CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

SAGRADA ESCRITURA
Diciembre 1966

Grelot Schreiner Blenfinsopp Tournay ls[eirync\ Fit&myer Stanley Camhier Maertens Floristn

CONCILIUM
Revista internacional de Teo Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronten zas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espi ritualidad y Sagrada Escritura C O N T E N I D O DE ESTE Presentacin P Grelot La tradicin, fuente y medio de la Escritura . } Schteinet raelita El desarrollo del "credo" vital . is384 y profundidad de en Dutero Isaas 397 408 420 NUMERO 357 360

J Blenkinsopp Objetivo la tradicin del xodo 40-55

R Tournay Proverbios 1-9 Primera sntesis teolgica de la tradicin de los Salmos F Neirynck Jess J Fitzmyer David D Stanley La predicacin primitiva La tradicin de los dichos de . La tradicin sobre el Hijo de

434 449 463 la homila

Jess

J Cambier BOLETINES

Pablo y la tradicin Bibliografa sobre

478
509

DOCUMENTACIN

CONCTLIUM

Este

Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid Director de la edicin espaola P JOS MUOZ SENDINO Editor Aptdo en lengua espaola: EDICIONES CRISTIANDAD

14 8 9 8 M A D R I D

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa

20
SAGRADA ESCRITURA

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1966

CON

CENSURA
Legal: M.

ECLESISTICA
1.399-1965

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occid.

occid.

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Alemania occid. Alemania oriental Italia Canad U.S.A. Alemania occid. Italia

PRESENTACIN

Si de la Sagrada Escritura tomamos en consideracin slo su dimensin divina de revelacin venida del cielo tendemos a prestar atencin nicamente al valor inmutable de su contenido. Esto nos hace olvidar que la Sagrada Escritura es tambin testimonio de una lucha por la conquista de U verdad y de una bsqueda de Dios a lo largo de la historia, Pero desde el mismo instante en que se toman en consideracin las dimensiones humanas de la Escritura y, sobre todo, cuando somos sensibles a la gnesis de su historia, todo cambia. Ya no se presta atencin nicamente al contenido del libro de Dios, sino tambin a la manera en que este contenido ha sido formulado a lo largo de los siglos. Descubrimos entonces un caminar laborioso hacia la recta verdad, la confesin justa y la vida de creyente, y en l encontramos un modelo muy til del camino que hemos de seguir nosotros mismos. Nos encontramos aqu con un tema de mucha actualidad: la dinmica de la tradicin bblica. Este tema puede ayudarnos a comprender cmo an ahora debe la tradicin desempear un papel en la Iglesia. Porque se ha descuidado demasiado que lo transmitido la tradicin en sentido pasivo es tambin una realidad viva y no un objeto muerto que pasa de mano en mano sin sufrir alteraciones. En la actualidad, y cada vez mas, el estudio de las tradiciones que hallan expresin en la Sagrada Escritura nos permite ver en la revelacin bblica un proceso de formacin en evolucin continua. Pueden invocarse diferentes causas. La principal, sin duda, es que las tradiciones escriturarias estn sometidas a las leyes de la historia. Es indudable que estas tradiciones tienen su nexo comn en una unidad bsica, ejemplo de esto es

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Presentacin

la ley inmutable de que Dios trae a la humanidad la salvacin y la redencin por medio de su accin en la historia y en la naturaleza. Pero cualquiera que sea la manera en que se trate de explicar este ncleo que confiere su unidad a las tradiciones, se acaba siempre por formularlo de modo diferente por la sencilla razn de que es una tarea realizada por hombres siempre distintos y en situaciones siempre variables. Esto que decimos aqu en trminos generales, Pierre Grelot lo desarrolla de forma concreta en el primer artculo. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo son la cosecha en que se rene un conjunto de datos que abrazan mucho ms que una simple transmisin de palabras. Fijan por escrito tradiciones que han evolucionado y evolucionan en forma viva. Los siete estudios que vienen a continuacin trabajan sobre diversos aspectos de esta evolucin, dedicado cada uno de ellos a un tema limitado o a una per'tcopa particular. As, Josef Schreiner escribe sobre el credo del antiguo Israel: primitivamente confesin cultual en la que Dios era reconocido como aqul que se ha revelado en el curso de la historia como Dios de Israel, y ms tarde confesin ampliada hasta las dimensiones del Dios que tambin se revela en la naturaleza, este credo nunca ha sido definido en su terminologa, con lo cual queda siempre abierto a la actualidad. Joseph Blenkinsopp, no sin oponerse en cierta forma al artculo precedente, toma de nuevo este credo y demuestra cmo durante el exilio se efecta un verdadero enriquecimiento de esta vieja confesin. Con el estudio de Raymond Tournay llegamos a la situacin posexlica, durante la cual los Sabios de Israel recogen como en antologas los textos ya canonizados de la hey y de los Profetas y los resumen en una sntesis teolgica: la idea de creacin, por ejemplo, desempea un papel de ms importancia que la que jams tuvo en el pensamiento religioso de Israel. La contribucin de Frans Neirynck se centra en el curioso pasaje de Me 9, 33-50, en el que se ve claramente cmo un mosasmo que agrupa palabras de Jess, primitivamente separadas confiere a cada una de esas palabras (^'logia") una dimensin nueva. Joseph A. Fitzmyer, partiendo de la percopa

Presentacin

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sobre el Hijo de David (Mt 22, 41-46), se refiere al Antiguo Testamento, despus al judaismo pre-cristiano, y muestra los diferentes desarrollos a que un tema de este tipo se ve sometido a travs de los dos Testamentos. El estudio de David Stanley sobre la ms antigua predicacin en los Hechos (1-13) est, por el contrario, mucho ms centrada en el ncleo inmutable de la tradicin, ncleo que puede tambin encontrarse en otras etapas de sta, fules Cambier explica en la actitud de Pablo tanto su lado conservador de la tradicin (fidelidad al Seor y al Evangelio) como los aspectos dinmicos (fidelidad de Pablo al Espritu que contina activo en la Iglesia de Cristo). La serie de Boletines que tratan de la bibliografa consagrada a la homila en las diversas regiones lingsticas, no carece de relacin con el tema de este nmero. La tradicin no ha detenido su curso, sino que contina. Esto se traduce en el lenguaje del magisterio eclesistico y en el trabajo de los telogos. Pero para el creyente el movimiento de la tradicin contina de la forma ms orgnica en la predicacin litrgica y especialmente en la homila. En efecto, cuando esta ltima es buena, reactualiza los textos antiguos para nuestro tiempo en palabras vivas de Dios que no son idnticas al lenguaje hablado por Dios a travs de los Profetas y los Apstoles, pero que estn en perfecta continuidad con este lenguaje. Vemos as que no slo lo que dice la Sagrada Escritura tiene importancia determinante para nuestra fe. La forma en que se realiz lo que est escrito es igualmente importante para nuestra formulacin de la fe en la predicacin, la profesin y la teologa: no hay que permanecer en el mismo sitio ni recurrir siempre a las mismas palabras, sino que es necesario progresar continuamente en proseguimiento de aquello que el pueblo de Dios testimoni en su predicacin y su profesin de fe en y despus de la realizacin de la Sagrada Escritura.
P. BENOIT

R. MURPHY P. VAN IERSEL

LA TRADICIN, FUENTE Y MEDIO VITAL DE LA

ESCRITURA

El problema de las relaciones entre Escritura y Tradicin ha sido planteado durante mucho tiempo en teologa en el plano de la Escritura fijada en la coleccin cannica y de la tradicin eclesistica heredera de los apstoles. Tal era el caso de la controversia entre la teologa protestante y la catlica y de la discusin entre telogos catlicos sobre "las dos fuentes de la revelacin". Pero este problema merece ser examinado tambin en otro plano: el de la tradicin viva, en la que la Escritura tuvo a la vez su fuente y su medio vital. Estudiaremos este problema en los dos Testamentos, reservando un lugar especial a Cristo, que est situado en el punto en el que ambos convergen.

I "El Antiguo Testamento, escribe P. H . Menoud, ignora la idea de tradicin... Establecer una tradicin en el marco de la alianza de las promesas es introducir ideas humanas en la historia de la salvacin, cuyo plan ha fijado y cuyo desarrollo ha previsto Dios; es aadir arbitrariamente elementos a un dato cuyo nico complemento legtimo es Jesucristo. Por eso rechaza Jess la tradicin de los antiguos como tradicin de los hombres" 1. Estamos ante una apologa de la Scriptura sola? El arArt. Tradition, en J. J. von Allmen, V ocabulaire biblique, Neuchtel-Pars 1954, p 294.
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La tradicin, medio vital de la Escritura

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tculo Paradosis del Theologisches Wrterbuch de Kittel explica ms verosmilmente ese veredicto en estos trminos: centrado sobre una cuestin de vocabulario, el autor no encuentra efectivamente en los LXX ninguna palabra que corresponda al trmino que l estudia. Pero basta esto para obtener una visin de la realidad bblica en toda su amplitud? En caso de que as fuera, la idea de promesa estara tambin ausente del Antiguo Testamento, ya que el hebreo no dispone de ninguna palabra determinada para expresarlo. Pero quin se atrevera a sacar semejante conclusin? Es, pues, preciso abordar el examen del problema desde otro punto de vista. El papel de la tradicin en las antiguas religiones orientales nos proporciona un elemento de comparacin de gran utilidad.

I.

LA TRADICIN EN LAS RELIGIONES ORIENTALES ANTICUAS

En el antiguo Oriente la religin est estrechamente ligada con las Escrituras de la comunidad humana que la practica. Por eso repercuten en ella los acontecimientos que transforman la sociedad como, por ejemplo, la toma de Babilonia por Ciro o las conquistas de Alejandro. Sin embargo, esta evolucin de los cultos es, en definitiva, menos sensible que su continuidad universal. Y es que no se trata de religiones histricas que hayan surgido a partir de un fundador como Buda o Mahoma (excluida, tal vez, la reforma zoroastriana, de naturaleza muy discutida), sino de religiones tradicionales cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos y cuyo espritu sincretista se acomoda sin dificultad a los accidentes de la historia. En un tiempo en el que la integracin de lo social y lo religioso es total, su contenido se extiende a todos los mbitos de la existencia. Sus creencias y representaciones, organizadas en mitologas ms o menos complicadas, sus rituales y formularios de oracin, sus tcnicas de adivinacin y de magia, etc., tienden a plasmarse en gestos y en textos que regulen el pensamiento y la accin religiosa. La transmisin de todo este material complejo da lugar

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a un fenmeno de tradicin que est en conexin estrecha con el nivel de civilizacin y las estructuras de la sociedad misma. En un primer estadio, mitos y ritos son confiados a la memoria viva, que ocupa un lugar privilegiado en todos los crculos sociales: comunidad familiar, clan o tribu, clases especializadas de funcionarios o sacerdotes. En un estadio ulterior, la aparicin de los sistemas de escritura aporta un medio ms perfeccionado que ayuda a la memoria viva a cumplir su funcin. En estas condiciones son recogidos los grandes mitos, los rituales (a los que faltan todava muchas rbricas), los formularios de oraciones, los orculos, etc. Esta feliz circunstancia les ha permitido llegar hasta nosotros, mientras las religiones correspondientes desaparecan para siempre. Sin embargo, la existencia de una literatura escrita, ms o menos considerable, segn los casos, no impeda nunca a la tradicin viva perpetuarse en torno a ella bajo formas orales y prcticas, como medio vital al que la literatura estaba ordenada y del que tomaba sus elementos constitutivos. Las peripecias de la historia podan, ciertamente, ocasionar en esa tradicin rupturas bruscas o introducir en ella fermentos de transformacin. Pero los mismos conquistadores tenan inters en promover el culto en los santuarios de los pases que conquistaban, de forma que la tradicin religiosa poda perpetuarse en ellos sin grandes choques. As sucedi en Babilonia despus de las conquistas de Ciro y en Egipto despus de las de Alejandro.

2.

L \ TRADICIN RELIGIOSA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La religin de Israel presenta un aspecto indudablemente nuevo en relacin con este hecho general. Tal novedad radica no slo en el monotesmo que se afirma en ella, sino tambin en el lugar que ocupa en esa religin la Palabra de Dios, de la que los profetas, en el sentido amplio del trmino, son depositarios. Esto hace que los valores religiosos propios de Israel no puedan ser considerados en modo alguno como tradicionales en

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el sentido en que lo son en otras religiones. Esos valores irrumpieron en la historia en una fecha determinada gracias a los testigos de la revelacin divina. "Vuestros padres habitaban en otro tiempo ms all del ro y servan a otros dioses... entonces tom a Abrahn de la otra parte del ro..." (Jos 24, 2s). El Antiguo Testamento comienza, pues, por una reforma radical de la tradicin religiosa anterior, reforma fundada en una experiencia proftica concedida al padre de la raza. A partir de ese acontecimiento primero, la palabra de Dios contina jalonando los siglos con pocas ms intensas, que pueden ser situadas histricamente. Convertida, gracias a los profetas, en acontecimiento que se inscribe en el tiempo, la Palabra de Dios recorta de esa forma la otra realidad fundamental para el origen de la fe: la secuencia de experiencias histricas en la que los profetas invitan a reconocer el designio de Dios. As, pues, los dos elementos creadores de la religin de Israel son el mensaje proftico, entendido como portador de la Palabra de Dios, y la historia sagrada, entendida como la manifestacin de los hechos de Dios. Sin embargo, el sujeto que recibe este mensaje y experimenta esta historia no es un conjunto de individuos dispersos. Es el pueblo de Dios, comunidad organizada, indisolublemente temporal y religiosa y cuyas huellas se pueden seguir desde el tiempo de los patriarcas hasta el Nuevo Testamento. Sus estructuras han sufrido en el curso de los siglos no pocas mutaciones, desde los clanes nmadas y la liga de las doce tribus a la teocracia de la poca persa y al reino herodiano bajo la tutela de Roma. Pero, bajo todas estas transformaciones superficiales, la vocacin religiosa de Israel confiere un sentido nico a la sociedad a la que afectan: Israel es el pueblo de Dios, la nacin santa (Ex 19, 5-6; Dt 7, 6), llamada a servir a Dios realizando su culto, observando sus mandamientos, cumpliendo sus designios en la historia y dando testimonio de l ante el mundo. Pero cmo hablar de un pueblo de Dios sin evocar al mismo tiempo la tradicin viva de esta comunidad humana, cuya existencia toda posee una significacin determinada por la Palabra de Dios? Todos los

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aspectos de su vida social se integran en esta tradicin, tanto la vida familiar como las instituciones civiles, tanto la guerra como el culto. Sobre todos estos puntos la Palabra de Dios provoca mutaciones indudables en relacin con las costumbres de la tradicin ms antigua. Pero, incluso a travs de esas mutaciones pueden observarse las lneas de continuidad que unen los usos y costumbres de Israel por ejemplo, en materia de ritos o de fraseologa religiosa a los de su medio ambiente. Adems, cada Palabra de Dios y cada mutacin que ella provoca se convierte en depsito sagrado, objeto, a partir de ese momento, de una transmisin tradicional. De esta forma, la Palabra y los hechos de Dios son a la vez creadores y objeto de tradicin. Cabra examinar los medios en los que esta tradicin se conserva y las funciones que tienen la misin de velar sobre ellas. La sociologa de cada poca proporcionara indicaciones variadas. La familia es en todos los tiempos un lugar privilegiado para la transmisin de ritos, costumbres, creencias, recuerdos de historia sagrada (Ex 12, 26-27; 13, 14-15). Pero habra que citar tambin las tribus y su reunin plenara (cf. Jos 24), la administracin del reino centralizado, los santuarios dispersos en el pas y el templo nacional de Jerusaln, etc. Mantener la herencia de los patriarcas, de Moiss y los profetas es, en efecto, la tarea primordial de los sacerdotes, depositarios del derecho y del culto, de los jefes y los reyes, responsables de la vida nacional, y de los escribas, conservadores de la sabidura de los antepasados. Estamos ante un paralelismo evidente con todas las tradiciones religiosas del medio oriental. Lo cual no significa que la Palabra de Dios sea de esta forma abandonada a la suerte de una institucin puramente humana. Aun cuando el espritu de Dios no acte con la misma intensidad con que acta sobre los profetas en todos los depositarios de esas distintas funciones, no est ausente de la actividad de stos, siempre que se muestren dciles a ese espritu. Los historiadores sagrados lo dicen ocasionalmente a propsito de los jefes o los reyes (Dt 34, 9; Jue 6, 11-40; 1 Sam 10, 10 y 11, 6), el cronista lo dice a propsito de los cantores (1 Cro 25, 1-3), el Siracida y la Sabidura a propsito de los es-

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cribas (Eclo 39, 1-9; 51, 13-26; Sab 7, 15-21; 8, 4 1 ; 9, 17). As, la tradicin del pueblo de Dios, jalonada por misiones profticas siempre imprevisibles, est tambin estructurada por funciones carismticas que velan por la conservacin fiel de su contenido. La ambigedad que subsiste se debe a la actitud prctica que adoptan los titulares de estas funciones.

3.

NACIMIENTO DE LA ESCRITURA EN LA TRADICIN

Las formas que la tradicin de Israel fue tomando siguieron la evolucin de su cultura. Como en todos los dems casos, hay que contar en un principio con una tradicin oral previa al uso de la escritura y que ms tarde coexiste con ella. En tiempo de los patriarcas, la tradicin oral es el nico modo de transmisin que deja entrever el Gnesis. En tiempos de Moiss, la escritura adquiere un puesto real, pero limitado: si se graban sobre tablas las "diez palabras" que fijan la carta de la alianza (Ex 31, 18 E; 34, 28 J), la existencia del sacerdocio levtico bastar largo tiempo para asegurar la conservacin del derecho y del culto a travs de la iniciacin prctica en los rituales o gracias a la memorizacin de los textos. En estas condiciones se desarrolla el legado de Moiss bajo la presin de necesidades diversas: aplicacin de la Torah a los casos concretos de la existencia, actualizacin de los recuerdos de la historia sagrada segn las necesidades del tiempo y de los hombres, enriquecimiento o reforma de los rituales despus de la instalacin en Canan y despus de la cautividad de Babilonia, etc. A partir de entonces van apareciendo poco a poco diferentes textos escritos, pero su composicin est literalmente empapada en la tradicin fundamental que los lleva; de ella toman esos textos sus materiales constitutivos y adoptan las formas literarias, aunque corrigindolas a veces para adaptarlas a un nuevo contexto cultural; esos textos presentan el contenido de la tradicin en funcin de las necesidades espirituales de una poca determinada.

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As, pues, aplicar al Pentateuco los mtodos crticos para, en la medida de lo posible, reconstruir la historia de su composicin situando sus estratos en el tiempo es estudiar un aspecto particularmente importante de la tradicin de Israel hasta la fijacin definitiva de la Torah, que coincide probablemente con la misin de Esdras. Si es verdad que esa operacin no puede llevarse a cabo sin una buena parte de tanteos, enriquece considerablemente el conocimiento del pueblo de Dios y la comprensin de sus escrituras. Mostrado el punto de insercin de ambos en la historia, en la vida social y en las instituciones, es ms fcil apreciar correctamente sus formas literarias y el alcance de las mismas. Adems, esta historia del Pentateuco est indisolublemente ligada con la de los otros libros: obras histricas de Josu a los Reyes, colecciones profticas, colecciones antiguas de salmos y proverbios. En todos estos campos la fijacin escrita de las obras, que puede comportar capas sucesivas, tiene siempre sus races en la tradicin oral, cuyas leyes no deberan ser olvidadas por la crtica. A principios de siglo, la exgesis prestaba poca atencin a este aspecto de las cosas. Desde entonces un conocimiento ms preciso de las civilizaciones antiguas y los paralelismos que ha proporcionado la etnologa, un estudio ms profundo de los gneros literarios bblicos y de su relacin con el medio vital que los emple han renovado el estado de la cuestin. A este propsito hay que mencionar los trabajos de los exegetas escandinavos que han seguido a J. Pedersen, S. Mowinckel, H . S. Nyberg y H . Birkeland. Entre 1950 y 1960, I. Engnell, en Suecia, y E. Nielsen, en Dinamarca 2 , expusieron las lneas generales de este mtodo de la "historia de la tradicin" o crtica de las tradiciones. Atentos sobre todo al problema de la transmisin de los textos en un determinado nivel de civilizacin, estos autores estiman que hasta la cautividad de Babilonia Israel fue un Vase I. Engnell, Traditioshistorisk Method, Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, Estocolmo 1952, t. II, 1429-1437; E. Nielsen, Oral Tradition, tr. ingl. (Studies in Biblical Theology 11), Londres 1954 (con una bibliografa que puede ser til consultar).
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pueblo de cultura esencialmente oral, en el que la Escritura estaba reservada para las necesidades prcticas del comercio y la administracin. Los materiales del Pentateuco, las colecciones profticas, los salmos antiguos se han conservado, segn estos autores, gracias tan slo a las tcnicas de memorizacin. Habra, pues, que aplicarles un mtodo de anlisis adaptado a las leyes propias de la tradicin oral, relegando a un segundo plano, incluso abandonando la crtica literaria clsica, tal como se la practicaba hace cincuenta aos. Estas proposiciones no han recibido una aprobacin unnime. Ya en 1947, J. van der Ploeg las haba sometido a un examen minucioso. Ms recientemente, A. H . J. Gunneweg les ha consagrado un estudio detallado, limitndose a los libros profticos 3 . Ciertamente era til llamar la atencin sobre el fenmeno de tradicin que nos presenta el Antiguo Testamento. Sera de lamentar que se le restringiera a la transmisin oral de los textos con detrimento de los elementos prcticos, que tienen tanta importancia como ellos. Pero hay algo ms importante an. Cuando se trate de textos fijados por su misma forma, como los textos poticos, es posible establecer esa ruptura entre composicin oral y composicin escrita, conservacin oral y conservacin escrita? No se menosprecia el papel de la escritura de Israel en tiempo de los Reyes al relegar a los escribas del templo y del palacio a los asuntos prcticos exclusivamente? No resulta abusivo rechazar la crtica literaria clsica, como si la crtica de las tradiciones fuese suficiente para todo? En una palabra, se evitar oponer operaciones que en realidad son complementarias. Los mtodos empleados a principios de siglo necesitaban ser ampliados y enriquecidos. Pero, dado que la gnesis de la literatura oral, la conservacin oral de los textos fijados y la composicin de la literatura escrita deben ser integradas en un fenmeno global de tradicin que comprende todos los asJ. van der Ploeg, Le role de la tradition rale dans la transmission du texte de l'A. T., "Rev. Bibl." 54 (1947); A. H. J. Gunneweg, Miindliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Pro-pheten B* cher..., Gtnga 1959.
3

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pectos de la vida de Israel, la exgesis debe saber utilizar conjuntamente los recursos que le ofrecen la crtica literaria clsica, la Formgeschicbte y la crtica de las tradiciones. Es verdad que a partir del destierro la situacin es distinta. El bloque de los libros santos es entonces suficientemente importante como para ejercer una influencia cada vez ms perceptible sobre los autores. El uso del estilo antolgico 4 muestra en esos autores el recurso a fuentes con frecuencia identificables. Los "hombres del libro" reemplazan cada vez ms a los "hombres de la palabra" como directores de la conciencia del pueblo de Dios. Pero, al explicar as para su tiempo las Escrituras antiguas y al proponer su propia lectura de las mismas 5 en una nueva perspectiva, toman un lugar en la cadena de la tradicin que se enriquece a un tiempo con sus enseanzas orales y sus obras escritas. Estudiando los textos a esta luz se respeta a la vez el carcter personal de la inspiracin de la Escritura y su dimensin social, ya que la actividad de los autores sagrados no est disociada de su finalidad comunitaria. Este marco general ilumina el problema particular que plantea la versin de los LXX, considerada como una obra funcional que responda a una necesidad precisa del judaismo alejandrino, el cual, enfrentado con la lengua y el pensamiento griego, tuvo que encontrar un modo de expresin adaptado a su ambiente cultural para mejor afirmar la originalidad de su fe. Como testigo autorizado de su vida comunitaria, de su predicacin y de su teologa, la versin de los LXX es el documento fundamental de una rama de la tradicin juda guiada, indudablemente, por los carismas del Espritu Santo. En esto todos estn de acuerdo, aun cuando muchos telogos y escrituristas rehusen llegar a reconocerle el caA. Robert, Littraires (Genres), Dict. Bible SappL, t. 5, 411; Le genre littraire du Cantique des cantiques, "Vivre et penser" 3 ( = Rev. DibL, 1944), 199ss. 5 A. Gelin, La question des "relectures" bibliqaes a l'intrieur d'une tradition vivante, en Sacra Pagina (Congreso de Lovaina), GemblouxPars 1959, t. 1, 303-315.
4

ha tradicin, medio vital de la Escritura

369

rcter de libro inspirado 6. Estas observaciones nos llevan al umbral del Nuevo Testamento. La tradicin viva es en esa poca una realidad compleja transmitida activamente no slo por los sacerdotes y los doctores de la ley, sino por todos aquellos que participan en la conservacin del legado ancestral en la explicacin de las Escrituras, tanto en el marco de la predicacin sinagogal como por lo que se refiere a la composicin de obras literarias de las que no conservamos ms que fragmentos. Entre las distintas corrientes en que se dividen las diferentes mentalidades, ninguna representa exclusivamente la ortodoxia juda. Desde este punto de vista, Qumrn pertenece a la tradicin de la misma manera que el farisesmo antiguo, y la literatura alejandrina con el mismo derecho que las diferentes ramas de la literatura palestinense. Tal es el marco en el que va a aparecer

Jess. II
Con la entrada en escena del Verbo Encarnado, la manifestacin de la Palabra de Dios a los hombres y la realizacin de las intervenciones de Dios en la historia alcanzan su punto culminante. El carcter inesperado e imprevisible, absoluto y definitivo de esta palabra que Dios nos dirige en l le sita en un orden aparte, en el que no hay nada que pueda ser considerado semejante a l. Sin embargo, su nacimiento en el pueblo judo le inserta en lo ms hondo de la tradicin de Israel, y es necesario ver la postura que l adopta frente a esa tradicin.

I.

JESS Y LA TRADICIN JUDIA

La relacin de Jess con el Antiguo Testamento se define en trminos de cumplimiento. Con l "se cumplen los tiempos" (Me i, 15), la historia preparatoria llega a su trmino. Pero miVase nuestro estudio en La Bible, Parole de Dieu, Tournai-Pars 1965, 166-174.
24
6

370

P, Grelot

damos el alcance y el sentido de esta afirmacin. La experiencia secular de Israel se integra de hecho en la tradicin viva, de la que la Escritura es pieza fundamental. En ella introduce Jess la realidad misteriosa cuya progresiva manifestacin revelar el sentido de todo lo que la preceda. De esta forma se comprenden los otros dos aspectos del cumplimiento evanglico: Jess "lleva a su cumplimiento la ley y los profetas" en todo lo que se refiere a la conducta humana en la vida (Mt 5, 17); en su destino de hombre "se cumple todo lo que estaba escrito de l en la ley de Moiss, los profetas y los salmos" (Le 24, 44). Si en los dos casos hay una referencia directa a los textos inspirados, estos textos no existen independientemente de la comunidad que los lee y los interpreta para encontrar en ellos su alimento. Es a partir de ese dato como descubre Jess la significacin y el alcance de la Escritura. Para comprender su postura frente a las Escrituras es, pues, necesario tener en cuenta la lectura sinagogal de la ley y los profetas, que los Targums y los Midrashim nos permiten entrever (cf. Le 4, 16-21), y el uso de los salmos en el templo y en la sinagoga, ya que en este marco litrgico los textos reciben resonancias particulares en funcin de las fiestas en las que son ledos, en funcin de los hechos de Dios que esas fiestas conmemoran y de la salvacin escatolgica que permiten esperar 7 . Hay que tener tambin en cuenta la teologa que la tradicin juda conserva en sus diversas ramas bajo formas ms elaboradas. Jess no est ligado por nada de todo esto, ya que el cumplimiento que l aporta supera cuanto poda imaginar y esperar Israel. Pero no lo desdea cuando trata de introducir un principio de interpretacin enteramente nuevo. Lo que se llama la "tradicin de los mayores" (Me 7, 5) no constituye ms que un aspecto muy limitado de esa tradicin, a saber, la halakh rabnica, esencialmente fundada en la enseanza habitual de los doctores de la ley y eventualmente referida a la Escritura por artificios exegticos. Jess compara ex-

Vase, por ejemplo, el estudio de R. Le Daut, La nait pasale (Analecta bblica 22), Roma 1963.

