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DESCARTES

1.- CONTEXTO HISTORICO Y SOCIOCULTURAL 2.- CONTEXTO FILOSOFICO 3.- TEORIA FILOSFICA: EL METODO CARTESIANO. DIOS Y LAS SUSTANCIAS 4.- RELACIN CRTICA CON EL EMPIRISMO 5.- VALORACION DE ACTUALIDAD 6.- TEXTO DE SELECTIVIDAD 7.- ACTIVIDADES
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1.- CONTEXTO HISTORICO Y SOCIOCULTURAL 1.1.- CONTEXTO HISTORICO La filosofa cartesiana se desarrolla en una poca de crisis, como fue el siglo XVII. Pero tambin va a ser un siglo de bsqueda de soluciones para los diversos problemas graves. Esta crisis se manifiesta en amplios sectores: en demografa con un descenso poblacional importante, en economa con el inicio de un periodo de inestabilidad, pese a un crecimiento productivo y un emergente capitalismo pero con una inestabilidad de los precios que inciden en una inadecuada distribucin de los productos; en lo social, con el mantenimiento de la sociedad estamental y con el surgimiento de mltiples revueltas de campesinos, que protestan por la introduccin de los impuestos reales; en el mbito poltico, con la expansin del absolutismo, pero con la cada de la monarqua absoluta en Inglaterra e instauracin en 1648 de la monarqua parlamentaria, y es tambin una poca de expansionismo colonial, de consolidacin de los Estados modernos, que comienzan a enfrentarse por sus deseos e intentos imperialistas; y en el mbito ideolgico con las guerras de religin. Los ejes de poder se trasladan desde Ias repblicas y reinos italianos y Espaa hacia Holanda, Francia e Inglaterra, donde la centralizacin del poder es ms acusado. Resisten por ahora las monarquas absolutas continentales, sobre todo en Francia y el reinado de Luis XIV, el rey Sol, y el cardenal Richelieu, Carlos II en Inglaterra y Felipe IV y el conde duque de Olivares. El absolutismo es la forma de gobierno en la cual el poder del dirigente no est sujeto a ninguna limitacin institucional que no sea la ley divina. Es un poder nico. La teora del derecho divino del poder real o del absolutismo teolgico naci en Francia en el ltimo cuarto del siglo XVI y en el ambiente de las guerras de religin. Causas del surgimiento del absolutismo:

Ante la necesidad de unir grandes fuerzas militares, como en el caso de la guerra de los cien aos entre Francia y el Imperio Britnico, los Estados crearon ejrcitos regulares comandados por el rey y ya no por seores feudales dispersos e incomunicados. La burguesa apoyaba la concentracin del poder para garantizar la seguridad, y estabilizar as la economa, dentro de todo el territorio de un Estado. El protestantismo o Reforma protestante, iniciado por Martn Lutero distanci a un Estado como Alemania de la Iglesia y disminuy su importancia en las decisiones del rey. La conquista de Amrica llev a pases como Espaa y Portugal a acumular grandes cantidades de riquezas en oro y plata (Mercantilismo) lo que demostr el xito del sistema absolutista, vigente en estos pases, sobre sus vecinos.
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Razones de orden jurdico. El absolutismo fue justificado por los juristas de la poca como una forma de reunir bajo un slo ordenamiento las distintas legislaciones de cada pueblo, ciudad, etc.

Los principios bsicos del absolutismo fueron:


El poder es de carcter divino: la autoridad del Rey fue designada por Dios y solo a ste le debe rendir cuentas. La iglesia queda supeditada al monarca o bien como un poder aparte. El rey tiene un trato paternal con el pueblo, y el rey es la ley. La autoridad del rey es absoluta, no debe pedirle permiso ni al Parlamento (cortes o estados generales) ni a los nobles para tomar decisiones. Este poder se basaba tambin en la ayuda de la aristocracia, para mantener sus privilegios, como en la burguesa de banqueros y comerciantes. La autoridad del rey est sujeta a la razn. En l se concentra el poder mediante el control de la economa y la poltica por la monarqua. El desarrollo de la organizacin poltica en forma de ampliacin y mejora de instituciones e instrumentos de gobierno ejrcito, diplomacia, administracin-- y con la centralizacin territorial del poder mediante la capitalidad del poder estatal.

Pero hay que incidir que las monarquas absolutas no resuelven las crisis sino que las agravan ya que son continuas las guerras y los enfrentamientos entre el pueblo llano y la nobleza. Los acontecimientos histricos ms destacables fueron los siguientes: *La Guerra de los Ochenta aos o Guerra de Flandes fue una guerra que enfrent a las Diecisiete Provincias de los Pases Bajos contra su soberano, el rey de Espaa, con el fin de conseguir la independencia. La rebelin contra el monarca hispnico comenz en 1568 y finaliz en 1648 con el reconocimiento de la independencia de las siete Provincias Unidas, hoy conocidas como Pases Bajos. *Guerra de los Treinta Aos, que devasta Europa entre 1618 y 1648. La Guerra de los Treinta Aos fue una guerra librada en la Europa Central (principalmente Alemania) entre los aos 1618 y 1648, en la que intervino la mayora de las grandes potencias europeas de la poca. Esta guerra marcar el futuro del conjunto de Europa en los siglos posteriores.[ Aunque inicialmente se trat de un conflicto religioso entre estados partidarios de la reforma y la contrarreforma dentro del propio Sacro Imperio Romano Germnico, la intervencin paulatina de las distintas potencias europeas gradualmente convirti el conflicto en una guerra general por toda Europa, por razones no
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necesariamente relacionadas con la religin: bsqueda de una situacin de equilibrio poltico, alcanzar la hegemona en el escenario europeo, enfrentamiento con una potencia rival, etc. La Guerra de los Treinta Aos lleg a su final con la Paz de Westfalia, y supuso el punto culminante de la rivalidad entre Francia y los territorios de los Habsburgo (el Imperio espaol y el Sacro Imperio Romano-Germnico) por la hegemona en Europa, que conducira en aos posteriores a guerras nuevas entre ambas potencias. *Guerra hispano-francesa o guerra franco-espaola es el nombre que reciben varias guerras entre Francia y Espaa. *Guerra Civil Inglesa; Carlos I es decapitado por Cromwell . Las guerras forman parte de una serie de conflictos y guerras civiles entre 1639 y 1651 en los reinos de Inglaterra, Escocia e Irlanda, que en aquella poca compartan un monarca pero eran distintos pases en cuanto a su organizacin poltica. Estos conflictos entrelazados fueron llamados las Guerras de los tres reinos. Las guerras llevaron al juicio y ejecucin de Carlos I, el exilio de su hijo Carlos II, y la sustitucin de la monarqua inglesa por la Commonwealth de Inglaterra (16491653) y luego un protectorado (16531659) bajo el gobierno personal de Oliver Cromwell. El monopolio de la iglesia de Inglaterra sobre la religin cristiana en Inglaterra acaba, y una nueva aristocracia protestante se estableci en Irlanda. Se sent un precedente respecto al gobierno de un rey, que no puede mandar sin consentimiento del Parlamento y de su pueblo. A diferencia de otras guerras civiles en Inglaterra, que se referan a quien mandaba el pas, esta tambin era una disputa sobre cmo debe gobernarse el pas, tambin se refiere como la Revolucin inglesa y como la Gran Rebelin. *Las Guerras anglo-holandesas. Las Guerras Anglo-Holandesas fueron una serie de conflictos militares armados de los siglos XVII y XVIII, entre el Reino de Inglaterra (Reino de Gran Bretaa durante la Cuarta Guerra AngloHolandesa) y las Provincias Unidas, con el objetivo de controlar las rutas comerciales martimas. Son conocidas como las Guerras Neerlandesas en Inglaterra y como las Guerras inglesas de mar en los Pases Bajos. *Despus de la Gloriosa Revolucin, Inglaterra se convierte en una monarqua constitucional (Monarqua constitucional es una forma de gobierno donde el monarca ostenta la jefatura del estado. Es un poder de mediano carcter simblico, puesto que se encuentra regulado por una ley, con frecuencia una constitucin. Tambin, se caracteriza porque el rey o la reina tienen un papel de moderador o rbitro en los conflictos polticos del Gobierno, habitualmente, elegido democrticamente.) y la Repblica Holandesa (Provincias Unidas o Repblica de los Siete Pases Bajos Unidos fue un estado que con frecuencia suele ser llamado errneamente Holanda, formado por las siete provincias del Norte de los Pases Bajos (Frisia, Groninga, Geldres, Holanda,
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Overijssel, Utrecht y Zelanda), agrupados desde de la Unin de Utrecht (1579), hasta la ocupacin francesa en 1795) entra en declive.

De estos hechos histricos, R. Descartes particip en la Guerra de los Treinta Aos, se alist como voluntario en el ejrcito protestante de Mauricio de Nassau, gobernador de los Pases Bajos, aliado de Francia contra Espaa. No particip en batalla alguna. Una tregua entre holandeses y espaoles le permite dedicarse en Breda al estudio de las matemticas; fue en el momento de su vida en la que intenta buscar en el libro del mundo aquellos conocimientos ciertos (certeza cognitiva) que no encontr en los aos de formacin profesional en el colegio jesuita de La Flche y en la universidad, desengaado de las materias que haba estudiado, exceptuando las matemticas. Se propone buscar por s mismo lo que no ha encontrado en el estudio. Este cambio significa su distanciamiento de la cultura vigente, el inicio de su filosofa crtica, su duda como mtodo para encontrar el fundamento del saber.

1.2.- CONTEXTO SOCIAL Se mantiene la sociedad estamental siendo la causa por la que se agudizar los conflictos sociales con la progresiva ascensin de dos nuevos grupos, el de los mercaderes y fabricantes. Es una sociedad estamental cuya rigidez se ve deteriorada por:

Ascensin hacia derechos polticos y sociales de estamentos no privilegiados, especialmente burgueses. Radicalizacin de luchas sociales en algunas naciones (Holanda, Inglaterra).

