reeno, upravo pozivanje na stvarnu slobo du najprisutnije je kad je re o opravdanjima preraspodele u ime slobode, koja se najee sreu u savremenim politi kim stavovima levice i levog centra. Setimo se svih tih pria o dravi koja osposobljuje". Ideja o stvarnoj slobodi trebalo bi da nam je ve postala jasna, te emo se sada usredsrediti na izrazito kvantitativni aspekt te tvrdnje. Zato se smatra da redistributivno oporezivanje uvea va ukupni opseg stvarne slobode? Jedan odgovor bi mogao da bude da ako, recimo, od neke veoma bogate osobe uzme mo 10.000 funti i dvadesetorici siromanih damo po 500 funti, to bi znailo da je broj ljudi koji su slobodni da ine ono to do tada nisu bili slobodni da ine efektivno pove an (za devetnaest). U ovom sluaju, ideja da preraspodela stvara veu stvarnu slobodu uslovljena je shvatanjem da ona doprinosi unapreenju stanja veeg broja ljudi, u smi slu stvarne slobode. Druga ideja, koja vodi u istom pravcu, odnosi se na to da drava moe troiti novac dobijen opore zivanjem dobara koja e neposredno biti na raspolaganju brojnim - moda i svim - graanima. Ostavljanje 10.000 funti toj bogatoj osobi kojoj pripadaju moe njoj dati slobo du da ini ono to bez njih ne bi mogla da ini, ali troenjem tog novca na skup televizor ili u zdravstvene svrhe mogu se otvoriti nove mogunosti (i otuda stvoriti stvarna sloboda) za mnoge druge. Drugi odgovor bi mogao biti da uzimanje 500 funti od bogate osobe i davanje celokupne te sume jednoj siroma noj osobi predstavlja znaajno uveanje stvarne slobode, jer tih neznatnih 500 funti znai vie siromanom nego
89

bogatom. Ovde nije re o ideji da vei broj ljudi ima veu stvarnu slobodu, ve da novac doprinosi opadajuim mar ginalnim koristima od stvarne slobode. Taj odgovor ini se malo sumnjivim. Mogli bismo se sloiti da neznatna suma od 500 funti znai vie siromanim osobama nego bogatim i da to smatramo dobrim razlogom za preraspodelu. No, da li im ona znai vie zato to im daje veu stvarnu slobodu? Nije li to pre zato to je dragocenije i znaajnije ono za ta im ona daje veu stvarnu slobodu injenja? Sloboda da se jede zdrava hrana ili da se gleda televizija nesumnjivo je znaajnija od slobode da se kupi dodatna flaa ampanjca. Ipak, to nije dovoljno da se pokae kako liavanje jedne oso be slobode da kupi taj ampanjac znai manje ogranienje njene slobode od koristi koju dobijaju oni koji e moi da jedu zdravu hranu. Poreenja veliina slobode poznata su po visokom stepenu rizika. Sreom, ona se mogu izbei, jer veliina slobode nije toliko znaajna. Nije bitno koliko slobode ljudi imaju, ve ta su ti ljudi slobodni da ine, a ta nisu, i da li su oprav dana ogranienja koja drutvo namee njihovoj slobodi. Prilagoavajui primer kanadskog filozofa arlsa Tejlora (roen 1931.), uporedimo Britaniju i Avganistan. U Britaniji postoje religijske slobode, ali i veoma razgranata saobraaj na signalizacija. U Avganistanu, saobraajne signalizacije nema mnogo, ali nema ni religijske slobode. Pretpostavimo da je to sve to znamo o tim dvema zemljama. iji stanov nici imaju veu slobodu? S jedne strane, u Britaniji je slo boda stalno ograniavana saobraajnom signalizacijom. U Avganistanu, pak, postoji samo jedna stvar koju ne moete da radite - da ispovedate religiju u koju verujete. Sa isto kvantitativnog aspekta, stie se utisak da je sloboda u Bri taniji u veoj meri ograniena nego u Avganistanu. Tejlor smatra da je takav zakljuak besmislen. Njegov stav je da je oigledno da Britanija svojim graanima prua vie slo bode nego Avganistan. Prema njemu, to pokazuje da, kada uporeujemo slobode, ne moemo izbei donoenje suda o vrednosti onoga to su ljudi slobodni, ili nisu slobodni,
90

da ine. To moe biti tano ako poredimo optu slobodu" drutava, pa i pojedinaca. Zaista se ini da je u donoenju suda o tome teko izbei neke kvalitativne, a ne iskljuivo kvantitativne, aspekte. (Moglo bi se reskirati i Britaniju opi sati kao zemlju u kojoj su ljudske slobode ogranienije nego u Avganistanu, ali to bi svakako bilo pogreno.) Pouka ovog primera bila bi, prema tome, da tvrdnje o optoj slobodi" zamagljuju stvari. Ima stvari koje Britanci nisu slobodni da ine i stvari koje nisu slobodni da ine Avganistanci. Nije bitno ko ima veu optu slobodu", ve ta je u svakoj od tih zemalja zabranjeno" i da li su te zabrane opravdane".

4 Pravo na privatnu svojinu i trini odnosi podstiu ljude na pogreno shvatanje svojih istinskih interesa i tako ih ine heteronomnim i neslobodnim.
Ni u jednom od stavova koje smo razmotrili ne govori se o pozitivnoj" slobodi u njenom kontroverznom - slo boda kao autonomija" - smislu. Iako se u nekima od njih poziva na razliku izmeu formalne i stvarne slobode, svi se odnose samo na ono to bi ljudi eleli da ine. Ne pominje se nezavisnost niti ona vrsta vieg, racionalnog ili unu tranjeg sopstva, koje bi nas moglo navesti na tvrdnju da neko nije slobodan iako ini ono to eli da ini. Sloboda se shvata kao odsustvo meanja u postupke koje ljudi ele ili bi mogli da ele da ine. No, ima i drugih argumenata, naroito u marksistikoj i radikalnoj leviarskoj tradiciji, koji govore u prilog ne samo preraspodele ve i ukidanja privatne svojine i prevazilaenja trinih odnosa, pozivaju i se na to vie teorijsko i kontroverzno poimanje slobode u smislu samostalnosti. Neki marksisti, na primer, tvrde da samo postojanje pri vrede zasnovane na privatnoj svojini i trinoj razmeni na vodi ljude da pogreno shvataju svoje istinske interese" i doprinosi da sebe smatraju posesivnim individualistima" ili materijalistikim potroaima", to ih udaljava od istin91

skog razumevanja ta znai biti ljudsko bie. Istinsko samoostvarivanje za ljudska bia nije u sticanju privatne svojine posredstvom razmene s drugima. Samo ljudi koji su otue ni od sopstvenog bia, zavedeni buroaskom ideologijom, ija je svrha da opravda i uvrsti kapitalizam, nisu u stanju da uvide da je istinsko ljudsko samoostvarivanje u saradnji i zajednikim aktivnostima s drugim ljudskim biima, u proizvodnji za upotrebu, ne za razmenu, u raspodeli pre ma potrebama, ne prema ulaganju u proizvodnju. Ako je istinska sloboda u takvoj vrsti samoostvarivanja, a kapitali stika drutva podstiu ograniavajuu i iskrivljenu ideju 0 tome ta znai biti ljudsko bie, onda takva drutva vode heteronomiji koja spreava slobodu. Slobodno ljudsko bie je ono koje je osloboeno svake takve izopaujue ideologije institucija koje je ovaplouju i ire. Zato je istinska sloboda u odbacivanju privatne svojine i trita, jer oni su izraz otu enog i iskrivljenog shvatanja ta znai biti ljudsko bie.

5 Sloboda autonomija, autonomija = racionalnost, racionalnost moralnost, moralnost = pravda, pravda = preraspodela, te je osoba koja prihvata svoju obavezu da izvri preraspodelu svojih sredstava slobodnija od osobe koja tu obavezu ne prihvata.
Ovaj (poslednji) stav predstavlja varijantu ideje o slobo di u smislu autonomije". Ipak, njegova argumentacija ne po lazi od ideje da je istinska sloboda u samoostvarivanju, uz detaljno razraenu koncepciju onog to je za samoostvariva nje potrebno. Pre polazi od tvrdnje da istinski slobodna (to jest, autonomna) osoba jeste ona koja postupa racionalno, a to znai moralno. Pretpostavimo da moralno ponaanje podrazumeva preraspodelu od bogatih ka siromanim. (Mo da iz razloga koji se odnose na ono to bi bila pravedna raspodela sloboda u konvencionalnijem, negativnom smislu.) To vodi zakljuku da bogati stiu veu slobodu davanjem sopstvenog novca siromanima, nego to bi je imali ako bi

92

ga zadrali za sebe. Moda e njihova sloboda u smislu op sega raspoloivih opcija bez meanja sa strane" biti manja, ali e biti vea u smislu delanja u skladu sa svojim viim (= moralnim) sopstvom". Ako pretpostavimo da postoji samo jedan moralno ispravan (ili racionalan) nain delanja - tu pretpostavku emo razmotriti u narednom poglavlju - dola zimo do paradoksa da se sloboda sastoji u primeni upravo tog naina i nijednog drugog. Sloboda u smislu pokorava nja. Pokoravanja moralnom zakonu. To nas vodi ka narednom koraku. Pretpostavimo da sma tramo da za polaganje prava kraljice na brda u Balmoralu ne postoje zadovoljavajui dokazi i da bi pravedna raspodela svojine podrazumevala da ih ona da u opte vlasnitvo ili da budu razdeljena onima kojima su potrebnija nego njoj. Stav koji ovde razmatramo govori da bi ona stekla stvarnu slobodu ako bi sagledala taj moralni aspekt i postupila pre ma njemu (iako i ona sama uiva u slobodi etanja imanjem bez bojazni da e naleteti na strance). Nije samo stvar u tome da su oni koji sada imaju pristup tim brdima slobod ni da ine stvari koje pre toga nisu bili slobodni da ine - mada je i to tano. Stvar je u tome da i ona sama, odustaja njem od sopstvenih - manje znaajnih - sloboda, stie slo bodu u znaajnom, pravom" smislu. Recimo, meutim, da ona ne sagleda taj moralni aspekt i ne postupi prema njemu. Ostaje pri svom pogrenom uverenju da opravdano polae pravo na to imanje. Ako joj ga ipak oduzmemo - uz sasvim razumno obrazloenje da ono i nije bilo njeno - moemo li i dalje tvrditi da uveavamo njenu slobodu? Najzad, samo je primoravamo da ini ono to bi njeno moralno sopstvo uinilo ako bi bilo u situaciji da ono odluuje, bez negativ nog uticaja svega onog - ideolokih iluzija, nepromiljenog tradicionalizma - to je spreava da sagleda svoje moralne obaveze. Moramo, svakako, uzeti u obzir i miljenje da oni koji nisu u stanju da pravilno uoe optu volju" u svojoj zajednici - ideja koja u optim crtama odgovara Kantovom moralnom zakonu - ne bi trebalo da prisilu, koja ih tera da potuju tu volju, smatraju protivnom svojoj slobodi. Pre bi

93

se moglo rei da su prisiljeni da budu slobodni". To je upra vo tok misli koji se Berlinu uopte nije sviao.

Otpor pretnji totalitarizma


Ovo izlaganje razliitih stavova o odnosu izmeu slo bode, privatne svojine, trita i preraspodele ima za ishod dva stava koja se pozivaju na pozitivnu slobodu, u smislu za koji Berlin i mnogi drugi smatraju da nas vodi pravo u totalitarizam. Upravo mogunost takve totalitaristike opasnosti nagoni Berlina da ustaje u odbranu negativne slobode - slobode od meanja drugih - kao najboljeg naina da se poimanje slobode konkretizuje. U ovom poslednjem odeljku elim da ukazem na nekoliko razlika koje mogu ui niti da se pitamo da li je to konkretno pozitivno" poimanje slobode - slobode u smislu autonomije - doista toliko opa sno kao to to Berlin smatra. Ne bismo eleli da s prljavom vodom bacimo i bebu. Moemo biti protivnici totalitarizma, ali to ne znai da moramo da odbacujemo svaku koncepci ju slobode kao autonomije. U tumaenju pisma Tonija Blera Berlinu naveo sam da je varijanta pozitivne slobode, za koju se on zalagao, bila stvarna sloboda", koja se uklapa u stavove levog centra u vezi s dravom koja ima mo da vanja ovlaenja i ne podrazumeva nikakve kontroverzne tvrdnje o viem ili istinskom sopstvu. Zato se Bleru, bar u vezi s tim, nije moglo prigovoriti da je prikriveni diktator. Sada u navesti sedam naina na koje je on mogao, da je hteo, neke od tih kontroverznih tvrdnji da uini jo daljim od opasnosti totalitarizma.

94

/ Ljudima se moe pomoi da postanu autonomniji ako im se samo daju informacije i pomogne da razmiljaju svojom glavom. Kada sam prvi put govorio o razlici izmeu slobode kao autonomije" i slobode u smislu injenja onog to se eli", za primer sam upotrebio obrazovanje. Pored toga to uveava stvarnu slobodu ljudi, time to im otvara vrata koja bi inae za njih ostala zatvorena, obrazovanje im omoguava da sa gledaju svoje opcije i mogue ishode svojih postupaka. To je obrazovni aspekt koji se odnosi na pruanje informacija. Obrazovanje takoe ui ljude da razmiljaju - da ocenjuju razliite opcije koje im se nude, da obrauju podatke kojima raspolau i razmiljaju o njima. To je obrazovni aspekt koji unapreuje racionalno razmiljanje. Uzmimo za primer dve osobe. Peni eli da postane lekar, jer smatra da lekari vode uzbudljiv ivot i zarauju dosta novca. Za tu profesiju se odluila jo u ranoj mladosti, jer je u jednoj televizijskoj emi siji videla arobnu mladu lekarku i otada nije razmiljala ni o jednoj drugoj profesiji. Nema pojma ta zaista znai biti lekar, niti koliko lekari stvarno zarauju. Kler takoe eli da postane lekar. Sakupila je o tome veliki broj informacija. Jasno joj je ta to podrazumeva, kakvi su izgledi da to ostva ri, sagledava realnu stranu ivota, kao i stvarne eventualne budue prihode. Briljivo je razmislila o ostalim moguim profesijama i, na osnovu toga, opredelila se za medicinu. Peni i Kler, obe, dakle, ele da postanu lekari. Pretpostavi mo da obe i krenu u ostvarivanje svoje elje. Da li u tome postupaju podjednako slobodno? Nije li Kler nezavisnija, temeljnija u odluivanju o svom ivotu, te, u tom smislu, i slobodnija, jer je njena elja proizvod racionalnog promi ljanja na osnovu pouzdanih informacija? Autonomija ovde ima dosta blag i nekontroverzan smi sao. Ljudi koji su sposobni da ispravno razmiljaju i raspo lau odgovarajuim vrednim informacijama nezavisniji su od onih koji za to nisu sposobni i ne raspolau takvim infor macijama. Da li ovaj nain razmiljanja o nezavisnosti pod95

razumeva bilo kakvu ideju o podeljenom biu ili unutra njim preprekama? Pa, ako smatramo da je Kler slobodnija od Peni, to je verovatno zato to verujemo da je njena elja da postane lekar racionalnija i vernija njenom autentinom sopstvu. Peni se potinila svojim iracionalnim verovanjima. Njena elja da postane lekar, iako njena, manje je istinski njena nego to je to u sluaju Kler. To ne mora da bude njena krivica. Moda nije imala prave informacije, niti je nauena da razlono razmilja o onim koje poseduje. No, doista se ini da njeno nepoznavanje stvari i nedovoljno razvijena sposobnost rasuivanja predstavljaju prepreke njenom stvarnom samoostvarivanju, da sutinski preuzme odgovornost za sopstveni ivot. Njeno istinsko bie moda eli, a moda i ne eli, da postane lekar. Mogue je da bi ona, kada bi stekla sposobnost razumnog rasuivanja i do bila prave informacije, i dalje elela isto. Ta elja bila bi vie u skladu s njenim pravim sopstvom od elje koju sada ima. Sloboda je u ostvarivanju elja koje bi imala ako bi bila u stanju da racionalnije razmilja i ako bi raspolagala pravim informacijama. Njeno nepoznavanje stvari i nesposobnost da racionalno rasuuje ini se da zaista predstavljaju unu tranje prepreke njenoj slobodi. Ovakav nain razmiljanja o nezavisnosti uvruje ideju o slobodi kao racionalnom samousmeravanju" i od sustvu unutranjih ogranienja. Stoga se ubraja u stavove kojima se Berlin snano protivi. No, svakako predstavlja be zazlenu varijantu te grupe koncepcija slobode. Zaista nema razloga da strahujemo da e se drava umeati i naterati ljude da budu slobodni. Deca jesu primoravana da idu u kolu i to se obino opravdava uverljivim argumentima da e se time uveati njihova kasnija sloboda u smislu autono mije (kao i njihova stvarna sloboda"). Ako sticanje znanja o svetu i sposobnosti rasuivanja o njemu doprinosi auto nomiji, tada autonomiju ne bi trebalo da smatramo tako opasnom idejom.

96

2 Priznati da mogu postojati unutranje prepreke slobodi ne znai tvrditi da svi drugi, osim samog subjekta, mogu najbolje prosuditi da li one postoje. Prema konvencionalnom negativnom poimanju slobo de, ovek je slobodan da neto ini sve dok ga niko drugi u tome ne spreava, sve dok, ako eli, moe to da uini. Takvim stavom odbacuje se ideja da mogu postojati unu tranje prepreke slobodi. No, kako tvrdi Carls Tejlor, ini se neospornim da mi takve prepreke doista susreemo. Za mislimo nekog ko veoma eli da postane politiar, ali ima uasan strah od javnih nastupa, te tu svoju elju ne moe da ostvari. Drugi ljudi ga ne spreavaju da postane politiar, ali njegov strah - unutranja prepreka - to svakako ini. Ponekad, zaista, sopstvene elje doivljavamo kao prepre ke, ije prevazilaenje predstavlja slobodu, a prihvatanje neslobodu. Uzmimo primer tobonjeg istraivaa ija elja da spava u udobnom krevetu onemoguuje njegovo uee u bilo kakvoj ekspediciji. Ili nekog ko eli da uini moralno ispravnu stvar, ali je sklon podleganju iskuenjima. Ili pak nekog ko eli da na ispitima dobije dobre ocene, ali nije u stanju da se odupre elji da svake veeri izlazi s drutvom i pije. Pa i nekog ko stvarno eli da prestane da pui, ali je strast za nikotinom jaa od te elje. Ti ljudi postaju istinski slobodni kada elje njihovog samostalnog" ili vieg" sopstva prevladaju elje njihovog heteronomnog" ili nieg" sopstva. U takvim sluajevima, nae sopstvo zamiljamo kao podeljeno u dva dela. Sloboda se ostvaruje kada pravi" ili vii" deo ima prevlast nad lanim" ili niim" delom. Tu se postavlja veoma opravdano pitanje kako znamo koji je koji deo i ko je najpozvaniji da o tome odluuje. Ono to te primere ini uverljivim jeste injenica da taj sud u svakom pojedinanom sluaju donosi sam pojedinac. Zato je oigle dan nain odupiranja tendenciji ka totalitarizmu insistira nje na tome da je, iako mogu postojati unutranje prepreke slobodi, uvek i obavezno pojedinac taj koji je najpozvaniji

97

da odlui ta je ta. To bi trebalo da bude dovoljno da se sprei da drava svoju prinudu opravdava pozivanjem na tvrdnju da je ta prinuda, u stvari, prisiljavanje ljudi da budu slobodni, jer ona bolje od njih zna ta oni stvarno" ele. Potrebno je ukazati na ono to ovaj stav ne ukljuuje. Neko moe biti najpozvaniji da odluuje o neemu, a da nije uvek i obavezno u pravu kada je o tome re. Ja ne sma tram da uvek tano znam ta doista elim. Ponekad, na pri mer, uveravam sebe da neto elim (stvarno elim), a onda se, zahvaljujui naknadnom uvidu i dubljem samoispitivanju, ispostavi da je moja procena bila pristrasna ili iskrivlje na, da me je neka vrsta samoobmane, ili bar nedovoljnog poznavanja sebe samog, spreavala da doem do pravog suda. I pored toga to moram da prihvatim da ak i ja mogu da ne budem u pravu, ne moram, ipak, da prihvatim da je bilo ko drugi pozvaniji od mene da da ispravan sud. Sva kako, ako bih verovao da me neko drugi poznaje bolje od mene samog, tada bih i ja mogao verovati da on moe biti pozvaniji. No, ja ne moram da verujem u to i, to je veoma znaajno za politika pitanja koja razmatramo, svakako ne moram da verujem da je za to pozvanija drava.

3 Prihvatanje mogunosti postojanja unutranjih prepreka slobodi nije poistoveivanje slobode i racionalnosti.
Ideja da mogu postojati unutranje prepreke slobodi e sto se dovodi u vezu sa stavom da je pravo ili vie sopstvo racionalno sopstvo. To je najoiglednije kod Kanta, koji sma tra da je nezavisno sopstvo doista racionalno (i moralno) i da je ono osloboeno empirijske elje i nagona. (Kant je ispoljavao tako veliku netrpeljivost prema eljama i potre bama da se ponekad tvrdi da je smatrao da neko ko eli da uini moralno ispravnu stvar postupa manje moralno od onog koji to ne eli, ve to ini zbog oseanja obaveze, koju prihvata njegovo racionalno sopstvo!) Oigledno je

98

da poistoveivanje autonomije i racionalnosti daje veliku podrku ideji da postoji pravilan odgovor" na to za ta e se nezavisna linost opredeliti. Pretvaranje pitanja ta ini ljude slobodnim u pitanje ta je racionalno da oni uine otvara prostor za raspravu ta je za njih istinski racionalno. A u toj raspravi moe se initi da poloaj pojedinca nije na roito povoljan. Razmotrimo primere navedene u prethodnom odeljku. Svi oni trebalo je da budu uverljiva potvrda postojanja unu tranjih prepreka slobodi, ali nijedan od njih nije nastojao da ukae da je ono emu prepreke jesu postavljane primena racionalnog rasuivanja. Tano je da se za tobonjeg poli tiara kojeg uasavaju javni nastupi opravdano smatra da ima iracionalnu fobiju, ali moemo smatrati da je on time ogranien, a da ne znamo da li je njegova elja da postane politiar racionalna. Takoe je tano da moemo biti skloni da nekog ko predano ui za ispite smatramo racionalnijim od nekog ko svako vee izlazi s drutvom, ili nekog ko eli da ostavi puenje od onog ko to ne eli. No, navedeni pri mer i ne zavise od toga. Mogli bismo, na primer, zamisliti studenta koji bi zaista eleo da izlazi s drutvom, ali koji svoju savest" doivljava kao iracionalni poriv usaen repre sivnom socijalizacijom, te otuda i kao ogranienje slobode svog nezavisnog bia. Mogao bih jako da elim da odem da vidim fudbalsku utakmicu poznatih timova i da smatram da moja elja za toplinom i udobnou predstavlja prepreku ostvarivanju te moje istinske elje. No, oni koji su tu utak micu gledali sloie se da je teko opisati je kao racionalan nain da se provede jedno popodne. O tome se moe rasmiljati i tako - a to je prvi uinio ameriki filozof Hari Frenkfert (roen 1929) - to e se pra viti razlika izmeu elja prvog" i drugog reda". Zelje pr vog reda su elje koje se odnose na stvari kao to su imati udoban krevet, postati istraiva, proi dobro na ispitima ili izlaziti s drutvom u provod. Te elje, kao to nam je poznato, mogu biti meusobno sukobljene. Dobar nain razmiljanja o toj sukobljenosti jeste ideja da imamo i elje

99

drugog reda, to jest, one koje se odnose na nae elje prvog reda - to su elje da se imaju ili nemaju druge elje. Uzmi mo, na primer, naeg navodnog istraivaa. Da li on zaista eli da bude istraiva i odrekne se svoje dirljive elje za udobnim krevetom? Da li je, moda, njegova stvarna elja da spava u udobnom krevetu, neuznemiren romantinom enjom za istraivanjima? Za odgovor na to pitanje on mora da razmotri svoje elje drugog reda. One e mu rei da li ga u injenju onog to stvarno eli spreava neka elja koja se odnosi na neto to on stvarno ne eli. Slian nain razmiljanja predstavlja argumentovano ocenjivanje", koje zastupa Tejlor. Mi nemamo samo nagonske" elje, o kojima donosimo sud jedino na osnovu njihove snage i pritiska koji vre. Sposobni smo i da o svojim eljama donosimo sud, da ih smatramo vie ili manje vrednim ili prikladnim, da ih prihvatamo ili odbacujemo. To je, moda, ono u emu se razlikujemo od ostalih ivotinjskih bia. Suprotno njima, razlika u naim eljama nije samo u njihovoj jaini. Mi o njima razmiljamo - neke prihvatamo, neke odbacujemo - i upravo ta naa sposobost da pravimo razliku meu nji ma omoguava nam da na neke od njih gledamo kao na ogranienja ili prepreke svojoj slobodi, a to postiemo ako postupamo na osnovu svojih pravih" ili autentinih" e lja. Da bismo o eljama mogli razmiljati kao o preprekama slobodi, ne moramo, dakle, slobodu da smetamo u dornen racionalnosti. Dovoljno je da smatramo da manje znaajne elje mogu biti prepreka ostvarivanju znaajnijih. Tada e se pitanje ko e biti najpozvaniji da o tome donese sud po staviti u formi ko je najpozvaniji da prosudi koje su elje znaajnije".

4 Poistoveivati slobodu i racionalnost nije isto to i tvrditi da jednu istu stvar svi smatraju razumnom.
Ne moramo, ali moemo dovesti u odreenu vezu auto nomiju (i otuda, na osnovu takvog poimanja, slobodu) i ra100

cionalnost. Onaj ko ini razumnu stvar ini neto za ta, uglavnom, ima jak razlog da ini i nije neopravdano smatrati da je onaj ko tako postupa slobodniji od onog ko postupa iracionalno. Moemo, iako ni to ne moramo, smatrati da pojedinac ne mora da bude najpozvaniji da oceni ta je za njega racionalno - bar ne u sluajevima kada drugi raspo lau kvalitetnijim informacijama ili su u stanju da izvre bolju obradu opteraspoloivih informacija. Najzad, veina nas smatra da su roditelji pozvaniji od svoje dece da odrede ta se za njih moe, a ta ne moe smatrati racionalnim. Zar to ne moe, bar u odreenoj meri, da vai i za neke odrasle? Uz obe te pretpostavke, i odbacivanje prilike da ne krenemo opasnim pravcem koji nude dva prethodna meunaslova, da li bi to znailo da neizostavno srljamo u totalitarizam? Odgovor je ne. Berlin insistira na izjednaavanju uenja o pozitivnoj slobodi sa onim to on naziva monizmom" - stavom da postoji jedan skladan i ispravan sistem vrednosti koji nam govori kako treba da ivimo. On, naprotiv, sma tra da postoje brojne razliite vrednosti, koje su meusobno suprotstavljene. Prvenstveno se protivi teorijama kojima se argumentovano dokazuje da su utvrdile ispravan nain na koji bi ljudi trebalo da ive i tada ih prisiljavaju da, u ime sopstvene slobode, ive na taj nain. No, ak i ako poistoveujemo slobodu i racionalnost, ne moramo da prihvatimo monizam u tom smislu. Moemo smatrati da su za razliite ljude racionalni razliiti naini ivota, te da drava pomae svojim podanicima da ostvaruju slobodu ne tako to e ih prisiljavati da svi ive na isti nain, ve to e initi sve da im pomogne da ive onako kako oni, kao pojedinci, sma traju da je racionalno. Mogue je da postoje neke oblasti u ivotu u kojima je ono to je racionalno isto za sve ljude (vo ziti se kolima i ne stradati u saobraajnoj nesrei, izbegavati upotrebu droge). To znai da moe postojati ogranien broj stvari racionalnih za sve ljude (potovati saobraajne znake, ne koristiti drogu). Prema stavu koji razmatramo, drava bi, u ime nae sopstvene slobode, mogla da nas prisiljava ili da nas ne prisiljava da inimo te stvari. No, to ne mora da ide
101

ni izbliza tako daleko kao to se to radi onim irokim monistikim tvrdnjama koje se dovode u vezu s totalitarizmom. Naprotiv, verovatno emo se nai u pluralistikoj, liberalnoj dravi, u kojoj je, u sutini, ostavljeno pojedincima da sami odluuju ta je za njih racionalno da ine. 5 Poistoveivati slobodu i racionalnost nije isto to i tvrditi da postoji ijedna stvar koju svi pojedinci smatraju razumnom. Nije potrebno, dakle, da pretpostavljamo da postoji samo jedan nain ivota koji se moe smatrati racionalnim za sve nas. No, ne treba pretpostavljati ni to da za svakog pojedinca postoji samo jedan racionalan nain ivljenja. Uzmimo sopstveni ivot za primer. Mogue je da ima ne kih naina naeg ivljenja koji bi se nesumnjivo mogli sma trati iracionalnim. Imajui u vidu moje fizike sposobnosti, bilo bi nesumnjivo iracionalno da nastojim da postanem profesionalni fudbaler. Uzimajui u obzir moje sklonosti, bilo bi potpuno iracionalno da postanem batovan. No, to ne znai da u mom ivotu postoji samo jedna stvar koja bi za mene bila racionalna. Mogue je da moje opredeljenje da pokuam da postanem profesor nije bilo nita manje ili vie racionalno nego da sam se opredelio da postanem glumac. Mogue je da nam razum moe pomoi da se opredelimo izmeu nekih naina ivota, ali to ne znai da nam on moe pomoi da odaberemo izmeu svih njih i da raspoloive mogunosti svedemo na jednu jedinu pravilnu odluku za svakog od nas pojedinano. Da se posluimo aktuelnom terminologijom, mogue je da su razliiti naini ivota jed nostavno meusobno nesamerljivi" - ne mogu se uporeivati prema kriterijumima koji bi nam omoguili da se meu njima opredeljujemo na osnovu razuma. Ako je to tano, stav da je ovek istinski slobodan jedino kada radi ono to je racionalno ini se jo daljim od opa snosti totalitarizma. Ne samo da su razliiti naini ivljenja
202

racionalni za razliite ljude, oni mogu biti podjednako racionalni za jednog istog oveka! Svakako, drava i dalje moe tvrditi da ima naina ivota koji se ni za koga ne mogu smatrati racionalnim, pa e nastojati da doprinosi slobodi svojih podanika time to e ih spreavati (ili bar obeshra brivati) da se za njih opredeljuju. Neki naini ivljenja su loi, dok su neki prazni i bezvredni. Nikome ne ide u korist da se za njih opredeljuje, te, obeshrabrujui ili spreavajui svoje podanike da to ine, drava doprinosi njihovoj slobo di. No, drava koja svojim graanima ostavlja slobodu da se sami opredeljuju za nain svog ivljenja i koja iz niza mogunosti bira one koje su, po njenom miljenju, za njih racionalne, daleko je od one vrste totalitarne drave za koju Berlin smatra da nastaje kao posledica prihvatanja uenja o pozitivnoj slobodi.

6 Utvrditi ta bi za nekog bilo racionalno da ini ne znai da je opravdano i meati se u njegova iracionalna opredeljenja.
Poslednje dve tvrdnje trebalo bi da umire one kojima se ne svia ideja da se drava mea u ivote pojedinaca u ime slobode kao racionalnosti". Razliite stvari mogu biti racionalne za razliite ljude. Razliite stvari mogu biti racio nalne za jednu osobu. To znai da ak i drava koja smatra opravdanim da svojim graanima pomae da se opredelju ju za racionalne naine ivljenja, jer je to ono to predstavlja istinsku slobodu, moe biti pluralistika, a ne monistika totalitarna drava, koje se Berlin plai. Postoji, meutim, jo jedan nain da se ta opasnost izbegne. On se sastoji u uva avanju stava da ak i ako moemo utvrditi ta bi za nekog bilo racionalno da ini, to ne znai i da je opravdano da se meamo kako bismo ga naveli da to ini. Pretpostavimo da neki va prijatelj uzima lekove koji mogu izazvati zavisnost. Dovoljno ga dobro poznajete da bi vam bilo jasno da je takvo njegovo ponaanje iracionalno.
103

(Nije dobro i briljivo promislio o svojoj odluci da te lekove koristi. Uzima ih, recimo, zato to to ine ljudi u njegovom okruenju, iju naklonost eli da stekne, ali vi ga dovoljno dobro znate da shvatate da ta njegova elja proistie iz iraci onalnog potcenjivanja sebe i da mu lekovi koje uzima nee pomoi da taj problem rei.) ak i ako ste potpuno sigurni u to da on postupa iracionalno, to ne znai da imate pravo da upotrebite silu da ga spreite da te lekove uzima. Mogla bi, svakako, biti opravdana vaa nastojanja da ga navedete da sedne i razmisli o tome ta radi. To bi ak moglo predsta vljati vau moralnu obavezu. No, initi sve da nekoga na vedemo da sam shvati ta je za njega racionalno, a ta nije, uopte nije isto to i prisiljavati ga da ini ono to je racional no. Ovo drugo je izraz pomanjkanja potovanja, nepotova nje njegovog prava da ivi svoj ivot na svoj (iracionalan) nain. Mogli bismo rei da je to neopravdano ograniavanje slobode pojedinca da sam bira svoj nain ivota. Ako bismo tako razmiljali, tada se, svakako, ne bismo rukovodili poimanjem slobode kao autonomije kao racio nalnosti". I eleli bismo da znamo zato je takvo ograniava nje neopravdano - zato bi ljudima trebalo ostavljati slobodu da se opredeljuju za iracionalne postupke. Pojam potova nja" je deo jednog odgovora na to pitanje. Drugi odgovor je stav da injenica da ivimo ivotom koji smo sami odabrali predstavlja preduslov za to da za nas taj nain ivota ima vrednost. (Taj stav polazi od Lokove tvrdnje, iznete u pam fletu Iskaz o toleranciji /Letter on Toleration -1689/, da prisilja vanje da idu u crkvu nevernicima ne donosi nikakvu korist - ak i ako je istinita svaka re religijskog uenja koje im se tako namee.) U knjizi O slobodi (On Liberty - 1859) Don Stjuart Mil daje vie razliitih odgovora. Setimo se da smo u prvom poglavlju naveli da Rols ovekovu sposobnost da uobliava, menja i u delo sprovodi svoju koncepciju dobra smatra njegovom moralno najznaajnijom odlikom. S tog liberalnog stanovita, sloboda je znaajna, jer je znaajno da pojedinci mogu da se opredeljuju za naine ivota u koje veruju - a ne da ive na naine koje im drugi nameu. Tu
104

materiju detaljnije emo razmotriti u etvrtom poglavlju. U ovom kontekstu, jasno se izdvaja ono to je znaajno - neko moe znati bolje od drugog ta bi za tog drugog bilo raci onalno da ini, a da mu to ne daje za pravo da koristi sva raspoloiva sredstva da ga navede da to ini. 7 Meanje s namerom da se ljudi navedu na racionalno ponaanje moe biti opravdano, uz priznanje da to podrazumeva ograniavanje slobode i bez tvrdnje da se to ini u ime slobode. Dosadanja razmatranja su se u potpunosti odnosila na slobodu. No, kao to smo videli u sluaju privatnog vlasni tva, moramo imati na umu da postoje i drugaija gledita. Setimo se rasprave o pojasevima za vezivanje u automobilu. Propisi koji predstavljaju ograniavanje slobode mogu se smatrati opravdanim, uz obrazloenje da onima ija je slobo da ograniena to vie koristi nego teti - a ta korist" nema nikakve veze sa slobodom. Rasprave o pozitivnoj slobodi i o meanju drave, koje neki pozivanjem na takvu slobodu nastoje da opravdaju, mogu da nas navedu da zaboravimo da je sloboda samo jedna od mnogih vrednosti. Kao i uvek, ono to je na kraju, kada se sve uzme u obzir, znaajno jeste da li je postupak drave opravdan.

Zakljuak
Pojam slobode koristi se na vie razliitih naina, a raz liiti teoretiari i tradicije pozivaju se na njena sasvim raz liita poimanja. To vodi sasvim razumljivoj zabuni, koju ne uklanja ni Berlinov uveni esej. Nije svrsishodno deliti poimanja slobode u dve grupe, jer to podrazumeva da se u svaku od njih svrstavaju poimanja koja se meusobno
105

znaajno razlikuju. U najgorem sluaju, to dovodi do doista pogrenog miljenja da pravljenje razlike izmeu slobo de od" i slobode za" predstavlja kljunu greku, dok je, u stvari, ono bez ikakvog znaaja. Makelamov stav - ,,x je slobodan od y da ini (postane) z" - ini stvari jasnijim. Na osnovu njega moemo precizno odrediti svoje poimanje slo bode i prei na znaajan zadatak odluivanja ko bi trebalo da bude slobodan od ega da bi inio ili postao ta. Veliki deo politikih rasprava, koje se pozivaju na po imanje slobode, odnosi se na pitanja u vezi sa svojinom i preraspodelom. Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka desnica je koristila pojam slobode u svoje svrhe. Verovati u slobodu znailo je podravati slobodno trite i eleti da se drava to manje mea, to jest, da pojedince po tedi" svog uticaja. Levica je na to reagovala na dva sasvim razliita naina. Osnovna ili liberalna levica tvrdila je da se desnica posebno brine o slobodi onih koji poseduju svojinu - o njihovoj slobodi da s njom postupaju po sopstvenom na hoenju - i da nije mnogo zainteresovana za slobodu onih koji poseduju malo ili nita. Radikalna i marksistika levica dovodila je u pitanje samu ideju da svojina i sloboda imaju jedno s drugim veze i tvrdila da istinska sloboda zahteva prevazilaenje kapitalizma, koji se oslanjao na buroasko" poimanje slobode i nastojao da ga iri. Nadam se da smo u ovom delu knjige razjasnili da postoji velika razlika izme u ta dva reagovanja, kao i da smo pruili vie podataka o njihovim razliitim moguim oblicima. Kada je Toni Bler rekao da pozitivna sloboda prua vie nego to joj to Berlin pripisuje, on je zastupao prvu varijan tu reagovanja levice. Nije se zalagao za kontroverznije poi manje pozitivne" slobode kao autonomije, a svakako nije zastupao teorijsku totalitaristiku ideju o poistoveivanju slobode i racionalnosti. U poslednjem delu ovog poglavlja ukazano je na nekoliko naina na koje sloboda kao auto nomija" ne mora da bude toliko opasna koliko se ini da jeste. Berlinov esej je na sjajan nain pokazao kako se, s vremenom, to poimanje pozitivne slobode razvilo u neto
106

to moe posluiti kao opravdavanje represivnih reima u ime slobode. No, za politike filozofe bitnije je koje je miljenje ispravno" nego ta se dogodilo". Vano je ne do zvoliti da sloboda kao autonomija", koja je jo u povoju, postane rtva stava da se sloboda sastoji u injenju onog to nam totalitarna drava kae da je za nas najbolje da inimo".

Dodatna literatura
Knjiga Dejvida Milera (urednik) Sloboda (Liberty - Ox ford University Press, 1991) predstavlja izvrsnu zbirku rado va o slobodi, koja e biti korisna i posle objavljivanja njenog novog izdanja pod naslovom Tekstovi o slobodi (The Liberty Reader - Edinburgh University Press, 2006). Obe knjige sadr e neke tekstove koji su ovde pomenuti, a posebnu vrednost predstavljaju Milerovi uvodi. Knjiga Sloboda: filozofska anto logija (Freedom: A Philosophical Anthology - Blackwell, 2006), koju su uredili Ijan Karter, Metju Krejmer i Hilel Stajner, jo je jedna dragocena zbirka tekstova iz niza istorijskih i savremenih izvora, s korisnim komentarima. U obe te zbirke republikanske stavove o slobodi predsta vili su Filip Petit i Kventin Skiner. Detaljniji prikaz njihovih stavova moe se nai u Petitovoj knjizi Republikanstvo (Re publicanism - Oxford University Press, 1997) i u Skinerovoj knjizi Sloboda pre liberalizma (Liberty before Liberalism - Cam bridge University Press, 1998). O novcu i slobodi pie D. A. Koen. Saet prikaz nje govih stavova moe se nai u dodatku njegovom lanku Povratak socijalistikoj osnovi" u knjizi Jednakost (Equality - Institute for Public Policy Research, 1997) koju je uredila Dejn Frenklin. Detaljnije razmatranje te teme moe se nai na Internet adresi http://www.utdt.edu/departamentos/derecho/publicaciones/rtjl/pdf/finalfreedom.pdf.
107

Knjiga Roja Haterslija Odaberite slobodu (Choose Freedom - Michael Joseph, 1987) predstavlja najbolji pokuaj jednog politiara levog centra da ideju slobode spase uticaja nove desnice. U knjizi Filipa van Parijsa Istinska sloboda za sve: ta (ako ita) moe opravdati kapitalizam? (Real Freedom for All: What /if Anything/ can Justify Capitalism? - Oxford University Press, 1997) koristi se pojam konkretne slobode - koju on naziva stvarnom" - kao zalaganje za bezuslovni osnovni doho dak. Najpristupaniju verziju stavova Ronalda Dvorkina daje lanak Da li su sloboda i jednakost meusobno suprot stavljeni?" u knjizi Pola Barkera (urednik) iveti u jednakosti (Living as Equals - Oxford University Press, 1996). Knjiga Z. . Rusoa Drutveni ugovor (1762) i D. S. Mila O slobodi (On Liberty, 1859) predstavljaju klasine tekstove koji su objavljeni u vie jeftinih izdanja. Mila je relativno lako i tati - njegovi stavovi su uglavnom jasni. Voleo bih da to isto mogu da kaem za Rusoa. Knjiga O slobodi moe se nai na Internet adresi http://www.knuten.liu.se/_bjoch509/works/ mill/liberty.txt, a Drutveni ugovor je besplatno na raspolaga nju na adresi http://www.constitution.org/jjr/socon.htm.

108

3. Jednakost

Jednakost je kontroverzniji pojam od pravde - ak i od socijalne pravde - i slobode. Mnogi ljudi se protive jed nakosti. Smatra se da egalitaristi zastupaju politiku zavi sti, ire kulturu zavisnosti, u kojoj pojedinci, o kojima se brine drava, gube svako oseanje odgovornosti i svesno zanemaruju funkcionalne potrebe moderne dinamine ekonomije, koja deluje na globalnom tritu. ak i njeni nekadanji zagovornici smatraju jednakost prevazienim idealom, na ijem se ostvarivanju nastojalo, ali iji su nedo staci shvaeni i kojeg je zamenio trei put", koji na kljuno mesto stavlja bogato drutvo", drutveno ukljuivanje" i zajednicu". S politike take gledita, jednakost je loa stvar, koja ne uvaava individualistike vrednosti i tenje dananjih biraa. Ameriki predsednik Dord V. Bu puno je dobio obeanjem da e ukinuti porez na nasledstvo, iako se taj porez primenjuje samo na vrednosti vee od 600.000 dolara. Kada je britanski ministar finansija Gor don Braun pokuao da skrene panju na pitanje jednakih mogunosti (u vezi sa upisom na Oksfordski univerzitet), neki predstavnici tampe stavili su ga na stub srama, op tuujui ga da oivljava klasni rat". Redistributivno opo rezivanje, vee oporezivanje imunih kako bi se pomoglo siromanim, sprovodi se gotovo tajno - vie zasluuje da se naziva potajnim oporezivanjem" nego oporezivanjem imovine". ak i oni koji se i dalje zalau za njega to izra109

avaju na drugi nain: Mogunosti za veliki, ne za mali broj ljudi." Sve ovo se odnosi na popularnu politiku retoriku. No, jednakost ne prolazi dobro ni kada je re o politikim filo zofima. Oni smatraju da je pogreno pridavati veliki znaaj jednakosti. Nije bitno da ljudi imaju podjednaki udeo u do brim stvarima. Niti da imaju jednake mogunosti pristupa njima ili njihovog posedovanja. Kada dobro razmislimo, bitno je da svako ima dovoljno, da oni koji imaju najmanje dobiju to je mogue vie i da prioritet imaju oni kojima je to najpotrebnije. Zeleti jednakost znai eleti da svi dobiju istu koliinu, to je veoma udna elja. Najzad, svet u kome bi svi imali isto je svet u kome niko ne bi imao nita. U kontekstu dananje izborne politike, oporezivanje radi preraspodele nije na dobrom glasu, sprovodi se goto vo potajno (ako uopte), a kada izae na videlo, obrazla e se tako da se ne dovodi u blisku vezu s jednakou. U meuvremenu, sve vei broj politikih filozofa odbacuje jednakost kao politiki ideal. U tom svetlu, znaajno je uka zati da argumenti filozofa protiv jednakosti nisu obavezno i argumenti protiv oporezivanja radi preraspodele. Neko ko odbacuje jednakost moe se vatreno zalagati za prera spodelu resursa od bogatih ka siromanim. U tom smislu, odbacivanje jednakosti znai odbacivanje konkretnog raz loga koji se moe koristiti za opravdavanje preraspodele. Moe se, dakle, prihvatiti injenica da se politika preraspo dele predstavlja kao da ima druge ciljeve, a ne jednakost, a da se istovremeno ne pokazuje razumevanje za oklevanje politiara da se zalau za preraspodelu. Sasvim je prihva tljivo jednakost, kao jedan od osnovnih ideala, odbacivati u filozofskom smislu, ali se, iz drugih razloga, zalagati da resursi budu ravnomernije rasporeeni - moda i mnogo ravnomernije - nego to su sada. Vano je, meutim, praviti i razliku izmeu filozofskih i praktinih argumenata. Filozofske primedbe na jednakost, koje ukazuju na udnu orijentaciju na podjednake udele, potpuno su razliite od praktinih primedbi koje se suprot

110

stavljaju preraspodeli, zbog posledica koje joj se pripisuju. Pretpostavimo da mi je najvie stalo do toga da poloaj najsiromanijih lanova drutva bude to je mogue bolji. Ja bih, i pored toga, mogao da se protivim jako uveanom progresivnom oporezivanju radi preraspodele. Zato? Zato to smatram da bi rezultat takve politike znatno uticao na ekonomsku produktivnost i, dugorono posmatrano, sma njio kola koji svi delimo, pa otuda i veliinu njegovog naj manjeg dela. Moe se, iskljuivo iz praktinih, empirijskih razloga, sumnjati u opravdanost preraspodele kao politike, a ipak biti privren ciljevima pomaganja onima u nepovolj nom poloaju. Kao to to u politici uvek biva, mora se pravi ti jasna razlika izmeu sredstava i ciljeva. Politika filozofija o kojoj govorimo u ovoj knjizi razjanjava pojmove i argu mente i tako omoguuje preciznije utvrivanje ciljeva koje jedno drutvo eli da ostvari. Sasvim je drugaije i posebno pitanje kakvom politikom se ti ciljevi mogu na najbolji na in ostvariti.