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plcitamente el derecho escrito, que es Palabra de Dios, con esta jurisprudencia oral que lo rodea con una valla protectora fijando reglas de conducta para todas las situaciones de la vida. En esta ltima ve Jess una "tradicin humana" aadida a la ley de Dios y que amenaza incluso con anularla prcticamente (Me 7, 8-13). Ahora bien, Jess viene a llevar la misma ley a una perfeccin que superar su letra, ya que su formulacin antigua estaba condicionada en parte por la dureza de los corazones humanos: "Se os dijo..., pero yo os digo..." (Mt 5, 2142; cf. 19, 8). Como portador para los hombres del reino deDios, de la salvacin prometida y de la gracia esperada, Jess: puede promulgar esa "ley de libertad" (Sant 1, 25), cuya reglaes la imitacin de la perfeccin divina (Mt 5, 48) y cuyo centro es el mandamiento del amor (Mt 22, 34-40). As vemos en qu sentido abroga Jess lo que no era ms que tradicin humana o condescendencia divina para con la debilidad de los hombres (por ejemplo, la posibilidad del divorcio, o la ley del talin, explcitamente inscritos en el derecho positivo del Antiguo Testamento). Por lo dems, al hacer esto sustituye con su enseanza no slo la tradicin de los mayores, sino incluso la letra de la Escritura; por eso ensea Jess "con autoridad" y no como los escribas (Me 1, 22), que se esconden siempre detrs de la "cadena de la tradicin", de la que son herederos 8. Pero, a pesar de esta libertad frente a la halakh farisea (cf. Me 2, 23; 3, 3-5; 7, 1-5), Jess frecuenta el templo y practica sus ritos; toma parte en la oracin sinagogal, que tiene sus formularios fijados por la costumbre, adems del canto de los salmos; utiliza, cuando se presenta la ocasin, la haggad integrada en la interpretacin de las Escrituras por ejemplo, con ocasin de la fiesta de los tabernculos (Jn 7, 37) 9. De esta forma avala con su conducta prctica un buen nmero de elementos tradicionales, pero se comporta frente a ellos como frente a los
Cf. E. Bikerman, La chame de la tradition -pharisienne, "Rev. Bibl." 59 (1952), 44-54. 9 Vase "Rev. Bibl.", 66 (1959), 369-374; 67 (1960), 224-225; 70 (1963), 43-51 (con referencia a los ltimos trabajos aparecidos).
8

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textos sagrados: los lleva a su cumplimiento, lo cual incluye a la vez integracin y paso hasta el lmite, continuidad y superacin. En una palabra, la novedad evanglica ligada a su persona asume todo el contenido positivo de la Escritura y de la Tradicin, pero transformndolo. En l el judaismo entero cambia de sentido.

2.

JESS, FUENTE DE UNA NUEVA TRADICIN

Jess crea, pues, de nuevo todo lo que toca y de esa forma se convierte en fuente de una tradicin nueva para aquellos que creen en el Evangelio. Aunque no escribi nada, su persona, sus palabras, sus acciones, su conducta, su forma de orar al Padre, los acontecimientos que tejen su destino de hombre y se consuman en su muerte y resurreccin constituyen, a la vez que un punto de llegada, un punto de partida. Es una revelacin en accin, en la que todo el pasado del designio de Dios, todas las Escrituras antiguas, todos los valores de los que era portador el judaismo son objeto de una asombrosa transfiguracin. Ahora bien, esta manifestacin escatolgica de la Palabra de Dios no est abandonada al azar incierto del testimonio humano. Jess no se contenta con llamar a sus contemporneos y a los oyentes de su palabra a la fe, que es docilidad a la voz interior de Dios (Jn 6, 44-45), sino que, de entre aquellos que han credo, elige, enviados, a los que constituye testigos oficiales suyos (Act 1, 8). Ya durante su vida les hace predicar el Evangelio en los lugares a los que l no puede ir personalmente (Mateo 10, par.). De esta forma pone los cimientos de una comunidad nueva, su Iglesia, que conservar la tradicin surgida de l (Mt 16, 18). Para los hombres que han credo en l, la persona de Jess ha sustituido todas las autoridades que velaban sobre la tradicin juda, acentuando, por lo dems, sus aspectos cultuales y jurdicos: sacerdotes y doctores de inspiracin saducea, farisea o esenia. Jess es a sus ojos el nico doctor (Mt 23, 8). Por su

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parte, Jess cuando trata de formarles para su misin no desdea recurrir a procedimientos de tradicin oral habituales entre los doctores de la poca, que prolongan los de los maestros de sabidura y de los profetas. Tales son las condiciones en las que los enva "a ensear a todas las naciones" para que enseen a los hombres a observar todo lo que les ha mandado (Mt 2, 30). N o es, pues, extrao que la Iglesia apostlica se nos revele como un medio "tradicionista".

III

I.

LA SANTA TRADICIN DE JESS

Los Doce, "testigos oculares y ministros de la palabra" (Lucas 1, 2), "que han seguido a Jess desde el bautismo de Juan hasta el da en que fue llevado" (Act 1, 22), son los depositarios de una tradicin verbal y prctica cuya sustancia no pueden modificar por ser el legado sagrado del mismo Seor. En efecto, el estudio crtico de los Evangelios, realizado sin prejuicios, no slo permite remontarse, por encima de la sntesis que constituye nuestros cuatro libros, hasta el ambiente primitivo en el que tomaron forma sus diferentes materiales. Este estudio nos invita, adems, a examinar la mentalidad y las preocupaciones de ese ambiente. Ahora bien, la estructura del mismo, donde el colegio de los Doce ejerce una autoridad normativa, no le permite crear arbitrariamente la expresin de sus creencias. "Lo que Jess hizo y ense desde el comienzo hasta el da en que, habiendo dado sus instrucciones a los apstoles que l haba elegido, fue llevado al cielo" (Act 1, is) se impone a todo el mundo de una forma incomparablemente ms decisiva que las opiniones de los doctores en la tradicin rabnica. N o es te el lugar de inventariar detalladamente el contenido y las formas de este dato fundamental. Para hacerlo habra

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que distinguir dos elementos: las palabras de Jess, fijadas ya en cierta medida antes de que la predicacin apostlica las transmitiera a los hombres, y el recuerdo de los hechos de Jess, grabado en las memorias, pero no formulado an literariamente. De todas formas, cuando se intenta imaginar la manera en que fue transmitida esta "santa tradicin de Jess" 10, no hay que pensar en una fidelidad mecnica, preocupada tan slo de coleccionar las frases y los detalles exactos. Se trata de una fidelidad viva, que supone dos cosas a la vez: la inteligencia profunda de las palabras y los hechos de Jess en funcin de todo su misterio y de la experiencia cristiana que se deriva de l, y una adaptacin prctica a las necesidades y posibilidades del ambiente en el que es anunciado su Evangelio. El don del Espritu Santo a los apstoles tiene por fin asegurar el primer punto (Act i, 8; Jn 15, 26s; 16, 13); el segundo es cuestin de prudencia pastoral. Todo lo anterior nos introduce en el problema crucial de la tradicin apostlica.

2.

LA TRADICIN APOSTLICA

La existencia de la tradicin apostlica puede ser descubierta a partir de dos fuentes que se complementan. En primer lugar, los Hechos de los Apstoles subrayan el papel desempeado en Jerusalen y en Judea por el colegio de los Doce, cuyo jefe es Pedro. Los miembros de la comunidad cristiana se muestran "atentos a la enseanza de los apstoles, fieles en la comunin fraterna, la fraccin del pan y las oraciones" (Act 2, 42), mientras que los apstoles, "con mucho poder, dan testimonio de la resurreccin del Seor Jess" (Act 4, 33). N o estamos, pues, en presencia de unos grupos de iluminados ms o menos anrquicos que elaboren a su antojo la formulacin de sus sentimientos religiosos; la afirmacin de lo contrario sera gratuita y choX. Lon-Dufour, Les vangiles et l'histoire de Jsus, Pars 1963, 293-315.
10

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caria con todos los textos. Los Doce no slo ejercen una autoridad indiscutida sobre la comunidad de Jerusaln, sino que ejercen un control efectivo sobre las iglesias que surgen a partir de ella: con este motivo efectan Pedro y Juan una misin en Samaria (Act 8, 14); Bernab es enviado a Antioqua para constatar la rectitud del Evangelio que se predica y de la vida comunitaria que se vive en esa ciudad (Act 1, 22). Esta presentacin de las cosas, esquemtica y demasiado poco detallada, a nuestro modo de ver, coincide exactamente con el testimonio personal de san Pablo u , quien, sin embargo, gusta mucho de invocar su prerrogativa de apstol "por vocacin personal de Cristo resucitado" (Gal 1, i-ns). Pablo, en efecto, atestigua la existencia de ciertas tradiciones de las que es simple depositario. Dos de ellas las cita explcitamente en la primera carta a los Corintios: a propsito de la celebracin de la cena del Seor, acto litrgico ligado a un recuerdo histrico (11, 23SS), y a propsito de la resurreccin de Jess, la cual no es objeto de especulacin, sino de testimonio (15, 3-7). En los dos casos es sintomtico que Pablo adopte espontneamente el vocabulario tcnico de la tradicin rabnica, que l conoce por experiencia, para designar lo que ha recibido y entrega a su vez. Algunas otras alusiones (como 1 Cor 7, 10-11) terminan de mostrar su dependencia con relacin a una tradicin fundamental que debi de recibir cuando entr en la Iglesia, en Damasco (Act q, 17-18), o en Jerusaln, cuando "al cabo de tres aos" (Gal 1, 18) visit a Pedro. Es posible precisar un poco el contenido de esta tradicin de los Doce, a la que el testimonio personal de Pablo se une slo para precisar su alcance sobre algunos puntos y no para contradecir su sustancia? Esa tradicin comprende, en primer lugar, lo que hemos llamado anteriormente la "santa tradicin de Jess". Pero sta no es un simple tema de predicacin desL. Cerfaux, La tradition selon saint Paul; Les deux points de dfart de la tradition chrtienne, en Recueil L. Cerfaux, t. 2, 253-282. B. Rigaux, De traditione afud S. Paulum, en De Scriptara et Traditione, ed. C. Balic, Roma 1963, 137-169.
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tinado a provocar las conversiones individuales, pudiendo despus los creyentes organizarse como mejor les parezca. El anuncio del Evangelio es inseparable de la institucin encargada de l, la Iglesia, en la que los creyentes se renen para vivir, orar y actuar juntos bajo la direccin de los que representan a Cristo mismo. La comunicacin del Espritu Santo est en el centro de lo que los apstoles entregan a los hombres (cf. Act 2, 38). Y esta comunicacin se realiza a travs de dos medios: la recepcin del Evangelio, que es "una fuerza de Dios para la salvacin de los creyentes" (Rom 1, 16), y la participacin prctica en los actos que expresan la vida de la Iglesia. El bautismo y la imposicin de las manos, la celebracin de la Cena del Seor, la explicacin de las Escrituras, la transmisin de una enseanza que regula las costumbres cristianas, etc., constituyen una parte integral de la tradicin apostlica. A fortiori no puede ser disociado de esa tradicin el establecimiento de las estructuras que representan en todas las comunidades la autoridad de los apstoles. En efecto, gracias a ella escapa la tradicin apostlica a la suerte de la evolucin social e ideolgica a la que, de otra forma, no dejaran de estar sometidas las comunidades. La tradicin constituye el depsito 12 sobre el que deben velar los enviados de los apstoles y los responsables establecidos en las iglesias locales. Las epstolas pastorales (1 Tim 6, 20; 2 Timoteo 1, i2ss; 2, 2; 3, 14; Tit 2, 1) y los discursos de Pablo a los ancianos de Efeso (Act 20, 18-33) ^ a f i r m a n s m ^a rnenor ambigedad. As, viviendo an los apstoles, se pasa de la tradicin apostlica, formadora del Evangelio y de la Iglesia, a la tradicin eclesistica, articulada sobre los ministerios que tienen por misin "conservar el depsito" (1 Tim 6, 20). Este depsito abarca, de hecho, todos los aspectos de la vida eclesial: anuncio del Evangelio, apologtica, oracin y liturgia, halakh cristiana, reflexin sobre la Escritura (es decir, sobre el Antiguo TestamenC. Spicq, Les pitres pastorales, Etudes bibliques, Pars 1947, 327-335.
12

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to), etc. En este conjunto encontramos, sin duda, elementos procedentes de la tradicin juda, pero todos ellos han sido objeto de una seleccin y de una reinterpretacin. Es necesario imaginar una intervencin autoritaria de los Doce o de san Pablo y una consulta plena como la que relata Act 15 (cL Gal 2, 1-10) como origen de todos los desarrollos que esta tradicin apostlica pudo conocer en el transcurso del siglo I. Basta que un sentido profundo de la unidad en la fe y una sumisin consciente a la enseanza de los apstoles (Act 2, 42) aseguren en todos los que cooperan en ese desarrollo una verdadera comunidad de pensamiento en la que el depsito apostlico es el elemento fundamental. A este respecto, los ministros responsables establecidos por Pablo, por los Doce o por sus enviados y sucesores llevan a cabo una funcin esencial: as, Bernab en Antioqua (Act 11, 22-26; 13, 1), etc. Precisado este punto, podemos examinar ahora cmo nacieron los libros del Nuevo Testamento.

3.

NACIMIENTO DEL NUEVO TESTAMENTO

De la misma manera que la comunidad de Israel, la Iglesia de los tiempos apostlicos posey una literatura funcional adaptada a sus necesidades, a sus estructuras, a su nivel cultural y a sus posibilidades prcticas. Esta literatura integr, en primer lugar y de una vez, la coleccin de libros del Antiguo Testamento que la Iglesia haba recibido de la sinagoga juda: para Palestina, en su forma hebrea; para la dispora, en la forma griega que le haba dado el judaismo alejandrino. El uso de esos libros como Palabra de Dios determin desde esa poca para la Iglesia el canon de las Escrituras, sin que fuera necesario una decisin de derecho. La lista establecida en el judaismo palestinense hacia el ao 90, cuando se reorganizaba bajo la direccin del farisesmo hillelita, lleg demasiado tarde para hacer ley en este punto. Naturalmente, el uso del Antiguo Testamento iba acompaado de una interpretacin normativa que situaba

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los textos a la luz de Cristo. El Nuevo Testamento no contiene, desgraciadamente, ms que informaciones fragmentarias sobre toda esta cuestin. Pero constituira un error de mtodo el reconstruir la tradicin apostlica a partir de esas informaciones exclusivamente, porque en la tradicin eclesistica de los dos siglos siguientes la fijacin del canon no ha tendido nunca ms que a conservar el uso apostlico13. Sin embargo, este recurso a la Biblia juda, convertida en Biblia cristiana, no poda bastar a las necesidades de la Iglesia. Por otra parte, la existencia de su tradicin oral y prctica no exclua, en modo alguno, la necesidad de textos fijados y conservados por escrito en una poca e n la que la Escritura desempeaba un papel importante tanto en el ambiente judo como en el helenstico. Esta fue la razn que dio lugar al nacimiento de los documentos del Nuevo Testamento. En lo que se refiere a la tradicin evanglica, cabe considerar un tiempo de transmisin oral durante el cual tomaron forma Jos materiales recogidos en nuestros cuatro libros: tiempo muy breve, en algunos casos (como el relato de la Cena, i Corintios i i , 23SS y par."), y mucho ms largo en otros (como los relatos e la infancia de Jess o los discursos de san Juan). Este punto no ha sido nunca perdido de vista por la exgesis catlica, que incluso ha tendido a exagerar a veces la importancia de esa tradicin oral indiferenciada, con detrimento de las dependencias literarias directas que se pueden descubrir en las diversas colecciones evanglicas. En una perspectiva notablemente diferente, este mismo punto ha sido subrayado vigorosamente desde hace diez aos por varios exegetas escandinavos, colegas de aquellos que aplicaron, como hemos visto ms arriba, el mtodo de la "crtica de las tradiciones" al Antiguo Testamento. Los estudios ms antiguos de V. Taylor y de C. H . Dodd les haban abierto ciertamente el camino 14. Pero, en el Congreso de Oxford de
Vase nuestro estudio en La Bible, Parole de Diett, p 144-151. V . Taylor, The Formation of the Gospe! Tradition, Londres 1933. C. H . Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, Londres 1934.
14 13

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1957, H . Riesenfeld lanz una especie de manifiesto sobre este punto 15. En reaccin contra la hiptesis de la "comunidad creadora", adoptada con excesiva facilidad por la crtica de comienzos de siglo y por ciertos representantes de la Formgeschicbte, este autor vea en la tradicin apostlica el verdadero medio vital en el que nacieron los Evangelios. En los aos siguientes, un estudio detallado de B. Gerhardsson 16 ha confrontado "la tradicin oral y la transmisin escrita en el judaismo rabnico y en el cristianismo primitivo". Para este autor, el cristianismo palestinense tom del rabinismo las tcnicas necesarias para asegurar la transmisin oral de los materiales que constituyen la tradicin evanglica. Por eso, el estudio crtico de los textos sinpticos debe tener en cuenta las leyes propias de esta tradicin oral, que es preciso suponer antes de la composicin de las colecciones escritas. Esta manera de ver el problema se armonizara fcilmente con el libro ms antiguo de K. Stendahl, que situaba el origen del Evangelio segn san Mateo en una escuela de maestros cristianos 17. Observemos que los estudios contemporneos consagrados al cuarto evangelio ven con buenos ojos la hiptesis de una tradicin joannea oral que habra preparado en distintas etapas la sntesis realizada al final del siglo 1. Todos estos estudios llamaron la atencin sobre un problema de metodologa que tiene efectivamente gran importancia. Ni la cuestin de los sinpticos ni la del Evangelio de Juan pueden ser resueltas con los recursos de la sola crtica literaria clsica tal como la propona hace aos la teora llamada "de las dos fuentes" o tal como la ha utilizado ms recientemente L. Vaganay en su libro sobre Le prbleme synofque l s . Pero tambin en esto hay que guardarse de algunos excesos. En primer lugar, la tradicin oral no debe ser concebida como una simple transmisin mecnica de la ipsissima verba Jesu a la manera
15 The Gosfel Tradition and Its Beginnings, Londres 1957 ( = Studia Evanglica, Texte und Untersuch. 73, Berln 1959, 43-65). 16 Memory and Manuscript, Upsala 1961. 17 K. Stendahl, The School of S. Mathiew, Upsala 1954. 18 L. Vaganay, Le probleme syno-ptique, Tournai-Pars 1954.

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como el P. Jousse consideraba antiguamente la memorizacin de los relatos evanglicos 19; si hay recitados, su formacin literaria puede situarse en todos los niveles de la tradicin, y el problema de su composicin exige un estudio nuevo en cada caso particular. En efecto, la disposicin de los materiales fundamentales por parte de los apstoles y de los maestros cristianos se preocup siempre de adaptar ese depsito normativo para la fe a la finalidad prctica que tenan todos los textos. La Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte dejan sentir de nuevo la necesidad de su aplicacin para determinar la relacin de las obras con la vida concreta de las comunidades para las cuales fueron compuestas. El problema de los gneros literarios de los Evangelios est ligado a esta doble relacin de las percopas y de las colecciones finales con la tradicin viva de la Iglesia: por una parte, su dependencia de la tradicin apostlica, de la que reciben su sustancia; por otra, su adaptacin a la tradicin eclesistica tal como se presenta en el ambiente en el que las editan sus autores responsables. La estructura literaria de estas obras, su teologa explcita o implcita, sus convenciones de escritura, etc., estn determinadas por esa necesidad de adaptacin a la tradicin eclesistica. En esta perspectiva, la cuestin de los autores literarios es relativamente secundaria, ya que no es necesario que los apstoles hayan redactado por s mismos los Evangelios para que stos representen autnticamente la tradicin apostlica. Basta con que los editores ltimos hayan tomado materiales sacados del depsito apostlico, aun cuando hayan debido retocarlos de acuerdo con las exigencias prcticas de su ambiente y de su tiempo, siempre que, incluso en esa obra de adaptacin, hayan tenido la preocupacin de permanecer fieles al depsito que trataban de transmitir. Estas condiciones se cumplen manifiestamente en Marcos y Lucas, segn todos los crticos; y no hay M. Jousse, Le style oral et mnmotechnique chez les verbomoteurs, Pars 1925 (utilizado por L. de Grandmaison, Jsus-Christ, Pars 1928, t. 1, 201-209.
19

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razn para negar que se cumplan en el texto cannico de Mateo y de Juan. Sin embargo, el problema no se limita a los cuatro Evangelios. Lucas aadi al suyo una presentacin del Evangelio en la historia (los Hechos), que descansa en parte en la tradicin oral del cristianismo palestinense. Adems, junto a las epstolas paulinas, indiscutiblemente autnticas, se desarroll una literatura epistolar cuyo origen es mucho menos claro. Independientemente de las cuestiones de fechas y autores, estas obras tienen un rasgo esencial en comn: son documentos pastorales que responden a las necesidades concretas de una iglesia o un grupo determinado de iglesias. En muchos casos, el texto mismo refleja, incluso en los detalles, algunos aspectos prcticos de la vida eclesial: liturgia, predicacin, explicacin de las Escrituras, etc. El enraizamiento de esos escritos en la tradicin viva hace descubrir la necesidad de una Formgeschichte inteligente que esclarezca su estructura literaria y su alcance y que, de esa forma, enriquezca al mismo tiempo el conocimiento del cristianismo primitivo. Queda an el problema de los autores. Para resolverlo hay que guardarse una vez ms de dos simplificaciones abusivas. Una consistira en partir de las atribuciones tradicionales dando a la idea de autor el sentido estricto que tiene en las literaturas contemporneas. Otra consistira en atribuir gratuitamente a unos falsarios, preocupados tan slo de difundir sus propias ideas, la composicin de textos pseudoepigrficos sobre los que la Iglesia del siglo II se habra engaado de una forma extraa. En realidad, la preocupacin de todos estos textos es conservar, bajo una forma y de acuerdo con unas convenciones literarias que hay que precisar en cada caso, la tradicin apostlica autntica de Pablo, Pedro, Juan o algn otro apstol. Tal es el caso no slo de aquellas epstolas a las que la crtica atribuye sin dificultad una autenticidad "mediata", como la epstola a los Efesios o la primera de san Pedro. Esa preocupacin se afirma con la misma claridad, si se la sabe leer, en las cartas que plantean problemas literarios ms concretos: las cartas pastorales, centradas en la conservacin del "depsito" confiado por

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Pablo a los jefes responsables de las iglesias; la epstola de Judas y la segunda de san Pedro, en lucha contra los falsos doctores que pervierten las enseanzas apostlicas; la primera de san Juan, que reacciona contra los anticristos, enemigos de la fe. En una palabra, cualquiera que sea la forma en que ha cristalizado la tradicin apostlica en tal o cual documento particular, e incluso a travs de la pseudoepigrafa, como en la segunda carta de san Pedro, el contenido y la composicin de los textos tiene sus races en una fidelidad absoluta a esa tradicin que las iglesias deben guardar fielmente para vivir de ella. La segunda carta de san Pedro nos muestra cmo, en una tradicin eclesistica en la que se conserva vivo el recuerdo de los apstoles, existe la preocupacin no slo de conocer sus legados oral o prctico, sino adems la de reunir los escritos que proceden de ellos; el autor conoce, en efecto, adems de la primera carta de san Pedro (3, 1), una coleccin de cartas paulinas que asimila a las "dems Escrituras", es decir, al Antiguo Testamento (3, 15-16). As, el proceso de canonizacin de los textos comienza antes incluso de que el Nuevo Testamento est terminado. Sin embargo, habr que esperar hasta el siglo n para ver reunida la coleccin completa de los escritos que tienen autoridad por representar directamente la tradicin apostlica. Este ltimo hecho muestra que la tradicin eclesistica ms antigua, aun teniendo conciencia de guardar el "depsito" gracias a las estructuras ministeriales sobre las que se articulaba, no ha dejado de poner los medios para verificar su propia fidelidad, utilizando esos escritos como piedra de toque: escritos ocasionales, sin duda, limitados en los objetos que tratan y en su testimonio explcito sobre la doctrina, pero ntimamente ligados con la vida pastoral de una Iglesia en la cual la tradicin apostlica podra ser percibida an como en su fuente. As, pues, la tradicin no comienza ni con Cristo ni con la Iglesia de la poca postapostlica, sino que se desarrolla desde los orgenes de Israel. En el marco de Israel se afirmaron histricamente los dos elementos de los que naci la fe juda y cristiana : la Palabra de Dios y los acontecimientos-signos en los

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que se pueden reconocer sus acciones. La conservacin del dato revelado y la vida que aporta a los hombres se consign siempre, en primer lugar, gracias a una tradicin viva que comprenda toda la existencia del pueblo de Dios y abarcaba sus estructuras sociales. La mutacin ocurrida con Cristo no modific las condiciones generales del problema en este punto, aun cuando el testimonio apostlico pusiera fin al desarrollo de la revelacin. Sin embargo, en los dos Testamentos la palabra divina aportada por los profetas, en el sentido amplio del trmino, y por los apstoles no ha sido entregada a la sola responsabilidad de una comunidad, aunque esta comunidad est asistida por el Espritu de Dios: Dios ha querido que su palabra cristalizase tambin en unos textos en los que la tradicin viva tomara forma en un determinado nivel para servir despus de norma a la tradicin ulterior. An habra que estudiar detalladamente dos puntos: i) el proceso de fijacin que acabamos de evocar, del que los dos Testamentos ofrecen numerosos ejemplos; 2) el mtodo que habra que emplear para descubrir a partir de esos textos la plenitud de la palabra divina, de la que la Iglesia sigue viviendo actualmente. Pero tal programa superara los lmites que nos habamos fijado en este estudio.
P. GRELOT

EL DESARROLLO

DEL "CREDO"

ISRAELITA

Si se pregunta al pueblo de la Antigua Alianza cul es el contenido de su fe, responde con relatos y frmulas narrativas. Ciertamente, no faltan en Israel afirmaciones teorticas sobre la esencia de Dios y el orden del mundo, sobre la existencia humana y la vida real. La sabidura del antiguo Oriente pudo empujar a estas reflexiones que tienen su origen en las grandes cuestiones que inquietan al hombre: las del sentido y la realizacin de la existencia. Pero el mundo mental de Israel haba recibido, desde el comienzo, una orientacin distinta. N o estaba sometido a la necesidad de construirse, mediante la simple reflexin, un sistema en el que entenderse a s mismo y al mundo, ni de formular en el mito una explicacin de las relaciones entre los seres. El mundo mental de Israel estaba penetrado por experiencias que el pueblo haba tenido de la accin de Dios en l. Lo que se trataba de expresar, de encerrar en una estructura espiritual, era esta experiencia. Que Israel supo hacerlo nos lo demuestran sus escritos, que nos ha dejado como testimonio de su fe. Estos escritos hablan de Dios, el hombre y el mundo casi siempre en forma de relato, en una forma adecuada a la experiencia que realiza la fe del pueblo de Yahv. Con escasas excepciones, se trata de libros histricos u obras que relatan acontecimientos. Incluso la literatura proftica y la mayora de los salmos pertenecen a este gnero. Tratan de acontecimientos, de acontecimientos ya sucedidos o que tendrn lugar en el futuro. Se puede decir ciertamente que en la produccin literaria de Israel se ofrece, como contenido principal, una historia '.
1

L. Khler, Theologie des Alten Testaments, Tubinga3 1953, 77.

El desarrollo del "credo" israelita

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Esta caracterstica peculiar del Antiguo Testamento es la consecuencia lgica del camino escogido por Dios para manifestarse. El pueblo de la antigua alianza tuvo experiencia de su Dios en la historia. La revelacin divina no le fue comunicada mediante enunciados doctrinales que luego slo necesitaban ser recibidos, conservados y desarrollados. Yahv se dio a conocer en sus obras. En su actuacin revel su ser y su voluntad. Incluso cuando haca ejecutar su palabra, se trataba de una intervencin en el m u n d o y en los hombres. Toda palabra de Dios posea virtud operante y carcter de obra, era propiamente, en el fondo y en su ntima esencia, una accin divina. Yahv se revel a su pueblo como el Dios vivo que actuaba a travs de su obra y su palabra. Para que Israel, como era el plan de Dios, formulase la revelacin divina en palabras humanas, slo tena u n c a m i n o : hacer presente y repetir esta accin de Dios en una reflexin iluminada por la fe 2 . Si el pueblo de la alianza quera confesar su fe en Yahv, no tena ms remedio que proclamar la accin salvfica de su Dios. Si intentaba dar razn de su fe, tena que parecerle oportuno y justo hablar, en actitud reconocida y adhesin sincera, de las obras salvficas divinas y del Dios que se esconda tras ellas. Israel habla de las obras de Dios y proclama: " A s es Yahv, nuestro Dios; l nos regir!" (Salmos 48, 15). Toda la antigua tradicin de Israel, segn vino a quedar fijada en el Pentateuco, es una amplia proclamacin de la accin de Dios. Pero el pueblo de Dios intent, ya en una poca temprana, compendiar en frases escuetas lo que Yahv le haba hecho o haba hecho por l.

"Israel recibi y consign por escrito la mayor parte de la revelacin de Dios con una forma de pensar y hablar orientada por la historia de la salvacin"; J. Schreiner, Fiihrung Thema der Heilsgeschichte im Alten Testament, "Bibl. Zeitschr." 5 (1961), 2-18, 3.
25

I.