Los estamentos existentes son: (a) la nobleza, se desvincula de sus grandes territorios y retrocede su influencia poltica en favor de las monarquas, y la gran nobleza, que se resiste a la prdida de poder poltico frente a otros sectores, la nobleza cortesana o nobles que han visto disminuidas sus rentas territoriales y ocupan cargos en los servicios del Estado, siendo un nmero mayor a la Gran Nobleza; (b) la burguesa, compuesta por la burguesa comercial, que ve la conveniencia de participar adems en la gestin nacional, sustituyendo a los nobles, es un grupo apoyado por el Estado, y una pequea burguesa artesanal y urbana, que trabajan como asalariados de un gran burgus; (c) el campesinado, que sufren los efectos de la mala cosecha y el hambre, cuyas causas son el carcter de negocio neto que adoptan las exportaciones agrcolas, generalmente a mano de mercaderes, cuyos beneficios ltimos van a los campesinos, los desastres por las numerosas guerras que asolan territorios europeos, las excesivas cargas tributarias que sufren los agricultores, serie de catastrficas cosechas desfavorables, especialmente las sequas, que se suceden en el transcurso del siglo XVII; (d) y el clero, que sigue manteniendo sus privilegios y aumenta sus medios materiales. En una parte de Europa la sociedad tradicional continu dominada por el poder y la riqueza de los nobles, mientras que en otras, especialmente en los pases protestantes, la burguesa se desarroll e impuso sus formas de vida y sus valores. El Antiguo Rgimen representa la divisin social entre privilegiados (monarqua, nobleza y clero) y no privilegiados (o pueblo llano denominado Tercer estado). En el siglo XVII se enfrentan el capitalismo de carcter comercial del siglo XVI y la agricultura feudal que no haba logrado evolucionar, originando un retroceso en las actividades econmicas con respecto al perodo anterior, una fase de subida de precios y, en definitiva, perodos de hambre y epidemias que asolaron la poblacin. Por tanto, el siglo XVII se convierte en una poca de crisis y recesin econmica. Los nuevos
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territorios descubiertos en el siglo XVI no se convirtieron en centros de atraccin del capital europeo, ni en reas importantes de consumo de productos del Viejo Mundo, a causa del monopolio comercial que ejercieron Portugal y Espaa. Por todo esto, no fueron los nuevos territorios estimuladores de la economa europea. Holanda e Inglaterra reaccionaron intentando superar su agricultura feudal, elevar poder adquisitivo de la poblacin y poder mantener con fuerza los intercambios comerciales. En cambio, Portugal, Espaa e Italia, consolidan el sistema feudal. Adems, el siglo XVII es el de las manufacturas, que es un modo de produccin de transicin entre el feudalismo y el capitalismo. En un taller manufacturero el proceso tcnico de produccin sigue siendo el mismo que en los talleres artesanales medievales, pero han cambiado las relaciones sociales de produccin, que son plenamente capitalistas -el obrero no es propietario ni de la materia prima ni del producto manufacturado-. Los cambios econmicos hacen surgir teoras polticas como el mercantilismo, doctrina econmica encaminada al fortalecimiento del Estado, mediante la intensificacin del comercio, que sostiene que la riqueza de las naciones reside en la plata y oro acumulados. Y esto se consiguen cuando los Estados gastan poco en importaciones, adems de dificultar las importaciones de productos de fuera, y promoviendo las exportaciones de productos propios. El mayor impacto de las guerras fue la total devastacin de territorios enteros que fueron esquilmados por los ejrcitos necesitados de suministros. Los continuos episodios de hambrunas y enfermedades diezmaron la poblacin civil de los estados alemanes, y en menor medida, los de los Pases Bajos e Italia, adems de llevar a la bancarrota a muchas de las potencias implicadas. Aunque la guerra dur 30 aos, los conflictos que la generaron siguieron sin resolverse durante mucho tiempo. Durante el curso de la misma, la poblacin del Sacro Imperio Germnico romano se vio reducida en un 30%, en Brandeburgo se lleg al 50%, y en otras regiones incluso a dos tercios. La poblacin masculina en Alemania se redujo a la mitad. En determinadas zonas europeas la poblacin cay en un tercio a causa de la guerra, el hambre, las enfermedades. El resultado de todo esto fue la aparicin de enfermedades la peste- y hambres que asol Europa Occidental. La explicacin de esta crisis se encuentra desde el mbito econmico por el desarrollo de un capitalismo comercial demasiado vinculado a la produccin -si caa la produccin y no se poda realizar el intercambio comercial, se produca la crisis-, desde el mbito poltico por un centralismo de Estado que pretende el absolutismo monrquico, y desde el mbito religioso por el esfuerzo de recristianizacin que practicaran tanto los catlicos como los protestantes. En definitiva, el siglo XVII fue una poca de crisis social, econmica, demogrfica y religiosa, que afecta a Descartes en el hecho de abandonar Pars en 1629 trasladndose a Holanda, el pas de la tolerancia, donde vive hasta un ao antes de su muerte, llevando una vida apartada. Sus discusiones
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con los pensadores de la poca suelen ser por carta y expone teoras parecidas a las que llevaron a Galileo a ser condenado por la Inquisicin el ao 1633. Cuando se entera de esta condena retiene la publicacin de la obra Discurso del mtodo que no vera la luz en vida del autor. 1.3.- CONTEXTO CULTURAL A nivel cultural, el siglo XVII es de un gran esplendor, debido a que permite este tiempo desligarse de las ataduras provenientes de la Edad Media, y que la sociedad pudiese zafarse del viejo molde que implantaba mtodos rgidos de comportamiento y actuacin especialmente impuestos por la Iglesia. Desde el punto de vista cultural el siglo XVII sufre las consecuencias de la Reforma Protestante. Durante el siglo XVI, varios religiosos, pensadores y polticos intentaron provocar un cambio profundo y generalizado en los usos y costumbres de la Iglesia catlica en la Europa Occidental, especialmente con respecto a las pretensiones papales de dominio sobre toda la cristiandad. A este movimiento religioso se le llamar posteriormente Reforma Protestante, por ser un intento de reformar la Iglesia cristiana buscando la revitalizacin del cristianismo primitivo, y que fue apoyado polticamente por un importante grupo de prncipes y monarcas que "protestaron" contra una decisin de su emperador. Los grandes exponentes de la Reforma Protestante fueron Martn Lutero y Juan Calvino. El optimismo renacentista se sustituye por el pesimismo del siglo XVII. Aunque Lutero propuso positivamente que las sagradas escrituras deben leerse sin ningn intermediario, con lo que implica tal afirmacin: la prdida de la autoridad pontificia y de los concilios, solo vale la interpretacin personal. Es la teora del libre examen. Ante esto, hubo una inmediata reaccin catlica, ya que en 1542 el Papa Paulo III cre el Santo Oficio, con el fin de combatir a luteranos y calvinistas; institucin que ejercer un efecto nefasto sobre el pensamiento, por ejemplo condenando a Galileo y la nueva astronoma, mandando a la hoguera a Giordano Bruno y atemorizando a los pensadores de la poca, incluido Descartes, cuyas obras fueron incluidas en el ndice de Libros Prohibidos. Este control ideolgico se completa, en pleno siglo XVII, con una fuerte recristianizacin por ambos bandos -Reforma y Contrarreforma- en una poblacin europea que viva en un cristianismo medieval, bastante inculto y plagado de elementos mgicos. La Reforma Catlica o Contrarreforma fue la respuesta a la reforma protestante de Martn Lutero, que haba debilitado a la Iglesia. Sus objetivos fueron renovar la Iglesia y evitar el avance de las doctrinas protestantes. Se esforz sobre todo en cuatro temas: 1-Doctrina, 2Reestructuracin eclesistica, con la fundacin de seminarios, 3-Modificacin de las rdenes religiosas, hacindolas volver a sus orgenes espirituales, 4-