Egalitaristika ravan
Odnedavno, politiki filozofi ne pokazuju veliku naklo nost prema jednakosti. No, gotovo svi ljudi - ukljuujui i maltene sve politike filozofe - veruju u neku vrstu jedna kosti. Sa izuzetkom nekolicine rasista, predstavnici savremene politike i politike filozofije delaju na onome to ka nadski filozof Vil Kimlika (roen 1962) zove egalitaristika ravan". Gotovo je opteprihvaeno naelo da lanovi jedne politike zajednice treba da budu tretirani kao jednaki i da drava treba podjednako da brine o svim svojim podanici ma i da ih potuje. Ono oko ega postoji neslaganje jeste znaenje izraza ravnopravan tretman". Kao to smo videli u prvom poglavlju, za libertarijance, poput Nozika, jednak
111

odnos prema ljudima znai jednako potovanje njihovog prava na svojinu, ukljuujui pravo na posedovanje sopstve nog bia, znai ne koristiti ih kao sredstva za ostvarivanje ciljeva drugih. To moe proizvesti velike nejednakosti kad je re o posedovanju novca, ali, prema Noziku, ta nejed nakost nije toliko bitna. Neki smatraju da ravnopravnost zahteva raspoloivost istih mogunosti, bez predrasuda u vezi s rasom ili polom, koje stvaraju prepreke nastojanjima pojedinaca da napreduju. (Neto kasnije emo razmotriti razliita poimanja istih ansi.) Drugi, pak, misle da ona podrazumeva mnogo ravnopravniju raspodelu dohotka i bogatstva. I tako dalje. udna je situacija u vezi s jednakou. Politiki filozofi joj odnedavno upuuju temeljne kritike, a savremena po litika filozofija odvija se na egalitaristikoj ravni". Mali broj njih veruje u jednakost, ali svi se slau kad je re o znaaju ravnopravnog tretmana", uz razlike jedino oko njegovog tumaenja. Kako je to mogue? Odgovor na to je da stav da bi drava trebalo podjednako da brine o svim svojim podanicima i da ih potuje" ne znai da jednakost predstavlja idealan princip raspodele (kako je shvataju oni koji je odbacuju). Pravo znaenje tog stava je da svi graani mo raju imati isto pravo da se prema njima postupa s brigom i potovanjem, a da ta briga i potovanje zavise iskljuivo od njihovog statusa kao graana (a ne od rase, pola, religije, ni voa intelektualnog razvoja, imovinskog stanja ili neeg dru gog). Naela poput tog ne postoje radi pravednije raspodele, ve radi podrke stavu da je dobrobit svih graana ono to je bitno. Uskoro emo videti da prihvatanje da svi graani imaju ista prava na brigu i potovanje moe, prema nekima, u razumnoj meri da utie na nain raspodele dobara - uklju ujui i neke prihvatljive vrste nejednakosti - ali osnovno ili temeljno naelo nije jednakost kao ideal raspodele. Temeljno naelo jeste da ljudi jedni druge - a otuda i drava njih - tretiraju kao jednake. Oni koji smatraju da se jednakost prvenstveno odnosi na raspodelu dobara esto su izloeni kritici da ne shvataju znaaj jednakosti u dru112

tvenim odnosima. Ono to oni koji se zalau za jednakost zameraju (ili bi trebalo to da ine) u vezi s tim nije injenica da ljudi imaju nejednake koliine neeg materijalnog, ve da su odnosi meu njima hijerarhijski, ureeni kao odnosi nadreenih i podreenih. Neravnopravni drutveni odnosi vode ugnjetavanju - marginalizaciji, eksploataciji, iskljuiva nju, dominaciji - koje, po pravilu, dovodi do nejednakosti u raspodeli dobara. No, osnovni problem su ugnjetavanje i nejednakost u drutvenim odnosima. Istorijski posmatrano, egalitaristiki politiki pokreti suprotstavljali su se stavu da su neki ljudi - belci, mukarci, aristokrate - bolji od drugih i svim ljudskim biima pripisivali su istu vrednost, potvru jui znaaj njihovih meusobnih odnosa kao ravnopravnih lanova zajednice. Danas grupe poput etnikih manjina, homoseksualaca i lezbejki, kao i osoba sa invaliditetom, ne trae toliko podjednake koliine dobara kao izraz jednako sti u poloaju i drutvenoj prihvaenosti. ak ako ni u stavu da bi drava trebalo da sve ljude tretira kao jednake" nije re o jednakosti kao idealu raspodele, taj stav ipak izraava privrenost odnosima koje pre karakterie jednakost nego hijerarhija. Tano je, svakako, da i dalje ivimo u drutvu koje karakteriu ugnjetaki (odnosi iskljuivanja, eksploatacije, itd.) drutveni odnosi - izmeu polova, etnikih grupa, ljudi s razliitim seksualnim sklonostima ili fizikim sposobnosti ma, itd. Ipak, dalje emo se baviti iskljuivo onom vrstom jednakosti koja se odnosi na raspodelu, i to iz dva razloga. Prvi je to mi nije poznato da ijedan politki filozof ustaje u odbranu neravnopravnih i ugnjetakih drutvenih odnosa. Tano je da neki od njih tvrde da se u pristupima drugih su vie esto zanemaruju takvi odnosi ili se, moda nesvesno, njima doprinosi. Takoe je tano da su neki uinili puno da skrenu nau panju na njih, da objasne na koji nain oni deluju i da ukazu kakvim politikim aktivnostima se mogu izmeniti. No, nije mnogo uinjeno u vezi sa argumentima koji mene interesuju. Drugo, i znaajnije, ono to je u nerav nopravnim i ugnjetakim drutvenim odnosima loe jeste,
113

po svoj prilici, to to su oni loi za one koji se u njima nalaze u nepovoljnom poloaju. Ako to primenimo na razmatranje posledica takvih odnosa po dobrobit ljudi - koliko je njihov materijalni poloaj, kad se sve uzme u obzir, dobar ili lo - ini se da automatski prelazimo na razgovor o raspodeli, gde je dobrobit" ono to nas u raspodeli interesuje. Ja mogu pokloniti nesrazmerno veliku panju nejednakosti, kad je re o dobrima oiglednog i individualistikog karaktera, poput novca, ali mnoge iznete tvrdnje mogu se uoptavati tako da obuhvate i druge inioce znaajne u raspodeli stva ri koje ine ljudsku dobrobit, poput kvaliteta meusobnih ljudskih odnosa. Vratimo se ideji ravnopravnog tretmana". Ta formula moe se tumaiti na vie razliitih naina, koji omoguava ju manje ili vie radikalne uticaje na raspodelu. Primera radi, uzmimo dve neosporne situacije, u kojima smatramo da bi drava trebalo da tretira ljude kao jednake - jednakost pred zakonom i jednakost u pogledu graanskih prava. Jed nakost pred zakonom moe znaiti samo da svi ljudi, bez izuzetka, podleu zakonu - da ne postoji jedan zakon za bogate, a drugi za siromane, ili da postoje razliiti zako ni u zavisnosti od drutvenog poloaja pojedinca (da li je posednik, rob ili neto drugo). Takvo shvatanje jednakosti bilo bi i sutinski i formalno teko odrivo pred zakonom. No, razlozi, poput onih koji mogu navesti na davanje pred nosti stvarnoj" nad formalnom" slobodom (razmotrenih u drugom poglavlju), mogli bi dati uverljivost tvrdnji da jednakost pred zakonom" podrazumeva neto vie. Ona bi mogla da znai da nejednakost u pogledu resursa kojima raspolau pojedinci ne bi trebalo da utie na njihov opti pravni status. Ovakav slab poloaj pojedinaca znaio bi potrebu za pravnom pomoi - jednakost pred zakonom zahteva da nedostatak resursa ne uskrauje ljudima mogu nost da se obraaju za pomo zakonskim organima i da pripreme odgovarajuu odbranu. Takav poloaj je slab, jer ne spreava bogate da troe koliko god ele na predstavlja nje svojih interesa pred zakonom. On samo obezbeuje da
114

svako raspolae odreenim osnovnim resursima u svrhu uea u zakonskom postupku. Jaa verzija bi podrazume vala da pojedincima ne bi trebalo da bude dozvoljeno da troe sopstvene resurse na zakonske procedure, na svoju odbranu i na tube protiv drugih, ako bi to moglo da dovede do velike nejednakosti poloaja uesnika u sporu. Mogao bi se, na primer, ograniiti iznos koji neko moe potroiti - recimo, dvostruki iznos pomoi koju obezbeuje drava. Najjai poloaj bio bi da pojedinci mogu na to da troe stro go jednaka sredstva. Tek to bi obezbedilo stvarnu jednakost pred zakonom, u smislu jednake dostupnosti istom kvalite tu predstavljanja pred njim. Slino vai i kad je re o jednakim graanskim pravi ma. Formalno, ona mogu jednostavno da znae da svi gra ani imaju pravo glasa, da konkuriu za dravnu slubu, itd. No, mogla bi da znae i mnogo vie. Na primer, da svi graani raspolau osnovnim minimumom ili poetnom koliinom onih dobara koja su od znaaja za ispunjavanje njihovih graanskih obaveza: obrazovanja, osloboenosti od siromatva - oni koji nemaju ta da jedu nisu u poloa ju da razlono raspravljaju o politikim pitanjima s kojima se njihova zajednica suoava - itd. Ako graanska prava podrazumevaju istinsko uee u politikim aktivnosti ma i ako postoji istinska namera da svi graani mogu da ostvaruju svoja graanska prava, tada drutvo mora da se veoma brine o onima koji nisu u poloaju da to ine. Jo konkretnije, treba da voi rauna o tome u kojoj meri nejednakosti u imovinskom stanju dovode do nejednako sti u politikom uticaju. U Sjedinjenim Dravama politi ka se sve vie svodi na mogunost kandidata da sakupe sredstva za kupovinu vremena za emitovanje televizijskih poruka. Neki se tome protive, jer smatraju a se time kri demokratsko naelo jednakosti graanskih prava. Kad je re o pravnom aspektu, jedna verzija bila bi ograniavanje iznosa koje pojedinci ili politike stranke mogu da utroe, kako bi se nejednakosti svele u prihvatljive okvire. Dru ga bi naglasak stavljala na dravno finansiranje politikih
225

kampanja, koje bi moglo znaiti strogo jednake iznose finansijskih ulaganja. U oba sluaja, dakle, moe se smatrati da naela da svi treba da budu jednaki pred zakonom ili u pogledu graan skih prava u manjoj ili veoj meri utiu na raspodelu doba ra. Ta naela mogu se smatrati isto formalnim, to jest, da nemaju nikakvog uticaja na raspodelu, ili da zahtevaju odre ene mere u vezi s njom. U ovom drugom sluaju, te mere se mogu razlikovati u znaaju koji pridaju jednakosti. Obezbeivanje da svi graani umeju da itaju i piu i da nisu u toj meri siromani da ih to spreava da uestvuju u politi kom ivotu podrazumeva odreene - znaajne - mere u vezi s raspodelom obrazovnih mogunosti i novca. No, ne podrazumeva nita u vezi s jednakou takve raspodele. Na stojanja da dvema suprotstavljenim stranama u sudskom procesu ne bi trebalo da bude dozvoljeno da utroe razliite sume novca na predstavljanje svoje pozicije ukazuju na bri gu o utvrivanju odreene ravnotee u odnosima, ali ne i o strogoj jednakosti. Sa stanovita ekstremnog egalitarizma, moglo bi se smatrati da se jednaka graanska prava mogu zaista ostvariti jedino ako imovinsko stanje pojedinaca ne bi bilo ni od kakvog znaaja za njihov politiki uticaj. Neka od ovih razmiljanja mogu se uobliiti u naela po put sline sluajeve treba reavati na slian nain", ili da se nejednakosti mogu opravdavati relevantnim razlozima". Visina novanih sredstava kojima vi i ja raspolaemo moe biti veoma razliita. Vi ste, moda, sjajan preduzima, koji je uoio veoma unosnu trinu priliku, i to je, mogue, raz log to raspolaemo tako nejednakim iznosima novca. To je obrazloenje injenice da ste vi mnogo bogatiji od mene. No, taj razlog nema, ili ne bi trebalo da ima, bilo kakav uti caj na na (ravnopravan) poloaj kao graana. Kao graani, mi se ne razlikujemo od pravnih predmeta" i, kad je re o naim istovetnim graanskim pravima, trebalo bi da se prema svima nama postupa na isti nain. Ovakav nain razmiljanja o ovim pitanjima jasno ukazuje na to ta treba smatrati relevantnim razlogom, a takav pristup naj detalj 116

nije je razradio ameriki filozof Majkl Volcer (roen 1935). On se zalae za takozvanu sloenu jednakost". Ona podra zumeva da razliita dobra pripadaju razliitim oblastima" raspodele, od kojih svaka ima sopstvena i posebna naela. Nema nieg loeg u nejednakoj raspodeli novca, sve dok iza te nejednakosti stoje pravi razlozi - sposobnost pojedinaca da zarade novac na tritu - i sve dok razlike u imovinskom stanju ne utiu na (ili ne izopaavaju) raspodelu dobara koja pripadaju drugim oblastima, kao to su zdravlje, obrazova nje ili politika. Ono emu se, u vezi s tim, moe prigovori ti nije nejednakost kao takva, ve nejednakosti koje nisu opravdane relevantnim razlozima. Umesto da se bavimo nejednakostima u novcu (i nejednakostima u vezi s robom koja se legalno prodaje na tritu), trebalo bi da se usmerimo na spreavanje pretvaranja novca u robu koja nije, ili ne bi trebalo da bude, trina - robu koja bi trebalo da bude predmet raspodele prema sopstvenim, unutranjim kriterijumima za svaku oblast. Ovaj argument kojim se govori o oblastima ne odnosi se, u stvari, na jednakost. No, pozivaju i se na relevantne razloge specifine za pojedine oblasti, Volcer se oslanja na neke intuicije na kojima se temelje ti argumenti o jednakosti pred zakonom i jednakosti u pogle du graanskih prava.

Jednake anse
Moete li da zamislite da neko tvrdi da ljudi ne bi tre balo da imaju jednake anse? ak i najvei protivnici egali tarizma verovatno e rei da svakako podravaju tu vrstu jednakosti. Oni se protive jednakosti u neemu drugom - neemu to predstavlja opasnost za individualnu slobo du i nanosi tetu efikasnoj ekonomiji. Jednake anse su prihvatljiva verzija jednakosti i u oblasti politike dobijaju gotovo optu podrku. Da li to znai da se ljudi razliitih
117

politikih uverenja slau kad je re o nekim temeljnim vrednostima? Naalost, ne. Taj konsenzus je samo prividan. U stvari, izraz jednake anse" koristi se da oznai niz sasvim razliitih i meusobno nespojivih stvari. Sutinska i znaaj na neslaganja prikrivaju se naizgled neospornim izrazom. Politiarima ponekad to odgovara. Moe se dobiti utisak da se slau sa svima. Filozofi su uvek protiv toga. Oni ele da precizno ustanove ta ljudi misle i u ta veruju, da pro dru ispod bezazlene spoljanosti i da neslaganja izvuku na videlo dana. Od mnotva razliitih stvari koje nazivamo jednakim ansama" izdvojiemo tri, koje emo nazvati minimal nom", uobiajenom" i radikalnom" verzijom tog pojma. Te nazive smislio sam ja i oni se ne odnose ni na kakve poznate pojmove iz literature, te, ako vam zvue neobino, to ne treba da vas zabrinjava. (Ako to moe biti od pomo i, naveu da ih jedan drugi filozof zove ,,desniarsko-liberalnim", leviarsko-liberalnim" i socijalistikim") (U celini posmatrano, razmiljajui kao filozof, a ne politiar, smatram - ovo je donekle kontroverzno miljenje - da nije bitan naziv nekog stava ili tvrdnje. To su samo rei. Bitan je sadraj. Mi, filozofi, troimo puno vremena na odgonetanje znaenja rei, ali to ne inimo zato to nam je stalo da usta novimo koje se rei koriste da oznae odreene ideje. eli mo da otkrijemo za ta ljudi koriste odreene rei da bismo mogli da shvatimo njihovo znaenje. Kada to postignemo, rei koje oni koriste gube na znaaju. Sve dok je svima jasno ta svaki od tri navedena pojma-znai nije bitno da li u ih zvati Tom, Dik i Hari. Tano je da ti nazivi nee koristiti i taocu, jer niim ne nagovetavaju smisao pojmova na koje se odnose. Kada se opredelimo za jedan od tih pojmova, verovatno emo poeleti da ga uinimo privlanijim, to bi nas moglo navesti da se vratimo korienju uobiajenih ra zumljivih izraza poput jednakosti" i anse". No, u naelu, mogli bismo i dalje da analiziramo i ocenjujemo tvrdnje iz te - i svih drugih - oblasti, koristei bilo koje rei, sve dok je svima jasno ta njima hoemo da kaemo.)
118

Kakva je, dakle, sutina onog to nazivam minimal nim" poimanjem jednakih mogunosti? To jednostavno znai da neija pripadnost odreenoj rasi, polu ili religiji ne bi trebalo da utie na njegove ili njene anse da dobije zaposlenje, dobro obrazovanje i tome slino. Tu vrstu nasto janja da se suprotstavljamo predrasudama i diskriminaciji imamo na umu kada govorimo o zakonima koji treba da obezbede jednake anse i da reguliu politiku upisa u ko le ili zapoljavanja. S tog stanovita, pripadnost rasi, polu ili religiji je - obino - bez znaaja kad je re o tome ko je najpogodniji za obavljanje odreenog posla ili da se upie na univerzitet. Znaajni su strunost, potencijal, konkretno znanje. Ta vrsta jednakih mogunosti moe se obezbediti briljivim praenjem i regulisanjem zapoljavanja i unapre ivanja u obrazovnim ustanovama i na tritu rada. Za veinu ljudi, meutim, to nije dovoljno. Oni koji podravaju konvencionalno" shvatanje jednakih mogu nosti smatraju da one zahtevaju vie od toga da neija strunost - a ne predrasude drugih - odreuje da li e ta osoba dobiti posao ili obrazovanje za koje je konkurisala. Znaajno je i da svi imaju jednake anse a steknu takvu strunost. Izgledi za ostvarivanje eljenih stvari u ivotu trebalo bi da zavise od sposobnosti i truda, ne od drutve nog poloaja. injenica da siromanijih pedeset procena ta domainstava daju samo sedam odsto univerzitetskih studenata govori da Velika Britanija ne prua svojoj deci jednake mogunosti u tom smislu. injenica da deca iz srednje klase imaju oko tri puta vee anse da dobiju posao u okviru te klase nego deca iz radnike klase, a istovreme no tri puta manje anse od njih za posao u oviru radnike klase, govori u prilog zakljuka da klasna pripadnost utie na izglede za zapoljavanje (Kaem, govori u prilog", jer postoji mogunost da su deca iz srednje klase u navedenom odnosu inteligentnija i motivisanija. U tom sluaju, takve nejednake anse ne bi bile odraz nejednakih mogunosti u konvencionalnom smislu. One bi pre bile rezultat nieg nivoa inteligencije ili nedovoljnog truda dece iz radnike
119

klase, da bi ona mogla da iskoriste jednake anse.) S kon vencionalnog stanovita, to to neko potie iz siromane porodice ne bi trebalo da ima ikakvog uticaja na njegove anse da se upie na univerzitet ili da dobije dobar posao. To bi trebalo da zavisi od njegovih prirodnih sposobnosti i opredeljenja, te je drava u pravu to svima prua jednake mogunosti. Uzimanje konvencionalnih jednakih ansi ozbiljno moe zahtevati i preduzimanje radikalnih mera. (Ne zabo ravimo da jo ne govorimo o radikalnom" poimanju jedna kih mogunosti!) Drutveni poloaj na vie naina utie na izglede u ivotu. Taj uticaj nije mogue potpuno odstraniti, niti se to moe postii samo jakim ograniavanjem uticaja roditelja, a gotovo sigurno ne ukidanjem institucije porodi ce. To pokazuje da oni koji tvrde da veruju u jednake an se te druge vrste obino samo misle da to ine. Oni mogu iskreno eleti da uklone neke od mehanizama koji doprinose da razliito drutveno poreklo dece utie na njihove izglede u ivotu. Moda se protive privatnom obrazovanju, podr avaju univerzitetske stipendije za studente i politiku omo guavanja pristupa siromanijim studentima predkolskom obrazovanju, za koje je istraivanjima dokazano da je od izuzetnog znaaja za njihov razvoj. Oni mogu prihvatati da politika irenja te vrste jednakih ansi zahteva preraspode lu resursa - siromani nisu u stanju da plaaju trokove po litike koja e njihovoj deci obezbediti veu jednakost kada je re o izgledima u ivotu. To podrazumeva ravnomerniju rasporedenost jednakih ansi. Ipak, ne i potpuno ravnomernu. Poznato nam je da deca kojima roditelji itaju prie pred spavanje pokazuju bolje rezultate od dece iji roditelji to ne rade. No, ne poznajem puno ljudi koje predanost jedna kim ansama navodi da ele da zabrane itanje pria pred spavanje (ili da podravaju zakon kojim se roditelji obave zuju da itaju deci). Kao to to esto biva, politiki ideal, za iju podrku postoje dobri razlozi, dolazi u sukob s drugim stvarima koje nam mnogo znae - u ovom sluaju, s ne zavisnou porodice. Mnogi ljudi govore da ele jednake
220

mogunosti", a, u stvari - kada se sve uzme u obzir - ele samo manje nejednake mogunosti. S radikalnog stanovita, ni potpuno ostvarivanje kon vencionalnih jednakih ansi ne bi bilo dovoljno. Ispravljanje drutvenih nejednakosti ne obezbeuje jednake prilike, jer ne obuhvata prirodne, odnosno uroene razlike. Trebalo bi da postoje jednake anse u smislu da na izglede u ivotu ne utiu ni drutveni poloaj ni poloaj u raspodeli prirodne obdarenosti. Samo u tom sluaju e razliiti ishodi stvarno biti odraz opredeljenja pojedinaca, a ne razlike u okolnosti ma na koje oni nemaju uticaja. Samo tada e pojedinci imati iste anse da ive ivotom za koji su se sami opredelili, a ne da im raspoloive opcije odreuju inioci van njihove kon trole. Za inteligentnu siromanu decu nije dovoljno da ima ju iste mogunosti kao bogata inteligentna deca. Jednake anse zahtevaju i da neobdarena deca - bez obzira na to da li su bogata ili siromana - imaju iste anse kao obdarena. To ne znai obavezno mogunosti da obavljaju konkretne poslove. Bilo bi smeno eleti da nemuzikalna deca imaju iste anse da postanu koncertni pijanisti kao i za to jako ob darena deca. No, mogunost obavljanja konkretnih poslova nije isto to i ansa da se osvoje nagrade za te poslove. Oni koji podravaju radikalno poimanje jednakih ansi mogu prihvatati da bi obdareni i neobdareni trebalo da imaju ne jednake mogunosti dobijanja pojedinih poslova. Ono to ne prihvataju jeste ideja da bi njihove mogunosti za dobijanje istih nagrada trebalo da budu nejednake. Da li konvencionalan stav ima vrste temelje? Moe li se odupreti tendenciji da se pretvori u radikalan? Oni koji smatraju da ne moe, obrazlau to na sledei nain: razlog za podrku konvencionalnom poimanju jednakih ansi, a ne minimalnom, jeste nepravednost situacije da drutvene nejednakosti budu pojedincima prepreke. Zato bi se neki raali sa srebrnom kaiicom u ustima i napredovali uta banom stazom od dobre porodice do dobre kole, dobrog univerziteta, dobrog posla - dok drugi idu u manje dobre kole i moraju dobro da razmisle da li su u stanju da je
121

zavre i da idu na univerzitet? Ono to je u tome nepraved no, bar kad je re o deci, jeste injenica da je samo pitanje sree u kakvoj porodici se deca raaju. No, ako je to razlog za tu podrku, teko je izbei Rolsovu ideju (koju smo de taljno izloili u prvom poglavlju) da je nivo inteligencije ljudi takoe stvar sree. Oni koji smatraju da treba da se zalaemo za veu primenu naela istih ansi, kada je re o onima koji potiu iz razliitih sredina i ive u razliitim uslovima, a imaju sline prirodne sposobnosti, ele pote nu konkurenciju, u kojoj ishod zavisi od zasluga", a ne od klasne pripadnosti. No, ako tu konkurenciju ini poteni jom to to se smanjuje uticaj moralno arbitrarnih" inilaca - onih na koje pojedinci ne mogu da utiu - onda bi trebalo da u veoj meri obezbedimo i iste anse za one s razliitim nivoima prirodnih sposobnosti. Najzad, pojedinci ni na to ne mogu da utiu. (Razmatranje zasluge iz prvog poglavlja vai i za ovaj sluaj.) Jedan nain suprotstavljanja radikalnoj verziji jednakih ansi jeste odbacivanje istih mogunosti kao takvih, mogu e potvrivanjem naela o vlasnitvu nad samim sobom, kao to to ini Nozik. Nozik je astan izuzetak od moje tvrdnje da jednake mogunosti podravaju svi. Kao poli tiki filozof, a ne politiar, on je spreman da prihvati da se njegova libertarijanska teorija pravde ni na koji nain ne za lae za bilo koji oblik istih mogunosti za sve. Prema njemu, ljudi mogu zapoljavati koga oni hoe, iz razloga koje oni smatraju opravdanim, te se ak ne zalae ni za minimalnu verziju istih mogunosti. To je isto to i izai iz voza pre nego to je on i krenuo iz stanice i malo je verovatno da e se svideti onima koji podravaju konvencionalno poimanje istih mogunosti. Konvencionalno poimanje istih ansi nee prei u radi kalno, ako je drugaije obrazloeno. Umesto da tvrdimo da, pravednosti radi, treba davati kompenzaciju za drutve ne nejednakosti, mogli bismo se, iz jednog drugog razloga, zalagati za smanjenje - ili uklanjanje - uticaja drutvenog poloaja. Neka vrsta neefikasnosti postaje oigledna kada

222

se inteligentna deca iz siromanih porodica tee upisuju na univerzitet od ne tako inteligentne dece iz imunih porodi ca. U ekonomskom smislu, ta vrsta nejednakih ansi govori o nedovoljno dobroj raspodeli resursa. Sto je ravnomernost vea, to su manje nepravilnosti i predrasude u postupcima izbora pojedinaca za upis u kole i za zapoljavanje, a efi kasnije postaje pretvaranje ljudskih resursa u sposobnosti traene na tritu (otuda i proizvodnja onih stvari koje dru gi ljudi ele). Oteavanje situacije deci iz siromanijih poro dica isto je to i besciljno troenje zaliha sposobnosti", od kojih svi moemo imati koristi. To je doista jak argument u korist dravne politike da se poboljaju anse onih koji bi, u suprotnom, bili onemogu eni drutvenim okolnostima. No, to je argument sasvim drugaije vrste. Govori nam da se brinemo o nejednakim mogunostima usled drutvenih nejednakosti samo onda kada je to i zato to je to ekonomski neefikasno. Sutina primedbe na nejednake mogunosti ne odnosi se vie na ne pravednost prema pojedincima, ve na tetnost po drutvo. Za one koji podravaju konvencionalno poimanje jednakih mogunosti ta primedba gubi privlanost, jer se njome za nemaruje na pravednosti zasnovana briga za jednake mo gunosti. (Osim ako ide zajedno sa stavom da je ekonomska efikasnost bitna, jer podrazumeva da e se uveati resursi namenjeni onima ije je imovinsko stanje nezavidno, bez njihove krivice. U tom sluaju, optimalno korienje posto jeih sposobnosti bilo bi razlog za pruanje to vee pomoi onima kojima je to najvie potrebno. Jednakim ansama u konvencionalnom smislu ovde se pridaje praktian znaaj, kao sredstvu, a ne kao cilju, ali ono emu to sredstvo slui moglo bi, samo po sebi, da bude moralno poeljan - moda ak i pravedan - ishod.) Jednake mogunosti, tako bezazlene na prvi pogled, postaju na taj nain veoma kontroverzne. Deo njihove pri vlanosti upravo je u tome to se ine manje zahtevnim od jednakih ishoda. Kao da su manje u sukobu s drugim stvarima koje imamo razloga da cenimo. esto se jednakost
123

ishoda odbacuje, a da se istovremeno podrka jednakim ansama smatra oigledno opravdanom. No, ak i ako bi to bilo ispravno - na nivou osnovnog naela - i dalje bi bilo va no imati u vidu da ostvarenje (vieg nivoa) jednakih ansi moe zahtevati, po nekima ak i nametati, (veu) jednakost kad je re o ishodima. Razmotriemo neke od njih. Neki naini na koje jednake anse utiu na ostvariva nje jednakih ishoda vae i sa konvencionalnog stanovita. Zato to se raaju u porodicama koje raspolau razliitim resursima, deca nemaju jednake mogunosti. Deci iz po rodica koje su u privilegovanom poloaju pruaju se ire i bolje mogunosti nego deci iz porodica u podreenom poloaju, a razlog su upravo te privilegije. To znai da bi jedan nain ostvarivanja jednakih mogunosti bio izjed naavanje polaznog poloaja. No, polazni poloaj deteta - recimo, imuna porodica srednje klase, koja ivi u delu grada s dobrim kolama - zavisi od roditelja. To e rei da, ako doista elimo da ostvarimo jednake mogunosti, mora mo razmiljati i o izjednaavanju ishoda. Neki smatraju da ovakav nain razmiljanja ukazuje na protivrenost ideala jednakih mogunosti. U poetku izjavljujemo da elimo da ljudi imaju jednake mogunosti, kako bi ishodi bili odraz prirodnih sposobnosti i linog izbora, a ne drutvenih okol nosti. No, da bi to vailo i za njihovu decu, na kraju moramo da odriemo da im treba omoguiti da ostvaruju nejednake ishode. Stavie, upravo ono to ljudi ele da ostvare i za to koriste svoje sposobnosti - ishodi koje nastoje da postignu - j e s t e prilika da svojoj deci prue bolje anse od onih koje imaju drugi! Zaista, nije lako pomiriti konvencionalno poimanje jed nakih ansi i potovanje linog izbora pojedinaca u vezi s nainom na koji e koristiti svoje sposobnosti. No, to jo ne znai da smo ostvarili pravu ravnoteu. ak i ako su rodi telji imali jednake mogunosti i, zahvaljujui razliitim spo sobnostima i opredeljenjima, na kraju ostvarili nejednake ishode, ipak bi se, radi ostvarivanja jednakih ansi, moglo smatrati opravdanim spreavanje nekih njihovih aktivnosti
124

koje imaju za cilj da se steene prednosti prenesu na njiho vu decu. Poto ne ivimo u drutvu u kome bi se moglo uverljivo tvrditi da je nejednak poloaj pojedinaca zaista re zultat jedino njihovih sposobnosti i izbora, moe se smatrati sasvim opravdanim odreeno izjednaavanje ishoda, radi ostvarivanja vieg nivoa jednakih mogunosti. Ve smo na veli da je za sprovoenje politike izjednaavanja postojeih uslova obezbeivanjem nadoknada deci drutvenog nepovoljnijeg poloaja - poput besplatne predkolske obuke u siromanim sredinama - potreban novac. On se moe obezbediti jedino od onih koji ga imaju. Uzimanje novca od onih koji ga imaju da bi se on utroio na obrazovanje onih koji ga nemaju predstavlja preraspodelu resursa. Ravnomernija raspodela resursa, na primer meu onima koji potiu iz nejednako privilegovanih slojeva drutva, moe, odnosno, svakako e biti neophodna za ostvarivanje jednakih mogu nosti u konvencionalnom smislu. S radikalnog stanovita, veza izmeu jednakih mogu nosti i jednakih ishoda znatno je vra. Nije re o tome da izjednaavanje ishoda moe da bude neophodno sredstvo za ostvarivanje jednakih ansi, ve da se, s tog stanovita, te dve vrste jednakosti svode na istu stvar. Da bismo shvatili zato je to tako, ne smemo zaboraviti da radikalna koncep cija jednakih ansi zahteva ispravljanje svih nepovoljnih elemenata koji ne zavise od pojedinaca - kako prirodnih, tako i drutvenih. Ako se to postigne, razlike u ishodima mogu biti posledica jedino istinskih razlika u ukusima i opredeljenjima. (Ako su razliiti ishodi posledica razliitog nivoa obdarenosti ili drutvenog poloaja, ili, pak, ukusa i opredeljenja na koje pojedinci nemaju uticaja - mogue zato to nisu bili odgovarajue obaveteni o moguim posledicama - to onda znai da nisu postojale jednake anse u radikalnom smislu.) Na primer, neki pojedinci se mogu opredeliti da rade vie od ostalih, da tako zarauju vie i, na kraju, steknu bogatstvo, dok drugi mogu odabrati da imaju vie slobodnog vremena, da zarauju taman onoliko koliko im je potrebno za ivot i da zavre u siromatvu. To znai

225

da e oni biti nejednaki, kad je re o materijalnom ishodu. No, da li e, u celini posmatrano, biti nejednaki? Ne, imae jednake ishode u smislu celine dohodak plus slobodno vreme". To moe liiti na nejednakost, ali je, u stvari, re samo o razliitim izborima. Prema tome, moe se rei da sve dotle dok pojedinci imaju mogunost izbora i u dovoljnoj meri su obaveteni o njihovim posledicama, jednake anse su isto to i jednaki ishodi. Onaj ko veruje u jednake ishode nema razloga d se protivi razlikama u konkretnim isho dima koje su rezultat jednakih ansi u radikalnom smislu, jer te razlike u sutini ne predstavljaju nejednakost. Ako su zaista posledica potpuno svesnih prioriteta i opredeljenja koji u potpunosti zavise od pojedinaca, onda zaista uopte ne moe biti re o nejednakim ishodima.

Jednakost i odnosi izmeu bogatih i siromanih: da li treba da nam smeta jaz izmeu njih?
Jednakost se nalazi na udaru politikih filozofa, jer ne minovno podrazumeva poreenja i razmatranje odnosa. Zalagati se da pojedinci raspolau istim koliinama jednog dobra, znai zalagati se da poseduju iste koliine tog dobra koje poseduju drugi. No, zato bi se zalagali za to? Zato je uopte vano koliko ko ima u odnosu na drugog? Mnogi od onih koji smatraju da veruju u jednakost - ukljuujui i one koji smatraju da veruju ne u potpunu jednakost, ve u vii nivo jednakosti - veruju u nju kao sred stvo, a ne cilj. Zalau se za ravnomerniju raspodelu resursa i nezadovoljni su nedovoljnom spremnou vlada da pristu pe oporezivanju radi preraspodele resursa. Ipak, upitani za razlog svog nezadovoljstva, oni govore o znaaju smanjenja siromatva i usmeravanja resursa na one kojima su oni naj-

126

potrebniji, kao i omoguavanja svim lanovima zajednice da uestvuju u drutvenom ivotu. (Ovo poslednje je stav struje drutvenog ukljuivanja" stranaka levog centra.) Oni doista ele ravnomerniju raspodelu resursa, ali samo zato to se preko nje mogu ostvariti ostali navedeni ciljevi. Jasno je da svoja razmiljanja o tim ostalim ciljevima oni iz raavaju stavovima o nekim osnovnim naelima jednakosti pojedmaea. Upravo zato to su, s moralnog stanovita, svi ljudi jednaki, siromatvo, oskudica i drutvena izolacija su neprihvatljivi. No, takvo poimanje jednakosti" isto je to i stav svi su jednaki", koji smo ranije pomenuli. Njegovo pravo znaenje je da vlada treba da priznaje moralna pra va svih graana - ne izuzimajui siromane - i da dela u skladu s njima. Da bismo shvatili specifinost ocenjivanja jednakosti, izvriemo poreenje dva drutva, X i Y. Oba ine dve kla se, A i B. U drutvu X lartovi i A i B ne poseduju nita. U drutvu Y lanovi A imaju 99, dok lanovi B imaju 100: X Y A 0 99 B 0 100

U kom drutvu biste vi - ili bilo koji lan A i B - voleli da ivite? U kom drutvu postoji vii nivo jednakosti? Ovaj primer predstavlja koristan podsticaj za nae in tuitivne stavove protiv jednakosti, ali poruka koju nosi je slaba. Jednakost nije jedina stvar koju cenimo. Stalo nam je i da ljudi imaju neto umesto da nemaju nita. Vrlo vano! Pitanje je da li uopte postoji razlog da ocenjujemo nivo jed nakosti. Od kakvog moralnog znaaja je da li ljudi raspola u istim - ili bar priblino istim - koliinama neega? Zbog ega je poreenje te vrste znaajno? Na nau intuiciju u prethodnom primeru moe da utie pomisao na to da oni u drutvu X nemaju ba nita. Mogli bismo zamisliti da svi umiru od gladi. Moda na takvu po misao utie veliina razlike izmeu drutava X i Y. Reklo 127

bi se da 99 i 100 predstavljaju velike koliine - posebno u poreenju sa 0. Mogue je da na to utie i injenica da je izmeu 99 i 100 mala razlika. U drutvu Y postoje neke nejednakosti, ali ne velike. Da bismo jasnije utvrdili ta mi slimo o jednakosti, uzeemo jedan drugaiji primer: X Y A 20 20 B 20 40

Sada u drutvu X postoji potpuna jednakost izmeu klasa A i B, ali svi imaju 20. (Da bismo se otarasili intuicije protiv gladovanja, pretpostaviemo da je 20 dovoljno za ivot.) U drutvu Y postoje nejednakosti: klasa A ima istu koliinu kao i u drutvu X, ali samo polovinu od onoga to ima klasa B. U apsolutnim iznosima, klasa A ima istovetni poloaj u oba drutva. No, u drutvu Y ona je siromanija - poloaj joj je slabiji - od klase B. Da bismo se usredsredili na pitanje koje nas interesuje, ne treba da brinemo o tome odakle ta svojina dolazi - ko ju je stvorio i da li je njeni posednici zasluuju ili da li imaju pravo na nju. Pretpostavimo da je u oba drutva ono to te dve klase poseduju u potpu nosti stvar sree. Situacija nije takva da su lanovi klase B inteligentniji, vredniji ili mudriji (niti pak da su imali inte ligentnije, vrednije ili mudrije roditelje) od lanova klase A. (U Nozikovoj terminologiji - o kojoj je bilo rei u prvom poglavlju - govorimo o mani s neba".) To je surova" nejed nakost - koja se ne moe opravdavati drugim stvarima. Kom drutvu dajete prednost? Ako smatrate da je dru tvo X bolje u svakom pogledu, to bi moglo znaiti da doista verujete u vrednost jednakosti. Ako smatrate da je X bolje od Y, tada ste spremni da pripadnike klase B u drutvu Y liite njihove relativne prednosti, inite ih siromanijim nego to bi inae bili, a da to ne ide u korist pripadnika klase A, samo ih spreavate da imaju vie od njih. Uzalud biste utroli - bacili - te dodatne resurse, ak i ako bi to neke uinilo siromanijim, a nikog bogatijim. Postaje jasno zato
128

oni koji se zalau za jednakost bivaju ponekad optueni da delaju iz zavisti. Te veze izmeu jednakosti i uzaludnog troenja resur sa mogu naroito biti svesni roditelji s dvoje ili vie dece. Deava se da je na raspolaganju neko nedeljivo dobro (na domaku ruke, stidak) koje bi moglo pripasti jednom od nji hovo dvoje dece, ali da nije bilo nijednog oiglednog razlo ga kome bi trebalo da pripadne. Deca bi gotovo vie volela da ne pripadne ni jednom od njih nego da ga samo jedno od njih dobije. Pre bi da ono bude baeno ili dato nekom dru gom detetu nego da se izborom stvara nejednakost meu njima. Svako od njih bi ga se pre odreklo nego da bude u boljem poloaju od drugog. Da li je re o predoseanju zavi sti, prkosu i iracionalnoj krivici? Ili bratskoj ljubavi? (Moja deca nisu bila oduevljena mojim pokuajima da bacanjem novia uvedem proceduralnu jednakost ili jednake izgle de. Radije bi odustala od toga to je bilo u izgledu da dobi ju nego da se izloe jednakim mogunostima. To svedoi o njihovoj nerazboritosti - za ta postoji jo puno dokaza. Sreom po mene, imali su vie razumevanja za predlog da prilike koriste naizmenino i on se pokazao kao uspenija strategija uvoenja jednakosti, kojom se izbegavalo uzalud no troenje resursa.) Poznato je da deca pokazuju jaku sklo nost ka jednakosti i pravdi, a Austrijanac Sigmund Frojd (1856-1939), osniva psihoanalize, u svojim tekstovima o psihologiji grupa nudi privlaan - i donekle uznemiravajui - prikaz korena takvih ideala koji se nalaze u detinjstvu. Ukratko, nae oseanje pravde razvija se kao reakcija na rana oseanja zavisti i ljubomore. Sa olakanjem moram da kaem da bi nas detaljnije razmatranje tog njegovog pri stupa - za koji se ponekad kae da znai da su ljudi koji se posebno zalau za jednakost i sline ciljeve bili izuzetno ljubomorna deca - skrenulo s naeg pravca razmiljanja. Ve sam rekao da bi oni koji smatraju da je drutvo X u bilo emu bolje od drutva Y mogli stvarno verovati u znaaj jednakosti. No, moglo bi se ispostaviti da je razlog njihovog davanja prednosti X nad Y sledei: Sve zavisi od
129

toga ta ocenjujemo. Pretpostavimo da jedinice o kojima je re predstavljaju resurse. Kad je re o resursima, pripadnici A mogu ne biti mnogo siromaniji u Y nego to bi bili u X, ali bi to bili u nekom drugom pogledu. Sama injenica da pripadnici B raspolau veim resursima od njih ini poloaj pripadnika A loim - ak i ako to nema veze s koliinom resursa kojima raspolau. Zato podatak o koliini njihovih resursa i tvrdnja da nisu siromaniji u Y nego to bi bili u X navode na pogrean zakljuak. U celini gledano, pripadnici A jesu u loijem poloaju u Y nego to bi bili u X. To nije ni u kakvoj vezi sa zaviu ili prkosom, niti predstavlja praznu priu. Razlog izbegavanja nejednakosti u raspolaganju re sursima jeste to ona loiji poloaj jednih u mnogo emu ini jo gorim." Pre nego to pokaemo zato i kako nejednakost u ras polaganju resursima moe biti nepovoljna za one u loijem poloaju, napomenimo da ta misao, ako uopte ima nekog uticaja, moe vaiti ak i za izbor izmeu jednakosti u po gledu resursa i alternativa u kojima je siromanija klasa, kad je re o resursima, u boljem poloaju nego to bi inae bila. Razmotrimo sledeu situaciju: X Y A 20 25 B 20 40

Kad je re o resursima, ovde su svi u boljem poloaju u drutvu Y nego u drutvu X. Poloaj klase B je za sto odsto, a klase A za dvadeset pet odsto bolji. Ako bismo znaaj pri davali samo resursima, svakako bismo prednost dali Y nad X. No, ako u zahtevu za jednakou ima bilo ega loeg za one koji su u nepovoljnijem poloaju, mogue je da ak i u tom sluaju poloaj pripadnika A bude bolji u X nego u Y. Ta misao se naroito odnosi na odbranu nejednakosti, u smislu kapanja". Uobiajeni argument je da je nejednakost opravdana jer doprinosi ekonomskom razvoju, te time dono si korist i najsiromanijim lanovima drutva. Umesto da se

130

previe zalaemo za preraspodelu resursa u korist onih koji imaju najmanje, to podrazumeva oporezivanje najproduk tivnijih lanova tog drutva, a to moe smanjiti njihov podsticaj na proizvodnju, moramo shvatiti da je zalaganje za ekonomski razvoj najbolji nain pomoi najsiromanijima. ak i ako njihov udeo u celom kolau ostane isti, ili bude ak neto manji, kola e se veoma brzo uveavati, te e i njihov udeo, u apsolutnom smislu, rasti. Pogledajmo koliko su, u apsolutnim koliinama resursa, u boljem poloaju oni koji se danas zvanino smatraju siromanim od onih od pre dvadeset godina. Umesto da se brinemo o jazu" izmeu bogatih i siromanih, koji, sam po sebi, nema znaaja, tre balo bi da uzimamo u obzir poboljanje poloaja relativno siromanih u apsolutnim okvirima. Da li je taj jaz doista beznaajan? Osoba koja prednost daje drutvu X nad drutvom Y upravo to porie. S njenog stanovita, taj jaz je loa stvar. Ne sam po sebi - ne iz nekih neuhvatljivih metafizikih razloga - ve je lo za ljude u drutvu u kom postoji, ili bar za one u njemu koji su u ne povoljnom poloaju. Taj jaz ima znaaj zato to na ukupno blagostanje ljudi ne utie samo apsolutni iznos ekonomskih resursa kojim raspolau, ve i taj iznos stavljen u odnos sa iznosima kojima raspolau drugi. Moemo sebi postaviti cilj da poloaj najsiromanijih lanova drutva samo po boljamo to je vie mogue i da se uopte ne zalaemo za uravnoteenje obima bogatstva i siromatva. No, novac nije sve. Mogue je da, s vremenom, ekonomska nejednakost zaista doprinosi poboljanju ekonomskog poloaja najsiro manijih, kao to se tvrdi u njenoj odbrani u smislu kapanja". Ipak, to ne znai da ekonomska nejednakost doprinosi poboljanju njihovog opteg poloaja. Moe ga i pogorati. Pretpostavimo da to ini. U tom sluaju, ako elimo da to je mogue vie poboljamo opte blagostanje najsiromani jih, taj ekonomski jaz bi trebalo da nas brine. U Rolsovom smislu, mogu postojati razlozi da se zalaemo za smanje nje ekonomske nejednakosti koji su upravo u vezi s takvim maksimalno moguim poboljanjem.
131

Zato? Da bismo to objasnili, razmotriemo tri vida bla gostanja za koje ekonomska nejednakost moe biti veoma loa stvar: samopotovanje, zdravlje i oseanje bratstva. (Mo gli bismo ih navesti jo, ali ovi su, kao primer, dovoljni.) Recimo da je problem u sledeem. Samopotovanje je kljuni deo ukupnog ovekovog blagostanja. (Rols kae da je ono njegovo najznaajnije primarno dobro.) No, samo potovanje u velikoj meri zavisi od toga ta neko moe da uradi u odnosu na ono ta mogu da urade drugi, delom zato to to utie na njegov ugled u oima tih drugih. Na primer, drutvo koje nekim svojim lanovima - enama, pripadni cima odreenih etnikih grupa - ne priznaje graanska prava, liava ih i mogunosti da uestvuju u zajednikom odluivanju i, time, javno ih igoe kao ljude nie vrednosti. Oba aspekta te situacije mogu kod tih iz drutva iskljue nih osoba dovesti do nedostatka samopotovanja, negativ ne predstave o samima sebi. Meutim, sposobnost ljudi da uestvuju u zajednikom ivotu u svojoj zajednici i ugled koji uivaju meu drugima, a oba ta elementa utiu na sa mopotovanje, ne zavise samo od posedovanja graanskih prava, ve i od njihovog ekonomskog poloaja u odnosu na druge. Ako je ekonomski jaz suvie veliki, oni u nepovolj nom poloaju mogu se smatrati iskljuenim iz aktivnosti, uea koje se smatra kljunim za pripadnost drutvu i koje pojedincima daje oseaj samopotovanja. Takva argumen tacija doprinosi formiranju stava da pojam siromatva tre ba odreivati u relativnim, a ne apsolutnim okvirima (na primer, manje od polovine prosenog dohotka). Nije bitno samo to da svi ljudi imaju dovoljno za ishranu, niti je blago stanje stvar samo materijalne prednosti u apsolutnim okvi rima. Bitno je i to da ono to ljudi poseduju bude, u odnosu na ono to imaju drugi, dovoljno za uee u zajednikom ivotu u drutvu, da ih drugi smatraju svojim sugraanima, te da, zahvaljujui tome, budu lanovi drutva koji imaju samopotovanje. Za to, naravno, nije neophodna potpuna jed nakost. No, moe predstavljati razlog da pomenutom jazu pridajemo znaaj.
132

Nekima ta pria o lanstvu u drutvu i samopotovanju moe biti u prilinoj meri nejasna. Bolest i smrt zvu e dosta konkretnije i merljivije. Nedavno su medicinski sociolozi doli do fascinantnog zakljuka da ekonomska nejednakost loe utie na zdravlje onih koji su u drutveno nepovoljnom poloaju. Oduvek smo, naravno, znali d a s u ekonomski poloaj i zdravlje u vrstoj meusobnoj vezi. Sto je neko siromaniji, vea je verovatnoa da e se razboleti i umreti mlad, kao i da e se njegova deca razboleti i umreti mlada. To ukazuje na to da bi jedan od naina poboljanja zdravlja siromanih bilo poboljanje njihovog ekonomskog poloaja. To, meutim, ni u kom sluaju ne znai da nejedna kost loe utie na bilo ije zdravlje. Mnogo je interesantnije da istraivanja, u koja imam uvid, pokazuju da je zdravlje onih koji su u nepovoljnom poloaju u drutvu loije od zdravlja onih iji je poloaj povoljan upravo zbog injenice da su siromaniji od drugih. Analizom apsolutnih veliina ma terijalnih prednosti - u drutvima u kojima postoji iroka opta lepeza ekonomskog prosperiteta - ustanovljeno je da su oni koji imaju najmanje u odnosu na druge u drutvu u kome ive upravo iz tog razloga podloniji slabom zdravlju. Nema jasnog objanjenja zato je to tako. Da li samo posto janje onih koji imaju vie doprinosi veem stresu i zabrinu tosti siromanih, a to se odraava na slabije zdravlje? Da li su oni koji imaju najmanje podloniji potpadanju pod vlast drugih, na poslu i u javnom ivotu, pa tako smanjena neza visnost utie na njihovo zdravlje? Bez obzira na konkretni mehanizam ispoljavanja, jasno je da vera u tu povezanost nejednakosti i slabog zdravlja moe dovesti do tvrdnje da ekonomski jaz ipak ima znaaja. Najzad, vraajui se pomenutoj nejasnoi, javlja se i argu ment koji se zasniva na bratstvu ili zajednici. S tog stanovi ta, ekonomska nejednakost je loa zato to potkopava - ili u meri u kojoj to ini - bratske odnose izmeu pripadnika drutva. ak i ako zaista doprinosi ekonomskom napretku i, s vremenom, poboljava ekonomski poloaj svih (ukljuu jui i one u najnepovoljnijem poloaju), nejednakost moe
133

dovesti i do nastanka slojevitog i podeljenog drutva, iji pripadnici ive u razliitim sredinama i na razliite naine, njihova deca idu u razliite kole i, u celini gledano, imaju malo, ili nimalo, meusobnog kontakta. U takvom drutvu ne moe postojati oseanje solidarnosti ili zajednitva, da su svi njegovi pripadnici ravnopravni". Oni mogu biti imu niji nego to bi bili u drutvu s viim nivoom jednakosti, ali im nedostaje oseanje zajednitva i ivota u zajednici, koje je takoe bitno za blagostanje oveka. To nije isto to i tvrdnja o samopotovanju ueem", jer nije re o tome da nejednakost iskljuuje neke ljude iz glavnih tokova drutva i da to ima negativne posledice po njihovo samopotovanje. Sutina je u tome da razjedinjeno i podeljeno drutvo lia va sve koji u njemu ive - i bogate i siromane - dobra koje predstavlja bratstvo. (Imuni e, svakako, biti u povoljnijem poloaju u nekom drugom smislu, ali kada je re o ivotu u bratskom drutvu", njihov poloaj e biti isto toliko lo kao i siromanih.) Ovaj trei pravac argumentacije je (ak) podloniji po lemici od prethodna dva, jer se poziva na sporniji pojam blagostanja. Moe se poricati da ekonomska nejednakost utie na samopotovanje ili na zdravlje ljudi, ali teko je porei da bi, ako utie, to bilo loe. S druge strane, vrednost ivota u bratskom drutvu" mnogo je spornija. Moe se initi opravdanim da se, radi samopotovanja ili zdra vlja, rtvuje deo ekonomskih privilegija siromanih u apsolutnim veliinama, ali, da li bismo se zaista zalagali za drutvo u kome se ekonomska nejednakost vetaki ograniava radi postizanja bratstva, ako bi rezultat toga bilo drutvo u kome bi najsiromaniji bili siromaniji nego to bi inae bili? (Odgovor moe zavisiti od ekonomskog nivoa najsiromanijih u apsolutnim veliinama. Istraiva nja pokazuju da, iznad odreenog nivoa imunosti, vie novca ne ini ljude srenijim. Recimo da je srea ono do ega nam je najvie stalo. U tom sluaju, prihvatanje ne jednakosti zato to najsiromanije ini manje siromanim ima smisla samo ako se oni nalaze ispod tog nivoa. im
134

predu, na motive bratstva poinje da se sve vie gleda kao na prinudu.) Pozivanje na bratstvo proizvodi jo jedan problem. Raz matramo kako bi briga o postizanju najboljeg mogueg po loaja najsiromanijih u celini, u apsolutnim vrednostima, mogla uticati na odnose ekonomskih poloaja (jednakost) koji bi za nas bili prihvatljivi. U vezi s tim, treba ukazati na to da Rols samo razmiljanje o postizanju takvog poloaja sma tra izrazom bratstva. U drutvu u kome je na snazi princip razlike i koje je po tome poznato, svi njegovi pripadnici shvataju da je svrha svih postojeih ekonomskih nejedna kosti upravo doprinos blagostanju onih u najnepovoljnijem poloaju. Pretpostavimo da sam ja jedan od najsiromani jih lanova takvog drutva i vidim da su drugi imuniji od mene. S Rolsovog stanovita, nema nikakvog smisla da e lim da oni imaju manje, niti ak da imam neto od onog to oni imaju. Sama injenica da oni imaju vie od mene mora znaiti da u, s vremenom, i ja imati vie nego to bih inae imao. Da to to oni imaju vie od mene ne deluje u moju korist, oni ne bi ni imali toliko. To znai da kada drutvo po drava princip razlike i prihvata da se rukovodi njime, ono institucionalizuje oseanje bratstva. Niko ne eli da bude imuniji od drugih, osim ako to ne ide u korist najsiromani jih. Neobinost ovog stanovita razmotriemo kasnije. Kako moe to to je neko imuniji od mene biti za mene korisno? Ako zaista eli da mi pomogne, zato mi, jednostavno, ne da neto od toga to on ima, a ja nemam? Za sada, stvar je u tome da Rols tvrdi da princip razlike institucionalizuje vrednost bratstva. To ne predstavlja izazov ideji da ekonomska nejednakost moe loe uticati na bratske odnose u drutvu - zbog razjedinjavanja i podele na slojeve, koje smo pomenuli. No, ukazuje na to da ekonomska nejednakost ne mora da znai nedostatak bratstva. Nejednakosti koje se opravda vaju principom razlike mogu ii zajedno s njim.