FORMULAS ARCAICAS CREADAS POR LA EXPERIENCIA DE LA FE DE ISRAEL

Una de las frmulas ms antiguas con que Israel confesaba su fe es la expresin: Yahv nos ha sacado de Egipto. Esta frmula, o cualquier otra semejante a ella, se encuentra en todos los estratos del Antiguo Testamento. Casi en forma estereotipada y como referencia de rigor a una verdad fundamental aparece ya en los viejos orculos de Balaam (Nm 23, 22; 24, 8) y al comienzo del declogo (Ex 20, 2; Dt 5, 6). Probablemente esta frase debe su origen a la experiencia inmediata en el momento de la salvacin, sea que la elabor el pueblo que particip en la experiencia o que la formulase Moiss como interpretacin de lo sucedido. La exclamacin que proclama la intervencin salvadora del Seor se convirti en la frmula primera con que Israel confesaba su fe 3. Ningn otro acontecimiento, ninguna otra manifestacin posterior de la gloria o la voluntad divinas pudo desplazar a esta clusula dogmtica. Ni al don de la alianza que abarcaba toda salvacin, ni al inaudito regalo de la presencia divina en el santuario se les dio tanta importancia en la confesin de la fe. Incluso Jeroboan I se vio obligado a recurrir a este enunciado de la liberacin de la esclavitud en Egipto (1 Re 12, 28) al establecer los santuarios nacionales de Dan y Betel. Se poda honrar a Yahv sin proclamar su accin salvadora en el Mar de las Caas? N o muy posterior es esa otra frmula en la que Israel expresaba su relacin con Dios de manera esquemtica, pero altamente expresiva: Yahv es nuestro Dios! Estas palabras, o un eco de ellas, resuenan innumerables veces en el Antiguo Testamento. En ellas est contenido todo lo que ha tenido lugar entre Yahv e Israel, especialmente la eleccin y la alianza. El juicio ciertamente no est excluido, pero el acento recae sobre la As tambin M. Noth, berlieferungsgeschichte des Pentateuch, Darmstadt2 1960, 52.
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salvacin otorgada por Dios. El Seor, en efecto, se haba fijado en este pueblo para colmarle de bien en un gesto de benevolencia y fidelidad. Propiamente hablando pudiera pensarse, la expresin "Yahv es nuestro Dios" constitua ya una confesin de fe completa. En ella se dice, en toda su profundidad y diafanidad, lo que Israel saba decir de Dios. Por otra parte, como adaptacin de la frmula de la alianza "yo vuestro Dios, vosotros mi pueblo" a frmula de confesin de la fe, recuerda el hecho fundamental de la alianza con Dios que abarca al hombre entero con su pensar y querer. Qu otra cosa, qu mas poda hacer despus de proclamar en esta frmula su confianza plena y su entrega total? Pero al pueblo de Yahv, cuando quera festejar a su Dios, no le bastaba esta frmula esquemtica que proclamaba la realidad de la alianza. Tena que especificar al menos en grandes lneas, qu haba hecho ese Dios. Pronto se crearon tambin expresiones fijas, cuyo contenido era esencial para la visin de la fe de Israel. As hablaba de la "hermosa y espaciosa tierra" que "el Seor te ha dado". Las viejas tradiciones decan que Yahv haba "jurado ya a los padres que les dara esta tierra". En las mismas se afirmaba tambin que "Abrahn, Isaac y Jacob haban vivido en Canan como extranjeros". Pero el "Dios de los padres los haba hecho multiplicarse" despus que haban "subido de Egipto" 4. El pueblo de Dios habl sin cesar de los hechos fundamentales de la historia de la salvacin. De esta manera se recordaba a todos los que proclamaban su fe o escuchaban la proclamacin el contenido que encerraba la frmula "nuestro Dios". As se haca visible la carga existencial de esta frmula y perceptible su realidad viva. Pero era necesario tambin hacer asequible el nombre Yahv al creyente que era natural se preguntase: quin es este Dios que se revel mediante una accin salvadora y al que yo venero? La conciencia de Israel, animada por su fe, no desatendi esta Sobre el tema de la promesa de la tierra cf. G. v. Rad, Verhetssenes Land und Jahivs Land im Exateuch, en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1958, 87-100.
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tarea. Los predicados divinos del m u n d o cananeo le prestaron los materiales necesarios: en la medida en que era posible traducirlos y llenarlos de contenido yahvista, Israel se sirvi d e ellos. As empezaron a usarse viejas frmulas cargadas de u n contenido n u e v o : Yahv, y ninguno otro, es el "Dios vivo" y el "Dios altsimo", el "creador de cielo y tierra" 5 . Yahv, n o u n vago El o un Baal ligado a un lugar, "es rey" (Sal 9 3 , 1; 9 7 , 1). Mientras la frmula primitiva de confesin y la clusula fundamental de la alianza entraaban un confesarse comprometido a venerar exclusivamente a Yahv, la utilizacin de una terminologa extraa y su adaptacin en las frmulas de fe israelitas inclua necesariamente una actitud que rechazaba con energa a otros dioses. Si las frmulas cananeas se convirtieron en frmulas de confesin de fe, al mismo tiempo contenan una negativa a reconocer divinidades extraas 6 . Esta evolucin tuvo gran importancia para la elaboracin de las concepciones religiosas de Israel. En una medida nada despreciable, se debe a ella el que el pueblo d e Dios pudiera confesar al fin un monotesmo claro e ntegro. Pero era sobre todo en sus obras maravillosas donde Israel poda descubrir quin era Yahv. Y en este sentido, el pueblo de Dios logr tambin encerrar en frmulas fijas los conocimientos que le eran comunicados. Citaremos slo un ejemplo. Se trata de una frmula que la tradicin israelita consider tan importante y caracterstica que la incluy en el relato de la teofana en el Sina: "Yahv, Yahv; Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fidelidad, que m a n tiene su gracia por mil generaciones, y perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado, pero no los deja i m p u n e s . . . " (Ex 34, 6s). As, el pueblo de la antigua alianza, como podra mostrarse Cf. sobre estos ttulos L. Khler, op. cit., 36, 39s; Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Neukirchen, s. a., 141-147; 155-164. 6 C. Westermann, Bekenntnis irn AT und ira Judentum, en: Die Religin tn Geschtcbte und Gegenwart I3 988ss, enumera entre las caractersticas de la confesin de fe: "tiene el carcter de decisin".
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simplemente con unos pocos ejemplos esenciales, elabor frmulas que le servan para expresar su fe. Y ante ellas podemos preguntarnos: qu lo llev a la elaboracin de estas frmulas y cul fu la situacin que la hizo posible?

2.

"SITZ IM LEBFN" EN EL CULTO

Ciertamente, estas frmulas de proclamacin de la fe no nacieron en el mbito de la piedad privada. En ellas se palpa la referencia original al conjunto del pueblo. Son evidentes en ellas los rasgos del estilo hmnico, propio de las grandes celebraciones cultuales. Basta abrir el libro de los Salmos para descubrir el manantial de que brotaron las frmulas de fe que encontramos en el Antiguo Testamento: el culto del pueblo de Yahv, la celebracin de la alianza por la comunidad que el Seor se haba escogido. Aqu hablaba Israel sobre los fundamentos de su existencia y cantaba alabanzas a su Dios. Esto era imposible sin recordar las intervenciones salvadoras de Dios, pues stas eran las que haban creado el pueblo de Dios (cf. Ex 15, 16). As lo exiga el llamado formulario de alianza (cf. Jos 24, 2D-13) 7 que el pueblo de las doce tnbus, captando atinadamente la estructura y las realidades fundamentales de su ser, se haba apropiado para, con este esquema, actualizar la alianza con Dios. Este formulario sirvi tambin de escpema literario para, segn la idea que se tena de Dios, exponer la prehistoria de la alianza. En las fiestas israelitas, por tanto, donde se cantaban las relaciones con Dios, no podan dejar de mencionarse las acciones salvficas de Yahv. De ah que "el conocer, proclamar y recordar las gestas de Yahv constituya una preocupacin seria y un piadoso deber" 8 . Es ley en Israel que las tribus del Seor alaben su nombre de esta manera (cf. Sal 22, 4). As responden a Cf. K. Baitzer, Das Bundesformular (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Tcstament A), Neukirchen 1960. 8 A. Weiser, Die Psalmen (Das Alte Testament Deitsch 14/15), Gotinga5 1959, 50.
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la invitacin que se les dirige (c. Sal 147, 7). Tambin la antigua tradicin conoce esta obligacin de hacer esta confesin de e ante la comunidad entera. Como respuesta a la accin liberadora de Dios en el Mar Rojo, Mara canta ante todo el pueblo el himno ms breve y quiz ms antiguo del Antiguo Testamento: "Cantad a Yahv, porque es excelso, caballo y jinete ha precipitado en el mar!" (Ex 15, 21). El pueblo de Dios cant en todo tiempo las obras maravillosas de Dios de que haba tenido experiencia. En esta perenne proclamacin nacieron las clusulas de fe que Israel consideraba como confesin de su vinculacin a Yahv. Con la instalacin en Canan se ensancha tambin el horizonte de Israel en el aspecto teolgico. Bajo el influjo de las formas y canciones cultuales de los santuarios cananeos, apareci ante sus ojos una obra divina que durante la estancia en el desierto no haba sido observada o lo haba sido muy poco: la obra de la creacin con todos los aspectos de soberana y conservacin del mundo. Una serie de expresiones laudatorias, que cantan a Yahv como creador del cielo y la tierra y proclaman su soberana sobre el mundo, fue apareciendo en toda clase de oraciones recitadas en Israel, convirtindose en frmulas fijas que resultaban adecuadas para dar expresin a su fe. N o obstante, histricamente consideradas, eran frmulas de importancia secundaria. Para la fe del pueblo de Dios y la visin que sta condicionaba, los acontecimientos de la historia de la salvacin seguan ocupando el primer plano incluso cuando la alabanza del Dios creador y de sus atributos haba llegado a ocupar en los cantos clticos un amplio espacio. Pero no se puede olvidar que el culto, que conserva todas las tradiciones, es al mismo tiempo una realidad viva. Y esto ocurra tambin con el culto israelita. En l hay una fuerza interna que le impulsa a expresar lo permanente en una forma nueva adecuada al momento presente. As aparecieron frmulas nuevas y en las viejas se insisti en determinados aspectos. Las expresiones de la fe en Israel nunca estuvieron cerradas ni formuladas en forma rgida. En el tiempo del Antiguo Testamento, el Cre-

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do israelita no lleg a una formulacin verbal cerrada. Siempre estuvo abierto, dispuesto a decir algo de otro modo y a aadir algo nuevo. Dios, en efecto, actu y se revel tambin despus de la conquista y a lo largo de la historia de la salvacin. Pero Israel se consider autorizado y obligado a responder a su Dios en sus cantos cultuales. El tener, por tanto, su "Sitz im Leben" dentro del culto hizo que la confesin de fe israelita se formara, pero sin llegar a una formulacin verbal rgida. No obstante, su estructura bsica recibi una forma fija. Probablemente sta exista ya en una poca primitiva. Diversos textos del Antiguo Testamento nos permite reconocer sus rasgos esenciales.

3.

EL "PEQUEO CREDO HISTRICO"

En el Deuteronomio se nos ha conservado el siguiente texto cltico: "Un arameo errante fue mi padre, y baj a Egipto en corto nmero para peregrinar all, y creci hasta hacerse gran muchedumbre, de mucha y robusta gente. Pero los egipcios nos afligieron y persiguieron, imponindonos rudsimas cargas; y clamamos a Yahv, Dios de nuestros padres, que nos oy y mir nuestra humillacin, nuestro trabajo y nuestra angustia. Y nos sac de Egipto con mano poderosa y brazo extendido, en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo en este lugar, dndonos una tierra que mana leche y miel" (Dt 26, 5b9). Estas palabras no son una oracin, sino una confesin, una proclamacin, "probablemente la ms antigua que podemos reconocer" 10. Slo la frase siguiente convierte el conjunto en una oracin de accin de gracias: "Por eso traigo ahora las primicias de la tierra que t, Yahv, me has dado" (v. 10). Un israelita proclama solemnemente las obras de Dios en la historia de la salvacin. Por su boca habla toda la comunidad reunida. Slo
9 La denominacin es de G. v. Rad, Das forrngeschichtliche Problem des Exateuchs, en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1958, 9-86. 10 G. v. Rad, Das forrngeschichtliche Problem, 12s.

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en un lugar el que habla se expresa personalmente: al comienzo, cuando dice "mi padre" y no, como era de esperar por el resto de la exposicin, "nuestro padre". Este padre es Jacob. Pero esta inclusin del hablante est exigida por la ocasin en eme hace esta confesin de fe n . Ha venido al santuario para testificar ante Yahv, su Dios, que ha llegado a la tierra que el Seor haba jurado dar a sus padres (v. 3). Por eso incluye en el credo su relacin personal con los padres de Israel. Al hacer esto quiz recordaba la oracin de Jacob que confesaba al Dios de sus padres, Abrahn e Isaac, cuando regres a la tierra de Canan: "Pas este Jordn llevando slo mi cayado, y ahora poseo dos campamentos" (Gn 32, 11Y). De comienzos insignificantes y de una situacin sin esperanza, el Seor lo haba llevado a la abundancia dndole la posesin de la tierra prometida preludio de la historia de salvacin que el pueblo de Dios y el israelita que formulaba su accin de gracias haban vivido. Al proclamar esta accin salvadora en el pequeo credo, Israel especificaba su desarrollo histrico: morada de los padres en Canan como extranjeros, servidumbre en Egipto, liberacin por obra de Yahv, que gua despus al pueblo en el desierto hasta entregarle la tierra prometida. En esta confesin est contenido en forma, naturalmente, muy esquemticamente todo el Pentateuco. Pero llama la atencin que en ella ni siquiera se alude con una palabra a la alianza en el Sina n. Pero es todava ms llamativa la ausencia de alusin al acontecimiento del Sina en la instruccin de Dt 6, 20-24. Al hijo que pregunta por el significado de la ley, el padre responde con el esquema de confesin de fe que ofrece una historia de la salvacin, pero sin que en l aparezca mencin alguna de la revelacin de la Ley en el As lo sugiere L. Rost, Das kleine geschichtliche Credo, en Das kleine Credo und andere Stttdien zum Alten Testament, Heidelberg 1965, 11-25. 12 Este hecho ha sido subrayado por G. v. Rad, Das formgeschichtliche Problem 13s, el cual deduce de aqu que las tradiciones sobre el Sina y la conquista surgieron independientemente en crculos distintos.
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monte de Dios en el desierto. Este hecho nos obliga a concluir que en tiempo del Deuteronomio la confesin en forma de historia posea una estructura fija y aparentemente inmutable, en la que no se mencionaba la alianza en el Sina. La explicacin de este estado de cosas puede drnosla el formularlo de alianza de Jos 24. Tambin aqu la alocucin de Josu sigue el esquema de exposicin de la historia de la salvacin que encontramos en el pequeo credo. Aunque este esquema ha sido notablemente ampliado con adiciones sobre puntos concretos, no hay ninguna referencia al encuentro con Dios en el Sina. Probablemente este silencio es intencionado. Y el motivo para ello pudo ser el hecho de que en Siquem se estableca de nuevo, es decir, para las tribus recin llegadas, la alianza con Yahv (v. 25). Los participantes no deban apoyarse en un acontecimiento pasado, remoto, del que haban de sentirse desconectados, sino deban sentirse incluidos existencialmente, aqu y ahora, en la relacin que la alianza estableca entre ellos y Dios. Por eso Israel afirmaba en cada generacin: "No hizo Yahv esta alianza con nuestros padres, la hizo con nosotros, los que vivimos, que hoy estamos aqu reunidos" (Dt 5, 3). Por eso la confesin de fe que el pueblo de Dios, en sus primeros tiempos 13, elabor extrayndola del formulario de la alianza no aluda a la alianza en el Sina; de este modo la accin salvfica de Dios era referida como algo actual a los vivos, y la comunidad de cada momento histrico se vea incluida inevitablemente en la alianza con Dios.

4.

DESARROLLO EN LA ORACIN Y LA PARNESIS

El credo israelita no era cosa muerta. Nacido en el culto, cobraba vida perennemente en la celebracin cultual. Fue desarrollado en la alabanza y la instruccin. Un testimonio de este desarrollo tenemos en los salmos llamados histricos. La liturgia El mismo esquema aparece tambin en Ez 12, 13s; 1 Sm 12, 6ss; Gn 15, 13-15.
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de accin de gracias en forma litnica (Sal 136) sigue, en la enumeracin de las acciones salvficas de Dios, el esquema de la vieja frmula de confesin (vv. 10-22). Pero da un importante paso adelante incluyendo la accin creadora de Dios (vv. 49). Ahora la confesin alaba primero al Dios creador y luego al Seor de la historia de la salvacin. El acento recae en las gestas histricas de Yahv, mientras en el Sal 135 stas desaparecen para permitir dar mayor nfasis a la ridiculizacin de los dolos de los pueblos (v. 15). El Sal 78 concede amplio espacio a los temas del credo. El autor del cntico los desarrolla por dos veces (vv. 12-29; 42"55) c o n prolijidad de detalles. Describe minuciosamente sobre todo las maravillosas obras en el desierto, que fueron una tentacin para el pueblo, y las plagas de Egipto, que fueron un castigo por la contumacia. En esto se manifiesta el objetivo que persigue el salmista. La actualizacin bajo la forma de confesin de fe de la historia de la salvacin est realizada sobre el fondo sombro del juicio de Dios y debe servir de aviso frente a la apostasa y la resistencia a la conversin. Poco antes del destierro, el salmista prolonga la temtica de la confesin hasta la eleccin de David y Sin (vv. 68-70). Tambin el salmo histrico de Ex 15, 1-18 se cierra con una mencin del templo en Sin. Estas ampliaciones no pudieron mantenerse incluidas a la larga en el esquema preexistente. En el Sal 105, en cambio, donde se presentan ampliamente la historia de los padres y las plagas de Egipto, el tema de la alianza (vv. 8-10) fue incluido en la confesin de fe. La instalacin en Canan es entendida aqu como realizacin de las clusulas de la alianza, pero no se menciona el Sina. Durante el exilio, el contenido del viejo credo fue actualizado de modo que es incluido en la plegaria (Salmo 106): a pesar de la vergonzosa ingratitud del pueblo, en el pecado y la rebelda, frente a las acciones salvadoras de Dios, ste no retir completamente su benevolencia. Por eso el salmista pide que se apiade de la comunidad, que ve su culpa y se arrepiente de ella, a causa de su alianza, que no le niegue su ayuda y le conceda de nuevo la salvacin. En esta plegaria, la historia

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de la salvacin est presentada sobre el fondo de una descripcin del pecado humano y el juicio de Dios. El profeta Ezequiel da un paso ms. Se sirve de la vieja frmula de confesin (Ezequiel 20) como esquema para su predicacin del castigo y el juicio, con el fin de esbozar una terrible historia de condenacin de la que se haba hecho culpable Israel. Un cierto punto final en el desarrollo del credo israelita representa la oracin penitencial de Neh 9. En esta confesin de los pecados est incluida la tradicin sobre la historia de la salvacin, segn aparece desarrollada en los salmos que hemos mencionado 14. La proclamacin de la obra creadora de Dios, de la alianza en el Sina, de la Ley y el juicio de Dios, de los dones salvficos del profetismo y la monarqua est representada en el viejo esquema, enormemente ampliado, del relato contenido en el Pentateuco. El conjunto se convierte en grito penitencial y splica, pero stas son a la vez alabanza de Dios (v. 5). La confesin de fe deba ser siempre Israel no saba alabar a Yahv de otro modo alabanza de Dios. Finalmente, debemos decir que todo el Pentateuco no es, en ltima instancia, ms que un desarrollo prolijo del viejo credo. Pero esto no quiere decir que el pueblo de Dios tuviera que componer relatos y se viera obligado a estirar violentamente la armadura de los temas (patriarcas xodo peregrinacin en el desierto alianza conquista) para llenarla de vida histrica. Los temas de la confesin de su fe, segn la experiencia de Israel, no hacan ms que sealar el camino a los narradores.

OBSERVACIN FINAL

El Credo israelita, en el Antiguo Testamento, no abarca todo el contenido de la fe del pueblo escogido. Est abierto para recibir nuevas acciones salvncas de Dios. Tomado de la celeLos Salmos 105; 106 y 136 se utilizaron en la liturgia de la comunidad posexlica, como atestigua el libro de las Crnicas (1 Crnicas 16; 2 Cro 7, 3).
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bracin de la alianza, sirve al israelita para confesar su fe en Dios que salva a travs de sus obras, y despus tambin su fe en el Dios creador y quiz juez. Se conservaba vivo en el culto y repercuta en la oracin y la parnesis. Pero al pueblo de Dios de la nueva alianza poda proporcionar contenidos e impulsos para su nueva confesin.
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OBJETIVO Y PROFUNDIDAD DE LA TRADICIN XODO EN DEUTERO-ISAIAS 40-55

DEL

LA TRADICIN D E L XODO

El xodo de Egipto fue la experiencia fundacional de un grupo de tribus que fue luego el ncleo en torno al cual naci Israel. El Israel histrico no hizo remontar sus orgenes a las brumas del pasado prehistrico, ni justific su existencia mediante la referencia a acontecimientos mitolgicos arquetpicos como hacan los dems pueblos. El acontecimiento fundacional tuvo lugar en una poca histrica el siglo xm a. de C. y la XIX dinasta egipcia de la que poseemos bastantes documentos y est expresado en trminos tomados de las realidades sociolgicas y polticas de aquel tiempo, como la transferencia de fidelidad poltica y posesin de tierras: "Eramos esclavos del faran en Egipto... Yahv nos liber de Egipto... nos ha dado el pas." Todo esto resulta ahora mucho ms claro debido a nuestro mejor conocimiento de la mecnica de los pactos, del protocolo de las relaciones internacionales y de la apelacin a la historia en apoyo de los convenios internacionales dentro del antiguo Prximo Oriente l. Por obra tambin de este mejor conocimiento de la dimensin poltica que tiene la fe del primitivo Israel los estudiosos no estn ya tan inclinados a aceptar la separacin enCf. G. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East, Pittsburgo 1955; J. Muilenburg, Covenantal Formulations: "Vetus Testamentum" 1 (1959) 347ss; K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1960; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta Bblica), Roma 1963.
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tre tradiciones de la alianza y tradiciones del xodo segn la propona von Rad 2, un punto que tendr importancia para leer el Dutero-Isaas. El acontecimiento fundacional comienza con una comunidad en una situacin econmica y poltica intolerable y se refiere en primer lugar a la salvacin econmica y poltica de aqulla: "Yahv los sac de all." Esto es siempre una dimensin real de la revelacin bblica, porque la existencia histrica del hombre es tomada en serio, sin ofrecer ninguna justificacin para una trasposicin ilegtima a otro mundo, incluso cuando los acontecimientos se transforman en smbolos. La tradicin ve el xodo como algo ms que un acontecimiento que sucede una sola vez. En ella adquiere un valor paradigmtico en cuanto revela las lneas esenciales, la estructura de la actividad salvadora de Dios. El Dios de Israel no es un dios cualquiera, sino el que "te sac de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Ex 20, 2; D t 5, 6). Aqu es donde encontramos el eslabn que une xodo y alianza: esta afirmacin en que Yahv se define como Dios de Israel sirve de encabezamiento al cdigo de la alianza. El historiador deuteronomista generalmente presenta a otros grupos, que entran en contacto o en colisin con Israel, reconociendo este hecho: as los gabaonitas (Jos 9, 9) y los filisteos (1 Sam 4, 8). El xodo de Egipto, unlversalizado como transicin de la esclavitud a la libertad, de muerte a vida, lleg a dominar la reflexin hebrea sobre su Dios, y otros grupos que entraron en la alianza slo lo hicieron cuando vieron que este esquema era vlido tambin para ellos, aunque no haban sido sacados de Egipto. Como afirma Mendenhall, "los acontecimientos histricos pudieron convertirse en smbolos porque cada grupo que entr en la alianza poda ver y vio la analoga entre esclavitud y xodo y su propia experiencia" 3. Dentro de este contexto de crecimiento gradual de teologa y
Un examen detenido y una dura crtica de esta postura de von Rad, junto con la bibliografa esencial, puede verse en A. Weiser, Inroduction to the Od Testument, Londres 1961, 83-95. 3 The Hebrew Conquest of Palesttne, "Bibl. Archaeologist" 25. 3 (1962) 74.
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Tradicin del xodo en Dutero-lsaas

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smbolo en torno a la tradicin primitiva es donde hemos de situar los pasajes del Dutero-lsaas que hablan del xodo. Cul fue el vehculo de este crecimiento y desarrollo en la tradicin? La tradicin fue primeramente un asunto familiar, como lo hace ver la forma fija de las palabras empleadas en la haggada de la pascua: "Cuando te pregunte tu hijo en los tiempos venideros... dirs a tu hijo" y la pascua fue exclusivamente una fiesta de familia o de clan hasta el tiempo de Josas 4. La anamnesis fue sin duda un aspecto destacado de la accin litrgica, como lo ponen de manifiesto el recitado en frmula fija hecho en la fiesta de la recoleccin y numerosas indicaciones en los himnos clticos de Israel 5 . Pero el tema del xodo aparece desarrollado tambin en los libros profticos independientemente de la pascua, que no es mencionada en ningn libro proftico preexlico. As, por ejemplo, en los improperios de Amos y Miqueas Yahv se define a s mismo como el Dios del xodo (Am 2, 10; 3, 1-2; Miq 6, 3). Para Oseas Yahv es "el Seor tu Dios desde la tierra de Egipto" (12, 9; 13, 4), y el profeta, comparando el amenazante poder de Asira con el de Egipto cuatro siglos antes, presenta a Israel la siniestra perspectiva de un retorno a la esclavitud. El xodo de Egipto y el eisodos en la tierra constituyen el tema del Deuteronomio, cuya ltima recensin tiene lugar durante el destierro.

EL EXILIO COMO CRISIS DE FE

En s misma, la deportacin de 586 a. C. slo tuvo carcter de gran acontecimiento para los implicados en ella. Estas deportaciones haban estado a la orden del da desde el perodo de la invasin asiria. Los exiliados que se haban sentido incapaces de seguir el consejo de Jeremas de instalarse en su nuevo amSobre la historia de la pascua vase H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel, Munich 1962, 61-72; R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, Londres 1961, 484-93. 5 Dt 26, 1-11; Sal 78; 105; 106.
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biente (Jr 29, 5-9) no tardaron en descubrir seales que anunciaban una posible liberacin, quiz ya con la subida al trono de Nabonido (555), o al menos con la liberacin del cautivo Joaqun (561). Para el profeta annimo autor de Is 40-55, la seal anunciadora fue la victoriosa carrera del persa Ciro, y la mayor parte del material que contienen estos captulos puede fecharse con confianza entre su anexin de Lidia en 546 y la cada de Babilonia en 539. Dirigindose a los exiliados que no haban sido absorbidos por el ambiente y que se haban conservado fieles a la dinasta davdica y al sentimiento de su destino nacional, el profeta intenta resolver la crisis de fe que el destierro haba provocado. Para ello presenta una visin revitalizada de la tradicin, interpretada dinmicamente a la luz de la experiencia contempornea, y el centro de la tradicin sigue siendo la revelacin del poder y la gracia de Dios en el xodo. La situacin histrica concreta de Israel en Babilonia y el lugar del tema del xodo en la tradicin en aquel tiempo habran hecho inevitable la comparacin con la situacin original en Egipto; no ha de sorprender, por tanto, que en estos captulos aparezcan con frecuencia motivos del xodo. Pero la situacin en el exilio no era una simple repeticin de la situacin en Egipto siete siglos antes. N o slo hay un gran avance en la profundidad de la perspectiva espacial y temporal en que dicha situacin se ve, hay tambin una abrumadora crisis de fe. El centro visible de los acontecimientos mundiales en torno al 540, a. O , era Ciro, al que aluden ms de una vez los orculos del Duten>Isaas (cf. 41, 1-5; 41, 25-29; 45, 1-6; 48, 12-16). Con Ciro surge para Israel el problema de un mundo inconcebiblemente ms amplio que estaba en trance de encontrar una nueva unidad, una oecumene en que Israel no tena ningn papel importante que desempear. En esto estaban implicados ciertos puntos bsicos de la fe tradicional : la fidelidad de Yahv a la alianza, la posibilidad de una liturgia que tuviera sentido ("Cmo cantar en tierra extranjera los cnticos de Yahv?", Sal 137, 4), la realidad del poder universal que reclamaban para Yahv con tanta frecuencia los profetas preexlicos. La cuestin del poder era fundamental, pues

Tradicin del xodo en Dutero-hatas

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muchos israelitas debieron creer que Yahv haba sufrido una humillante derrota a manos del dios de Babilonia, Marduk: ahora deban padecer la mortificacin de ver cmo los emblemas y las estatuas de este dios eran llevados en procesin por las calles (c. Is 45, 20; 46, 1-2). El llamado Cilindro de Ciro atribuye a Marduk el llamamiento y el victorioso avance del rey persa 6, y la polmica contra esta atribucin, de la que encontramos eco ms de una vez en estos captulos, nos muestra al profeta implicando a Israel en una incipiente teologa de la historia y del poder en la historia. La idea popular de que Israel haba sido asignado a Yahv como otras naciones lo haban sido a sus dioses respectivos idea expresada en trminos de mitologa cananea en el Cntico de Moiss (Dt 32, 9) y que era familiar al profeta exlico estaba todava muy viva. Esta idea tuvo que suscitar la pregunta: cmo un dios nacional puede sobrevivir en este mundo enormemente agrandado, en el que Israel est tan alejado de las fuentes de poder? Cmo poda mantenerse su relacin con tal dios, en la que haba vivido hasta entonces?