Vigilancia de los movimientos espirituales, centrndolos en la vida piadosa y en una relacin personal con Cristo. Es en este contexto donde el pensamiento de Descartes es muy crtico con la filosofa escolstica aceptada por la Iglesia Catlica, y que negaba el principio de autoridad, por lo que fue muy mal recibido. Tambin fue una de las razones por las que traslad su residencia a Holanda, el pas de mayor libertad intelectual de la poca. Otro elemento cultural importante fue el Barroco como movimiento cultural. El barroco que se presenta en diferentes manifestaciones artsticas incluida la literatura, permite arraigar a la sociedad de entonces a un nuevo estilo de vida, en el que se adapta y acepta vivir bajo situaciones en constante cambio. El Barroco ser la expresin de la crisis de la sensibilidad cultural del momento, es la ruptura del equilibrio emocional y en donde los excesos, tragedias y amenazas se ven reflejadas en las distintas expresiones artsticas y culturales. Frente al equilibrio y a la armona renacentista, el Barroco exalta el exceso y la desmesura. Donde los edificios se hacen ms dinmicos curvando las lneas, las imgenes adoptan posturas forzadas y la pintura resalta el contraste de colores. Todo sucede como si no hubiera orden ni necesidad, todo es cambio, no hay nada estable: la realidad se reduce a experiencia, la vida se representa como un sueo o como un teatro en forma de pesadilla o farsa. Todo esto influye en Descartes, hacindole desconfiar del conocimiento sensible, que es simple apariencia. Como los sentidos nos engaan con frecuencia, es necesario construir un conocimiento basado en la razn y en las leyes de la razn, que es la nica capaz de penetrar en la estructura profunda de la esencia de lo real. En este siglo XVII en que aparece el movimiento barroco se intensifican los tpicos que ya venan dndose en el Renacimiento, pero en especial los ms negativos: fugacidad de la vida, rapidez con que el tiempo huye, desaparicin de los goces, complejidad del mundo que rodea al hombre, etc. La fantasa y la imaginacin fueron evocadas en el espectador, en el lector, en el oyente. Todo fue enfocado alrededor del hombre individual, como una relacin directa entre el artista y su cliente. El arte se hace entonces menos distante de las persona. Cada una de las Bellas Artes tiene representantes en este movimiento cultural. La msica del periodo barroco es una de las pocas musicales ms largas, fecundas y revolucionarias de la msica occidental, as como la ms influyente. Su caracterstica ms notoria es probablemente el uso del bajo continuo y el desarrollo de la armona tonal, a diferencia de la anterior, modal. En esta msica barroca sobresalen Antonio Vivaldi, Johann Sebastin Bach y Georg Friedrich Hndel. La Literatura espaola del Barroco es un periodo que abarca desde las obras iniciales de Gngora y Lope de Vega, en la dcada de 1580, hasta bien
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entrado el siglo XVIII. El siglo ms caracterstico del barroco literario espaol es el XVII, en el que alcanzan su cnit prosistas como Baltasar Gracin y Francisco de Quevedo, dramaturgos como Lope de Vega, Tirso de Molina, Caldern de la Barca y Juan Ruiz de Alarcn o la produccin potica de los citados Quevedo, Lope de Vega y Gngora. Las caractersticas fundamentales de la literatura barroca espaola son la progresiva complejidad en los recursos formales y una temtica centrada en la preocupacin por el paso del tiempo y la prdida de confianza en los ideales del Renacimiento. Asimismo, es de destacar una variedad y diversidad en los asuntos tratados, la atencin al detalle y el afn de atraer a un pblico amplio, de lo que es ejemplo el auge de la comedia nueva lopesca. En la literatura en espaol americano destaca principalmente Sor Juana Ins de la Cruz El arte pictrico barroco se caracteriza por el realismo, los colores ricos e intensos, y fuertes luces y sombras. En oposicin al arte renacentista, los artistas barrocos elegan el punto ms dramtico, el momento en que la accin estaba ocurriendo. El arte barroco pretenda evocar la emocin y la pasin en lugar de la tranquila racionalidad que haba sido apreciada durante el Renacimiento. Entre los ms grandes pintores del perodo barroco se encuentran Caravaggio, [ Rembrandt, Rubens, Velzquez, Poussin, y Vermeer. La pintura barroca a menudo dramatiza las escenas usando los efectos lumnicos del claroscuro, esto puede verse en obras de Rembrandt, Vermeer. La escultura barroca se desarrolla a travs de las creaciones arquitectnicas, sobre todo en estatuas, y tambin en la ornamentacin de ciudades en plazas, jardines o fuentes. En la escultura hispnica barroca la temtica tratada es casi exclusivamente religiosa en imgenes religiosas talladas en madera, en la llamada imaginera con la que se esperaba despertar la fe del pueblo, slo en el mbito de la corte se realiza la escultura monumental. Los temas mitolgicos y profanos estn ausentes. Tambin se realizan retablos, donde aparecen figuras exentas y en bajorrelieve. En la escultura del Barroco espaol destaca con mucho la imaginera, siendo el material ms utilizado la madera, siguiendo la tradicin hispana. En la escultura italiana, destaca Bernini, que acostumbraba a representar las figuras de sus obras en el momento de mxima tensin y a usar el desnudo en sus composiciones. La caracterstica principal de la arquitectura barroca fue la utilizacin de composiciones basadas en lneas curvas, elipses y espirales. La arquitectura se vali de la pintura, la escultura y los estucados para crear conjuntos artsticos teatrales y exuberantes que sirviesen para ensalzar a los monarcas que los haban encargado. El siglo XVII trajo la era de la revolucin cientfica, el cambio de orientacin ms importante en la historia de la ciencia, que se inicia por la
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astronoma. Los cientficos empiezan a preguntarse cmo ocurren las cosas, y su explicacin se desarrolla por medio de un "nuevo mtodo" o actitud nueva ante la ciencia, que consista en investigar la naturaleza con los propios sentidos y expresar las observaciones cientficas en un lenguaje matemtico exacto, por lo que la importancia del razonamiento especulativo ceda terreno ante la experimentacin y el mtodo hipottico-deductivo, iniciado por Galileo.; por tanto, se impuso la interpretacin de los fenmenos desde una ptica mecanicista, acompaada de una base matemtica. Desde la antigedad hasta el Renacimiento haba estado vigente una concepcin del mundo de carcter geocntrico, pero Nicols Coprnico la sustituye por una heliocntrica, que a medida que se fue perfeccionando, sobre todo con Kepler y sus tres leyes, provoc la aceptacin de la mayora del mundo intelectual, incluido Descartes. Pero la revolucin cientfica no quedo ah. Al unificar el doble mundo, supralunar y sublunar, toda la realidad poda ser estudiada de la misma manera, con el mismo mtodo. La observacin se generaliza y las matemticas tambin ahora se aplican a la experiencia ordinaria. Y estos son los tres elementos que forman parte del nuevo mtodo cientfico, creado por Galileo: observacin, matematizacin mas la comprobacin experimental de la hiptesis explicativa. De las tres fases que componen el nuevo mtodo cientfico hay que destacar la matematizacin, por su influencia decisiva en el pensamiento de Descartes. Pero las matemticas no hubiesen podido realizar esa labor, si previamente no se hubiese desarrollado espectacularmente. En el siglo XVII destacan Descartes, Fermat, Huygens, Newton y Leibniz. La gran aportacin matemtica de la poca fue el desarrollo del algebra. La aplicacin del algebra a la geometra dio origen a la geometra analtica, de la que fueron creadores Descartes y Fermat; geometra analtica que permite reducir un punto, una recta o una curva a una ecuacin algebraica, por la aplicacin del eje de coordenadas cartesiano. En definitiva, algo que puede experimentarse por los sentidos puede expresarse con rigor por la razn; por tanto, la estructura de la realidad es racional y slo puede conocerse por medio de la razn. La evolucin de la Ciencia se apoy tambin en nuevas corrientes del pensamiento aportadas por Descartes y Bacn. El racionalismo cartesiano apoy la generalizacin del mtodo matemtico y la visin mecanicista del universo, pero no crea en la experimentacin y desconfiaba de los sentidos. Frente a l Francis Bacn fue un defensor del mtodo inductivo y de la experimentacin.