135

Dobra koja utiu na poloaj u drutvu


Ima dobara o kojima nije mogue razmiljati u smislu principa razlike. Kada je o njima re, verovatno ne postoji nain na koji bi nejednakost mogla doprineti poboljanju poloaja najsiromanijih. To su dobra kod kojih jedini nain da se jednima da vie jeste da se drugima da manje. U po gledu novca, svakako je uvek tano da bi se najbolji mogui poloaj siromanih mogao ostvariti preraspodelom onog to poseduju bogati, sve dok se ne postigne jednakost. No, to bi bio prilino kratkoroan stav. Bolji nain dugorone pomo i siromanima bio bi prihvatanje onih nejednakosti koje doprinose poveanju veliine kolaa. Kad je re o nekim odreenim dobrima, ova vrsta razmiljanja nije mogua. Uzmimo jednake mogunosti u vezi sa obrazovnim si stemom. Pretpostavimo da su neki univerziteti bolji od dru gih i razmotrimo stanje u pogledu mogunosti za upis na neki od boljih. Da li bi nejednake mogunosti upisa na te univerzitete doprinele veim mogunostima upisa onih ije su mogunosti najmanje? Ukoliko deca iz srednje klase ima ju vee izglede od dece iz radnike, to znai da su ova druga u nepovoljnijem poloaju od prve. Teko je shvatiti na koji nain takva nejednakost moe poboljati izglede dece iz rad nike klase. Za mesta na univerzitetu postoji konkurencija, tako da nije mogue nekima dati vie, a da se, istovreme no, nekima ne da manje, a ta nejednakost ne moe dovesti do poveanja broja mesta za one koji su u nepovoljnijem poloaju. Tu su sve prie o kapanju" ili veem kolau" bespredmetne. Jedini nain da se poboljaju izgledi dece iz radnike klase jeste da se umanje izgledi one iz srednje klase. To se postavlja kao problem za politiare koji ne ele da se misli da oni bilo iji poloaj pogoravaju. Vana stvar u vezi sa ekonomskim razvojem jeste da on politiarima omoguava da manipuliu pitanjima raspodele. Sve dok se kola uveava, svi od toga mogu imati korist. To moe biti tano u nekim oblastima, ali ne u svim.
136

Moemo, svakako, poveati broj studenata u visokom obrazovanju. Pedesetih i ezdesetih godina XX veka, savezna vlada SAD upravo je to inila, a tako je u poslednjih petnaest godina prolog veka postupila i vlada Velike Britanije. Iako se na taj nain mogu uveati izgledi dece iz radnikih poro dica da se upiu na univerzitet, to ne znai da e se obavezno uveati i njihovi izgledi da postanu studenti u odnosu na izglede dece iz porodica srednje klase. (Setimo se, zalaemo se za jednake anse.) Moda e se poveanje broja studenata nesrazmerno vie odnositi na decu iz srednje klase. Time se nee obavezno uveati i njihovi izgledi za upis na neki od bo ljih univerziteta. No, upis na bolji univerzitet - ne upis na bilo koji univerzitet - moe imati poseban znaaj. Evo zato. Obrazovanje je udna stvar, jer obuhvata kako unutra nji aspekt, tako i aspekt poloaja u drutvu. Ono je, na neki nain, lino znaajno, bez obzira na koliinu obrazovanja koju imaju drugi. Sposobnost da razumem Sekspirova dela ili da reavam kvadratne jednaine od koristi je meni lino, bez obzira na to koliko drugih moe to da uradi podjed nako dobro ili bolje. No, u drugom smislu - naroito ako imamo u vidu ekonomsku korist od obrazovanja na tritu rada - vaan je poloaj u njegovoj raspodeli, koliina obra zovanja koja se dobija u odnosu na druge. Obrazovanje uti e na mesto u redu za bolje ili loije plaene poslove. Nije, dakle, toliko bitno ta ovek, u stvari, zna, ve kakvo mesto zauzima u raspodeli. Ako obrazovanje posmatramo kao lino dobro, oprav dano je davati prednost odnosu raspodele 25 : 30 nad od nosom 20 : 20. Najmanje obrazovani imaju apsolutni nivo obrazovanja koji je vii u prvom nego u drugom sluaju, oni poseduju veu koliinu tog linog dragocenog dobra i nelogino je davati prednost drutvu u kome ga svi pose duju manje. No, sa stanovita njegovog uticaja na poloaj u drutvu, 20 : 20 ne ini se tako neloginim. Moda je bolje da klasna pripadnost ne utie na rezultate koje ljudi postiu u obrazovanju i da tu postoji ono to ja nazivam konvencionalnim" jednakim mogunostima, nego imati
137

obrazovni sistem u kome je prisutna nejednakost po osnovi klasne pripadnosti - ak i ako deca poreklom iz radnike klase zaista znaju vie u apsolutnim vrednostima. U onoj meri u kojoj se obrazovanju pridaje znaaj u zavisnosti od njegovog uticaja na ostvarivanje poloaja u drutvu - te ono to je bitno nije apsolutni nivo obrazovanja, ve njego vo poreenje sa obrazovanjem drugih - deca koja potiu iz radnike klase mogla bi vie eleti da konkuriu za posao pod jednakim uslovima nego da poseduju vee znanje iz istorije ili matematike. Primenimo to na pitanje privatnog obrazovanja. Kada oni koji za to imaju mogunosti alju svoju decu u elitne pri vatne kole, oni moda samo imaju nameru da kupe stvari koje imaju vrednost za njih lino - latinski jezik, igranje lakrosa i si. Mogu sasvim opravdano tvrditi da to to njiho va deca ue te stvari ni na koji nain ne nanosi tetu deci koja ih ne ue. Mogu ak dodati da, kako plaaju porez za dravno obrazovanje, a ne koriste ga, to to njihova deca idu u privatne kole praktino ide u korist onih ija deca idu u dravne. Sve to bilo bi tano ako bismo o obrazovanju razmiljali samo kao o linom dobru. No, stvari dobijaju drugaiji izgled kada ih posmatramo sa stanovita uticaja na ostvarivanje poloaja u drutvu. Pretpostavimo da oni koji mogu sebi da dozvole kolovanje u privatnim kolama doista doprinose da dravne kole raspolau veim sredstvi ma i da dravno obrazovanje bude bolje nego to bi inae bilo. To ne znai da e deca u dravnim kolama biti gene ralno u boljem poloaju nego to bi bila da privatne kole ne postoje. Ako kolovanje u privatnim kolama daje deci bolje obrazovanje od onog koje dobijaju deca u dravnim kolama, to ta deca imaju bitnu prednost u konkurisanju za upis na univerzitet ili dobijanje posla. Tako e deca iz dr avnih kola, ak i ako dobijaju neto vee znanje nego to bi to inae bilo, ipak biti u nepovoljnijem poloaju od dece koja su ila u privatne kole. To je razlog to nekim ljudima vie smeta privatno obra zovanje nego privatno zdravstveno osiguranje. Postoji tvrd138

nja da oni koji odustaju od korienja britanskog javnog zdravstvenog osiguranja (National Health Service) dopri nose poboljanju - ili bar ne pogoranju - kvaliteta zdrav stvenih usluga onima koji ga koriste (manje se eka na te usluge, raspoloiva sredstva su vea itd.). Ma ta o tome mislili kao empirijskoj tvrdnji, bar s naelnog stanovita je tano da to to neko dobija bolje zdravstvene usluge od nas ne smanjuje kvalitet onih koje mi dobijamo - a moe ak doprinositi njihovom poboljanju. Za razliku od obra zovanja, zdravstveno osiguranje ini se da ne utie na mo gunosti ostvarivanja poloaja u drutvu. (To nije isto to i pitanje da li ekonomska nejednakost loe utie na zdravlje stanovnika.) Zato, iako zdravstveno osiguranje - kao pita nje oboljevanja i ivota i smrti - ima verovatno vei znaaj od obrazovanja, privatno obrazovanje moe izazvati vei otpor kod ljudi koji su skloni egalitarizmu nego privatno zdravstveno osiguranje. To je zbog toga to dobijanje boljeg obrazovanja od drugih automatski ini njihovo obrazovanje loijim - u smislu mogunosti ostvarivanja poloaja u dru tvu - nego to bi inae bilo. Kada dobra utiu na mogunosti ostvarivanja poloaja u drutvu, zalaganje za jednakost je jedini nain da se osi gura da poloaj najsiromanijih bude to je mogue bolji. Moemo naginjati maksimalistikim stavovima, ali emo se vraati na jednakost kao jedini nain da ih ostvarimo. Naelo kapanja" tu ne vai.

Tri stanovita koja se ine egalitaristikim, ali nisu


Ve je bilo dovoljno rei o tome koliko je jednakost kon kretna i posebna stvar. Sada emo navesti tri stava koji se mogu smatrati egalitaristikim" u konvencionalnom smi slu, ali koja, ako se dublje analiziraju, to nisu.
139

1 Utilitarizam (ili bilo koji princip agregacije)


Utilitarizam je stanovite da je moralno bitna stvar kori snost, ili srea, i da je u svakoj situaciji ispravno delanje ono koje obezbeuje njihov najvii mogui nivo. (Engleski utilitarist Deremi Bentam (1748-1832) govorio je o najveoj srei najveeg broja".) Ideja da je ono emu treba da teimo najvii mogui nivo korisnosti u celini mogla bi da nas do vede do zalaganja za ravnomerniju raspodelu resursa. No, s njome e se to postii samo u uslovima sve manje margi nalne korisnosti (to jest, da se od svake koliine dodatnih resursa ostvaruje sve manja korisnost). Oigledan nain da se nivo ostvarivane korisnosti uvea jeste preraspodela re sursa od onih koji od njih ostvaruju manju korisnost ka onima koji e ostvariti veu. Ako je tano da se to se poseduju vei resursi korisnost od novih resursa smanjuje, tada, sa utilitaristikog gledita, postaje logino da treba uzimati od onih koji imaju puno i davati onima koji imaju manje. To je uobiajen nain razmiljanja kojim se obrazlae potreba za preraspodelom. Nekoliko miliona dolara svakako manje vrede Bilu Gejtsu nego to bi vredeli hiljadama ljudi koji bi ih preraspodelom dobili. Moralo bi biti jasno da, u tom sluaju, svako smanjenje nejednakosti predstavlja sluajno uzgredno ostvarenje. Je dan od naina da se to shvati jeste govoriti, sa oduevlje njem, o oveku kojeg filozofi nazivaju arobnjakom zado voljstva". On je izuzetno vest u izvlaenju koristi iz resursa i u tome je podjednako uspean, bez obzira na njihovu ve liinu. Ako bi ostvarivanje potpune korisnosti bilo sve to nas zanima, tada bi trebalo da zaboravimo na jednakost i da sve raspoloive resusrse usmerimo k njemu. Takav stav vai za sve sakupljake ciljeve. Postaviti ostvarivanje najvee mo gue koliine bilo ega kao cilj samo po sebi znai pokazivati samo uzgredno i pragmatino interesovanje za raspodelu toga (u ovom sluaju, korisnosti) ili svega to dovodi do nje govog ostvarivanja (u ovom sluaju, resursa). Sloiete se s
140

bilo kakvim nainom raspodele kojim se postiu najbolji opti rezultati. U tome je sutinska razlika izmeu stavova koji se odno se na sakupljanje odnosno raspodelu. Znaajno je ne poistoveivati je sa sasvim drugaijim stavom koji se obino javlja u raspravama o jednakosti i korisnosti. Primer arobnjaka zadovoljstva mogao bi da nas ubedi da ne bi trebalo da nas zanima samo ukupna koliina korisnosti. Kao oigledan naredni korak namee se zalaganje za raspodelu korisnosti. Moda bi, mogli bismo pomisliti, trebalo da stvari organizujemo tako da svi dobijaju istu koliinu korisnosti. To je istinsko egalitaristiko stanovite. Zalaemo se za jednak poloaj u pogledu korisnosti. Neemo ovde razmatrati pro bleme koje takvo stanovite stvara, ali emo ih nagovestiti. Pre svega, zamislimo nekog sa suprotnim svojstvima od arobnjaka zadovoljstva. Nazovimo ga bednim buretom bez dna. Da li zaista elimo da i dalje uzimamo resurse - ili korisnost - od normalnih, srenih ljudi, sve dotle dok svi ne budu zasieni kao on? Zatim, ta je sa onima iji su ukusi skuplji? Recimo da meni isto znae pivo i ips koliko vama ampanjac i kavijar? Izjednaavanje korisnosti znai da ete vi dobiti vie novca od mene, to izaziva negativ na oseanja. Stanovite koje razmatramo moe zavisiti i od toga da li se vi moete smatrati odgovornim za svoj ukus. Ako se smatra da ne moete, bilo bi surovo uiniti vam i vot nesrenim samo zato to ste odgojeni na takav nain da vam je za postizanje sree potrebno vie resursa nego meni. (Nije moja greka to su me mama i tata razmazili, te su mi potrebni ampanjac i kavijar da bih bio sretan.") Stanovite da treba da se zalaemo za jednakost u resursima, a ne u korisnosti koju oni stvaraju, polazi od pretpostavke da su ljudi odgovorni za svoje sklonosti. (Ako si manje srean od mene, iako raspolaemo istom koliinom novca, problem je u tebi, postaraj se da bude srean.") Ta vrsta problema dovela je da se u akademskoj literaturi povede rasprava na temu jednakost ega?" Recimo da se zalaemo za jednaku raspodelu. Za jednaku raspodelu ega se zalaemo? Ovde

141

nema dovoljno prostora da se time podrobnije bavimo, ali se daje predlog dodatne literature.

2 Naela umanjenja, prioritet najsiromanijima i ostvarivanje najboljeg mogueg poloaja


Cesto mislimo da oni koji imaju manju koliinu neega polau vee pravo na to od onih koji imaju veu koliinu. To dovodi do zalaganja za usmeravanje resursa ka onima u naj loijem poloaju. No, to nema nikakve veze s jednakou. To ima veze sa onim to izraelsko-britanski filozof Dozef Raz (roen 1939) naziva naelima umanjenja. To su naela prema kojima snaga argumenata da se nekome da neko dobro zavisi od mere u kojoj on poseduje svojstvo koje ga kvalifikuje za posedovanje tog dobra. Sto vie poseduje tog dobra, to su manji razlozi da dobije nove koliine. Sto je neko gladniji, to su jai razlozi da se nahrani. No, kada ga nahranite, njegova glad se smanjuje, te i razlozi da mu se da vie hrane slabe. Dajemo hieb gladnijima od nas ne da bismo ostvarili jednakost, ve zato to injenica da su gladniji znai da imaju jau i hitniju potrebu za hlebom. Isto to moemo rei i za zdravstvenu zatitu, novac i mnotvo drugih stvari. Naela umanjenja mogu nas dovesti do preraspodele dobara od onih ije su potrebe manje ka onima ije su potrebe hitnije. Ipak, sve to ne govori da je jednakost bitna. Raz smatra da argumenti u korist naela umanjenja, a ne argumenti u korist jednakosti, predstavljaju osnovu svih naih zalaganja za preraspodelu. Nemogue je to objasniti bolje nego to to ini sam Raz: Razlog to se zalaemo za razne nejednakosti nije sama nejednakost, ve ono na ta ukazuje temeljno naelo. To je glad onih koji su gladni, to su potrebe onih koji nemaju do voljno, patnje bolesnih, itd. injenica da su oni u loijem po-

242

loaju od svojih suseda znaajna je, ali ne kao nejednakost u smislu posebnog zla. Njen znaaj je u tome to pokazuje da je njihova glad vea, njihove potrebe hitnije, njihove patnje bolnije, i zato je naa briga za gladne, siromane i bolesne, a ne zalaganje za jednakost, ono to nas navodi da im dajemo prednost". Poreenja su vana, ali samo kao sredstvo usta novljavanja ije su potrebe najvee. Ne poredimo ljude da bismo meu njima uspostavljali odnose jednakosti. Isto to vai i za ideje davanja prioriteta najsiromanijima ili ostva rivanja najboljeg mogueg poloaja (te ideje nisu iste, ni meusobno ni s Razovog stanovita, ali te razlike su male da bismo se ovde u njih detaljnije uputali).

3 Ovlaenost i dovoljnost
Sva naa deca imaju pravo na krov nad glavom, tri obro ka dnevno, pristojnu zdravstvenu zatitu i obrazovanje, koje e ih pripremiti za uee u politikom ivotu drutva u kome ive i dati im vetine koje su im neophodne za tak mienje s drugima u dobijanju posla." Slini zahtevi esto se iznose u zalaganju za jednakost, a njihovo ostvarivanje moe zahtevati drutvo s mnogo vie jednakosti od onog u kome ivimo. Nadam se, meutim, da je postalo jasno da oni nemaju nikakav izrazito egalitaristiki smisao. To su zahtevi tipa svi u drutvu X trebalo bi da imaju - moda da na to polau pravo - ono to imaju oni u drutvu Y". To moemo dovesti u vezu sa idejom o dovoljnosti. Mo glo bi se smatrati da nije bitno da ljudi poseduju iste koliine svega onog to je vredno, ve da svi imaju dovoljno. Kada svi imaju dovoljno, raspodela - injenica da neki imaju vie od drugih - nije bitna. Postoji osnovni nivo koji bi svi trebalo da dostignu, ali nejednakost, kao takva, nita ne znai. To je slino naelu umanjenja, u smislu da imamo vie razlo-

143

ga da dajemo onima koji imaju najmanje. No, ovde postoji otra granica. Umesto da se zahtevi pojedinaca postepeno umanjuju, manje-vie u zavisnosti od onoga to ve imaju, ovaj pristup postavlja otru granicu ili prekid, odgovarajui nivo koji je vano obezbediti, ali iznad koga raspodela gubi znaaj. (Mogli bismo zamisliti i iznijansirano, kombinovano stanovite prema kojem ljudi imaju pravo na dovoljnost, te je naa dunost da je jedni drugima obezbeujemo, ali da ima drugih moralnih razloga da im dajemo vie, iznad osnov nog nivoa, u skladu sa idejom o naelu umanjivanja.) Obezbeivanje da svako ima dovoljno, kao osnovno na elo, moe, svakako, da utie na jednakost u raspodeli. Mo gue je da dovoljno davanje svima znai uzimanje od onih koji imaju vie od dovoljnog nivoa. A znaajno je doi do saznanja da se ljudi mogu slagati u podrci pristupu dovoljnosti, a veoma se ne slagati kad je re o tome ta je dovoljno. Neki smatraju dovoljnim" da svi imaju krov nad glavom i osnovna sredstva za ivot. Drugi mogu imati mnogo zahtevnije poimanje dovoljnosti (poput onog iz prve reenice ovog odeljka). Jasno je da ti stavovi dovode do veoma razliitih naina raspodele. Podrka stanovitu o dovoljnosti - a ne istom egalitaristikom stanovitu - ne govori nita o nivou radikalnosti" pojedinca. On se moe zalagati za radikalno poimanje dovoljnosti. Sa filozofske take gledita, bitno je na koji nain pojedinac formulie svoj cilj. Da li je cilj da se svima daju jednake koliine neeg ili je da se obezbedi da svako ima (prema svojoj proceni) dovoljno? tavie, vraa jui se na razmatranje da li treba da nas brine jaz, mogue je da je nae poimanje dovoljnosti u neposrednijoj vezi s pitanjima nejednakosti. Pretpostavimo da je tano da ljudi ne mogu imati samopotovanje u drutvu u kome postoje neke vrste ekonomske nejednakosti. Sam zahtev da svi mo raju imati samopotovanje - ugraivanje samopotovanja u poimanje dovoljnog" - bio bi dovoljan da se te nejedna kosti otklone.

144

Jednakost uzvraa udarac


Jednakost je na udaru, kako u ovom razmatranju, tako i u delima politikih filozofa koji se u njemu navode. Zavriemo onim to se moe rei u njegovu korist. Pre svega, mora se imati u vidu da se blai oblik jedna kosti, koji nema veze s jednakou kao idealom raspodele, nalazi u osnovi drugih neegalitaristikih naela. Oigledan primer je Rolsovo formulisanje principa razlike. Na pitanje da li je Rols egalitarista", odluan odgovor je - ne. On prihvata nejednakosti ako one donose korist najsiromani jima i ne pridaje vrednost jednakosti samoj po sebi." No, vraajui se na to kako Rols dolazi do principa razlike, o emu je bilo rei u prvom delu knjige, lako je uoiti da ideja jednakosti meu ljudima ima kljuno mesto u tom naelu. Poetni poloaj, u kome ljudi u uslovima nepoznavanja odabiraju naela regulisanja raspodele koristi i obaveza u drutvu, on prikazuje kao uobliavanje shvatanja da gra ane treba smatrati slobodnim i jednakim. Upravo zato to smo, kao graani, svi jednaki, pravednost od nas zahteva da razmiljamo na nain koji odvraa panju od razlika u obdarenosti i drutvenom poloaju. Razmiljajui na taj nain, kae Rols, nastojaemo da ostvarimo najbolji mogu i poloaj najsiromanijih u drutvu, opredeljujui se za princip razlike, a ne strogu jednakost u raspodeli dohotka i bogatstva. To znai da, iako bi bilo pogreno nazivati Rolsa egalitaristom u strogom smislu, ne bi bilo tano tvrditi da se on ne zalae ni za koju vrstu jednakosti. U osnovi njegove teorije je jednakost ljudi kao graana. Neto slino vai i za sva druga naela koja se ine egalitaristikim, ali to, u stvari, nisu. Drugo, ak i ako ima razloga davati prednost ostvari vanju najboljeg mogueg poloaja siromanih nad jedna kou, pa ak i ako se razlozi davanja novca siromanima, a ne bogatima, ne odnose na jednakost, ne moramo da gu imo svoje oseanje da ima neeg loeg u nejednakostima,
145

koje nastaju u okolnostima na koje ne moemo da utiemo. Pretpostavimo da smo ustanovili pravu i objektivnu meru prednosti, kojom se uzimaju u obzir razlozi za uvaavanje znaaja tog jaza. Imajui sve u vidu, opredeljenje za 20 : 20, umesto za 25 : 30, moglo bi se smatrati udnim, ako bi to bio jedini izbor koji nam se nudi. Kome moe biti od koristi od luka da se opredeli za 20 :20? No, ako za nejednakost izme u onih koji imaju 25 i onih koji imaju 30 ne postoji poseban razlog - ona nije, na primer, rezultat toga to su se oni sa 30 opredelili da rade vie, ve je, jednostavno, stvar sree - mo emo imati oseanje da smo se, u izvesnom smislu, opredeli li za situaciju koja je, iako ukupno uzevi bolja, loija u tom vidu da je nepravedna. (Setimo se, u vezi s razmatranjem radikalno jednakih mogunosti, da ako bi jaz 25 : 30 u pot punosti bio posledica razliitih izbora pojedinaca koliko e raditi, to uopte ne bismo smatrali nejednakou. Nejedna kost se ne moe opravdavati samo posmatranjem raspodele odreenih dobara u vreme t. Potrebno je poznavati proces kojim je ona nastala. Na taj nain jednakost ishoda i jedna ke anse mogu postati isto.) Na kraju, zadrimo se malo vie na principu razlike. U prvom delu knjige razmotrili smo tri koncepcije pravde: Rolsovu pravdu kao nepristrasnost, Nozikovo stanovite, koje se zasniva na posedovanju sopstvenog bia i ovlaenosti, i stanovite o zaslugama. Oni koji se zalau za jednakost smatraju da imaju opravdane primedbe, kako na Nozikovo libertarijanstvo, tako i na onu vrstu konvencionalne tvrd nje o zasluzi, prema kojoj pojedinci zasluuju da budu ne jednako nagraeni na osnovu talenata koje poseduju ne svojom zaslugom, ve sluajem. No, vei je izazov princip razlike, koji je duhom bliskiji. Kako moe biti logino dava ti prednost jednakosti nad najboljim moguim poloajem? Egalitaristi mogu na to odgovoriti postavljanjem tog istog pitanja u drugaijem smislu. U redu", kau oni, recimo da se zalaemo ne za jednakost, ve za ostvarivanje to je mogue boljeg apsolutnog poloaja onih koji imaju najma nje. Prihvatiemo naelo koje opravdava nejednakosti, ako
146

ono doprinosi ostvarenju tog cilja. Recite nam sada, na koji nain nejednakosti zaista doprinose, ili uopte mogu da mu doprinose?" Oni, naravno, znaju da e onaj ko se u odbrani nejed nakosti poziva na princip razlike odgovoriti: Potreba za podsticajima... nejednakost je od kljunog znaaja za eko nomski razvoj... da bismo delili moramo da proizvodimo... vei kola uveava veliinu svaijeg komada... pogledajte ta se dogodilo pod dravnim socijalizmom." To su sve po znate stvari. Osnovna ideja je da pojedinci, osim ako su raz liito plaeni, nee imati podsticaja da rade u proizvodnoj umesto u neproizvodnoj delatnosti - ili ak uopte da rade. Razliite trine cene poslova ostvaruju kljunu funkciju u motivisanju ljudi da obavljaju poslove za koje drugi ele da ih oni obavljaju. Ako bi svi isto zaraivali, ceo sistem bi zapao u haos neefikasnosti. Zbog toga nejednakost pomae onima u najnepovoljnijem poloaju. Treba napomenuti a bi trine cene imale znaajnu ulo gu ak i kada niko ne bi bio podstaknut eljom za novcem. Ako trite funkcionie kako treba, te cene nam ukazuju na elje ljudi, govore nam ta oni, u celini, ele. Ekonomisti to nazivaju signalnom" funkcijom trita. ak bi i potpuno altruistiki opredeljenim svecima", koji jedino ele da ine ono to drugi najvie ele da oni ine, bio neophodan nagovetaj o ceni da bi znali o emu je re. Signali sa trita uti u na dociranje resursa - ukljuujui ljudske resurse (ljude i njihove vetine) - tamo gde e oni dati najbolje rezultate. To je, u naelu, sasvim drugaije od naina na koji trite vri raspodelu novca pojedincima. Jedan egalitaristiki filo zof razradio je izrazito utopijski sistem kojim se alokativna i distributivna funkcija trita razdvajaju: postoji cenovni signal (tako da ljudi znaju ta im se najvie isplati da rade), ali svi zarauju isto (tako da ljudi ne raspolau novcem koji bi inae zaradili na stvarnom tritu). To pretpostavlja da ljudi podleu moralnim, a ne ekonomskim podsticajima. ele da rade ono to drugi ele da oni rade, ne za novac, ve zato to ti drugi to ele.

147

No, vratimo se stvarnom svetu, u kome ive stvarni lju di, a ne egalitaristiki sveci. Za opis tog sveta i predvianje onog to bi se dogodilo ako bi se uklonile ekonomske nejed nakosti, slika koju ve imamo o njemu ini se da bi sasvim odgovarala. Ljudi su podloni ekonomskim podsticajima i bez odreene mere nejednakosti taj sistem bi se raspao. No, razmiljajmo o tome kao o opravdanju za nejednakost, a ne kao o opisu ponaanja ljudi ili predvianju njihovog ponaanja koje bi bilo odgovor na odsustvo ekonomskih podsticaja. Na koji nain se opravdava nejednakost? Pozi vanjem na injenicu da su ljudi sebino motivisani eljom za ekonomskim nagraivanjem. Konkretnije, polazi se od pretpostavke da kod ljudi ne postoji motivacija da doprino se ostvarivanju najboljeg mogueg poloaja najsiromani jih. Kada bi ona postojala, oni bi obavljali sve poslove koji, dugorono gledano, najvie doprinose poboljanju poloaja najsiromanijih i ne bi brinuli koliko e za to biti plaeni. Tu nailazimo na neobine situacije. Ima neeg izofreninog kod pojedinca koji tvrdi da se zalae za ostvarivanje najboljeg mogueg poloaja najsiromanijih i istovremeno trai finansijski podsticaj da bi inio ono to doprinosi tom cilju. Zato to se slaem s Rolsom da je nivo ljudske obda renosti apsolutno stvar sree, ne smatram da zasluujem da zaraujem puno novca. Slaem se s njim da su nejednakosti opravdane samo ako donose korist najsiromanijim. No, ako elite da koristim svoju obdarenost i postanem glavni izvrni direktor neke velike korporacije, bojim se da ete mo rati da me veoma dobro platite. U suprotnom, jednostavno nemam razloga da obavljam taj posao." Kreatori poreske politike moraju, svakako, uzimati u obzir injenicu da ljudi zaista iskazuju takvo koristoljublje. Ako prihvatamo princip razlike, trebalo bi da uspostavimo poreski sistem za koji smatramo da e, s vremenom, dopri nositi ostvarivanju najboljeg mogueg poloaja najsiroma nijih. Motivacije pojedinaca moramo prihvatati onakvim kakve su i initi sve da njihovo delanje uputimo pravim smerom. To je veoma teko, naroito kada se ima u vidu

148

postojanje globalnog trita rada, te neki ljudi mogu jedno stavno zapretiti da e otii drugde, ako im aktuelni poreski sistem u nekoj zemlji ne odgovara. Trebalo bi, svakako, na kraju da dozvolimo veoma razliite dohotke pojedinaca, a ne da nameemo poreski sistem koji obezbeuje da svako na kraju ima isto. Mogue je da nejednakosti, koje danas odlikuju Veliku Britaniju i Sjedinjene Amerike Drave, jesu opravdane, imajui u vidu sebine motivacije pojedinaca. No, postavlja se pitanje da li su te motivacije, same po sebi, opravdane. Ako nisu, pozivanje na podsticaje nije ba teme ljita odbrana nejednakosti. Ono, u najboljem sluaju, poka zuje da nejednakost predstavlja zlo koje se ne moe izbei. Ja mogu imati opravdanje to dajem novac nekome ko mi je oteo dete. No, to ne znai da je nain nagraivanja kod takvog prenosa sredstava opravdan. Posebno smo se usredsredili na razmatranje opravdanja nejednakosti pozivanjem na naelo nejednakosti. U tom kontekstu nije opravdano pozivati se na posedovanje sopstvenog bia ili na tvrdnju o zasluzi koja uiva podrku jav nog mnjenja. Mnogi od onih ije su plate iznad proeka sma traju da je to, iz jednog ili oba ta razloga, opravdano. U tom sluaju, odgovor egalitarista bie drugaiji (okvirno: Ne, ljudi nisu vlasnitvo samih sebe u smislu kojim se moe opravdati ta vrsta ekonomske nejednakosti. Ne, srea ima suvie veliku ulogu u naem ivotu da bismo smatrali da ljudi zasluuju ono to ostvaruju na tritu.") No, mi govo rimo o ljudima koji opravdavaju nejednakost upravo tvrd njom da ona ide u korist najsiromanijih, a ne pozivanjem na bilo koji od navedenih razloga. Navodna nedoslednost ispoljava se u istovremenom tvrenju da se prihvata takvo opravdavanje i da se lino primanje podsticajnih plaanja smatra opravdanim. Sa egalitaristikog stanovita, oni koji zahtevaju podsticajna plaanja iskoriavaju - ucenjuju - nas ostale. Mi smo obdareni pojedinci. Trite nam stavlja do znanja da je ono to mi moemo proizvesti ili uiniti veoma znaajno vama ostalima. Da li elite da nau obdarenost upotrebimo? U
149

redu, to emo uiniti, ali samo ako nam platite vie nego to drugi ljudi dobijaju. U suprotnom, nema pogodbe." Ovde nema nedoslednosti, jer ti ljudi se ne zalau za princip raz like. Samo za iznuivanje. Ako zalaganju za princip razlike dodamo: Smatramo da su nejednakosti opravdane jedino ako idu u korist najsiromanijih", dobijamo nedosledno iz nuivanje. ak i s tog stanovita, onaj ko se iskreno zalae za prin cip razlike mogao bi doista da opravdava neke oblike nejed nakosti. Pretpostavimo da je posao neurohirurga ili glav nog izvrnog direktora velike korporacije toliko stresan da ga uspeno mogu obavljati jedino ljudi koji imaju akuzi i duge odmore i slobodno vreme za golf usred radne sed mice. U tom sluaju, to to oni uivaju ta preimustva za ista moe biti od koristi najsiromanijima. Ako bi trebalo da budem podvrgnut operaciji mozga, prijala bi mi pomi sao da je hirurg proveo lepo prethodno vee i da je dobro spavao. Neka preimustva mogu jednostavno predstavljati funkcionalne potrebe za obavljanje posla na pravi nain. Efikasna organizacija proizvodnje u fabrici ili rada u kance lariji mogue je da zahteva sposobnost nekih ljudi da kau drugima ta treba da rade. Mogue je da su akademicima, da bi u potpunosti razvili svoje intelektualne sposobnosti, neophodni dugi odmori i celoivotni posao (vredi pokua ti). To nisu ista podsticajna plaanja. Ona ne predstavljaju dodatna preimustva koja neurohirurzi, nadzornici ili aka demici dobijaju kao podsticaj da obavljaju svoj posao. Ona su, pretpostavljamo, samo ono to je ljudima potrebno da na pravi nain obavljaju svoj posao. Nema nedoslednosti u zalaganju za princip razlike i u zahtevanju preimustava te vrste. Ispravno gledanje na to je da razlog tih nejednakosti nije u tome to one koriste osobi koja obavlja posao, ve u tome to koriste nama ostalima. Niko nikoga ne ucenjuje. Neke stvari koje mogu imati privid nejednakosti to, u stvari, nisu. Kad je re o poslu koji je izrazito naporan ili stresan ili, pak, neprijatan, na veu platu treba jednostavno gledati kao na neku vrstu kompenzacione razlike", koja
150

je pomenuta u prvom poglavlju, kada je bilo rei o zasluzi. Za ljude koji obavljaju izuzetno stresne poslove obino se, i s pravom, smatra da zasluuju" veu platu od onih koji takve poslove ne obavljaju, ali to, u sutini, ne predstavlja polaganje prava na osnovu zasluge niti opravdavanje nejed nakosti. To je uravnoteavajui element, nastojanje da se, uzimanjem svih stvari u obzir, obezbedi jednakost. Slino tome, mogue je da neki poslovi zahtevaju dui period obu ke, tokom kojeg je zarada mala ili je uopte nema. U tom sluaju, odreena natprosena plata mogla bi se smatrati nadoknadom za proputenu zaradu. U oba sluaja, dodatna zarada sadri element podsticaja". Bez neto vee zarade ljudi ne bi imali podsticaj da obavljaju neprijatne poslove ili poslove koji zahtevaju dugu obuku. No, ovde je re o izjednaavanju podsticaja, a ne o opravdavanju nejedna kosti. Moralo bi biti jasno da se nejednako nagraivanje, koje bi se opravdavalo pozivanjem na te argumente, veoma razlikuje od onog koje je rezultat trita. Opte uzevi, to znai da to je neiji posao prijatniji, zanimljiviji ili donosi vie zadovoljstva, to je bolje plaen. Kako ljudima obino predstavlja zadovoljstvo da iskau svoju obdarenost, nema prave potrebe da, na ime nadoknade, budu plaeni vie zato to to ine. Argumenti te vrste podrazumevali bi da bolje budu plaani oni koje nedostatak obdarenosti primorava da obavljaju poslove koji sa sobom nose posebno optereenje - kao to su dosada ili nepovoljni uslovi rada. Ako se briljivije razmotri, opravdanje nejednakosti po zivanjem na ostvarivanje najboljeg mogueg poloaja najsi romanijih (ili na princip razlike) ini se manje jednostav nijim nego to to na prvi pogled izgleda. Ako moramo da biramo izmeu jednakosti i najboljeg mogueg poloaja naj siromanijih, kao to to u stvarnom svetu biva, moda emo se opredeliti za ovo drugo; 25 : 40 moe se initi boljim od 20 : 20. No, zato moramo da biramo? Zato nam je potreb na nejednakost da bismo poloaj najsiromanijih pobolja li od 20 na 25? Zato u drutvu za koje smo se opredelili ne bismo resurse podjednako podelili, u odnosu 32,5 : 32,5
151

umesto 25 :40? Uobiajen odgovor na to pitanje je da drugi ljudi ne veruju u ostvarivanje najboljeg mogueg poloaja siromanih. Oni veruju u ostvarivanje najboljih moguih prihoda od sopstvenih fizikih sredstava. ini se da to nije u skladu s razmiljanjem na kome se zasniva stav o ostvari vanju najboljeg mogueg poloaja siromanih, prema kome su takva sredstva moralno proizvoljna i, kao takva, ne mogu biti opravdanje za nejednako nagraivanje. Ovde se postavljaju dva veoma bliska i sasvim opta pita nja: (1) odnos izmeu miljenja ljudi o pravilima prema ko jima bi struktura njihovog drutva trebalo da se izgrauje i njihovih uverenja o tome kako njihovo delanje u okviru te strukture moe dobiti opravdanje, i (2) mera u kojoj je legi timno da pojedinci slede svoje interese - ne obavezno sebi ne; u njih bi mogli da spadaju i interesi njihovih prijatelja, porodica, itd. - umesto da se ponaaju objektivno. Stav koji izlaem govori da je nedosledno rei: Slaem se s Rolsom. Obdarenost ljudi je samo stvar sree i, zato, trebalo bi da uspostavimo pravila da nejednakosti mogu postojati jedi no ako idu u korist najsiromanijih. No, kao pojedinac koji dela u okviru sistema koji se upravlja prema tim pravilima, imam opravdanje da koristim to to imam sreu da zarau jem najvie to je prema tim pravilima dozvoljeno." Drugi se s tim ne slau. Prema njima, u razliitim okolnostima pri hvatljivi su razliiti naini razmiljanja. Kao graanin koji razmilja o tome ta je pravedno u pogledu strukture, mo ram biti nepristrasan i ne smem se zalagati za pravila koja idu meni u korist samo zato to sam se, igrom sluaja, naao u povoljnom poloaju. Za mene, kao uesnika u ekonom skom ivotu, sasvim je, ipak, opravdano da sledim svoje line interese i ostvarujem najvee mogue prihode od sopstvenog povoljnog poloaja. Prihvatljivost razliitih naina razmiljanja u razliitim okolnostima? Ili, jednostavno, isto licemerstvo? Drugi kau da je neopravdano to to sledim uske, line interese, ostvarujui najbolje mogue prihode od svog sluajem steenog povoljnog poloaja, ali da posto ji jako moralno opravdanje - recimo moja roditeljska elja
252

da moja deca ostvare svoje oigledne muzike sposobnosti (za ta su im neophodni instrumenti i asovi) - da traim natprosenu nagradu za svoj rad, ako mogu d a j e dobijem. Neumesna predrasuda u korist interesa moje dece? Ili nor malna roditeljska briga? Tim pitanjima se sada posveuje znatna panja. Jedna stvar je jasna i ona odraava sutinsku razliku u stavovima akademskog politikog filozofa i praktinog politiara. Politiari obino misle da se bave stvaranjem to efikasnijih pravila i pri tom ljude - licemerne, koristoljubive, pristrasne i tome slino - smatraju neizbenim. Stavie, oni moraju biti izabrani da bi svoja pravila sproveli u praksi, to ih dodatno motivie za pravljenje kompromisa, kada je re o vrednostima i stavovima njihovih biraa. Poloaj filozofa je drugaiji. Oni nude razloge zato bi ljudi trebalo da razmi ljaju i da se ponaaju drugaije, bolje. To ponekad uspevaju da rade i veliki politiari.

Zakljuak
Jednakost je, s jedne strane, neosporno polazite svake politike filozofije - ili politike stranke - koje treba uzima ti ozbiljno. Kakve god druge razlike postojale meu nama, mi smo, kao graani, meusobno ravnopravni. Drava nas mora smatrati jednakima, ravnopravno uzimati svaije in terese u obzir i ne tretirati jedne kao znaajnije od drugih. To je egalitaristika podloga", na kojoj se danas vode skoro sve politike rasprave. S druge strane, zalaganje za jedna kost je udno, moda ak i nastrano. Zato bismo se zalagali da pojedinci budu meusobno jednaki, a ne da svi imaju do voljno ili da ostvaruju najbolji mogui materijalni poloaj? Zabuna delom proizlazi iz razlike izmeu jednakosti kao pojma raspodele - koliko je materijalni poloaj pojedinaca dobar ili lo - i jednakosti kojom se potvruje stav da su
153

pojedinci, kao lanovi politike zajednice, u sutini ravno pravni. No, to je samo jedan razlog. Tome treba dodati i praktine elemente ili one koji se odnose na stvarni svet", kao to je uverljiv stav da je nejednakost potrebna za ostva rivanje ciljeva raspodele, za koje imamo dobre razloge da se zalaemo. Nije udo da to kod ljudi izaziva zabunu. Da li verujete u jednakost?" Pa, da, verujem da su svi ljudi, u nekom sutinskom moralnom smislu, jednaki, te bi drava morala da bude pod jednako zainteresovana za dobrobit svih svojih graana. No, ne, ne mislim da je logino zahtevati jednaku raspodelu dobara umesto da se obezbedi da poloaj najsiromanijih bude to je mogue bolji. Ipak, u potpunosti prihvatam da odreene vrste nejednakosti mogu uticati na neke aspek te dobrobiti pojedinaca - recimo na zdravlje. Stavie, kad je re o odreenim dobrima - koja utiu na ostvarivanje poloaja u drutvu - njihova ravnomerna raspodela moe predstavljati jedini nain da se pomogne najsiromanijima. Nejednakost je, svakako, funkcionalno neophodna, naroi to kada se imaju u vidu globalne okolnosti u kojima delamo. No, ne smemo zaboraviti da je, ukoliko je nejednakost neo phodna da bi se poboljao poloaj najsiromanijih, to tako samo zato to su ljudi sebini. Kada bismo svi bili sveci, to ne bi bilo neophodno. Odreena mera koristoljublja ili pristrasnosti nesumnjivo je potpuno prirodna, ali ne i ona koja se danas odraava u razlikama u platama." Odgovorite na pitanje, predsednie vlade. Da li veruje te u jednakost? Da ili ne?" Bilo bi lepo da moemo smatrati da politiari oklevaju da upotrebljavaju re jednakost" zato to shvataju koliko je to sloena stvar. Takoe bi bilo lepo kada bi vie politi ara shvatalo da zalaganje za politiku preraspodele nema nikakve veze s ravnomernom raspodelom, a da i te kako ima veze s poboljanjem poloaja onih kojima je to najpo trebnije.

154

Dodatna literatura
Najkorisnija zbirka na temu jednakosti jeste knjiga Ideal jednakosti (The Ideal of Equality - Macmillan 2000), koju su uredili Metju Klejton i Endru Vilijams, a za njom slede Jed nakost: odabrani tekstovi (Equality: Selected Readings - Oxford University Press, 1997), iji su urednici Luis P. Podman i Robert Vestmorland, i Ideali jednakosti (Ideals of Equality - Blac kwell, 1998) urednika Endru Mejsona. Te knjige sadre veli ki broj najpoznatijih i najznaajnijih tekstova koji se, veoma detaljno, bave mnogim idejama koje su ovde razmatrane. Stavovi Dozefa Raza o jednakosti mogu se nai u knji zi Moralnost slobode (Morality of Freedom - Oxford University Press, 1986). U znaajne tekstove, koji se kritiki osvru na sluajni egalitarizam" i pridaju znaaj jednakosti kao svoj stvu drutvenih odnosa, spadaju lanak Elizabet Anderson emu jednakost" u knjizi Etika (Ethics - 1999) i lanak Samjuela eflera ta je egalitarizam" u knjizi Filozofija i javni poslovi (Philosophy and Public Affairs - 2003). lanak Andersonove moe se takoe nai u knjizi Socijalna pravda (Social Ju stice - Blackwell, 2004), koju su uredili Klejton i Vilijams. Veoma korisni lanci Ronalda Dvorkina, u kojima se zalae za prelaz sa jednake brige i potovanja" na jedna kost resursa" (a protiv jednakosti blagostanja") sakupljeni su u njegovoj knjizi Najvia vrlina (Sovreign Virtue - Harvard University Press, 2000). Knjiga Amartije Sen Nov pristup ne jednakosti (Inequality Re-examined - S a g e , 1992) predstavlja pri stupaan uvod u raspravu na temu jednakost u emu?". Iako se samo njeno poslednje poglavlje odnosi na pita nje koje sadri njen naslov, knjiga D. A. Koena Ako ste egalitarista, otkuda vam toliko bogatstvo? (If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich? - Harvard University Press, 2000) zani mljiva je i provokativna koliko i njen naslov. Argument koji se odnosi na podsticaje najbolje je objanjen u njegovom lanku Podsticaji, nejednakost i zajednica", koji je objavljen u knjizi Jednake slobode (Equal Freedom - Michigan University
155

Press, 1995), a koju je uredio Stiven Darval. Razlika izmeu jednakosti i pristrasnosti lepo je objanjena u knjizi Tomasa Nejgela Jednakost i pristrasnost (Equality and Partiality - Ox ford University Press, 1991). Kad je re o popularnije pisanim knjigama, Zalaganje za jednakost (Arguing for Equality - Verso, 1987) Dona Bejkera veoma je pristupana i zanimljivo pisana knjiga, a Jedna kost (Equality - Institute for Public Policy Research, 1997), iji je urednik Dejn Frenklin, sadri reagovanja politikih filozofa na Izvetaj Odbora za drutvenu pravdu iz 1994. Podsticajna su tiva knjige Koje jednakosti su vane? (Which Equalities Matter? - Polity 1999) En Filips i Jednakost (Equality - Polity 2000) Aleksa Kalinikosa. O negativnim posledicama nejednakosti po zdravlje na pristupaan nain govori se u knjizi Majkla Marmota Statusni sindrom (Status Syndrome - Bloomsbury, 2004).

156

4. Zajednica

Slogan sloboda, jednakost, bratstvo" davao je podstrek francuskim revolucionarima iz 1789. godine. Danas brat stvo" - doslovno bratska oseanja" - zvui udno i politi ki neumesno. Solidarnost" - rodno neutralni ekvivalent - navodi nas da pomislimo na sindikate i proteste. Izraz zajednica", meutim, veoma je u modi. To je topla i brina re i niko ne zna njeno pravo znaenje. Ta svojstva doprinela su nastanku njenog izma" - komunitarizma, to pred stavlja pravu papazjaniju. (Potrebno je istai da su politiki filozofi, kao to sam ja, nepoverljivi prema svim izmima". Oni predstavljaju pojmovnu zbrku, spajaju s vremenom promenljive ideje, vuku u razliitim pravcima i lako se mogu raspasti. S naeg stanovita, loe je to se u ovom svetu aktuelnom politikom bave ljudi prosenih sposobnosti, ija se razmiljanja temelje na slabo obrazloenim i nestalnim sistemima uverenja, kojima se daju imena poput konzervatizma" ili liberalizma". Koliko bi sve bilo lake i jasnije ako bi svi oni bili filozofi, koji potvruju ili odbacuju pojedina ne i precizno formulisane stavove. Ipak, komunitarizam" je, ak i u poreenju sa ostalim izmima", izuzetno loe definisan izraz.) U poslednje vreme o zajednici se raspravlja u dva raz liita smisla. S jedne strane, vodi se akademska rasprava, u kojoj stavove liberalnih filozofa, poput Rolsa, napadaju drugi filozofi - naroito Majki Sandel (Amerikanac, roen

157

1953), arls Tejlor /Kanaanin, roen 1931), Majki Volcer (Amerikanac, roen 1935) i Alaster Makintajer (kot, roen 1929) - zato to zanemaruju znaaj zajednice. Ta rasprava ukljuuje mnotvo sloenih filozofskih pitanja - poimanje sopstvenog bia ili linosti, da li drava moe ili treba da bude neutralna, da li naela pravde vae uvek i svuda ili za vise od pojedinih kultura, itd. Veliki deo te komunitaristike kritike" liberalizma rezultat je pogrenog prikazivanja i razumevanja stvari. No, ne moe se porei da je ona veoma efikasna i da u velikoj meri utie na nain naeg shvatanja nekih osnovnih politikih teorijskih pitanja. Pored tog filozofskog" komunitarizma, postoji jo ne to - politiki" komunitarizam. To je komunitarizam kao politiki pokret, onaj - dovoen prvenstveno u vezu sa Amitajem Ecionijem, Izraelcem-Amerikancem (roenim 1929) - koji objavljuje manifeste, predlae politika reenja i na stoji da utie na politiare. Ovde je re o odgovornostima koje su u ravnotei s pravima, o nedostacima kulture koja je otvorena za rasprave, o znaaju porodice, o hitnoj potrebi obnavljanja lokalnih zajednica. Meta nije filozofski pogre no shvaen pojam linosti niti bilo ta tako apstraktno i te ko razumljivo. Meta je kultura egoizma, individualizma, samougaanja. Neki tvrde da to vodi propasti drutvene zajednice i svetu u kome razjedinjeni pojedinci, lieni meu sobnih veza, ive besmislenim, otuenim ivotom. Politiki komunitarizam imao je odreenog uspeha - ako se kao me dio uzme to koliko se vodei politiari u svojim govorima i spisima pozivaju na zajednicu". Jedno vreme se inilo da e zajednica" zauzeti mesto one velike ideje kojoj je levica centra teila (kao deo, ili uz trei put" ili drutvo kao u var uloga"), ali na nju se pozivaju i desniarski nastrojeni saoseajni konzervativci". Sloen je odnos ta dva komunitarizma" - filozofskog i politikog. Nije sluajno to su oba nastala istovremeno - u mnogo emu se preklapaju, a politiki komunitaristi e sto se pozivaju na ideje svojih filozofskih dubleta. (Vilijam Golston /roen 1946/, ameriki filozof koji je radio u Beloj

158

kui za predsednika Klintona, nije mogao da se odlui za jednog od njih.) Ipak, njihove razlike su vee nego slinosti. Niko od vodeih filozofskih komunitarista ne podrava Ecionijevu komunitaristiku platformu", a neki su se od nje izrazito ogradili. esto se tvrdi - a ponekad i prihvata - da filozofski komunitarizam ne sadri jasne politike stavove. U stvari, pitanja kojima se politiki komunitaristi bave ili su filozofski jednostavna i neosporna (na primer, da prava moraju biti u ravnotei sa obavezama i odgovornostima), ili je njihov filozofski aspekt malo ili nije uopte naglaen (na primer, da su inicijative na nivou zajednice najbolji nain borbe protiv siromatva i kriminala). U velikom broju slua jeva, dakle, oni, jednostavno, govore o razliitim stvarima. To stvara zabunu. Da bi stvari bile jo gore, filozofski i politiki komunitarizam sadre razliite i ponekad protivrene ideje. Sandel, Tejlor, Volcer i Makintajer svojim ar gumentima napadaju razliite mete. Neki se usmeravaju konkretno na Rolsa, drugi na savremenu moralnu kulturu u celini. Neki se usmeravaju na liberalistiko poimanje sopstvenog bia, drugi mu zameraju da navodno zanemaruje kulturne tradicije i praksu. Istine radi, treba rei da su ih drugi svrstali zajedno u komunitariste". Njima se to ne svia - iako delom zbog toga to ne ele da budu poistoveivani s komunitarizmom kao politikim pokretom. Sam po sebi, politiki komunitarizam je nejasna meavina. U nekim verzijama, drava je zajednica od bitnog znaaja, a stvarna zajednica je ona koja se prema svojim lanovima ponaa kao prema jednakima, a jednakost ima ekonomsku dimenziju. Zajednica" se, dakle, koristi kao osnova za odbranu drave blagostanja i redistributivnog oporezivanja, koje ona podrazumeva. Druge verzije se vie bave porodicom, grupama za oslanjanje na vlastite snage i lokalnim zajednicama; drava blagostanja - bezlina, biro kratska, koja podstie kulturu zavisnosti - predstavlja pro blem, a ne reenje. Mnogi se na zajednicu" pozivaju samo da bi izrazili sutinsku misao da ljudi treba da mare jedni za druge. Neki imaju mnogo vri stav da je zajednica"
159

legitiman izvor moralnog autoriteta, u smislu da je oprav dano da se vlada zalae za odreene naine ivota (na pri mer, za porodine vrednosti, za heteroseksualnost, a ne za homoseksualnost). Sama injenica da je komunitarizam u protivrenosti s konvencionalnim politikim podelama ne predstavlja obavezno problem. Moe zaista postojati logi ki dosledan trei put", koji prevazilazi podelu na levicu i desnicu", i ideja zajednice" moe biti od kljunog znaaja za njegovo formulisanje. Problemi nastaju kada ljudi koriste tu re da izraze sasvim razliite i meusobno protivrene stvari. (Vodei britanski komunitarist Henri Tem (roen 1959), autor knjige Komunitarizam - nove ideje za politiku i gra anska prava /Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship - 1998/, zakljuio je da se taj izraz suvie poistoveuje s konzervativnim tradicionalizmom i odluio da ga vie ne koristi i da, umesto njega, upotrebljava globalni progresivizam") Moja strategija za raiavanje te zbrke sastoji se iz dva dela. Pre svega, nastojim da pokaem da oni koji svoje stavove temelje na neemu to zovu zajednicom" to obi no ine tako to je stavljaju nasuprot odreene alternative - ponekad nazivane liberalnim individualizmom" - koja se predstavlja kao moralno nedostatna, filozofski naivna i socioloki neutemeljena. Na taj nain stvara se suprotstavljenost ili sukob izmeu liberala, koji se zalau za pojedince, i komunitarista, koji se zalau za zajednice. No, taj privid suprotstavljenosti navodi na pogrene zakljuke. Oni koji podravaju liberalizam i brinu o dobrobiti pojedinaca mogu da tvrde veinu onih stvari koje im pripisuju oni koji daju prednost zajednici". Drugi deo strategije sastoji se u raspra vi o problemima s kojima se suoavaju liberali, a koji nisu razreeni ovim procesom razjanjavanja. Komunitaristiki spisi idu dalje od jednostavnog prisiljavanja liberalizma da otvoreno i nedvosmisleno ini ono to se ranije podrazumevalo. Postavili su sutinska i bitna pitanja, koja ostaju kljuna u domenu filozofije.