REACTUALIZACION DE LA TRADICIN DEL XODO

Sera desonentador presentar la respuesta del profeta a estos problemas en forma exageradamente sistemtica reduciendo los diversos, y a veces intrincados, esquemas de pensamiento a un comn denominador y no teniendo en cuenta la posibilidad de que dentro de la escuela del Dutero-Isaas pudiera haber una evolucin en el uso del material tradicional. Al mismo tiempo, el tema del xodo es claramente dominante. Sin intentar una identificacin exhaustiva de los motivos incluidos en la tradicin podemos mencionar los siguientes: la salida (43, 14-21; 48, 20-22; 52, 10; 55, 12), la mano poderosa y el brazo de Yahv El texto puede verse en J. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, Princeton 21955, 315-6. Para el ambiente general del perodo cf. C. F. Whitley, The Exilie Age, Londres 1957; M. Noth, The History of Israel, Londres 21960, 289-316.
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(40, 10; 4 1 , 10; 50, 2 ; 5 1 , 9 ; 52, 10; 53, 1), el paso milagroso del mar y del ro (43, 2 ; 44, 2 7 ; 5 1 , 9-10), la marcha a travs del desierto acompaada de la presencia teofnica de Yahv (40, 3-5), milagros de la benevolencia divina en el desierto (41, 1720), entrada en la tierra prometida (49, 8-13) 7 . Si examinamos hasta qu punto estos motivos son empleados para interpretar la dimensin teolgica de los acontecimientos contemporneos, veremos que el xodo se ha convertido en arquetipo. Se lo considera como el acto divino primordial que contiene en s la revelacin de la dynamis divina. En este proceso podemos distinguir las siguientes etapas: 1) El xodo es el acontecimiento previo a la alianza, el acto de gracia que hizo posible esta relacin nica. La relacin de e de la comunidad se apoyaba an en la alianza; Yahv declara todava a Israel: "Yo soy tu Dios" (41, 10; 48, 17; c. la frmula de alianza en Os 2, 25, H e b 8, 8-13 y Jr 3 1 , 33) y afirma su amor en una alianza como una realidad antigua (43, 4). En virtud del xodo, el profeta puede asegurar a sus hermanos que Yahv mantendr la fidelidad a la alianza y dejar el futuro abierto. As, en el Dutero-Isaas la escatologa no es una trasposicin ilegtima a partir de una situacin desesperada en el presente, el resultado de una desesperacin histrica, sino que es presentada como implcita en el acontecimiento primordial que constitua la base primera de la fe de Israel. Israel, por tanto, est colocado entre el pasado y el futuro. A u n q u e el significado de la expresin "las cosas primeras" es discutido 8 , en 43, 18, esta expresin alude al acontecimiento del xodo (cf. "las Un estudio ms completo con bibliografa esencial puede encontrarse en }. Fischer, Das Problem des neuen Exodtts in Isaas c. 40-55: "Theol. Quartalschrift" 110 (1929) 111-30; B. W. Anderson, Exodus Ty-pology in Second haiah, en Israel's Prophetic Heritage (ed B. W . Anderson y W . Harrelson), Londres 1962, 177-95. 8 En 41, 22; 42, 9; 43, 9 parece aludirse a los primeros pasos de Ciro en su avance victorioso hasta 539. Para esta polaridad cronolgica del Dutero-Isaas en general cf. A. Bentzen, On the Ideas of "the Od' and 'the New in Deutero-Isaiah: "Studia Theologica" I 1-2 (1948) 183-7.
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cosas de antiguo" en paralelismo, v. 19), el paso milagroso a travs del M a r de las Caas al que corresponder el retorno a la tierra. En esta polaridad de xodo antiguo y nuevo (c. alianza antigua y nueva en Jr 3 1 , 31-34, posiblemente tambin del perodo exlico) parece que podemos ver en embrin la doctrina de las dos edades y la justificacin de la presentacin que hace el N u e v o Testamento de la muerte de Cristo como xodo e inauguracin de una edad nueva y final. 2) Dentro de esta lnea, algunos de estos motivos del xodoson escatologizados. A s el milagro del agua en el desierto s e convierte en la milagrosa fertilidad de "los ltimos tiempos", err paralelismo con el frtil jardn de "los primeros tiempos". Yahv"convertir su desierto en vergel" (51, 3) y dar a su puebla' "ros en el desierto" (43, i q s ; cf. 4 1 , 17-20). C o m o en otros lugares del A n t i g u o Testamento, esta riqueza de agua es smbolo del Espritu derramado (44, 3 ; cf. tambin la cita de Joel en Pentecosts, A c t 2, 17SS, y la invitacin a beber en la fiesta de los Tabernculos, Jn 7, 37-39) que trae "una salvacin eterna" (45, 17; 5 1 , 6-8). Otro ejemplo de escatologizacin es el camino a travs del desierto, que se convierte en la ruta procesional de la parusa real (40, 3-5), de acuerdo con la ideologa real que aparece por doquier en estos captulos. Para ambos casos podemos encontrar los grmenes de este desarrollo en el perodo preexlico 9 . 3) El medio principal por el que el xodo recibe valor paradigmtico y arquetpico es su asociacin con la creacin. Pero la fe en Dios como creador no se refiere aqu exclusivamente a
9 La abundancia paradisaca de la era mesinica en Am 9, 13-15 puede ser una adicin posterior, pero hay alusiones al mismo tema en otras partes, por ejemplo OS 2, 17.23-25, de acuerdo con un esquema de pensamiento autnticamente antiguo. El motivo de la ruta procesional de la parusa aparece en Jue 5 y Sal 68. Para motivos relacionados con el mesianismo real cf. H. Gressmann, Der Messias, Gotinga 1929, 181ss y S. Mowinckel, He that Cometh, Oxford 1959. Un anlisis de las posturas ms recientes sobre la escatologa puede verse en H. H. Rowley, The Od Testarnent and Modern Study, Oxford 1956, 189ss,, 303ss.

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J.

Blenkinsoff

un acto realizado de una vez para siempre, sino ms bien, en primer lugar, a la capacidad de realizar aqu y ahora un acto creador. Yahv se revela como creador dentro del proceso histrico y en primer lugar con respecto a su pueblo (43, 1-7-15; 44, 2; 51, 1 -16). La fe en Yahv como creador de un pueblo es anterior a la fe en l como creador del mundo, y el DuteroIsaas sigue al yahvista, y posiblemente tambin a las escuelas sacerdotales, al colocar la creacin de Israel dentro de la creacin del mundo. El trmino tcnico para esta actividad creadora, el verbo bara', se emplea para hablar de la creacin de ambos Jacob = Israel (a travs del xodo) y del mismo modo que en Gn 1, 1. Quiz la semejanza de ciertos pasajes hmnicos en que se canta al Creador con las doxologas de Amos (4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6) pueda explicarse considerndolos como una derivacin comn del servicio sinagogal del perodo exlico. El caso ms interesante de esta asociacin del xodo como acto creador con la creacin del mundo lo encontramos en lo que parece ser la estrofa de un himno: 51, 9-11. Aqu el tema del xodo es universahzado mediante categoras mticas; el acto poderoso en la historia es relacionado con la victoria cosmognica sobre las fuerzas del caos, el poder en la historia es asociado con el poder sobre la naturaleza 10. Pudo haber habido algn precedente de este proceso en los estadios anteriores de la tradicin encontramos una leve alusin en el Cntico de Moiss y Mara (Ex 15, 11), especialmente si, como se ha sugerido, el relato de la creacin de Gn 1 desplazo a un relato anterior que describa la creacin como el resultado de una victoria en "los primeros tiempos" mticos n. De todos modos, aqu era posible precisamente porque el pensamiento mtico estaba comenzando a perder su fascinacin para la mente hebrea. Los monstruos primordiales Rahab y Tannin, figuras familiares en la mitologa N. Lohfonk, Das Siegeslied am Schilfrneer, Frankfurt 1965, 102ss, ofrece algunas reflexiones interesantes sobre este aspecto del tema del xodo. 11 P. Humbert, Le Rlation de Gen. I et du Ps. C1V avec la liturgie du nouvel an israelite: "Rev. Hist. et Phil. re." 15 (1935) 1-27.
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semita, en otros lugares del Antiguo Testamento son criptogramas para designar a Egipto, el poder opresivo por excelencia n. La derrota del Caos en la cosmogona mtica es superpuesta a la victoria de Yahv en el Mar de las Caas y el ro Jordn; superposicin que resultara tanto ms llamativa a los oyentes del profeta debido a que Mar (yam) y Ro (nahar) se oponen a la realeza de Ba'al en la mitologa cananea con que estaban familiarizados los hebreos, lo mismo que Tiamat, el monstruo del Caos, se opone a la realeza de Enlil (Marduk) en el poema babilonio de la creacin que algunos de los exiliados deban conocer H . Por medio de este lenguaje mtico se da al xodo categora de acontecimiento primordial, cuya dynamis, de acuerdo con la funcionalidad del pensamiento mtico, es transferida al momento presente. Esto implica tambin una perspectiva escatolgica, y as bara' se emplea refirindolo a la plenitud final el desierto florecido (41, 20), las "cosas nuevas" (48, 7). 4) Todo el problema del poder y su fuente implica necesamente la realeza, puesto que la realeza era la depositara bsica del poder. Ya en los estadios primitivos de la tradicin, Yahv despliega poder en el xodo como un rey (Ex 15, 18; cf. Sal 68, 24, 34), y la realeza de Yahv aparece destacada en toda la historia de la escuela de Isaas. Tambin aqu Yahv es rey y, por tanto, el que decide los destinos (41, 21; 44, 6). Hemos visto que Ciro atribua su accesin al trono a Marduk, irritado contra Nabonido por haber descuidado la fiesta akitu en la que el rey desempeaba el papel principal y durante la cual era recitado el poema de la creacin, enuma elish 14. En el Dutero-Isaas encontramos muchos ecos del drama cultual del akitu: procesin,
12 En Sal 87, 4 Rahab es Egipto; en Ez 29, 3, Tannin es el faran. Cf. tambin Ez 32, 2 y Sal 74, 12-17. 13 El poema de la creacin era recitado el cuarto da del akitu; sobre este punto cf. Dict. Bible Su-pfl. VI, 556-97; J. Pritchard, op. cit. 331-4. Para la ideologa real y la fiesta del Ao Nuevo en relacin con Is 40-55; cf. J. Blenkinsopp, The Unknown Prophet of the Exile: "Scripture" 14 (1962) 81-90, 109-18. 14 Cf., adems de los estudios citados, E. Jenni, Die Rolle des Kyros bei Deuterojesaja: "Theol. Zeitschrift" 10 (1954) 241-56.

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farusta real, proclamacin solemne de la realeza (" Reina tu Dios! " 52, 7), que pueden ser interpretados como una apropiacin que se hace Yahv de la ideologa real de la fiesta. Aqu nos encontramos en el centro de la crisis de fe a que nos referamos antes, pues se trata de la realidad de la soberana universal de Dios; y el xodo que lleva al retorno tiene por objeto llevar los hombres al reconocimiento de esta soberana y hacerla realidad mediante la reconstitucin de Israel. La buena nueva que el heraldo proclama en 52, 7, es el reinado de Dios y no es, por tanto, simple coincidencia que el Evangelio, que es el advenimiento de ese reinado, se abra con una cita de estos captulos (Me 1, 3 y paralelos). Elaborando el carcter paradigmtico del xodo y relacionndolo a la vez con la actividad creadora de Dios que da ser al cosmos y su soberana real que lo gobierna, el profeta pudo construir una estructura teolgica en que presentar la actividad divina tanto histrica como metahistnca o escatolgica. Esto haba de tener una importancia fundamental para la presentacin de la misin de Jess y el nuevo Israel para establecer la soberana de Dios.
NUEVAS POSIBILIDADES PARA EL FUTURO

Esta nueva actualizacin de la vieja tradicin cannica hizo que se entendiera con mucha mayor profundidad la actividad divina en la historia, preparando as la interpretacin que ofrecer el Nuevo Testamento del acto central y final de Dios en Jess. Es ya un primer estadio de interpretacin por tipologa. El primer sermn cristiano se referir al ministerio de Jess en lenguaje de xodo: "las obras poderosas, los milagros y signos que Dios hizo por medio de El" (Act 2, 22), y Lucas hablar de la muerte de Jess como un xodo (9, 31) y otros autores del Nuevo Testamento, especialmente Juan, continuarn esta lnea de interpretacin tipolgica 15. Hizo tambin que se viera ms proSera salimos de nuestro tema analizar la influencia del DuteroIsaas en la tipologa del xodo en el Nuevo Testamento. Puede cnsul15

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fundamente la naturaleza del Dios de la alianza. En el DuteroIsaas Dios se autodefine con insistencia: se revela como el Dios del xodo, recapitulado en la frmula "Yo soy" que tiene su mejor explicacin relacionndola con el nombre misterioso revelado en la zarza ardiente en vspera del xodo 16. El Dios del xodo es, en primer lugar, Dios-para-Israel, redentor y salvador. Pero puesto que la misin de Israel, que slo poda encomendrsele en el sufrimiento y el desgarramiento del exilio, es esencialmente para el m u n d o , es tambin redentor y salvador universal. Ya en el perodo preexlico hay alusiones a un plan de abrazar a todo el gnero humano en una salvacin universal (ms claras en el corpus yahvista) y una insistente amonestacin a Israel frente a los peligros de encontrar una seguridad falsa en la relacin con Dios que brota de la alianza 17 ; pero aqu la promesa de u n plan salvfico universal aparece con diafanidad e insistencia (cf. especialmente 42, 10; 45, 6.14.18-24). ^-a t r a g e d i a de Israel consisti en que, como lo demuestra el libro posexlico de Jons, este mensaje se olvid pronto.
J. BLENKINSOPP

tarse J. Danilou, From Shadows to Reality, Londres 1960, 153-74; J. Guillet, Le theme de la Marche au desert dans Anden et le Nottveau Testament: "Recherches de Sciences Re." (1949) 164ss; P. Grelot, Sens chren de l'Ancien Testament, Tournai 1962, 314, 492ss; H. Sahlin, en The Root and the Vine (ed. A. Fridrichsen) 1953, 18-95 (e! xodo de Paulo). 16 Ex 3, 14; Is 41, 4; 43, 10.13.25; 46, 4; 48, 12; 51, 12. Dados los numerosos elementos que el cuarto evangelio toma del DuteroIsaas, el EGO EIMI de Jn 8, 24.27 puede ser una frmula de revelacin tomada de su uso aqu. Cf. E. Stauffer, Jess, Gestalt und Geschichte, Berna 1957, 130-46; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1955, 349-50. 17 Un caso particularmente interesante en este sentido es la afirmacin de Am 9, 7 de que el xodo israelita no fue nico, y que Yahv haba "hecho subir" tambin a otros pueblos.

PROVERBIOS 1-9: PRIMERA SNTESIS TEOLGICA DE LA TRADICIN DE LOS SABIOS

La introduccin al libro de los Proverbios (1-9), excluyendo 6, 1-19, que interrumpe el discurso del sabio, y 9, 7-12, que es una serie de mximas aadidas a manera de comentario del v. 6, forma una seccin homognea. Esta primera parte de Proverbios puede considerarse compuesta a comienzos del siglo v *, pues supone el mismo ambiente histrico que la tercera parte del libro de Isaas (6ss), ms o menos contempornea de los orculos de Ageo y Zacaras (518-515). En cinco artculos publicados hace treinta aos 2, A. Robert sealaba cmo Prov 1-0 ofrece mltiples contactos con el Deuteronomio, el libro de Jeremas y sobre todo el de Isaas. As sealaba que Is 56SS 3, como Prov 1-9, ataca los extravos de un medio social corrompido (Prov 1, 16 corresponde a Is 59, 7) y conforta a los creyentes que sufren las vejaciones de los impos. De igual modo relaciona Robert-Prov 1, 3 con Is 59, 14; Proverbios 1, 24-25 y 28-31 con Is 65, 1-2.12-15 y 66, 3-4, que describen el castigo de los malvados. Cita Is 57, 6ss a propsito de la descripcin de la adltera en Prov 7, ioss, y ve cierta analoga
C. P. Grelot, La formation de lAnden Testament en: A. Robert y A. Feuillet, Introducon a la Bihle, I, Pars 21959, 825; B. Gemser, Spriiche Salamos, Tubinga 21963, 6. 2 Les attaches littraires bibliques de Prov. I-IX, "Rev. bibl." 43 (1934), 42-68.172-204.374-384; 44 (1935), 344-365.512-525; el mismo, Littraires (Genres), en: Suppl. Dict. Bible V, 1957, 413-416. Cf. R. Murphy, La literatura sapiencial del Antiguo Testamento, "ConciHum" 10 (1965), 121-133. 3 A. Robert, ibid., 44 (1935), 358-365.
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entre el misterioso enviado de Is 6 1 , iss y la Sabidura-profeta de Prov i, 2oss y cj, iss, que anuncia el juicio y la salvacin. Finalmente, el banquete de la Sabidura (9, iss) no deja de evocar a Is 65, IISS, texto que, como el anterior, es un eco de Is 55, 13, conclusin de la segunda parte de Isaas (redactada, como se sabe, poco antes de terminar el destierro de Babilonia). Si la composicin de Prov 1-9 tiene lugar en las primeras dcadas que siguen al retorno de los judos exiliados a Sin, este escrito es algo anterior al de Malaquas (compuesto a mediados del siglo v). M a l 2, ioss y Prov 2, 16-17 i n v o c a n I a Alianza a propsito del matrimonio con una extranjera. Prov 3, 9, nico pasaje de Prov 1-9 que habla de acto cultual, coincide en contenido con M a l 3, 10, que insiste en el pago del diezmo, prenda de bendiciones celestes. La tribulacin que padece el justo es una prueba infligida por Dios a los que ama, a quienes trata como u n padre a sus hijos (Mal 3, 17; Prov 3, n - 1 2 ) 4 . E n cuanto al libro de Job, no puede ser anterior a Prov 1-9, pues plantea con crudeza el problema del justo que sufre, mientras que los amigos de Job, exceptuando a Elihu, defienden la tesis clsica de los sabios, que es tambin la de Prov 1-9, sobre la retribucin temporal. Por otra parte, Job 28, 15SS parece depender de Prov 8, 10-11, y Job 28, 23-27 de Prov 8, 22SS, mientras que Job 15, 7 y 25, 10 recogen Prov 8, 25.27. Por tanto, a mediados del siglo V, un escriba de Jerusaln, queriendo editar todos los viejos proverbios, compuso una introduccin apropiada sobre los beneficios y los encantos de la D a m a Sabidura; cerr esta compilacin con un eplogo (31, ioss), un poema alfabtico que canta a la esposa ideal, la mujer de recursos, encarnacin femenina del sabio; esta descripcin se da la mano con 9, 1-6 y contiene una decena de palabras caractersticas utilizadas en Prov 1-9. Ahora bien, por la misma poca, escribas y sacerdotes editan el corpus proftico completando los "profetas anteriores" (cf. Zac 1, 4 ; 7, 7.12); redactan entonces
4

Ibid., 44 (1935), 506-508. La expresin "mesa de Yahv" (Mal 1, 7) recuerda la "mesa" de la Sabidura (Prov 9, 2).

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R. Tournay

las finales de Amos, Miqueas y Sofonas, as como Miq 4-5, Ez 38-39, 22, las adiciones a los libros de Isaas (11, 1016; 12; 34-35) y de Jeremas (3, 14-18; 10, 1-16, etc.). El autor del "pequeo apocalipsis" de Isaas (34-35) remite incluso al "libro de Yahv" (34, 16), sin duda Is 13, 21-22 que anuncia la prxima cada de Babilonia. A finales del siglo V est acabado el corpus jurdico, la Torah, que Esdras promulgar el ao 398 y que incluye la historia llamada "sacerdotal" (Gn 1, etc.). La literatura slmica se enriquece entonces con numerosos salmos para la liturgia del segundo templo. En este siglo de intensa actividad literaria (es tambin el siglo de Pericles, de Buda y de Confucio) se lleva a cabo en Prov 1-9 la sntesis de las tradiciones de los sabios. Obra de imitacin, pero tambin original, este librito da testimonio de la maravillosa vitalidad del yahvismo, capaz de asimilar la enseanza de los hombres cultos, transmitida durante mucho tiempo en forma oral en el seno de las familias acomodadas y en la corte de los reyes.

I.

IMITACIN Y ESTILO ANTOLOGICO

A)

Prov 1-9 y los viejos proverbios

El autor de Prov 1-9 utiliza ampliamente las mximas de sus predecesores que editaba. Su prlogo (1, 1-6) recuerda el de las "palabras de los sabios" (22, 17-21), cuya redaccin puede fecharse a finales de la monarqua de Jud y cuyo comienzo (22, 17-23, 11) tantas afinidades tiene con las sentencias de Amenemope 5. Esta vieja coleccin (22, 17SS) est enmarcada entre dos colecciones "salomnicas", 10-22, 16 y 25-29. El bloque 14, 2616, 15 y la coleccin de 22, 17SS tienen ciertas afinidades conel Deuteronomio. Por otra parte, el bloque 14, 26ss supone que
Cf. B. Couroyer, L'origine gyptienne de la Sagesse d' Amenemope, "Rev. bbl." 70 (1963), 208-224.
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todava existe u n rey, como 24, 21, donde el rey es nombrado despus de Y a h v ; este rey poda m u y bien ser Josas, el rey ms santo de Israel (2 Re 23, 25) 6 . La segunda gran coleccin, 25-29, tampoco es homognea; las "gentes de Ezequas, rey d e Jud" (25, 1), pudieron copiar una parte, procedente del reino del N o r t e , y la hicieron "pasar" a Jud despus de la destruccin de Samara 7 . La seccin 28-29, m ^ s r e l ' g i s a que 25~27> contiene proverbios en paralelismo antittico, como 10-14, 25, mientras en 25-27 (como en 1-9 y 14, 26-22, 16) prevalece la sinonimia; se habla del rey de modo m u y general, y la Torah parece ya escrita 8 . Si el bloque 28-29 (quiz y a tambin 27,1127) es posexlico 9 , se puede preguntar si no tiene el mismo origen que 1-9. Si 8, 14 parece inspirarse en el orculo mesinico de Is 11, 2-5, tambin 29, 4 y 14 hablan del rey como si fuera el Mesas. Por otra parte, la letra taw, ltima letra del alfabeto, figura cuatro veces en el ltimo versculo del cap. 2 9 ; Job 3 1 , 40 usa el mismo procedimiento para indicar el "fin" de las palabras de Job. Entre los numerosos materiales que Prov 1-9 toma de las colecciones anteriores citaremos: la "corona" de los sabios ( 1 , 9 ; 4, 9 ; 14, 18.24), el rbol de vida (3, 18; n , 3 0 ; 13, 12; 15, 4), las expresiones "habitar el pas" (2, 2 1 ; 10, 30) y "dichosos" 10, la sabidura ms preciosa que el oro y la plata (3, 14; 8, 19; 16, 16) o que el coral (8, 1 1 ; 20, 15; 3 1 , 10), la alusin al "prjiCf. R. Tournay, Recberches sur la chronologte des Psaumes, "Rev. bibl." 66 (1959), 188-190. 7 Cf. H. Cazelles, Les debuts de la sagesse en Israel, en: Les Sagesses du Proche-Orient anaen, Pars 1963, 31. 8 Cf. 28, 4.7.9; 29, 18. En 13, 14 torah designa la enseanza del sabio, como en Prov 1-9 (1, 3; 3, 1; 4, 2; 6, 20; 7, 2). a . A. Robert, Le yahwisme de Prov. X, 1-XXII, 16; XXV-XXIX, en: Memorial Lagran ge, Pars 1940, 170-173. 9 Presenta numerosos duplicados (como 14, 26-16, 15); usa el estilo directo y la apostrofe, como 1-9 y 22, 17-24, 22. 1 Prov 3, 13; 8, 32.34; cf. 14, 21; 16, 20; 20, 7; 28, 14; 29, 18; Sal 1, 1; 111, 1; 119, 1; 128, 1.
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R.

Tournay

m o " n , no envidiar al malvado 12, seguir el camino seguro (3, 2 3 ; io, 9), Dios ama a los humildes (3, 3 4 ; 15, 33), el insensato y el imprudente descienden a la morada de las "sombras" (9, 18; 21, 16). Los jvenes deben huir sobre todo de la mujer extraa, la mujer de otro (2, 16-22; 5, 1-23; 6, 23-7, 27); estas largas exhortaciones desarrollan 22, 14; 23, 27 (c. 29, 1). La descripcin de la mujer perfecta (31, ioss) recoge 11, 16; 18, 22 y 19, 14. Ya 24, 3 hablaba de la sabidura con la que se edifica una casa; 14, 1 iba ms lejos oponiendo la Sabidura a la N e c e d a d : la una edifica, la otra derriba su propia casa. El autor de Prov 1-9 cierra sus discursos presentando a la Sabidura como una seora de casa que invita a su mesa a todos los hombres sencillos, mientras la D a m a Necedad est sentada fuera y atrae a los que pasan hacia la muerte, como hace la extranjera de 7, 5SS. Explotando viejas mximas, nuestro autor traslada aqu la conclusin de la segunda parte de Isaas (55, 1-3) y coloca a su discpulo ante una alternativa: era difcil encontrar otro modo mejor de disponer los corazones para que aceptasen la enseanza de los captulos 10 y siguientes 1 3 .

B)

Prov

1-9 y el

Deuteronomio

Como lo demuestran los numerosos elementos didcticos descubiertos en el Deuteronomio, es hacia finales de la monarqua cuando la Sabidura y la Torah comienzan a compenetrarse !4 . El verbo lamad (de donde deriva la palabra T a l m u d ) , "aprender, Cf. 3, 28-29; 6, 1.3.29; 25,9; 27, 17. A finales de la monarqua, Lv 19, 18 (Ley de Santidad) exige amar al prjimo como a s mismo. 12 Cf. 3, 31; 23, 17; 24, 1.19; Sal 37, 1-4; 73, 3. 13 C. A. Robert, art. cit., "Rev. bibl." 43 (1934), 384. El banquete de la Sabidura no es ms que una variante del banquete mesinico. Cf. A. Feuillet, Les tbemes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie (]n 6), "Nouv. Rev. Thol." 82 (1960), 918-920. 14 Cf. J. Malfroy, Sagesse et Loi dans le Deutronome, "Vetus Testamentum" 15 (1965), 49-65. M. Weinfeld piensa que el Deuteronomio
11

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1-9

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ensear", aparece diecisiete veces en el Deuteronomio y ninguna tersticos de este verbo en D t 4, 1-14. Los "discursos de Moiss" en el resto del Pentateuco. N . Lohfink 15 seala los usos caracse dirigen al corazn (la conciencia) en exhortaciones paternales formuladas en estilo directo: se recomienda obedecer a Dios, confiar en El con u n temor filial. Siguiendo a Oseas y a la manera de Jeremas, el Deuteronomio recuerda cjue la verdadera religin se basa en el conocimiento de Dios, el cual se dirige a Israel como un padre a su hijo para educarlo (8, 5 ; cf. 1, 31). Ahora bien, la expresin "hijo m o " 16, utilizada diez veces en Prov 10-27, aparece no menos de quince veces en Prov 1-0 que es u n largo discurso paternal. Por otra parte, el Deuteronomio incluye una sene de entredichos o abominaciones (diecisiete casos, de los que doce son "entredichos de Yahv"), estipulaciones legales que poseen cierto carcter didctico 17. En los Proverbios encontramos veintiuna veces esta expresin, Prov 3, 32 declara: "Los perversos son abominacin para Yahv" (cf. 6, 16; 8, 7). Pero es sobre todo D t 6, 4-9 18 lo que parece haber inspirado Prov 1-9, hasta el punto que C. W . Buchanan 19 considera esta seccin de Proverbios como el ejemplo ms antiguo de interpretacin midrshica de lo que constituye el ncleo del cdigo legal de Israel, el "Shema Israel". Ya los ms viejos comentarios rabnicos haban visto el parentesco de estos dos grupos de textos. Los exegetas modernos subrayan el tono deuteronmico de Prorepresenta la fusin de la Torah y la Sabidura, realizada por las escuelas de escribas humanistas (cf. "Zeitschr. f. alttest. Wiss." 73 (1961), 244333; 74 (1962), 86, 97; 78 (1966), 130). 15 Ubre, Israel! (Die Welt der Bibel), Dusseldorf 1965, 98-101. 16 Una sola vez en Qohelet (12, 12), 22 veces en Ben Sira. 17 Cf. J. L'Hour, Les interdits to'eba dans le Deutronome, "Rev. bibl." 71 (1964), 482-484. 18 El paralelo 11, 18-22 sera una conclusin redactada ulteriormente. 19 Midrashim -pr-tannites. A fropos de Prov l-IX, "Rev. bibl." 72 (1965), 227-239. El midrash es un gnero literario antiguo (cf. Ez 16); sobre el midrash y la hdakhah cf. A. Robert y A. Feulet, Introducon a la Bible, I, 21959, 174, 722.

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R. Tournay

verbios 2, 20-22; 3, \-yiy, 6, 20-22; 7, 2-3). Tendramos aqu un esbozo de halakhah, reglas de conducta que indican cmo "ir" (Halakh) por el camino prescrito por Dios.

C) Prov 1-9 y Jeremas La Sabidura, personificada, se dirige a los hombres en lenguaje proftico que evoca el "da" del juicio: 1, 20-33 recuerda a Jr 30, 7; 50, 27.31, etc. Jeremas habla de la tablilla del corazn (17, 1; 31, 33), imagen que reaparece en Prov 3, 3 ; 7, 3. Prov 3, 31-34 opone los violentos a los humildes, de que Jeremas fue el tipo perfecto. "Amonestado con frecuencia (Jr 26, 4), (Israel) se ha negado siempre a escuchar las palabras de Yahv" (Jr 5, 3 ; 7, 25-26; 25, 4S; 29, 19; Is 65, 12). La ruina caer sobre l (Jr 25, o,s), y aquel da Yahv ser sordo a sus llamadas: se reir de l (Jr n , 1; Os 5, 6; Miq 3, 4). Tambin como los profetas, la Sabidura habla en los lugares donde la gente se rene (Jr 11, 6; 7, 2; 17, i^s; 22, 2-6; 26, 2)" 20. A travs de Jeremas, cuyo libro fue editado por la escuela deuteronomista, Prov 1-9 se inspira en los orculos profticos. As, el editor de los Proverbios hace que su disciplina autnoma, de valores distintivos, aproveche las riquezas contenidas en la Ley y los Profetas 21.
20 A. Barucq, Le livre des Proverbes, Pars 1964, 53. Se ve un parentesco entre Prov 1, 23 e Is 44, 3. 21 A partir de la poca persa, el estilo "antolgico" caracteriza cada vez ms los escritos bblicos, sobre todo la lrica y la literatura slmica. Cf. A. Robert y R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Pars 1963, lOss (se puede comparar Cant 4, 11.12.15 con Prov 5, 3.15.16; Cant 5, 6 con Prov 1, 28; Cant 6,9 con Prov 4, 3; 3, 28; Cant 8, 7 con Prov 6, 31).

II.