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2.- CONTEXTO FILOSOFICO 2.1.- En cuanto al contexto filosfico, con el siglo XVII y con Descartes se inicia tanto el pensamiento moderno como la Filosofa Moderna, que se ve reflejada en la explicacin y dominacin cientfico tcnica del mundo, la aparicin de la idea de progreso y la concepcin democrtico liberal del Estado. Si la filosofa antigua o clsica haba tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexin filosfica, y la medieval haba tomado a Dios como referencia, la filosofa moderna se asentar en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harn del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexin filosfica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y poltico, como culturales y filosficos, que darn lugar a la modernidad. En lo filosfico, el desarrollo del humanismo y de la filosofa renacentista, junto con la revolucin copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarn el derrumbe de una Escolstica ya en crisis e impondrn nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminolgicas que solan dirimirse a la luz de algn argumento de autoridad, fuera platnica o aristotlica; de las abadas y monasterios la filosofa volver a la ciudad; del comentario, a la investigacin; de la tutela de la fe, a la independencia de la razn; tambin empieza a aflorar desde el Renacimiento una nueva forma de ver las cosas y al ser humano entre ellas: el ser humano se siente poderoso, digno, independiente y dueo de su propio destino, con capacidad para dominar la naturaleza, libre para elegir su mundo, y no totalmente sujeto a la voluntad de Dios, se siente con capacidad para elaborar un conocimiento de la realidad (la ciencia) fuera de la fe y la teologa. Lo que realmente est cambiando es la relacin cognoscitiva entre el sujeto que conoce y las cosas cognoscibles, donde la versin clsica del conocimiento lo basaba en la independencia del sujeto que se limita a descubrirla, y el pensamiento moderno lo basa en el mismo sujeto cognoscente cuya actividad ya no ser slo descubrir sino construir la realidad, con la consiguiente sospecha de si se est reconstruyendo un mundo cierto. Este escepticismo servir de estmulo para dar solucin a los problemas. Esto lleva a la misma preocupacin filosfica hacia el origen, el mtodo vlido y la certeza de las verdades del conocer humano.
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Tambin con el Renacimiento se empieza a cambiar la concepcin de la naturaleza en el sentido de la necesidad de buscar verdades ms ciertas por medio de interpretarla en trminos cuantitativos, siendo las matemticas el instrumento racional del conocimiento conveniente para suplir o apoyar la apariencia de los sentidos, y as construir una interpretacin de la naturaleza de manera uniforme y sometida a las leyes matemticas. Esto dio lugar al desplazamiento del foco de inters medieval en la divinidad hacia el ser humano y el mundo, con lo que el geocentrismo deja paso al heliocentrismo y el teocentrismo al antropocentrismo. Por tanto, en definitiva el pensar moderno ser el que se distingue en diversos aspectos del modo de pensar medieval, y entre esos aspectos a destacar seran los siguientes: 1.- Aparicin de una nueva forma de expresin literaria. Mientras los filsofos medievales escriben todos en latn; ahora, nos encontramos con un uso creciente de las lenguas vernculas, aunque no en su totalidad, ya que el mismo Descartes escribi algunas de sus obras en latn. De todos modos, dentro del contexto de la filosofa moderna (siglos XVII-XVIII) es evidente que el latn ser progresivamente abandonado como lengua filosfica: Hume escribe en ingls, Kant lo har en alemn, Voltaire y Rousseau en francs, etc. 2.- Por otro lado, mientras que en el medievo exista, en el terreno de la filosofa, una gran aficin a los comentarios de ciertos autores clsicos, los filsofos modernos prefieren el tratado original, en el que se abandona la forma del comentario. Y en vez de dedicarse a comentar textos clsicos, estos nuevos filsofos se interesaron ms por el desarrollo de sus propias ideas, en libertad respecto de los grandes nombres del pasado. 3.- Los filsofos medievales fueron, en su mayor parte, profesores universitarios dedicados a la enseanza. Por el contrario, lo filsofos de la modernidad prekantiana estuvieron, en su mayora, desconectados con la labor de la enseanza acadmica. Descartes nunca fue profesor universitario, Locke (empirista) desempe puestos de cierta importancia al servicio de Estado. En definitiva, la filosofa original y creadora del primer perodo de la filosofa moderna se desarroll fuera de las Universidades. 4. Al mismo tiempo, se observa tambin en esta poca una progresiva emancipacin de la filosofa respecto de la teologa. Sabemos que en el medievo la teologa disfrutaba de la reputacin de ciencia suprema. En los siglos XVII-XVIII, nos encontraremos con filsofos que ni eran creyentes. Se inicia la modernidad con la corriente filosfica llamada Racionalismo creada por Descartes, a la par que la otra corriente filosfica denominada empirismo, que se inicia con Francis Bacon, en el siglo XVI, y se contina con Thomas Hobbes, John Lockke, Georges Berkeley y David Hume (ste ltimo en el siglo XVIII). Esta nueva mentalidad sigue tratando los mismos contenidos
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medievales o clsicos, ya que el espritu clsico est presente tanto en el saber sobre la naturaleza o esencia del mundo como en el lugar que le corresponde al hombre en el mundo, pero con cambios en el mtodo de hacer filosofa; esto va a tener como consecuencias lo siguiente: la creencia en una realidad suprasensible, la capacidad humana para acceder a ella; la verdad del mundo se nos revela por medio de la razn, y estas verdades de la razn son eternas y necesarias, por lo que el uso de la razn capacita al hombre para entenderse a s mismo, a dios y al mundo en s mismos, libre de la experiencia. En el sentido ms amplio, un filsofo racionalista es aquel confa en el uso de la razn y no incurre a intuiciones msticas ni a sentimientos. Los rasgos ms destacables de la corriente filosfica racionalista fueron: 1. A los filsofos racionalistas del siglo XVII les interesa, ante todo, analizar el problema del origen del conocimiento. En este contexto, filsofos como Descartes, Spinoza o Leibniz aceptarn la existencia de ideas innatas a priori. Pensaban que ciertas verdades eran naturalmente innatas al ser humano, en el sentido de que la experiencia no proporciona ms que la ocasin para que la mente, por su propia luz, perciba la verdad. 2. El ideal del racionalismo moderno (y en esto se diferencia con filosofas de otras pocas) es lograr un sistema deductivo de verdades, anlogo a un sistema de rigurosidad matemtica, que sea capaz de aumentar nuestra informacin de lo real sensible. En este sentido, el racionalismo moderno, grandemente influido por el modelo de deduccin de la matemtica, intentar que la filosofa alcance tambin una objetividad y certeza parecidas a las que se encuentran presentes en las ciencias de la matemtica y de la geometra. 3. Exceso de confianza en el poder de la razn, como capacidad para producir de s misma y por s misma las ideas o conceptos fundamentales. Esto es lo que se llama innatismo racionalista. 4. Visin subjetiva del conocimiento, ya que se parte de las evidencias primera del pensamiento o del yo que piensa y que conoce directamente sus propios contenidos mentales. 5. Visin mecnica de la realidad, ya que la realidad que el pensamiento deduce a partir de los contenidos mentales es entendida de forma similar a una mquina que carece de cualidades ocultas o fines desconocidos. La mquina del mundo se explica a partir de partculas de materia extensa y movimientos, que dan lugar a su vez a otros movimientos. Descartes es el primer filsofo de la poca moderna o modernidad, aunque arrastra en su pensamiento algunos elementos tradicionales de la filosofa escolstica que critic. Por eso, el pensamiento cartesiano recibe ciertas
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influencias del mbito filosfico de la poca. La primera influencia vienen de las filosofas clsicas que resurgieron en el Renacimiento: el escepticismo, que Descartes rechaza, como la actitud de cuestionar o poner en duda algunas afirmaciones que bajo algunos contextos se dan por sentado; en la filosofa clsica el escepticismo es una corriente filosfica basada en la duda, de quienes se deca que "no afirmaban nada, solo opinaban. El escepticismo renacentista es un nuevo enfoque de las temticas de la relatividad y variabilidad de las opiniones, la subjetividad y el engao de los sentidos o los errores del razonamiento del escepticismo clsico, que viene determinado por las disputas religiosas, los descubrimientos geogrficos, que traen consigo el conocimiento de culturas muy diferentes, y la pervivencia del dogmatismo escolstico medieval. Este escepticismo es el que tiene que superar Descartes con su mtodo de la duda. Entre estos escpticos destacaron Michel de Montaigne, Pierre Charron y Francisco Suarez. La segunda influencia viene del agustinismo, reactualizado por la reforma luterana. Descartes se asemeja a Agustn de Hipona en la importancia dada al sujeto, en la demostracin de Dios a partir del sujeto res cogitans-, aunque el anlisis que hace de ste sea metafsico. La misma expresin agustiniana si fallor, sum (si me equivoco, existo), se parece al pienso, luego existo cartesiano. Por ltimo, la postura de Descartes ante la filosofa escolstica es de descalificarla abiertamente, pero no la supera por completo en algunos de sus conceptos y planteamientos. Es lo que se ha llamado el Descartes tradicional. Puesto que el sistema filosfico que pretende es de carcter metafsico, organizado deductivamente en torno a las tres nociones metafsicas fundamentales -alma, dios y mundo-, y que se centra mucho en la nocin de cosa en s, necesita demostrar la existencia de Dios para justificar que la mente no se engaa, que las ideas que son objeto de la mente son verdaderas, pues Dios no nos ha construido mal, y que ese mundo concebido por la mente como res extensa existe en la realidad. Como intencionalidad, Descartes trat de aplicar a la filosofa los procedimientos racionales de la nueva ciencia, y en concreto de las matemticas. Antes de configurar su mtodo, la filosofa haba estado dominada por el mtodo escolstico, que se basaba por completo en comparar y contrastar las opiniones de autoridades reconocidas. Rechazando este sistema, dud de todo hasta haber establecido las razones para creerla. Entre los objetivos principales de la filosofa de Descartes se podran destacar los siguientes:

No intentar llegar al descubrimiento de una multitud de verdades sino desarrollar un sistema de proposiciones en donde no se diese por supuesto nada que no fuese evidente en s mismo. Alcanzar un conocimiento terico, seguro e indubitable, as como utilizar con rigor la razn para saber conducirse rectamente en la vida. Alcanzar una identificacin entre el modelo la matemtica y el de la filosofa. La certeza y el rigor de las deducciones alcanzadas por la
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matemtica deberan ser, segn Descartes, un modelo a seguir para aplicar al mbito del pensamiento filosfico. En conclusin, Descartes pretende alcanzar un nico saber en el que se integrara la ciencia y la filosofa, y ste saber nico se habra de llevar a cabo siguiendo un mtodo tambin universal, correspondiente al mtodo matemtico. 2.2.- EL TEXTO, LA OBRA Y SU AUTOR IDENTIFICACION DEL TEXTO. La obra Discurso del mtodo la escribe Descartes no para ser enseado el mtodo sino solo para hablar de l y mostrar su validez, en donde examina el conocimiento para tratar de liberarlo de los errores debidos al gran nmero de personas que intervienen en su conformacin y, sobre todo, a la admisin de muchos principios dudosos. Es una obra autobiogrfica, en la que Descartes nos va contando en propia persona las circunstancias personales que le impulsaron a emprender su redaccin y a elaborar su filosofa, y hace un recorrido por los aspectos fundamentales de su pensamiento. El captulo II o Segunda parte es la central por que expone el mtodo que es necesario seguir para evitar los errores, y de su importancia para la ciencia y la filosofa, donde describe unos pocos preceptos metdicos de carcter muy general. El captulo IV o Cuarta parte expone un resumen de su metafsica porque considera que la fsica, de la que hablar en el captulo V, no poda quedar sin un fundamento filosfico; en este resumen se llega a una verdad evidente despus de poner todo el conocimiento en duda, la verdad del sujeto pensante, a partir de la que se demuestra la existencia de Dios y del mundo.

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3.- LINEA ONTO-EPISTMICA. FILOSOFA CARTESIANA. 3.1.- EL MTODO: LA DUDA METDICA Y PRIMERA VERDAD Descartes consider desde el inicio de su pensamiento que la matemtica es la nica ciencia que se fundamenta en principios ciertos, siendo capaz de proporcionar verdades absolutamente ciertas. Porque la matemtica construye su saber racional estableciendo los primeros principios indudables o axiomas sobre los que asentar sus deducciones o teoremas. Los axiomas son elaborados por intuicin racional y los teoremas son por deduccin. Por tanto, intuicin y deduccin son las operaciones mentales que realiza la matemtica para construir su saber, por lo que han de ser las operaciones fundamentales en la construccin de cualquier saber, incluido el filosfico, teniendo en cuenta que la razn para Descartes es nica y ha de proceder en todas sus tareas de la misma manera, lo mismo cuando piensa en entes matemticos que cuando reflexiona sobre los objetos reales o sobre la divinidad. Pero para Descartes es conveniente ayudar a la razn en sus procesos intuitivos y deductivos por medio de unas reglas o mtodo para as evitar los posibles errores en sus procesos racionales. El mtodo son un conjunto de reglas ciertas y fciles destinadas a que se empleen rectamente las capacidades naturales intuicin y deduccin--. La intuicin es una capacidad mental ajena a lo sensible que consiste en la captacin inmediata y directa de las ideas que aparecen ante la razn con claridad y distincin. Con la deduccin la razn va derivando un contenido mental de otro de manera sucesiva y en base a las relaciones lgicas que la razn encuentre en las ideas. Por tanto, para Descartes se trata de ayudar a la razn a que realice correctamente estas dos operaciones mediante la aplicacin de las reglas del mtodo. 1) REGLA DE LA EVIDENCIA. Sirve para prevenirse contra los prejuicios o ideas previas y contra las pasiones; y nos indica que lo nico que hay que tener como verdadero lo evidente (lo que no puede dudarse por ser indudable). Esta regla identifica verdad con evidencia. De esta manera Descartes modifica el concepto clsico de verdad como adecuacin entre el pensamiento y la realidad, postulando la concepcin de que la verdad consiste en la claridad y distincin con que la razn capta sus propias ideas.