160

Ispravljanje nesporazuma i pogrenog prikazivanja


alio sam se da svi izmi" predstavljaju nejasne meavine razliitih ideja, koje se s vremenom menjaju i, mada pripadaju istoj porodici rei, mogu biti veoma razliite, po nekad i nespojive. Liberalizam nije izuzetak. (Mojoj svrsi - koja je da objasnim da liberali ne moraju da ine greke koje im se pripisuju - to daje prednost. Mogu da prihvatim da ih neki predstavnici liberalne tradicije zaista ine, ali moram da ukazem i na druge koji ne postupaju tako.) Ipak, korisno je identifikovati kljunu tvrdnju liberalne teorije, a ona je sledea: liberali su prvenstveno zainteresovani za slobodu i samostalnost pojedinaca. Podsetimo se, iz prvog poglavlja, da Rols ljudima, u okviru svog prvobitnog poloa ja, pripisuje najvee interesovanje za sposobnost uobliavanja, preinaavanja i pridravanja poimanja dobra". Iako se u velikom broju detalja razlikuju, liberalima je zajednika briga da zatite i unapreuju tu vrstu sposobnosti. Ako je to ono za ta se liberali zalau, lako je shvatiti da mogu iskazivati odreenu ravnodunost - pa ak i nepri jateljstvo - prema zajednici. Njih interesuju pojedinci, ne zajednice. Smatraju da ljudi treba da imaju slobodu da se sa mostalno opredeljuju kako e iveti, bez obzira na to da li su izbori koje ine dobri, na vrednosti kojima se njihova zajed nica rukovodi i na koji nain njihova slobodna opredeljenja utiu na druge. To, svakako, predstavlja politiku filozofiju egoista, koji na ljude gledaju kao na pojedince koji nemaju veze s drugima i koje ti drugi malo ili uopte ne brinu. Ljudi u prvobitnom poloaju, koji se opredeljuju za naela kojima e se drutvo u kome ive rukovoditi, predstavljeni su kao nezainteresovani jedni za druge" i da vode brigu samo o sebi. To, ini se, znai da vodei teoretiari liberalizma potvruju da je liberalna drava ona koju ljudi prihvataju jednostavno zato to im najvie odgovara. A Rolsovo stano vite iznosi na videlo jo dve kljune greke liberalizma: da
161

ljudi biraju sopstvene vrednosti i da to, na neki nain, ine odvojeno od zajednica - kultura i potkultura - u kojima su odgajani i u kojima ive. Mogu li se drugaije shvatiti ti udno nestvarni i bezlini akteri u prvobitnom poloaju, koje iznad svega interesuje da ouvaju svoju slobodu opredeljivanja za sopstveni nain ivota? Liberalistiko insistiranje na slobodi pojedinca ini se da vodi sukobljavanju s vrednou zajednice. Rolsova veoma znaajna formulacija liberalnih ideja ini se da to potvruje. Trei inilac koji vodi u istom - pogrenom - pravcu jeste meanje liberalizma, kakvim ga shvataju politiki filozofi, s neim to je postalo poznato pod nazivom ekonomski liberalizam" ili neoliberalizam". Ovaj drugi - kljuni ele ment nove desnice" - predstavlja uenje o znaaju da se trita sauvaju od izopaavanja, regulisanja i intervencija drave. U njemu su empirike tvrdnje o veoj efikasnosti i produktivnosti trinih mehanizama spojene s moralnim tvrdnjama o znaaju privatne svojine i slobode pojedinaca da se angauju u privrednoj razmeni. (O ovom drugom bilo je rei u drugom poglavlju.) Na meanje ekonomskog liberalizma i liberalizma uopte naroito se esto nailazi u postkomunistikim zemljama. U njima je lako komuni zam" (ija je vera u jednakost pogreno utemeljena) posta viti direktno nasuprot liberalizmu" (ija je vera u slobodu pojedinca opravdana). Sloboda" se izjednaava s trinom slobodom", liberalizam" sa liberalizacijom" trita - to jest, prelaskom s dravne kontrole i odredbi na slobodno trite". Posledica toga je da liberali, samim tim, veruju u ekonomski liberalizam. Takve drave mogu da izvuku naj veu korist od pravilnog razumevanja ta liberalizam podrazumeva, a ta ne. (U Sjedinjenim Amerikim Dravama, pak, liberalizam se obino poistoveuje s podrkom dravi blagostanja. Upozorio sam na problematinost takvog eti ketiranja!) Naveemo, redosledom sloenosti, sedam zamerki libe ralizmu, koje se ponekad iznose u ime zajednice:

162

1. liberali polaze od miljenja da su ljudi sebini ili samo ivi; 2. liberali se zalau za minimalnu dravu; 3. liberali vie istiu prava nego obaveze i odgovornosti; 4. liberali veruju da su vrednosti subjektivne i relativne; 5. liberali ne uzimaju dovoljno u obzir nain drutvenog ustrojstva pojedinaca; 6. liberali ne sagledavaju znaaj socijalnih odnosa, zajed nikih vrednosti i zajednikog identiteta; 7. liberali pogreno smatraju da drava moe i treba da bude neutralna. Sve te zamerke su neopravdane (neke vie od drugih). Razmotriemo ih pojedinano. italac, pri tom, mora da ima u vidu, da moja namera nije da branim liberalizam. Ja samo nastojim da objasnim ta se podrazumeva, a ta ne, podrkom navedenoj kljunoj tvrdnji liberala.

Zamerka 1: liberali polaze od miljenja da su ljudi sebini ili samoivi


Kada ele da kau da bi ljudi trebalo da mare jedni za druge, a ne da misle samo o sebi, politiari se ponekad pozi vaju na zajednicu". Za razliku od sirovog individualizma" nove desnice - duha koji navodno izraavaju slogani poput pohlepa je dobra" ili drutvo ne postoji" - zajednica znai da ljudi ne bi trebalo da tee samo najboljem poloaju. Ne bi trebalo da neobuzdano slede sopstveni interes, ve da razviju oseaj solidarnosti s drugim lanovima svoje zajed nice, da se u dovoljnoj meri identifikuju s njima da bi bili spremni da za njih uine odreene rtve. U ovom sluaju, govoriti o zajednici" u sutini znai govoriti o moralnosti. Moralnost trai da delamo ne samo u sopstvenu korist, ve i da prihvatamo da drugi mogu imati zahteve prema nama.
163

emu takvo prikrivanje? Zato to politiari smatraju da je opasno otvoreno govoriti o moralnosti. To se smatra dr anjem propovedi, zauzimanjem neprikladno superiornog stava. esto se izjednaava s propisivanjem odreenog i konkretnog naina na koji ljudi treba da ive. Ljudi ne vole da im politiari govore kako treba da ive, a politiari se trude da izbegnu ak i privid da to ine. Kako politiari moraju da obrazlau svoje stavove, a njihovo obrazlaganje se, u krajnjem, svodi na moralne poruke, oni pribegavaju prikrivenom nainu izlaganja. Tu zajednica" nalazi svoje mesto. (Svako obrazlaganje politikih stavova je u sutini moralni in, jer kad god se neki stav predstavi samo tehni ki, jednostavno kao najpraktiniji ili najefikasniji nain za ostvarivanje nekog cilja, uvek se postavlja pitanje da li je taj cilj, sam po sebi, moralno opravdan.) U vezi s tim javljaju se dve vrste pogrenog razumevanja. Prva je prisutna kod komunitarista, koji smatraju da je u porukama o moralnosti neophodno pozivanje na za jednicu". Oni ne sagledavaju da je liberalizam, u svakom svom uverljivom tumaenju, sam po sebi moralno uenje. Ne podrava nekontrolisano samoivo ostvarivanje poje dinanih interesa i veoma je otvoren prema ideji da ljudi imaju moralne zahteve jedni prema drugima, od kojih neke - one koji se odnose na obaveze prema drugima - drava moe prisilno da sprovodi. Individualizam" (ono to je bit no jeste dobrobit pojedinaca) ili liberalni individualizam" (sloboda i nezavisnost pojedinaca od sutinskog su znaaja za njihovo blagostanje) nisu isto to i egoizam. Ako je po jedinac bitan, tada su svi pojedinci bitni, ne samo ja. Svoje interese mogu da sledim samo u meri u kojoj je to u skladu s moralnom obavezom da pravedno postupam prema dru gima. Podravati liberalizam ne znai podravati kulturu u kojoj pojedinci na prvo mesto stavljaju ispunjavanje sopstvenih elja. To znai podravati sistem pravila i zakona koji egoizam obuzdavaju, upravo da bi obezbedili da se sa svima postupa s brigom i potovanjem, na koje, kao nezavi sni pojedinci, imaju pravo.
164

Drugu vrstu nerazumevanja pokazuju oni koji poruke o moralnosti smatraju odreivanjem odreenog naina ivota (heteroseksualnog, monogamog, bez korienja droga...). U biti liberalizma je upravo moralna ideja da bi ljudi trebalo da imaju slobodu da se sami opredeljuju kako e iveti, sve dok je to u skladu s brigom i potovanjem svih pojedinaca, o koji ma je bilo rei u prethodnom odeljku. (Sto, izmeu ostalog, podrazumeva slinu slobodu i za druge.) To znai da liberali zam jeste moralno uenje. On je, meutim, nedovoljno uverljivo moralno uenje. Ne odreuje nikakav konkretan nain ili naine na koje bi ljudi trebalo da ive (osim to bi trebalo da se jedni prema drugima pravedno ponaaju). Komunitaristi gree kada smatraju da poruke o moralnosti podrazumevaju odustajanje od liberalnog individualizma. Politiari i novina ri gree kada smatraju da poruke o moralnosti znae odrei vanje, pa i podravanje, odreenog naina ivota. Pozivanje na zajednicu" moe zaista predstavljati efika san nain podsticanja brige o drugima, izraavanja zahteva koji bi, u suprotnom, liili na propovedi, ili bi, ako bi bili predstavljeni kao moralnost", neprikladno podseali na naredbe. Filozofi su spremni da prihvate sve to doprinosi moralnom ponaanju ljudi. No, zalau se i za teorijsku jasno u. Zajednica" moe da poslui kao retorika zamena za moralnost" sve dok se podrazumeva da je, koriena u tom smislu, potpuno u skladu s liberalnim individualizmom".

Zamerka 2: liberali se zalau za minimalnu dravu


Liberali su sloni u stavu da je zadatak drave da titi i unapreuje line slobode. No, razliite liberalistike struje razlikuju se u tumaenju zatite i unapreenja slobode". Neki smatraju da liberalna drava predstavlja dravu s mi nimalnim ovlaenjima, dravu koja ima ulogu nonog
165

uvara". Ona je ograniena na zatitu negativnih prava lju di - prava da se u njihove stvari ne meaju drugi - i obezbeenje javnih dobara, kao to su ulino osvetljenje i odbrana zemlje. (Javna dobra" su dobra koja svi ele i, kada su obezbeena, svi od njih imaju koristi. Drava ima pravo da ih obezbeuje i prisiljava ljude da uestvuju u njihovom finansiranju, jer bez organizovane prinude pojedinci bi smatrali normalnim da takvo uee izbegavaju na raun drugih, to bi onemoguavalo obezbeenje takvih dobara - ak i ako ih svi ele.) Naroito je neopravdana prinudna preraspodela. Ako posednici dobara ele da ih poklone onima koji ih ne maju, to je u redu. Moda bi i trebalo to da ine. No, drava nema pravo da ih na to prisiljava. To je liberalistika" vari janta liberalizma, koju je najcelovitije izloio Robert Nozik (i o kojoj je bilo rei u prvom poglavlju). Nekim ljudima se liberalizam ne svia zato to smatraju da on podrazumeva takvu vrstu drave. Biti liberal znai zalagati se za ekonomski liberalizam i, u celini posmatrano, davati prednost minimalnom meanju drave u ivot graa na. Kao to sam naveo, ovako pogreno tumaenje naroito je prisutno u istonoj Evropi. No, nisu svi liberali libertarijanci. Rols nije isto to i No zik. Rolsovska drava je liberalna drava, ije je meanje u ivot ljudi vie nego minimalno. Zalaganje za liberalnu pravdu, sprovoenje obaveza koje ljudi imaju jedni prema drugima kao graani koji su u stanju da ive nezavisno, podrazumeva, prema Rolsu, vie od zatite negativnih svojinskih prava ljudi, obezbeivanja javnih dobara i prikuplja nja poreza za njih. To podrazumeva da drava obezbedi saglasnost graana za svoja naela pravde - ne samo za za titu osnovnih sloboda ve i za raspodelu: za prihvatljiv nivo jednakih mogunosti i princip razlike. Postupanje prema graanima s potovanjem, na koje imaju pravo zbog svoje sposobnosti da ive nezavisno, znai obezbeivanje da dobi ju pravednu koliinu dobara neophodnih za ivot. Razliite verzije liberalizma sadre razliite konkretne uloge drave, ukljuujui razliite stepene preraspodele i obrazloenja za
166

nju. U ideji drave, zasnovane na naelima liberalnog indi vidualizma", nema nieg to dravu ograniava samo na mi nimalan uticaj, za koji se zalau libertarijanci. Teorijski vr sto utemeljeni liberali mogu sasvim normalno podravati dravu blagostanja, pa i vie od toga. (Sada, kada govorimo o zajednici i njoj srodnim idejama, treba se podsetiti/iz tre eg poglavlja/ da Rols smatra da njegov princip razlike daje tumaenje naela bratstva: ne eleti vee prednosti, osim ako one ne idu u korist drugih koji su u loijem poloaju.)

Zamerka 3: liberali vie istiu prava nego obaveze i odgovornosti


Politiki komunitaristi najee se ale da se suvie mnogo govori o pravima, a nedovoljno o obavezama i od govornostima. To moe biti tano. Mogue je da ljudi ele da suvie brzo dokau svoja prava u odnosu na druge, a suvie sporo prihvataju svoje obaveze i odgovornosti prema sebi i drugima, ili drugih prema njima i drugima. Moda je Ecioni bio u pravu kada je traio desetogodinji moratorijum na uvoenje novih prava. Moda je kultura sklona parnienju zaista loa stvar. No, za probleme, ako ih ima, ne treba kriviti liberalizam. Trebalo bi da je ve jasno da u tom filozofskom pristupu nema nieg to odrie znaaj bilo obaveza ili odgovornosti. Kad je re o obavezama, vana je naprosto pojmovna jasnoa - razumevanje ta znai za nekoga rei da na neto ima pravo. Pojmovna analiza prava moe se pokazati veo ma komplikovanom - ameriki teoretiar prava Vesli Holt feld (1879-1918) navodi etiri razliita naina korienja iz raza pravo" - ali se, uglavnom, moe opravdano poi od radne pretpostavke da izjava A ima pravo na X" konkretno znai da drugi imaju obavezu da omogue A da dobije X, ili da mu ga daju. Podsetimo se veze izmeu pravde, prava
167

i obaveza. Ako A ima pravo na X, tada nije re jednostavno 0 tome da bi bilo lepo da A dobije X, ili ak da A treba da dobije X. Imati pravo na neto znai postavljati opravdan zahtev za to, zahtev koji podrazumeva obaveze drugih u vezi s tim. Prema jednom veoma znaajnom pristupu pitanju pra va - pristupu Dozefa Raca - ona su ovako odreena: X ima pravo ako, i jedino ako, X moe imati prava i jedan aspekt njegove dobrobiti (njegov interes) bude dovoljan raz log da neko drugi preuzme za to obavezu, pod uslovom da sve drugo ostane isto." Ova definicija sadri dva zahteva koji idu dalje od jednostavne ideje da prava podrazumevaju obaveze. Prvi se odnosi na ono to nekome daje moguno sti da polae pravo: neki aspekt njegove dobrobiti (nazivan njegovim interesom"). Drugi je u vezi s nainom na koji je taj interes povezan s pravom: time to predstavlja dovoljan razlog da za druge bude obaveza. Da li A ima pravo na X? Prema Racu, do odgovora na to pitanje dolazimo razmatra njem da li je interes A da ima X dovoljan da podrazumeva obavezu drugog (ili drugih). Da li ja imam pravo na taj kla vir marke stajnvej", koji oduvek elim? Ne, jer, iako bi to za ista doprinelo mojoj dobrobiti, taj doprinos nije dovoljan da bi bilo ko imao obavezu da mi to omogui. Imam li pravo da ne budem ubijen? Da, jer to u tolikoj meri doprinosi mojoj dobrobiti da opravdava obavezu drugih da me ne ubiju. Dok se bavimo osnovnim stvarima koje povezuju prava i obaveze, korisno je uoiti besmislenost ideje komunitarista da se liberalizam bavi prvim, a zanemaruje druge. U ovoj analizi, kad god govorimo o pravima, sopstvenim ili pravi ma drugih, istovremeno govorimo i o obavezama. Sto vie prava ljudi imaju jedni u odnosu na druge, to su i njihove meusobne obaveze vee. Prava i obaveze mogu ii samo za jedno ili ih uopte nema. A obaveze se odnose na pojedince. Da bismo govorili o obavezama, ne moramo da govorimo o zajednici", a da individualizam" ostavimo po strani. Oni koji tvrde da imaju prava svakako shvataju da to znai i preuzimanje obaveza. Logino je pretpostaviti da je
168

cela svrha polaganja prava na neto u tome da se dobije to na ta se to pravo odnosi. Sasvim je mogue da neki ljudi zahtevaju prava za sebe, a da ne shvataju da se obaveze koje ta prava podrazumevaju odnose i na njih. No, tu je samo re 0 nedoslednom razmiljanju. Tvrditi da imamo pravo na slo bodu govora, ali ne i obavezu da potujemo slobodu govora drugih, oigledna je protivrenost, ako nema obrazloenja zato bismo mi bili poseban sluaj. Otuda, ako imam pravo na suenje s porotom - te drugi imaju obavezu da mi takvo suenje obezbede - tada, po logici stvari, i ja imam obavezu da toj poroti pomognem u njenom poslu, kada za to doe vreme. Istom logikom, mada empirijsko povezivanje prava 1 obaveza raa sloenija pitanja, na zahtev za pravo glasa mogao bi da podrazumeva obavezu da glasamo - ako na izlazak na izbore predstavlja neophodnu podrku demo kratskom sistemu na koji polaemo pravo. Nita to sam do sada naveo ne demantuje injenicu da neki ljudi suvie lako izmiljaju nova prava i olako pravi ma" smatraju zahteve koji taj naziv ne zasluuju. To pred stavlja zrno istine u stavovima komunitarista. Mogue je da mnoga prava koja ljudi zahtevaju to uopte nisu. No, nain da se to utvrdi svakako nije pozivanje na zajednicu". Treba ozbiljno razmisliti o tome koja prava pojedinci imaju, a koja nemaju. Tu se pristup poput Racovog pokazuje korisnim. Da li je interes ljudi da njihova religija ne bude predmet bo gohuljenja dovoljan da drugi imaju obavezu da to ne ine? Prema Racu, to zavisi od toga koliku tetu bogohuljenje na nosi dobrobiti ljudi i da li je ta teta dovoljno velika da bismo zakljuili da je nebogohuljenje obaveza, uzimajui u obzir ta znai za ljude da ne budu u stanju da kau ili piu ono to bi inae smatrali potrebnim da kau i piu. Da li ljudi imaju pravo da ne nose linu kartu, da ne budu podvrgava ni povremenim testovima na drogu dok voze automobil ili testovima na AIDS ako ele da postanu stomatolozi? Nije jednostavno dati odgovore na ta pitanja. Nita u Racovom pristupu ne nagovetava da jeste. No, on nam bar omogua va da sagledamo ono to je bitno. Komunitaristi mogu biti u
169

pravu kada odbacuju neka od konkretnih prava koja podr avaju organizacije kao to su Liberty (u Velikoj Britaniji) ili American Civil Liberties Union (u Sjedinjenim Amerikim Dravama). No, ako jesu u pravu, to je zato to ljudi nema ju ta konkretna prava i obaveze, a ne zato to je liberalni individualizam" pogrean. Slino je i sa odgovornostima. Uzmimo dva primera, u vezi s kojim politiari, pod uticajem komunitarista, nagla avaju znaaj preuzimanja odgovornosti ili saglaavanja s njima: odgovornost radno sposobnih da obavljaju sve po slove koji im se nude (a ne da zloupotrebljavaju socijalnu pomo drave) i odgovornost roditelja da izdravaju svoju decu (a ne da raunaju na dravu da to ini umesto njih). U Velikoj Britaniji prva odgovornost je dovela do promene propisa o podobnosti za primanje naknade za nezaposlene i do pootravanja kriterija invaliditeta (naroito da bi se pra vila razlika izmeu besposliara i zaista za rad nesposobnih osoba). Druga je predstavljala osnovu za osnivanje Agencije za pomo deci (Child Support Agency), vladine organizacije koja nastoji (esto neuspeno) da navede roditelje, naroito oeve koji su napustili porodicu, da daju finansijski dopri nos odgajanju svoje dece. U oba sluaja namera je da se pomeri granica odgovornosti" izmeu pojedinca i drave, da se odredi oblast u kojoj e pojedinac preuzimati odgovor nost (smatrati se odgovornim, biti izloen posledicama) za svoje postupke. Liberalima nije teko da smatraju da bi ljudi trebalo da snose odgovornost za ishode koji su posledica njihovih slo bodnih opredeljenja. Svakako, puno zavisi od toga ta se podrazumeva pod slobodnim opredeljenjem". Koliko op cija mora biti ponueno kao mogunost za opredeljivanje? Koji obim informacija o moguim posledicama opredeljivanja treba svako da dobije? Egalitaristiki orijentisani li berali naglaavae u kojoj meri ljudi ne snose odgovornost za objektivne okolnosti (kao to je prirodna obdarenost) u kojima se opredeljuju. Komunitaristi su moda donekle u pravu kada izraavaju aljenje za kulturom u kojoj se ljudi
170

oslanjaju na dravu da pobolja ishode za koje oni sami snose odgovornost. Mogue je da neke struje liberalne mi sli doprinose kulturi koja je suvie sklona da oslobaa lju de moralnih obaveza, time to se istie u kojoj meri su oni zavisni od inilaca na koje ne mogu da utiu. Ne moe se, meutim, tvrditi da liberalna politika filozofija zanemaru je pitanje odgovornosti. Upravo je suprotno. Za liberale svakako nije problem da prava stave u zavi snost od toga da akteri ispune odreene uslove (te da prava budu uslovna"). Za to je potrebno samo dovoljno precizno odrediti pojedinana prava. Rei samo da ljudi imaju pravo na socijalnu brigu nije dovoljno jasno, jer se iz toga moe za kljuiti da na nju imaju pravo bez obzira na to ime se bave (ili ne bave), to navodi na pomisao da stav liberala prema pravima omoguava ljudima da izbegavaju odgovornost za svoje postupke. No, dovoljno je jasno tvrditi, na primer, da oni koji ne snose odgovornost za to to im je potrebna socijalna pomo imaju pravo na nju, dok oni koji za to sno se odgovornost nemaju, ve moraju trpeti posledice svojih postupaka. Donoenje odluke o tome ko za ta snosi odgo vornost nije, svakako, nimalo lako. No, to nema nikakve veze s pogrenom tvrdnjom da naglaavanje prava znai zanemarivanje odgovornosti.

Zamerka 4: liberali veruju da su vrednosti subjektivne i relativne


Ameriki pesnik Robert Frost (1874-1963) rekao je da je liberal onaj ko u raspravi ne moe da podri ni samog sebe. Zagovornici zajednice" ponekad tvrde da liberali smatraju da su vrednosti samo subjektivne", stvar linih sklonosti, a ne primene objektivnih kriterijuma u odluivanju ta je ispravno, a ta pogreno. Smatra se da isticanje line slobo de izbora, potovanje sopstvenih opredeljenja ljudi u vezi

171

s nainom njihovog ivota proistie iz neke vrste skeptici zma. Samo ako su svi naini ivota podjednako dobri ima smisla da ljudi vre izbor te vrste. Nametanje, pa i davanje podrke pojedinim vrednostima isto je toliko neopravdano koliko i nametanje ili podsticanje opredeljenja za odreenu vrstu sladoleda. Vrednosti su stvar ukusa i drava ne treba da se uputa u irenje onih koji su njoj po volji. Liberali su, kae se, moralni relativisti. (A moralni relativizam, stav da je sve dozvoljeno", izvor je brojnih naih drutvenih pro blema: uzimanje droge, rasturanja porodica, itd.) Trebalo bi da je jasno da ova optuba za subjektivizam ili relativizam ne moe da vai za sve moralne vrednosti. Sa uverenjem da su lina sloboda i nezavisnost bitne stvari i da drava ima pravo da prisilno obezbedi izvravanje na ih meusobnih obaveza u vezi s pravdom, u liberalizmu se ne moe smatrati da su vrednosti, u celini posmatrano, samo stvar ukusa. Onaj ko odrie moralni znaaj line slo bode ini greku, ne izraava samo svoje opredeljenje. Da bi ova zamerka dobila vru osnovu, potrebno je bar da pravimo razliku izmeu dve vrste vrednosti: slobode, ne zavisnosti, prava, pravde (koje liberali cene i to smatraju objektivno ispravnim) i konkretnih naina ivota za koje se ljudi opredeljuju (koji su, moglo bi se pomisliti, za liberale stvar linog ukusa). To lii na razliku koju sam pomenuo kada sam prvi put ukazao na to da liberalizam zaista predstavlja moralno ue nje. Tada sam rekao da se politiari ustruavaju da govore o moralnosti, jer se to esto, i pogreno, smatra propisivanjem odreenog naina ivota. Ako tu razliku imamo u vidu, mogli bismo tvrditi da, iako nisu subjektivisti kada je re o vrednostima kao to su sloboda i pravda, oni to jesu kada je re o onome to omoguava da se ljudi slobodno opredelju ju na koji nain e koristiti svoje pravedno steene resurse. Da li bismo bili u pravu? Ograniavajui se na pojmove dobrog" - izraza koji koriste filozofi za stavove o tome ta ljudske ivote ini ragocenim ili svrsishodnim - moraju li liberali smatrati, kao to to ini neelastini utilitarist De-

172

remi Bentam, da je deja igra ravna poeziji? Da je igranje video-igrica itavog ivota isto toliko svrsishodno koliko i bavljenje filozofijom? Odgovor je ne". Recimo da sam potpuno uveren da je ivot s Platonom, za sve nas, objektivno bolji od ivota s Plejstejnom. Oni koji se u tome sa mnom ne slau ne izra avaju samo razliito i isto toliko vredno opredeljenje. Oni ine greku. Da li iz toga sledi da ja treba da odustanem od svog liberalizma, da odbacim svoju privrenost dravi koja podrava prava ljudi da sami biraju na koji e nain iveti? Ne, ako i sam smatram da je vano da ljudi sami odluuju 0 svojim opredeljenjima i da ive prema njima. Onaj ko se ispravno opredeljuje za Platona moe imati mnogo bolji i vot od onog ko se pogreno opredeljuje za Plejstejn. No, bitno je da to bude njegov izbor. Drava koja ne uvaava sposobnost ljudi da se samostalno opredeljuju liava ih neo phodnog uslova za dobro voenje ivota. Sasvim opravda no mogu traiti od drave da ne dira u tu njihovu slobodu, iako sam uveren da e njihovo opredeljenje biti pogreno. U svom privatnom ivotu, kao pojedinac u graanskom drutvu, mogu se posvetiti irenju na druge svog ubeenja u izvrsnost Platona. No, liberalizam je uenje o opravdanoj upotrebi drave, o politici koju ona moe opravdano sprovoditi. Moje lino stanovite o tome kako ljudi treba da ive moe, kad je re o tome, biti sasvim beznaajno - bez obzira na objektivnu vrednost tog stanovita. Neki kritiari smatraju da u takvom reagovanju liberala ima neke vrste moralne izofrenije. Ja sam u potpunosti si guran u vrednost Platona i vrsto sam opredeljen za njega - to moje opredeljenje obuhvata sve moje sugraane, ne samo mene - ali, da li treba da tu injenicu zanemarim kad je re o politici? Zamenimo Platona bogom. Pretpostavimo da ste se opredelili za istinu odreenog religijskog uenja, koje proima itav va ivot i daje vam oseanje identiteta i smisla, kao pripadnika odreene zajednice. Taj liberalni pokret trai od vas da svoje religijske stavove podredite po litikim ciljevima. Zabrinutost zbog izofrenije usmerava

173

nas ka znaajnim komunitaristikim tvrdnjama, o kojima e biti rei kasnije. Ono to sada elim da istaknem jeste da liberali ne moraju da budu subjektivisti ili relativisti kad je re o vrednostima, treba samo da daju prioritet vrednosti line slobode. Moe se smatrati ironinim da postoji znaajna struja komunitaristike misli koja, ini se, u mnogo veoj meri za vreuje brigu zbog svog relativizma. U toj struji naglaava se znaaj potovanja vrednosti zajednice, tradicija i zajedni kih shvatanja jednostavno zato to pripadaju toj konkretnoj zajednici. U filozofskom smislu, to je veoma blisko Majklu Volceru, koji tvrdi da drutvena pravda od nas zahteva da raspodelu dobara vrimo u skladu s njihovim drutvenim znaajem". (Slian tome je stav Alastera Makintajera, koji istie da blagostanje pojedinaca treba da bude drutveno od reeno.) Podozrevajui navodne pretenzije liberalizma na univerzalnost i njegovu oiglednu odvojenost od drutve nog i kulturnog konteksta - setimo se Rolsovog prvobitnog poloaja - komunitaristi tvrde da politika filozofija treba da se bavi tumaenjem i usavravanjem onih vrednosti i naela koji su svojstveni nainu ivota pojedinih konkret nih drutava. To zaista predstavlja jednu vrstu relativizma. Pravda za visi od drutvenih znaenja", kae Volcer. Nije re o tome da su vrednosti subjektivne u smislu da su jednostavno stvar linog ukusa. Pojedinci, prema ovom gleditu, mogu greiti u vezi s njima. No, ono u emu gree jeste pravo tumaenje zajednikih tradicija i shvatanja u njihovom drutvu", ili vrednosti koje se u drutvenoj praksi njihove kulture podrazumevaju". Tu se suoavamo s veoma tekim pitanjima metamoralne filozofije. (Nezavisna moralna filozofija" bavi se odreivanjem onog to je ispravno i onog to je pogreno. Metamoralna filozofija" - poznata i kao metaetika" - bavi se statusom moralnih sudova, time ta mislimo kada kae mo da je neto ispravno ili pogreno i kako znamo da li je jedno ili drugo.) Sreom, u to ne moram ovde da ulazim. U vezi s tim treba napomenuti da se u komunitarizmu, kako u
174

njegovom filozofskom ili komunitaristikom vidu, ponekad tvrdi da se jedna moralna vrednost ili naelo obrazlae, i jedino moe obrazloiti, pozivanjem na zajednika instink tivna poimanja zajednice, kojoj tu vrednost ili naelo treba obrazloiti. Pri tom, treba imati u vidu da razliite zajedni ce imaju veoma razliita instinktivna poimanja, tako da i rezultat koji emo dobiti predstavlja neku vrstu drutvenog ili kulturnog moralnog relativizma. Stoga se komunitaristi kom nainu razmiljanja stavljaju odreene zamerke, jer se smatra da on podrazumeva jednu vrstu konzervatizma, od bacivanje mogunosti uticaja politike filozofije, koji je izra zito kritiki. Tu moramo biti na oprezu. ak i komunitaristi poput Volcera smatraju da postoji jedna univerzalna", ne znatna vrsta moralnosti, koja je zajednika svim, ili gotovo svim, kulturama. Volcerovi predloi za SAD, zasnovani na njegovom tumaenju njihovih zajednikih znaenja", sva kako zasluuju da budu nazvani radikalnim drutvenim kriticizmom". Ipak, ta vrsta relativizma svuda se obino vie dovodi u vezu s komunitaristima nego s liberalima.

Zamerka 5: liberali ne uzimaju dovoljno u obzir naine na koje drutvo konstituie pojedinca
Veliki deo filozofskog komunitarizma usredsreen je na poimanje linosti, za koje se smatra da je u samoj biti liberalizma. Podstaknuti u svojim sumnjama nedovoljno odreenim, desocijalizovanim uesnicima ugovora u Rolsovom prvobitnom poloaju, kritiari tvrde da liberali ne sagledavaju u kojoj meri su pojedinci socijalno konstituisani", utemeljeni u komunalne odnose i koliko zajednice u ko jima ive utiu na njihovo formiranje kao osoba kakve jesu. Naivno je individualistiko" liberalno poimanje linosti kao slobodne u biranju naina svog ivota. Ono zanemaruje zavisnost pojedinca od drutva u kome ivi, kada je re o

175

poimanju dobrog (kao i o poimanju sebe kao pojedinca koji bira poimanje dobrog). Ta zavisnost - prioritet drutvene matrice - ponekad je predstavljena kao empirijska tvrdnja o znaaju procesa socijalizacije za identitet pojedinca. Pone kad je re o ideji vie filozofskog karaktera da jezik ili misao ne mogu da postoje van drutvenih okvira. U svakom sluaju, ta kritika je upuena na pogrenu adresu. Liberali mogu da gree, ali ne prave tako oigledne greke. Kako bi iko mogao da porie da nain samorazumevanja ljudi zavisi od drutva u kome ive? Bitno je da li to na bilo koji nain remeti insistiranje liberala na znaaju slobode ljudi da razmiljaju o nainu svog ivljenja, da ive ivotom kakav su odabrali i da menjaju svoje miljenje (to, svakako, podlee ogranienju da potuju pravo drugih da ine to isto). Kada ne bismo imali nikakvog izbora, kada bi oseanje da sami odluujemo kako emo iveti bilo iluzija, tada bismo zaista imali problem. Liberali bi pripisivali ogro man znaaj sposobnosti koju ljudi, u stvari, nemaju. No, injenica da biramo izmeu odreenih opcija koje je dru tvo definisalo i da smo, kao pojedinci, nesumnjivo podlo ni drutvenim uticajima (porodice, kole, medija), koji nas navode na izbor jednih umesto drugih, ne znai da su raz miljanje i izbor iluzorne stvari. Kada kritiki razmiljamo o svojim ivotima, mi to, svakako, inimo smatrajui da se neke stvari podrazumevaju. Ako bismo se odvojili od svih svojih vrednosti, ne bismo vie imali osnovu za sopstveno rasuivanje. No, i dalje ostaje bitno da ljudi imaju slobodu da ive ivotom u koji veruju, a ne da se od njih trai da ive onako kako drugi to za njih odlue. injenica da su pojedinci deo drutvene celine zaista predstavlja izazov za liberale. Ako shvatanje ljudi o samima sebi proizlazi iz pripadnitva odreenim grupama, i ako je takvo samorazumevanje deo njihove dobrobiti, oni koji se zalau za dobrobit pojedinca mogu se nai u situaciji da se brinu o grupama na nain koji moe dovesti do sukobljava nja sa slobodom pojedinaca i sa strogo individualistikim pristupom pravdi. Moda su nekim kulturnim grupama
176

neophodne dotacije da bi opstale? Moda njihov opstanak zavisi od dobijanja grupnih prava, koja su u suprotnosti s konvencionalnim pojedinanim pravima? Ta pitanja emo ubrzo razmotriti. Ovde je bitno razjasniti pogrenu ideju da liberali jednostavno ne prihvataju drutvenu uslovljenost pojedinca. Upravo zato to shvataju u kojoj meri drutvo utie na identitet ljudi, liberali poklanjaju panju uslovima u koji ma se ljudska uverenja stvaraju. Tu moe doi do sukoblja vanja liberalnog individualizma" i zajednice". Uzmimo primer duboko religioznih osoba. Pretpostavimo da ele da svoju decu podiu u jasno profilisanoj zajednici, da ih koluju u religijskim kolama i da budu sigurni da ne dola ze u kontakt s decom drugaijih verskih ubeenja. Moe li drava to da dozvoli? Liberali smatraju da je sutina tog pitanja u tome da li se time na pravi nain potuje nezavi snost graana. Postoje razliita miljenja meu liberalima ta to podrazumeva. Neki smatraju da je dovoljno da ljudi imaju pravo da napuste zajednicu u kojoj su odrasli. Drugi, pak, misle da to nije dovoljno. Drava mora da obezbedi da njeni budui graani ostvare svoju nezavisnost, a to zahteva ne samo da ne budu obrazovani (indoktrinirani?) u duhu jedne religije, ve da budu naueni da misle svojom glavom i da postanu svesni niza opcija koje su im na ras polaganju (ukljuujui i njihova graanska prava). Koliko drava treba da se na tome angauje, teko je pitanje, o kojem liberali nemaju jedinstven stav. O tome su napisane brojne knjige, a postoje i sluajevi iz Vrhovnog suda SAD. U celini posmatrano, problem se sastoji u uspostavljanju pravog odnosa izmeu potovanja nezavisnosti roditelja (ije poimanje dobrog moe obuhvatati odgajanje dece na odreen nain) i zatite ili negovanja nezavisnosti dece. Komunitaristi izvru smisao potovanja nezavisnosti ro ditelja u potovanje zajednice" (u ovom sluaju religijske grupe). (Da bismo videli da to ne mora da bude na taj na in predstavljeno, zamislimo ekscentrine roditelje, koji ne dozvoljavaju svojoj deci da dobiju normalno obrazovanje,

177

jer ele da ona budu odvojena od drutva. U tom sluaju nema zajednice" koja bi bila uvreena odlukom drave da od te dece zahteva da ue stvari koje su protivne vo lji njihovih roditelja. To znai da je pitanje ta bi drava trebalo da uradi kako bi garantovala nezavisnost svojih /buduih/ graana samo uslovno povezano s pitanjem po tovanja zajednice".) Kakav god odgovor u tim sluajevima bio pravi, trebalo bi da bude jasno da se liberali zalau za socijalizaciju i obrazovanje upravo zato to priznaju priori tet drutvene osnove.

Zamerka 6: liberali ne sagledavaju znaaj socijalnih odnosa, zajednikih vrednosti i zajednikog identiteta
Zamerka komunitarista za liberalno poimanje linosti ponekad ide u drugaijem smeru. Umesto da stavljaju zamerke pretpostavljenom liberalnom stanovitu o izvoru ljudskog poimanja dobra, oni se ale na konkretne vrste sadraja, koje liberalizam navodno zanemaruje i podstie. Tako, optuuju liberalizam da se oslanja na odreeno shvatanje odnosa pojedinca prema zajednici i podstie ga, a da na drutvo gleda samo kao na zajedniki poduhvat za ostvarivanje prednosti pojedinca. Na taj nain umanjuje se vrednost poimanja dobrog, koja su zajednika po sadraju i kojima se priznaje da su dutvene veze i odnosi istinski dragoceni. Liberali se takoe optuuju da ne poklanjaju odgovarajuu panju zajednikim vrednostima i znaaju zajednikog identiteta. Suprotno toj zamerci, postoje dva uzajamno spojiva nai na na koje liberali mogu da zadovolje ideju da su zajedniki odnosi istinski dragoceni. Prvi od nas trai da se podsetimo da je liberalizam uenje o tome ta drava moe da uini svo jim graanima i za njih. Kako je drava, prema liberalnoj
178

teoriji, u sutini sredstvo koje slui tome da slobodni i ravno pravni graani navode jedni druge na injenje odreenih stvari i meusobno se u tome pomau, to je isto to i rei da je liberalizam uenje o tome kako bi ljudi trebalo da se jedni prema drugima ponaaju kao graani. On nije uenje o tome kako bi ljudi uopte, u svom linom ivotu ili kao pripadni ci graanskog drutva (osim kada nain ponaanja prema drugima nije u skladu s poloajem drugih kao slobodnih i ravnopravnih graana ili teti takvom njihovom poloaju), trebalo da se jedni prema drugima ponaaju. ak i kada bi bilo tano da se u liberalnom individualizmu politika aktivnost i drava vide samo kao sredstva, to bi ljudima ipak ostavilo dosta prostora da slede zajednike vrednosti. Drava obezbeuje okvir u kojem ljudi vode svoje ivote. U sreditu tih ivota mogu biti izrazito zajednike aktivnosti, uee u zajednikim akcijama i cenjeno pripadnitvo odre enim zajednicama. Liberalni individualista" ne smatra da bi drava trebalo da spreava ljude da se posvete religiji, da ive u umetnikoj komuni, da ivot posvete zajednikom traganju za naunom istinom ili da ive ivotom u kome kljunu ulogu ima brojna porodica. On ne odrie vrednost bilo kom od tih naina ivota. Smatra ih vrednijim od samo ive trke za novcem ili linim zadovoljstvima. Zalae se da graani budu slobodni da ive ivotom po svom izboru. Ti ivoti, po svom sadraju, mogu da imaju karakter zajedni tva i da ukljuuju pripadnitvo grupama ili udruenjima za ostvarivanje zajednikih ciljeva. No, ta slika liberalne drave, koja obezbeuje okvir u kojem pojedinci slobodno ostvaruju zajednika poimanja dobrog, samo je deo ove prie. Liberali ne moraju, naime, politiku aktivnost ili dravu da zamiljaju kao sredstvo u isto individualistikom smislu. Umesto toga, moe se sma trati da sama liberalna drava predstavlja ili ovaplouje jed no konkretno shvatanje politike zajednice. Graani liberal ne drave imaju zajedniki cilj i zajedno rade na njegovom ostvarivanju. Taj cilj je stvaranje i odravanje niza drutve nih i politikih institucija, koje obezbeuju pravedan odnos

179

prema svim graanima. Komunitaristi koji optuuju libera le da zanemaruju ideju zajednikog dobra ne shvataju da liberalna pravda, sama po sebi, moe predstavljati zajedniko dobro. Ona to jeste, ako je zajednika svim graanima i oni zajedno rade na njenom ostvarivanju. Ako to poveemo s prethodnim argumentom, dobijamo poimanje liberalne dr ave kao zajednice zajednica. To je zajednica zasnovana na potovanju pojedinca, koja omoguava svojim graanima da se bave zajednikim (religijskim, umetnikim, porodi nim) aktivnostima, u nastojanjima da ostvare konkretnije zajednike ciljeve. Tano je da u toj ideji ima neeg paradoksalnog. Sadraj dobrog je zajedniki u smislu da je to neto to svi graani smatraju zajednikim. injenica da ga svi graani smatraju zajednikim sastavni je deo tog sadraja. Drutvo u kome neki graani ostvarivanje pravednog drutva ne smatraju zajednikim ciljem, ve im je to nametnuto protiv njihove volje, bilo bi drutvo u kome dobro nije ostvareno. No, sadr aj dobrog je individualistiki", u smislu da se tie znaaja potovanja prava pojedinaca da ive ivotom po svom izbo ru, uz pravedan udeo u resursima namenjenim njihovom individualnom, slobodno izabranom nainu ivota. Zajed niko dobro je individualizam (u kome to znai potova nje slobode i nezavisnosti svih pojedinaca", a ne samoivo ostvarivanje linih zadovoljstava"). U nekim varijantama komunitarizma postoji sklonost ka poimanju zajednikog dobra koje je vre i snanije od navedenog, koje je vie zajedniko, a manje individualistiko. No, videli smo da liberali dozvoljavaju pojedincima da slede zajednika poimanja dobrog u okviru pravde koju obezbeuje drava. Da bi postojala osnova za stvarno nesla ganje, komunitaristi moraju tvrditi da sama drava moe ovaploavati - ili zalagati se za - vrednosti koje izlaze iz okvira potovanja slobode i nezavisnosti svih pojedinaca. Neki liberali, meutim, smatraju da je kljuno svojstvo savremenih zapadnjakih drutava da medu graanima po stoje neslaganja o vrednosti pojedinih naina ivota i niz

180

razliitih gledita, od kojih sva mogu pretendovati na isti nivo razboritosti. Prema Rolsovoj terminologiji, koju je razvio u svojoj drugoj knjizi, Politiki liberalizam (Political Liberalism, 1993), takvim drutvima je svojstvena injenica razumnog plu ralizma". Pri takvom stanju stvari, i pod pretpostavkom da svi graani podjednako uestvuju u prisilnoj moi drave, ini se nelegitimnim da neki od njih navode dravu da daje prednost njihovim koncepcijama vrednosti. Time se dravi daje svojstvo sektatva, a ne sredstva za ostvarivanje istin ski zajednikog projekta. Da bi to postala, drava mora da se ogranii na zastupanje onih vrednosti koje su zaista za jednike. To su liberalne vrednosti, poput slobode, jedna kosti, nezavisnosti i pravde. Posmatran u takvom svetlu, liberal, koji shvata ta graanima jeste, a ta nije zajedniko, i prihvata da drava dela samo na nain koji se moe oprav dati pozivanjem na zajednitvo, iskazuje vee potovanje prema politikoj zajednici, takvoj kakva jeste, nego komunitarist koji se zalae za vri oblik politike zajednice. Ostavljanje slobode ljudima da sami odluuju kako e iveti jeste izraz politikog zajednitva koji odgovara savremenim okolnostima. (Tvrdnja da takve vrednosti zaista predstavlja ju zajedniko tlo" je, svakako, problematina. Kasnije emo razmotriti probleme koje takav pristup izaziva.) U linim ivotima ljudi mogu sebe odreivati na raz ne naine - kao heteroseksualce, hriane, umetnike, lju bitelje sporta - ali, kao pripadnicima politike zajednice, zajedniko im je da sebe smatraju slobodnim i ravnoprav nim graanima. Rolsov prvobitni poloaj stvara upravo taj zajedniki identitet. Tako, kada ljudi smatraju da zahtevi pravde potiskuju njihove line interese, oni, u stvari, svom graanskom identitetu" - identitetu koji im je zajedniki s njihovim sugraanima - pridaju vei znaaj nego svojim drugim, linijim i razliitijim identitetima. Od ljudi se oe kuje da u dovoljnoj meri usvoje svoj identitet kao graa na" - da se u dovoljnoj meri identifikuju s njim - da, kada zahtevi tog identiteta dou u sukob sa zahtevima njihovih

181

drugih identiteta, uloga graanina dobija prednost. To zna i da liberali priznaju znaaj zajednikog identiteta.

Zamerka 7: liberali pogreno smatraju da drava moe i treba da bude neutralna


Ideja da drava treba da bude neutralna u vezi s meu sobnim odnosima njenih graana esto se dovodi u vezu s liberalizmom. Ona se uklapa u ideju o dravi kao nepristrasnom arbitru, koji obezbeuje ravnopravne uslove za sve, pravedan okvir u kome je pojedincu ostavljeno da ostvaruje svoje interese prema sopstvenom opredeljenju. Nije legitimno da se drava mea u to kako e ljudi voditi svoje ivote, ak i kada to ini na demokratski nain, jer to podrazumeva da zajednica namee svoju volju pojedin cima na nain koji predstavlja krenje naela da se za sve mora iskazivati podjednaka briga i potovanje. Kad god se drava zalae za neki nain ivota, ili ga obeshrabruje, ona se ne ponaa neutralno. Tako, u tom smislu, britanska dra va, koja eli da sprei kocku (posredstvom oporezivanja), podstie umetnosti (posredstvom dotacija) i Anglikanskoj crkvi daje poseban poloaj, nije neutralna drava. Slino tome, savezna vlada SAD, uprkos zvaninom opredeljenju za line slobode, svesno podstie odreene naine ivota: dotira nacionalne parkove i finansira Nacionalni fond za umetnost (National Endowment for the Arts), podstie reli gijske aktivnosti, tako to donacije crkvi oslobaa poreza, i podrava heteroseksualnost - legalizuje heteroseksualne, ali ne i homoseksualne brakove. Oigledan problem predstavlja to to uopte nije jasno kako treba da izgleda neutralnost takozvane neutralne" drave. Kako ona otvoreno podrava odreene vrednosti - kao to su lina sloboda i nezavisnost - zar tvrdnja o ne utralnosti moe biti ita osim privid? Da bi svojoj tvrdnji

182

dali vrstu osnovu, liberali neutralisti obino se pozivaju na razliku izmeu (a) sposobnosti pojedinca da bira i ostvaruje sopstveno poimanje dobrog i (b) poimanja dobrog za koja se on moe opredeljivati i ostvarivati ih. Oni nisu neutralni kad je re o (a), ali jesu kada je re o (b). Stavie, prema neki ma, neutralnost u vezi sa (b) znaajna je upravo zbog njiho ve velike brige za (a). Poto se linoj slobodi i nezavisnosti pridaje tako veliki znaaj, drava bi svoju ulogu trebalo da ogranii na obezbeivanje pravednih osnovnih uslova. Ne bi trebalo da se uputa u podsticanje ili obeshrabrivanje bilo kog konkretnog poimanja naina ivota ljudi. Ponekad se to predstavlja kao razlika izmeu isprav nog" i dobrog". Drava bi trebalo da podrava pravdu i prava ljudi kao graana (koja proistiu iz njihove sposob nosti da budu nezavisni), ali ne bi trebalo da se uputa vie nego to je potrebno u pitanja dobrog" (kako ljudi treba da ive). Prihvatajui da ak i teorija pravde pretpostavlja postojanje nekog poimanja na koji nain ljudi treba da ive i ta je za njih dobro, Rols tu razliku prikazuje na sledei nain: drava moe da dela rukovodei se tankom" teori jom dobrog, jer je to neutralan stav u smislu da je zajedniki svim graanima i odnosi se samo na politiku sferu. On prihvata da njegov liberalizam podrazumeva politiko poi manje dobra (ili poimanje politikog dobra). No, drava ne sme da se rukovodi konkretnim sveobuhvatnim uenjima - razraenim stavovima o tome kako ljudi uopte treba da ive - koje neki od njenih graana podravaju, dok ih dru gi odbacuju. Prema Rolsu, meusobno se razlikuju opta uenja kojima se rukovode pripadnici dananjih razvijenih drutava. No, ona ipak potvruju sutinske liberalne vred nosti slobode (u smislu sposobnosti oblikovanja, menjanja i sprovoenja poimanja dobra) i jednakosti. On smatra da o tim izrazito politikim vrednostima postoji preklapajui konsenzus". One se, stoga, mogu - posredstvom modela kao to je prvobitni poloaj - pretoiti u teoriju politike pravde. Ta teorija je, tada, neutralna", u smislu da se zasni va na zajednikoj osnovi". Poziva se samo na razloge koji

183

su, u izvesnom smislu, zajedniki svima (a ne na razloge zasnovane na konkretnim i kontroverznim uenjima, o ko jima meu ljudima postoje opravdana neslaganja). O tekoama koje ovakav rolsovski pristup izaziva bie rei kasnije. Zasada je znaajno shvatiti da se u nekim ver zijama liberalizma uopte ne zastupa neutralnost izmeu poimanja dobra (ili optih uenja). Privlana je pomisao da je drava koja ne zauzima stav o tome na koji nain njeni graani treba da ive - osim kako kao graani treba da postupaju jedni prema drugima - liberalnija" od one koja to ini. S tog stanovita, sadanja savezna drava SAD i bri tanska drava manje su liberalne nego to bi bile ako bi se uzdravale od dotiranja umetnosti i od delanja u korist he teroseksualnih brakova. Mada takva tvrdnja sadri izvesnu nagonsku privlanost - a neki liberali bi je zaista i podrali - opasno je na nju gledati kao na stvar definicije, kao da li beralizam i neutralnost drave obavezno idu zajedno. To je opasno iz dva razloga. Manje znaajan je taj da ak i Rols smatra da neke aktivnosti drave u korist odreenih optih uenja mogu biti opravdane. Ono to nije opravda no jeste da takva poimanja utiu na aktivnosti drave koje se odnose na bitna ustavna pitanja i osnovna pitanja pravde. Sve dotle dok se u ta pitanja ne dira i dok ona u odgovarajuem smislu ostaju neutralna ili politika", ljudi mogu da glasaju za politiku drave koja se uklapa u njihova sopstvena opta uenja, a drava moe da reaguje u skladu sa ishodom. Tako, rolsovska drava moe da dotira umetnike galerije, muzeje i nacionalne parkove, ako njeni graani glasaju za to. Ono to ne moe da uradi jeste da svoje ustavne odred be ili poimanje osnovne pravde temelji na nekom optem uenju. (Treba navesti da je Rols promenio miljenje u vezi s tim. On je 1971. odbacio i mogunost dotiranja umetnikih galerija.) Znaajniji razlog zato liberalizam ne treba da poistoveujemo sa idejom o neutralnoj dravi je taj to bismo time zanemarili one vrste liberalizma kojima se uopte ne zago vara neutralnost. S njihovog stanovita, nita u liberalnom

184

pogledu na svet ne govori protiv aktivnosti drave na podsticanju svojih graana da ive sadrajnim i obeshrabriva nju da ive bezvrednim ivotom. Bitno je da ljudi ive ne zavisno, da sami odluuju o svom ivotu i da ga stvaraju, a ne da se podvrgavaju eljama drugih. No, vano je i da njihovi ivoti sami po sebi budu vredni. Sama injenica da je neko odluio da ivi odreenim nainom ivota ne znai da je taj nain dobar, ak i za njega. Mogunost izbora, iako je neophodna za dobrobit pojedinca, nije dovoljna. Bitno je i da pojedinac uini dobar izbor. Ako drava moe u tome da mu pomogne, onda ona treba da to uini. To je, ukratko, vrsta liberalizma koji tei savrenstvu" i koji je najdetaljnije razradio Dozef Rae. Prema njemu, liberalizam sutinski ne predstavlja uenje kojim se uloga drave ograniava na obezbeivanje jednakih osnovnih mo gunosti i ona izbegava da donosi sud o nainu ivota ljudi. To je uenje koje dravi dozvoljava, a u nekim sluajevima od nje i zahteva, da donosi takav sud i da dela u skladu s njim. Dotiranjem (i drugim vrstama podsticanja) vrednih i oporezivanjem (i drugim vrstama obeshrabrivanja) bezvrednih ili ispraznih naina ivota, drava moe da doprinosi dobrobiti svojih graana. Poto je liberalna, ona ne moe da primorava ljude da se opredeljuju za dobre stvari i ne treba da ih spreava da delaju u skladu sa svojim pogrenim opredeljenjima. No, dotiranje umetnosti nije prisiljavanje ljudi da idu u pozorite ili da poseuju umetnike galerije. Oporezivanje kocke ne znai njenu zabranu. Da bismo jasno uoili razliku izmeu neutralistikog i perfekcionistikog liberalizma, razmotrimo primer zakono davstva o seksualnosti. Prema neutralistikim liberalima, drava bi trebalo da brine samo o pravdi i da ljudima ostavi slobodu seksualnog ponaanja po sopstvenom nahoenju. Ljudi, svakako, ne smeju da povreuju druge, a legitimno je da se drava brine o zatiti dece. Tako, ako smatraju da bi granica od esnaest godina starosti za pristajanje na ho moseksualni odnos vie tetila deci od iste granice za he teroseksualnu aktivnost, mogli bi, zauzimajui neutralno
185

stanovite, da se zalau za razliite takve granice. Ono to neutralistiki orijentisani liberali ne mogu da uine jeste da se zalau za razliit tretman, uz obrazloenje da su neke vrste seksualnih aktivnosti same po sebi vrednije od dru gih (ili da su izopaene). Kao pojedinci, moemo formirati sopstvena miljenja o tome. Ona e moda proizlaziti iz naih verskih ubeenja. Ipak, ta miljenja ne bi smela da utiu na naa razmiljanja o tome kako, kao graani, treba jedni prema drugima da postupamo. Neke ljude udi to je Toni Bler, ija deca idu u katoliku kolu, podrao predlog da se granica prihvatanja homoseksualnog odnosa spusti na esnaest godina. No, ak i ako je Blerov religijski stav ta kav da je homoseksualnost gora od heteroseksualnosti, on ipak moe smatrati da su takvi stavovi nebitni kad je re o politikom pitanju koje se odnosi na nain reagovanja dr ave. (U SAD, senator Ted Kenedi protivi se ograniavanju abortusa i pored toga to je katolik.) S druge strane, liberali perfekcionisti smatraju da je u redu da dravu koristimo kako bismo svi zajedno iveli bo lje, a ne gore. Ako je - a to je jedno veliko ako - normalan seks vredniji od homoseksualnog, nastojanja drave da po drava heteroseksualnost i obeshrabruje homoseksualnost mogu biti opravdana. Ne bi bilo prihvatljivo da drava na mee zabranu homoseksualnih aktivnosti. I dalje smo u su tinski liberalnom domenu i takva zabrana bi predstavljala povredu nezavisnosti graana. No, zato to perfekcionisti, za razliku od neutralista, ne iskljuuju u naelu perfekcionistike stavove, oni stvari vie preputaju politikom od luivanju. Razmotrimo jo jedan primer: porodine vrednosti". One se mogu podravati sa obrazloenjem da je za ljude istinski bolje da ive u stabilnim heteroseksualnim brako vima nego u alternativnim aranmanima. To bi bilo perfekcionistiko obrazloenje, dok bi ga neutralisti smatrali neprikladnim kad je re o politici drave. No, mogu posto jati i drugi neutralni" razlozi da se podrka drave poro dinim vrednostima smatra legitimnom. Mogue je da bi
186

drugi oblici porodice ugroavali u njima odgajanu decu ili bi ta deca predstavljala opasnost za druge (na primer, ako postanu prestupnici). (Bie, svakako, neslaganja oko toga ta se smatra ugroavanjem" i dokazom da je do njega do lo. Nije stvar u tome da je lako odluiti da li se podrka drave porodinim vrednostima moe opravdati neutralistikim stavovima, ve u ukazivanju na razliku izmeu dve vrste argumenata korienih u vezi s tom podrkom.) Slino je i sa pornografijom. Ako - ovde moda nije re o tako velikom ako - pornografija povreuje ene, tada e neutralistiki liberali uzeti u obzir mogunost uvoenja drav nih mera protiv nje. No, nee se sloiti s politikom drave koja je usmerena protiv pornografije, sa obrazloenjem da je ona sutinski poniavajua ili loa za onog ko je koristi. Kao pojedinac, mogu da smatram da oni u ijim ivotima pornografija ima kljunu ulogu ive na nain koji je manje svrsishodan, manje vredan nego to bi bio da nije tako. No - ako se time ne povreuju drugi - to nije razlog da drava protiv toga preduzima mere. Kakve veze sve ovo ima sa zajednicom? U krajnjem, nije bitan deo zajednitva ideja da se dravi moe dozvoliti, ili od nje traiti, da reaguje na stavove perfekcionista o vred nosti naina ivota za koje se opredeljuju neki od njenih graana. (Tome se, svakako, moe dodati tvrdnja da je ivot u zajednici" vredniji od usamljenikog ili individualistikog. To, meutim, u ovom argumentu niim nije uslovljeno. Ovakvo vienje mogli bi prihvatiti oni koji smatraju da je ivot pustinjaka ili umetnika usamljenika vredan i da zato zasluuje podrku drave.) Ovo razmatranje neutralnosti je bitno, jer se tie pravih odnosa izmeu politike zajedni ce i pojedinca. Perfekcionisti smatraju da je opravdano da politika zajednica u celini donosi sud o tome ta pozitivno, a ta negativno utie na ivote njenih pojedinanih pripad nika i da dela u skladu s njim. Neutralisti, pak, smatraju da takav sud treba prepustiti pojedincima, a da je zadatak dra ve samo da obezbeuje odgovarajue nepristrasne propise i institucije. U tom konkretnom smislu, za liberale perfekcio187

niste moglo bi se rei da su u veoj meri komunitaristi" - a u manjoj individualisti" - od neutralistiki orijentisanih liberala.