UNA SABIDURA TEOLGICA

A)

Sabidura, justicia y temor de Dios

N o contento con explotar e imitar las viejas Escrituras, el autor de Prov 1-9 eleva su pensamiento a un nivel propiamente teolgico. Al comienzo se vea en la sabidura, como en la riqueza, un don de Dios (c. Prov 2, 6). Pero Salomn practic la idolatras (cf. Dt 17, i6s); Egipto tuvo sus sabios (Is 19, 12); el rey de Tiro, tan sabio (Ez 28, 3), fue derribado por Dios. Isaas es el primero que aplica a Dios el epteto de "sabio" (31, 2), pero a propsito del castigo de los impos. Si, segn l, Dios concede la sabidura al Mesas davdico (11, 2), sta va acompaada del temor de Dios. Y es natural: en aquella poca el sabio era solamente un letrado, un funcionario de la corte, un consejero del rey y de los prncipes, no un miembro del sacerdocio levtico. La sabidura viene a identificarse entonces con el derecho. Las palabras "justo", "justicia", aparecen sesenta y cinco veces en la primera gran coleccin y nueve en la segunda coleccin "salomnica", contemporneas de Amos, Isaas y Miqueas. Pero Ezequiel, ese sacerdote humanista, inaugura un nuevo tipo de pensador; su discpulo, el segundo Isaas, abre el camino a las perspectivas universalistas y csmicas. Por su parte, el autor de Prov 1-9 exorciza definitivamente la sabidura poniendo como principio suyo el temor de Yahv, virtud fundamental del "pobre de Yahv". Poco antes del destierro, Prov 15, 33 deca ya que el temor de Yahv es escuela de sabidura. Segn 13, 14 y 14, 27 (cf. 19, 23), la sabidura y el temor de Dios son igualmente fuente de vida. Estos proverbios prepararon la clebre frmula que cierra el prembulo de Proverbios (i, 1-7): "El temor de Yahv es principio de saber." Repetida en 9, 10 (probable adicin; cf. tambin 2, 5-6), Job 28, 28 y Sal m , 10 (a manera de conclusin), as como en Eclo 1, 14.20, esta sentencia subraya el aspecto profundamente religioso de la sabidura israelita a partir de esta poca.

B)

ha Sabidura,

hija de Dios

E n Prov 8 la Sabidura hace su propio elogio. E n primer lugar expone sus relaciones con los hombres, especialmente los reyes (15-16; cf. 20, 26), y se atribuye las cualidades del U n g i do davdico (Is 11, 2 ; Jr 23, $)22. Quienes la buscan, la encuentran ; ama a quienes la a m a n : estas dos expresiones recuerdan el Deuteronomio y algunos orculos 2i. La segunda parte de esta autoalabanza trata de las relaciones de la Sabidura con Dios. Ya por 3, 19-20 sabamos que Yahv fund la tierra con la sabidura, consolid los cielos con la inteligencia 2 4 . A q u esta Sabidura real nos presenta sus ttulos de nobleza. N o es una criatura, sino que existe antes de la creacin; formada, engendrada por Dios, es su bien propio, adquirido por va de generacin (cf. G n 4, 1; D t 32, 6), como entendieron algunas versiones 25 . Asiste, por tanto, a la creacin sin participar activamente
22 Cf. H. Cazelles, L'enfantement de la Sagesse en Prov., VIH, "Sacra Pagina" I, Gembloux, 1959, 510-515. En Prov 8, 14, el trmino "sabidura" de Is 11, 2 es sustituido por una palabra que significa el sentido comn realista; pero "sabidura" figura en Job 12, 13, que aplica estas cualidades a Dios. 23 Dt 4, 29.37; 7, 8.13; Os 11, 1; Jr 29, 13; 31, 3.20; Is 54,8; 55, 6. La segunda expresin figura en escarabajos egipcios (cf. E. Drioton, La religin egyftienne, en: Histoire des Religions, Pars 1955, 94). En todas las pocas, los sabios de Israel sufrieron el influjo de Egipto, bastante ms que el de Fenicia (sobre este ltimo cf. M. Dahood, Proverbs and Northwest Semitic Philology, Roma 1963, 3-18). 24 Pasaje repetido en jr 10, 12 y 51, 15 (adiciones posexlicas). 25 Aquila, Smaco, Teodocin, Vulgata. Pero los LXX, el Targum, la versin siriaca piensan en un ser creado. Se desconoce el verbo hebreo traducido por "el me ha creado" en Eclo 24, 9 griego. La traduccin de la palabra amon (8, 30) por "arquitecto, maestro de obra (demiurgo?)" no armoniza con el contexto que habla de juego y delicias. Cf. A. Gelin, Le chant de l'Infante, "Bible et Vie chrtienne" 7 (1954), 89-95; A. Hulsbosch, Sagesse cratrice et ducatrice (Bibliotheca Augustiniana), Roma 1963, 40-44 (relaciona Is 60, 4; 66, 12; Jr 31, 20; Zac 8, 5). R. B. Y. Scott (Proverbs, Ecclesiastes, The Anchor Bible, 1965, 72) lee ornen "que une (todo)".

Proverbios 1-9

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en ella; como una nia (Aquila traduce "nio de pecho"), una "infante", juega y retoza con gracia, como David delante del arca, en presencia de su Padre y sobre la superficie de la tierra (cf. Bar 3, 38). Al comienzo del tiempo, la Dama Sabidura era simplemente una princesita, pero ya fuertemente seductora. Quiz el autor de esta alegora recuerda Ez 16, donde se describe el origen de Israel, esposa de Yahv, o piensa en Mat, la justicia personificada que los egipcios consideraban como la hija del dios Sol 26. Sea de esto lo que quiera, este poema admirable recuerda un poco al segundo Isaas (40, 9.12; 45, 19.21; cf. Dt 32, 18) y prepara Gn 1 (cf. Sal 90, 2; 104) que ve en una luz de gran optimismo la organizacin del mundo. As son desmitizadas las viejas cosmogonas. Por otra parte, la esperanza mesinica se ve referida a Dios solo, en un tiempo en que la monarqua haba desaparecido. Como el Mesas, hijo de Dios, la Sabidura desempea un papel de mediador; es enviada a los hombres para llevarles la dicha. Confidente del Creador, conoce los secretos del universo; llena de encanto y de nobleza, tiene el derecho de ensear a los hombres y de ser escuchada por ellos. Compaera de Dios (Sab 9, 4 la presenta participando del trono divino), debe hacerse la compaera de los hombres, hijos de Dios, que la llamarn "hermana ma" (7, 4). Los que la encuentran, encuentran la vida y el favor divino, tema ya esbozado por 10, 17;
13, 14 y 16, 22.

C)

Virtualidades y lmites de esta doctrina.

Los profetas vinculaban la moral yahvista a una historia de la salvacin; esta moral aparece aqu vinculada a la estructura misma de la creacin, obra admirable de un Dios sabio. Ya en tiempos de Josas, la tica de los sabios era expresamente yahvista y religiosa; ahora desemboca en una teologa, conocimiento de H. Donner, Die religionsgeschichtlichen Urspmnge von Prov. Sal. 8, "Zeitschr. f. Agyptische Sprache" 82 (1958), 17.
27

26

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R.

Tournay

un Dios creador y providente. La antigua tradicin didctica de Israel alcanza aqu una cima, absorbiendo incluso los temas mesinicos. Constituye algo "adquirido", una doctrina "recibida" 27 , pero no cesa de progresar. Si el Sal 104, 14 es el nico texto slmico que aplica la sabidura a Dios en cuanto creador, Job 28 insistir en la transcendencia misteriosa de semejante sabidura. En tiempo del helenismo, Bar 3, 9-4, 4 y Eclo 24 identifican Sabidura y Torah, patrimonio exclusivo de Israel; as ponen trmino al proceso iniciado con el Deuteronomio. Sab 7, 25SS prolonga estas especulaciones acentuando el carcter divino de la Sabidura, amada por Dios como una esposa y asimilada al Espritu de Yahv. A travs de estos textos, Prov 8 es el punto de partida de la doctrina de Pablo y Juan sobre el Verbo encarnado, Sabidura de Dios (1 Cor 1, 24) y Primognito de toda la creacin (Col 1, 15) 28 . N o obstante, semejante cima marca tambin un lmite contra el que van a chocar los creyentes, escandalizados de la prosperidad aparente de los impos y el sufrimiento de los inocentes (Malaquas 3, 15; Sal 37, 1). Deliberadamente optimista, el autor de Prov 1-9 se atiene al sistema de retribuciones temporales. Poco despus de l, el libro de Job discutir largamente este irritante problema sin aportar solucin al ments de los hechos y terminar con un sublime acto de fe y humildad 29 . Durante la poca persa, los presentimientos de algunos salmistas, para quienes lo esencial de la felicidad reside en la vida con Dios (Sal 16, 10; 49, 16; 73, 34), preludiarn tmidamente una nueva etapa de la Revelacin, Cf. 1, 5; 4, 2; 9, 9. La palabra aparece empleada por primera vez en Dt 32, 2 (finales del exilio; cf. Is 40-55); luego la emplean Job 11, 4; Eclo 8, 8 (Is 29, 24 es posexlico). 28 Esbozada en el Antiguo Testamento, la doctrina de la Sabidura prepara la doctrina trinitaria (vase EMe de Jmsalem, Pars 1956, 810, e; 877, nota a); pero su influencia en el tema del Hijo del hombre (libro de Daniel) sigue siendo objeto de discusin (cf. J. Coppens, en "Suppl. to. Vetus Testamentum" 3 (1955), 33-41). 29 Cf. R. Tournay, Le proces de Job ou l'innocent devant Dieu, "Vie Spi." 95 (1965), 339-354 [Cf. R. Tournay, El proceso de Job, "Selecciones de Teologa", 17 (1966), Barcelona, 93-96].
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Proverbios

1-9

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ignorada todava por el Qohelet (8, n - 1 4 ) y, unas dcadas ms tarde, por Ben Sira: la fe en la resurreccin de los justos ( D n 12, 2; 2 M a c 7, 9; 12 4 3 ; 14, 46) y la inmortalidad del alma (Sab 2, 2 3 ; 3, 9 ; 6, 19). Pero ser necesario que antes Israel sufra la primera persecucin religiosa de su historia. Cmo Dios, en su justicia perfecta, n o devolver la vida a los que han muerto por El? A partir del perodo macabeo, el dilema vida o muerte, luz y tinieblas (Prov 4, 18-19; 5> 23> 9' ^ ' c ^ IO> r ^> I r 2 I > 8; D t 30, 15), adquiere un sentido nuevo, singularmente dramtico. M s de tres siglos despus de Prov 1-9, la Revelacin da u n paso decisivo con la fe en la retribucin en la otra vida 30 . Prov 1-9, apologa del yahvismo tradicional bajo el aspecto y con los recursos propios de una doctrina de sabidura, representa una etapa importante en la evolucin del pensamiento religioso de Israel. El maestro de sabidura que compone el solemne prlogo al corpus didctico de los Proverbios, explota constantemente las viejas Escrituras situndolas en una perspectiva nueva: la de la creacin. La vieja sabidura del pueblo escogido desemboca as en una sntesis original donde, por primera vez, se afirma el genio religioso del judaismo posexlico. R. TOURNAY

30 Cf. P. Grelot, La rvlation du bonheur dans VAnden Testament, "Lumire et Vie" 52 (1961), 19-35; L'eschatologie de la Sagesse et les Apocalypses juives, en: A la rencontre de Dieu (Memorial Gelin), Le Puy, 1961, 165-178.

LA TRADICIN DE LOS DICHOS DE JESS

ESTUDIO BASADO EN MARCOS 9 , 3 3 - 5 0

Todo lector de la Biblia sabe hoy que la aparicin de los evangelios cannicos estuvo precedida por una larga prehistoria y que los discursos de Jess son principalmente colecciones de dichos que circularon independientemente. C o n frecuencia no existe nexo lgico interno entre estos dichos: son simplemente una agrupacin de dichos idnticos o similares, y esto parece sugerir que la asociacin de estas palabras tuvo lugar durante el primer estadio de la tradicin oral, todava aramea. E n este aspecto, M e 9, 33-50 puede servir m u y bien de paradigma, particularmente despus del trabajo publicado en 1953 por L. Vaganay 1. Este estudio ofrece un excelente punto de parL. Vaganay, Le schmatisme du discours communautaire a la lumiere de la critique des sources, "Revue Biblique" 60 (1953) 203-44; tambin en he probleme synoptique. Biblioteque de thologie III/I (Pars/Tournai 1954), 361-425 (Exc. IV). Cf. R. Schnackenburg, Mark 9, 33-50, en: Synoptische Studien. Festschrift A. Wikenhauser (Munich, 1953), 184-206 (el autor defiende la prioridad de Marcos y no excluye la labor editora del evangelista: cf. 13, 33-37; 8, 34-37 y 38; 4, 21-25); A. Descamps, Du discours de Marc IX, 33-50 aux paroles de Jsus, en: La formation des vangiles. Probleme synoptique et Formgeschichte (Recherches Bibliques, 2, Brujas/Lovaina, 1957, pp 152776; la historia de la transmisin de los dichos). Para Mateo: W. Pesch, Die sogenannte Gemeindeordnung Mi. 18, "Biblische Zeitschrift" 7 (1963), 220-35; W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zar Thologie des Matthaus-Evangeliums (St Ant. 10) (Munich 1964), 106-23. Estos y otros estudios merecen que se les preste ms atencin, pero aqu hemos de limitarnos a presentarlos.
1

La tradicin de los dichos de Jess

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tida para una investigacin ulterior, a pesar de que pudiera parecer que el autor procede con cierta precipitacin. La asociacin por medio de "palabras-clave" no nos permite en cada uno de los textos pasar del texto griego al original arameo, y es significativo que incluso los editores de los evangelios no tenan conciencia de esto. Por otra parte, muchos no se considerarn capaces de seguir a Vaganay en su reconstruccin del documento bsico, para la cual usa las tres versiones sinpticas. No obstante, hay que reconocer sinceramente que el documento hipottico de Vaganay se aparta slo ligeramente del texto de Marcos 2. Nosotros tomaremos aqu el texto de Marcos como punto de partida para nuestro estudio. Naturalmente, ste no puede hacerse independientemente de una visin definitiva del problema sinptico en general. Y a nuestro entender, los estudios recientes sobre Marcos y Lucas permiten ver con mayor confianza la opinin corriente sobre la prioridad de Marcos.

Marcos 9, 33-50
33. Y vinieron a Cafarnam; y estando en la casa les preguntaba: "Qu discutais en el camino}" 34. Pero ellos callaban, porque en el camino haban discutido entre si sobre quin era el mayor. 35. Y l se sent y llam a los doce, y les dijo: "Si alguno quiere ser el -primero, debe ser el ltimo de todos y servidor de todos." 36. Y tom a un nio y lo puso en medio de ellos; y, tomndolo en sus brazos, les dijo: 37. "Quien recibe a uno de estos nios en mi nombre, a m me recibe; y quien me recibe a m, no es a m a quien recibe, sino al que me ha enviado." Aparte las omisiones de Le 9, 48c (frente a v. 35a) y Mt 18, 10 y 14 (frente a v. 41), se dice que Marcos ha hecho algunas ligeras alteraciones en v. 35c (c. Mt 23, 11), v. 36b (ad.), v. 41a; cf. Mt 10, 42 y v. 42 (cf. Mt 18, 6).
2

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F. Neirynck 38. Djole Juan: "Maestro, hemos visto a uno que arrojaba demonios en tu nombre, y se lo hemos prohibido porque no est con nosotros." 39. Pero Jess dijo: "No se lo prohibis, pues ninguno que haga un milagro en mi nombre puede hablar luego mal de m. 40. Porque el que no est contra nosotros, est con nosotros. 41. Porque el que os diere un vaso de agua porque llevis el nombre de Cristo, os digo en verdad que no perder su recompensa. 42. El que escandalice a uno de estos pequeuelos que creen en m, mejor le sera que le echasen al cuello una muela asnal y le arrojasen al mar. 43. Y si tu mano te escandaliza, crtatela; mejor te ser entrar manco en la vida, que con ambas manos ir a la gehenna, al fuego inextinguible. 45. Y si tu pie te escandaliza, crtatelo; mejor te es entrar en la vida cojo que con ambos pies ser arrojado en la gehenna. 47. Y si tu ojo te escandaliza, arrncatelo; te es mejor entrar en el reino de Dios con un ojo, que con ambos ojos ser arrojado a la gehenna, 48. donde su gusano no muere, y el fuego no se apaga. 49. Porque todos han de ser salados con fuego. 50. La sal es buena; pero si la sal ha perdido su salinidad, cmo se la devolveris ? Tened sal en vosotros, y estad en faz unos con otros."

Quiz sea til sealar que, cualesquiera que sean los problemas del contexto de este pasaje, el evangelista lo tom como una unidad literaria. As nos lo hace ver el v. 50: la idea de la paz mutua est unida con el punto de partida: la discusin de los discpulos sobre la precedencia. Pero esto resulta ms claro an si colocamos el texto en el marco general del evangelio. M e 9, 33-50 es parte de un contexto ms amplio en que se presenta el viaje de

La tradicin de los dichos de Jess

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Jess desde Galilea a Jerusaln. Comienza con la confesin de Pedro, precedida y preparada por la percopa sobre los panes (6, 31-8, 26); la aparicin de Jess en Jerusaln (11, iss) inicia la fase siguiente. La construccin de esta seccin (8, 27-10, 52) est dominada, como es natural, por las tres profecas de la pasin (8, 31-33; 9, 30-32 y 10, 32-34), seguidas cada vez de una instruccin a los discpulos (8, 34-9, 1; 9, 33-50 y 10, 35-45), con las que estn unidas ciertas percopas: la transfiguracin y la curacin del joven epilptico (9, 2-2), el pasaje sobre el divorcio, la bendicin de los nios y la conversacin con el rico (10, 1-31), y finalmente la curacin del ciego Bartimeo (10, 46-52). Esta construccin coloca la afirmacin sobre la precedencia entre los discpulos en una misma lnea con las palabras sobre 'tomar la propia cruz' y 'perder la propia alma' (8, 34-35), sobre el cliz, el bautismo y el ser siervo (10, 38-40 y 43-44). As, el tema de imitar la pasin de Cristo une los tres pasajes. "Si alguno quiere" de 9, 35 est unido con "si alguno quiere" y "si alguno quiere" de 8, 34 y 10, 43-44. Podemos suponer que el evangelista tena conciencia de este paralelismo. De todos modos parece que Lucas, el primer exegeta del evangelio de Marcos, uni 9, 33-35 y 10, 42-45; se pueden comparar estos pasajes con Le 22, 24-27. En esta perspectiva, el v. 35 no es ciertamente el menos importante dentro del pasaje. En l se da la respuesta de Jess a la cuestin sobre la precedencia y al mismo tiempo se introduce una instruccin: "Se sent... (cf. 10, 1: despus de la instruccin se levanta). Luego sigue la escena con el nio en que Jess dice: "El que recibe a uno de estos nios en mi nombre..." (v. 37). Con este versculo est relacionada una doble serie de dichos de Jess. "En mi nombre" une entre s los dichos en que aparece la palabra clave "nombre" vv. 38-41). El ltimo dicho no slo repite la palabra "nombre" del v. 37, en forma de conclusin sumaria, sino tambin el pensamiento. "Uno de estos nios" en el mismo versculo proporciona el eslabn para pasar al dicho sobre el escndalo en el v. 42 ("uno de estos pequeuelos"). Los versculos que siguen estn claramente trabados entre s: vv. 42

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F. Nctrynck

y 43-48 (escandalizar, hacer pecar) y vv. 49-50 (sal), unidos entre s mediante el v. 48 y 49 (fuego). El conjunto queda redondeado con el tema del final del v. 50 (c. vv. 33-34). Mientras los dichos de los vv. 35, 37 y 39 corresponden a una introduccin narrativa, desde el v. 39 al 50 se convierten en un discurso ininterrumpido de Jess que deja muy lejos la intervencin de Juan en el v. 38. Esto es curioso, porque en el evangelio de Marcos el relato apocalptico del captulo 13 es el nico discurso largo de Jess. Las parbolas de 4, 1-34 son interrumpidas por breves notas narrativas que sugieren una agrupacin de elementos dispersos3. Lo mismo puede observarse en el texto sobre la pureza ritual de 7, 6-23 4. El discurso misionero de 6, 7-11 no pasa al estilo directo hasta el v. 9, y en v. 10a contiene incluso la frase: "Y les dijo." Aparte textos breves, como la rplica a la cuestin sobre el ayuno en 2, 19-22 y los pasajes ya mencionados de 8, 34-9, 1 (aqu tambin 9, ia) y 10, 42-45, slo queda la autodefensa de 3, 23-29. Pero aqu quiz tengamos que tener en cuenta la frmula introductoria del v. 28a 5 que, junto con el comentario del evangelista en el v. 30 destaca algo el dicho sobre la blasfemia contra el Espritu Santo de vv. 23-27. En cuanto a lo dems, debemos recordar que las coincidencias entre los textos paralelos de Mateo y Lucas (11, 17-23) son tan llamativas que, con muchos exegetas, sospechamos que derivan de Q (Quelle, nombre dado a la fuente comn de Mateo y Lucas). Sin entrar en el problema de las relaciones que existen entre Marco y Q, podemos hablar con razn aqu de una tradicin arcaica. N o sucede lo mismo con Me 9, 33-50, pues slo para 50a hay paralelo en Q (Le 14, 34-35; cf. M t 5, 13). Por lo que respecta a los textos paralelos de Me 9, 33-50, Le 9, 46-50 se limita a los vv. 33-41, y de este conjunto no tiene los vv. 33a, 35 (cf. Le 9, 48c), -9b y 41. Los dichos sobre el escndalo y las palabras sobre la sal faltan tambin en este con4, 1-2. 9a. 10-1 la. 13a. 21a. 26a. 30a. y 33-34. 7, 6a. 9a. 14a. 17-18a y 20a. 5 "En verdad os digo"; cf. 9, 1; 10, 15 y 29; 11, 23; 14, 9: igualmente 'adiciones'.
4 3

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texto. Lucas, tras seguir el texto de Marcos desde la confesin de Pedro, pasa a su seccin central, al llamado relato del viaje (9, 51-18, 14), y luego vuelve al relato de Marcos con la bendicin de los nios (Me 10, 13SS). Mateo sigue de cerca los temas y el orden de Marcos desde 14,1 (Me 6, 14), tras las curiosas transposiciones en la primera parte de su evangelio. N o obstante presenta algunas omisiones y algunas pequeas adiciones, entre las que destacan principalmente los textos sobre Pedro: 14, 28-31 (el milagro en el lago), 16, 17-19 (la promesa del primado) y 17, 24-27 (sobre el tributo del templo). Esta ltima percopa precede inmediatamente a nuestro texto y en los vv. 24-25 ofrece el paralelo a la observacin introductoria que sita la escena en Cafarnam, en casa (Me 9, 33a). Luego sigue M t 18, 1-9 que corresponde a Me 9, 33^37 y 42-48 (el pasaje sobre los milagros "en su nombre" y las palabras sobre la sal faltan), pero con diferencias que hemos de analizar y que estn incluidas en el contenido ms amplio del discurso de M t 18, 1-35. Frente a las versiones ms breves de Mateo y Lucas, la mayora de los autores defienden la prioridad de Me 9, 33-50. Algunos matizan esta opinin suponiendo una fuente comn o una independencia mutua (relativa) de los evangelistas. Otros no vacilan en conceder la prioridad al Mateo cannico... A veces tambin se manifiesta un deseo de liberar el estudio de los dichos de Jess de los problemas (supuestamente) insolubles de la crtica de las fuentes. Algunos intentan sacar el dicho de Jess de su contexto en los tres evangelios y quieren entenderlo directamente en el marco de la predicacin de Jess y el ambiente apenas conocido de la Iglesia primitiva. Pero no hemos de olvidar que el ltimo estadio de la transmisin de los dichos de Jess, es decir, el uso que de ellos hacen los evangelistas, siempre ser para nosotros la fase menos hipottica. Y por muy atractivo que pueda parecer a algunos el mtodo directo, el nico procedimiento responsable de llegar a los dichos histricos de Jess ha de partir de un anlisis comparativo de los diversos modos en que fueron editados. Si entonces resulta que M t 18, 1-9 y Le 9, 46-50, con su contexto de los dichos ms estrechamente trabado, son revi-

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siones secundarias de Marcos, ser arriesgado catalogarlos como una tradicin anterior a la que representa Marcos. Si el testimonio independiente de Mateo y Lucas se desmorona, resulta difcil probar que en Me o,, 33-50 tenemos una coleccin de dichos anterior a Marcos. Si tomamos en serio la prioridad de Marcos, la tarea de separar la tradicin del proceso editorial resulta ciertamente delicada. Y esto no ocurre slo con nuestro texto, lo mismo puede decirse de la agrupacin del material narrativo 6. En cierto sentido, el "discurso" de Jess en Me o, es un caso nico. Esto quiere decir que no tenemos el material comparativo que necesitaramos para aislar la ordenacin mediante palabras clave y distinguirla de la obra editora del evangelista. El proceso es en realidad tan distinto de su modo de unir parbolas mediante la expresin "y l dijo"? Tampoco hay motivos para recurrir a una fase de tradicin en arameo, pues todo contexto en Marcos puede encontrar una explicacin adecuada sobre la base del texto griego. Y as la historia de la edicin de este "discurso" no puede ir ms lejos de Marcos, que reuni cierto nmero de dichos aislados de Jess 7 . Se puede sospechar cierta intervencin editorial en la formulacin de v. 40 (la conclusin) y w . 33-34-36 que introducen los dichos y pueden existir por s solos (cf. Me 10, 43-44 y M t 10, 40; Le 10, 16). N o obstante, no sera prudente excluir toda prehistoria. El estrecho paralelismo en los dichos sobre el escndalo de la mano, el pie y el ojo (vv. 43.45.47) constituye un pequeo grupo en que es posible percibir el ritmo de la palabra hablada. Este es quiz el ncleo primitivo que se ampli, por una parte, con una introduccin, el dicho sobre el escndalo a uno de los pequeos (no el escndalo "subjetivo" de un miembro del cuerpo propio), y por otra con la adicin al final de los dichos sobre el fuego y la sal (vv. 42-50). Pero con esto hemos anticipado el examen de los paralelos en Mateo y Lucas.
6 Como, por ejemplo, el da en Cafarnam (1, 21-29), la sene de disputas (2, 1-3, 6), el ciclo de milagros (4, 35-5, 43) y el pasaje sobre los panes (6, 31-8, 26). 1 Vv. 33-35. 36-37. 40. 41. 42. 43-45-47. 48. 49. 50a y 50b.

Mateo 18, 1-4 Es fcil comprender que Mateo no se sintiera satisfecho con la composicin de Me 9, 33-37. La disputa de los discpulos sobre la precedencia tiene aqu como respuesta el dicho sobre ser el ltimo y el siervo (vv. 33-35), pero la conexin con los versculos siguientes (36-37) es, por lo menos, un tanto oscura. Mateo fundi ambos elementos en un conjunto estrechamente trabado. En una introduccin de tipo formulista, los discpulos plantean la cuestin en dilogo directo (v. i), y la respuesta de Jess conserva el mismo orden de palabras (v. 4). Entre las expresiones de Marcos "el que es el mayor" y "siervo de todos" Mateo inserta un dicho que tambin Lucas utiliza en dos lugares (14, 11 y 18, 14). En ambos casos, 23, 11-12 y 18, 4, Mateo hace esta conexin, cada vez con su frmula: El que se humilla... La escena independiente con el nio es incorporada en la conversacin. En Marcos quiz debamos pensar que se trata de un hurfano, como parece sugerirlo el dicho sobre 'recibir' en el v. 37; pero Mateo lo relaciona con la bendicin de los nios en Me 10, 13-16 8. Me 10, 15 es incluido aqu, 18, 3, y da el pensamiento principal de esta breve percopa: "como nios" y "como este nio". En Mateo el nio simboliza la disposicin del cristiano que debe hacerse semejante a un nio: el reino de los cielos pertenece a los pobres de espritu (cf. 5, 3).

Mateo 18, 5-6 En el anlisis de Marcos he sealado que 9, 42 conecta con el v. 37: uno de estos nios, uno de estos pequeuelos. Mateo va ms adelante y pone los dos versculos uno a continuacin del otro: el que recibe, el que hace pecar (18, 5-6). Los vv. 1-4 hablan de un nio real, smbolo de la pequenez espiritual del Cf. 9, 36 y 10, 16: abrazando; 9, 37 y 10, 15: 'recibir' a un nio, al reino de Dios como un nio.
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cristiano. Algunos quieren extender este sentido a 'un nio como ste' en el v. 5, pero tras los vv. 3-4 'como un nio' es ms bien el cristiano que se ha hecho como un nio. El paralelo de 10, 40, es de carcter formal: el que os recibe. De M e 9, 37a, Mateo pasa a 9, 42, donde no cabe duda sobre la referencia directa a los cristianos: el que cree; Mateo aade: en m. Esta es una de las pequeas divergencias que denuncian la mano de un editor con un sentido de exactitud, pero que al mismo tiempo ha descuidado la estrecha conexin con Me 9, 43-48 ("es mejor", "ser arrojado"; cf. M t 18, 8-5) 9 . El que haga pecar a los pequeos es amenazado con una maldicin. La versin abreviada de Me 9, 37 en M t 18, 5, puede entenderse como un paralelo: el que recibiere a un nio como ste, a m me recibe. A la luz de 25, 34-40 podemos ver aqu una promesa de recompensa. As Mateo se conserva fiel a la composicin de Marcos, donde el dicho sobre el escndalo es precedido por el v. 41 que es un comentario claro al dicho del v. 37 en este sentido. M t 18, 7, es nuevo comparado con Marcos (cf. Le 17, ib). N o es de extraar que Mateo reuniera dichos sobre el escndalo, tomndolos de Marcos y Q. Incluso realiza 'fusin' de las dos fuentes: 12, 31-32 y 13, 31-32 son quiz los ejemplos ms claros. Pero en nuestro caso no se trata en realidad de fusin (o duplicado condensado). Le 17, 1-2 suele citarse a menudo, sin ms especificacin, como un texto de tradicin doble del que depende M t 18, 6-j (con inversin del orden de los dichos). Pero Le 17, 2, no presenta ninguna semejanza especfica con M t 18, 6, y las concordancias negativas contra Marcos ("mejor es" y "ser arrojado") no hacen sino confirmar que Me 9, 42, ha sido transmitido de dos formas distintas. El versculo introductorio (ia: "El les dijo") denuncia la mano del evangelista. Para la conexin de Me 9, 42, con ib (Q) pudo ser inspirado por las palabras sobre el traidor en Me 14, 21. El esquema es idntico: A saber, "en m" (cf. 27-42: "en l"), "es mejor que" (cf. 5, 29-30; tambin 19, 10), "colgar, "ahogar" (cf. 14, 30), "en lo profundo".
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es necesario (porque est escrito) ay de aquel que!... -mejor le sera... De cualquier modo que se lo considere, es difcil ver en 17, 1-2 una conexin primitiva, pues el v. 2b da a estos versculos un carcter evidente de obra de editor: las palabras "que hacer pecar" vienen sueltas al final y han sido desplazadas de su lugar propio por v. ic. As, Mateo y Lucas, cada uno a su modo, unen el dicho de Me 9, 42 con el dicho apocalptico de Q sobre la inevitabilidad del escndalo. Mateo hace esto con una transicin editorial de la que volveremos a ocuparnos (v. 7a).