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2) REGLA DEL ANALISIS. Una vez captada por la razn una idea con claridad y distincin ha de realizar un proceso de anlisis para encontrar los elementos ms simples de que se compone la idea. A estos elementos los llama naturalezas simples, siendo las primeras verdades residentes en nuestra razn. Seran ideas innatas. Es una regla de descubrimiento. 3) REGLA DE LA SINTESIS. Una vez localizadas las naturaelzas simples se procede inversamente a recomponerla en idea compleja, mediante un proceso ordenado de deduccin, que nos lleva a encadenar unas con otras las ideas previamente desarticuladas. Es una regla de demostracin de lo ya conocido. 4) REGLA DE LA COMPROBACIN. Se trata de realizar tantas comprobaciones del anlisis como revisiones de la sntesis necesarias del proceso para asegurarnos de no omitir nada. En esta regla puede observarse la obsesin de Descartes por alcanzar un mtodo seguro e indubitable sobre el que poder asentar conocimientos seguros y fiables. Estas reglas han de poder ser usadas tanto en la ciencia como en la filosofa ya que ambas usan lo mismo, la razn. Al ser validado el mtodo en la geometra cartesiana Descartes las aplica al saber filosfico para establecerlo sobre unos cimientos indudables; para ello, es necesario encontrar una primera verdad, intuitiva, similar a los axiomas geomtricos, y que de ella pueda derivarse otras verdades ciertas. Y la bsqueda de una verdad primera de la filosofa se ha de hacer de acuerdo con las reglas del mtodo, y as encontrar una verdad racional, intuitiva e indudable y evidente sin precipitarnos ni dejarnos llevar de ideas previas. Para no precipitarnos tenemos que someter a anlisis todo lo que hasta ahora hemos considerado verdadero, por lo que hemos de empezar dudando de todos nuestros saberes para asegurarnos completamente de su verdad. La duda es la aplicacin del mtodo y sus reglas. Descartes inicia el mtodo de la duda dudando absolutamente de todos los conocimientos adquiridos (duda radical) para ver si hay algo de lo que no se pueda dudar. Descartes duda de todo para poder llegar a la verdad y para poder dejar de dudar. Por esto, se considera que Descartes se sirve de la duda como mtodo para llegar a la verdad. La duda es metdica y no escptica. Descartes seala que la duda que utiliza tiene las siguientes caractersticas: 1.- Metdica: Es decir, la duda es un medio que Descartes utiliza con el objetivo de alcanzar algn tipo de certeza que sea indubitable. 2.- Universal: La duda ha de ser aplicada a toda proposicin acerca de la cual quepa la ms mnima interrogacin. 3.- Provisional: La duda debe ser abandonada desde el momento en que llegue a descubrirse algn tipo de verdad que sea absolutamente indubitable. 4.- Teortica: La duda no ha de extenderse a la conducta. En el terreno de la moral estamos obligados, segn Descartes, a seguir proposiciones aunque se manifiesten nicamente como probables.
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Con este mtodo de la duda Descartes pretende alcanzar una verdad absoluta e indudable (certeza) sobre la cual cimentar todas las otras verdades. Despus de haber sealado que su duda es metdica, Descartes, pasa a exponer las razones que le llevaron a plantear la misma como algo universal, haciendo un recorrido desde la duda hasta la primera verdad analizando las clases de duda y las razones que se puede tener para dudar:

(A) Descartes comienza aplicando la duda a todo aquello que ha aprendido a travs de los sentidos. Y es, afirma Descartes, que tengo experiencia de que los sentidos me han engaado multitud de veces y no es conveniente confiar en alguien que nos haya engaado aunque hubiera sido una sola vez. Por consiguiente, Descartes, sita dentro del mbito de la duda, todo aquello que hemos aprendido a travs de los sentidos. Hay que empezar momentneamente por dudar del testimonio de los sentidos. (B) Descartes pone tambin en duda esta ltima informacin de los sentidos: la existencia del mundo material, de los cuerpos en general y del propio cuerpo. Utiliza Descartes como argumento para dudar tambin de algo que parece evidente: el mundo de los sueos. Es evidente que tambin he soado que estaba contemplando mis manos y que estaba leyendo un libro delante del fuego. Cul de los dos mundos es el verdadero? El de la vigilia? El de los sueos? Es evidente, reconoce Descartes, que ambos mundos son diferentes y soy consciente de ello. Descartes se cuida de sealar que no confunde el mundo de los sueos con los de la vigilia. Pero el problema no es ese. La cuestin que le hace plantear la aplicacin de la duda, incluso a lo que los sentidos nos muestran como evidente, tiene su base en que, desde un punto de vista epistemolgico, no ve claro porque es ms verdadero el mundo de la vigilia que el mundo de los sueos. No es, por tanto, un problema de diferenciacin de mundos sino un problema referido a la verdad de esos mundos, por que a veces el sueo nos produce una apariencia de objetividad y al soar las imgenes de nuestra razn se nos parecen con igual intensidad que las de la vida real. Como no tengo claro, seala Descartes, por qu la verdad pertenece al mundo de la vigilia y la falsedad al mundo de los sueos, es por lo que tambin voy a someter a la duda metdica todo tipo de conocimiento perteneciente al mundo de los sentidos. Esta clase de duda es ms radical que la anterior pues no se trata slo de que el mundo quizs no sea como nuestros sentidos nos dicen sino que no tenemos razones claras para asegurar que el mundo exista. (C) Descartes somete tambin a la duda aquellas verdades relacionadas con el mundo de la matemtica (como, por ejemplo, que 2+3=5), hay tambin razones para dudar de las verdades racionales. En principio puede parecer absurdo que Descartes dude tambin acerca de este tipo de verdades. En primer lugar, tales verdades no son algo que aprendamos por los sentidos (eso quiere decir que la razn, sealada anteriormente, acerca de que los sentidos nos engaan no tendra aplicacin aqu) y, por otro lado, tampoco estn relacionadas con el mundo de los sueos ya que est despierto o est dormido 2+3 siempre ser igual a 5. Por lo tanto, podra dudar (a partir de si es verdadero el mundo de la
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vigilia o el mundo de los sueos) de si mis manos verdaderas se corresponden con las manos de cuando estoy despierto o con las de cuando estoy dormido; pero nunca podra dudar de si 2+3=5 es verdadero cuando estoy dormido o despierto, ya que, en ambos casos tiene que ser as. Por consiguiente, parece como si las verdades de la matemtica se nos presentarn con el principio ltimo e indubitable que Descartes anda buscando. Pero tampoco es as. Las verdades de la matemtica son tambin dudosas, segn Descartes, ya que es posible que exista, por encima de m, un genio astuto y maligno, de extremada astucia y poder, que me lleva a equivocarme incluso ah. Por lo tanto, las verdades inteligibles, pertenecientes al mundo de la matemtica, son situadas tambin por Descartes en el mbito de la duda. La hiptesis del genio maligno es un recurso argumentativo propuesto por Ren Descartes para culminar la duda metdica, que adquiere as la mxima radicalidad. Descartes sugiere que tal vez hemos sido creados por un Dios que nos obliga a engaarnos sistemticamente, que ha dispuesto nuestra naturaleza de tal modo que creemos estar en la verdad cuando realmente estamos en el error. Con esta hiptesis se cuestiona la legitimidad de las proposiciones que parecen tener la mxima evidencia, las que se presentan con claridad y distincin, proposiciones del tipo "dos ms tres es cinco" o "la suma de los ngulos de todo tringulo es igual a dos rectos". Por lo tanto, llega a cuestionar la veracidad de la propia matemtica. El objetivo de este extrao supuesto es investigar si es posible encontrar algo que sea absolutamente indudable: si encontramos una creencia que llegue a superar esta hiptesis, su calidad como verdad ser extraordinaria. Aunque Descartes no explica ni justifica cuidadosamente la hiptesis del genio maligno, parece que se refera a las siguientes cuestiones: podemos considerar que nuestro reconocimiento de algo como verdadero es consecuencia de nuestra naturaleza (nosotros diramos ahora de nuestro cerebro) y podramos pensar que vemos algo como verdadero porque estamos hechos como estamos hechos, de tal forma que a distinta constitucin distinto conocimiento. Tal vez las cosas que puedan considerar verdaderas seres pertenecientes a otras especies, o seres racionales que hayan sufrido una evolucin biolgica diferente, pueden ser distintas a las nuestras. Cabe dudar que la matemtica tenga una validez universal, en el sentido de que tal vez para otros seres las verdades matemticas sean tambin distintas a las nuestras. En definitiva, si reflexiones de este tipo nos llevan a pensar que el reconocimiento de algo como verdadero depende de nuestra propia naturaleza o forma de ser, parece que hasta los conocimientos ms firmes pueden ponerse en cuestin. Es posible que Descartes introdujese la hiptesis del genio maligno para sealar esta ltima duda. Cabe aadir que Descartes fue considerado el filsofo de la duda porque pensaba que haba que rehusarse a asentir a todo aquello de lo que pudiera dudarse racionalmente. l estableci tres niveles principales, ya indicada, de duda: En el primero, citando errores tpicos de percepcin de los que cualquiera ha sido vctima, Descartes cuestiona cierta clase de percepciones sensoriales, especialmente las que se refieren a objetos lejanos o las que se producen en condiciones desfavorables. En el segundo se seala la similitud entre la vigilia y el sueo, y la falta de criterios claros para discernir entre ellos; de este modo se plantea una duda general sobre las percepciones empricas, que acaso con igual derecho podran imputarse al sueo. Por ltimo, Descartes concibe que podra haber un ser superior, especficamente un genio maligno
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extremadamente poderoso y capaz de manipular nuestras creencias. Dicho genio maligno no es ms que una metfora que significa: y si nuestra naturaleza es intelectualmente defectuosa?, de manera que incluso creyendo que estamos en la verdad podramos equivocarnos, pues seramos defectuosos intelectualmente. Siendo ste el ms clebre de sus argumentos escpticos, no hay que olvidar cmo Descartes considera tambin all mismo la hiptesis de un azar desfavorable o la de un orden causal adverso, capaz de inducirnos a un error masivo que afectara tambin a ideas no tomadas de los sentidos o la imaginacin. En cuanto a la palabra "genio" nos dice Descartes que podramos llamar as al Dios que tal vez nos ha hecho de ese modo tan falible para no confundirlo con el Dios cristiano, del cual se predica siempre la bondad. El propsito de estos argumentos escpticos, y en particular los ms extremos, de los dos ltimos niveles, no es provocar la sensacin de que hay un peligro inminente para las personas en su vida cotidiana.

En este momento ya dudamos de todo por lo que no hay ningn contenido indudable. Entonces, dnde encontrar alguna verdad absoluta?. Es posible encontrarla, segn Descartes, al final del proceso de la duda: est fuera de toda duda que yo estoy dudando; yo dudo, yo pienso aunque no sepa si lo que pienso es cierto. Esta es la primera verdad indudable, y es el primer axioma de la filosofa cartesiana: cogito, ergo sum (pienso, luego soy -existo-). El yo pienso equivale a decir que yo dudo, yo afirmo, yo quiero, yo siento: en el yo pienso cabe integrar cualquier acto mental que realizo conscientemente. Y en cada uno de estos actos mentales de dudar, pensar, querer, etc, soy consciente de que soy yo quien los est realizando, por lo que al descubrir la primera verdad estamos descubriendo nuestra propia existencia como seres autoconscientes y nuestra propia subjetividad. Esta primera verdad no se alcanza por deduccin ni por demostracin sino de forma intuitiva: en el acto mismo de dudar o de pensar me descubro a m mismo pensando sin que ello requiera ninguna deduccin racional.