Rezime
Ovaj odeljak, u kome se ispravljaju pogrena tumaenja i nesporazumi, do kojih u ime zajednice" ponekad dola zi, zapoeli smo nekim osnovnim razjanjenjima. Liberali zam nije egoistiko uenje, niti podrazumeva (filozofi time misle obavezno podrazumeva") dravu koja u najmanjoj moguoj meri utie na ivot graana. Stvari su postale in teresantnije kada sam ukazao da liberali, uprkos miljenju nekih komunitarista, pokazuju interesovanje za obaveze i odgovornosti, ne smatraju obavezno da su vrednosti samo subjektivne (ak ni one koje se odnose na najbolji nain ivljenja) i u stanju su da prihvate da na formiranje" poje dinaca - na to to su kao konkretni pojedinci postali - utie drutveni kontekst, ili zajednica, u kome ive. Dalja tvrdnja da u nekim oblicima liberalizma ne postoji problem da se prihvati znaaj zajednikih odnosa, zajednikih vrednosti i zajednikog identiteta ukazuje na to da se i liberalizam moe smatrati teorijom o zajednikom dobru". Najzad, uvoenjem ideje da liberali ne ograniavaju obavezno ulo gu drave na obezbeivanje optih jednakih mogunosti, neutralnog okvira u kom je pojedincima ostavljeno da se samostalno opredeljuju ta utie pozitivno, a ta negativno na njihove ivote, pribliili smo se aktuelnoj filozofskoj ras pravi. Tu je rasprava ukljuila brige nekih komunitarista koji nastoje da spree ono za ta smatraju da predstavlja proces moralnog propadanja. Ukazao sam na dve bitno razliite struje u liberalnoj mi sli: Rolsov politiki liberalizam" i Racov perfekcionistiki liberalizam". Rols tvrdi da, bar kad je re o osnovnim ustav-

188

nim odredbama i osnovnim pitanjima pravde, drava svoju ulogu mora da ogranii na ostvarivanje onih vrednosti koje su, u izvesnom smilu, zajednike svima: labave ili politi ke teorije o dobrom, koje se odnose na pravdu, jednakost, slobodu, nezavisnost. Ta vrsta liberalizma je komunitaristika" utoliko to pokazuje tendenciju da se razvija jedi no na neutralnoj", zajednikoj osnovi. Racovo poimanje liberalizma nema u vidu zajednicu u tom smislu. Sve dok zaista pomae svojim graanima da ive boljim ivotom, ivotom koji je bolji za njih, a ne za nas ostale, drava ne tre ba da se ograniava na ta zajednika pitanja, ona moe da se uputa u donoenje spornijih sudova i da dela u skladu s njima. To je neto drugaije komunitaristiko stanovite. Politika zajednica moe legitimno da doprinosi dobrobiti svojih pripadnika, ak i kada to znai da izlazi iz okvira neutralnosti. Jo u poetku sam upozorio da u se u odbrani libera lizma od napada komunitaristikih kritika sluiti raznovr snou koja je liberalizmu zajednika sa svim izmima". italac moe stei utisak da sam u tome otiao tako daleko da se to granii s prevarom. Tano je da sam dozvolio tuma enje da se liberalizam" odnosi na dva razliita stava. No, oba ta uenja stoje na stanovitu da su sloboda i nezavisnost pojedinaca bitni za njihovu dobrobit (gruba definicija koju sam izneo na poetku). Stoga je legitimno pozivati se na oba, kako bi se opovrgla optuba da liberali zanemaruju znaaj zajednice". U svakom sluaju, i pored tih razlika, za oba ta uenja moe se rei da liberalizam smatraju teo rijom zajednice, zajednice koja se zalae za unapreivanje zajednikog dobra, dobra pravednog drutva. Drutvo iji pripadnici brinu ne samo o sebi i svojim porodicama, ve i o nezavisnosti svih svojih sugraana, i koji su spremni da ostvarivanje sopstvenih interesa ogranie u meri u ko joj to obaveze prema njihovim sugraanima zahtevaju (na primer, prihvatanje oporezivanja koje predstavlja preraspodelu od imunih ka siromanima), jeste drutvo koje karakteriu solidarnost, bratstvo, zajednitvo.

189

Otvorena pitanja
To, naalost, nije kraj prie. Ako bi se ovde zaustavili, to bi znailo dati varljiv i jednostran prikaz stvari, koji vodi za kljuku da je komunitaristiki nain razmiljanja pogrean i da samo unosi zabunu. U stvari, pored toga to namee objanjenja ta je liberalizam - odnosno pre ta bi se sve za njega moglo rei da jeste - komunitaristika kritika pokre e niz bitnih pitanja koja ostaju nerazreena. Komunitaristi su ponekad neblagonakloni u svojim tumaenjima libera listikih tekstova. No, blagonaklon stav prema onome to komunitaristi imaju da kau predstavio bi ih kao ljude koji pokreu duboka i znaajna pitanja, o kojima svi ele ne to da kau. (Blagonaklono tumaenje jednog teksta znai predstaviti ga u najveoj moguoj meri tanim. Posebno u situaciji kada neko izraava neslaganje s vama, obino je dobro sagledati da li u tome, ili delu toga, to on tvrdi ima istine. Takva strategija bi se verovatno pokazala intelek tualno produktivnijom od suprotstavljanja, a politiari se obuavaju da postupaju upravo na ovaj drugi nain: svesno izbegavaju sve to je dobro u tvrdnjama njihovih protivnika i usredsreuju se na ono to je njima loe i predstavljaju to kao besmislicu.)

1 Liberalizam, neutralnost i multikulturalizam


Setimo se onoga to smo rekli o neutralnosti liberala. Ne ele sve verzije liberalizma da se prikazuju kao neutral ni arbitri, ali neke ele. Kao to smo videli, to su one koje moraju da se suoe sa oiglednom primedbom da liberalna drava ne moe da bude u svakom pogledu neutralna. Na to liberali obino reaguju tako to prihvataju da je to zaista oigledno i da je neutralnost za koju se zalau posebne vr-

190

ste. To nije neutralnost u odnosu na pravdu, prava, nezavi snost i jednakost - ono to Rols naziva nedovoljno vrstom teorijom dobra - ve neutralnost u odnosu na nain ivota za koji se ljudi opredeljuju u pravednoj dravi. Ponekad se dodaje i da drava kojoj oni tee svakako nije neutralna kad je re o utkaju koji ima na razliite naine ivota koje ljudi biraju. Luksuzan nain ivota, na primer, koji se iri u uslovima nepravedne raspodele resursa, gubice na ras prostranjenosti ako svi budu imali samo onoliko koliko im opravdano pripada. Smanjivae se popularnost i naina i vota iji opstanak zavisi od neslobode ljudi da ih odbacuju, onih koji stiu pristalice samo kada se ljudima ne prua mogunost da sagledaju opcije koje su im na raspolaganju. No, neutralistiki nastrojeni liberali tvrde da nema nika kvog smisla da drava bude neutralna u pogledu uticaja. Kako bi uopte mogla da sagleda verovatne uticaje svoje politike na raznovrsne naine ivota za koje se opredeljuju njeni graani? Vrsta neutralnosti za koju se ona zalae pre je neutralnost koja se odnosi na ciljeve ili obrazloenja. Bitno je da drava ne treba da dela na osnovu svog miljenja da su neki naini ivota bolji od drugih, ve da ima neutralan stav u odnosu na njih (stav koji se poziva na vrednost slobo de i nezavisnosti pojedinca). Da li je to dovoljno? ini se da to jednostavno priziva isti izazov, samo u drugaijem obliku. U redu", ide dalje ta primedba, ne elite da drava bude neutralna u odnosu na 'pravo' - ili ono to neki od vas nazivaju nedovoljno vr stom" teorijom dobra. Jasno je da ne tvrdite da ona moe biti neutralna kada je re o njenom utkaju na nain ivota za koji se ljudi opredeljuju. No, u tom sluaju, nije jasno zato smatrate da je to neutralnost koja je u bilo kom smislu bitna. Zato jednostavno ne priznate da drava ovaplouje jedan vrst i snaan sistem vrednosti? Vaa pria o neutralnosti" je delom retorika, koja ima cilj da nas ubedi u to da je vaa drava nepristrasni arbitar u sukobljenosti konkurentskih vizija o tome kako drutvo treba da bude organizovano. To je, meutim, nepoten nain prikazivanja stvari."

191

Ovim su neutralistiki nastrojeni liberali stavljeni pred dilemu. Mogu se otvoreno zalagati za znaaj vrednosti - ne zavisnost pojedinca, itd. - koje podravaju. Ili, mogu nasto jati da brane neku od verzija svoje tvrdnje o neutralnosti. Ako se opredele za prvu strategiju, oni, u stvari, prihvataju da drava ne moe sebe da predstavlja kao neutralnog arbi tra. Svoje postupke mora da obrazloi neposrednim poziva njem na tvrdnju da su vrednosti za koje se zalae prave, ili valjane, i da oni koji ih ne podravaju ine greku - greku takve vrste koja, ako se ukae potreba, opravdava prisilne mere drave da bi se ispravila. Mnogi liberali smatraju da je to doista ispravna strategija - liberali bi trebalo da se za lau za liberalne vrednosti i da se ne skrivaju iza tvrdnje o sutinskoj neutralnosti. No, neki, pre svega Rols, nastoje da krenu drugim putem. Prema Rolsu, prva strategija nije prihvatljiva, jer predstavlja liberalizam kao jo jedno sektako uenje". Ono to bi za liberale trebalo da bude bitno jeste da se mo drave da uvodi mere prisile - mo koju zajedno sprovode slobodni i ravnopravni graani - koristi, bar kada je re o osnovnim ustavnim pitanjima i pitanjima sutinske pravde, samo na nain koji se moe predstaviti kao opravdan onima koji su prisiljeni da ine to im drava kae. Nije dovoljno da liberalne vrednosti budu objektivno prave" ili valjane". Ako treba da poslue kao osnova za mere drave, moraju da budu izraz zajednitva". Moraju biti deo politikog opteg konsenzusa", o kojem se graani, uprkos drugim razlikama, mogu sloiti. Da li svi ljudi podravaju te politike vrednosti? Mnogi ih podravaju. Ima doista puno vernika, kao i zagovornika drugih optih koncepcija dobra, koji, liberalno nastrojeni, podravaju ta uenja. Oni svoja uenja smatraju pravim, ali u njima se dovoljan znaaj pridaje slobodi i nezavisnosti pojedinca da ti ljudi ne ele da drava svojim graanima od rie liberalna prava. Kada bi svi koji ive u liberalnoj dravi podravali uenja te vrste, tada bi Rolsova tvrdnja o zajed nitvu kao osnovi mogla biti valjana. No, ako su brojni oni koji ih podravaju, ima i onih koji to ne ine. Neki od onih

192

koji se podvrgavaju vlasti drave podravaju uenja kojima se slobodi pojedinca pridaje mali ili nikakav znaaj i svaka ko im ne znai toliko da joj u sluaju spora daju prioritet. Uzmimo primer Salmana Rudija, za iji se roman Satanski stihovi smatra da izvrgava poruzi elemente islamske vere. Neki (ni u kom sluaju svi) britanski muslimani smatrali su da je zatita Rudijeve slobode izraavanja manje znaajna od zatite islama od bogohuljenja. Moemo se vratiti i na raniji primer tvrdnji onih koji ele da svoju decu odgajaju u skladu sa odreenom religijom i da ih spree da spoznaju druge opcije, kojima bi se, ako bi bila svesna njihovog posto janja, mogla pogreno privoleti. Veina liberala smatra da ih njihova privrenost nezavisnosti obavezuje da se zalau za bar neku vrstu dravne intervencije, u ime nezavisnosti dece. Kako Rols reaguje na injenicu da se neki pripadnici dananjih multikulturalnih drutava ne obaziru na opti konsenzus o liberalnim vrednostima? On reaguje tako to ih naziva nerazumnim". Razumno je imati razliita miljenja o optim uenjima - katolicizmu, islamu, utilitarizmu, ivotu posveenom umetnosti. Delimino je zbog toga bitno da ljudi imaju slobodu da biraju za koje od njih e se opredeliti. No, nije razumno ne slagati se oko politikih vrednosti kao to su nezavisnost, sloboda i jednakost. Onaj ko njih ne priznaje zaista izlazi iz okvira opteg konsenzusa. Ipak, to je njegov problem. On je van tog okvira zato to je nerazuman. Konsenzus koji je bitan jeste konsenzus o razumnim optim uenjima. To, pak, znai da se Rolsova strategija oslanjanja samo na zajedniki osnov pokazuje ne mnogo razliitom od prve - ustani i bori se za liberalne vrednosti" - strategije. Kad nastupi odsudni as, kada se suoi sa onima koji, u stvari, ne podravaju liberalne vrednosti u politici, on mora da ih ukloni iz slike, nazivajui ih nerazumnim". To je, moda, i tano. No, to rei i istovremeno tvrditi da se drava za koju se zalaemo oslanja na zajedniku" osnovu uenja koju podravaju njeni graani donekle bi znailo ii suvie dale ko. Onima koji ne prihvataju opti konsenzus - ija opta

193

uenja sama podrazumevaju odbacivanje vrhunskog znaa ja liberalnih vrednosti u politici - ak e i rolsovski liberali zam liiti na samo jo jedno sektako uenje". To je razlog to je za liberale, i sve druge, veliki problem da obrazloe multikulturalnu prirodu dananjih liberalnih demokratija, injenicu da su drutvima u kojima ivimo svojstvene tako duboke i dalekosene razlike u uenjima. U kakvoj vezi je sve ovo sa zajednicom? Pa, jedan nain odbrane tvrdnje da je i sam liberalizam teorija zajednice" oslanjao se na ideju da je on priznavao znaaj drutvenih odnosa, zajednikih vrednosti i zajednikog identiteta. Podsetimo se tvrdnje da graani liberalne drave imaju zajedniki cilj i da zajedno rade na njegovom ostvarenju. Ako prihvatimo da postoje graani koji taj cilj ne smatraju svojim i zahteve liberalne drave doivljavaju kao prisilno nametanje veinskog miljenja, taj lep opis postaje manje prikladan. Za liberale koji ele da samu dravu smatraju za jednicom, multikulturalizam moe da predstavlja problem. On sa sobom nosi onu vrstu nespojivosti pogleda na svet koja se ne moe lako pomiriti sa idejom o politikoj zajedni ci kao kolektivnom ostvarenju zajednikih vrednosti. Stavie, za samu liberalnu dravu moe se rei da je pro tiv partikularistikih ili lokalistikih oblika zajednice. Do toga dolazi kad god privrenost drave slobodama i neza visnosti pojedinca od nje zahteva da se umea u konkretan nain delanja jedne zajednice. Da li bi pripadnicima jedne religije trebalo dozvoliti da svoju decu odgajaju po svom nahoenju, titei ih od duhovno osiromaene i groteskno seksualizovane masovne kulture? Ili drava ima pravo da titi nezavisnost svojih (buduih) graana i da zahteva da budu obrazovani na nain da istinski (a ne samo formalno) budu slobodni da tu zajednicu napuste, ako to ele? Moe li grupa koja pripada jednoj kulturi - recimo frankofonska zajednica u Kvebeku - odricati pojedincima koji ive u njenom" gradu slobodu da svoje firme reklamiraju na engleskom jeziku? Mogu li domorodake amerike zajed nice zajedniki da odlue da spreavaju svoje pojedinane

194

pripadnike da prodaju zemlju pridolicama? Opte uzevi, da li bi trebalo da toleriemo grupe koje opstanak i procvat odreene kulture smatraju znaajnijim od nezavisnosti po jedinca? Ili, da li bi trebalo da se zalaemo za prava svih gra ana da menjanju i dovode u pitanje tradicionalne kulturne obiaje? Onima koji u prvi plan stavljaju znaaj religijskih, etnikih, lingvistikih ili kulturnih zajednica liberalna dr ava se moe initi pre neprijateljem nego ovaploenjem zajednitva". Prema komunitaristikim stavovima u okviru politike filozofije, u prvom planu je moralni i politiki znaaj grupa ili kolektiva. Ti stavovi su jako suprotstavljeni stavovima koji se obino dovode u vezu s liberalizmom. No, bilo bi pogreno misliti da liberali u celosti odriu taj znaaj. Jed na od posledica komunitaristike kritike jeste poveana osetljivost prema zavisnosti dobrobiti pojedinca od inila ca na nivou grupe, kao to je kultura. Kanadski filozof Vil Kimlika, na primer, tvrdi da sama nezavisnost, do koje je liberalima toliko stalo, zavisi od pripadnitva odreenoj kulturi, od toga da pojedinci odrastaju u razumno bogatom i bezbednom kulturnom okruenju. Onaj ko odrasta u za jednici koja pred njegovim oima propada ne raspolae zna ajnim opcijama i nee biti u stanju da donosi merodavne i dobro promiljene sudove o nainu na koji treba da vodi svoj ivot. Prema tom stanovitu, liberali imaju razloga da pomau manjinskim grupama, kao to su Eskimi ili francu ski Kanaani, da tite nain ivota u njihovim zajednicama, u kojima se oni suoavaju s neravnopravnom borbom protiv dominirajue kulture. S jedne strane, dakle, liberali se zalau za zatitu poje dinaca od suvie velikog uticaja zajednice - od mera koje gue slobodu pojedinaca da se sami opredeljuju kakvim e ivotom iveti. S druge, pak, oni mogu da prihvataju znaaj kulturnog samoodranja i da manjinskim grupama priznaju kolektivna prava nasuprot veinskih, onda kada to zahteva njihova privrenost nezavisnosti pojedinca. Multikulturalna priroda razvijenih demokratija predstavlja jak

195

izazov liberalnim stavovima, koji sam ovde samo okvirno predstavio. Oslobaanje liberalizma od komunitaristikog nerazumevanja i pogrenog tumaenja omoguava nam da jasnije sagledamo snagu i znaaj tog izazova i da se suoi mo sa onim to je u komunitaristikom nainu razmiljanja istinski vredno.

2 Liberalizam i nacionalna drava


injenica da su dananje liberalne demokratije multikulturalne i da su vrednosti i uenja koje podravaju njihovi graani veoma razliiti predstavlja za teoriju liberalizma problem, koji su na videlo izneli komunitaristiki tekstovi. Drugi problem predstavlja doseg liberalnih naela. ak i ako bi drave bile kulturno homogene, i dalje bismo eleli da znamo zato se liberalna naela pravde primenjuju samo u okviru drava, a ne irom itavog oveanstva. Ako pitanje multikulturalizma ostavimo po strani, od brana liberalizma bi mogla ovako da glasi: liberalizam ne samo da uopte nema neprijateljski stav prema zajednici, ve se i sam moe smatrati teorijom zajednice. On omogua va pojedinanim zajednicama (religijskim, etnikim, umetnikim) da dozive procvat u okviru drave koja se zasniva na potovanju nezavisnosti pojedinca. Jo znaajnije je to to sama drava predstavlja zajednicu: ona je kolektivni poduhvat u kojem graani zajedno ostvaruju zajedniko dobro u pravednom drutvu. U liberalnom drutvu koje dobro funkcionie, mi svoj graanski identitet" smatramo dovoljno znaajnim da smo spremni da delamo solidarno i da svoje line interese i koncepciju dobra ostvarujemo samo u obimu u kom je to spojivo s pravednim odnosom - po tovanjem i unapreivanjem nezavisnosti - prema naim sugraanima. Zajedniki identitet ljudi kao slobodnih i ravnopravnih graana" mora da ima prednost nad njiho196

vim partikularistikim religijskim, etnikim ili kulturnim identitetom. I mora da potisne njihov lini ekonomski inte res: oni koji bi bez njega bili u boljem ekonomskom poloaju moraju da budu spremni da prihvate svako oporezivanje u svrhu preraspodele, koje zahteva pravda. Takav odgovor liberalne zajednice" svakako pobija neke nedovoljno jasne zamerke liberalnom individuali zmu". N, profinjenog komunitaristu nije lako zadovoljiti. Prema njemu, taj odgovor predstavlja prevaru, oslanja se na skrivenu pretpostavku upravo one vrste koju on sam smatra znaajnom - pretpostavku o moralnom znaaju kon kretnih zajednica, o znaaju ljudi koji se poistoveuju sa svo jom konkretnom zajednicom. Tano je", rekao bi on, da se liberalna drava moe prikazati kao politika zajednica na nain koji vi to opisujete, kao zajedniki poduhvat u okviru kojeg graani zajedniki jedni drugima obezbeuju zajedniko dobro pravde. No, niim se u vaem opisu ne objanjava zato oni koji ive u istoj dravi - po istim politikim pravilima - duguju pravdu jedni drugima, a ne svima ostalima. Niti uopte smatram verovatnim da ideja o liberalnom graanskom drutvu, sama po sebi, moe da motivie ljude da delaju pravedno. U oba ta sluaja, kako sa filozofskog, tako i s praktinog stanovita, vaa pria ne deluje ubedljivo. Morate je utemeljiti na nekoj vie partikularistikoj tvrdnji o moralnom i motivacionom znaaju konkretne zajednice u kojoj ljudi ive." Problem je, dakle, u tome da se ini da liberalni argu menti zavise od znaaja sposobnosti pojedinca da bude ne zavisan. Od mene se zahteva da potujem i unapreujem upravo to svojstvo mojih sugraana. No, ono ne pripada samo njima. Trebalo bi da ga poseduju sva ljudska bia. Ako je to tako, zato se smatra mojom obavezom da prihvatam oporezivanje u svrhu preraspodele u korist unapreenja nezavisnosti Britanaca koji su u nepovoljnom poloaju, a ne u korist graana Treeg sveta koji umiru od gladi? Postoji teorijski jaz izmeu apstraktnog i univerzalnog smisla libe ralnih argumenata i predstavljanja liberalizma kao teorije

197

graanstva, primenljive na odnose izmeu pripadnika kon kretnih politikih zajednica. No, ovde moramo biti oprezni. Pre svega, oni liberali koji smatraju da imamo vee obaveze prema svojim sugra anima nego prema ostalim ljudskim biima mogu takoe prihvatati da i prema tim drugim imamo neke obaveze. Za govornik liberalne zajednice na nivou drave teko da e odricati da ljudska bia, kao takva, nemaju obaveze jedna prema drugima. On e verovatno samo tvrditi da imamo vee obaveze prema svojim sugraanima nego prema dru gima. (Mogue je da, kada je re o strancima, imamo oba vezu samo da potujemo njihova negativna prava - to nije teko - i da doprinosimo spreavanju ekstremnih patnji, dok prema pripadnicima sopstvene politike zajednice ima mo obavezu da delamo u skladu sa zahtevnijim naelima preraspodele.) Takoe je znaajno jasno shvatiti da neki li berali, kada govore o liberalnoj zajednici", pod tim zaista podrazumevaju itavo oveanstvo. To su kosmopolite", filozofi koji smatraju da se naela pravde, kao i poimanja zajednice, moraju primenjivati globalno. Oni mogu zadrati ideju o graanstvu", ali radikalno menjaju njeno znaenje govorei o graanima sveta" i zahtevajui da se pravedna raspodela primenjuje ne samo u okviru postojeih drava, ve irom itavog sveta. Takoe je potrebno jasno rei da ak i kosmopoliti mogu prihvatiti da treba da imamo odreene obaveze prema pripad nicima nae politike zajednice, naim sugraanima, koje nemamo prema drugima. Najzad, mi, kao graani, zajedno uestvujemo u procesu upravljanja samima sobom, donoe nja zakona, samonametnutih ogranienja onom to bismo, kao pojedinci, mogli inae odabrati da inimo. Ako imamo obavezu da se tim zakonima pokoravamo, ta obaveza se ne odnosi na itavo oveanstvo, ve na one koji su, s nama za jedno, donosili te zakone, te su, poput nas, obavezni da ih se pridravaju. Mnogo je razloga zato se ljudi pokoravaju zakonima svoje drave. Zato to ne ele da budu uhvaeni da ih kre. Zato to misle da je to ispravno. (Veina ljudi ne

198

vri ubistva zato to smatraju da je to pogreno, a ne zato to je to zakonom zabranjeno.) No, neki ljudi se ponekad pridravaju zakona upravo zato to smatraju da imaju oba vezu prema svojim sugraanima da to ine. O tome zato oni tako smatraju svakako bi se moglo mnogo toga rei. Poglavlje koje bi filozofi nazvali politika obaveza" moglo bi donekle da objasni to pitanje. Sutina je, jednostavno, u tome da tu vrstu obaveze - pokoravanje zakonima drave u kojoj se ivi - ako ona postoji, dugujemo svojim sugraa nima, ali ne i drugima. Kosmopolitama to moe biti prihva tljivo. Ono to im nije prihvatljivo to je da prava i obaveze u vezi s pravednom raspodelom dobara vae samo kad je re o pripadnicima sopstvene politike zajednice. Kao to sam rekao, ovo pitanje zahteva opreznost. Vrati mo se onim liberalima koji smatraju da, iako treba da ima mo odreene obaveze prema svim ljudskim biima, vee obaveze u vezi s pravednom raspodelom dobara treba da imamo prema svojim sugraanima. Potovanje same spo sobnosti da se bude nezavisan nije dovoljno za objanjenje te razlike. Sugraanstvo, pripadnost istoj dravi, mora ima ti neko posebno moralno svojstvo koje objanjava vee me usobne obaveze. Prema tom stanovitu, pripadnost istoj politikoj zajednici - ne ljudskoj zajednici" - odreuje vea meusobna prava i obaveze ljudi. Ne predstavlja nam pro blem da prihvatimo da su lanovi jedne porodice u poseb noj vrsti odnosa koja stvara vre moralne veze. Smatra mo obavezom da svojim roditeljima, deci, brai i sestrama pomaemo vie nego to to inimo drugima. Krv nije voda. Neto slino vai i za pripadnitvo istoj dravi. Veze po toj osnovi su, nesumnjivo, slabije nego kad je re o porodici, ali su jae nego kad je re o oveanstvu kao celini. U emu je, meutim, drava, politika zajednica, ipak slina porodici? Mogu li apstraktne i opte liberalne ideje nezavisnosti, jednakosti i slobode stvoriti takvu identifika ciju s drugima, oseanje solidarnosti ili zajednitva, koje e zaista podstai ljude da izvravaju obaveze za koje liberali smatraju da ih oni jedni drugima duguju? Tu se okreemo

199

drugoj struji u komunitarnim zamerkama - nagovetaju da, ako e liberalna zajednica" funkcionisati, ako e ljudi biti voljni da svoja nastojanja za ostvarivanje linih interesa ogranie u korist pravednog odnosa prema svojim sugra anima, oni moraju imati oseanje zajednikog identiteta koji je jai i podsticajniji od jednostavnog opisa kao pripadnitva istoj dravi". Ako je tano da vei znaaj pridajem svojim sugraanima nego ostalim ljudskim biima, to nije zato to se drimo istih apstraktnih naela i to zajedni ki radimo na opstajanju liberalne drave. To je zato to su moji sugraani istovremeno i moji sudravljani. To je zato to su Britanci, kao i ja, to govorimo istim jezikom, imamo zajedniku tradiciju i istoriju, zato to su oni za mene neto posebno - posebno u smislu da se poistoveujem s njima u dovoljnoj meri da sam voljan da prihvatim prava i obave ze, koje liberali obrazlau jedino kao rezultat zajednikog graanskog statusa. Motivaciju moe da predstavlja na za jedniki nacionalni identitet, na identitet kao britanskih graana, a ne ideja o apstraktnom graanstvu. (Naravno, ideja da Britanci zaista imaju zajedniki identitet - i, u meri u kojoj ga imaju, odakle on potie i kako opstaje - sama po sebi sadri protivrenosti. U praksi, lokalni identiteti su viestruki, preklapaju se i stalno se iznova oblikuju, delom pod uticajem politikih deavanja - kao to je nastanak Evropske unije. Politika kolektivnog identiteta izuzetno je sloena. Ovde samo elim da izloim osnovne okvire tog pitanja s gledita politike filozofije.) Iako se ini da je univerzalistika i apstraktna, ideja o liberalnoj zajednici" podrazumeva neto posebnije, ne to to je slinije porodici. Kao i kod porodice, nae osea nje pripadnitva jednoj naciji zasniva se na verovanju u zajedniku istoriju. ini nam se da znamo ko smo. A to stvara posebne moralne obaveze. Identifikujemo se sa svo jom dravom, sa svojom politikom zajednicom, jer se ona podudara, ili u meri u kojoj to ona ini, s nacijom kojoj pri padamo. Ako se naa nacija i naa drava ne podudaraju, mogli bismo pokuati da izmenimo takvo stanje stvari i da

200

tu podudarnost obezbedimo. (Sukobe u Evropi posle ras pada Sovjetskog Saveza izazivaju uglavnom ljudi koji se meusobno poistoveuju kao pripadnici iste nacije i koji nastoje da ostvare podudarnost drave i nacije.) S komunitaristikog stanovita, dakle, ideja o liberalnoj zajednici" nije samodovoljna. Bez pozivanja na poimanje zajednice koje prevazilazi jednostavnu ideju pravednog ponaanja prema svojim sugraanima ne mogu se objasniti posebni moralni odnosi, niti se od ljudi moe oekivati da postanu motivisani na nain na koji bi to egalitaristiki orijentisani liberali eleli. Identiteti ljudi moraju se uspostavljati" na osnovu neeg posebnijeg od apstraktne ideje graanstva". A to je ono to komunitaristi sve vreme tvrde. Kao to je i sa svim ostalim u ovoj knjizi, to je samo po etak, ne kraj ove prie. Neki liberalni teoretiari prihvataju da pojedinane drave treba da sprovode ideju socijalne pravde i da u vezi s tim njihovi graani imaju posebne me usobne obaveze. Oni mogu prihvatati i da sprovoenje pravde moe uiniti potrebnim zalaganje drave za unapre ivanje patriotizma, kako bi se neutralisali razdorni uticaji klasa, kulture i ostalih stvari koje podstiu partikularistika razmiljanja. Neki se opredeljuju za kosmopolizam. Prihva taju da se ljudi mogu oseati bliim svojim sunarodnicima nego strancima, ali smatraju da je to oseanje koje treba prevazilaziti. Kao to ljudi, iako esto dolaze u takvo isku enje, ne bi trebalo da previe dre stranu svojoj deci - da izbegavaju nepotizam i da se dre naela jednakosti i nepristrasnosti, kada je re, na primer, o zapoljavanju - tako ne bi trebalo da dozvole da sama injenica zajednike nacional ne pripadnosti suvie utie na njihovo moralno rasuivanje. Trebalo bi moda da uopte ne utie. U svakom sluaju, zar nacionalna pripadnost ne predstavlja obino mit - imagi narnu zajednicu" - koji je stvoren, ponekad svesno, kako bi se ojaalo oseanje zajednikog identiteta tamo gde ga inae ne bi bilo? Stavie, svima nam je poznato koliko ideja o nacionalnom jedinstvu moe biti opasna. Podsetimo se do ega je ona dovela u bivoj Jugoslaviji. (Nije sluajno to

201

se u najnovijim pokuajima oivljavanja moralnog znaaja nacije govori o nacionalnosti", a ne o nacionalizmu". Savremeni zagovornici nacionalnosti veoma se trude da se distanciraju od fanatikog ekstremizma nacionalizma za snovanog na pripadnitvu istoj krvi i tlu".) Treba, takoe, zapaziti da ak i kosmopoliti mogu tvrditi da je razumno da svet bude organizovan u zasebne drave, da te drave najbo lje funkcioniu kada se podudaraju s nacionalnim grupama i da je njihovim graanima najbolje kada jedni drugima po mau. To se deava kada oni priznaju nepraktinost jedin stvene svetske drave" i kada smatraju da najbolji nain da se u najveoj moguoj meri pribliimo globalnoj pravdi jeste da se svaka drava brine o svojim dravljanima, da su oni koji imaju zajedniku nacionalnu kulturu u prilici da to na najbolji nain ine. U tom sluaju nacionalnost i podeljenost sveta u posebne drave, koje ine grupe graana sa zajednikim identitetom, smatraju se oruem - sredstvom za ostvarenje razliitog cilja - ne zato to ljudi zaista treba da imaju vee obaveze prema svojim sugraanima ili sunarodnicima nego prema ostalim ljudima. Kako nastaje oseanje zajednikog identiteta? ta navo di ljude da oseaju meusobnu solidarnost, neophodnu za podsticaj da se jedni prema drugima ponaaju u skladu sa zahtevnim naelima liberalizma, koji se zalae za preraspodelu dobara? Ratovi su dobri. Nije sluajno to je podrka britanskoj socijalnoj dravi bila najvea u periodu neposred no posle Drugog svetskog rata. Nita ne moe efikasnije od rata da stvori oseanje zajednike svrhe, da smo svi u istom amcu, i da meu ljudima pokrene interakciju koja uklanja sve drutvene mee meu njima. Kako to oseanje slabi - i kako drutvo u veoj meri postaje pluralistiko i raznoliko, manje kulturno homogeno - tako jaaju neke vrste nacional nih ili graanskih obaveza. Danas je ljudima lako da se ne oseaju pripadnicima svoje drave, da se, u stvari, poistove uju s lokalnijim i posebnijim grupama - na osnovu etnike pripadnosti, religijskih uverenja, naina ivota. Zahtev da posvete godinu dana svog ivota neemu to je zamiljeno 202

i predstavljeno kao sluba narodu" - ak i kada se ona vri na lokalnom nivou - moe u njima ojaati oseanje graan skog identiteta". To bi, svakako, predstavljalo ograniavanje njihove slobode. Neki liberali bi, na toj osnovi, mogli tome staviti zamerke. No, liberali se ne zalau samo za slobodu, oni se zalau i za pravdu. Ako bi to znailo podsticanje ljudi da pravedno postupaju samo prema onima s kojima imaju zajedniki identitet i ako bi obavezna sluba narodu vodila tome, liberali bi tada bili voljni da prihvate ogranienja slo bode koja to podrazumeva.

Zakljuak
Politiki komunitaristi mogu smatrati da ova rasprava nema svrhu. Ona se usredsredila na sukobljavanje (ili pri vidno sukobljavanje) liberalizma i njegovih filozofski orijentisanih komunitaristikih kritiara. U njoj se objanjava nain na koji liberalizam gleda na dravu kao na zajednicu. I ukazuje na to da takvo poimanje moe eksploatisati ose anje zajednikog identiteta - kojeg, navodno, ugroava velika kulturna raznolikost - to liberali nastoje da ostave van ove prie. Nekima se sve ovo ini suvie apstraktnim i optim. Zajednica koja njih interesuje je manja, u veoj meri partikularistika i lokalnija - porodica, crkva, neposredno okruenje. Ve sam rekao da je u liberalizmu problem da se objasni zato bi trebalo da veu brigu iskazujemo prema svojim sugraanima nego prema oveanstvu kao celini. No, tome se moe staviti primedba da bi samo filozof koji je izgubio kontakt sa stvarnou mogao smatrati da to pred stavlja problem. Pravi problem je u tome to je drava ili nacija ve postala suvie rasplinut i dalek pojam da bi ljudi imali takvo oseanje pripadnosti i sugraanstva koje bi ih spreilo da se priklone individualizmu pogrene - otuene, egoistine - vrste.

203

S tog stanovita, drava koja se zalae za preraspodelu dobara, pozivajui se na ideju o graanskom zajednitvu, nije motivaciono odriva. U Velikoj Britaniji je posle rata zai sta jedno vreme postojalo oseanje nacionalne solidarnosti i zajednikog cilja, koje je nalo svoj izraz u socijalnoj dravi i koje je ta drava, u odreenoj meri, jaala. No, to nije mo glo dugo da traje. Stavie, zato to je preuzela funkcije lo kalnih i dobrovoljnih udruenja, socijalna drava je slabila odreenije oblike zajednice, koji su, dugorono gledano, bili sposobniji da ljudima omogue da se ne oseaju samo kao izolovani pojedinci. Poimanje pojedinca o samom sebi kao graaninu" zaista podrazumeva pripadnitvo odreenoj zajednici, ali je zajednica kojoj se to pripadnitvo podrazu meva - drava - suvie birokratska, bezlina i daleka da bi mogla da se suprotstavi raspadanju drutva na pojedince (ili, u najboljem sluaju, na porodice osnovnog oblika), koji rade na ostvarivanju svojih linih interesa i nesreni su, jer oseaju da njihovim ivotima nedostaju smisao i cilj, koji se dobijaju ueem u politikim aktivnostima i u onom to politiki teoretiari nazivaju graanskim drutvom". Nacionalna politika je suvie neodreen pojam da bi pri vukla interesovanje ljudi. Ako elimo da se uhvatimo u kotac s rastuim otuenjem i apatijom, politiku moramo vratiti na njen pravi, ljudski nivo. Ta vrsta komunitarista eli oivljavanje onog to je irski konzervativac Edmund Berk (1729-1797) nazivao malim vodovima", oblicima udru ivanja graana u prostoru izmeu porodice i drave. To i jaanje lokalnih zajednica, ponovno stvaranje oseanja zajednice" meu pojedincima: odravanje reda u zajednici, lokalne kole, komunalna politika, razvoj zajednice, aktiv no uee u funkcionisanju zajednice. Mali je broj onih koji odriu vrednost oseanja pripadno sti pojedinca zajednici, njegovog poistoveivanja s ljudima izvan njegove porodice i privrenosti njima. No, tu ve za lazimo u oblast empirijskih pitanja, na koja je odgovore pozvaniji da daje politiki sociolog nego politiki filozof. Koje su vrste pripadnosti, poistoveivanja i privrenosti odrive,

204

u kojim okolnostima i u kakvoj su one meusobnoj vezi? Da li se meusobno jaaju? Da li ljudi koji u dovoljnoj meri izlaze iz sfere linog ivota da bi uestvovali u aktivnostima lokalne zajednice obino usvajaju i ire, opte poglede na svet? U tom sluaju, njihovo pripadnitvo takvoj zajednici i uee u njenim aktivnostima ne predstavljaju prepreku da oni svoju solidarnost i oseanje bratstva iskazuju i na nivou drave. Da li lokalna udruenja doprinose sticanju svesti o graanskoj pripadnosti? I da li lokalna i nacionalna zajednica vuku u suprotnim pravcima? Sutina zajednice je u pripadnosti njoj i u prihvatanju. No, to podrazumeva i nepripadanje i iskljuivanje. Lokalna okruenja su relativ no homogena, kako u kulturnom, tako i u ekonomskom pogledu. Ljudi sline rase, religije, imovinskog stanja obino ive jedni kraj drugih. Ako je zaista bitno, a nacionalnim politiarima mora biti, da meu graanima u celini postoji oseanje zajednikog identiteta - tako da imunom katoli ku u jednoj oblasti bude prihvatljivo da deo novca koji on zarauje na tritu bude namenjen nezaposlenom muslima nu u nekoj drugoj oblasti - ne smemo da gubimo iz vida posledice preteranog isticanja znaaja lokalne zajednice, koje mogu dovesti do podela i neravnopravnosti, ili, pak, drugih vrsta identiteta, koji kod ljudi mogu slabiti oseanje graanskog zajednitva.

Dodatna literatura
lomo Avineri i Avner de-alit (urednici) daju u knjizi Komunitarizam i individualizam (Communitarianism and Indi vidualism - Oxford University Press, 1992) korisnu zbirku saetih tekstova vodeih uesnika u takozvanoj liberalno-komunitaristikoj raspravi. To je najefikasniji nain upo znavanja s veinom kljunih tekstova s filozofske take gle dita. Politiki liberalizam Dona Rolsa i perfekcionistiki 205

liberalizam Dozefa Raca izloeni su u knjigama Politiki liberalizam (Political Liberalism - Columbia University Press, 1993) i Sloboda i moral (Morality of Freedom - Oxford Univer sity Press, 1986). Stiven Malhol i Adam Svift, u knjizi Libe rali i komunitaristi (Liberals and Communitarians - 2. izd., Blac kwell, 1996) izlau u posebnim poglavljima svoje stavove i daju iri prikaz drugih tema koje su obuhvaene ovom knjigom. Njihov lanak Rols i komunitaristi", objavljen u okviru knjige Kembridki prirunik o Rolsu (The Cambridge Companion to Rawls - Cambridge University Press, 2002) koju je uredio Samjuel Friman, predstavlja korisno tivo. Knjiga Danijela Bela Komunitarizam i njegovi kritiari (Communitarianism and its Critics - Oxford University Press, 1993) pisana je u obliku dijaloga koji se odvija u jednoj parikoj pivnici, te je i zabavna. Kad je re o politikom komunitarizmu, kljuna knjiga je Duh zajednice (The Spirit of Community - Crown Publishers, 1993) Amitaja Ecionija, koja sadri i lanak Prijemiva plat forma zajednice". Knjiga Henrija Tama Komunitarizam: nov program za politiku i pojam graanstva (Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship - Macmillan, 1998) predstavlja najpotpuniji prikaz specifinog britanskog kon teksta. Knjiga Elizabete Frejzer Problemi komunitaristike poli tike (The Problems of Communitarian Politics - Oxford Univer sity Press, 1999) teka je za itanje, ali predstavlja najbolji pokuaj do sada da se celovito prikae i razjasni mnotvo stvari sadranih u optem pojmu komunitarizma", adresa http://www.media.gwu.edu/~ccps/links.html odvee vas u The Communitarian Network". Knjiga Prava manjinskih kultura (The Rights of Minority Cul tures - Oxford University Press, 1995), koju je uredio Vil Kimlika, predstavlja verovatno najbolji nain upoznavanja s raspravom o pravima manjina. U knjizi Kultura i ravno pravnost (Culture and Equality - Polity, 2000), Brajan Bari daje zabavno otru kritiku velikog dela izjava u ime multikul turalizma, a i sama ta knjiga je predmet iste takve kritike u knjizi Drugaiji pristup multikulturalizmu (Multiculturalism 206

Reconsidered - Polity, 2002), koju je uredio Pol Keli. Knjiga Dejvida Milera Graanska pripadnost i nacionalni identitet (Ci tizenship and National Identity - Polity, 2000) sadri sloenu, ali jasnu raspravu o toj temi.

207

5. Demokratija

Kad je re o politici, demokratija zaista predstavlja sjaj nu stvar i dobrog momka". Ko ima zamerke na nju? inje nica da svi reimi sumnjive vrednosti nazivaju sebe demo kratskim svedoi o moralnoj i retorikoj snazi ideje da bi politika mo trebalo da bude u rukama naroda (grki kratos = vlast", demos = narod", te, doslovno, vlast naroda"). Zaista, opte iskustvo govori da je demokratija svuda cenjena, dobra za sve. ak toliko dobra da neke zemlje smatraju da njeno irenje predstavlja legitimni cilj spoljne politike. Demokratija" je, u meuvremenu, postala prilino neo dreena kao ideal, jer se esto koristi kao opti izraz za bilo koji aspekt politikog sistema, ili drutva, koji se eli prika zati kao dobar. Ponekad su, naravno, takvi pokuaji da se iskoristi njena retorika privlanost toliko napadni da posta ju smeni. Svakako, nije bilo mnogo onih koji su se slagali s tvrdnjom lobija za ouvanje lova da zakon o zabrani lova s psima predstavlja krenje demokratskih prava britanskog naroda. Mogue je da postoji pravo na lov i mogue je da je vlada uinila greku to ga nije uvaila. No, da li je taj zakon, koji je najavljen u proglasu Laburistike stranke i izglasan veinom u Donjem domu Britanskog parlamenta, nedemokratski? Ili, uzmimo navodno pravo na noenje oru ja u SAD. To pravo ljudi mogu da prihvataju ili odriu, a u obrazloenju tih stavova i mogu i ne mogu da se pozivaju na Ustav. Ipak, teko je shvatiti u kom smislu je drutvo 208

koje dozvoljava svojim graanima da nose oruje vie de mokratsko od onog koje (na demokratski nain) odlui da to ne ini. To sveopto iskazivanje potovanja demokratiji i tenden cija da se demokratskim naziva sve to je dobro u prilinoj meri su ironini. Da je demokratija dobra, to se danas uzi ma kao oigledno, kao stvar zdravog razuma. U najveem delu ljudske istorije, meutim, vailo je upravo suprotno. Svakoj razumnoj osobi bilo je jasno da bi demokratija, ako bi ikada nastala, predstavljala katastrofu. Kako je, zaboga, iko mogao da pomisli da bi trebalo vlast prepustiti narodu - neobuzdanoj, neobrazovanoj masi koja sledi samo svoje interese? Narod je bio siromaan i veoma brojan. Svaka dr ava koja bi mu nerazumno prepustila vlast brzo bi propala, jer bi bogatstvo i civilizacijska dostignua, koje je aristokrat ska elita stvarala vekovima, bili u kratkom roku uniteni, kao posledica pohlepe neobrazovanih masa. Takva istorijska pouka trebalo bi da nas navede da se zamislimo. Ne brinite, nemam nameru da itaoce ubeujem da, ipak, ne veruju stvarno u demokratiju. No, uzimajui u obzir to iroko i prilino automatsko prihvatanje demokratije, ini se prikladnim probuditi neke antidemokratske in stinkte, bar da bi razjasnili zato tano elimo demokratiju - i koliko demokratije elimo. Neki smatraju da je razlog to se tvrdnje pesimista nisu ostvarile - to demokratija nije dovodila do katastrofa - to to je malo imamo. Prema dru gima, pak, problem je upravo na drugoj strani. Potrebno je jasno sagledati preterano samozadovoljstvo obimom ostva rivanja demokratskih vrednosti u zapadnim liberalnim demokratijama". Rasprava koja sledi moe otkriti koliko smo daleko od toga da ivimo u zaista demokratskoj dravi. Jednim znaajnim pitanjem - opsegom demokratskih naela - neemo se baviti. U uvodu sam naveo da u se u ovoj knjizi usredsrediti na politiku u konvencionalnom smislu njene veze sa odnosom graana i drave. Neki mogu smatrati da je takva usredsreenost suvie uska i zaista se mogu postaviti znaajna pitanja o tome da li demokratski 209

nain razmiljanja treba da bude ire zastupljen - na radnim mestima, u firmama, u porodicama. U istinski demokrat skom drutvu bi, verovatno, trebalo da demokratske vred nosti proimaju nae shvatanje i funkcionisanje institucija graanskog drutva, ne samo dravnih institucija. To to u sredite svog interesovanja stavljam dravu ne znai da me ne zanimaju takve tvrdnje, ili ak da im nisam naklon. (Mada, moram rei, nisam sklon demokratizaciji porodice.) No, smatram da nain dravnog odluivanja otvara poseb na moralna pitanja koja je najbolje razmatrati odvojeno. To je sve to nameravam da ovde uinim.