Mateo 18, 7-9 M t 18, 8-9 (paralelo de Me 9, 43.45.47) est influido, segn muchos autores, por los dos versculos de 5, 29-30, derivados de la tradicin doble. Para Butler se trata de una repeticin de 5, 29-30, y es a la vez la fuente de Marcos. Esto necesita puntuahzacin. La triloga de Marcos mano, pie y ojo es en ambas versiones de Mateo un dicho doble introducido cada vez por 's' con indicativo y una mencin idntica de 'cortar, arrancar y arrojar' los miembros del cuerpo. Las concordancias son innegables, pero son algo ms que una simple reaccin paralela del mismo editor frente al texto de Marcos? En el sermn del monte, los vv. 5, 29-30, fueron aadidos a la anttesis sobre el deseo adltero. Tras la afirmacin sobre la mirada codiciosa, es natural que vengan en primer lugar las palabras sobre el ojo 10. En la descripcin que hace Mateo de la mutilacin puede verse una estrecha parfrasis de Marcos: 'cortar', 'arrojar' (ekbale) (Marcos) 'arrancar' 'cortar' (bale apo sou) M t y 5 18). Con 'arrojar' e 'ir a la gehenna', M t 5, 29-30 sigue literalmente a Me. M t 18, 8-9, combina mano y pie en un solo dicho, pero en lo dems sigue a Marcos muy de cerca con diferencias esca10 No est excluido que otro dicho sobre el ojo (6, 22-23) haya influido en la formulacin de 5, 29-30: "uno de vuestros miembros todo vuestro cuerpo". Otros detalles: ojo derecho y mano derecha (cf. 5, 39), "es mejor que" (cf. 18, 6).

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sas y explicables: "es mejor para ti" (el dativo es la forma ms usual), entrar en la vida (paralelo a v. 8), la gehenna del fuego (resume Me 9, 48). En s mismos, los dichos tratan sin duda del escndalo que el hombre se crea a s mismo. De acuerdo con su sentido original, podemos decir en todo caso que aluden a los grandes sacrificios para los que ha de estar preparado el hombre si quiere "entrar en la vida". En este sentido primitivo, Mateo los aplica a los pecados sexuales (5, 29-30). En M t 18 tenemos un contexto diferente. Podemos preguntarnos si los dichos ya no armonizaban con el contexto de Marcos y as eran entendidos como una amonestacin contra los que hacen pecar a otros. Pero Mateo 18, 7, sugiere otra modificacin. Quiz debamos entender los 'escndalos' del versculo editorial 7a en un sentido personal (cf. especialmente 13, 41; 16, 23 y 24, 10-12) y ligarlos con las insistentes amonestaciones contra los falsos profetas (cf. 7, 1523). Estos son los 'miembros' que amenazan a la comunidad y contra los que deben defenderse los cristianos.

Mateo 18, 10-14

Ya es tiempo de volver a la hiptesis de Vaganay, particularmente a lo que es especial de ella: la reconstruccin de una concatenacin de los textos que contienen la expresin 'uno de estos pequeuelos' y que son M t 10, 42 ( = M c 9, 41); 18, 10; 18, 14; 18, 6 ( = Mc 9, 42). El evangelista, segn Vaganay, tom de aqu 18, 10 y 14 para construir un marco a la parbola de la oveja perdida. Pero es muy dudoso que estos versculos existieran alguna vez fuera de su contexto. Ambas partes de M t 18 concluyen con una parbola, cada vez con una aplicacin introducida por "as" u, que recoge la palabra clave de la seccin: "uno de estos pequeos" "su hermano" (18, 14.35). M t 14 desplaza claramente la conclusin original de la parbola
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Cf. 12, 45b; 13, 40 y 49; 20, 16.

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(cf. v. 13b con Le 15, 7). El editor utiliza de nuevo el dicho de 11, 26, tomado de Q, en su terminologa tpica, pero en la segunda parte del versculo denuncia an el influjo de la parbola "que uno (neutro) de estos pequeos se pierda" (segn mss S y B). El llamativo neutro (cf. vv. 6 y 10) puede explicarse por "uno (neutro) de ellos" (v. 12), y el verbo puede indicar que el redactor conoca la parbola en la versin de Lucas (sustituido tres veces en Mateo por 'perderse'). El mismo contexto puede haber influido en M t 18, 10: la conclusin de la parbola paralela de la dracma perdida (Le 15, 10). M t 18, 10 es realmente un versculo de transicin, mediante el cual el autor pasa del tema del 'escndalo' al de la actitud positiva frente a 'los pequeos'. Como conclusin, el v. 10 reasume la palabra clave del v. 6. Si, finalmente, admitimos con L. Vaganay que el evangelista ha trasladado Me 9, 41 al discurso misionero (10, 42), esto pudo tambin ir acompaado de una clarificacin inspirada por Me 9, 42. Podemos sealar de paso que M t 10, 40-42 es un modelo de labor editorial en que se agrupan elementos utilizando palabras clave. Lucas 9, 46-50 Finalmente, unas palabras sobre el proceso de edicin en Lucas. Tampoco a Lucas satisface el contexto, poco trabado, de Marcos. La palabra clave 'nombre' tampoco le dice nada (Marcos 9, 39b, etc.), pero a su modo hace la conexin ms estrecha usando el verbo 'responder' (v. 49). Utiliza tambin Me 9, 37 en la cuestin de la precedencia. Esto hace difcil proporcionar una explicacin satisfactoria del v. 48c (cf. Me 9, 35; 10, 4344; Le 22, 44-47; 7, 28). Podemos estar seguros de esto: en la humildad del servicio (a este nio) reside la grandeza de los discpulos. Tambin temticamente Le 9, 46-50 constituye una unidad: espritu quisquilloso y envidia entre los discpulos de Jess ("uno de ellos", "entre todos vosotros") y hacia los extraos ("con nosotros", "contra vosotros", "con vosotros"). Aqu la

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perspectiva es ms histrica y menos directamente catequtica que en M t 18. Por lo que se refiere a las omisiones estamos reducidos, como de ordinario, a conjeturas. Mateo prescindi de M e 9, 38-39: a causa del reproche al discpulo que quiere silenciar? Porque ha utilizado ya estos versculos en 7, 22? O porque los consider menos tiles para la presentacin concreta que deseaba proporcionar a M t 18? En cuanto a la omisin de M e 9, 4250 en Lucas, hay que recordar la tendencia de ste a abreviar por tener los ojos puestos en el relato del viaje; Lucas pudo tambin querer evitar un duplicado o el uso de trminos que eran demasiado duros o brutales. Puede haber tambin influjo de asociacin aqu con el mismo efecto que tiene en conexin con la palabra clave: los samaritanos de 9, 51-56 no 'reciben' a Jess (cf. v. 48), Juan y Santiago reaccionan de un modo que provoca una reprensin (cf. vv. 49-50).

Transmisin y edicin Estas reflexiones ms bien sumarias requieren sin duda comparacin con otros modos de estudiar el problema. Aunque no podemos entrar en ello aqu, la exposicin ha podido hacer ver que las versiones de Mateo y Lucas pueden entenderse como 'mejoras' y adaptaciones de Marcos, que, no obstante, arrojan poca luz sobre la prehistoria de Me 9, 35-50. Es verdad que tenemos duplicados y paralelos de dichos aislados: para v. 35

(Me 10, 43-44; 10, 31), v. 37 (Le 10, i6 = Mt 10, 40) v. 40

(Mt 12, 30), v. 50 (Le 13, 34-35 = M t 5, 13). Tengo dudas sobre M t io, 42 para el v. 41 y Le 17, 1-2 para el v. 42. Pero por lo que se refiere a la conexin mutua entre los dichos carecemos de indicaciones positivas de una tradicin anterior a Marcos. Las conexiones espontneas mediante palabras clave en vv. 42-50 proporcionan aqu un primer punto de partida. Algo distinto ocurre con vv. 33-41- Evidentemente, hay una conexin de vv. 3838 con v. 37 en la palabra clave 'nombre', pero la ausencia de

ha tradicin de los dichos de Jess

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conjuncin como en v. 38a no es totalmente extraa en la labor editora de Marcos. Este 'nombre' es usado de nuevo en v. 41 (tras v. 40: en forma de conclusin, no 'ad vocem'), pero no hay conexin con el v. 42. Esto nos permite sospechar que, a su manera, estos dos versculos estn relacionados con el v. 37: un procedimiento de composicin editorial, y no una conexin mediante palabras clave, caracterstica de una transmisin oral. Nos ayudara algo ms una versin aramea? En un punto quiz s: la conexin entre los vv. 35 y 36-37 con la ayuda de la palabra clave 'talya' en "siervo"/"nio". Por otra parte, la palabra "siervo" de ordinario est ms relacionada con 'abda'; y la diversidad de las situaciones paralelas (10, 42-45 y 10, 13-16) no sugiere una estrecha conexin de v. 35 con vv. 36-37. Por tanto, en este punto como en otros no podemos ignorar alegremente la contribucin del evangelista.
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LA

TRADICIN SOBRE EL HIJO DE DAVID EN MT 22, 41-46 Y PARALELOS

Todo estudio del desarrollo de la Tradicin en sus relaciones con la Escritura debe abarcar ejemplos de esta relacin en la Escritura misma. El problema de la Escritura y Tradicin en la Iglesia cristiana se suscit en su forma concreta cuando qued fijado el canon del Nuevo Testamento. Pero hay una relacin entre estas realidades que se manifiesta ya dentro del Nuevo Testamento, particularmente porque tradiciones del Nuevo Testamento son tomadas y adaptadas a la formacin de nuevas Escrituras. Estos ejemplos del Nuevo Testamento no son comparables, en todos sus aspectos, a casos de desarrollo posterior de la doctrina cristiana, pero presentan facetas que merecen ser reconsideradas por la luz que arrojan sobre el problema contemporneo. Un pasaje que se presta fcilmente a semejante consideracin es el debate sobre el Mesas como hijo de David en M t 22, 4146 y paralelos (Me 12, 35-372; Le 20, 41-44). La figura del Mesas davdico esperado en el judaismo de los tiempos de Cristo era el producto de una larga tradicin. Por muy complicada que sea su historia anterior, en los sinpticos recibe una interpretacin significativa. Veamos, pues, este episodio como ejemplo de una tradicin cuya raz es el motivo veterotestamentario del hijo de David en evolucin.

ha tradicin sobre el Hijo Mt 22, 41-46 "'Reunidos los fariseos, Jess les hizo una pregunta "Miciendo : Qu pensis del M e s a s ? De quin es hijo? Ellos le dijeron: De David. ""El les dijo: Cmo entonces, David, inspirado por el Espritu, lo llama Seor, diciendo: **E1 Seor dijo a mi Seor: Sintate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos bajo tus pies? <5 Si David, por tanto, lo llama Seor, cmo es hijo suyo? 46 Y nadie poda responderle palabra, ni se atrevi nadie desde entonces a hacerle ms preguntas. Me 12, 35-37a

de David Le 20, 41-44

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^Enseando Jess en el t e m p l o , dijo: Cmo dicen los escribas que el Mesas es hijo de David?

"Pero l les dijo: Cmo dicen que el Mesas es hijo de David?

^David mismo, inspirado por el Espritu Santo, dijo: El Seor dijo a mi Seor: Sintate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos bajo tus pies.
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"Porque el m i s m o David dice en el libro de los Salmos: El Seor dijo a mi Seor: sintate a mi derecha, ""hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. "David, pues, lo llama S e o r ; cmo, pues, es hijo suyo?

E1 mismo David lo llama Seor; cmo, pues, es hijo suyo?

Esta percopa forma parte de la seccin sinptica sobre la actividad de Jess en Jerusaln los ltimos das antes de su muerte. En su forma primitiva ( M e 12) la percopa presenta un dicho de Jess: "Enseando Jess en el templo, dijo..." E n Marcos apenas hay huellas de debate, y en Le el marco es escasamente distinto. En M t 22, en cambio, la tradicin evanglica ha vestido con el ropaje de la controversia, de modo que le da ms bien el aspecto de u n apotegma *. A u n q u e el marco difiera, la sustancia del dicho es la m i s m a : Jess pone en tela de juicio la tradicin contempornea sobre el Mesas como hijo de David, sugiriendo que el Mesas davdico ha de entenderse de otra manera. R. Bultmann, entre otros, cree que fue la Iglesia primitiva,
1 R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, Nueva York 1963, 51.127.405 (Orig. alemn: Die Geschicbte der synoptischen Tradition).

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n o el mismo Jess, quien hizo esta identificacin de Jess con el Hijo de David 2 . Pero V . Taylor ha hecho ver que este dicho no puede haber surgido exclusivamente por formulacin de la comunidad, pues el carcter alusivo del mismo que en parte oculta y en parte revela el "secreto mesinico" es difcil de explicar como creencia doctrinal de una comunidad. Est en oposicin al tono y a la franqueza de pasajes como A c t 2, 343 6 ; 5, 3 1 ; io, 42-43; Rom 1, 2-4; e t c . 3 . Antes de preguntarnos en qu sentido se ha de entender este dicho de Jess debemos examinar la tradicin anterior soJbre David.

LA TRADICIN SOBRE DAVID EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

D e n t r o del Antiguo Testamento, la tradicin sobre David aparentemente naci al margen del antiguo credo de Israel, derivado del primer perodo de la historia de la salvacin. Slo con el tiempo fueron fundidas las dos tradiciones, concretamente en la poca del destierro y en autores como Ezequiel, el DuteroIsaas, Ageo, Zacaras y Nehemas. E n aquel tiempo, la intervencin de Yahv en favor de David se consider como una continuacin de las obras salvficas evocadas en el antiguo credo d e Israel. La tradicin primitiva sobre David est incluida en la obra del deuteronomista y habla del papel de David en la historia del arca de la alianza (1 Sm 4, 1-7; 2 Sm 6, 1-15.17-203), su subida al trono (1 Sm 16, 1-2; 2 Sm 5, 2 5 ; 6, 1 6 . 2 0 ^ 2 3 ; 9, 1R. Bultmann, Theology of the New Testament, Londres 1956, I, 28. Asimismo, E. Klostermann, Das Markusevangelium (Handbuch zum Neuen Testament, 3), Tubinga 41950, 129; B. H. Branscomb, The Gospel of Mark (Moffatt New Testament Commentary), Londres 1937, 222-25. 3 The Gospel accordtng to St. Mark, Londres 1953, 493. Cf. tambin R. P. Gagg, Jess and die Davidssohnfrage: Zur Exegese von Markus 12, 35-37, "Theol. Zeitschrift" 7 (1951) 18-30; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 21963, 132.
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13), su dinasta (2 Sm 7, 1-29; 11, 2-20, 26; 1 Re 1, 1-2, 46) y sus ltimas palabras (2 Sm 23, 1-7). En este estadio, David es presentado como el celoso adorador de Yahv (2 Sm 6, 6-9), "elegido" por l para reinar sobre todo Israel en lugar de Sal (2 Sm 6, 21) y favorecido por su palabra (1 Sm 25, 31; 2 Sm 3, 9-10; 5, 2). David es el siervo obediente, cuyo respeto a Yahv se pone de manifiesto en su gesto de matar al amalequita que haba alzado su mano contra Sal, el ungido de Yahv. Pero Yahv no favoreci a David para provecho exclusivo suyo; David ha de regir a todo Israel, v su funcin de rey afecta a todo Israel. Por tanto, la eleccin de David por Yahv es un acontecimiento de significado salvfico corporativo para la historia de Israel 4. Dos pasajes en particular subrayan este aspecto del papel de David: el orculo de Natn (2 Sm 7, 14-17) y las "ltimas palabras de David" (2 Sm 23, 1-17). Natn dice claramente que el favor de Yahv no se limita a David: "Y cuando se cumplan tus das y te duermas con tus padres, suscitar tu linaje, despus de ti, el que saldr de tus entraas, y afirmar su reino. El edificar una casa a mi nombre, y yo establecer su trono real para siempre. Yo ser para l padre, y l ser para m hijo" (2 Samuel 7, 12-14). El significado de este orculo se nos revela en las "ltimas palabras" de David, en las que el salmista de Israel es proclamado "el ungido del Dios de Jacob" (2 Sm 23, 1). David es llamado explcitamente mstah, un agente ungido de Yahv. El orculo es una "alianza que Yahv hace con la dinasta davdica: "Porque Yahv ha hecho conmigo una alianza eterna" (23, 5). La tradicin davdica queda as enmarcada en trminos de alianza y rivaliza, por as decirlo, con la antigua alianza del Sina. De este modo da a las tradiciones de Israel un nuevo centro de gravedad. Esta tradicin bsica sobre David experiment un desarrollo en los salmos reales, en los profetas y en los escritos posCf. S. Mowinckel, He That Cometh, Oxford 1956. S. Amsler, David, roi et Messie (Cahiers thologiques, 49), Neuchtel 1963. R. A. Carlson, David, the Chosen King, Estocolmo 1964.
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exileos. En los salmos que mencionan a David (Sai 18; 72, 89; 1^2; 144), su ttulo de "Ungido" aparece explcitamente con frecuencia (Sal 18, 51; 89, 39.52 [cf. v. 20]; 132, 10.17). El Sal 132, 2, le atribuye un papel ms importante en la construccin del templo; se dice que haba hecho un voto de construirlo. La promesa de Yahv en el orculo de Natn se convierte en un juramento divino (Sal 132, 11; 89, 4.36-37.50). Pero estos salmos insisten sobre todo en la duracin y la estabilidad de la dinasta davdica (Sal 18, 51; 89, 5.30.37; 152, 10-12). Durar para siempre, y los mismos himnos clticos del Salterio atestiguan su continuidad. El Sal 2, un salmo real que no menciona a David, promete dominio universal a un rey davdico. El rey es el "Ungido" de Yahv, su propio hijo: "T eres mi hijo, hoy te he engendrado" (2, 7). Otro salmo real, compuesto probablemente para la entronizacin de algn rey davdico, lo describe como invitado por Yahv a sentarse a su derecha y participar de su gloria celeste, exaltada: "El Seor dice a mi Seor, 'Sintate a mi derecha, hasta que yo haga de tus enemigos el escabel de tus pies' " (Sal n o , 1). As queda establecida una relacin ntima entre Yahv y el heredero davdico ungido. La continuidad de la dinasta davdica es asegurada durante la guerra siro-eraimita: Isaas anuncia a Ajaz, en un momento decisivo, el nacimiento de un heredero real; "un nio" que ser "Consejero maravilloso, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de paz", y se sentar "en el trono de David" (Is 9, 6-7). Ser "un retoo del tronco de Jes" ( n , 1). A Ezequas el mismo profeta, llegado el caso, anuncia un nuevo mensaje de Yahv: "Yo defender esta ciudad para salvarla, por m y por mi siervo Da" (37- 35)Cuando Jeremas se enfrent con el ltimo de los reyes davdicos antes de la invasin de Nabucodonosor invit a Israel a una renovada fidelidad a su antiguo credo. Pero aada a este llamamiento alusiones a la tradicin davdica. Anunci que el rey davdico Joaqun "no tendra a nadie (es decir, ningn heredero) que se sentase en el trono de David" (Jr 36, 30). Y sin embargo el mismo profeta formula la promesa de una "nueva
vid

La tradicin sobre el Hijo de David

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alianza" y proclama que Israel "servir a Yahv su Dios y a David, su rey, al que suscitar para ellos" (30, o). En las palabras de Jeremas hay una evolucin significativa: "David" es considerado como un futuro ocupante del trono suscitado por Yahv. El rey ideal ser un "David". "Vienen das, palabra de Yahv, en que yo suscitar a David un Vastago Justo; reinar como rey y obrar sabiamente y ejercitar derecho y justicia en la tierra" (Jr 23, 5). Salvacin, justicia y rectitud son las cualidades atribuidas al reinado del nuevo Hijo de David. El mensaje de Ezequiel es as mismo confortador a raz de la destruccin de Jerusaln: "Ellos sern mi pueblo, y yo ser su Dios; mi siervo David ser rey de ellos, y ellos tendrn todos un solo pastor" (Ez 37, 23-24). En esta elaboracin que hacen los profetas de un futuro sentido de "David" es significativa la total ausencia del ttulo mastah. Esta palabra slo aparece dos veces en los profetas: una aplicada a Ciro (Is 45, 1) y otra al rey o a la nacin (Hab 3, 13). En cierto sentido, los profetas presentan un eco del orculo de Natn. Pero, aun cuando David fue proclamado claramente en una etapa anterior como "Ungido" de Yahv, es significativo que los profetas no hablen de la "venida de un Mesas". nicamente anuncian la esperanza en un reino de David restaurado, porque Yahv lo ha prometido. Despus del exilio la tradicin sobre David experimenta un ulterior desarrollo. Ya no gobierna en Jerusaln un rey: lo impide el dominador extranjero. N o obstante, la lnea davdica contina en Zorobabel, gobernador de Jud, que ha sido "elegido" por Yahv (Ag 2, 23; cf. Zac 6, 12-14). La evolucin postexlica de la tradicin sobre David, en su aspecto ms significativo, puede verse en la obra del Cronista. Esta obra no slo presenta un David idealizado, el mismo relato de su reinado es esquematizado. Aunque 1 Cro se abre con genealogas que comienzan con Adn, la historia real de Israel se inicia con la muerte de Sal y la subida al trono de David (1 Cro 10). La intencin del Cronista es pintar lo que sera el reino ideal de Israel bajo la soberana de Dios, y presenta una descripcin idlica de

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los reinados de David y Salomn, no como fueron, sino como deban haber sido. David es idealizado y convertido en el creador real del templo y su culto. Se subraya la perpetuidad del reino de David (i Cro 28, 4). En este sentido son interesantes las modificaciones que hace el Cronista en el orculo de Natn: 2 Sm 7, 12.16 Yo suscitar despus de ti tu vastago, que saldr de tus entraas... Tu casa y tu reino quedarn consolidados delante de m para siempre; tu trono quedar establecido para siempre. 1 Cro 7, 11.14 Yo suscitar despus de ti tu vastago, que ser uno de tus hijos... Yo lo confirmar en mi casa y en mi reino para siempre, y su trono quedar establecido para siempre.

Mientras en 2 Sm "tu vastago (zar'akd) era usado en sentido colectivo, el Cronista aplica el trmino a un descendiente particular dentro de la lnea davdica (^aser yihyeh mibbanka, literalmente, "que ser de entre tus hijos"). Igualmente, en "Yo lo confirmar en mi casa y en mi remo para siempre" tenemos un cambio significativo del orculo original. Este cambio pone de manifiesto que un rey davdico futuro ser el representante de Yahv en la teocracia israelita restaurada. Pero tambin aqu observamos la ausencia del ttulo masfh aplicado al rey davdico. En 2 Cro 6, 42 el propio David es llamado con este nombre, pero se trata del David real, no del soberano davdico ideal, esperado. Finalmente, slo en el apocalipsis de Daniel (siglo 11 a. C.) hay una mencin explcita de un esperado "prncipe ungido" en Jerusaln: "...desde la salida del orculo sobre la restauracin y edificacin de Jerusaln hasta (la venida de) un Ungido, un Prncipe, habr siete semanas" (Dn 9, 25. W msPh nagid). Quin es este prncipe ungido o "Mesis"? Un Hijo de David? Probablemente. Pero la aparicin de esta palabra en Daniel es parte de una descripcin amplia, compleja, de la expectacin mesinica que surge en el siglo 11 a. C.

EL MESAS DAVIDICO EN EL JUDAISMO

TARDO

La literatura de Q u m r n nos hace ver que D n 9, 25-26 nutri las esperanzas judas de un reino de Dios restaurado, bajo la soberana de un rey ideal, llamado precisamente "el Mesas". 1 Q S 9, 11 alude claramente a D n 9, 2 5 : "hasta la venida de un Profeta y los Mesas de Aarn e Israel" 5 . T a n t o el texto de Daniel como la literatura de Q u m r n reflejan este estadio en la evolucin de las creencias judas cuando es legtimo hablar de la venida de "un (o el) Mesas", o incluso de "los Mesas". Reconociendo que es preciso evitar leer en estos trminos todas las connotaciones de la cristologa del N u e v o Testamento, sera hipercrtico insistir en que, en este estadio, ha de hablarse simplemente de " U n g i d o s " 6 . Son precisamente estos textos los que nos hacen ver cmo un tema tpico del Antiguo Testamento, el de un agente ungido de Yahv, haba desembocado en la expectacin de un Mesas y en el caso especfico de que a q u nos ocupamos, de un Mesas davdico. (El Profeta esperado y el Mesas sacerdotal, o Mesas de Aarn, no nos interesan aqu). En la literatura de Q u m r a n , el Mesas davdico es llamado el "Mesas de Israel" (1 QSa 2, 14.20; cf. 1 QS 9, n ; C D 20, 1). En 4 Qpatr 2, 4 (una especie de comentario a G n 49, 10) se habla de la venida del "Mesas de justicia, el vastago de David" ('dbw' msyh hsdq smh dvuyd), porque a l y a su descendencia ha sido dado el mandato real sobre su pueblo durante
5 lQS = La "regla de la Comunidad" de Qumrn, cueva I; lQSa = =la "regla de la Congregacin" [ = lQ28a; cf. infra, nota 10]; CD = = Documento de Damasco; 4 Qpatr=Bendiciones de los Patriarcas de Qumrn, cueva IV; 4QpIs a = el primer comentario a Isaas de Qumrn, cueva IV. La bibliografa sobre el mesianismo de Qumrn puede verse en mi artculo de "Cath. Bibl. Quarterly" 27 (1965) 349-50, nota 7. 6 Cf. J. Carmignac, Les textes de Qumran, Pars 1963, II, 13, L. Silbermann, The Two Messtahs of the Manual of Discipline, "Vens Testamentum" 5 (1955) 77-82; M. Smith, Wbat is Imphed by the Variety of Messianic Figures? "Jorn. Bibl. Lit." 78 (1959), 66-72.

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generaciones eternas 7 . Es tambin importante la interpretacin del orculo de N a t n en 4 QFlor 1, 11-13 8 . Despus de citar 2 Sm 7, 11-14 en forma abreviada, el autor c o m e n t a : "Este es el vastago de David que ha de surgir con el Intrprete de la Ley que [aparecer] en Si[n en los l]timos das; como est escrito, Y yo levantar el vastago de David que est cado. Este es el vastago de David que est ca [do y des] pues se levantar para salvar a Israel". A s pues, una misin salvadora aparece claramente asociada con el Mesas davdico. Podamos citar tambin 4 Q p I s a D , 1-5, que relaciona Is 11, 1 con el "Retoo de David", y 4 QTestimonia 9-13, que aplica el orculo de Balan ( N m 24, 15-17) al Mesas davdico 9 . Cf. tambin Henoc 48, 10; 52, 4. La literatura de Q u m r a n , por tanto, atestigua el pleno florecimiento de una tradicin veterotestamentaria sobre David. Se da el ttulo de mas"b a un hijo ideal de David, esperado en el "fin de los das". Elementos de esta creencia, sembrados como semillas del A n t i g u o Testamento, crecieron gradualmente y maduraron en una tradicin extra-bblica, ntimamente asociada con los libros bblicos. Hasta ahora no ha aparecido en las cuevas de Q u m r a n ningn texto que d a este futuro Mesas davdico el ttulo de "Hijo de Dios", aunque es posible que uno de los textos hable de Dios "que engendra al Mesas" (1 QSa 2, n - 1 2 ) 1 0 . Por otra parte, ningn texto aplica a l las palabras del Sal 2, 7 o del Sal 110. Fuera de QumrSn, pero dentro an de los tiempos pre tianos, la expectacin de un hijo de David como un Mesas rece tambin en los Salmos de Salomn (probablemente de gen fariseo): "Suscita, Seor, sobre ellos su rey, el hijo de vid... para que pueda reinar en Israel tu siervo... En sus
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crisapaoriDadas

Cf. J. M. Allegro, "Journ. Bibl. Lit." 75 (1956), 174-75. Cf. "Journ. Bibl. Lit." 77 (1958), 353. 9 Cf. "Journ. Bibl. Lit." 75 (1956), 180-81; 183-84. 10 Cf. D. Barthclemy-J. T. Mik, Qumran Cave I (Discoveries in the Judaean Desert, 1), Oxford 1955, 110.117. Sobre el problema de la lectura vanse mis observaciones en "Cath. Bibl. Quarterly" 27 (1965), 367.

La tradicin sobre el Hijo

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no habr entre ellos injusticia, porque todos sern santos, y su rey el Ungido del Seor" (17, 21.36; cf. 18, 6.8) u . D e esta expectacin tenemos u n eco en la tradicin rabnica posterior. A u n que nunca podemos estar seguros de la antigedad de los elementos de esta tradicin rabnica, al menos podemos decir que sta es una continuacin legtima de una interpretacin de la tradicin sobre David bien atestiguada entre los judos de Palestina en el perodo precristiano 12.