La llegada a la primera verdad del yo pienso permite a su vez el criterio de toda verdad: aceptar como verdadero slo lo que sea tan calro y distinto como la verdad del cogito. Descartes entiende por percepcin clara a lo presente y manifiesto a una razn atenta, y percepcin distinta a lo que es preciso y diferente de todos los dems contenidos que no contiene en s mismo nada que no est claro. Por lo que no es lo mismo claridad que distincin. Con esta filosofa racionalista se inaugura una nueva concepcin de la verdad, precedente del idealismo moderno, o sea un concepto de verdadero cuando la razn la capta la idea contenida en ella con claridad y distincin, por lo que ya no es verdadero todo aquello que so corresponde con la realidad (realismo gnoseolgico). Frente a la verdad como correspondencia ahora se contrapone la verdad como coherencia entre los contenidos del pensamiento.

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3.2.- LA EXISTENCIA DE DIOS. TEORIA DE LAS TRES SUSTANCIAS La primera verdad puede resistir la hiptesis del genio maligno, pues aunque est engaado por el genio engaador, yo que soy el engaado tengo que existir para poder ser vctima del engao. Por tanto, para tener seguridad absoluta de que lo que percibo con claridad y distincin puedo decir que es verdadero, necesito como proceso inmediato eliminar la hiptesis del genio maligno, probando la existencia de un Dios bueno en el que no cabe el engao. As nos aseguraramos de que no nos engaamos al aceptar como verdaderas las proposiciones claras y distintas. As pues, Descartes hace un recurso a Dios para fundamentar el criterio de evidencia, al tiempo que admite la existencia de Dios por medio del mismo criterio de evidencia o verdad que est an por fundamentar. El recurso a este argumento circular es lo que se le critic a Descartes. La demostracin de la existencia de Dios la realiza Descartes a partir de las ideas que residen en el pensamiento, ya que es ah donde solamente hay seguridad absoluta con la idea del yo pienso. Por ello es una demostracin a priori, ya que parte de los contenidos de la razn y no de la realidad exterior, al contrario de las demostraciones a posteriori de las vas tomistas. Estos son los distintos argumentos utilizados por Descartes:
Argumento de la causalidad.- El saber que soy un ser pensante me indica que

tengo ideas en mi razn. Algunas ideas nos vienen de fuera por medio de los sentidos o ideas adventicias, otras que tengo me vienen por composicin propia a partir de las anteriores ideas o ideas facticias, y otras nos vienen de la propia razn o ideas innatas. Y como innatas descubro que poseemos una de particular inters: la idea de perfeccin e infinitud, asociada a Dios. Efectivamente, tenemos la idea de perfeccin, ya que as descubrimos que dudamos, constatando as la imperfeccin de mi ser, pues solo por comparacin de la idea de perfeccin que est en m, reconozco las deficiencias de mi naturaleza. Y no puede afirmarse que yo formo la idea de lo perfecto y lo infinito a partir de la conciencia de mi propia imperfeccin, sino que ocurre al revs, en el sentido de que al tener la idea de perfeccin e infinitud me hace saber que soy imperfecto (por ejemplo, al dudar). Esta doble idea no puede proceder ni de m mismo como idea facticia ni puede venir de fuera como idea adventicia, ya que ni yo ni las cosas del mundo son perfectas; por tanto, es una idea que ha de haber sido causada por una causa externa, pero que tiene que parecerse al ser al que se refiere dicha idea, pues de otro modo no habra proporcionalidad entre el ser y la idea. En definitiva, esa idea es la imagen de Dios en m, por lo que ha de existir como artfice en m de la
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idea de perfeccin e infinitud. Por lo .que si Dios no existiera no se justificara que tengamos la idea ni de que nosotros existamos. Y si existe un ser sumamente perfecto, si existe Dios, no puede haber un engaador todopoderoso, ya que la intuicin nos dice que solo de la imperfeccin puede provenir el engao. Siendo Dios un ser perfecto, las ideas que captamos con claridad y distincin han de ser verdaderas ciertamente, pues si hemos dudado momentneamente de su verdad era ante la posibilidad de que nuestra razn estuviera manipulada por ese hipottico ser todopoderoso y malvado. Argumento ontolgico.- La idea de Dios es la de un ser perfecto, es decir, de un ser mayor del cual no puede ser concebido otro. La existencia es una cualidad de la perfeccin; por tanto, si Dios es perfecto tiene que existir. Recordemos que Descartes deca que las verdades matemticas eran siempre ciertas independientemente de que estemos en estado onrico o no, al menos de que existiera un Genio Maligno que las hubiese puesto en nuestra mente con la intencin de confundirnos. Logrado demostrar la existencia de un Dios Omnipotente, queda eliminada la hiptesis del Genio Maligno, por contradictoria con la existencia un Dios Omnipotente. Del mismo modo, tal Dios no podra engaar al hombre, puesto que el engao, el error, son un defecto, un no-ser, que no pueden ser el resultado de la accin de un ser Omnipotente. Es la certeza en la existencia de Dios la que nos faculta para aplicar universalmente y con confianza el criterio de verdad que nos sugera el cgito o yo pienso. Por lo que es evidente que no nos engaamos siempre cuando formulamos proposiciones matemticas que son claras y distintas. Es por ello que podemos afirmar que la existencia de Dios constituye una garanta de la verdad matemtica. De esta manera, la funcin principal que cumple la idea de Dios en la filosofa cartesiana es la probar y asegurar el fundamento filosfico de la verdad matemtica. Y as hemos llegado ya a dos verdades ciertas, la verdad del cogito y la verdad de la existencia de Dios, pero qu otras verdades podemos formular desde el yo pienso? Y la respuesta cartesiana es la de la existencia objetiva del mundo material, algo puesto en duda en la segunda clase de la duda metdica. En efecto, existe en nuestra razn ideas acerca de los objetos, que son ideas que parecen venir a la razn en contra de la propia voluntad, a diferencia de las ideas que proceden de nosotros a propia actividad mental. Este rasgo de las ideas procedentes del exterior nos lleva a suponer que la causa de las mismas no somos nosotros sino que tienen su causa en realidades distintas a nosotros, en los objetos externos. Lo contrario sera afirmar que Dios nos engaa al hacernos propensos a creer que vienen de fuera y que son causadas por los objetos. Ahora ya sabemos que Dios existe y no puede engaarnos, de manera que podemos fiarnos de la verdad y objetividad de las ideas evidentes. Si la idea de mundo exterior es clara y distinta de la idea de pensamiento, es que los objetos han de ser la causante de estas ideas, por tanto han de existir los objetos materiales o mundo fsico. En conclusin, hasta aqu Descartes a partir de la primera verdad intuitiva del yo pienso ha deducido otras dos verdades: la de que existe Dios y la de que existen los objetos o cuerpos. Estas han sido deducidas a partir del pensar, pero Dios y el mundo son dos ideas distintas de la idea de pensamiento. Por tanto, sabemos que existe el pensamiento, Dios y el mundo material, que son
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tres realidades captadas por el pensar racional con absoluta claridad y distincin. Qu son estas tres realidades? Explicar esto exige salir de la epistemologa cartesiana y adentrarse en su ontologa. La ontologa cartesiana no rompe con el pasado como ocurre con lo epistemolgico o teora del conocimiento. Descartes acude a Aristteles al definir lo real como lo sustancial. Para Descartes sustancia es una cosa existente que no requiere ms que de s misma para existir, es decir, la sustancia es lo que tiene existencia concreta e independiente. Y en este sentido slo Dios es autosubsistente, como defendi Baruch Spinoza, pero Descartes defiende que no hay una sola sustancia, Dios, sino tres tipos de sustancias. Para Descartes a Dios es a quien le corresponde en trminos absolutos la nocin de sustancia infinita, y en trminos relativos le corresponde a la sustancia pensante y a la sustancia material o extensa, y esto porque no necesitan una de otra para existir y en este sentido son independientes aunque ambas necesiten de Dios. Por tanto, lo real aparece dividido en tres dimensiones independientes y separadas: la sustancia infinita o Dios, la sustancia pensante o yo y la sustancia material o mundo. El gran problema que se le presenta a Descarte es el de conectar lo mental con lo fsico o el cuerpo con el alma. Es lo que se ha llamado el problema cartesiano de la incomunicacin de las sustancias. Para Descartes la sustancia como tal no la conocemos sino que nuestro conocimiento se refiere siempre a los atributos, que son las propiedades cualitativas de la sustancia. Siempre hay un atributo en las sustancias que es principal y es el que constituye la esencial o naturaleza de la sustancia y de la que dependen las dems. En Dios es la infinitud, para el yo es el pensamiento y la extensin para el mundo. No Dios pero si las otras sustancias se manifiestan en diversas formas o modos. As en la sustancia pensante el atributo es el pensamiento y los modos del pensamiento son las mltiples operaciones conscientes capaz de realizar el pensar humano.