Sta je demokratija?
Vladavina narodom, od naroda, za narod." Ova definici ja amerikog predsednika Abrahama Linkolna (1809-1865) dobro je polazite - ukoliko je jasno da je njen deo od na roda" ono to je bitno. Svi sistemi vladanja bie vladavina narodom; narod je taj koji je predmet vladavine. A, u naelu, dobrotvoran diktator ili prosveena aristokratija mogli bi da vladaju za narod. Tano je da nam se tako neto moe initi malo verovatnim. Za narod e verovatno pre moi da vla da demokratski reim nego diktator ili aristokratija, i to je ve dobar razlog da prednost dajemo demokratiji. No, ono emu u tom sluaju dajemo prednost jeste vladavina naroda - politiki sistem u kojem on vlada sam sobom. Ako je to sutina demokratije, tada se odmah suoava mo s jednim problemom. ak i zajednice koje imaju najvie prava da sebe nazivaju demokratskim teko se mogu smatra ti istim primerima kolektivnog samoupravljanja. Stvarno stanje stvari je takvo da se, od vremena do vremena, odra vaju izbori u kojima jedan deo stanovnitva glasa da bi od luio koji e mikroskopski mali deo stanovnitva narednih nekoliko godina donositi odluke. Pobednici na izborima 210

obino privlae samo mali deo onih koji na njih izau, a jo manji deo ukupnog birakog tela. Izbori se odravaju u okolnostima u kojima je veliki deo medija u rukama bogate elite s jasno odreenim sopstvenim politikim interesima, a politike stranke imaju slobodu da na sopstvenu kampanju troe koliko god su ljudi spremni da im daju. Da li takav nain vladavine doista predstavlja vladavinu naroda"? Kao reagovanje na takav skepticizam namee se zala ganje za praktinost. Istinska vladavina naroda" moda je bila odriva u malim gradovima-dravama, u kojima su se graani zaista mogli sastajati da bi kolektivno, i ravno pravno, raspravljali o zajednikim stvarima, ali veliina i sloenost dananjih zajednica ini takvu vrstu neposred ne demokratije sasvim nerealnom. Mali broj ljudi smatra da postoje anse da napustimo posrednu ili predstavniku demokratiju i da vlast u iole potpunom obliku vratimo naro du. Takav poduhvat u startu onemoguavaju vreme koje bi politiko odluivanje zahtevalo i neophodna strunost koja bi obezbedila njegov kvalitet. Politiki problem predstavlja i to kako navesti ljude da svake etiri ili pet godina uopte izau na izbore. U takvoj situaciji, svaki predlog za pribli avanje neposrednijoj i ravnopravnijoj demokratiji (bar na nacionalnom nivou) moe se initi utopistikim. Graani u staroj Atini moda su mogli da se okupljaju i vode rasprave, ali oni su praktino bili gospoda koja nije radila nita - sve poslove su obavljale ene i robovi - a pitanja o kojima su odluivali bila su mnogo jednostavnija i manje struna od onih s kojima se suoavaju savremene zajednice. Vano je ne meati naelne stavove i ogranienja izvo dljivosti. To je posebno znaajno za demokratiju, jer je to teko postii. Na kraju se, naravno, moramo usredsrediti na ostvarivanje najvieg nivoa demokratije koji nam je dostu pan, najvieg u okviru naih mogunosti. Uvek ima brojnih neslaganja u vezi s tim ta je ostvarljivo, a ta nije. Veliki deo politikih rasprava se odnosi na to ta se moe uspeno sprovesti u delo (a ne ta bi bilo dobro uspeno sprovesti u delo). U tome nema nieg pogrenog. No, ako se bavimo po211

litikom filozofijom, vano je da se na poetku tog procesa ne brinemo o ogranienjima izvodljivosti, da im ne dozvoli mo da utiu na nae shvatanje vrednosti. Najpre bi trebalo da razmiljamo o demokratskim vrednostima i koji je, u naelu, najbolji nain da se one ostvare. Potom bi trebalo da sagledamo situaciju u svetu i doemo do zakljuka koja vrsta demokratije ima najvie izgleda da se najvie priblii njenom idealnom obliku. Kljuna stvar kad je re o vladavini naroda" jeste da ona predstavlja postupak za donoenje politikih odluka. Odvlai nau panju od sadraja zakona i skree je ka na inu njihovog donoenja - posebno na to ko ih donosi. Poi manje demokratije kao postupka odluivanja dobar je nain da se razjasne razni argumenti za i protiv nje. Da li je zaista dobro da narod sam donosi zakone po kojima e iveti? Odgovore na to pitanje moemo podeliti u dve grupe. Po stupak se moe ocenjivati kao sredstvo, na osnovu ishoda za koje se oekuje da e proizvesti. Ili sutinski, kao takav, nezavisno od ishoda koje bi mogao da izazove. Mogue je da je demokratija dobra iz obe vrste razloga. Ili da dovodi do donoenja dobrih odluka, stabilne vlade, prosveenih graana / potuje pravo ljudi da uestvuju u kolektivnom odluivanju i predstavlja najpravedniji nain raspodele po litike vlasti. Moda i nije tako. Dobar deo ovog poglavlja posveen je razmatranju tih razliitih obrazloenja. Gledanje na demokratiju kao na postupak stvara mo gunost napetosti izmeu demokratije i politike filozofije. Politiki filozof nastoji da da prave odgovore, dok demokra ta eli da svi ravnopravno doprinosimo davanju odgovora. Ta napetost je najjasnije izraena u Platonovoj Republici, u kojoj otac filozofije otvoreno odbacuje demokratiju u korist vladavine filozofa-kralja. (To je, oigledno, veoma loa ide ja. Platon /Grk, oko 427-347 pre n.e./ smatrao je da samo filozofi poseduju znanje da bezbedno uvedu brod-dravu u luku. Filozofi koje ja znam ne mogu da se sete ni gde su ostavili svoje bicikle.) Ono to nam je potrebno, smatra Platon, to su mudre politike odluke, pravi odgovori na 222

teka pitanja, s kojima se suoavaju ak i relativno male i homogene grke gradovi-drave. No, mnogi smatraju da sutinu demokratije ne ini donoenje mudrih politikih odluka, ve to da ljudi sami donose sopstvene odluke. Za mnoge demokrate legitimnost zakona ne zavisi od toga da li su oni valjani, ve da li predstavljaju pravi izraz onoga to ljudi ele, narodne volje - da li mogu ili ne mogu da izdre filozofsku proveru. Ovde je re o razlici izmeu ispravnosti i legitimnosti. A filozofi nastoje da ponude ispravnu teoriju legitimnosti. ta demokratske odluke ini doista legitimnim? Na koji nain i u kojoj meri bi jedan zakon trebalo da udovolji narodnoj vo lji da bi se pokazao opravdanim? To su neizbeno filozofska pitanja. Legitimnost jedne odluke moe biti odvojena od njene ispravnosti - ali i dalje se moe dati pravi odgovor na to ta je ini legitimnom. Mi, svakako, moemo imati svoje miljenje o tome ta jednu odluku ini legitimnom i o tome kakva bi odluka politike zajednice o odreenom pitanju bila prava. Veina nas ima oba miljenja. Tako filozofi, i svi ostali, mogu sasvim razlono zalagati se za odreen ishod kao pravi odgovor, a da istovremeno tvrde i da su samo neki naini donoenja takvih odluka legitimni - i da tako donete odluke ostaju legitimne, ak i ako nisu ispravne. Kljuno pitanje demokratske teorije jeste zato se smatra znaajnim da ljudi, ili narod", uestvuju u odreivanju pravila kojih moraju da se pridravaju.

Stepeni demokratije
Razmislimo, najpre, o tome da se demokratinost jed nog politikog sistema moe na vie naina posmatrati kao stvar nivoa. Privlano je da stvari pojednostavljujemo i da za jednu dravu kaemo da jeste ili nije demokratska. No, istraivanje kako odluke, ili drave, mogu biti manje ili vie 213

demokratske ima tu korisnu ulogu da nas navodi na razja njavanje ta pod demokratijom uopte podrazumevamo. Lekcija koju neki iz toga naue jeste da ne ele suvie demo kratije, iako je ona nesumnjivo dobra stvar. Naveemo, dakle, etiri svojstva, na osnovu kojih se, ini se, drutva, politiki sistemi ili odluke koje ti sistemi donose mogu smatrati manje ili vie demokratskim".

1 Neposrednost ili posrednost odluke


Donoenje odluke je neposredno demokratsko kada se narod u celini neposredno izjanjava o aktuelnim pitanji ma. Posredno demokratsko je onda kada narod bira pred stavnike, koji potom donose odluke u njegovo ime. U SAD i Velikoj Britaniji na snazi je sistem predstavnike demokrati je. U Velikoj Britaniji se povremeno odravaju referendumi 0 pojedinim pitanjima, kada se smatra da su ona dovoljno znaajna ili sporna da zahtevaju neposredno izjanjavanje celokupnog stanovnitva, da bi odluka koja bude doneta bila legitimna. Odluke donete referendumom, kada narod neposredno izraava svoju volju, oigledno su demokrat skije" od onih koje donose izabrani predstavnici. To, svaka ko, ne znai, da su one bolje. Mogu i da ne budu bolje. Refe rendumi, sami po sebi, ne moraju predstavljati bolji nain donoenja odluka. No, jesu demokratskiji. Posrednost donoenja odluka umanjuje meru u kojoj postojea volja veine biraa utie na politike ishode, kao i meru u kojoj je posredna ili neposredna odluka skalama (skalaran" = nije jedno ili drugo, ve moe sadrati ni voe"). Uzmimo za primer zajednicu ije celo birako telo glasa za skuptinu, koja glasa za skuptinu, koja glasa za skuptinu... Sto je vie posrednikih nivoa izmeu samih glasaa i odluka koje iz tog procesa proizlaze, to je sistem manje neposredno demokratski i manje demokratski. 214

Treba razmiljati i o odnosu izmeu neposredne" i participativne demokratije". Znaajne struje u demokrat skoj teoriji izraavaju nepoverenje u predstavniku vlast i istiu znaaj istinski participativnog politikog sistema, u kome se celokupno stanovnitvo angauje u politikoj raspravi i neposredno uestvuje u politikom odluivanju - a ne samo da svakih nekoliko godina biraju svoje pred stavnike koji odluuju u njihovo ime. Rasprava o ovakvom pristupu je obino usredsreena na njegovu izvodljivost, a ne na poeljnost. Bilo bi lepo ako bismo se sami okupljali, razmatrali i odluivali o pojedinim pitanjima, ali to je, na ravno, u savremenom svetu potpuno nepraktino. Pitanja su suvie sloena da bi o njima odluivali obini glasai, a, pored toga, ljudi danas jednostavno nemaju vremena za bavljenje politikim pitanjima." No, imajui u vidu dokle smo stigli sa informacionom tehnologijom, stvarno stanje stvari je da je neposredna de mokratija sasvim izvodljiva. Ne bi predstavljalo problem da se sva domainstva opreme kompjuterskim terminalima, posredstvom kojih bi svi birai mogli neposredno da gla saju. Mogli bismo imati izabranu skuptinu koja bi raspra vljala o pojedinim pitanjima i donosila predloge zakona, ali bi svaki predloeni zakon trebalo da potvrdi birako telo. U stvari, sve odluke, koje sada izabrani predstavnici naroda pretvaraju u zakone, donosili bi se referendumom. To bi mogli nazvati teledemokratijom". Takav sistem pred stavljao bi neposredniji oblik demokratije od ovog koji tre nutno imamo. I, na osnovu svega to smo ovde izneli, bio bi demokratskiji. Ipak, da li bi to bila participativna demokratija? To se ne moe sa sigurnou rei. Sasvim je mogue da bi glasai u teledemokratiji neposredno odluivali o zakonima, a da njihovo uestvovanje u politici bude svedeno na pritiskanje tastera na kompjuterskom miu. Ne moraju da budu detalj no obavetavani o sutini tih pitanja; ne moraju da sluaju rasprave o njima, niti da u njima uestvuju. Ne moraju da ine nita od onog to teoretiari participativne demokratije

215

obino smatraju znaajnim. Naravno, mogli bismo oekivati da bi neposredniji nain funkcionisanja demokratije doveo do toga da ona i u tom pogledu postane u veoj meri participativna. Cesto se tvrdi da bi graani, ako im se omogui znaajnije uee u politici, postali politiki angaovaniji, prisutniji i aktivniji; aktuelni nizak nivo interesovanja za politiku posledica je naina odluivanja i, ako se obinim ljudima ukae vee poverenje, moe se oekivati da se s vremenom promeni. To je mogue. No, to ne menja jednu sutinsku stvar: neposrednost procesa odluivanja u velikoj meri je formalna i nita nam ne govori o tome na emu se odluke zasnivaju, osim injenice da predstavljaju neposre dan izraz narodne volje. Zagovornici participativne demo kratije obino ele neto vie i drugaije od neposredne de mokratije - ele angaovano graanstvo koje se u politiku ne ukljuuje samo glasanjem. Takvo pravljenje razlike izmeu neposredne i participa tivne demokratije moe ovu prvu uiniti manje privlanom. Ako bi ona zaista bila katalizator drugaijih naina uea u politici, tada bi kretanje ka teledemokratiji moda bilo dobra stvar. No, ako se ono posmatra samo za sebe i kada se ima u vidu aktuelni nizak nivo politike svesti, mnogi ljudi mogu izraavati sumnju u vrednost takvog naina od luivanja. Nemam poverenja da e narod" mudro upotrebiti interaktivni nain glasanja u opredeljivanju za navodne pop zvezde u televizijskim emisijama; dopustiti mu da na slian nain odluuje o zakonima svakako bi bio veliki ri zik. Pretpostavimo da graani, s malo ili nimalo znanja i interesovanja, treba da se opredele izmeu (a) istinskog, ali kratkotrajnog uea u biranju predstavnika koji bi potom odluivali o zakonima i (b) neposrednog glasanja o zakoni ma posredstvom kompjuterskih terminala. Ovo drugo je moda demokratskije", ali bi ono prvo bilo bolje.

216

2 Odgovornost predstavnika
Pod pretpostavkom da imamo neku vrstu predstavni kog sistema - a ne zaboravimo da ak i u mojoj teledemokratiji postoje predstavnici koji predlau zakone o kojima svi mi glasamo - postavlja se pitanje u kojoj meri su ti pred stavnici odgovorni svom birakom telu. Ako odemo u jednu krajnost, moemo da zamislimo sistem u kom svi predstav nici mogu biti trenutno opozvani. im uine bilo ta to nije po volji njihovih biraa, ti birai mogu da ih opozovu i da ih zamene drugim, koji e doslednije sprovoditi volju naroda. To bi znailo da birai imaju punu demokratsku kontrolu nad svojim predstavnicima. Predstavnici bi praktino bili pretvoreni u izaslanike, kojima je poveren zadatak da zastu paju odreene stavove. Druga krajnost bila bi da zamislimo sistem u kom su predstavnici zaista birani, ali doivotno. Kada se jednom nau u tom poloaju, potpuno su nezavisni i slobodni da odluuju po svom nahoenju, a da ne budu iz lagani demokratskoj proveri svog delanja. Takav postupak bio bi demokratskiji od onog u kome se ne glasa o tome ko e donositi odluke, ali manje demokratski od onog u kome su predstavnici odgovorni onima koji ih biraju. Izmeu te dve krajnosti nalazi se neto to je nalik naem aktuelnom sistemu, koji moemo smatrati retroaktivnim opozivom: gla sai imaju priliku da biraju svoje predstavnike na izborima i da opozivaju nevaljalce za koje se ispostavi da im nisu po volji - i da na njihovo mesto izaberu nove nevaljalce. Ni u ovom sluaju ne odgovara nam suvie velika demo kratija. Sistem u kom predstavnici delaju kao izaslanici, sa zadatkom da zastupaju unapred odreene stavove svojih biraa, ili u kom podleu trenutnom opozivu (to jest, dobija ju otkaz im uine neto to njihovim biraima nije po volji) veoma je demokratski, ali oigledno nije veoma razuman. Mnogi ljudi smatraju da je razlog to uopte biraju predstav nike taj to su ti predstavnici obino u boljoj prilici od svo jih biraa da donose dobre odluke. To je, svakako, bio stav 217

irskog filozofa (i politiara) Edmunda Berka (1729-1797). Berk se 1774. biraima u Bristolu obratio uvenim recima: Va predstavnik vam ne duguje samo predani rad, ve i razlono rasuivanje; on nee sluiti vaim interesima ako od takvog rasuivanja odstupa da bi udovoljio vaem mi ljenju." No, zato bi miljenje jednog predstavnika bilo ita bolje od miljenja ljudi koji su ga birali? Uobiajen odgovor na to pitanje je da je sutina parla mentarne (od francuske rei parier koja znai govoriti", te se ne bi moglo smatrati pogrenim ako bi se parlament nazvao priaonicom") rasprave u tome da dovede do mudrijih za kljuaka od onih koji bi bili doneti na osnovu obinog usaglaavanja nedovoljno promiljenih sklonosti. Od predstav nika kojima je stavljeno u zadatak da glasaju na odreen nain ili koji se izlau riziku da budu opozvani im odstupe od volje svojih biraa teko se moe oekivati da se upuste u briljivo, nepristrasno odstranjivanje loih argumenata i po dravanje dobrih. U redu, s obzirom na nain rada stranaka i politikih pokrovitelja, moe se izraavati rezerva prema meri u kojoj postojee skuptine slede tu vrstu razboritog ideala. No, bili bismo krajnje cinini prema savremenoj poli tici ako bismo odricali svaku epistemiku vrednost raspravi voenoj meu predstavnicima u parlamentarnom sistemu. (Epistemiki = koji podrazumeva znanje.) Da li takvo obrazloenje u korist predstavnike vlasti, a protiv suvie velike odgovornosti, podrazumeva da su pred stavnici, sami po sebi, mudriji ili, na neki nain, superiorniji od svojih biraa? Ne mora da bude tako. Moe samo znaiti da imaju dovoljno vremena da razmisle o konkretnim pita njima i da analiziraju znaajne informacije. Predstavniki sistem vlasti moe se uverljivo obrazloiti jednostavnim po zivanjem na podelu rada. Mnoga politika pitanja su sloe na i tehnika. Umesto da svi mi odvajamo dragoceno vreme da bi se njima detaljno bavili, ima smisla da odaberemo nekoliko stotina ljudi i da im platimo da u nae ime o tim pitanjima razmiljaju puno radno vreme. Naravno, ako se posmatra izolovano, taj argument bi mogao podrazumevati 218

da bi bilo u redu da svoje donosioce odluka biramo proiz voljno. Meutim, ako bi se smatralo da je svrha predstavni ke vlasti samo u tome da na efikasan nain nekim ljudima da konkretne zadatke da, u nae ime, donose politike odlu ke, tada bi se moglo oekivati da proizvoljni karakteristini deo birakog tela sasvim dobro odgovori toj ulozi. (Neki predlau da drugo po znaaju britansko zakonodavno telo, Gornji dom Parlamenta, bude zamenjen takvim jednim telom.) Ako imate rezervu prema toj vrsti izbornog postupka, to je verovatno zato to, u stvari, verujete da se izabrani predstavnici, po svoj prilici, razlikuju - da su bolji u procesu odluivanja - od prosenog graanina.

3 Ravnopravnost (mogunosti) u vrenju uticaja


to su graani u okviru jednog politikog sistema ravno pravniji u mogunostima vrenja politikog uticaja, to je taj sistem demokratskiji. Ravnopravnosti, kao sutinskoj demo kratskoj vrednosti, brzo emo se ponovo vratiti, ali razumevanje njene kljune uloge moemo otpoeti zakljukom da nivo ostvarenja demokratije delom zavisi od mere u kojoj graani ravnopravno uestvuju u donoenju politikih od luka. Uzmimo dva drutva, koja oba imaju iste institucije predstavnike vlasti, iste izborne zakone i oba uvaavaju demokratsko naelo jedna osoba, jedan glas". U jednom od tih drutava svi graani imaju nivo obrazovanja koji im omoguuje da itaju novine, da razumeju i ocenjuju argu mente onih koji raunaju na njihove glasove i da uestvuju u politikim raspravama, ako to ele. Svi, takoe, imaju po sao koji im donosi okvirno slinu zaradu i slobodno vreme. U drugom drutvu, polovina stanovnitva ima obrazovanje neophodno za davanje i ocenjivanje politikih argumenata, ali druga polovina je nepismena. Takvoj podeli odgovaraju i poslovi koji pruaju veoma nejednake zarade i slobodno 219

vreme: polovina stanovnitva zarauje od svog posla do voljno za udoban ivot i ima dovoljno slobodnog vremena za razmiljanje o politikim pitanjima, dok druga polovina mora da radi bez prestanka samo da bi preivela. U obema zemljama opti izbori se odravaju u isto vreme. Koji izbori e dati demokratskiji ishod? Ako su neki toliko siromani da neprestano moraju da brinu da li e imati ta da jedu, dok su drugi od roenja navikavani da razmiljaju o politikim pitanjima, da ih ana liziraju i da stiu sposobnost da svoje stavove predstavljaju argumentovano i uverljivo, onda oni ne mogu ravnopravno uestvovati u samoupravnom procesu. Donete politike od luke nee odraavati stavove naroda kao celine - odraavae stavove one njegove podgrupe koja je u stanju da im posveti potrebno vreme, energiju i sposobnost. Te odluke nisu u potpunosti demokratske. Ovo je, svakako, pre poetak nego kraj te prie. Preostaje bavljenje konkretnim interesantnim pitanjima. Poznato nam je, na primer, da postoji znaajna veza izmeu drutvenoekonomskog poloaja ljudi i verovatnoe da e oni izai na izbore, kao i, u SAD, izmeu tog poloaja i ozvanienja njihovog prava da glasaju. Da li to znai da drutvenoekonomske nejednakosti utiu na ravnopravnost ljudi u vezi s mogunou da glasaju? Ne mora da bude tako. To znai da ekonomska nejednakost prelazi u jednakost uea u po litici, ali, ozbiljno uzimajui u obzir element mogunosti", moramo prihvatiti da neki od onih koji se opredele da ne glasaju (ili se ne registruju kao birai) vre upravo in opredeljivanja. Kada na osnovu elementa ravnopravnosti procenjujemo demokratinost politikog odluivanja, da li bitnim smatramo ravnopravnost politikog uea ili ravnoprav nost mogunosti takvog uea? I na koji nain moemo ustanoviti da li dve osobe imaju zaista iste mogunosti? Tu je i optije pitanje da li demokratska graanska prava treba da posmatramo sa aspekta ravnopravnosti ili dovoljno sti. (Ako vam nije jasno znaenje toga, vratite se na strane 143-144). Da li je doista bitno da li su graani ravnopravni,

220

bilo u vezi s politikim ueem ili s mogunou takvog uea? Ili je sutina u tome da svi dou do odreenog osnovnog nivoa? Neki teoretiari ne slau se da jednakost, shvaena u strogom smislu i u smislu preraspodele, utie na meru u kojoj se za jedan politiki reim, ili konkretnu odluku, moe rei da je demokratska. Oni smatraju da je bitnije da svi ljudi raspolau onim to im je potrebno da u potpunosti koriste svoja graanska prava - neophodne slo bode, obrazovanje koje im omoguuje da donose sud o po stojeim opcijama, itd. Ako je taj osnovni nivo graanskih prava" dostupan svima, za takvo drutvo se moe rei da je u potpunosti demokratsko. Drugi se s tim ne slau. Jedna kost je doista bitna, jer je znaajno da su graani u mogu nosti da ravnopravno uestvuju u politikom odluivanju. A od politikog uticaja zavisi, u odreenoj meri, i drutveni poloaj. (Vidi strane 136-139) Uticajnost mojih stavova ne zavisi samo od mog politikog uea, ve i od mog takvog uea u odnosu na uee drugih. Ako jedna stranka ima veoma bogate donatore, koji su u stanju da finansiraju iro ku propagandnu kampanju, dok se druga mora osloniti na donacije obinih graana, uticaj ove druge bie manji nego to bi bio da su obe stranke u ravnopravnom poloaju. Refor me u SAD, ija je svrha da se donacije za politike kampanje ogranie, ne bi trebalo smatrati samo jednostavnim izjed naavanjem nadole. Oni koji raspolau manjim politikim resursima poboljavaju svoj poloaj - poveava se njihov uticaj u javnim raspravama - kada drugi bivaju lieni mo gunosti da ih istisnu. (Rols razmilja na slian nain. Iako on politika prava, kao to je sloboda izraavanja, postavlja kao prvo naelo pravde, to znai da se ona ne mogu menjati za ciljeve raspodele dobara, on se, takoe, zalae za odgovarajue uvaavanje" politikih sloboda i priznaje da graani mogu uticati na podrku uvaavanju tih resursa. Rols je pristalica reformi u vezi s finansiranjem politikih kampanja i, u optijem smislu, iznosi razloge za ogrania vanje nejednakosti, ako one ugroavaju neophodan nivo politikih sloboda ljudi. Vrhovni sud SAD ostaje pri stavu 221

da nastojanja da se donacije za politiku kampanju ograni e predstavljaju krenje ustavom zagarantovanog prava na slobodu izraavanja, dok ameriki politiari ne pokazuju intersovanje za ograniavanje nejednakosti iz razloga de mokratinosti.)

4 Domet demokratske volje


Koliko god demokratski bio na nain odluivanja - bilo da je neposredan ili posredan, kakva god bila odgovornost naih predstavnika i koliko god ravnopravno ili neravno pravno graani uticali na donoenje odluka - postoji jedno pitanje o kome treba odluivati demokratski. Odreivanje okvira demokratskog odluivanja nije isto to i razmiljanje o tome kako treba donositi odluke unutar njega. Moemo biti velike pristalice potpuno demokratskog postupka, ali istovremeno smatrati da on treba da bude primenjen samo na mali broj pitanja. Ili, moemo zastupati miljenje da o ve likom broju pitanja treba odluivati na demokratski nain, ali istovremeno tvrditi da taj nain treba da bude manje demokratski nego to bi drugi to eleli. Sutinska stvar ovde je da se stvari sagledaju politiki ispravno. Koja pitanja su javna", to znai da je neto legi timno stvar politikog odluivanja i dravnih mera", a koja privatna", stvar pojedinaca da o njima sami odluuju? To je, svakako, veoma teko pitanje. Zasada moemo jedno stavno rei da se pitanje o emu treba odluivati na demo kratski nain obino javlja tek posle odreivanja o emu treba politiki odluivati. Zato moemo opravdano smatrati da je seksualni ivot pojedinca njegova lina stvar. Birai nemaju kolektivni seksualni ivot koji bi iziskivao da se o njemu odluuje na politiki nain. U tom sluaju, ne bismo eleli da se odluke ko e s kim ii u krevet donose demo kratskim postupkom. No, to bi bilo zato to nismo eleli 222

da to uvrstimo u politika pitanja. To ne bi bio konkretan argument protiv demokratije. Demokratija bi i dalje mogla biti najbolji nain odluivanja koja pitanja su doista javna i politika - to jest, zahtevaju usaglaavanje ili u vezi kojih mi, kao graani, imamo legitimni interes da reguliemo svoje meusobne odnose. Ogranienja demokratskog odluivanja mogu se kori sno podeliti na dve vrste. Neka se obrazlau pozivanjem na sam demokratski ideal. Pretpostavimo da graani jed ne drave kolektivno odlue da jednu grupu stanovnika lie prava glasa ili prava da budu birani, ili, pak, prava na slobodu izraavanja. Takva odluka bi, sama po sebi, lano vima te grupe odricala ono to ini ideal demokratije. Iako bi mogla da se donese na demokratski nain, ona bi ipak predstavljala krenje demokratskih naela. Omoguavanje svojim podanicima da uestvuju u izborima, ili da budu birani, ili da izraavaju svoje miljenje o aktuelnoj vlasti, deo je onog to jednu dravu uopte ini demokratskom. Odricanje tih prava graanima praktino bi znailo odri cati im pripadnitvo demokratskoj dravi, a drava koja neke svoje podanike, koji ive po njenim zakonima, liava prava da uestvuju u donoenju tih zakona time prestaje da bude demokratska. Veina teoretiara smatra da demo kratska vlast ne ukljuuje i samoponitavanje - te ljudi ne mogu legitimno da odlue, ak ni na demokratski nain, da sebe lie onih prava koja ine osnovu demokratije. No, ne potiu sva ogranienja dometa demokratske vo lje iz samog demokratskog ideala. U prvom poglavlju na veo sam da nema nieg nedemokratskog u odluci biraa da u svojoj zajednici ukinu slobodu ispoljavanja seksualnih (ili religijskih) sklonosti. Demokratska odluka da se homosek sualci lie prava na politiku kampanju u korist izmena za kona sama bi se kosila s demokratskim naelima. Pri tome, uskraivanje slobode da oni odlaze u krevet s partnerima po svom izboru, iako se moe smatrati nepravednim, ne naruava otvoreno demokratske vrednosti. Seksualne slo bode ne omoguavamo zato to potujemo demokratiju. 223

To vie lii na sluaj kada opravdano ograniavamo domet demokratskih vrednosti - spreavamo narod" da u jednoj oblasti ivota iskazuje svoj suverenitet, sa obrazloenjem da je ta oblast privatna" ili bi to trebalo da bude. U zapaenom lanku pod naslovom Ozbiljan pristup pravima" ameriki filozof Ronald Dvorkin (roen 1931) tvr di da prava pojedinaca u demokratskom odluivanju potiu od one iste vrednosti koja ini osnovu same demokratije. Po litike odluke trebalo bi donositi na demokratski nain, koji se zasniva na stavu veine, jer takav postupak obezbeuje ravnopravnost biraa. Stavovi svih se ravnopravno uzima ju u obzir, a usvaja se onaj za koji se izjasni veina. (Da, to jeste veoma uproeno, ali osnovna zamisao spreava kom plikacije.) No, navodi Dvorkin, to to drava tretira graa ne ravnopravno - s podjednakom brigom i potovanjem", kako on to kae - takoe opravdava ograniavanja dometa veinskog odluivanja. Prava pojedinaca u sprezi sa izraa vanjem demokratske volje trebalo bi da budu garancija da e svi graani biti tretirani kao ravnopravni. Ako bih ja, na primer, glasao za zabranu homoseksualnog ponaanja, to bi znailo da nastojim da drugima nametnem svoj stav o tome kako bi se trebalo ponaati kad je re o seksualnom ivotu. Bilo bi to ispoljavanje onoga to Dvorkin naziva eksternom preferencijom" i, ako bi odluka zaista odraavala stavove ljudi kao to sam ja, podrazumevala bi neku vrstu dvostru kog arina". Kako dvostruki arin" sam po sebi predstavlja krenje naela ravnopravnosti, i razlozi da uopte budemo demokrate koji se zalau za veinsko odluivanje, razlozi ravnopravnosti, takoe su razlozi da potujemo prava poje dinaca, kad je re o odlukama koje inae mogu biti donete veinskim demokratskim odluivanjem. Veina filozofa smatra da taj konkretni argument nije dovoljno vrst. Nije sasvim sigurno da moemo dosledno praviti razliku izmeu stavova o nainima ivota za koje se pojedinci sami opredeljuju i eksternih preferencija", a da se ukljuivanje ovih drugih ne smatra dvostrukim arinom". Ipak, mnogo toga govori u prilog te ideje u celini - da 224

ogranienja dometa demokratije mogu poticati od iste one vrednosti koja nas uopte ini demokratama. No, ak i ako prihvatimo takvu tvrdnju, ne ini se korisnim da ta ograni enja nazivamo demokratskim". Prava pojedinaca u vezi s demokratskim odlukama moemo obrazlagati pozivanjem na ravnopravnost, a ravnopravnost smatrati osnovnim raz logom zato demokratski postupak smatramo legitimnim (kada on to jeste), ne odustajui od stava da ta ogranienja zaista predstavljaju ogranienja demokratije.

Procedure i ishodi
Nadam se da je razmatranje ova etiri elementa, na osno vu kojih se jedan politiki sistem moe smatrati manje ili vie demokratskim, doprinelo sticanju svesti o tome da se s demokratijom, iako je ona dobra stvar, moe preterati. (Isto, uostalom, vai i za sjajnu stvar i dobrog momka".) Potpuno demokratski politiki sistem podrazumevao bi da svi graa ni o svemu neposredno odluuju, i to sasvim ravnopravno. Neka pitanja, svakako, ne bi uopte trebalo smatrati poli tikim. A kad je re o pitanjima koja s razlogom spadaju u dornen politikog odluivanja, svakako je bitno i ta se i kako odluuje, a ne samo ko odluuje. O tome svedoi naa odboj nost prema teledemokratiji, kojoj nedostaju neki znaajni elementi dobrog procesa odluivanja, kao to su rasprava i ozbiljno rasuivanje. Na to ukazuju i nae dileme u vezi s neposrednim opozivanjem ili imenovanjem predstavnika (ili izaslanika), to bi njihovo nezavisno rasuivanje svelo na minimum. Mnogi od nas bi, verovatno, bili spremni da deo demokratinosti procesa odluivanja menjaju za bolje odluivanje. ini se da je veini nas stalo do sadraja onog o emu se odluuje - bar u odreenoj meri. To moe izgledati oigled no, ali je, u stvari, savim mogue postupke ocenjivati - i

225

smatrati da oni dovode do legitimnih odluka - na osnovu kriterijuma koji nemaju veze s kvalitetom odluka koje se do nose. Donositi sud o demokratskim postupcima na osnovu njihovog ishoda znai smatrati ih sredstvom, a ne ciljem. No, ini se da deo argumenata u prilog demokratiji - kao bo ljem reenju od, recimo, vladavine mudre elite - poiva na vrednostima koje su otelotvorene u samim demokratskim procedurama. Zadrimo se na toj razlici izmeu demokra tije kao sredstva i njene sutine. Korisno je, u sutini, o demokratiji razmiljati kao o po stupku politikog odluivanja. Postavlja se pitanje da li je demokratija dobar nain odluivanja - ili bar najbolji za koji znamo. (uvena je izjava Vinstona erila/1874-1965/, bri tanskog predsednika vlade u vreme Drugog svetskog rata, da je demokratija lo oblik vladavine, ali da su ostali oblici koje smo isprobali jo gori.) Prema kojim kriterijumima bi trebalo da ocenjujemo procedure odluivanja? Jasno je da elimo da odluke donosimo na najbolji nain. No, da li to znai da elimo nain koji dovodi do najboljih odluka? Neki na to pitanje bez oklevanja odgovaraju potvrdno. Oni smatraju da je ono to proces odluivanja ini dobrim ili loim upravo kvalitet odluka koje iz njega proistiu. Ako su te odluke dobre, onda je i procedura odluivanja dobra. Ako nisu, nije ni ona dobra. To zvui dosta logino. Najzad, re je o proceduri odluivanja ! Na osnovu ega bismo donosi li sud o tim procedurama, ako ne bismo prosuivali njihovu sposobnost da dovode do dobrih odluka? Ameriki filozof Riard Arneson (roen 1945) rekao je: Pravednost demo kratije u celosti se ogleda u nastojanjima demokratskih in stitucija i prakse da dovedu do pravednih ishoda, u skladu sa standardima koji su idejno nezavisni od standarda koji definiu demokratski ideal." S tog stanovita, nedostatak teledemokratije je u injenici da e donoenje zakona na nain to e milioni neobavetenih ljudi pritisnuti taster na kompjuteru ili izjasniti se posredstvom interaktivne televi zije imati za posledicu veoma loe zakone. Postupak koji podrazumeva ozbiljno razmatranje argumenata, razlonu 226

razmenu miljenja meu dobro obavetenim i angaovanim politiarima predstavlja, s tog stanovita, bolji postu pak, upravo zato to e za posledicu verovatno imati dobre odluke. No, ima i onih koji smatraju da bi o procedurama treba lo da donosimo sud na sasvim drugaiji nain. Umesto da na njih gledamo kao na sredstvo koje slui za ostvarivanje odreenih ciljeva, ili da o njima donosimo sud na osnovu oekivanih ishoda ili posledica, trebalo bi da ih ocenjujemo na osnovu njihove sutinske vrednosti - na osnovu vredno sti otelotvorenih u samim procedurama. Posmatrano iz te perspektive, ako je demokratija dobra, to nije zato to demo kratije obino stvaraju dobre zakone, ve zato to donoenje zakona na demokratski nain samo po sebi podrazumeva primenu odreenih vrednosti - kao to su pravednost, rav nopravnost i nezavisnost. Razlika izmeu demokratije kao sredstva i njene sutine moe biti nedovoljno jasna. Da bismo je razjasnili, uzmimo da je jednakost vrednost od sutinskog znaaja za demo kratsku proceduru. To znai da je demokratska procedura, u sutinskom smislu, vredna ukoliko ljude tretira kao jed nake, a njihove stavove kao podjednako vredne potovanja, ili na neki tome slian nain. Bitno je shvatiti da mi i dalje obrazlaemo zato demokratija ima sutinsku vrednost - u ovom sluaju to je zato to predstavlja proceduru koja potu je jednakost ljudi kao graana. injenica da je demokratija vredna zato to ostvaruje ili otelotvoruje jednakost ne znai da ona ima vrednost samo kao sredstvo, u ovom sluaju za ostvarivanje cilja jednakosti. Da bi demokratija imala vred nost kao sredstvo, sud o njoj trebalo bi donositi na osnovu posledica koje izaziva. No, jednakost o kojoj ovde govorimo nije posledica demokratije. Ona nije neto to proizlazi iz demokratije. Ne moramo da ekamo da vidimo rezultate demokratije da bismo zakljuili da ona ostvaruje jednakost. Demokratska procedura otelotvoruje i stvara tu vrednost sama po sebi, ona je deo nje. Isto vai i za nezavisnost i samo vladavinu. Iako nam nisu poznati verovatni ishodi

227

demokratije na delu, moemo zakljuiti da demokratsko odluivanje iskazuje vrednost samovladavine, na nain na koji vlast diktatora to ne ini. Iako je znaajno ove dve vrste argumenata razdvajati, argumenti u prilog demokratije ne moraju da se zasnivaju iskljuivo na njenim sutinskim vrednostima ili vrednostima kao sredstva. Isto vai i za konkretne detalje ideje da bi ljudi trebalo da vladaju samima sobom. Nema nedoslednosti u donoenju suda o postupku odluivanja na osnovu obe te vrednosti i davanju prednosti onoj koja se ini da daje najbolje ukupne rezultate. Tako, na primer, moemo smatrati da je za opravdanost jednog postupka odluivanja bitan odreen nivo ravnopravnosti u mogunostima uea u politikom procesu, te zato davati prednost demokratiji nad vladavinom mudre elite. No, moemo, takoe, smatrati da se isplati rtvovati deo ravnopravnosti, ako postoji mo gunost da to dovede do boljih odluka. Neto slino je u pitanju kad je re o ustupcima onih koji parlamentarnoj demokratiji daju prednost nad teledemokratijom. Treba ukazati na to da demokratsko odluivanje ima i druge posledice, pored odluka koje se njime donose. Mo gue je da razmiljanje o tim drugim posledicama kao o autputu" moe da stvori zabunu, ali one mogu uticati na donoenje suda o proceduri iz koje proizlaze. Neki se, na primer, zalau za demokratiju sa obrazloenjem da uee u politikom odluivanju doprinosi razvoju intelektualnih i moralnih svojstava graana. (uvena je tvrdnja Dona Stjuarta Mila u tom smislu.) Ili je, moda, znaajnije da se doneti zakoni potuju i sprovode nego da po svom sadraju budu dobri. Zakon koji nije savren, ali koji su svi voljni da spro vode, moe, kada se sve uzme u obzir, biti bolji od izvrsnog zakona koji ne uiva sveoptu podrku. (Tokvil navodi taj argument u knjizi Demokratija u Americi /Democracy in Ame rica/ - 1835.) To nesumnjivo treba uzeti u obzir, ali mora se imati u vidu da se isto to moe rei za apsolutnu monarhiju, u kojoj su nju svi smatrali pravim nainom odluivanja, koji ne bi bio mogu u uslovima te opasne i pomodne ideje o 228

demokratiji. Stabilnost i pokoravanje zakonima mogu biti dobri, ako u svakom drugom pogledu vlada jednakost, ali ona ne vlada uvek. Ponekad je potrebna upravo pobuna ili revolucija.

Da li je demokratija paradoksalna?
U dobro poznatom lanku britanskog filozofa Ricarda Vulhajma (1923-2003) tvrdi se da demokratija u svojoj biti sadri paradoks. Taj paradoks se, po mom miljenju, lako reava - moda uopte i nije paradoks - ali njegovo izlaganje i reavanje predstavlja koristan nain da se objasni razlika izmeu ispravnosti i legitimnosti jedne odluke. Pretpostavimo da sam ja demokrata. Glasa se o nekom pitanju - recimo o tome ko bi trebalo da zastupa moj biraki okrug u Parlamentu. Glasam za gospou Vajz*. inim to jer mislim da je ona prava osoba (bar meu kandidatima) da nas zastupa u Parlamentu. Moj kandidat gubi i biva izabran gospodin Fuli**. Poto sam demokrata, ja sada smatram da je gospodin Fuli prava osoba da u Donjem domu Parlamen ta zastupa moj okrug. Da li to znai da sam ja promenio mi ljenje? Ili na neki nain - oigledno nedosledno - smatram da su i gospoa Vajz i gospodin Fuli prave osobe za taj posao? Reenje tog problema - ponekad nazivanog zagonet kom za demokrate u manjini - ne bi trebalo da bude suvie teko. On nije duboko protivrean, jer su ta dva kandidata prava" u drugaijem smislu. Pre nego to razjasnimo kakvi su oni, da raistimo sa idejom da ja, u stvari, menjam svoje miljenje o tome koji je od tih kandidata bolji za taj posao. Svakako, injenica da
* Wise = mudar. - Prim. prev. ** Foolish = glup. - Prim. prev.

229

moja opcija nije prola na izborima mogla bi da me navede da promenim miljenje. Moda ne bih imao dovoljno poverenja u sopstveni sud i zakljuio bih da je to to je puno drugih ljudi imalo drugaiji stav od mog dokaz da je moj prvobitni stav bio pogrean. Nema sumnje da se u izborima dogodilo upravo to - nisam bio siguran za koga da glasam i to to sam izgubio shvatio sam kao znak da je moje opredeljenje bilo pogreno. No, ovde je re o veoma posebnim sluajevima. Pre svega, imao sam razloga da verujem da je mojim suglasaima bilo bar isto toliko mogue kao meni da donesu pravi sud o pitanju o kome su glasali (na primer, o odlukama kome dati posao na mom univerzitetu). U tom sluaju, injenica da je neko ostao u manjini zaista mu daje razloga da misli da je napravio greku u prosuivanju. (O tome e kasnije biti vie rei, kada budemo govorili o Kondorseovom pravilu porote - koje pokazuje da, ako postoji vea mogunost da prosena osoba bude u pravu nego da grei, ona je jo vea da veina bude u pravu.) No, ja nisam promenio miljenje u izborima za svog predstavnika u Par lamentu. To to sam izgubio ne smatram znakom da je moje opredeljenje u tim izborima bilo pogreno. Stavie, i dalje tvrdim da je moj kandidat bolji i svima, ko je voljan da slu a, govorim da smo (to jest, oni) napravili veliku greku. Ne, paradoks se javlja upravo kada demokrata koji je ostao u manjini ne menja svoje miljenje. Samo tada dolazi do prividnog sukobljavanja dva nesaglasiva stava. Do prividnog, ali ne stvarnog sukobljavanja. Ovde je re o dvama razliitim sudovima, sudovima o dva razliita pita nja: o ispravnosti i legitimnosti. Gospoa Vajz ostaje prava osoba za naeg predstavnika u smislu da je osoba koja bi na najbolji nain obavljala taj posao. To je ono o emu se glasa njem izjanjavamo i moj glas predstavlja moje uverenje da je ona prava osoba za to. Kada prihvatam na demokratski nain donetu odluku, to ne znai da tvrdim d a j e gospodin Fuli predstavljao pravi izbor. To znai da prihvatam inje nicu da je on na legitimni predstavnik. Prihvatam da de mokratski izbori predstavljaju pravi nain odluivanja ko 230

e nas predstavljati. injenica da je takvom demokratskom procedurom izabran on znai da je on prava osoba za naeg predstavnika u Parlamentu - i pored toga to e (ja i dalje tako mislim) loe obavljati svoj posao. Ishod jedne procedu re moe se smatrati legitimnim - postoje moralni razlozi za prihvatanje i potovanje takvog ishoda - jednostavno zato to je proistekao iz legitimne procedure (ili, mogli bismo rei, procedure koja obezbeuje legitimnost). U tom smislu on moe biti legitiman, a da istovremeno nije i ispravan pre ma standardima ispravnosti nezavisnim od tog postupka. Ideja da nekoj odluci legitimnost moe dati procedura kojom je doneta, ak i kada je, u stvarnosti, loa, poznata nam je iz sporta. Savreno nam je jasno da sportske sudije ine greke, ponekad veoma velike; ali nam je, takoe, jasno da postoji dobar razlog da se odluke donose na taj nain (umesto, recimo, glasanjem meu igraima), te zato te odluke smatramo legitimnim. Isto vai i za odluke sud ske porote. Deava se da porote donesu pogrenu presudu. Nevino optueni postaju rtve pravosudnih greaka. No, sve dok se potuje propisani postupak (nema lanog svedoenja, porota nije radila pod pritiskom, tuioci nisu prikrili kljune dokaze), te odluke ostaju legitimne. Nema, dakle, nieg posebno uznemiravajueg u ideji da su odluke u jednom smislu pogrene, a u drugom ispravne. Moe biti ispravno osuditi nekog samo na osnovu toga to ga je porota proglasila krivim, ak i ako je odluka porote bila pogrena. No, ta to jednu proceduru ini pravim nai nom za davanje legitimnosti odlukama? ini se da postup ke u sportu i u sudnici biramo velikim delom oekujui da e oni dovesti do donoenja pravih odluka. Povremeno i menjamo svoje procedure odluivanja, ako prosudimo da bi neki drugi pre doveo do prave odluke. U kriketu je uveden trei sudija da presuuje na osnovu televizijskog snimka. Porote u Velikoj Britaniji vie ne donose presude o sloe nim sluajevima prevara, kada se smatra da ne poseduju potrebno znanje za njihovo puno razumevanje. Tano je da i drugi elementi, osim tendencije ka davanju pravog od231

govora", utiu na nau ocenu procedura odluivanja. (Kad je re o sportu, ne elimo da previe usporimo igru.) Ipak, tendencija da te procedure pre dovode do boljih nego do loih odluka znaajno utie na nain na koji prosuujemo njihovu legitimnost. Da li isto vai i za demokratiju? Da li prihvatam gospo dina Fulia za svog predstavnika zato to smatram da je, u celini gledano, demokratija dobar nain pravilnog odlui vanja? U redu", mogao bih rei, ,,u ovom sluaju napravlje na je velika greka. No, u celini, demokratske procedure obino imaju za ishod dobre odluke. Zato bi trebalo da tog idiota smatram svojim legitimnim predstavnikom." Taj na in razmiljanja predstavlja pozivanje na demokratiju kao sredstvo. Njenu ulogu u davanju legitimnosti inim zavi snom od verovanja u njene (oekivane) posledice. Ili je raz log to ga smatram legitimnim sutinski deo demokratskog procesa kojim je izabran? Moda je veinski stav legitiman jednostavno zato to su svi moji subirai ravnopravni u iska zivanju svog miljenja ko treba da bude njihov predstavnik, a prihvatanje miljenja veine predstavlja najbolji nain izra avanja njihove ravnopravnosti u odnosu na takvu odluku. Ipak, to nema nikakve veze s tendencijom demokratije da dovodi do donoenja dobrih odluka. Ponovo se vraamo na razliku izmeu demokratije kao sutine i demokratije kao sredstva.