LA CUESTIN DEL HIJO DE DAVID EN LOS SINPTICOS

Ahora debemos juzgar las palabras de Jess en M t 22, 41-46 en el contexto de esta tradicin y su evolucin. En un dilogo con los fariseos Jess suscita la cuestin del origen davdico del Mesas 13. Formulada la pregunta, suscita el problema del Salmo 110: Cmo poda David, el supuesto autor inspirado del salm o , ser el padre de un rey mesinico al que llama "seor"? "El Seor (Yahweh, Kyriosj dijo a mi seor (Ja'a dont, to kyri mou [ = e l rey ungido]), 'Sintate a mi derecha...' ". La explicacin de este dicho de Jess no es fcil, y en la historia de la exgesis ha tomado varias formas. Destacamos aqu tres interpretaciones generales. 1) J. Klausner y otros han
11 En este texto encontramos por primera vez el ttulo "Hijo de David", empleado en conexin con la expectacin de los judos palestinenses. Cf. tambin E. Lohse, Der Knig aus Davids Gescblecbt: Bemerkungen zar messianischen Erwartang der Synagoge, en: Abraham unser Vater: Juden und Christen im Ges-pracb iiber die Bibel: Festschrift fr Otto Michel, Leiden 1963, 337-45. 12 En este sentido podamos citar el Targum de los Profetas a Is 11, 1; Midrash Sal 18, 36; Sal 21, 1. Vase tambin H. L. StrackP. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, Munich 1928, IV, 452-65. 13 Es tentador pensar que la cuestin es suscitada por la creencia de los esenios en dos Mesas, el de Aarn y el de Israel. Pero no hay pruebas de que ste sea el contexto que provoca la pregunta. El problema se refiere totalmente al Mesan davdico.

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pensado que la argumentacin de Jess supone que est poniendo en tela de juicio el origen davdico del Mesas. "Jess se haba proclamado ya Mesas. Pero el Mesas deba ser el Hijo de David, y Jess era galileo e hijo de Jos el carpintero. Cmo poda ser el Mesas? Para eludir esta seria dificultad, Jess debe buscar un pasaje de la Escritura segn el cual el Mesas no es necesariamente el hijo de David; y como un experto fariseo lo encuentra 14. 2) Muchos comentaristas antiguos y modernos han pensado que esta cuestin supone que el Mesas es algo ms que un simple Hijo de David, que su origen es ms elevado y transcendente que el de David, pues ste ltimo lo llama "seor". Segn ellos, Jess insina aqu un secreto sobre s mismo, pero en el texto no se especifica ms 15. 3) J. Schniewind y otros superan esta segunda interpretacin especificando que Jess en realidad se refiere a la visin del "Hijo del Hombre" en Dn 7, 13. Jess es ciertamente el hijo de David, pero es ms: el Hijo del Hombre en un sentido nico 16. Por lo que se refiere a estas interpretaciones conviene sealar vanos puntos. La primera explicacin se ha abandonado generalmente porque es imposible explicar cmo Jess pudo intentar atacar una creencia bien fundada en el origen davdico del Mesas (cf. sufra, lo referente a los textos del Antiguo Testamento). En el Nuevo Testamento no encontramos huellas de semejante intencin; y verdaderamente una actitud semejante, contraria a las Escrituras, hubiera dado motivo a sus adversarios para acusarlo (cf. Jn 8, 5). Por otra parte, es realmente forzado sostener que Jess no saba que era del linaje de David 17. En un estadio Jess of Nazareth: His Life, Times and Teaching, Nueva York 1926, 320 Cf. tambin G. G. Montefiore, The Synoptic Gospels, Londres 1909, I. 290-92. 15 Por ejemplo, V. Taylor, op. cit., 492; A. H. M'Neile, The Gospel according to St. Matthew, Londres 1915, 328. 16 Das Evangelium nach Markus (Das Neue Testament Deutsch, 1), Gotinga 101963, 164-65. Cf. P. Bonnard, L'vangile selon saint Matthieu (Commentaire du Nouveau Testament, 1), Neuchtel 1963, 330-31. 17 Cf. W. Michaelis, Die Davidssohnschaft Jesu ais historisches
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primitivo de la tradicin neotestamentaria se afirma esta descendencia davdica de Jess (Rom i, 3), y a todas luces sin ninguna itencin polmica. Tambin aparece en estadios posteriores (Marcos 10, 47-48; M t 1, 1; Le 3, 31; 2 Tim 2, 8). Si Jess hubiera negado el origen davdico del Mesas, no habran quedado otras huellas en el Nuevo Testamento, dada la insistencia con que ste define su misin como la de uno que cumple lo anunciado en el Antiguo Testamento? Hoy slo es posible elegir entre la segunda y la tercera explicacin. A mi juicio se ha de hacer aqu una distincin. Porque no es improbable que los evangelistas, especialmente Mateo con sus adiciones secundarias al episodio, sugiriesen algo semejante a la tercera explicacin al relatar ste 18. Pero se puede formular legtimamente la cuestin de si el mismo Jess, en el Sitz im Leben original del incidente, inclua todo lo que la Iglesia primitiva entendi por l a la luz de su fe de Pascua y Pentecosts. N o es imposible que los relatos sinpticos de este episodio representen slo un torso del relato completo. Dado que el resto del dilogo se asemeja a otras disputas similares con los fariseos (cf. Me 2, 9.17-19; 3, 4), puede ser que fueran ellos quienes formularon la primera pregunta, algo as como: "Tambin t dices que el Mesas es hijo de David?" Y en lugar de responder con un "s" o un "no", Jess replica formulando otra pregunta (cf. M t 22, 17). Por tanto, la respuesta de Jess parece presentar la forma de un debate entre escribas, cuyo fin era ms replicar a los fariseos en el plano de la interpretacin hagdica de la Escritura, que sugerir que Jess personalmente era de un origen distinto del davdico 19. Se trata de una cuestin de nund kerygmatisches Problem, en: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow y K. Matthiae), Berln 21961, 31730, especialmente 321-24. 18 Ibid., 318-19; cf. B. M. F. van Iersel, ''Der Sohri in den synoptischen Jesusworten (Supplements to Novum Testamentum, 3) Leiden 1964, 171-73. 19 Cf. R. P. Gagg, op. cit., 24-29. En cuanto a los puntos con-

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fasis, pues el ltimo aspecto no puede excluirse plenamente. El marco de semejante debate ha sido sugerido de forma interesante por D. Daube, que ha sealado en M t 22 cuatro tipos de cuestiones exegticas agrupados tambin con frecuencia en la tradicin rabnica 20. En este captulo tenemos la cuestin de los fariseos sobre el tributo al Csar (15-22), la cuestin de los saduceos sobre el matrimonio segn la ley del levirato y la resurreccin (23"73), la cuestin de los fariseos sobre el mandamiento ms grande de la Ley (34-40), y, finalmente, la cuestin de los fariseos sobre el Mesas, hijo de David (41-46). Estas cuestiones corresponden respectivamente a la agrupacin rabnica de cuatro cuestiones relativas a la hokmah ("sabidura", es decir, interpretacin halquica de textos legales), bort ("vulgaridad", es decir, cuestiones que tienen por fin ridiculizar una creencia), derek 'eres ("camino de la tierra", es decir, el principio de la conducta moral) y haggadah ("leyenda", es decir, la interpretacin de pasajes bblicos con contradicciones aparentes). En este caso, lo que hace Jess es proponer una cuestin de haggadah, cuyo origen reside en la contradiccin que supone que el Mesas sea hijo de David a la vez que seor de David. Esto implica que ambas ideas son correctas: el Mesan es hijo de David (en su aparicin terrena), pero tambin Seor de David 21. N o podemos estar seguros de eilo a causa de la ndole crptica del pasaje. No es imposible que Jess quisiera decir tambin en su respuesta que el Mesas estaba menos implicado polticamente de lo que supona la creencia popular 22 . De todos modos, al escribirse los evangelios sinpticos se llega a un estadio ms desarrollado de la tradicin sobre el Hijo cretos de este artculo, no creemos poder estar siempre de acuerdo con el autor. 20 The New Testament and Rabbinic Judatsrn, Londres 1956, 15863. Al citar a Daube no queremos decir que l atribuya al ministerio de Jess esta estructura cudruple; puede ser obra de los evangelistas, corno sugiere Daube. 21 Cf. J. Jeremas, Jesus, Promue to the Nations (Studies in Biblical Theology, 24), Naperville, 111., 1958, 53. 22 Cf. O. Cullmann, op. cit., 132-33.

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de David. Al incorporar los evangelistas este episodio en sus evangelios, lo hicieron sm duda con la intencin de explotar el contenido del ttulo kyrios y aplicar a Jess el Mesas las palabras del Sal n o , i. Entonces, el trmino kyrios, aplicado a Jess, sugera claramente que ste se hallaba de alguna manera en postura de igualdad con el Yahv del Antiguo Testamento. Por otra parte, el uso del Sal n o , i en otros lugares del Nuevo Testamento subraya abiertamente la exaltacin de Jess a la gloria celeste y su constitucin como Seor (cf. Me 16, 19; 1 Corintios 15, 25; Ef 1, 20; Col 3, 1; Heb 8, 1; 10, 12.13; I2> 2 ) ' Y a veces contrasta con su relacin davdica (Act 2, 29-35; I 3 ' 2 3~ 39; Heb 1, 3-13)23En este sentido hemos de sealar tres cosas: 1) Es muy dudoso que al Mesas davdico se diera el ttulo de Hijo de Hombre en los tiempos pre cristianos 24. Es improbable, por tanto, que Jess se refiriera a una conocida identificacin del Mesas en su pregunta crptica. 2) Los discpulos, segn nos los presentan los estratos primitivos del Evangelio, aparentemente no hicieron esta ecuacin durante la primera parte del ministerio de Jess 25 . 3) Aunque el Sal 110 no hace una referencia clara al Hijo del Hombre, ni siquiera, muy probablemente, al Mesas davdico ideal y objeto de la expectacin, es muy posible que el mismo Jess estableciera estas relaciones. La alusin al Sal 110 ante el sanhedrn (Mt 26, 64 par.) as lo sugiere, e indudablemente ha de considerarse como trampoln para el ulterior desarrollo de la tradicin sobre el Hijo de David en los sinpticos. El trmino de este desarrollo, que culmina en la exaltacin gloriosa y la filiacin divina de Jess, es formulado explcitamente en la Ep. Barnabae, 12, 10, donde se cita el Sal 110, 1 en apoyo Cf. E. Lvestamm, Die Davidssobnfrage, "Svensk Exegetisk Arsbok" 27 (1962), 72-82. 24 Cf. H. H. Rowley, The Suffering Servant and the Davidic Messiah, en: The Servant of the Lord and Other Essays on the Od Testament, Oxford 21965, 82-84. 25 Ibid., 84.
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de la creencia en que Jess "no era el hijo de un hombre, sino el hijo de Dios". As pues, el Mesas davdico es un excelente ejemplo de un motivo bblico que da lugar a una tradicin, atestiguada incluso fuera de la Biblia, pero que nunca rompi totalmente con sus races bblicas. Creci y evolucion superando los lmites de las afirmaciones del Antiguo Testamento, y recibi luego un fuerte impulso en la discusin de Jess con los fariseos sobre el origen davdico del Mesas.
J. A. FITZMYER

LA PREDICACIN PRIMITIVA: ESQUEMA TRADICIONAL

El 'propsito del presente estudio es intentar recomponer, tomando como base los discursos que los Hechos de los Apstoles ponen en boca de Pedro (Act 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 29-32; 10, 34-43) y el de Pablo a los judos de Antioqua de Pisidia (Act 13, 16-41), la estructura bsica del kerigma creada por el grupo apostlico original bajo la direccin de Pedro y transmitido en la tradicin por la Iglesia primitiva. Que semejante esquema, avalado por la tradicin, exista realmente cuando Pablo parece estar fuera de toda duda. Pablo alude a esta tradicin apostlica como algo recibido por l (1 Cor 15, 1), algo que tiene carcter de unicidad sagrada e incontroventirble (Gal 1, 6-7), que ha sido garantizado por Pedro con los Doce (Gal 2, 2-9). Por otra parte, la teora de C. H. Dodd expresada hace treinta aos en un famoso libnto que goz de amplia aceptacin de que los discursos de Pedro en los Hechos consisten bsicamente en materiales que se remontan a "la Iglesia de habla aramea de Jerusaln" \ ha sido atacada recientemente por Ernst Haenchen en su monumental comentario a los Hechos 2. Este prefiere la teora de Martn Dibelius, para el cual estos sermones son obra de Lucas, aunque admite que el autor sagrado "no los sac de la nada" 3. Una de las principales razones que C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, Londres 21963, 20. 2 E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gotinga "1961, 148. 3 Ibid., 73: "El autor, naturalmente, no los sac de la nada: el kerigma de Jess y la prueba de Escritura nutren los discursos de misin de los Hechos..." Cf. tambin 148s.
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da Haenchen en apoyo de esta tesis es el papel necesario, funcional, que estos discursos desempean en la unidad estructural de todo libro 4 y la perfeccin con que encajan en las distintas ocasiones para que fueron compuestos 5. Ya que el espacio no nos permite hacer un estudio del carcter autnticamente tradicional de estos discursos, haremos nuestra la opinin ampliamente difundida entre los estudiosos modernos de que, aun siendo ciertamente composiciones del autor de los Hechos, contienen aparte ciertas adaptaciones a una situacin especfica, realizadas por la obra editorial de Lucas reminiscencias genuinas de una cnstologa muy primitiva que debe remontarse a los primeros das de la reflexin de la Iglesia sobre los acontecimientos que constituan el punto focal de su fe cristiana 6. Este kerigma apostlico era el fruto de la experiencia colectiva, directa, que tuvieron los Doce de los principales acontecimientos del ministerio pblico de Jess, as como de su nueva existencia despus de su resurreccin; y este kerigma constitua el testimonio oficial, pblico, sobre Jesucristo, del que recibira despus su unidad fundamental toda la literatura del Nuevo Testamento. Como tendremos pronto ocasin de hacer ver, "el esquema del kerigma recorre todo el Nuevo 7estamento dndole, a fesar de su diversidad, una profunda unidad esencial" 7. En cuanto al contenido del kerigma, consista en una serie bien definida de acontecimientos que comenzaba con el ministerio de Juan Bautista y terminaba con la ascensin de Cristo resucitado (Act i, 21-22). Aqu nos ocuparemos principalmente del contenido de la predicacin apostlica, segn nos la presentan los Ibid., 172: "Lase todo el libro de los Hechos prescindiendo de sus discursos, y se ver en qu gran medida son estos discursos los que dan su peso espiritual al libro". 5 Ibid., 149. 6 A. Hunter, Introducing New Testarnent Theology, Londres 1957, 65. Cf. tambin la matizada afirmacin de J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique, Pars 1949, 31. 7 A. Hunter, op. cit., 68.
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La predicacin primitiva: esquema tradicional

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discursos de los Hechos, con el fin de poner de relieve su estructura bsica, su cristologa, encerrada en los ttulos dados a nuestro Seor, y el uso que hace de los "testimonios" del Antiguo Testamento.

ESTRUCTURA BSICA DEL KERIGMA

El kengma, en un sentido autnticamente primario, constitua un mensaje de esperanza dado por Dios al mundo no cristiano que viva sin esperanza de salvacin: Dios haba redimido al gnero humano suprema y definitivamente mediante la carrera terrena de Jess, coronada por su exaltacin celeste. A este mensaje de esperanza segua una invitacin a responder con la e cristiana, respuesta que sellaba la aceptacin del bautismo.

El mensaje de esperanza La proclamacin apostlica de la "buena nueva" de la salvacin estaba estructurada segn los discursos de los Hechos de que nos ocupamos aqu, por dos temas antitticos. En primer lugar, la muerte de Jess por obra de los judos y romanos forma un punto de contraste con su glorificacin por Dios. La acusacin de Pedro a sus antiguos correligionarios (Act 2, 2324) reaparece con insistencia en estos discursos como un estribillo : "Vosotros lo entregasteis en manos de los gentiles y lo hicisteis crucificar... Pero Dios lo resucit..." (Cf. Act 2, 36; 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39-40; 13, 27-30). Por otra parte, la nota polmica es acentuada por los trminos de carga emocional usados para designar la muerte de Jess (el simple verbo "morir", que ser un trmino caracterstico de Pablo, no aparece nunca): "entregar" (Act 2, 23; 10, 39; 13, 28), "clavar"

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(Act 2, 23), "crucificar" (Act 2, 36; 4, 10), "matar" (Act 3, 15, "matar (con maquinaciones)". (Act 5, 30), "colgar" (Act 5, 30; 10, 39). Conviene fijarse tambin en que la atencin parece estar dirigida ms naturalmente a la exaltacin de Jess que a su resurreccin, y que, casi de manera invariable, sta es atribuida a Dios Padre. "Dios lo resucit" (Act 2, 32; 3, 26; 5, 30; 13, 33' J 3 ' 37)' 1 "glorific" (Act 3, 13), o lo "exalt" (Act 2, 32; 5, 31; cf. tambin Act 2, 36). Cuando se habla simplemente de la resurreccin de Jess, se dice que Dios lo resucit "de la muerte" (Act 3, 15; 4, 10; 13, 30.34; cf. la frase equivalente en Act 2, 24). El hecho de que los trminos griegos para "resucitar" tuvieran que ser calificados de este modo para designar la realidad de la resurreccin demuestra que era ms normal, en los primeros aos, referirse a la exaltacin de Jess por Dios. Esto se debi quiz al influjo que ejercieron en la terminologa cristiana ciertos textos del Antiguo Testamento a los que se apelaba en el kengma, como veremos en seguida. La segunda anttesis que encontramos en estos discursos destaca el contraste entre el estado de Jess durante su existencia terrena y el nuevo estado a que llega por su glorificacin. Jess es proclamado en primer lugar como "un hombre acreditado por Dios ante vosotros con poderes milagrosos y prodigios y signos que Dios realiz por El en medio de vosotros, como vosotros mismos sabis" (Act 2, 22). Pedro relatar a Corneho los puntos culminantes del ministerio pblico de Jess: cmo "comenz desde Galilea despus del bautismo que Juan haba predicado"; cmo "lo ungi Dios con el Espritu Santo y con poder", y cmo "pas haciendo bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l; y cmo los Doce eran "testigos de todo lo que hizo en la tierra de los judos y en Jerusaln" (Act 10, 37-39)- La versin del kerigma atribuida a Pablo insiste en el origen davdico de Jess (Act 13, 23) y en el testimonio del Bautista de que Jess era ms grande que l (Act 13, 25). Aunque en los pasajes citados Jess aparece presentado simplemente como un hombre, el anuncio de su glorificacin no

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permite dudar de que Jess ha accedido ya al poder divino. "Exaltado a la derecha de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del Espritu Santo, lo ha derramado como ahora veis y os", dice Pedro en Pentecosts (Act 2, 33). Dios, en efecto, "lo ha hecho Seor y Mesas" (Act 2, 36), "ha glorificado a su Siervo, Jess" (Act 3, 13); y por el poder del nuevo nombre divino, Kyrios, otorgado a Jess, un cojo de nacimiento queda curado (Act 3, 16). Asimismo, slo por el poder de este nombre divino puede venir a los hombres la salvacin (Act 4, 12); y sus discpulos obedecen al Seor Jess con la obediencia debida al mismo Dios (Act 5, 30). "Nos orden anunciar al pueblo y testimoniarle que l es el juez de vivos y muertos constituido por Dios" (Act 10, 42). No obstante, en este primer estadio, parece que se esperaba que Jess no entrara plenamente en su oficio mesinico hasta su segunda venida, un acontecimiento salvfico final dependiente de la conversin de los judos. "Arrepentios, pues, y convertios para que sean borrados vuestros pecados, a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio de parte del Seor, y enve a Jess, el Mesas que os ha sido destinado, a quien el cielo deba retener hasta los das de la restauracin de todas las cosas, de la que Dios habl en los tiempos antiguos por boca de sus santos profetas" (Act 3, 19-21).

LA INVITACIN A LA FE CRISTIANA Y AL BAUTISMO

El objetivo del kerigma era efectuar una reorientacin religiosa (metanoia) de los que se hallaban fuera de la Iglesia y llevarlos a hacer un acto de fe cristiana que era sellado luego con su aceptacin del bautismo cristiano. "Arrepentios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdn de sus pecados, y recibiris el don del Espritu Santo" (Act 2, 37-38). Como he sealado en otro lugar 8 , la frmula descriptiva "bautismo en el nombre de Jess" tiene su origen con toda probabilidad en el hecho de que el bautismo iba acompaa-

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do del acto de e del nefito en Jess como Seor (Kynos es el "nombre nuevo" otorgado por el Padre a Cristo glorificado: Flp 2, Q-II). La creencia de la Iglesia apostlica en la necesidad del bautismo como el "sello" de la e justificante puede deducirse de la observacin de Pablo sobre la relacin de la circuncisin con la fe de Abrahn (Rom 4, n ) .

II
LA CRISTOLOGA PRIMITIVA

Esta exposicin sumaria del contenido de la predicacin primitiva nos hace ver ya con claridad el carcter primitivo de su cristologa. En este kerigma no se menciona la encarnacin ni la preexistencia del Hijo de Dios. Ni siquiera, en este primer estadio, se da a Jess el ttulo de "Hijo de Dios"; por Act 9, 20, Pablo parece ser el primero que lo utiliza en su predicacin. Tampoco encontramos aqu ninguna afirmacin explcita, como la que se nos da en 1 Cor 15, 3, del fin redentor de la muerte de Cristo o de su valor vicario. Finalmente, tampoco encontramos ninguna alusin al amor de Dios o de Cristo a los hombres al realizar esta obra de redencin. Con el fin de determinar con exactitud el grado de reflexin teolgica sobre el acontecimiento "Cristo" alcanzado por la Iglesia en este primer estadio, examinaremos los diversos ttulos dados a Jess en estos compendios del kerigma que tenemos en los Hechos.

El Siervo de Dios El autor del libro nos presenta a Pedro aplicando este ttulo a Cristo exaltado: "El Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su Siervo Jess, a quien vosotros entregasteis..." (Act 3, 13). Ms adelante nos presenta

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al dicono Felipe que, evangelizando al etope, basa su versin del kerigma en el conocido pasaje del Dutero-Isaas que habla de la pasin y muerte vicaria del Siervo de Yahv, as como de su exaltacin por Dios (Is 52, 13-53, I 2 )- Aunque parece muy probable que la Iglesia apostlica, en un estadio muy temprano de su reflexin teolgica, vio en el tema del Siervo de Dios, paciente y glorificado, un instrumento extraordinariamente adecuado para expresar el carcter redentor de la muerte de Jess, muy bien pudo ocurrir como parece sugerir Act 3, 13 que el epteto "Siervo de Dios" en un principio se emple nicamente para designar al Cristo exaltado. Slo en una etapa posterior (representada por la frmula de 1 Cor 15, 3) se emple para expresar el carcter vicario de la muerte de Cristo. Conviene observar, en efecto, que el discurso de Pedro utiliza el motivo del Siervo para explicar la presencia de Cristo glorificado en la comunidad cristiana. "Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y os lo ha enviado para bendeciros, al convertirse cada uno de vosotros de sus maldades" (Act 3, 26).

El Ungido
Este ttulo parece haber estado estrechamente asociado con el anterior en la Iglesia primitiva, como puede verse por el fragmento de una oracin muy antigua de la comunidad, conservada en Act 4, 24-30. La forma griega de este trmino producira el nombre familiar "Cristo", mientras su equivalente hebreo persiste en la palabra "Mesas". La frecuencia con que aparece en la predicacin apostlica demuestra que la Iglesia primitiva crea que Jess era la respuesta dada por Dios a las esperanzas mesinicas de Israel (Act 2, 36; 3, 18; 10, 36). Ms en concreto, su uso indica que el orculo divino transmitido a David por Natn (2 Sm 7, 14) fue incorporado al kerigma que hablaba del origen davdico de Jess (Act 13, 23). Al mismo tiempo proclamaba a Jess tambin como "ungido con Espsitu santo y poder" al ser bautizado en el Jordn (Act 10, 37).

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N o obstante, en los primeros aos de la comunidad judeocnstiana este ttulo pudo muy bien haber sido reservado al Cristo de la parusa, como hace suponer un texto muy antiguo incorporado en Hechos 3, 20. Sera en su segunda Venida cuando el Jess exaltado entrara en la plenitud de su funcin mesinica.

El Profeta Esta arcaica designacin de Jess en el kerigma (Act 3, 22), que parece haber perdido gradualmente popularidad, tuvo su origen sin duda en Dt 18, 15, donde se presenta a Moiss prediciendo la venida de otro profeta como l. En el judaismo tardo exista una gran especulacin sobre esta figura escatolgica, misteriosa, que acab por ser identificada con Elias redivivas cf. Mal 3, iss; 4, 5; Eclo 48, 10). No obstante, entre los evangelistas, slo el autor del cuarto evangelio aplica este ttulo a Jess (Jn 1, 45; cf. v. 21); los sinpticos tienden a identificar el profeta de los ltimos tiempos con Juan Bautista (Me 9, 12-13 far-)-

El Seor Los ttulos precedentes no sugieren la divinidad de Cristo, ni siquiera la de Cristo exaltado; los que siguen, en cambio, lo hacen de forma inequvoca. El nombre Kyrios ( = Seor) puede decirse que constituye la lnea divisoria. En su forma aramea parece que se us como un apelativo honorfico de Jess durante su vida terrena: Mari, Mari (cf. Me 7, 21). Teolgicamente, es ms significativo su uso litrgico en la frase de las antiguas comunidades palestinenses: Maran atha ("Seor nuestro, ven"), probablemente una aclamacin eucarstica que expresaba la fe en el carcter divino de Jess (1 Cor 16, 22; cf. Ap 22, 20). Aunque los estudiosos modernos no estn de acuerdo en si el ttulo "Seor", aplicado a Cristo en la Iglesia apostlica, expresaba realmente la fe cristiana en su divinidad, es significativo que los

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LXX la versin griega de las Escrituras hebreas hecha por judos de Alejandra en los siglos que preceden a la era cristiana traduzcan el nombre divino Yahv por Kyrios. Se ha de recordar que el texto de Joel 3, 5 (LXX), "todo el que invoque el nombre del Seor ser salvo", es aplicado a la invocacin del nombre divino de Jess (es decir, Kyrios). El uso popular del Sal 110, 1, en el kerigma para expresar el efecto de la exaltacin de Jess como una participacin en la prerrogativa exclusiva del Padre como Seor universal (es entronizado a la derecha de Dios), contribuy con toda probabilidad a la evolucin de "Seor" como un ttulo divino del Cristo exaltado.

El Juez universal Otra funcin que el Antiguo Testamento presenta como funcin divina y que el kerigma proclama como conferida a Cristo en su exaltacin es la de "juez de vivos y muertos" (Act 10, 42; cf. 17, 30-31). En la fe de Israel, slo Yahv ejerca el oficio de "juez justo" (Gn 18, 25), y sus actos de gracia en favor de su Pueblo eran "juicios". Mediante esta designacin de Cristo como juez, la Iglesia primitiva poda expresar su fe en la divinidad del mismo. El Salvador Este ttulo, en la terminologa del Antiguo Testamento, prcticamente era sinnimo del precedente: Yahv como juez salvaba a Israel defendiendo sus derechos; sus victorias eran "actos de justicia" de Yahv (Jue 5, 11). El Cristo exaltado es llamado Salvador en el kerigma primitivo (Act 5, 31; 13- 23). El mundo religioso helenista aplicaba este ttulo a Esculapio, dios de la medicina; se empleaba tambin como un nombre divino en el culto al emperador. En los ambientes cristianos rameos quiz no se sinti la necesidad de usar el epteto "Salvador", pues estaba ya contenido en el nombre teforo de Jess (Yexua' = "Yahv es sal-

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vacin"), y el Nuevo Testamento nos proporciona pruebas de que los fieles de Palestina tenan plena conciencia del significado cristolgico del nombre "Jess" (cf. M t i, 21; Le 1, 31SS).

Otros ttulos divinos Otro ttulo aplicado al Cristo exaltado en el kengma es un trmino que puede significar "prncipe", "jefe" o "autor" (la palabra griega es archegos: Act 3, 15; 5, 31). Pedro llama a Cristo "el autor de la vida" y declara que "Dios lo ha exaltado a su derecha como Prncipe y Salvador". El autor de la Carta a los Hebreos utilizar ms tarde el epteto para describir al Cristo exaltado como el caudillo del nuevo Israel. (Heb 2, 10; 12, 2) en su camino hacia la Jerusaln celeste. El kerigma llama tambin a Jess "el santo y el justo" (Acta 3, 14), ttulos tomados de la terminologa del Dutero-Isaas, aunque ste reserva el epteto "el Santo" exclusivamente a Yahv (Is 40, 26; 41, 23; 51, 15; 55, 13). El adjetivo "justo" es aplicado al Siervo de Dios (Is 53, 11). N o obstante, tambin este ttulo parece que propiamente slo se ha de aplicar a Dios (Is 45, 21).