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4.- RELACIN CRTICA DE DESCARTES CON OTRO AUTOR: EMPIRISMO DE HUME Vamos a comparar a Descartes con Hume. Hume era empirista. El empirismo, al igual que el racionalismo, se centra en el conocimiento y en el modo en que conocemos, as como en los materiales de que est hecho el conocimiento. Se sealan las siguientes caractersticas en el empirismo: (a) todo el conocimiento tiene su origen en la experiencia, en la observacin externa o interna, ya que en la mente no hay nada al nacer; esto supone negar la existencia de las ideas innatas; (b) el conocimiento humano tiene lmites, que los establece la experiencia pues aquello que no puede ser conocido por la observacin interna o externa es incognoscible. Por tanto, no hay una certeza absoluta en el conocer menos en el saber matemtico que si hay plena certeza, por lo que en todo los dems saberes solo hay conocimiento probable. Los principales representantes del empirismo fueron John Locke, George Berkeley y David Hume, ste ya en la Ilustracin inglesa. Hume critica la metafsica racionalista, por lo que niega la existencia de la idea de sustancia, ya que no se corresponde con ninguna experiencia sensible. Para Descartes, el mtodo de conocimiento eran las matemticas, ms en concreto la geometra de Euclides; mientras que para Hume era la fsica de Newton. Descartes utilizaba el mtodo hipottico(intuicin)-deductivo, que va de lo universal a lo particular. Hume utilizaba el mtodo inductivo, que va de lo particular a lo universal. Hume cree que el conocimiento es probable. Descartes cree en la existencia de una ideas innatas en el ser humano, verdades innegables y seguras; pero Hume las niega, pues para l la mente humana al nacer es como un libro en blanco en el que se va escribiendo a travs de la experiencia. Para Descartes el criterio de verdad era la evidencia: algo existe cuando la razn lo ve como evidente, claro y distinto. Para Hume el criterio de verdad era el criterio de la correspondencia: algo existe cuando se corresponde con una experiencia sensible. Para ambos filsofos, el conocimiento es el conocimiento de ideas, pero tienen distinta concepcin sobre sobre las ideas. Descartes piensa que una idea es el medio por el que a travs vemos lo realmente existente; pero para Hume la idea es una copia debilitada que queda en nuestra mente despus de una experiencia sensible. La postura de Hume lleva al escepticismo y al fenomenismo. Por qu?
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Para David Hume el objeto del conocimiento no son la cosas sino los contenidos mentales, llamadas percepciones, que se compone de impresiones e ideas, siendo stas representaciones de las impresiones; por lo que hay una prioridad de las impresiones sobre las ideas, que lo convierte Hume en el criterio de verdad: siempre que podamos encontrar la impresin de la que procede la idea sta es verdadera, si no es as la idea es ficticia o carente de objetividad. Con ellos la razn los combina y asocia mediante unos mecanismos asociativos que tienen como resultado enlaza ideas parecidas entre s. Hay tres bsicos mecanismos asociativos. El de semejanza, que enlaza las ideas que se parecen entre s, el de la contigidad, que enlaza ideas por su proximidad espaciotemporal, y la de conexin causal, que realiza enlaces causales entre ideas. As se forman y se asocian las ideas, pero cmo razonamos para avanzar en el conocimiento? Hume distingue dos tipos de razonamiento, uno el razonamiento deductivo, propio del saber matemtico, formado por enlaces invariables entre ideas que no necesitan ser confirmadas por la experiencia al no referirse a la realidad material, por lo que la verdad de la matemtica depende de del significado de los conceptos, por lo que una verdad matemtica no puede ser negada sin incurrir en contradiccin (al estar basado el saber matemtico en el principio de no contradiccin), que es un saber necesario. La razn en matemticas sigue la deduccin invariablemente hasta alcanzar el resultado inevitable y necesario. El otro tipo de razonamiento es el que llama cuestiones de hecho, que es el saber acerca de los fenmenos fsicos, y que es un razonamiento basado en el mecanismo asociativo de la inferencia causal, y que tiene el rasgo de que lo contrario de un fenmeno es siempre posible, porque ninguna afirmacin sobre hechos o fenmenos es necesaria, ya que lo contrario de un hecho son posibles. Por tanto, las afirmaciones sobre hechos o fenmenos son ms o menos probables, por lo que la verdad en las ciencias de la naturaleza no es de la misma naturaleza lgica que la verdad en las ciencias formales, como en las matemticas. Pero, qu tipo de razonamiento es el que se realiza cuando obtenemos conocimiento sobre los hechos o fenmenos naturales? Para Hume nuestro saber sobre los fenmenos va ms all de la percepcin presente y actual porque nos valemos del razonamiento causal. Y este razonamiento causal no es un razonamiento necesario, por lo que slo puede proporcionarnos certezas o verdades probables y slo sobre aquellas cuestiones que hayamos tenido experiencia. Porqu es as? Hume responde que establecemos relaciones causales entre el hecho que llamamos efecto y el hecho que lo produce que llamamos causa, y lo que permite que establezcamos ese tipo de relaciones causa-efecto es la misma experiencia. Por el slo razonamiento nadie, puesto frente a un objeto que para l sea nuevo, puede destruir sus causas y sus efectos, antes de haberlos experimentado. Previo a Hume otros pensadores haban dado por supuesto que la misma razn poda por s misma establecer relaciones causales ( Platn, Aristteles, Toms Aquino, Descartes ), pero ya
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sabemos que ste empirista estableci que slo podemos realizar vlidos enlaces causales cuando hayamos tenido experiencia de dichos enlaces, y que los que establecemos solo con el mero razonamiento no proporcionan garanta de verdad. Porque lo que la experiencia nos dice cuando establecemos una relacin causal entre fenmenos observados es que, primero, los hechos que consideramos relacionados causalmente son contiguos en el espacio, segundo, que lo que llamamos causa es temporalmente anterior a lo que llamaos efecto (la experiencia confirma la prioridad temporal de la causa). Pero lo que no hace la experiencia es confirmar la vinculacin necesaria entre la causa y el efecto; por ms que observemos la naturaleza no encontraremos ninguna vinculacin necesaria sino slo que un suceso sucede a otro, la experiencia no muestra la conexin ni la necesidad de vinculacin o relacin, o lo que es lo mismo: que lo que ha aparecido conectado en el presente y el pasado aparezca tambin en el futuro. En conclusin, la experiencia no puede probar nunca que el vnculo causal es necesario, pues por la experiencia slo podemos probar lo que hemos o estamos experimentando, pero no lo que todava no hemos experimentado. Entonces, Por qu seguimos haciendo conexiones causales sobre lo que aun no se ha experimentado, sobre lo que va a suceder en el futuro y con garanta de que sea verdadero y fiable? Para Hume la seguridad que tenemos nosotros de que los acontecimientos naturales se van a producir en el futuro, de igual modo que se han producido en el pasado, no es una seguridad garanta racional ni experiencial, sino que slo es una garanta basada en la costumbre o en el hbito psicolgico, ya que estamos habituados a lo experimentado, por lo que esto nos lleva a la creencia de que todo va a seguir ocurriendo de igual modo en el futuro. Esto quiere decir que es la creencia la base de que consideremos necesarias las conexiones causales. De esta reflexin llevada a cabo por Hume acerca de las conexiones causales se derivan consecuencias importantes para el anlisis del conocimiento en general y del conocimiento cientfico en particular. Una primera conclusin es que la relacin causal slo puede establecerse sobre cuestiones de las que hayamos tenido experiencias, siendo invlida en los que estn ms all de la experiencia, por lo que no es razonable establece otras conexiones. Una segunda conclusin, es que se puede hablar de verdad matemtica y de verdad fsica, ya que el primero nos da verdades necesarias por que las relaciones entre las ideas son invariables al no proceder ni necesitar la experiencia, cosa que no ocurre con la segunda, ya que aunque podamos establecer conexiones causales entre hechos de la naturaleza, pero dichos enlaces no son necesarios, por lo que las verdades de la fsica son slo probables, en cuanto sabemos por la experiencia que dichos enlaces se han producido en el pasado, pero no podemos asegurar en base a experiencia alguna que se vayan a seguir produciendo en el futuro. Y una tercera conclusin, es que es peligroso el uso precipitado de conexiones causales, ya
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que el que un hecho suceda u otro hecho en el tiempo no significa que entre ellas exista una relacin causal y mucho menos que se trate de una relacin necesaria. En definitiva, el conocimiento metafsico o filosfico de ideas obtenidas solo de la propia razn no es fiable para que nos poda informar sobre los fenmenos de la naturaleza en general. Solamente podemos saber con ciertas garantas todo aquello que nos resulta de las impresiones y de las ideas que de estas se producen, y de que creemos en la existencia de los cuerpos que nos impresionan. Es decir, de la creencia no lgica sino psicolgica fundamentamos nuestro ciencia, fenomenismo, y siempre con la tendencia a pensar que no son verdades de absoluta certeza sino meramente probables, escepticismo. Es la certeza de que ningn razonamiento me permite conectar o relacionar las impresiones con los objetos, ya que del objeto slo tengo siempre una impresin. A esta teora que limita el conocimiento a las ideas e impresiones de cada sujeto, sin que nos sea posible acreditar la existencia del objeto, se ha llamado idealismo subjetivo.