Subjektivizam, demokratija i neslaganje


Sve te prie o pravim odgovorima" i grekama" mogu zbuniti neke itaoce. Da", mogli biste pomisliti, shvatam da sportske sudije i sudske porote mogu davati prave od govore na konkretna pitanja. Shvatam i da mogu postojati pravi odgovori na tehnika politika pitanja - kakvom po litikom e se na najbolji nain ostvariti konkretni ciljevi

232

(niska inflacija, efikasne socijalne slube i sl.). No, kao to ste naveli u uvodu, politike odluke nisu samo tehnike. To su, bar na nain koji se podrazumeva, i odluke o tome koje ciljeve uopte treba da ostvarujemo. To ih, u krajnjoj liniji, ini moralnim pitanjima. Da li na takva pitanja zaista postoje pravi" odgovori? Ako ne postoje, kako moe imati smisla govoriti o ispravnosti ili pogrenosti jedne politike odluke? Jedan od ciljeva u ovoj knjizi je da se ukae na preovlaivanje subjektivizma ili skepticizma u velikom delu savremenih razmiljanja o moralnim (i otuda politikim) pitanjima i istovremeno suprotstavi takvim tendencijama. Mnogi moji studenti podravaju (ili misle da podravaju) neku varijantu ovog stava, smatrajui da su stavovi o moral nim ili politikim pitanjima u sutini samo stvar miljenja i sklonosti. ini se da mnogi od njih veruju da je glavni razlog zato nam je demokratija potrebna upravo to to na mnoga politika pitanja nema pravih odgovora. Svi stavo vi o tome kakvi bi zakoni trebalo da budu podjednako su valjani, te jednostavno treba utvrditi kakvo je veinsko mi ljenje ljudi. Zaista, smatraju neki, kada bi postojala moralna pravila kad je re o politikim pitanjima, demokratija bi predstavljala udan nain da se do njih doe. Prihvatanje demokratije kao sredstva za donoenje zakona znai treti rati kao podjednako dobre stavove svih ljudi - bilo da su oni obrazovani ili neobrazovani, mudri ili lakomisleni. A to ima smisla jedino ako nema nieg u vezi ega bi ti ljudi bili u pravu ili greili. To donekle lii na miljenje koje navodno liberalizam dovodi u vezu s moralnim subjektivizmom, to je objanje no u etvrtom poglavlju: na ideju da ljudima ima smisla omoguiti da se opredeljuju za sopstveno poimanje dobra jedino ako u vrednosti poimanja nema razlike. Kao i u tom primeru, ne moe se biti subjektivist u pogledu svih vredno sti i istovremeno smatrati da je demokratija legitiman nain politikog odluivanja. Ako nema ispravnih i pogrenih mo ralnih sudova, ta demokratiju ini legitimnijom od dikta-

233

ture? Takav stav se mora temeljiti na odreenim moralnim tvrdnjama: moda na tome da u vladavini ljudi samima sobom postoji odreena vrednost. To je kolektivna varijanta liberalnog stava da nije toliko bitno da se ljudi opredeljuju ispravno, ve da se opredeljuju nezavisno. I, kao i taj stav, sasvim je u skladu s tom idejom da su neka opredeljenja bolja od drugih. Apsolutno moemo biti demokrate, ak i kada smatramo da ima boljih ili loijih reenja za politika pitanja i ak i kada ne smatramo da je demokratija naroito dobar nain da se do njih doe. Demokrate, dakle, ne moraju da veruju da sva miljenja o tome kakvi bi zakoni trebalo da budu predstavljaju pod jednako dobra reenja za ta pitanja. Mogu verovati u neto slino, ali sutinski drugaije, recimo, da bi svaije miljenje o nekom pitanju trebalo, u okviru legitimnog postupka, rav nopravno da bude uzeto u obzir. Miljenja, kao doprinos donoenju zakonodavne odluke, mogla bi biti podjednako vredna, a da istovremeno ne predstavljaju podjednako do bra reenja za pitanje kakav bi zakon bio najbolji. To zbog toga to svi graani imaju pravo da ravnopravno uestvu ju u postupku donoenja zakona. Mogla bi biti i zbog toga to ne postoji druga u odgovarajuoj meri javna i legitimna osnova za odluivanje koja su reenja bolja od drugih. Bez obzira na detalje, sutina je u tome da, osim epistemikih, ima i drugih dobara. ak i ako bismo smatrali da za svaki konkretan sluaj postoji ispravno reenje i ako bismo verovali da se do njega moe doi, ipak bismo prednost mogli dati postupku odluivanja za koji smatramo da ima manje verovatnoe (od, recimo, odluke strunjaka za moral) da e dovesti do takvog reenja. Kada je re o legitimnosti procesa odluivanja, svakako je od ogromnog znaaja injenica da obino postoji nesla ganje meu ljudima oko toga kakvi zakoni treba da budu. No, taj se znaaj esto pogreno shvata. Takvo neslaganje - ak ni duboke i, naizgled, nepomirljive razlike - nije, kako mnogi smatraju, dokaz da nema nieg u vezi ega bi se bilo u pravu ili greilo. Iz toga se ne moe izvui takav zaklju234

ak. To to ljudi o neemu imaju razliita miljenja ne mora da znai da ne postoji pravi odgovor na pitanje ko je od njih (ako je iko) u pravu. Neslaganje je znaajno ne zato to podrazumeva da bi sve odluke bile podjednako dobre, ve zato to se javlja moralni problem - problem legitimnosti - privoljavanja ljudi da postupaju u skladu s politikom s kojom se ne slau. Drava predstavlja prisilu. Ona koristi svoj aparat prisile da primora graane da prihvate njene odluke. Ono to se, u stvari, deava jeste da jedna podgrupa stanovnitva svima namee svoj stav o tome kakve stvari treba da budu. Tvrdnja da je stav o kome je re ispravan ne moe biti opravdanje za takvu prisilu. Zato ne moe? Odgovor na to pitanje ima odreene veze s ravnopravnou ljudi kao graana, kao pripadnika politike zajednice. Mogue je da u tome ima udela i ideja 0 potovanju svojih sugraana. No, ako se opredelimo za takav nain razmiljanja, moramo biti obazrivi. Ja veoma malo potujem miljenja nekih od mojih sugraana. Moda je re o oholosti, ali nisam sklon tome da injenicu da se njihova miljenja razlikuju od mog smatram vrstim doka zom da ja nisam u pravu. Niti me nae neslaganje skeptiki navodi na razmiljanje da postoji ita u vezi ega bi se bilo u pravu ili greilo. No, iako se uopte ne slaem s njihovim stavovima, potujem njihov status kao mojih sugraana. Prihvatam da njihovi stavovi, ma koliko bili pogreni, treba ravnopravno s mojim da budu uzeti u obzir u okviru naeg kolektivnog procesa odluivanja. To je, u uslovima nesla ganja meu ljudima s ravnopravnim statusom, ispravan nain donoenja politikih odluka. Ovde je re o pravljenju razlike izmeu potovanja njihovih stavova (kojeg nemam) i potovanja njih kao ravnopravnih lanova nae politike zajednice (kojeg imam). Neto ranije naveo sam Arnesonovo obrazlaganje demo kratije kao sredstva. Prema njemu, da ponovim, demokrati ja se, kada je pravedna, u potpunosti odnosi na tendenciju demokratskih institucija i prakse da dovedu do pravednih ishoda, u skladu sa standardima koji su idejno nezavisni

235

od standarda koji odreuju demokratski ideal." Deremi Voldron (roen 1953. na Novom Zelandu) smatra da to ne izraava sutinu stvari: Svaka teorija koja ini vlast zavi snom od valjanosti politikih ishoda radi protiv sebe same, jer, upravo zbog toga to se ne slau o valjanosti ishoda ljudi moraju da uspostavljaju i priznaju vlast." Ubeenje u valjanost jednog zakona sasvim je u skladu s prihvatanjem da se drugi s tim u toj meri ne slau da bi bilo nelegitimno da im nametnete svoje gledite. Sama injenica da se ljudi ne slau u vezi s tim ta je ispravno, a ipak se moraju poko ravati zakonima koje su doneli, znai da nam je potreban mehanizam kojim emo takva neslaganja razreavati. Taj mehanizam mora i sam da bude moralno utemeljen. Mnogi filozofi smatraju da je demokratija, u nekom svom obliku, taj mehanizam.

Vrednosti demokratije
Do sada smo, uglavnom, uopteno govorili o razlici iz meu vrednosti koje su sastavni deo demokratskog postup ka i onih ijem ostvarivanju demokratski postupak treba da doprinese. Sada je trenutak da detaljnije razmotrimo razlii te elemente koji se mogu svrstati u te kategorije. Treba imati u vidu da su sve to vrednosti za koje se tvrdi da govore u prilog demokratiji kao proceduri. Za koju vrstu demokrati je emo se opredeliti, obino zavisi od toga za koju od njih smatramo da e ostvariti ono to od nje oekujemo. Ako je glavni razlog to je neko demokrata taj to demokratska procedura obezbeuje ravnopravnost svih graana, on bi se mogao zalagati za drugaiju demokratiju od one za koju se zalae neko ko joj prednost daje zato to smatra da ona doprinosi stvaranju boljih graana. Ako neko demokratiju ceni zato to ona obezbeuje politiku stabilnost, njega e verovatno interesovati drugaiji aspekti demokratske pro236

cedure nego nekog koga demokratija interesuje kao sred stvo za donoenje dobrih odluka. Ako smatrate da vie - ili ak svi - ovih argumenata zasluuje panju, suoiete se s tekim zadatkom da odluite koja vrsta demokratije daje najbolje ukupne rezultate kad je re o svim tim razliitim, i ponekad meusobno sukobljenim, vrednostima.

Esencijalna vrednost 1: sloboda kao autonomija


U drugom poglavlju izloio sam vie koncepcija pozitiv ne slobode, od kojih sam jedno nazvao slobodom u smislu politikog uea". Ako to niste proitali, ili se ne seate, bilo bi korisno da se sada tome vratite (strane 79-83). Osnovna ideja dolazi od Rusoa, da je sloboda pokoravanje zakonima koje sami donosimo". Ljudi koji ive prema zakonima koje su sami za sebe doneli uivaju slobodu (onu koju naziva mo autonomijom - vladavinom nad samim sobom") koju nemaju oni ije su zakone doneli drugi. To vai ak i onda kada su ti zakoni potpuno isti. Ta vrsta slobode predstavlja sastavni deo demokratske procedure. Ne moramo da bude mo upoznati s njegovim posledicama da bismo mogli rei da on graanima omoguuje da vladaju samima sobom. (Jo jedan nain razmiljanja o ovoj vrednosti jeste ideja o slobodi u smislu nepostojanja zavisnosti. S tog gledita, biti slobodan znai ne zavisiti od volje drugih. Iako razni teo retiari razvijaju te ideje na vie naina, a sloboda u smislu odsustva zavisnosti privlai u poslednje vreme znatnu pa nju, ti naini razmiljanja su za svrhe nae teme dovoljno slini da bismo ih razmatrali zajedno.) Poimanje slobode kao sastavnog dela demokratske pro cedure veoma je specifino i prilino kontroverzno. Ne go vorimo o slobodi koja moe, ili ne mora, biti data ljudima kroz sadraj postojeih zakona. Liberalni diktator moe doneti zakone koji njegovim podanicima pruaju znatnu linu 237

negativnu slobodu. Mogue je da njegovi stavovi o prihva tljivim nainima ispoljavanja religijskih i seksualnih aktiv nosti budu veoma liberalni. Moda i tolerantniji od stavova velike veine njegovih podanika. U takvom sluaju, demo kratski nain donoenja zakona imao bi za posledicu manje negativne slobode za pojedinca nego to bi je on imao pod diktaturom. Naravno, opravdano je smatrati verovatnijim da e negativnu slobodu obezbediti demokratsko odluivanje, a ne diktatura. To moe biti zaista dobar razlog da se opredelimo za demokratiju. No, takav argument je konsekvencijalan - on se poziva na drugaije poimanje slobode od onog o kome ovde govorimo. O demokratiji se donosi sud kao o sredstvu za ostvarivanje cilja, koji je sloboda u smislu nemeanja sa strane. To je sasvim neto drugo od tvrdnje da demokratija sama po sebi obezbeuje slobodu u smislu autonomije (ili slobodu u smislu odsustva zavisnosti). Kakav stav zauzeti prema takvoj tvrdnji? Pa, problem je u tome da nadglasana manjina ne vlada sama sobom - bar ne u oiglednom smislu. Narod", kao celina, moe imati mo da odluuje o svojim kolektivnim pitanjima, za razliku od, recimo, diktature ili vladavine neke strane sile. (Nacionalistiki pokreti, koji nastoje da zbace jaram kolo nijalne vlasti, esto su motivisani oseanjem da narod" kome pripadaju ima pravo da sm o sebi odluuje.) Ipak, pojedinani pripadnik samoopredeljujueg naroda, koji je po nekom pitanju nadglasan, ne ivi pod zakonima koje je sam doneo. ivi pod zakonima koje su mu nametnuli nje govi sunarodnici. S moralne take gledita, to nije isto to i nametanje zakona vladajue elite ili kolonijalne sile. No, da li ta razlika zaista ima ikakve veze s nezavisnou? Kad je re o nadglasanom pojedincu, on nema slobodu da dela po svojoj volji. Mora se podvrgnuti volji drugih. Uvek, svakako, postoji napetost izmeu zakona ili dr ave i line autonomije. To je napetost koju istiu filozofski anarhisti, tvrdei da je sama ideja vlasti nespojiva s nezavi snou. Poto pojedinac duguje sebi da uvek ini ono to smatra ispravnim, on nikada ne moe nai opravdanje za 238

pokoravanje stavovima drugih i drava nikada ne moe imati pravo da od njega zahteva pokornost. Nijedna drava, bila ona demokratska ili ne, ne moe imati legitimnu vlast nad pojedincem. Dovoenje u sumnju mogunosti opravda vanja postojanja drave uopte je, svakako, krupno pitanje, u koje se ja ovde neu uputati. Pitanje kojim se bavimo je konkretnije: ako pretpostavimo da se vlast drave moe opravdati, koji postupak odluivanja bi u najveoj meri uva avao nezavisnost pojedinaca? To lii na pitanje koje je Ruso postavio sebi: kako moemo iveti pokoravajui se zakoni ma, a da ipak budemo slobodni? Jasno nam je da drava mora da od nekih ljudi zahteva da ine ono to inae ne bi inili. Drava nam je potrebna upravo zato to postoje neslaganja meu ljudima u vezi s tim ta bi trebalo initi. Stoga, osim ako se opredelimo za anarhiju, moramo prihvatiti da e uvek biti graana koji nee dobijati ono to bi eleli da dobiju. Argument u korist demokratije, o kome je ovde re, ne moe sadrati tvrdnju da demokratija svima prua autonomiju, u smislu da nika da nee biti podvrgnuti volji drugih. Umesto toga, on mora izraavati stav da, s obzirom na neizbene sukobe ije reavanje je razlog postojanja drave, demokratija predstavlja proceduru odluivanja koji u najveoj meri uvaava auto nomiju svih ljudi. Demokratija daje vie autonomije veem broju ljudi nego ijedan drugi sistem. To je jedan nain pristupa tom pitanju. Sada emo raz motriti i drugi. Nadglasana manjina, koja je prisiljena da se pokorava volji veine, ipak ima neto to nije dostupno onima koji ive pod diktaturom: mogunost da uestvuju, ravnopravno, u donoenju zakona kojima podleu. Ta mo gunost zaista se ini vrednom i predstavlja korisnu vari jantu slobode u smislu autonomije (ili odsustva zavisnosti), ak i kada smo nadglasani. Nae miljenje je, ravnopravno s drugim miljenjima, uzeto u obzir u postupku odluiva nja. Imali smo mogunost da ubedimo druge da glasaju drugaije. Uestvovali smo u svim elementima donoenja kolektivne odluke. To vai ak i za one koji pripadaju stalnoj 239

manjini. Neki tvrde da je veinska demokratija u najveem skladu s nezavisnou, jer, iako e svi, s vremena na vreme, biti nadglasani, zakon proeka podrazumeva da e stav pojedinca ee prevlaivati nego to nee. Ako sve drugo ostane nepromenjeno, to je zaista tano. No, kao to znamo, druge stvari se esto menjaju. Lako se moe dogoditi da jed na podgrupa stanovnitva bude stalno nadglasavana i da njeni stavovi gotovo nikad ne budu ukljuivani u zakone. Na to bi trebalo gledati tako da u demokratiji ak i pripad nici takve podgrupe uivaju jednu vrstu samovladavine, koja im ne bi bila dostupna ako bi zakone donosio diktator ili neka strana sila. Ovaj argument u korist demokratije uvren je u esen cijalna svojstva", jer nam daje razlog da demokratski postu pak odluivanja ocenjujemo na osnovu kriterijuma koji su nezavisni od sadraja onog o emu se odluuje. Uvaavanje prava ljudi da vladaju samima sobom zaista se moe ini ti vrednou koja moe opravdano da ograniava nalae nje pravih odgovora na pitanje kakvi bi zakoni trebalo da budu. Kao to smo ve videli, tu postoji oigledna slinost sa sutinskom idejom liberalizma. Nije toliko bitno da se ljudi opredele za pravu stvar koliko da se opredeljuju sa mostalno. Demokratija lii na tu istu ideju primenjenu na politiku. Ljudi bi trebalo pojedinano da odluuju o svojim linim stvarima (liberalizam), a kolektivno o kolektivnim stvarima (demokratija). Zato bismo mogli o liberalizmu i demokratiji da razmiljamo kao o meusobnim prijateljima, a ne neprijateljima. Kao to Voldron istie, injenica da su se liberalizam i demokratija pojavili manje-vie u isto vreme ukazuje da imaju duboke zajednike temelje, uprkos prividnoj napetosti koja meu njima postoji. Jedino kada ljude smatramo biima sposobnim da racionalno odluuju sama o sebi, to je olieno u liberalnim pravima, tada ih smatramo i dovoljno racionalnim da su sposobni i da preu zmu kolektivnu odgovornost za sebe, to demokratiju - a ne monarhiju ili elitu - ini pogodnim mehanizmom poli tikog odluivanja. 240

Sve ovo zvui uverljivo. No, ne smemo da donosimo pre rane zakljuke. Analogija izmeu liberalizma i demokratije daleko je od toga da bude savrena. Zato bismo smatrali da imamo pravo da ravnopravno uestvujemo u odreivanju prisilnih propisa koji bitno utiu na to kako drugi ljudi vode svoj ivot? Sasvim je mogue da imamo pravo da odluuje mo o sopstvenom ivotu - u meri u kojoj to pravo uvaava isto takvo pravo drugih ljudi. Ako elimo da upropastimo sopstveni ivot, to je nae pravo. No, kako moemo smatra ti da imamo sutinsko moralno pravo da znaajno utiemo na ivote drugih ljudi? Moglo bi se pomisliti da, ako zaista postoje dobri razlozi za davanje prednosti demokratskoj proceduri, tada se oni moraju pozivati na tvrdnju da demo kratija predstavlja dobar nain za donoenje dobrih zakona. Moemo smatrati da ljudi imaju pravo da ine greke, kad je re o njihovom sopstvenom nainu ivota, a da istovre meno ne smatramo da imaju i pravo da ine greke kad je re o ivotima drugih ljudi.

Esencijalna vrednost 2: samoostvarivanje


Ideja da se pripadnitvom samo-vladajuoj politikoj zajednici ostvaruje odreena vrsta slobode ponekad se do vodi u vezu sa idejom da uee u kolektivnom odluivanju predstavlja bitan deo potpuno ostvarenog ljudskog ivota. Na tu misao nailazimo i u drugom poglavlju, kada sam na veo da neki teoretiari izjednauju slobodu sa samoostvarivanjem i tvrde da se samoostvarivanje, bar delom, sastoji u ukljuivanju u ivot sopstvene politike zajednice. Jedno od izrazitih svojstava ljudskih bia jeste njihova sposobnost da se okupljaju i odluuju kako e reavati svoja kolektiv na pitanja. Mravi imaju izuzetno sloen i dobro organizovan sistem interakcije. Pele veoma uspeno grade konice i meusobno se obavetavaju gde mogu da nau nektar. 241

No, ivotinje koje ne pripadaju ljudskoj vrsti ne mogu da razmiljaju, razmenjuju miljenja i kolektivno odluuju o propisima odvijanja svoje interakcije. Ta sposobnost je spe cifino ljudska i, ako je ne koristimo, ne moemo se smatrati ljudima u punom smislu rei. ovek je politika ivotinja. (Na grkom, re idios oznaava pojam linog". U staroj Gr koj, svako ko se brinuo samo o sebi i odbijao da uestvuje u javnom ivotu smatran je idiotom!) Samo u demokratiji je svim graanima zaista omogu eno da u punoj meri uestvuju u politikom ivotu - da ostvaruju svoju prirodu kao bia sposobna za politiko stvaranje. Ta vrednost, takoe, moe delom predstavljati objanjenje za netrpeljivost koju oseamo prema modelu teledemokratije, koji smo ovde ve opisali. Za ljude koji bez razmiljanja pritiskaju dugme na kompjuteru za vreme pau ze za reklame teko se moe rei da doivljavaju onu vrstu samoostvarivanja koju ljudska bia ostvaruju zajednikim odluivanjem o svojim kolektivnim pitanjima. U okviru ova kvog obrazloenja demokratije, od bitnog je znaaja da gra ani razmiljaju o tome kako bi stvari trebalo da izgledaju. Samo tada oni u punoj meri i na pravi nain koriste svoja izrazito ljudska svojstva. Kasnije u se detaljnije zadrati na znaaju razmiljanja. Sada je vano razjasniti da je ovde re o onoj vrsti samoo stvarivanja koje se ostvaruje samim inom uea. Ono nije posledica tog uea. Postoji drugaije poimanje samoostva rivanja, prema kojem ono predstavlja neto to se ostvaruje postepeno, ueem u politikom ivotu i kao posledica tog uea. S tog stanovita, uestvovanje u politici je dobro za ljude, jer predstavlja obrazovni i razvojni proces, obogauje ih intelektualno i moralno. Tu ideju ponekad koristimo kao argument da davanje stvarne politike moi ljudima ne bi bilo toliko opasno kao to se ini, jer samo iskustvo odlui vanja obino ini da oni to sve bolje rade. Ostavljam itaoci ma da sami procene vrednost te ideje. Ono to je, u ovom kontekstu, bitno jeste vrsta argumenta koju ona predstavlja. Poziva se na posledice demokratije - na njen koristan uticaj 242

na graane. Bez obzira na to da li je tano ili pogreno, to se razlikuje od tvrdnje da uee u politici samo po sebi pred stavlja bitan deo sadrajnog ivota ljudskih bia.

Esencijalna vrednost 3: jednakost


Ideja da demokratija predstavlja proceduru odluivanja koja u najveoj meri uvaava jednakost graana je, prema miljenju mnogih, sama sutina demokratskog ideala. ak i ako postoje bolje i loije odluke, mi izraavamo neslaganje o tome koja je odluka kakva i ko od nas je u boljem poloaju da donosi pravilne odluke. Jedini ispravan nain razreavanja takvih neslaganja jeste da svi o tome ravnopravno iska u svoje miljenje. Sa izuzetkom dece, mentalno zaostalih osoba i kriminalaca (za koje se smatra da su izgubili pravo da uestvuju u kolektivnom odluivanju), svi bi trebalo da budu jednaki ne samo pred zakonom, ve i u njegovom stva ranju. Ve smo videli da se ideja o ravnopravnom ueu" moe razliito tumaiti, to podrazumeva manje ili vie radikalnu raspodelu resursa. Ta rasprava odnosila se na jednakost kao svojstvo demokratskog postupka, a ne na ishode do kojih dovodi. Da li demokratija dovodi do egalitaristike politike, zavisi od toga za kakvu politiku se ljudi opredeljuju. Jedna znaajna struja antidemokratske misli svakako izraava zabrinutost da demokratija ima tendenci ju ka veoj jednakosti od one koju antidemokrate smatraju poeljnom. A neki se pitaju zato demokratija ne dovodi do vee jednakosti nego to to ini. (Da li veina ljudi smatra da je nejednakost zaista dobra stvar? Da li su podlegli ide olokom uticaju da prihvate njenu neizbenost? Zar mi ne mamo proceduralnu ravnopravnost koja bi mogla da dovede do ishoda koji su u veoj meri egalitaristiki?) Od procedure u kojoj svi ravnopravno uestvuju moe se oekivati, ako 243

sve ostalo ostane nepromenjeno, da dovede do ravnopravni jih ishoda nego procedura u kojoj uee nije ravnopravno - pod pretpostavkom da oni koji odluuju o ueu nisu ravnoduni prema posledicama koje e za njih imati ishodi. No, to je samo empirijska tendencija. Sa idejne take gledi ta, jednakost uticaja na donoenje zakona nije u suprotnosti s time da taj zakon podrazumeva znatnu neravnopravnost po pitanju raspodele. Dovde je sve u redu. Istinski ravnopravan i pravedan postupak moe dovesti do ishoda koji podrazumevaju neravnomernu raspodelu. To je tano. No, pretpostavimo da smatramo da pravedna procedura zahteva vie od toga da svi imaju formalno pravo da se opredeljuju. Pretpostavimo da je na stav da on zahteva i da svi graani zaista imaju jed nake mogunosti da utiu na donoenje politikih odluka. I pretpostavimo da smatramo da se taj uslov moe zadovo ljiti jedino ako svi ljudi dobiju odgovarajue obrazovanje, ili da niko nije izloen takvom nivou siromatva koji mu praktino onemoguava uee u politikom odluivanju. (Mogli bismo smatrati da ozbiljan odnos prema mogunosti ma uea u politikom odluivanju podrazumeva i mnogo radikalnije stvari, ali ovo je dovoljno za ono na ta elimo da ukaemo.) U tom sluaju samo odravanje pravednih procedura odluivanja postavlja granice ishodima u vezi s raspodelom resursa. Politika zajednica koja ne obezbeuje svim svojim lanovima mogunost odgovarajueg nivoa obrazovanja ili dozvoljava da neki od njih ive u krajnjem siromatvu praktino liava sebe mogunosti odluivanja pravednom procedurom. U stvarnosti se, svakako, politike odluke uopte ne donose takvom procedurom. Neki smatra ju da bi sama ta injenica bila dovoljna da sve takve odluke budu smatrane nelegitimnim. No, sutina je u tome da bi ak i u idealnom sluaju - kada su svi zaista ravnopravno uestvovali u kolektivnom odluivanju - znaaj sprovoenja ispravne procedure u velikoj meri ograniio obim mogu ih ishoda. Opti zakljuak je da to detaljnije odreujemo svoju demokratsku proceduru, to se prostor za demokratsko 244

odluivanje smanjuje. Ako demokratija ne moe legitimno sebe da ukine ili da narui sopstvenu demokratinost, tada neka pitanja - ona koja ine jedan politiki sistem demo kratskim - ne mogu biti predmet demokratskog odluiva nja. Ako bismo otili u krajnost, mogli bismo doi do tako detaljnog shvatanja legitimnosti demokratskog postupka da bi, konano, veoma malo stvari moglo doi na spisak za demokratsko odluivanje. No, ako tu paradoksalnu mogunost ostavimo po strani, videemo da pria o ravnopravnosti uea ostavlja otvore nim pitanje oblika tog uea. Jedan nain ravnopravnog odnosa prema graanima bio bi, jednostavno, jednako uzi mati u obzir sva njihova miljenja u procesu njihovog saku pljanja radi donoenja kolektivne odluke. Drugi nain bio bi pruiti im jednake mogunosti da utiu na kolektivno razmatranje, tako to e obrazloiti svoje razloge opredeljivanja za odreene odluke, i da druge ubeuju u njihovu ispravnost. Tu dolazimo do kljunog nedostatka koji proi ma demokratsku teoriju. Neki smatraju da je osnovna ideja demokratije da ljudi dobiju ono to ele. Problem je u tome to ljudi ele razliite stvari i potreban nam je legitiman nain spajanja njihovih razliitih opredeljenja u jednu zajed niku odluku. Taj pristup, ponekad nazivan drutvenim izborom", suoava se s problemom kako na najbolji nain da sakupi pojedinana miljenja. (Neke pristalice te tradicije nisu sigurni da li zaista postoji legitimni - pravedan i ne pro izvoljan - nain njihovog sakupljanja.) Drugi teoretiari na to pitanje gledaju iz sasvim drugaijeg ugla. Prema njima, sutina demokratije nije u sabiranju onog to ljudi ele, ve u kolektivnoj deliberaciji. Demokratija nije samo sredstvo pretvaranja miljenja u politiku, ona je sredstvo menjanja samih tih miljenja. Kroz proces demokratske rasprave, iznoenje argumenata, razmiljanje, razmatranje stavova drugih ljudi i odgovaranje na primedbe, demokratija moe, i treba, da predstavlja nain menjanja - i unapreivanja - stavova, a ne samo njihovog registrovanja i spajanja. U takvom pristupu, koji poslednjih godina postaje veoma po-

245

pularan meu teoretiarima, zalaganje je za deliberativnu demokratiju". S jednog stanovita, demokratija je poput trita na kome politiari i politike reaguju na ono to ljudi ele. S drugog, ona predstavlja - ili bi trebalo da predstavlja - fo rum u okviru kog graani zajedniki razmatraju pitanja od zajednikog interesa. Ako oklevamo da prihvatimo teledemokratiju, to je moda zbog toga to elimo bar deo ovog drugog. Ne ini nam se sasvim dovoljnim to to ljudi odlu uju i to to ine u ravnopravnim uslovima. Zato? Jedan odgovor na to dat je u prethodnom odeljku. Ako je tano da ljudska bia postiu samoostvarenje kolektivnom raspra vom i deliberacijom zajednikih pitanja, tada samo model foruma ini politiku pravom arenom za to. Drugi odgovor vodi nas u oblast na ishod orijentisanih obrazloenja postup ka odluivanja. Mogue je da su zamerke koje stavljamo teledemokratiji u sutini izraz nae brige za kvalitet odluka koje se njenim posredstvom donose. Davanje istog znaaja glasovima svih graana zaista predstavlja nain da se oni tretiraju ravnopravno. No, ideja podjednakog uvaavanja nije jasno odreena i ostavlja otvorenim pitanje najboljeg naina da se ta miljenja podjednako uvaavaju, tako da onaj za koji se opredelimo da to inimo moe biti izraz dru gih interesa. Mogli bismo misliti da obezbeivanje jednakih mogunosti svim graanima da izloe svoje stavove, daju odgovore na primedbe, uestvuju u procesu deliberacije, predstavlja nain njihovog ravnopravnog uvaavanja, koji takoe vodi donoenju dobrih odluka. Ne bi trebalo da potcenjujemo meru u kojoj politika neravnopravnost tetno utie na kvalitet odluka. Veina onih koji se toj neravnopravnosti protive ine to iz razloga pravednosti. Zaista se ini nepravednim da, u pogledu mo gunosti da utiu na poslove drave, graani budu toliko ne ravnopravni. No, neravnopravnost uea negativno utie i na kvalitet politike deliberacije. Sto su neki vie u stanju da budu glasniji, to glasovi drugih postaju manje ujni. Politi ki uticaj u velikoj meri predstavlja igru s nultom sumom.
246

to ee sluamo jedan argument, manje ujemo ostale. To nije recept za donoenje dobrih odluka. Odnos demokratije i ravnopravnosti raa i druga pita nja, koja se ovde mogu samo pomenuti. Jedno se odnosi na legitimnost vladavine veine. Jednakost i veinsko odluiva nje neposredno su povezani. ini se da zahtev za ravnoprav nim tretmanom svakog miljenja podrazumeva potovanje stava veine. Alternativa bi bila da se glasovima manjine da znaaj koji izlazi iz okvira jednakosti. No, moda ne bi treba lo samo da sabiramo glasove polazei od naela jedna osoba - jedan glas. Moda bi trebalo da uzimamo u obzir koliko je ljudima stalo do pitanja o kome se odluuje. Trebalo bi da znaaj pridajemo intenzitetu stavova, a ne samo broju lju di koji ih izraavaju. To bi moglo doprineti zatiti manjina od tiranije veine - ali nee biti od koristi ako veina zaista eli da ugnjetava manjinu. Pridavanje znaaja intenzitetu moglo bi dati pozitivne rezultate kad je re o maloj veini, ali se time ne izbegava ozbiljan problem. Moda bi bolje bilo uiniti ono to je ve navedeno, a to je nastojati da se ostvari potovanje prava pojedinaca, kao argument protiv veinskog odluivanja, na osnovu iste brige za jednakost kojom se taj postupak u naelu opravdava. Drugo pitanje tie se argumenata u vezi s neposrednim i posrednim (ili predstavnikim) oblicima demokratije. ini se oiglednim da neposredna demokratija potpunije otelotvoruje ravnopravnost od posredne. U prvoj, svi graani neposredno izraavaju svoja opredeljenja kad je re o zako nima. U drugoj, oni se opredeljuju samo za predstavnike, koji te odluke donose u njihovo ime. Taj dvostruki aspekt unosi izvesnu neravnopravnost i ve sam ranije naveo da se moe smatrati da on ugroava demokratinost sistema. Sve je to tano u naelu. U praksi, meutim, nije besmisleno smatrati da na sistem glasanja za predstavnike, kad je re o jednakosti, zaista daje bolje rezultate od postupka nepo srednog odluivanja. Kada bi se o svim pitanjima odluiva lo referendumom, da li bi se ljudi uopte odazivali pozivu na glasanje? Neki bi. Nepredstavnika manjina politikih

247

aktivista nesumnjivo bi bila spremna da svoje vreme i ener giju usredsredi na donoenje zakona. No, to se teko moe smatrati dobrim nainom da se ravnopravno tretiraju sta vovi svih graana. Pored svih svojih nedostataka, sistem u kojem politika zajednica kao celina svakih nekoliko godi na intenzivno razmatra ko bi trebalo da donosi odluke - a oni koji su za to izabrani znaju da e kroz nekoliko godina biti izloeni reizboru - moe zaista obezbeivati veu ravno pravnost politikog uticaja od sistema koji omoguava ma sovno uee, ali, u stvarnosti, znai vladavinu manjinskih aktivista. (U redu, imajui u vidu tekue stope izlaznosti na izbore, malo je preterano tvrditi da se opti izbori u Velikoj Britaniji ili SAD mogu smatrati intenzivnim promiljanjem politike zajednice kao celine". No, osnovna ideja je tu.) Kao to se u politici esto deava, ono to izgleda opravdano u naelu, u praksi se moe pokazati sasvim drugaijim.

Instrumentalna vrednost 1: dobre, odnosno ispravne odluke


Vratimo se s vrednosti koje demokratski postupak su tinski podrazumeva na one koje mogu opravdati tu proce duru kao sredstvo. Odmah se namee ideja o demokratiji kao dobroj proceduri za donoenje dobrih odluka. Za to je navedeno ve niz znaajnih argumenata. Doveo sam u pita nje ideju da demokratski postupak ima smisla jedino kada nema reenja koje se moe smatrati pravim. Nadam se da sam uspeo da objasnim da se demokratske odluke mogu smatrati legitimnim ak i pri stavu da za politika pitanja postoje pravi odgovori i da demokratija nije ba tako dobar nain da se do njih doe. Mnogi smatraju da u njoj kvalitet odluka gubi na znaaju. Ipak, u demokratskoj teoriji postoje znaajne struje koje se pozivaju na svojstvo demokratije da dovodi do pravih re248

enja. Jedna se dovodi u vezu s francuskim filozofom i matematiarem, markizom Kondorseom (1743-1794). Kondorse je matematiki dokazao da ako je u opredeljivanju prema nekom pitanju prosena osoba u veoj meri u pravu nego to grei, tada e, veoma verovatno, i veinsko miljenje biti u pravu. Kolika je ta verovatnoa zavisi od toga o kom broju ljudi je re i koliko je prosuivanje prosene osobe bolje od sluajnosti, ali ta verovatnoa iznenaujue brzo raste. (Na primer, ako izgledi prosene osobe da bude u pravu iznose 55%, tada izgledi 399 osoba zajedno da to budu iznose 98%.) S tog stanovita, dakle, demokratija predstavlja dobar nain da se doe do zajednikog dobra (ili bilo ega to nastojimo da odredimo) samim tim to zakon velikih brojeva kae da vie ljudi zna vie od jednog oveka. Mnotvo podrazu meva mudrost, a to znai da je uzimanje u obzir njegovog miljenja dobar nain da se doe do pravih reenja. (S tom idejom smo se ve susreli, kada sam naveo da, kada smo po nekom pitanju nadglasani, to moe biti razlog da promenimo svoje miljenje - a ne da samo prihvatimo legitimnost veinskog stava.) Niste u to ubeeni? To je, moda, zato to niste spremni da prihvatite kljunu pretpostavku. Kondorseova teorema porote funkcionie ako prihvatamo da u sluaju prosenog bi raa postoji vea verovatnoa da on bude u pravu nego da grei. Mora se istai da Kondorseov pristup ne zahteva od nas da smatramo da svi birai poseduju taj nivo strunosti. Nije neophodno da svi nai sugraani imaju vie od 50% izgleda da pravilno prosuuju. Potrebno nam je samo da prosena strunost prelazi 50% (i da normalna raspodela bude oko tog proeka). No, oigledno je da ipak ostaje otvoreno pi tanje da li su birai u proeku bolji nego u pojedinanom sluajnom izboru. Ako nisu, Kondorseova teorema odmah nam daje razlog da odbacimo demokratiju. Ako postoji vea verovatnoa da prosena osoba grei nego da bude u pra vu, tada poslednja stvar koju elimo jeste da odluivanje prepustimo mnotvu ljudi, jer e oni, po svoj prilici, doneti pogrenu odluku! Ima jo problema u primeni Kondorseo249

ve neosporne matematike na stvarnost. Jedan od njih je da rezultat zahteva da uesnici u tom procesu budu nezavisni jedni od drugih. Upravo zato to sakupljamo nezavisna mi ljenja vei su izgledi da vie osoba bolje prosuuju od jedne. No, u praksi se moe dogoditi da mnogi ljudi glasaju kao pripadnici politikih grupa ili stranaka i, u tom sluaju, oni u postupak odluivanja ne unose svoja nezavisna miljenja. (Ruso je bio protiv politikih grupa zato to su one spreava le da na videlo izae opta volja. Neki njegov stav tumae kao ukazivanje na tu kondorseovsku misao.) Drugu teko u predstavlja to to je Kondorseov rezultat primenljiv samo u sluaju dihotomnih izbora - kada se birai opredeljuju iz meu samo dve opcije. Veina politikih izbora u stvarnim demokratijama mnogo je sloenija od takve situacije. Nije osnovana primedba kondorseovskom pristupu da on potpuno odbacuje ideju pravilnih reenja. Njegova mate matika govori samo to da ako takva reenja postoje, i da je u pogledu njih vea verovatnoa da proseni bira bude u pra vu nego da grei, tada postoji vea verovatnoa da e veina biti u pravu nego da e greiti. Ipak, daleko je od toga da bude jednostavna primena tog stava na stvarne demokrat ske odluke i pozivanje na njega u odbrani tvrdnje da e te odluke verovatno biti ispravne (i zato legitimne). Kondorse ov pristup f unkcionie ako se svi glasovi mogu smatrati za miljenja o istom pitanju. Malo je, meutim, verovatno da birai na savremenim izborima zaista na isti nain gleda ju na svoje opredeljivanje. Kada glasamo, smatramo da se opredeljujemo za onu od opcija koje su nam ponuene koja je najbolja, kada se sve uzme u obzir, za nae sugraane u celini (ili neto to je uzvieno kao to). No, logino je pitati se da li se i nai subirai uopte time rukovode? Mogue je da sam cinian, ali ponekad mi se ini da neki od njih gla saju za onu opciju koja najvie odgovara njihovim linim interesima. U tom sluaju, ono to se glasakim postupkom sakupi nisu uopte miljenja o istom pitanju. Ako je to tako, svakako ne moemo smatrati verovatnim da e ishod tog postupka biti ispravna odluka. 250

Ukoliko smo spremni da prihvatimo Kondorseove pret postavke, njegov pristup zaista vodi ka stavu da demokra tija predstavlja dobar nain da se doe do dobrih odluka. Njegova teorema govori da, u uslovima tih pretpostavki, pojedinana miljenja moemo spojiti u stav za koji postoji vea verovatnoa da e biti ispravan nego to bi bio stav po jedinca. Postoji, meutim, jo jedan nain da se demokratiji pridaje epistemika vrednost. On podrazumeva da sutina nije jednostavno u tome da se sakupe i zbroje miljenja i sve prepusti zakonu velikih brojeva. Demokratija predstavlja proces deliberacije. U poetku nestruni i mogue pristrasni stavovi graana u procesu rasprave, deliberacije i razmene miljenja menjaju se na bolje - pretvaraju se u stavove koji su blii ispravnom reenju". S tom idejom smo se ve susreli kada smo razmatrali razliite naine ravnopravnog uvaavanja miljenja graana. Na koji nain kolektivna deliberacija doprinosi kvalite tu odluka? Pa, razmena miljenja i rasprave predstavljaju dobar nain prikupljanja dobrih informacija, znaajnih za donoenje konkretne odluke. Politike odluke obino sadr e sudove o sloenim empirikim pitanjima, a razliiti lju di imaju razliita miljenja o moguim posledicama svake konkretne politike. Proces kritikog preispitivanja, iznoe nja argumenata za i protiv, predstavlja dragoceno sredstvo provere znaajnih dokaza i dolaenja do argumentovanog zakljuka o tome ta se moe dogoditi ako se odreena po litika primeni u praksi. Jo interesantnija je, moda, tvrdnja da razmena miljenja u okviru javnog foruma doprinosi kvalitetu moralnog razmiljanja, na kojem politike odlu ke sutinski poivaju. Moe se odrati razumna i argumentovana rasprava o relativnom znaaju razliitih vrednosti koje predloene politike mogu podravati ili ometati. Neki smatraju da kolektivna deliberacija podstie kod ljudi oseanje zajednitva, motivie ih da rade na ostvarivanju za jednikog - a ne samo sopstvenog, linog - dobra. Sam in obrazlaganja sopstvenih politikih stavova u okviru javnog foruma zahteva da oni budu osmiljeni i predstavljeni tako

251

da drugima budu prihvatljivi. Niko ne moe nita postii time to e svoje zalaganje za odreenu politiku obrazlaga ti sebinim razlozima ostvarivanja sopstvene (ili drugih, slinih njemu) koristi. ak i ako su mnoge tvrdnje u korist zajednikog dobra u poetku licemerne i neiskrene, sama potreba da se stavovi formuliu tako da drugima mogu biti predstavljeni kao dobri za sve, a ne samo za onog ko ih iznosi, postepeno menja poimanje politike kod ljudi. Ide ja da demokratska procedura ima tendenciju da doprinosi kvalitetu politikih odluka sadri, dakle, kako pouni, tako i moralni aspekt. Rasuivanje nam pomae da ustanovimo koji su najbolji naini za ostvarivanje odreenih ciljeva, ali i da utvrdimo koji su ciljevi bolji od drugih. Kondorseovski i deliberativni pristup sadre sasvim raz liite mehanizme dolaenja do dobrih odluka posredstvom demokratije, ali se ti mehanizmi meusobno ne iskljuuju. Kondorse ne govori nita o nainu na koji pojedinci formi raju svoje politike stavove. Sasvim je u skladu s njegovim matematikim pristupom da graani treba do svojih opredeljenja kako e glasati da dolaze u procesu meusobne raspra ve i kritikog rasuivanja (sve dok, na kraju, svi glasanjem izraavaju sopstveno opredeljenje, a ne samo opredeljenje neke stranke). I mada deliberativno shvatanje demokratije, samo po sebi, moe postaviti jednoglasnost kao ideal - ako o neemu raspravljamo dovoljno dugo, na kraju emo doi do zajednikog stava - u stvarnom ivotu uvek ima nekih neslaganja i pojavljuje se potreba za glasanjem. Nema, da kle, nikakvih nedoslednosti u poimanju demokratskog odlu ivanja u kome se koriste dobre strane oba pristupa. Najpre, svi pojedinano nastojimo da se, briljivim promiljanjem i meusobnom razmenom miljenja, opredelimo za ta treba da glasamo. Ako to dobro obavimo, sam proces rasuivanja e doprineti kvalitetu naih stavova i time uveati verovatnou da prosena osoba ima vie izgleda da bude u pravu nego da grei. Tada pristupamo glasanju. Ako je deliberacija u dovoljnoj meri unapredila nae pojedinane stavove, tada postoji velika verovatnoa da e veina zaista biti u pravu. 252

Tako ovaj hibridni model nalazi svoje opravdanje u tome da ima tendenciju da daje dobra reenja. Na kraju, o toj vrsti opravdanja potrebno je rei jo dve stvari. Prvo, ne tvrdi se da je demokratija legitimna zato to uvek dovodi do pravog reenja. Ona se opravdava time to postoji vea verovatnoa da ona to uini nego bilo koji drugi postupak. Donetu odluku legitimnom ini postupak, a ne ishod; a postupak ini legitimnim njegova epistemika vred nost - njegova tendencija da dovodi do boljih, a ne do gorih odluka. S tog stanovita, dakle, sasvim je logino prihvatiti legitimnost jedne demokratske odluke, iako se smatra da je ona pogrena. No, njena legitimnost ne zavisi jednostavno od toga to proizlazi iz pravednog postupka ili iz postupka koji uvaava sposobnost graana da upravljaju samima so bom. (To bi bila obrazloenja koja se odnose na unutranja svojstva.) Ono to je ini legitimnom jeste injenica da po stupak kojim je doneta ima vie izgleda od bilo kog drugog da dovodi do pravilnih odluka. Ruso je smatrao da, sve dok svi iskreno glasaju za zajedniko dobro, manjina jednostav no mora da grei. (Ruso je, u stvari, dao niz nedoslednih iz java, a ovo je, svakako, jedna od njih.) To nije sasvim tano. Manjina moe biti u pravu. Sa ovog epistemikog stanovita, razlog to manjina treba da uvaava demokratski donetu odluku nije to da ona nije u pravu. No, nije ni to da je ta odluka doneta postupkom koji opravdanje ima u svojoj su tini. Razlog je da je odluka ishod postupka za koji postoji najvea verovatnoa da e dovesti do ispravne odluke. Na kraju, razlozi u korist demokratije koje smo ovde naveli govore o njoj kao o sredstvu za iznalaenje pravih reenja. Prava reenja ovde znae reenja koja su ispravna prema standardima nezavisnim od onih koji odreuju de mokratski ideal". Ovaj pristup zaista polazi od toga da po stoje prava reenja u tom smislu. No, ne sadri pretpostavku da do njih moemo doi i na drugi nain osim primenom demokratske procedure. Sasvim je logino smatrati demokratiju dobrim postupkom odluivanja, a da se, pri tom, pre primene tog postupka ne zna koja bi odluka bila dobra. 253

Kad ljudi govore o epistemikoj vrednosti demokratije, oni upravo misle na to da ona uveava nae znanje, da moe predstavljati nain saznavanja stvari. Ona nije, jednostav no, nain davanja legitimnosti odlukama za koje smo ve znali, ili smo mogli znati, da su ispravne.

Instrumentalna vrednost 2: intelektualni i moralni razvoj graana


Neki teoretiari smatraju da ono to je u nezavisnom politikom odluivanju dobro nije toliko mogunost dono enja dobrih odluka koliko to to proces odluivanja ini ljude boljim. Sistem u kom zakone za jedne donose drugi ne samo da one koji tim zakonima podleu liava dobra autonomije i upravljanja samima sobom, ve spreava i nji hov razvoj. Ba kao to deca, ako im se postepeno ne prua prilika da donose sopstvene odluke, nisu u stanju da se razviju u sposobne odrasle ljude, tako se i nedemokratski sistemi odnose prema graanima kao prema deci, liavaju ih prilike da razvijaju svoje intelektualne i moralne sposob nosti. Ovo i prethodno obrazloenje poklapaju se u jednoj znaajnoj stvari. Graani kojima je pruena prilika da razvi jaju svoj uticaj i sposobnosti donosie bolje politike odluke. Bie manje sebini (moralni razvoj) i sposobniji da prikuplja ju informacije i donose sud o njima (intelektualni razvoj). Dakle, bar sa analitikog stanovita, moemo sagledavati razliku u kvalitetu odluka i kvalitetu ljudi koji ih donose. Ovim argumentom sugerie se da je najbolji nain da se ljudima pomogne da odrastu dati im priliku da upravljaju samima sobom. Takoe, ovo obrazloenje demokratskog postupka ve oma je nalik na sutinsko obrazloenje koje se odnosi na samoostvarivanje, na tvrdnju da ljudska bia svoj puni raz voj ostvaruju samim inom uea u politikom ivotu svo254

je zajednice. Ovde govorimo o konsekvencijalnoj verziji te ideje. Nije re o tome da graani neposredno, samim inom uea, dolaze do samoostvarenja, ve da uee vodi raz voju; ono, s vremenom, doprinosi menjanju ljudi nabolje. To nije samo razliita tvrdnja, sa analitike take gledita; ona je i jednostavnija i manje protivrena. Stav da uee u demokratskom postupku korisno utie na graane - ak da im omoguava da potpunije ostvaruju sebe kao ljudska bia - manje je optereen metafizikom od stava da takvo uee, samo po sebi, jeste bitan inilac samoostvarivanja ljudskih bia. Jedan element ovog obrazloenja ini ga donekle para doksalnim. Koristi koje takvo uee donosi graanima ne mogu se ostvariti ako predstavljaju razlog, ili bar jedini raz log, njihovog uea. Pretpostavimo da sretnete neku osobu koja se uputila na neki politiki skup ili protest. Upitate je zato to ini i ona kae da smatra da to doprinosi njenom moralnom i intelektualnom razvoju. Tu neto nije u redu. Ona je politiku svela na oblast samopomoi i linog razvoja. Nema nieg loeg, ini mi se, u tome to ona veruje da e to na nju korisno uticati, ali je veoma udno da je to razlog nje nog opredeljenja da to ini. Njen motiv trebalo bi da bude neto to ima veze s konkretnim naelom ili problemom zbog kojeg protestuje. Tano je da se od graana oekuje da budu zainteresovani za ishode; ali, ovde je re o raspra vi, protestu i opredeljivanju o politikim ishodima, a ne o ishodu koji se tie njihovog linog razvoja. Ako nekome, u stvari, nije bitno kakav je politiki ishod i u politici uestvu je samo radi linog razvoja, on od toga nee mnogo dobiti. Nee se ozbiljno baviti argumentima drugih, niti se odgo vorno ponaati kao pripadnik svoje politike zajednice. Ko risti o kojima ovde govorimo moraju biti uzgredan proizvod ili posledica politikog angaovanja iz drugih razloga, te je teko shvatiti kako koristi samo od uea u tom postupku mogu predstavljati osnovno obrazloenje.

255

Instrumentalna vrednost 3: doivljaj legitimnosti


Kada je moj otac bio na oficirskoj obuci u britanskoj armi ji, reeno mu je da je znaajnije da odluke koje donosi budu jasne i vrste nego da budu ispravne. (Nikoga nije briga ta e odluiti, Svif t. Samo prestani da brblja i, doavola, od lui NETO.") Bitno je bilo da njegovi potinjeni smatraju da on zna ta radi, te e, u tom sluaju, biti spremni da slede njegove naredbe. Ono to bi moglo biti prava naredba, ako bi je svi sledili, moglo bi imati katastrofalne posledice ako je niko ne bi sledio. Neto slino vai i u politici. Nije bitno samo kakve se odluke donose, ve ta o tim odlukama ljudi misle. Odluke se moraju smatrati legitimnim. Ima, svakako, naina da se ljudi prisile da se pokoravaju zakonima koje od bacuju kao nelegitimne. Da obezbede njihovo sprovoenje drave mogu da koriste policiju ili vojsku, a ponekad ak i demokratske drave moraju to da ine. No, to je skupo, a i ne moe dugo trajati a da ne izazove i moralne posledice. Znaajno svojstvo demokratije je da njene odluke budu ta kve da ih javnost smatra legitimnim. Razlozi zato demokratija moe imati tendenciju da se smatra legitimnom svakako su u bliskoj vezi s razlozima koji govore da ona zaista jeste legitimna. Pretpostavlja se da su ljudi spremni da prihvate demokratske odluke zato to cene postupak kojim su one donete, i pretpostavlja se, takoe, da taj postupak cene zato to smatraju da on dopri nosi ostvarivanju jednakosti, autonomiji i samoostvarivanju, kao i da ima tendenciju da proizvodi dobre odluke. To je tano, ali ne bi trebalo da nas navede na to da ne uoa vamo razliku izmeu legitimnosti i uverenja da je neto legitimno. Podanici jednog reima mogu taj reim smatrati legitimnim ak i ako nemaju stvarni razlog da ga takvim smatraju. Vekovima su Engleskom vladali kraljevi koji su tvrdili da su ovozemaljski boji predstavnici i da je njihova vladavima izraz boanskog prava. Mnogi njihovi podanici 256

su to prihvatali i iskazivali im poslunost. Ti kraljevi i njiho ve naredbe smatrani su legitimnim. No, ta legitimnost je poivala na stvaranju lanih ubeenja, i to na takav nain da mi danas tvrdimo da njihova vladavina nije, u stvari, bila legitimna. Kako veina nas veruje da demokratija, bar u nekom svom obliku, moe biti legitimna, ovo pitanje moe se i niti akademskim. (Akademskim" u pogrdnom smislu, to moju profesiju osuuje na tumaenje nebitnih sitnica.) Tano je da postoji jasna analitika razlika izmeu legitim nosti demokratije (koja, prema nekima, u potpunosti proiz lazi iz svojstava same procedure) i toga da se njene odluke smatraju legitimnim i da ih se ljudi zato pridravaju (to je posledica te procedure). No, ako je demokratija zaista le gitimna i s pravom se smatra takvom, u emu je problem? Jedan odgovor na to je da ne bi trebalo prebrzo da zaklju ujemo da su reimi pod kojima ivimo zaista legitimni ili demokratski. Pokazati da demokratija moe biti legitiman sistem donoenja zakona ne znai pokazati da je sistem koji mi na Zapadu nazivamo demokratijom" zaista legitiman. Moglo bi biti da na sistem donoenja zakona, iako u nekim pogledima demokratski, nije dovoljno demokratski da bi bio legitiman. Mogue je, na primer, da mu nedostaje ona vrsta jednakosti politikog uticaja od koje zavisi istinska legitimnost. Mogue je da su zakonu pokorni graani da nanjih demokratija poput srednjovekovnih podanika, koji su prihvatali tvrdnju svog kralja da ima pravo da vlada nad njima. Mogue je da i oni gree kad je re o uslovima koji se moraju ispuniti pre nego to za jedan zakon opravdano moe da se tvrdi da je legitiman.