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5.- VALORACION DE ACTUALIDAD A la hora de resolver el ltimo apartado del comentario de texto, hemos de procurar, como insista nuestro filsofo, ser metdicos. Se nos pide qu expliquemos en qu sentido, el tema tratado en el texto actualmente nos da que pensar, en que aspectos de la cultura y la sociedad actual encontramos la huella del pensamiento cartesiano. Queda claro que es muy importante tomar, como punto de partida el tema del texto, lo que explico a continuacin son unas sencillas pautas para que, con lo que hemos estudiado en clase, puedas desarrollar correctamente esta cuestin, evitando utilizar el texto de Descartes como un pretexto para hacer una reflexin general sobre el Racionalismo filosfico. No es que sea una mala estrategia, pero est mucho mejor hacer ver que entiendes el tema del texto y sabes hacer una interpretacin contempornea de su sentido. Podemos dividir los temas tratados en la segunda parte del Discurso del mtodo en tres cuestiones generales: Descartes expone el objetivo de su trabajo, la renovacin del saber, explica las razones por la que se inspir en la lgica y las matemticas, expone las reglas del mtodo, y concluye con la aplicacin exitosa del mtodo a la revisin del lgebra y la geometra. Razones de actualidad son aquellas que permiten decir que el pensamiento de Descartes est bien porque todava da que pensar. Descartes es actual, en primer lugar, porque nos encontramos hoy en una situacin de discordancia de opiniones similar a la de su tiempo. A l le llev a plantear el problema del fundamento y a afirmar el ajuste de todas las cosas al nivel de la razn. La segunda razn de la actualidad es la inversin aplicada sobre el modelo aristotlico de conocimiento. Ella hace posible el nacimiento y legitimacin de las nuevas ciencias. La tercera razn es la inversin metafsica que aqu se considera centrada en la libertad y el poder de la razn. Una y otro trazan el radio de accin del hombre moderno y precisa sus riesgos. Como sugerencia podamos establecer las siguientes relaciones: La renovacin del saber: La inquietud cartesiana por la renovacin del saber evidencia su espritu crtico respecto a la tradicin; hay que resaltar en Descartes que su pensamiento supone el renacimiento del espritu crtico y abierto que constituye el alma de la filosofa. Se atreve a poner en entredicho todos los conocimientos previamente aprendidos logrando estructurar un nuevo
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saber filosfico. Y deberamos reflexionar sobre todas las situaciones que en la actualidad en las que dogmatismos de todo tipo tratan de imponerse sobre el "buen sentido". Ampla esta informacin repasando los apuntes. Este espritu crtico, dirigido especialmente al pensamiento filosfico, tambin est presente en el ltimo prrafo de la segunda parte. La duda: para eliminar todo aquello que crdulamente se acepta sin mayor planteamiento, lo cual da bastante que pensar sobre las informaciones que recibimos acrticamente en la actualidad. Las matemticas: En su filosofa, Descartes "recupera" a las matemticas, sta ciencia haba sido considerada por Aristteles un "clculo carente de concepto", es decir un mero conjunto de abstracciones sin contenido cognitivo. Descartes convierte a las matemticas en la columna vertebral de su nuevo mtodo, recogiendo la herencia del mtodo resolutivo-compositivo de Galileo. El mundo material, para poder ser conocido debe ser interpretado a la luz de las matemticas. De hecho la matematizacin del espacio que logra Descartes al unir -aplicando su mtodo- el lgebra y la geometra, es la base del tratamiento matemtico del movimiento y est en el origen de la ciencia actual. El mtodo: para el tratamiento de este tema busca informacin sobre las diversas metodologas de investigacin y su importancia, en ciencias naturales y humanas (mtodo hipottico-deductivo, mtodo hermenutico,), sin las cuales no se entendera hoy la ciencia. El pienso, luego soy: y su influencia en las corrientes posteriores acerca del conocimiento, reconociendo el papel clave del sujeto a la hora de conocer. Ortega y Gasset superar esa primera verdad de Descartes recogiendo el yo, pero unindolo a las circunstancias en la realidad radical que para l ser la vida. Y las consecuencias a las que da lugar: como la relacin alma-cuerpo o mente-cuerpo tan actuales y estudiadas desde la neurociencia. El criterio de certeza: queda claro que ya cualquier cosa no puede ser un criterio vlido, una opinin no puede ser vlida simplemente porque digamos me gusta o no me gusta, hay que buscar un criterio mucho ms slido. El criterio empirista de la experiencia parece ms cercano a la experiencia, no solemos cuestionar lo que sta nos presenta, pero la aportacin cartesiana sobre la precaucin al analizar los datos de la experiencia y la necesidad de utilizar la reflexin profunda pueden ser considerados totalmente actuales en una sociedad en la que nos vemos bombardeados por datos, propaganda, etc., y puede dar pie a la importante reflexin sobre la relacin entre apariencia (lo dado a los sentidos) y realidad. La existencia de Dios: quiz su demostracin hoy da ha perdido vigencia,
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sobre todo a raz del planteamiento kantiano que haca ver tanto la imposibilidad de demostrar su existencia como su no existencia. Esto no lleva a pensar que creer en Dios sea algo irracional o absurdo, pero s que queda reservada al mbito de la fe y como una opcin vital en la cual la existencia de Dios da sentido a un orden moral que sustenta la vida de muchas personas, y que es muy digna de respeto. Aunque ciertamente para el ateo o agnstico ser inaceptable la demostracin racional de la existencia de Dios. Pero no reconocer esa dimensin en la vida de muchas personas o absolutizar tanto la afirmacin como el rechazo sin utilizar la reflexin puede dar lugar a fanatismos radicales que de hecho estn siendo protagonistas en nuestras sociedades. En cuanto al captulo IV se introduce en exponer brevemente su metafsica considerando por su dificultad las opiniones adversas que podra generar. Resalta el hecho de seguir las costumbres en la vida cotidiana para vivir pero no para la verdad, que se necesita mtodo, hace uso de la regla del anlisis para alcanzar verdad segura por medio de la duda, con ella se alcanza una primera verdad, y con ella es susceptible de alcanzar otras evidencias, el criterio certeza se impone de esta manera, que nos lleva a poder demostrar la existencia de dios por necesidad y la del mundo como algo separable de la razn pensante. As que aqu podemos establecer tambin las siguientes relaciones entre la metafsica cartesiana y la actualidad: Sobre las costumbres: se pude dilucidad la necesaria necesidad de seguir manteniendo determinados hbitos costumbristas en nuestra vida diaria por la querencia de mantener nuestras identidades culturales que nos identifica como grupo cultural, tnico y demogrfico, y la valoracin de la riqueza artstica que puede tener algunas de las costumbres-tradiciones sociales. Sobre la aplicacin de la duda: como manera de ser y herramienta que nos puede servir para frenar o combatir todo aquello que se intente implantar como fundamentalismo, integrismo, nacionalismo exacerbado o triunfalismo ideolgico basado en el carisma o liderazgo populista. Sobre la necesidad de verdades ciertas: como indudable es la necesidad de mantener, postular y defender, en forma de verdades personales razonables, para llevar a cabo nuestros proyectos de vida futura, siempre fundamentados en lo sostenible por nuestra razn como viable y no solo posible. Sobre la existencia de Dios: ya mencionado anteriormente, al menos nos lo podemos plantear como reto alternativo a la postura atesta de la no existencia de ningn modo ni tipo de divinidad. Sobre la relacin cuerpo-alma: ya que todava estamos bastante inmersos en la creencia de la existencia de algo que nos prolonga ms all de la carne o mero cuerpo.
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Sobre la existencia del mundo: desarrollar como la plena confianza en la existencia de esta realidad nos impulsa constantemente a querer saber hasta sus mnimas propiedades y de ello poder obtener unos resultados favorables para la vida futura de la humanidad, en ese rasgo de las ciencias de ser preventivas para las prximas generaciones humanas (sostenibilidad).

6.- TEXTO DE SELECTIVIDAD DESCARTES: Discurso del Mtodo. II, IV (Trad. G. Quints Alonso). Madrid: Alfaguara, 1981, pp. 14-18, 24-30. SEGUNDA PARTE Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tom la resolucin de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspeccin en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidara al mximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razn, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero mtodo con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espritu fuera capaz. Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre las partes de la filosofa; de las matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes o ciencias que deban contribuir en algo a mi propsito. Pero habindolas examinado, me percat que en relacin con la lgica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, tambin, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lgica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difcil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado. Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el lgebra de los modernos, adems de que nose refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero est tan circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda est tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro mtodo que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado est mejor
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regido cuando no existen ms que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de preceptos del cual est compuesta la lgica, estim que tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni una sola vez su observancia. El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente. El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada. Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de las cuales generalmente los gemetras llegan a alcanzar las demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para m una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente saba que deba ser por las ms simples y las ms fcilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que deba comenzar por las mismas que ellos haban examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituaran mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegu a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comnmente se conocen como matemticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que
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posean un mayor inters que examinase solamente las proporciones en general y en relacin con aquellos sujetos que serviran para hacer ms cmodo el conocimiento. Es ms, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendra necesidad en alguna ocasin de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se daban entre lneas puesto que no encontraba nada ms simple ni que pudiera representar con mayor distincin ante mi imaginacin y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo ms breves que fuera posible. Por este medio recogera lo mejor que se da en el anlisis geomtrico y en el lgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra. Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que haba escogido, me proporcion tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que emple en su examen, habiendo comenzado por las ms simples y ms generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla til con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegu a concluir el anlisis de cuestiones que en otra ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino que tambin me pareci, cuando conclua este trabajo, que poda determinar en tales cuestiones en qu medios y hasta dnde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no parecer ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo ms que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. As un nio instruido en aritmtica, habiendo realizado una suma segn las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que l examina. Pues el mtodo que nos ensea a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmtica. Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que siguindolo estaba seguro de utilizaren todo mi razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma ms clara y distinta sus objetos y puesto que no lo haba limitado a materia alguna en particular, me prometa aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo haba realizado con las del lgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el mtodo prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios deberan estar tomados de la filosofa, en la
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cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo ms importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitacin y la prevencin eran los defectos que ms se deban temer, juzgu que no deba intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberan constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitndome siempre en el mtodo que me haba prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez ms. CUARTA PARTE No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues son tan metafsicas y tan poco comunes, que no sern del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Haca tiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba. Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en
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el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es. Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente. A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el conocer que el dudar, comenc a indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese ms perfecta. En relacin con los pensamientos que posea de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dnde provenan pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, poda estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfeccin; si no lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba defecto en mi. Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no poda provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto aada que, puesto que conoca algunas perfecciones que en absoluto posea, no era
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el nico ser que exista (permitidme que use con libertad los trminos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razn, tener por mi mismo cuanto saba que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la ma, solamente deba considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba y que todo lo que vea o imaginaba era falso, sin embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composicin indica dependencia y que sta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser deba depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo momento. Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podan poner diversas figuras y magnitudes, as como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los gemetras suponen esto en su objeto, repas algunas de las demostraciones ms simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no est fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo, entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de
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una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin de la geometra. Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jams elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que estn hasta tal punto habituados a no considerar cuestin alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos defienden como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los sonidos o sentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese. En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razn, cuando se trata de una certeza metafsica, no se puede negar que sea razn suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues cmo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios ms capaces estudien esta cuestin cuanto les plazca, no creo puedan dar razn alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de
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aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfeccin, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfeccin proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendramos razn alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin de ser verdaderas. Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fcil conocer que los sueos que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algn gemetra lograse alguna nueva demostracin, su sueo no impedira que fuese verdad. Y en relacin con el error ms comn de nuestros sueos, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos d ocasin para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamao mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es preciso sealar, que yo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos y fcilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jams tan evidentes ni completos durante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes sean tanto o ms vivas y claras, la razn nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos ms bien que en los que tenemos mientras soamos.

7.- ACTIVIDADES
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Diccionario terminolgico de Descartes La situacin de la mujer en el siglo XVII El escepticismo del siglo XVII La hiptesis del genio maligno

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