257

Zakljuak
Demokratija je sloen ideal. On spaja vie razliitih vrednosti - i razliitih vrsta vrednosti - i nimalo nije lako usta noviti koja se na ta odnosi ili kako ih kombinovati. Sve to, nadam se, postaje neto jasnije ako stalno imamo na umu da je demokratija procedura. Tada se moemo usredsreivati na razliite naine obrazlaganja demokratskih procedura, na osnovu njene sutine ili njenog korienja kao sredstva, i na njene razliite aspekte koje ti naini podrazumevaju. No, itaoce ne bi trebalo da brine ako, poto su stvari analitiki razloili, ne dobiju odmah jasnu sliku o tome kako da ih spo je u celinu. Pokazuje se da stavovi veine ljudi o demokratiji - zato je ona dobra, koja njena vrsta je najbolja, koliko de mokratije imamo, koliko demokratije elimo - predstavljaju sloenu i nesreenu meavinu razliitih ideja. Neminovno nastojimo da uspostavimo ravnoteu izmeu razliitih vr sta vrednosti: pravednog postupka i mudrih odluka, delibe racije i zbiranja stavova. A u procenjivanju u kolikoj meri, u konkretnoj situaciji, zaista elimo vlast naroda" moramo da uzimamo u obzir stvarno postojee okolnosti, poput ne ravnopravnosti u pogledu politikog uea ili nedovoljne sposobnosti mnogih ljudi da adekvatno politiki prosuuju o veoma sloenim pitanjima. Svi mi volimo demokratiju i veina ljudi misli da je imamo. To moe stvoriti utisak da je demokratija veoma bezazlena i nekodljiva i da se na nju ne odnose kritike primedbe stavljene nekim drugim idejama razmatranim u ovoj knjizi. No, ozbiljno poimanje demokratije - duboko promiljanje zato je ona dobra i ta bi zaista bilo potrebno za ostvarivanje vrednosti koje je ine takvom - u stvari je veoma zahtevno. Ako je zaista bitno da graani upravlja ju samima sobom i da raspodela politikog uticaja meu njima bude pravedna, tada sama demokratija zahteva radi kalne promene naeg ponaanja. Ako istinski demokratski postupak dovodi do dobrih odluka jedino kada su graani 258

dorasli zadatku odluivanja, to dalje uveava te zahteve. De mokratske vrednosti, iako znaajne, ipak su samo jedne od mnogih. Lako se moe dogoditi da elimo da ograniimo okvire demokratskog odluivanja i da i na neke druge nai ne rtvujemo demokratske vrednosti zarad drugih dobrih stvari. No, u pravu su oni politiari koji se veoma trude da nas ubede u to da je demokratija dobra. Bilo bi zanimljivo videti ih da ozbiljno razmatraju njene posledice po drutva u kojima sami ive.

Dodatna literatura
Knjiga Roberta Dala /Robert Dahl/ O demokratiji (On Democracy - Yale University Press, 2000) kratak je i jasan uvod u normativna i socioloka pitanja. Dalov pristup je detaljnije izloen u njegovoj knjizi Demokratija i njeni kritiari (Democracy and its Critics - Yale University Press, 1991), koja je zanimljivo napisana u obliku dijaloga. Knjiga Rosa Harisona /Ross Harrison/ Demokratija (Democracy - Routledge, 1995) korisna je sa filozofskog stanovita, dok su Oblici demo kratije (Models of Demokracy - drugo izdanje, Polity, 1996) Dejvida Helda /David Held/ jasan i dobro organizovan vodi za razliite institucionalne oblike koje razliita obrazloenja demokratije podrazumevaju. Na viem i filozofskom nivou postoji jedan broj izvrsnih zbirki akademskih spisa o pitanjima koje ova knjiga razma tra. Sadrajem i kvalitetom najbolje su Demokratija (Democ racy - Blackwell, 2002) Dejvida Estlunda /David Estlund/ (urednik) i Filozofija i demokratija: antologija (Philosophy and Democracy: An Anthology - Oxford University Press, 2002) Tomasa Kristijana/Thomas Christiano/. Obe te zbirke sadr e veoma dobre uvode, a lanci u njima dobro su grupisani pod naslovima koji ukazuju na stavove koji se u njima

259

iznose. Obe, takoe, ukljuuju i tekstove o deliberativnoj demokratiji, ali najcelovitija zbirka o takvom pristupu je knjiga Dejmsa Bomana /James Bohman/ i Vilijama Rega /William Rehg/ (urednici) Deliberativna demokratija: eseji o ra zumu i politici (Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics - MIT Press, 1997). Za one koji ele da saznaju vie od posebnog znaaja i interesovanja mogu biti sledee knjige: Vladavina veine (The Rule of the Many - Westview Press, 1996) Tomasa Kristijana, Zakon i neslaganja (Law and Disagreement - Oxford Uni versity Press, 1999) Deremija Voldrona/Jeremy Waldron/, emu deliberativna demokratija? (Why Deliberative Democracy? - Princeton University Press, 2004) Ejmi Gutman /Amy Gutmann/i Denisa Tompsona /Dennis Thompson/, i Udruenja i demokratija (Associations and Democracy - Verso, 1995) Doue Koena /Joshua Cohen/ i Doela Rodersa /Joel Rogers/ (sa saradnicima). Knjiga Dejmsa Surovjeckog/James Surowiecki/ Mudrost gomile (The Wisdom of Crowds - Little, Brown, 2004) na izvanredan nain govori o kondorseovskim tema ma, bez pominjanja Kondorsea.

260

Zakljuak

Ova knjiga nije iznosila nikakve tvrdnje, te ne moe da ima ni pravi zakljuak. Nisam nastojao da itaoce pridobijem za odreeni stav. Naprotiv, eleo sam da izloim, da objasnim, pitanja koja se javljaju kod filozofskog razmatra nja nekih kljunih politikih ideja. Ono to nazivam ob janjavanjem" svakako sadri aspekt dokazivanja. Iznosim dokaze protiv onih iji su stavovi zbrkani i nedovoljno jasni. A ponekad jasno izloen stav namah postaje manje uverljiv nego kada je bio nejasan. No, moje zalaganje je prvenstveno usmereno protiv same zbrkanosti i nejasnoe, ne na tetu - ili u korist - bilo kog znaajnog stava koji je izloen na zbr kan ili nejasan nain. Ti stavovi mogu biti jasnije shvaeni i ocenjeni kada se ukloni zbrka, ili kada se ono to je u njima bilo nedovoljno jasno preciznije izloi. To je samo raia vanje prostora da bi se korisnim i znaajnim argumentima omoguilo da deluju. Na primer, u jednom delu etvrtog poglavlja nastojalo se pokazati da u mnogim primedbama komunitarista upuenim liberalnom individualizmu postoji nerazumevanje ili pogreno predstavljanje onoga to se na pada. To je bila jedna vrsta dokaza". No, cilj je bio samo da se jasnije shvati u emu su prave razlike i o emu je zapravo re u raspravi izmeu onih koji zastupaju razliite stavove. Ako ova knjiga ima neku optu poruku, to mora biti da je ovaj proces objanjavanja koristan, da nam zaista pomae da bolje shvatimo ta mi sami i drugi ljudi mislimo o klju261

nim moralnim pitanjima u oblasti politike i ta je to u emu se ne slaemo kada zastupamo razliite stavove. Nita to ja u ovom zakljuku" mogu rei nee uveriti itaoca u to. Za to je ve suvie kasno. Ono to sam rekao o drutvenoj pravdi, slobodi, ravnopravnosti i zajednici ve je dalo, ili nije dalo, rezultat. Moj stav prema politiarima bio je kritiki. Oni ideje koriste na nedovoljno jasan i nedovoljno precizan nain. Ponekad im odgovara nejasno znaenje rei, jer tako mogu da zatakaju neslaganja i da ostave utisak da su na svaijoj strani. Izbegavaju da priznaju da e politika koju zastupaju, iako, u celini gledano, opravdana, po neke ljude imati loije posledice od politike njihovih protivnika. Navode nas na pogrean zakljuak da sve to je dobro ide zajedno, te ne moramo da inimo teak moralni izbor. Usredsreuju se na slabosti u argumentima konkurenata i, kad god to mogu, svesno zanemaruju ono to je u njima razumno. Nikada nee priznati da su napravili greku, ili da su u vezi s neim promenili stav. Oni, jednostavno, ne umeju da kau ne znam". Najveu panju poklanjaju retorici i praznim pria ma, umesto da se usredsrede na sadraj i sutinu; bitno im je kako neto zvui, kakav e utisak to ostaviti na birae, a ne ta to zaista znai. Za razliku od njih, politiki filozofi ne podnose da stvari budu nejasne i jedni druge ne ostavljaju na miru dok ih ne razjasne. Za njih ne predstavlja problem da prihvate neo phodnost tekog izbora, niti da zakljue da je opravdano da se neki ljudi nau u teem poloaju - mogue i znatno teem - nego to bi to inae bili. Oni shvataju da se do inte lektualnog napretka ne dolazi prostim i neprestanim ukazi vanjem na slabosti u argumentima protivnika, ve munim i produktivnim procesom uverljive kritike. Opredelivi se za traganje za istinom, njima ne smeta menjanje sopstvenih stavova niti, kada se suoe s dokazima da nisu bili u pravu, da priznaju da su ih promenili. Ne tvrde da znaju odgovore na sva pitanja. Iako se ini da su samozadovoljno opsednuti reima, blii uvid u pravo stanje stvari otkriva
262

sasvim suprotno: idejna analiza" predstavlja samo jedini nain da se doe do pravog znaenja onog to ljudi govore. Kada utvrdimo sadraj, rei postaju nevane. Oba ova opisa su, svakako, stereotipi. Neki politiari se istinski i otvoreno suoavaju s tekim izborom o kome go vore. Neki politiki filozofi postali su poznati po tome to nevoljno priznaju da su promenili stav. (Ipak, to je ono to ja sve vreme tvrdim. Hvala to ste mi pomogli da to jasnije izrazim.") Neki politiari prihvataju da su pogreili. Neki politiki filozofi svesno zanemaruju ili izbegavaju dobre primedbe i u svom reagovanju usredsreuju se na loe. No, ipak smatram da opisi koje sam dao odslikavaju istinske raz like izmeu te dve profesije. Pretpostavimo da je to tano. To se, onako kako sam ja to izneo, moe saeti kao politiki filozofi su dobri, politiari su loi." No, da li je to pravedno? Najzad, za ocenjivanje koristim kriterijume koje filozofi sma traju znaajnim. Ako bi na to poreenje gledali sa stanovi ta politiara, stvari bi znatno drugaije izgledale. Politiari deluju u okruenju koje namee mnogo vea ogranienja od onih s kojima se suoavaju politiki filozofi. Konkurent ska i sukobljivaka priroda izborne politike podrazumeva da e svako priznanje nepoznavanja stvari, promena stava ili prihvatanje da bi protivnik mogao biti u neemu u pravu biti shvaeno kao izraz nestrunosti, kao potpuni zaokret u politici ili dokaz slabosti. Potreba da se pridobiju glasovi i da se sopstvena stranka predstavi kao predstavnik zemlje u celini ini opasnim iskazivanje spremnosti da se bilo iji po loaj pokae gorim nego to bi inae bio. I najmanja omaka bie nairoko raspredana i uveliavana u medijima. Osim toga, od politiara se oekuje da izloe konkretne politike mere, ne samo apstraktne ideje. Mere koje e, ako budu spro vedene, dati konkretne rezultate i koje imaju optu podrku koja im daje izglede da budu sprovedene. Za razliku od filozofa, politiari se moraju izlagati izboru. To ograniava opcije koje su im na raspolaganju. Kada je re o formi, stva ri moraju biti jednostavne. (Otuda njihova briga za ubojite izraze, parole, stalno traganje za velikom idejom", koja e
263

retoriki jasno i celovito izloiti njihov stav.) Kada je re o sadraju, oni se ne smeju mnogo udaljavati od aktuelnog javnog miljenja. (Otuda njihova briga za fokusne grupe.) Trebalo bi da se uvamo toga da neto izvrgavamo ru glu. I politiki filozofi vode rauna o praktinim posledicama svog rada. Mnogi od njih istrauju kakva politika u ide alnom svetu proizlazi iz njihovih filozofskih argumenata, a neki idu i dalje, uzimaju u obzir injenicu da se politike odluke neminovno donose u okruenju koje nije idealno. No, nastojanja da se na najbolji nain ostvaruju vrednosti za koje se zalaemo, vodei rauna o stvarnom svetu, kakav on zaista jeste, mogu otvoriti pitanja koja izlaze iz okvira filozofskih razmatranja. Odgovori na ta pitanja zavisie od empirijskih informacija - detaljnog poznavanja naina f unkcionisanja sveta - do kojih politiki filozof ne bi mogao tako lako da doe, niti da o njima prosuuje. Niti bi politiki filozofi eleli da se previe bave privlanou svojih zaklju aka za druge, odnosno njihovom popularnou. Za njih to predstavlja neprihvatljiv kompromis. Istina je, po svoj prilici, suvie sloena da bi se saela u sloganima. Zato bi trebalo oekivati da pravi odgovori na teka filozofska pitanja budu svima lako razumljivi? Zato bi se od ljudi oe kivalo da se slau s naim odgovorima ako ih i razumeju? ta ako se, na primer, obini ljudi ne slau s naim verovanjem da su konvencionalne tvrdnje o zaslugama pogrene - verovanjem do kojeg smo doli posle dugog i ozbiljnog promiljanja? Ako nisu u pravu, nisu u pravu i gotovo. Mi smo filozofi, bavimo se otkrivanjem istine. Ne moe se od nas oekivati da u donoenju svojih zakljuaka uzimamo u obzir rairena miljenja. Sa stanovita politiara, to je, blago reeno, nekorisno. Neki od vas, filozofa, tvrde da vrhunski igrai golfa ne zasluuju da zarauju vie od socijalnih radnika. Pretposta vimo da ste u pravu. Ako niste u stanju da mi kaete kakve e posledice proizvesti mere koje bi moja vlada trebalo da preduzme - ovde i sada, a ne u nekoj idealnoj utopiji - niste ni od kakve koristi. A ako ne moete da mi pokaete kako 264

da ubedim birae da su njihova aktuelna uverenja pogre na, na narednim izborima emo neminovno propasti. To ne podrazumeva samo da izloite valjane argumente, ve i da to uinite na takav nain da oni budu uoeni kao valjani, to jest, da budu jednostavni i razumljivi. Kad smo ve kod toga, ne zaboravite da e svaka re biti detaljno analizirana kako bi se utvrdilo da li njeno znaenje moe biti iskrivljeno i shvaeno onako kako bi to nai protivnici eleli." Teko je nemati razumevanja za takvu reakciju. Politiki filozofi koji su skloni prigovaranju zbog filozofskih propu sta koje ine politiari moraju imati u vidu sasvim drugaiju prirodu tih dveju aktivnosti. Filozofi mogu stvari posmatrati sa stanovita dugoronosti i da im cilj bude menjanje javnog mnjenja, a ne samo udovoljavanje njemu. Politiari tee neemu mnogo neposrednijem. Ne preputajui se mi losti i nemilosti optih predrasuda, koje su posledica nepo znavanja stvari, oni, ako ele da budu uspeni, moraju da pridobiju birae. Moraju biti u stanju i da, imajui u vidu ljude takve kakvi su, realno procenjuju koje politike mere mogu, a koje ne mogu da prou. Uzmimo konkretan pri mer iz treeg poglavlja: politiar koji eli da maksimalno mogue pobolja poloaj onih koji su u najgoroj situaciji mora da predloi stope oporezivanja zasnovane na pozna vanju motivacione strukture ljudi. Niemu ne bi sluilo ako bi stope bile predloene na osnovu pogrene pretpostavke da e ljudi, oporezivani po stopi od 80 odsto, raditi isto to liko predano kao i kada poreska stopa iznosi 40 odsto. No, koliko predano su pri odreenoj poreskoj stopi spremni da rade nije vrsto odreeno. To moe biti odreeno za dati trenutak - i kao takvo predstavljati deo informacija koje politiari koriste u svojim proraunima - ali ne za stalno. To zavisi od meusobnih odnosa ljudi, od njihovog stava prema vladi i prema svom radu, itd. Upravo takve stavove apstraktniji politiki filozofi nastoje da promene. Politika nije sasvim racionalna aktivnost. Bilo bi naivno oekivati da briljivo izlaganje jasnih argumenata jednostav no prevagne nad emocijama i predrasudama. Lako mogu
265

postojati opravdani strateki razlozi da politiari donekle udovoljavaju oseanjima, dilemama i pogrenim uverenjima onih od kojih ele da za njih glasaju. Ako, zahvaljujui tome, budu izabrani i ostvare poboljanja koja inae ne bi bila mogua, ti strateki razlozi mogu se smatrati i moral nim. Zato se ja ne protivim uvek tome da politiari govo re nejasne i pogrene stvari. Ponekad to moe biti upravo ono to je potrebno. No, to opravdava izlaganje nejasnih i pogrenih stvari. Ipak, to ne opravdava nejasna i pogre na uverenja. Kad je re o razmiljanju, jasnoa, preciznost i istinitost moraju biti bolji od alternativa. Mogu postojati strateki razlozi da stavovi koje politiari prenose biraima ne budu suvie filozofski besprekorni. No, to nije razlog da politiari nedovoljno jasno iskazuju ono u ta zaista veruju, vrednosti za koje oekuju da strategijom budu ostvarene i zato se za njih zalau. Podela rada ima smisla. Oni koji pokazuju najvee sklo nosti i sposobnosti za apstrakcije i preciznost treba da se usredsrede na njih. Oni koji su sposobni da apstraktne ideje pretvaraju u konkretnu politiku trebalo bi da to rade. Oni koji umeju da birae ubeuju da prihvataju ideje i politike mere treba to da ine. Politiari filozofi imaju tu sreu da ras polau vremenom za briljivo razmatranje ideja i da mogu da prave greke bez rizika da e izgubiti posao. Da bi pode la rada bila efikasna, moramo plodove svojih zajednikih nastojanja uiniti dostupnim onima - kako biraima, tako i politiarima - koji tu privilegiju nemaju. To sam eleo da uinim ovom knjigom.

266

Indeks

A
abortus 186 Agencija za pomo deci 170 ameriki domoroci 4 5 , 1 9 4 - 1 9 5 Ameriko udruenje za graanske slobode (American Civil Liberties Union) 170 anarhija 238, 239; videti i Nozik, Robert Anderson, Elizabet (Anderson, Elizabeth) 155 argumentovano ocenjivanje 100 aristokratija, prosveena 210 Aristotel 1 4 , 1 8 , 1 9 , 8 0 Arneson, Riard (Arneson, Richard) 2 2 6 , 2 3 5 Atina, stara 211 Australija 4 5 , 8 3 Avganistan 77, 9 0 - 9 1 Avineri, lomo (Avineri, Shlomo) 205

B
Bahamska ostrva, odmor 7 0 - 7 2 Balmoral 8 4 - 8 6 , 93 Bari, Brajan (Barry, Brian) 64, 206

Barker, Pol (Barker, Paul) 108 bedno bure bez dna 141 Bejker, Don (Baker, John) 156 Bel, Danijel (Bell, Daniel) 206 Bentam, Deremi (Bentham, Jeremy) 140,172-173 Berk, Edmund (Burke, Edmund) 204, 218 Berlin, Ajzaja (Berlin, Isaiah) 5, 6 5 - 6 9 , 71, 75-79, 94,101-103, 105-106 blagonaklono tumaenje tekstova 190 Bler, Toni (Blair, Tony) 5, 6 5 - 6 6 , 69-70, 7 8 , 9 4 , 1 0 6 , 1 8 6 Boman, Dejms (Bohman, James) 260 Bordije 28 bratstvo videti zajednica, oseanje; naelo razliitosti, izraavanje oseanja bratstva Braun, Gordon (Brown, Gordon) 109 Brighaus, Hari (Brighouse, Harry) 63 Bu, Dord V. (Bush, George W.) 109

267

c
ciljne grupe 15-17

c
arobnjak zadovoljstva 140,141 Cemberlen, Vilt (Chamberlain, Wilt) videti primer Vilta Cemberlena eril, Vinston (Churchill, Winston) 226

D
Dal, Robert (Dahl, Robert) 259 Darval, Stiven (Darwall, Stephen) 156 Darvin, Carls (Darwin, Charles) 14 deca opredeljenja 56, videti i nezavisnost i deca; obrazovanje demokratija deliberativna 246, 250-253 i kulturni razvoj graana 228, 2 5 4 - 2 5 5 ; videti i Mil, Don Stjuart i liberalizam 240 i neslaganja 2 3 2 - 2 3 6 i obrazovanje 219, 244, 254-255 i potovanje 235; videti i graani, kao slobodni i ravnopravni, jednakog ugleda i pravda 2 5 - 2 9 i ravnopravnost 220, 243-248 i stabilnost 229

i sukobljavanje s politikom filozofijom 212-213 kao sredstvo naspram sutinske vrednosti 212, 227-228,236-257 neposredna 214-216 i veliina politike zajednice 211 kao utopija 211 neposredna 215; videti i predstavnika demokratija opseg 209-210 i lini izbor 222, 223; videti i opte/line odlike i krenje demokratskih naela 223 i prava 2 2 3 - 2 2 5 , 2 4 0 paradoks 229-232 participativna demokratija 215; videti i neposredna demokratija predstavnika i odgovornost 217-219 i kvalitet odluivanja 217-218 i epistemika vrednost parlamentarnih rasprava 218 pristup drutvenog izbora 245 proceduralno naspram na ishodu zasnovanog poimanja 210-211, 212, 225-229,233-236,248-254 proizvoljna 218-219 razliita od participativne 215 i jednake mogunosti uticaja 219-222,243-246 retorika 208 stepeni 2 1 3 - 2 2 5 vrednosti 2 3 6 - 2 5 9 ; videti i sloboda kao uee u politici De-Salit, Avner (de-Shalit, Avner) 205 diktatura 210 diskriminacija 111-114, 119-120,132; videti / jednake
v

268

mogunosti, tri poimanja; ugnjetavanje dobra koja utiu na poloaj u drutvu 136-139,153-154 dobrotvoran diktator 210 domet demokratske volje 222-225 Donji dom britanskog parlamenta 208, 229 dovoljnost videti jednakost naspram minimalnog praga Drugi svetski rat 2 0 2 - 2 0 3 drutvena matrica videti zajednica drutvena pravda videti pravda drutveno iskljuivanje i ukljuivanje 109,127 drutvo kao uvar uloga 109,158 drutvo, kao pravedan okvir saradnje 3 3 , 4 0 drava noni uvar videti drava, minimalna funkcija drava autoritet 16, 24 kao aparat prisile 15, 24, 30, 77,103-105,192; videti i totalitarizam koja daje ovlaenja 70, 89, 94 minimalna drava 46, 70, 166-167,188 neutralna 3 4 - 3 5 , 1 0 1 - 1 0 3 , 1 5 8 , 182-188,190-196; videti i dravni perfekcionizam paternalizam 8 8 , 9 7 - 9 8 , 1 0 1 , 164 perfekcionizam 2 8 - 2 9 , 8 0 , 184-189; videti i dravna neutralnost drava-dadilja 109 dravni socijalizam 37 dunosti videti prava i dunosti Dvorkin, Ronald (Dworkin, Ronald) 8 4 - 8 7 , 1 0 8 , 1 5 5 , 224-225

E
Ecioni, Amitaj (Etzioni, Amitai) 158-159,167,206 efekat kapanja 3 8 , 1 3 0 - 1 3 1 , 1 3 6 , 139; videti i naelo razliitosti; jednakost i privredna produktivnost egalitaristika platforma 111-117, 153 egoizam videti individualizam ekonomski liberalizam videti novo pravo eksterna preferencija 2 2 4 - 2 2 5 ; videti i demokratija, okviri i prava elementarna dobra 33, 39,132 Elizabeta II 84-87, 93 epistemologija, definicija 218 Estlund, Dejvid (Estlund, David) 259 Evropska unija 200

F
feminizam 14, 41 Fihte, Johan Gotlib (Fichte, Johann Gottlieb) 77-78 Filips, En (Philips, Anne) 156 Firenca 28 francuska revolucija 157 Frejzer, Elizabet (Frazer, Elisabeth) 206 Frenkfert, Hari (Frankfurt, Harry) 99 Frenklin, Dejn (Franklin, Jane) 107,156 Friman, Samjuel (Freeman, Samuel) 206 Frojd, Sigmund (Greud, Sigmund) 129 Frost, Robert 171 269

G
g. Fuli i g-a Vajz 229-232 Galilej, Galileo 14 Gaus, Derald (Gaus, Gerald) 18 Gejts, Bil (Gates, Bill) 62,140 genetika videti prirodna obdarenost glasanje, obavezno 83; videti i demokratija, politiko uee, sloboda kao politiko uee Golston, Vilijam (Galston, William) 158 Gornji dom britanskog parlamenta 219 graani, kao slobodni i ravnopravni 3 3 - 3 5 , 4 0 , 50,111-113,145,153, 178-182,192-193,196; videti i ravnopravni tretman, demokratija i tretman, demokratija i jednake mogunosti uticanja graanska prava 114-117,132 graanski status videti zajednica, smisao; nacionalnost Grej, Don (Grey, John) 63 Gutman, Ejmi (Gutman, Amy) 260

Held, Dejvid (Held, David) 259 heteronomija videti nezavisnost hijerarhija videti jednak odnos Hini, Sejmus (Heaney, Seamus) 57 hipotetini ugovor 3 2 , 3 9 - 4 1 ; videti i teorija drutvenog ugovora hirurzi, i sloboda izbora zanimanja 51 Hitler, Adolf 66 hladni rat 77 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) 14,18, 39, 79 Hohfeld, Vesli (Hohfeld, Wesley) 167 hrianstvo 34,181 humanost, briga i potovanje 12

I
idealizam 77 identitet graanski 181, 203, 205 nacionalni 199-203 ideologija, buroaska 9 2 - 9 3 ; videti i politike ideologije imovina dobrovoljan prenos 4 4 - 4 5 , 4 7 - 5 0 , 52 i sloboda videti sloboda i trita ispravljanje nepravednog posedovanja 4 3 - 4 6 ; videti i oporezivanje radi preraspodele nepravedan prenos 45 pravo na 42, 4 4 - 4 5 , 84,112 prvobitno prisvajanje 4 2 - 4 4 , 47,128 individualizam naspram zajednice 158, 161-163,197,204-205

H
Hajek, Fridrih fon (Hayek, Friedrich von) 3 0 - 3 1 , 42,63, 66 Harison, Ros (Harrison, Ross) 259 Harvard, univerzitet 41 Hatersli, Roj (Hattersley, Roy) 108 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel, Georg, Wilhelm Friedrich) 77-78

270

naspram sopstvenog interesa 41-42,163-165,180-181,187; videti i zajednica, oseanje institucionalno poimanje zasluge videti zasluga kao legitimno oekivanje instituti za intelektualne usluge 16,42 islam 77,193,.205 ispravljanje videti imovina, ispravljanje nepravednog posedovanja izbor 5 4 - 5 5 (izbor), 170 (opredeljenje); videti i poimanje dobrog, oblikovanje, menjanje i primena

J
javna dobra, definicija 166 javne/privatne razlike 222; videti i demokratija, okviri i lini izbor jaz izmeu bogatih i siromanih videti jednakost i relativnosti jednake mogunosti i demokratija 2 1 9 - 2 2 2 , 2 4 3 - 2 4 8 i dobra koja utiu na drutveni poloaj 136-139 i efikasnost 123 naspram jednakih ishoda 123-126,146 Rolsovo naelo 35 tri poimanja 117-126 jednakost dobrobiti 114,125,132-135, 141-142 dohotka 17, 3 7 - 3 8 , 5 4 - 6 2 , 110-111,121 graanska 114-117; videti i demokratija i jednake mogunosti uticaja

i demokratija videti demokratija i jednakost i klasa 119 i pravda 46-47, 62; videti i naelo razliitosti i privredna produktivnost 110-111,117,131,147; videti i naelo razliitosti i relativnosti 126-139; videti i naelo razliitosti i sloboda videti graani, kao slobodni i ravnopravni; primer Vilta Cemberlena i sluajnost videti sluajnost i prirodna obdarenost i uzaludnost 129 i zdravstvo 135,154 imovine 110-111,127-131 ishoda 123-126,146 kao kontroverza 109-113,123, 153-154 osnovni resurs, nivo 36,115, 126-135,143-144,154 polazni poloaj 124 pred zakonom 113-117 proceduralna 129 raspodela naspram ugleda 112-114,145,153-154 sloena 117 ugleda 111-117; videti i graani, kao slobodni i ravnopravni; demokratija i ugled uticaja videti demokratija i jednake mogunosti uticaja Jugoslavija, biva 201

K
Kalinikos, Aleks (Callinicos, Alex) 156 Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) 14, 47, 76-79, 93, 9 8 - 9 9 Karter, Ijan (Carter, Ian) 107 271

katalaksija 30 katolicizam 186,193, 205 Keli, Pol (Kelly, Paul) 207 Kembel, Tom (Campbell, Tom) 63 Kembrid, univerzitet 29 Kenedi, Ted (Kennedy, Ted) 186 Kimlika, Vil (Kymlicka, Will) 18, 111,195, 206 klasni rat 109 klasno poreklo i izgledi u ivotu 30,46,119,121-122,123-124, 136-139; videti i obrazovanje Klejton, Metju (Clayton, Matthew) 63,155 Klinton, Bil (Clinton, Bill) 159 kockanje 182,185 Koen, D. A. (Cohen, G. A.) 84-86,107,155 Koen, Doua (Cohen, Joshua) 260 komunitarizam definicija 157-160 naspram liberalizma 41, 161-190 komunizam 77,162 Kondorse, Mari an de Karita, markiz (Condorcet, Marie Jean de Caritat) 249, 260 Kondorseovo pravilo porote 230, 249-252,260 konsekvencijalizam 60; videti i utilitarni konzervatizam, saoseajni 12 konsenzus videti zajednike vrednosti kosmopolitizam 1 9 8 - 2 0 2 kraljica videti Elizabeta II Krejmer, Metju (Kramer, Matthew) 107 Kristijano, Tomas (Christiano, Thomas) 2 5 9 , 2 6 0 Kukatas, Candran (Kukathas, Chandran) 63 kultura zavisnosti 109

kulturne grupe videti multikulturalizam Kvebek 194-195

L
Laburistika stranka, nova videti Nova laburistika stranka Lajm, Hari (Lime, Harry) 28 legitimna oekivanja videti zasluga kao legitimno oekivanje legitimnost, politika naspram ispravnosti 213, 2 3 0 - 2 3 2 liberalizam definicija 161-163,189 desniarski naspram leviarskog 42 i demokratija videti demokratija i liberalizam kao teorija zajednice 196-203 opta naspram kulturno odreene 158,192-193, 196-203; videti i vrednosti, zajednike naspram komunitarizma 161-189 sloboda i ravnopravnost videti graani, slobodni i ravnopravni i individualizam videti individualizam kao moralno uenje 163-165 politika videti poimanje dobrog, opteg naspram politikog; sopstvenog, od pritisaka slobodnog bia libertarijanstvo videti pravda u smislu polaganja prava Liberty (Sloboda - organizacija) 170 lino kao politiko 15 Linkoln, Abraham (Lincoln, Abraham) 210

272

Lok, Don (Locke, John) 14,18, 39,44, 77, 8 5 , 8 8 , 1 0 4 Luks, Stiven (Lukes, Steven) 18 lutrija i demokratija videti demokratija i lutrija nacionalna videti nacionalna lutrija oevidna videti oevidna lutrija prirodna videti srea i prirodna obdarenost

milosre 2 2 - 2 3 , 31 minimalna funkcija drave videti drava, minimalna funkcija ministar finansija videti Braun, Gordon ministarstvo zdravlja videti zdravstvena zatita monizam 101,103; videti i vrednosti, nesamertjivost moralna filozofija 15,174 moralna proizvoljnost videti srea i prirodna obdarenost multikulturalizam 190-196

ljubomora videti zavist

N
nacionalna lutrija 29 nacionalni identitet videti identitet, nacionalni; zajednica, oseanje nacionalnost 196-203 nacionalsocijalizam videti Hitler, Adolf nacizam 77-78 naela umanjenja 142-143 naelo razliitosti definicija 3 5 - 3 6 ; videti i neravnopravnost; pravda; maksimum i dobra koja utiu na drutveni poloaj 136 kao izraz oseanja bratstva 135, 167 kao podsticaj 146-153, 265 kao pretpostavka jednakosti graana 145 primedbe na 38 nain ivota videti poimanje dobrog nadoknada videti zasluga nagrade 57 najbolji mogui poloaj, maksimalizam 36,135,139,

M
Makelam, Derald (MacCallum, Gerald) 6 7 - 6 8 , 7 1 , 74, 7 8 , 8 1 , 85,106 Makintajer, Alaster (Maclntyre, Alasdair) 158-159,174 Maklaud, Oven (Mcleod, Owen) 64 Malhol, Stiven 63,206 mana s neba videti imovina, prvobitno sticanje Marmot, Majki (Marmot, Michael) 156 Maral, Gordon (Marshall, Gordon) 64 Marx, Karl (Marx, Karl) 14,18, 77, 91,106 Mejson, Endru (Mason, Andrew) 155 meta-etika 174 (metaetika) Mil, Don Stjuart (Mill, John Stuart) 6 , 1 4 , 1 8 , 1 0 4 , 1 0 8 , 228 Miler, Dejvid (Miller, David) 18, 64,107, 207

273

142-143,145-146,151-152; videti i naelo razliitosti namera i odgovornost 31 nedostatak volje 97, 99-100 socijalna drava videti obrazovanje; zdravstvena zatita; oporezivanje radi preraspodele negativna sloboda videti sloboda, negativna nejednakost videti jednakost Nejgel, Tomas (Nagel, Thomas) 156 nemarnost 301 neoliberalizam videti nova desnica nerad videti slobodno vreme nerazumnost 193 nesamerljivost videti poimanje dobrog, nesamerljivost; vrednosti, nesamerljivost neslaganje videti demokratija i neslaganje; neslaganje o vrednostima neurohirurzi naspram bolniarki 60 naspram pesnika 37; videti i hirurzi, i sloboda izbora profesije pod stresom 150 neutralnost ciljeva ili obrazloenja naspram neutralnosti uticaja 190-191 drave videti dravna neutralnost; dravni perfekcionizam nevidljiva ruka 30 Nie, Fridrih (Nietzche, Friedrich) 28 nie sopstveno bie videti sopstveno bie, podeljeno Nobelova nagrada za knjievnost 57 Nouls, Dadli (Knowles, Dudley) 18

Nova laburistika stranka 5; videti i Bier, Toni; Braun, Gordon; drutveno iskljuivanje i ukljuivanje; trei nain novac videti jednakost, sloboda i novac; imovina; oporezivanje radi preraspodele novo pravo 2 9 , 4 2 , 1 6 2 - 1 6 3 Nozik, Robert (Nozick, Robert) 2 2 - 2 3 , 4 1 - 5 1 , 6 2 , 6 3 , 66, 70, 86, 111, 1 2 2 , 1 2 8 , 1 4 6 , 1 6 6

Nj
Njutn, Isak (Newton, Isaac) 14

o
obaveza, pritisak 36 obrazovanje i autonomija 96,177-178; videti i nezavisnost i deca i demokratija videti demokratija i obrazovanje i ravnopravnost 28, 3 1 , 1 1 9 123,133-134,137; videti i demokratija i jednake mogunosti uticaja i sloboda 70, 75-76, 9 4 - 9 5 , 96, 97 izlasci s drutvom 99 kao dobro koje utie na drutveni poloaj 136-139 privatno naspram dravnog 34,46-47,56,121,134,138139,186 vie 28, 6 0 - 6 1 , 1 3 7 odgovarajue naspram dobrog 183,191

274

odvojenost, posebnost osoba 43, 48,50 ogranienja videti sloboda Oksford, univerzitet 5 - 6 , 2 9 , 1 0 9 Olsareti, Serena (Alsaretti, Serena) 64 oporezivanje radi preraspodele i demokratija videti demokratija i jednake mogunosti uticaja i jednake anse 1 2 0 - 1 2 1 , 1 2 5 i jednakost 109-111,126,149 i sloboda 8 3 - 9 4 i utilitarizam 140-141 i zajednica 189,196,198, 203 naspram preraspodele delova tela 51 primedbe 3 0 - 3 1 , 4 1 - 4 3 , 4 7 , 165-167 u skladu s liberalnim individualizmom 166-167, 197 opta volja 7 8 , 9 3 , 2 5 0 osnovne slobode 3 5 - 3 7 otuenje 9 1 - 9 2 , 1 5 8 , 2 0 3 - 2 0 4

P
parkovi, dravno finansiranje 182,184 paternalizam videti dravni perfekcionizam Petit, Filip (Pettit, Philip) 63,107 Platon 14,18,173 pluralizam 181; videti i vrednosti, zajednike poetni poloaj 3 2 - 4 1 , 4 9 , 62,145, 161,174-175,183 podsticaji videti naelo razliitosti Podman, Luis P. (Pojman, Louis P.) 6 4 , 1 5 5 poezija 3 7 , 5 7 - 5 8 , 1 7 3 poimanje dobrog nepoznavanje videti veo neznanja

nesamerljivost 102 stvaranje, menjanje i sprovoenje 3 3 - 3 5 , 36-37, 51,104,161,165,172-178, 182-183 sveopte naspram politikog 147-148,151-157,161, 165-166 pojam naspram koncepcije 21-29, 68 pojmovi, definicija 118; videti i politika filozofija kao pojmovna analiza; vrednosti, neslaganje o polaganje prava videti pravda kao polaganje prava politiari videti politika filozofija i praktina politika politika filozofija i naelni stavovi naspram ograniene ostvarljivosti 211 i praktina politika 5 - 6 , 1 0 - 1 2 , 16-17,110-111,118,136, 153-154,158-159,164,191, 261-266 i sukobljavanje s demokratijom videti demokratija i sukobljavanje s politikom filozofijom istorija 1 4 - 1 5 , 2 0 kao "intelektualna masturbacija" 16 kao podgrupa moralne filozofije 15 kao pojmovna analiza 1 3 , 1 7 18,20,110-111,118,261-266 kao traganje za istinom 13-14 politika legitimnost videti legitimnost, politika politika obaveza 1 6 , 2 3 - 2 4 , 1 9 9 politike ideologije, kao grupe vrednosti 10-11,157 politike kampanje, finansiranje 221, 223 politike stranke, finansiranje

275

115-116; videti i demokratija i jednake mogunosti uticaja politiko uee dovoljnost naspram ravnopravnosti 2 2 0 - 2 2 1 ; videti i sloboda kao politiko uee, uesnika demokratija politika videti politika filozofija i praktina politika politika, definicija 14-15 porez na nasledstvo 109 porez, na naslee 109 pornografija 187 porodica 1 5 , 1 2 0 , 1 2 4 - 1 2 5 , 1 5 8 159,170-171,179,199-201 porodine vrednosti 159,186-187 posedovanje sopstvenog bia 43, 45, 4 9 - 5 1 , 62,112 (posedovanje), 122,146,149 postmodernizam 13 postupak videti demokratija, proceduralna naspram na ishodu zasnovanog poimanja; demokratija, kao sredstvo naspram sutinske vrednosti pozitivna sloboda videti sloboda, pozitivna prava definicija 167-168 i demokratija videti demokratija i prava i obaveze 167-171 i odgovornosti 167,169-171 i pravda 2 2 , 2 8 na vlasnitvo videti vlasnika prava pravda definicija 19 globalna naspram nacionalne 196-203 i demokratija videti demokratija i pravda i milosre 2 2 - 2 3 i nagrade 57

i obaveze 21-24 i trini ishodi 2 9 - 3 1 , 5 6 - 6 0 , 83-94; videti i oporezivanje radi preraspodele istorijska naspram dravnih naela 4 6 - 4 7 kao najznaajnija vrlina drutvenih institucija 20, 22, 24, 28 kao polaganje prava 22, 4 1 - 5 1 , 61-62, 86-87,146; videti i Nozik kao pravednost 22, 3 2 - 4 1 , 61-62,146; videti i Rols kao zasluga 5 2 - 6 2 , 1 4 6 , 1 4 8 - 1 5 1 naela po uzoru naspram naela bez uzora 46-47, 52 retributivna 19 Rolsova naela 3 5 , 4 4 pravednost videti pravda u smislu pravednosti pravna pomo 114 pravo na izlazak 177,194 pravo, novo videti novo pravo predsednik videti Bu, Dord V.; Klinton, Bil; Linkoln, Abraham predsednik vlade 154; videti i Bler, Toni; Ceril, Vinston; Taer, Margaret primer Vilta Cemberlena 49, 52 prioriteti intenzitet 247 spoljni videti spoljni prioriteti prirodna obdarenost kao moralna proizvoljnost videti srea i prirodna obdarenost kao zajedniko dobro 50 nepoznavanje videti veo neznanja prirodno stanje 39,80 prisila videti drava kao sredstvo prisile prisiljeni na slobodu" 77,94, 96

276

prisvajanje videti svojina privatnost i sloboda videti sloboda kao politiko uee; demokratija, okviri i lini izbor; javne/privatne razlike problem pojedinaca 166 prodaja dece 49 puenje videti zavisnost od droge

R
racionalno sopstveno bie videti sloboda kao racionalnost; sopstveno bie, podeljeno Rajan, Alan (Ryan, Alan) 63 rasizam videti diskriminacija ravnopravan tretman videti jednak tretman Raz, Dozef (Raz, Joseph) 142-143,155,168-169,185, 188-189,206 referendumi, kao oblici neposredne demokratije 214, 247 Reg, Vilijam (Rehg, William) 260 relativizam videti vrednosti, relativnost religija 26-27, 67, 77, 9 0 - 9 1 , 173,177,186,192-195; videti i nezavisnost i deca; katolianstvo; hrianstvo; islam, multikulturalizam renesansa 28 republikanstvo 79-83,107; videti i sloboda kao politiko uee rivalstvo meu braom i sestrama 129 roditelj stvo videti nezavisnost i deca; obrazovanje; porodica Roders, Doel (Rogers, Joel) 260 Rols, Don (Rawls, John) 17,20, 22, 3 2 - 4 3 , 50, 51, 53, 55-57, 61-62, 65, 8 4 , 1 0 4 , 1 3 1 , 1 3 5 ,

145-149,152,157,161-162, 166-167,174,183-184,188, 192,205, 221 ropstvo, u poreenju sa oporezivanjem radi preraspodele videti oporezivanje radi preraspodele, primedbe Ruso, Zan-Zak (Rousseau, JeanJacques) 14,18,39, 7 7 - 7 8 , 8 0 , 108,237-238, 250, 253 Rudi, Salman (Rushdie, Salman) 193

s
samointeres videti individualizam samoostvarivanje videti sloboda kao samoostvarivanje samopotovanje 132-135,144; videti i primarna dobra samostalnost i deca 96,177-178,193; videti i obrazovanje i sloboda videti sloboda u smislu samostalnosti Sandel, Majki (Sandel, Michael) 157-158 saobraajni znaci, ogranienje slobode 9 0 - 9 1 seksizam videti diskriminacija seksualnost 27,160,182-187 Sen, Amartija (Sen, Amartya) 155 sigurnosni pojasevi 88,105 siromatvo 31,47, 68, 69-74, 115-116,125-128,130-131, 142-143,159 skepticizam 1 3 , 3 0 , 1 7 2 Skiner, Kventin (Skinner, Quentin) 8 3 , 1 0 7 skupi ukusi 141 sloboda izraavanja 26

277

sloboda drugaija od ostalih vrednosti 71,87-89,104 formalna 69-74, 78, 91,114 i jednakost videti primer Vilta Cemberlena; slobodni i ravnopravni graani sloboda izraavanja videti izraavanje, sloboda i mogunosti 75-76, 9 5 - 9 6 i uzorci videti primer Vilta Cemberlena kao uee u politikom ivotu 7 9 - 8 3 , 2 3 7 - 2 4 1 pozitivni 5, 6 5 - 8 3 , 94-107 prioritet 3 6 - 3 7 kao racionalnost 67,85,88. 9 2 - 9 3 , 95-107; videti i sopstveno bie, podeljeno kao autonomija 74-79, 8 0 - 8 1 , 85,91-107,177-178,185-186, 193-200, 237-241 kao odsustvo unutranjih ogranienja 7 9 , 9 6 , 9 7 - 1 0 0 kao samoostvarivanje 91-96, 241-243 kao trostruki odnos videti Makalum, Derald oporezivanje radi preraspodele videti sloboda i novac sloboda od naspram slobode za 6 6 - 6 9 , 73 i grupe 6 8 , 7 8 , 9 1 - 9 2 sud o vrednosti 9 0 - 9 1 i zakoni 8 0 - 8 3 i trita 66, 70, 8 3 - 9 2 , 1 0 6 i novac 69-74, 8 3 - 9 2 , 1 0 6 ; videti i primer Vilta Cemberlena moralno poimanje 8 3 - 8 7 negativna- 5, 6 5 - 8 3 , 94 kao nedominacija 81-82 kao nemeanje 70-74, 80, 82-87,91-92,95 stvarna 6 9 - 7 5 , 78, 8 9 - 9 1 , 9 4 , 114

u smislu injenja po sopstvenoj volji 74-79 van domena politike 7 9 - 8 3 slobodna volja videti izbor slobodno vreme 39,125,146 sluajnost dobrog vida 5 0 - 5 1 sluba narodu 203 Smit, Adam (Smith, Adam) 30 socijalizacija 5 5 , 9 9 , 1 1 9 - 1 2 0 , 176-178; videti i srea, i prirodna obdarenost solidarnost videti drutvo, oseanje pravde; videti Volcer, Majki sopstveno bie, osloboeno pritisaka 175-178,188,201 sopstveno bie, podeljeno 68, 76-79,88,91-94,96-100 srea videti utilitarizam srea i prirodna obdarenost 34, 4 2 , 4 6 , 5 0 - 5 6 , 1 2 1 ; videti i posedovanje sopstvenog bia i zasluga 5 3 - 5 6 sredstvo, tretiranje ljudi kao 47-48 stabilnost videti demokratija i stabilnost Stajner, Hilel (Steiner, Hillel) 107 stalne manjine 2 3 9 - 2 4 0 Staljin, Josif 66 strah, kao prepreka slobodi 97,99 stvarni interesi videti sopstveno bie, podeljeno subjekti i sloboda videti bie, podeljeno subjektivizam i demokratija 232-237; videti i vrednosti, relativnost i liberalizam 171-175 Surovjecki, Dejms (Surowiecki, James) 260 sutinska moralna filozofija videti moralna filozofija, dve vrste Svift, Adam (Swift, Adam) 63,206

278

efler, Samjuel (Scheffler, Samuel) 155 ekspir, Vilijam (Shakespeare, William) 137 vajcarska 28

trite i sloboda videti sloboda i trita signalna funkcija 147 slobodno naspram planirane privrede 3 0 , 1 6 2 , 1 6 6 trini ishodi odbrana 5 2 - 5 3 , 59,162 i pravda videti pravda i trini ishodi

T
Taer, Margaret (Thatcher, Margaret) 29 talenti videti srea i prirodna obdarenost Taliban 77 tanka moralnost 165,183,188,191 Tejlor, arls (Taylor, Charles) 9 0 - 9 1 , 97,100, 158,159 teledemokratija 2 1 5 - 2 1 6 , 2 2 6 Tem, Henri (Tarn, Henry) 160, 206 teorema porote videti Kondorseova teorema porote teorija drutvenog izbora videti drutveni izbor kao pristup demokratiji teorija drutvenog ugovora 32, 39-41,81 Tokvil, Aleksis de (Tocqueville, Alexis de) 1 4 , 2 8 - 2 9 , 2 2 8 Tompson, Denis (Thompson, Dennis) 260 Totalitarija 70-74 totalitarizam 6 5 - 6 6 , 69-70, 75-77, 8 2 - 8 3 , 94-105 Trei ovek 28 trei put 12,109,158,160 tretman videti graanska ravnopravnost, ravnopravni tretman, demokratija i tretman trud videti zasluga

U
ubistvo 2 4 , 8 1 , 1 8 6 , 1 9 9 uee, politiko videti politiko uee udruivanje, slobodno 26 ugnjetavanje 113; videti i diskriminacija umetnost, javno finansiranje 29, 182,184 uslovi nepoznavanja 32-47, 50, 145 utilitarizam 20, 42, 4 7 - 4 8 , 49, 140-142,193

V
Van Parijs, Filip (Van Parijs, Philippe) 108 Vels, Orson (Welles, Orson) 28 Vestmorland, Robert (Westmoreland, Robert) 155 Vilijams, Endru (Williams, Andrew) 63,155 vie sopstveno bie videti sopstveno bie, podeljeno vlasnika prava, potpuna i apsolutna 4 9 - 5 0 vlasnitvo drugih videti ropstvo

279

imovine videti imovina sopstvenog bia videti vlasnitvo nad sopstvenim biem vlast, dravna videti drava, vlast Volcer, Majki (Walzer, Michael) 117,158,159,174-175 Voldron, Deremi (Waldron, Jeremy) 2 3 6 , 2 4 0 , 2 6 0 vrednosti nesamerljivost 2 4 - 2 9 , 1 0 1 neslaganja o 1 0 - 1 1 , 2 1 - 2 2 , 2 4 , 118,160; videti i pojmovi naspram poimanja; politika filozofija kao pojmovna analiza demokratije videti demokratija, vrednosti relativnost 188; videti i subjektivizam i liberalizam zajednike 174-175,178-182, 182-184,188,192-196 Vrhovni sud, ameriki 221 Vuds, Tajger (Woods, Tiger) 48, 53-54,56,59,62 Vulf, Donatan (Wolff, Jonathan) 18,63 Vulhajm, Ricard (Wollheim, Richard) 229

prioritet 167-175,188-189 smisao 135,157,164,199-205; videti i liberalizam; samointeres; zajednike vrednosti zajedniki stavovi videti vrednosti, zajednike zajedniko dobro videti zajedniki stavovi; vrednosti zasluga 122 zasluga videti pravda kao zasluga zasluga i pravda videti pravda kao zasluga i trud 5 4 - 5 6 kao konsekvencijalno zapaanje 60; videti i naelna razlika kao nadoknada 59,150-151 opravdano oekivanje 5 8 - 5 9 tri stava o 5 3 - 5 5 zavisnost 6 8 , 9 7 , 9 9 , 1 0 1 , 1 0 3 - 1 0 4 zavist i ravnopravnost 129 politika 109,128 zdravlje, ugroeno nejednakou videti jednakost i zdravlje zdravstvena zatita 47, 71, 8 9 - 9 0 , 139

Z
zabrana lova na lisice 208 zajednica definicija 159-160 i nezavisnost 195 i vie sopstvo 7 8 - 7 9 imaginarna 201 liberalna 196-203 lokalna 2 0 3 - 2 0 5

elje i racionalnost 9 8 - 9 9 kao prepreke slobodi 97, 99-100 prvog reda naspram drugog reda 100; videti i sopstveno bie, podeljeno

280

Sadraj

Predgovor (5) Predgovor drugom izdanju (9) Uvod (10)


Dodatna literatura Pojam naspram koncepcije - sluaj pravde Hajek i socijalna pravda Rols - pravda kao nepristrasnost Nozik - pravda kao ovlaenost Raireno miljenje - pravda kao zasluga Zakljuak Dodatna literatura (18) (21) (29) (32) (41) (52) (61) (63)

1. Socijalna pravda (19)

2. Sloboda (65) Dva pojma slobode? (66) Tri razlike u shvatanjima slobode (69) Sloboda, privatno vlasnitvo, trite i preraspodela (83) Otpor pretnji totalitarizma (94) Zakljuak (105) Dodatna literatura (107)

Egalitaristika ravan Jednake anse Jednakost i odnosi izmeu bogatih i siromanih: da li treba da nam smeta jaz izmeu njih? Dobra koja utiu na poloaj u drutvu Tri stanovita koja se ine egalitaristikim, ali nisu Jednakost uzvraa udarac Zakljuak Dodatna literatura Ispravljanje nesporazuma i pogrenog prikazivanja Rezime Otvorena pitanja Zakljuak Dodatna literatura Sta je demokratija? Stepeni demokratije Procedure i ishodi Da li je demokratija paradoksalna? Subjektivizam, demokratija i neslaganje Vrednosti demokratije Zakljuak Dodatna literatura

3. Jednakost (109)
(111) (117)

(126) (136) (139) (145) (153) (155)

4. Zajednica (157)
(161) (188) (190) (203) (205) (210) (213) (225) (229) (232) (236) (258) (259)

5. Demokratija (208)

Zakljuak (261) Indeks (267)

Adam Svift

Politika filozofija
Vodi za studente i politiare
Gospodar Jovanova 44 Beograd Zoran Hamovi mr ore Vukadinovi
za izdavaa recenzent lektura
CLIO

Anka Cvijanovi

Miroslava uri Dragana Atanasovi Svetlana Voli Vesna Triji

korektura

dizajn knjige

likovno reenje korica indeks

tehniki urednik

Dejan Tasi

Grafolik, Beograd

tampa

info@clio.co.yu www.clio.co.yu