III
EL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL KERIGMA

Hemos aludido ya al inconfundible tono polmico del kerigma primitivo, como pone de relieve la anttesis: "Vosotros lo matasteis Dios lo ha resucitado", acusacin suavizada slo por la disculpa de la ignorancia (Act 3, 17; 13, 27). Esto podra sugerir que estos resmenes kerigmticos de Hechos se remontan a un perodo anterior a la elaboracin de una sntesis soteriolgica claramente concebida. N o obstante, el carcter redentor de la

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muerte de Jess es atribuido a "los designios y el plan de Dios" (Act 2, 23), y es enunciado al menos por un recurso general a "las Escrituras" (Act 3, 17-18; 13, 27-29). Cuando examinamos los textos concretos del Antiguo Testamento invocados en el kerigma, es interesante observar que el Salterio parece haber sido la fuente favorita de tales testimonia. Como ha sealado Balthasar Fischer, el uso litrgico cristiano de los salmos no comenz hasta finales del siglo n o comienzos del m, "cuando la Iglesia joven, abandonando himnos que se haban visto seriamente comprometidos por abusos gnsticos, volvi su atencin a la Biblia" 9. El Sal 16, 10 ("No permitirs que tu santo vea la corrupcin") es ofrecido como prueba de que David "pre-vi la resurreccin del Mesas y habl de ella" (Act 2, 30-31). El kerigma de Pedro conecta este acontecimiento con la exaltacin de Jess y su accesin al trono de David (v. 30), en cumplimiento del orculo dinstico pronunciado por Natn (2 Sm 7, i2ss; Sal 89, 3-4.19-37). En el sermn atribuido a Pablo (Act 13, 34-39) se relaciona tambin el Sal 16, 10 con la promesa divina hecha a David, citando la alusin a ella en el Dutero-Isaas (Is 55, 3). Otros dos salmos fueron usados en unin del Sal 16, 10. El primero de ellos (Sal 110, 1) se convertira en un lugar clsico, como lo demuestran las constantes citas que de l hace el Nuevo Testamento. "Exaltado a la derecha de Dios y recibido del Padre el Espritu Santo prometido, lo ha derramado como veis y os. Porque David no subi a los cielos, y no obstante dice: 'Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies" (Act 2, 33-35)- El otro salmo haba de intervenir particularmente en la cristologa de Pablo por contener una alusin a la filiciacin divina del Cristo exaltado (Salmo 2, 1). En Act 13, 32-33 se emplea el versculo para descubrir la resurreccin de Jess de una forma que recuerda la que PaD. Stanley, The A-postolic Charch in the New Testament, Westminster 1965, 189-92. 9 B. F:cher, Le Christ dans les psaumes, "La Maison-Dieu" 18 (1951) 88.
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blo ofrece a los Romanos: constitucin de Cristo como "Hijo de Dios en poder mediante la resurreccin de entre los muertos" (Rom i, 4). Recordemos que una oracin muy antigua de la comunidad cristiana, compuesta en forma de midrash del Sal 2 (Act 4, 27-28), puede representar muy bien una de las primeras afirmaciones judeo-cristianas del carcter redentor de la muerte de Jess. El Sal 118, 22 proporcion tambin una descripcin del Seor Jess exaltado en el kerigma. "El es 'la piedra rechazada por vosotros los constructores, que ha venido a ser piedra angular'. En ninguno otro hay salvacin, pues ningn otro nombre ha sido dado a los hombres bajo el cielo, por el cual podamos ser salvos"
(Act 4, 11-12).

La predicacin apostlica, en sus intentos de presentar la muerte y resurreccin redentora de Cristo, se sirvi tambin de las figuras relevantes de la historia del Antiguo Testamento, que se convirtieron as en tipos del "que haba de venir". La exaltacin de Jess es el cumplimiento de la promesa divina a Abrahn (Gn 12, 2; 22, 18) y de la alianza que Dios haba hecho con l (Act 3, 25). Cristo es el profeta escatolgico que, segn la promesa de Moiss en Dt 18, 15, "suscitara" Dios un trmino que probablemente configur el vocabulario teolgico cristiano (Act 3, 22-24) Ya hemos hablado de la tipologa davdica, de la que tan frecuente uso se hizo. Finalmente, el kerigma presenta al Cristo glorificado como el Siervo de Dios exaltado, al que canta especialmente el canto cuarto del Siervo en el Dutero-Isaas (Act 3, 13).

IV
EL KERIGMA Y LA UNIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO

Mientras el kerigma apostlico era proclamado a los no cristianos con el fin de convertirlos al cristianismo, no se ha de olvidar que bsicamente el mismo testimonio apostlico (por lo que se refiere al contenido) era dado dentro de la comunidad cristiana (Act 2, 42), donde "los apstoles daban testimonio constantemente, con gran poder, de la resurreccin del Seor Jess" (Act 4, 32). N o est, por tanto, fuera de razn buscar en el kerigma la clave de la unidad de todo el Nuevo Testamento. "Cualquiera que sea la forma literaria evangelio, historia, epstola, apocalipsis y cualquiera que sea el escritor Lucas, Pablo, Juan, el autor de Hebreos, en la obra pueden seguirse las huellas del kerigma" 10. La predicacin primitiva proclamaba a Jess "Seor y Mesas"; es su Persona, sus palabras y su obra, encuadradas en el kerigma, lo que unifica el conjunto de la literatura del Nuevo Testamento. Pero esta afirmacin parece estar en contradiccin con el hecho de que la primera contribucin a los escritos sagrados cristianos son las cartas de Pablo. Para responder a esta objecin pueden extraerse de los escritos de Pablo fragmentos de frmulas lapidarias que poseen un tono kengmtico (1 Cor 15, 3SS; Rom 1, 1-4; 8, 31SS; 10- 8-0,) u . La respuesta ms fundamental se apoya en el hecho de que la perenne autenticidad del mensaje cristiano no se deriva primordialmente de la memoria apostlica sobre lo que Jess dijo e hizo, sino del conocimiento, dirigido por el Espritu, que tiene de l y de su obra redentora. En otro lugar he intentado demostrar que Pablo saba que Jess enseaba en parbolas y conoca sus palabras 12; pero su conciencia de que su autoridad
10
11

A. Hunter, op. cit., 70.

C. H. Dodd, History and the Cospel, Londres 21964, "The Historical Tradition in the New Testament", 29-52. 12 Stanley, Pauhne Allustons to the Sayings of Jess, "Cath. Bibl. Quart." 23 (1961) 26-39.

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como predicador del Evangelio se basa en su posesin de "la mente de Cristo" (i Cor 2, 16) le da la segundad de que si, en sus cartas, aade algo a las enseanzas de nuestro Seor, puede ordenar que se lean en el culto pblico "en el nombre del Seor" (c. 1 Tes 5, 27; Col 4, 16), porque esta tradicin viva es simplemente una expansin del kengma. La superestructura que Pablo construye descansa sobre "Jesucristo mismo" (1 Cor 3, ioss). El Apocalipsis es simplemente el kengma transportado a clave apocalptica. Su mensaje central, que el Cristo resucitado es Seor de la historia, es el tema mayor de la predicacin apostlica. Los Evangelios escritos, la suprema creacin literario-teolgica de la Iglesia apostlica, son en realidad una orquestacin cudruple del kerigma. Pero lo que quiz no se aprecia tan plenamente es que los Evangelios en realidad representan cuatro "espiritualidades" muy personales, cuya creacin depende (como la de las epstolas paulinas) ms del dinamismo creador del Espritu que de ninguna simple reminiscencia, aunque fiel, de los "hechos brutos" relativos a la vida terrena de Jess. Su cualidad esencial de "Buena Nueva" tiene su origen en este testimonio vivo de la fe cristiana dado por cuatro representantes privilegiados de la Iglesia apostlica, que ciertamente encarna los dicta et jacta ]esu, pero seleccionados, interpretados, a veces transportados, con el fin de servir al plan divino de presentar la verdad salvadora de "la Palabra de esta salvacin" (Act 13, 26).
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PABLO

Y LA

TRADICIN

En el pensamiento de san Pablo la tradicin cristiana es la explicacin del acontecimiento de Cristo fielmente dada y vivida en las iglesias; todo cuanto ha sido revelado por Dios antes de la venida de Cristo debe ser esclarecido por Cristo y se convierte as en doctrina y tradicin cristiana. Los apstoles son los servidores de los misterios de Dios (i Cor 4, 1) y de la accin divina que acta en la Iglesia y forma a los cristianos en la fidelidad a Cristo; sta es, ante todo, fidelidad a las palabras del Seor y al evangelio revelado a Pablo, pero es tambin una fidelidad al Espritu del Seor, que Pablo posee para explicar el acontecimiento de Cristo a fin de formar a sus fieles en la vida de Cristo. La tradicin pasa a ser as expresin de la fidelidad viva de la Iglesia a la persona y al evangelio de Cristo, profetizado y consignado en las Escrituras y revelado en la venida de Cristo; esta tradicin est enriquecida por la reflexin cansmtica de Pablo y es transmitida por l a sus comunidades para formarlas en la vida cristiana. Esta tradicin tiene, adems, un estilo cristiano: el estilo de la libertad caracterstico de la vocacin a la vida cristiana (Gal 5, 13; 1 Cor 9). Es fidelidad viva a las palabras del Seor y a las tradiciones que se refieren directamente a su persona; es, adems, fidelidad al espritu de ciertas tradiciones ligadas a un contexto cultural determinado, cuya forma exterior puede cambiar por fidelidad al espritu que las anima. El espritu de la tradicin paulina puede resumirse en estas palabras: fidelidad a Cristo, vida en Cristo, libertad cristiana l. Se encontrar una buena bibliografa sobre la materia en B. Gerhardson, Memory and Manuscrift, Lund 21964.
1

I.

CRISTO, ORIGEN Y FUERZA DE LA TRADICIN PAULINA

Segn el evangelio de Pablo, Cristo nos ha liberado de todas las fuerzas del mal (pecado, muerte), del dominio de todas las potencias celestes, que en adelante le estn sometidas (Ef i, 21), y de todas las ataduras propiamente humanas, del rgimen de la ley (Gal 5, 1) y de todas las potencias terrenas (Gal 4, 3). Esta libertad cristiana nos permite rendir un culto espiritual a Dios (Rom 12, is; Ef 5, 17-21), llevar una vida que expresa nuestra sumisin y nuestra obediencia a Dios por la mediacin de nuestro Seor Jesucristo. Una religin que comprende ese reconocimiento verdadero de la persona y del poder de Dios no se inventa; si as fuera, tendramos a lo sumo una expresin de lo mejor de nosotros mismos mezclado con elementos carnales, pero no una verdadera respuesta de aceptacin de Dios, una sumisin perfecta y autntica de toda nuestra persona a Dios. La aceptacin del evangelio de Cristo en la fe y en la obediencia a Dios se traduce en una forma de vida religiosa cuyo fundamento es el conocimiento espiritual del acontecimiento de Cristo (1 Cor 15), las palabras y el ejemplo de Cristo (cf. 2 Cor 10, 1), as como la explicacin privilegiada que de todo ello han dado los hombres espirituales carismticos: en primer lugar, los "apstoles y profetas" (cf Ef 2, 20; 3, 5), fundadores de comunidades, entre los cuales san Pablo se sita el primero. El ministerio del Apstol ha dado lugar a tradiciones doctrinales, expresin de la fe en Jesucristo, y a tradiciones de conducta cristiana que expresan la fe vivida en funcin del contexto cultural de la poca. Las primeras son privilegiadas y absolutas; las segundas se imponen slo en cuanto permiten el testimonio de la verdad y de la caridad de Cristo. En efecto, toda la doctrina relativa a la persona y a la vida de Cristo, ejemplo para los cristianos, no estaba puesta por escrito, ni Pablo lo haba hecho con todo lo que l conoca de Cristo. Pero toda la vida cristiana debe partir del evangelio de Cristo y expresarlo. Para describir la revelacin del evangelio

Pablo y la tradicin

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que le fue concedida, Pablo utiliza una frmula que designa una tradicin fielmente recogida: "He 'recibido' el evangelio... por una revelacin de Jesucristo" (Gal i, 12). Encontramos el verbo "recibir" (paralambanein) en las clebres frmulas de 1 Cor 11, 23, y 15, 3, en las que forma parte de la pareja de trminos tcnicos "recibir-transmitir" (paralambanein-paradidonai). Se recibe y se transmite la doctrina cristiana en la fidelidad a Jesucristo. Incluso su vocacin de apstol es situada por Pablo dentro de la perspectiva tradicional, aunque amplindola un poco: si bien no ha vivido con el Seor desde el da del bautismo de Juan hasta el da de su glorificacin para hacerse testigo de su resurreccin (cf. Ac 1, 22), Pablo ha visto a Cristo resucitado (Gal 1, 16; 1 Cor q, 1; 15, 8) y es su testigo (1 Cor 1, 6), su apstol (cf el comienzo de todas sus cartas) y su servidor (1 Cor 4, 1; 2 Cor 10, iss; Ef 3, 7). As, pues, Pablo es como los dems apstoles un testigo autorizado del mensaje cristiano y un fundador de la tradicin doctrinal cristiana; es un testigo verdadero de Cristo, porque posee su espritu; no se parece en nada a los pseudoapstoles de Corinto, que se predican a s mismos (2 Cor 4, 5) y falsifican el mensaje del evangelio (2 Cor 2, 17). Cristo es la base y la fuente nica de su evangelio directamente, por una revelacin recibida de Jesucristo, o bien (obligado por la polmica, Pablo insistir mucho sobre este punto en su carta a los Glatas) indirectamente, a travs de las tradiciones de Jerusaln: las palabras del Seor que cita, las "tradiciones de las Iglesias" que hace adoptar a sus comunidades. N o se ha subrayado siempre suficientemente todo el valor que el criterio de la fe de Jerusaln y el testimonio de los Doce tiene para Pablo en el establecimiento de la verdad cristiana (cf el importante testimonio de Gal 2, 2, que pertenece, sin embargo, a un pasaje polmico). Tambin para san Pablo, Jerusaln es por voluntad del Seor Jess el punto de partida de la Palabra de Dios y su primer centro de irradiacin. San Lucas exagera muy poco la postura paulina al escribir el logum que sirve de programa de los Hechos: "Seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea y la Samara y hasta los confines de la tierra" (Act 1, 8b); Lucas anota inten30

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} . Cambier

cionadamente todas las veces que Pablo vuelve a Jerusaln, y es probable que aada alguna por su cuenta (cf. en particular Acta 11, 27-30) 2. Pero es necesario tener presente la manera en que Pablo ve el conjunto de su campo de apostolado (Rom 15, 19), su recomendacin de imitar a la iglesia de Jerusaln (1 Tes 2, 14), la colecta que organiza en favor de los pobres de Jerusaln y que tan ntimamente le preocupar durante los ltimos aos de su ministerio apostlico. Pablo adopta algunas tradiciones de las iglesias de Judea y las impone a las iglesias griegas (1 Cor n , 2-16). Y si, para afirmar su autoridad de apstol, prueba que por voluntad de Cristo su puesto en la Iglesia es paralelo al de Pedro, no lo hace para oponerse a este ltimo; su afirmacin constituye un testimonio indirecto en favor de la autoridad de Pedro y de la iglesia de Jerusaln (Gal 2, 7). As pues, la tradicin, directamente recibida de Cristo o a travs de las comunidades de Judea, es normativa para la vida de las comunidades: Pablo la transmite y la impone, recordando a veces indirectamente la posicin privilegiada de Jerusaln (1 Cor 14, 36). La explicacin final es que Cristo mismo, revelado a Pablo y objeto de la tradicin palestinense, es la fuente de la tradicin que forma a los fieles en la vida cristiana.

II.

LA TRADICIN, FORMADORA DE LA VIDA CRISTIANA EN LAS COMUNIDADES PAULINAS

San Pablo recibi de Cristo la autoridad necesaria para edificar las comunidades (2 Cor 10, 8), pero no puede hacerlo ms que de acuerdo con la verdad (2 Cor 13, 8) y sobre el fundamento de Cristo (1 Cor 3, ios; la misma idea es expresada por medio de otra imagen en Ef 2, 20-22). Pablo no puede admitir otro Evangelio que el que l predica (Gal 1, 6-9) y que se resume en Cristo Cf. J. Cambier, Le voyage de S. Paul a Jrusalem en Act IX, 26 ss. et le schma missionnaire thologique de S. Luc, "N. T. Stud" 8 (1961/62), 249-257.
2

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crucificado (i Cor i, 18-23; 2 ' 2)> refiriendo a l todo lo relativo a Cristo. En primer lugar, hay que mencionar las dos tradiciones privilegiadas de la Resurreccin de Cristo y de la Cena; es caracterstico que estas tradiciones sean recordadas a la comunidad de los corintios, cuyo espritu libertino no reflejaba ya la libertad cristiana, sino el sentido personal de esos cristianos; san Pablo les recuerda irnicamente que no son el punto de partida de la tradicin evanglica (1 Cor 14, 36), y precisamente a propsito de una tradicin juda, adoptada por las comunidades cristianas de Palestina, que les recomienda observar (1 Cor 14, ^4: "que las mujeres callen en las asambleas"). En el texto en que les recuerda esas dos tradiciones privilegiadas se ve claramente hasta qu punto estn mezclados el mensaje evanglico y la tradicin, siendo sta la expresin del primero. De la misma forma que recibi su evangelio de Cristo y de Dios mismo (Gal 1, 12.16), recibi tambin el dato de la Resurreccin de Cristo: los corintios lo recibieron de Pablo, quien les transmiti el mensaje que l mismo haba recibido. Es conocido ese pasaje importante de 1 Cor 15, I-I 1, en el que, de manera anloga a la formulacin de una tradicin rabnica que cita los eslabones de su transmisin, Pablo prolonga la lista de los testigos hasta su propio nombre, es decir, el nombre de quien cita la tradicin. Siguiendo la forma juda, la tradicin es referida a la Escritura. Lo mismo sucede con la otra tradicin privilegiada, la de la Cena del Seor (1 Cor 11, 23-27). Los corintios, que no celebraban cristianamente la Eucarista, no han conservado la tradicin que Pablo les haba transmitido y que l mismo haba "recibido" como procedente del Seor. Hay, pues, en este caso una referencia a una tradicin que se remonta a una accin del Seor, como en otras partes esa referencia tiene por objeto una tradicin que relata unas palabras del Seor; por ejemplo, la tradicin de la indisolubilidad del matrimonio (1 Cor 7, ios; cf. Me 10, lis y par.), o las palabras del Seor que recuerdan que el obrero apostlico merece su salario (1 Cor 9, 14; cf. M t 10, 10 y Le 10, 7). Otra forma que utiliza san Pablo de unirse a la tradicin del

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Seor Jess es su interpretacin cansmtica del hecho cristiano, lo cual le lleva a proponer una conducta determinada a sus fieles, precisando que no refera una palabra del Seor, sino su inteligencia cansmtica de la vida cristiana; as, por ejemplo, cuando aconseja guardar el celibato (i Cor 7, 15S). Hay otras tradiciones que Pablo impone a todas sus iglesias, como la de permanecer en el estado social en el que uno se encontraba en el momento de ser llamado al cristianismo; as, un esclavo no debe exigir la libertad por el hecho de haberse convertido al cristianismo (1 Cor 7, 17). Es muy posible que esta ltima directriz sea una medida prctica contra ciertas pretensiones, demasiado humanas y carnales, de algunos esclavos, a los que Pablo quiere ensear que lo esencial en la vida es pertenecer a Cristo (7, 22). Otras tradiciones son costumbres que Pablo, como buen judo, ha adoptado de las iglesias de Palestina (cf. 1 Cor 11, 16); as la obligacin de las mujeres de cubrirse la cabeza cuando asisten a las reuniones de la comunidad cristiana (1 Cor 11, 3SS) y la que les pide callar en esas mismas reuniones (1 Cor 14, 34): todas esas disposiciones prcticas forman parte de las tradiciones cristianas que Pablo recomienda guardar a sus comunidades (1 Cor 11, 2). Cabe aadir aqu, a nuestro modo de ver, la forma de vida que Pablo propone a los esposos como ideal de su vida comn, descrita en trminos de dominio y sujecin, segn la cual el mando manda a su mujer y sta debe obedecer en todo al mando. Lo que Pablo recomienda a los cnyuges es el amor cristiano, pero vivido concretamente dentro del orden establecido en su poca. El elemento permanente de esta orientacin prctica de Pablo es el amor cristiano que debe animar la vida conyugal. El orden humano establecido puede variar con los pases y con la evolucin de la cultura; puede haber una manera muy cristiana, por estar inspirada en la verdad y en la caridad, de vivir la vida de matrimonio bajo una forma distinta; la del dilogo, por ejemplo 3. Este ejemplo nos muestra cmo la tradicin cristiana debe ser
3 Cf. dem., Le gran mystre concernant le Chnst et son Eglise en Efh. 5, 22-23, "Bblica" 47 (1966), 43-90; 223-242.

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conservada en su espritu fundamental, pudiendo al mismo tiempo expresarse de formas diferentes en los distintos ambientes culturales e histricos. El elemento permanente es, precisamente, la referencia a la persona y a la doctrina del Seor Jess. Por eso, la tradicin no constituye una realidad paralela a la Escritura, sino una explicacin de esta que saca de ella todo su valor. N o es una segunda fuente de la doctrina cristiana, sino una explicacin y un desarrollo de la nica fuente, que son las palabras y las acciones de Cristo, las cuales enriquecen el acontecimiento cristiano fundamental, la muerte y la resurreccin de Jesucristo, fundamento privilegiado e inmutable de la tradicin cristiana. Este conjunto de elementos es el que ha formado las comunidades cristianas de Pablo. En esta lnea de "edificacin" debemos sealar otras dos formas de enriquecimiento de la tradicin. Una forma particular del desarrollo de la tradicin entronca con una tcnica juda adoptada desde el comienzo por la primera comunidad de Palestina y, probablemente, por Jess mismo, tcnica que consiste en releer la Escritura y descubrir en ella la doctrina cristiana. Al igual que los rabinos, Pablo utiliz mucho esa tcnica para explicar su evangelio con textos de la Escritura y fundamentar las tradiciones que recomendaba a sus comunidades. La tcnica ms frecuente entre los rabinos consista en elegir un texto en el que se encontrase una palabra clave de la formulacin de la tradicin que se quera defender y explicar e interpretar despus el texto citado en el sentido de la tradicin propuesta. Entre los judos, la "clave" para comentar la Escritura era la tradicin juda de una escuela determinada o la que propona algn rabino de renombre; en ese caso se citaba una lista de autoridades que reforzaban la solidez de la tradicin. En Pablo, la "clave" para la interpretacin del texto de la Escritura es la persona de Cristo y la posibilidad de utilizar ese texto para fomentar entre los fieles un modo de vivir cristiano. As, Gn i, 27, "el hombre imagen de Dios", acompaado de su comentario "y gloria de Dios", debe convencer a las mujeres para que se cubran la cabeza con un velo en las asambleas cristianas. (Is 28, n s y un breve manojo de textos tomados de la Escritura, 1 Cor 14, 25) deben persuadir a los corin-

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tios a utilizar ms el don de profeca que el de lenguas con vistas a la edificacin de la comunidad en Cristo. Otra coleccin de textos de la Escritura (2 Cor 6, 16-18) debe llevar a los corintios a desolidarizarse de los pseudoapstoles que se oponen al apstol fundador de la comunidad. Si Pablo se atribuye el derecho de leer la Escritura de esta forma, es en cuanto poseedor de un cansma. De la misma manera, Pablo forma a sus comunidades en las tradiciones de la vida cristiana en cuanto apstol del evangelio y carismtico. La persona y los dones de Pablo son un medio de transmisin del don de Dios, merecido por Cristo y que es preciso vivir segn la voluntad de Dios. Desde su primera carta a los Tesalonicenses habla Pablo de su apostolado como de una transmisin de la tradicin cristiana que permite a los fieles vivir cristianamente y agradar a Dios (2, 14; 4, 1); Pablo les recuerda en su segunda carta, escrita poco despus, esta misma idea (2 Tes 2, 15). En una de sus ltimas cartas, un pasaje caracterstico nos revela a Pablo como predicador del evangelio y formador de la tradicin cristiana de las comunidades entre las iglesias de la gentilidad. Tras haber recordado que todo lo que se inspira en la justicia y en la santidad puede formar parte de las costumbres cristianas (Flp 4, 8), prosigue: lo que habis aprendido (por la catequesis cristiana), lo que habis "recibido" (como perteneciente a la tradicin cristiana), lo que conocis de mi propia persona por haberme visto y odo (tema de la imitacin del apstol), practicarlo tambin vosotros (4, o,). Para asegurar la formacin de sus fieles en Cristo, Pablo contaba en gran parte con los cansmticos de las iglesias, entre los que hay que contar a los presidentes de las comunidades, cuya accin es la manifestacin de la accin de Dios en las comunidades, y particularmente la manifestacin de la accin del Espritu Santo (cf. 1 Cor 12, 4-11); cada uno debe ejercer su don en la caridad con vistas a la edificacin de la comunidad y sin mezclar para nada en ese ejercicio las pretensiones personales, totalmente ajenas al don de la fe, que hay que vivir a travs del ejercicio de esos diversos carismas (cf. Rom 12, 3-8). La misma recomendacin aparece constantemente en 1 Cor 12-14: el ejercicio

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de los carismas tiene por fin la edificacin y la formacin de los fieles. Desde la poca de las cartas a los Corintios aparece en Pablo una constante insistencia en los carismas de conocimiento; esta insistencia es an ms visible en Ef 4, 1-16: la Iglesia es edificada por un mejor conocimiento de Cristo en los fieles, y esto gracias a las funciones de conocimiento que deben referirse en este pasaje a los carismticos, jefes de comunidades: apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (4, 13). Todo muestra claramente que los jefes de las comunidades son para Pablo, ante todo, educadores de la fe. De ah la importancia que da a la predicacin del mensaje cuando se trata de fundar y de formar iglesias; de ah tambin la importancia que tienen en las comunidades paulinas el apstol y el profeta como servidores del mensaje para exhortar a los fieles y edificarlos en Cristo. Los apstoles y profetas continan el ministerio de los antiguos profetas de Israel: la Iglesia que fundan y edifican es, en efecto, la continuacin de la Iglesia y de la asamblea del desierto con la plenitud de la revelacin y del amor de Dios. La observacin de la tradicin y de las tradiciones de las iglesias permitir mantener la Iglesia en la unidad querida por su fundador, el Seor Jess. Si alguien mezcla la tradicin cristiana con sus propias ideas haciendo prevalecer sus ambiciones o su cultura personal, es infiel a Cristo. Para impedir las divisiones en las comunidades, Pablo se ve a veces obligado a reivindicar con gran energa su autoridad de apstol (cf. especialmente 2 Cor 10-3); en el mismo sentido de edificacin y unidad de las comunidades pide a sus fieles que reconozcan la autoridad de los presidentes de las comunidades y que los amen (1 Tes 5, 12S; la misma recomendacin aparece en 1 Cor 16, 3 ; Rom 16, 23; Col 4, 15). En el mismo sentido recuerda Pablo la autoridad que tienen los hermanos enviados por l para dirigir una comunidad o poner remedio a los abusos introducidos en ella; tal fue el caso de Timoteo (1 Cor 4, 17) y de Tito (2 Cor 12, 18), enviados a la iglesia de Corinto. Al final de la vida de Pablo surgieron, con el desarrollo de la Iglesia, tradiciones relativas al gobierno (cf. Flp 1, 1; cf. tambin los testimonios de 1 Tim 3, 2.8.12; Tit 1,

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7). A pesar de lo que algunos crticos han dicho a propsito de Gal 1, 18 y 2, 2, Pablo reconoce la funcin de Pedro en la Iglesia, tal como se deduce de la tradicin primitiva y de los mismos evangelios 4. En esta formacin prctica de las comunidades, Pablo puso siempre de relieve su papel excepcional no por necesidad de dominio, sino en virtud de la "diacona" recibida de Cristo para la edificacin de una Iglesia unida. Pablo se sabe responsable de la evangelizacin de las naciones (Gal 2, 7-9), y toda su vida est consagrada a esta obra. Se consagra a reproducir en s mismo la imagen de Cristo, a revestirse de Cristo, hasta el punto de poder afirmar que ya no es l, sino Cristo quien vive en l. De forma que puede decir a sus discpulos: habis sido mis imitadores como lo sois de Cristo (1 Tes 1, 6) y como lo sois "de las iglesias cristianas que estn en Judea" (1 Tes 2, 14). A los filipenses les recomienda que le tomen como ejemplo para que no se encuentren entre los enemigos de Cristo (Flp 31, yss). San Pablo presenta su vida de fe como ejemplo para sus cristianos; lo hace de forma particularmente viva cuando se dirige a los corintios, a los que quisiera formar en la virtud cristiana fundamental, que es la humildad (cf. 2 Cor 10, 1). En esta perspectiva y dirigindose a los corintios describe su vida apostlica como una expresin de su vida de fe vivida en la humildad; para que la gloria de Dios aparezca ms claramente, acepta vivir su ministerio en la debilidad y en el deshonor; en semejantes circunstancias el fruto de su apostolado aparece claramente como debido a la intervencin exclusiva de la fuerza de Dios. El ejemplo de su vida y de su apostolado ha sido tanto para los cristianos de su tiempo como para todos los que le siguieron, una tradicin de vida cristiana, expresin de la fe y de la fidelidad a Cristo 5. La preocupacin de Pablo en la formacin de sus comuniPara la formacin de las tradiciones cristianas en el desarrollo de las Iglesias fundadas por san Pablo, cf. dem, art. Paul, en Dict. Bibl. Suffl., col. 325-329; 368-373. 5 dem, Le entere paulinien de l'a-postolat en 2 Cor 12, 6s,, "Bblica" 43 (1963), 481-518.
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dades es educar la fe y la libertad cristiana que se expresa en la caridad. Por eso, el orden que san Pablo recomienda observar en las asambleas cultuales no es un ideal de orden establecido de una vez para siempre, sino una manera de regular el orden de la asamblea que permita la edificacin, es decir, un conocimienot ms profundo del evangelio y de la revelacin de Dios con vistas a una mejor alabanza y accin de gracias a Dios. Toda esta formacin dada por el Apstol y por los carismticos es la expresin de la vida de Cristo y del espritu en su Iglesia. La Escritura, la revelacin del acontecimiento de Cristo y los ejemplos y las palabras del Seor Jess constituyen la base de esa formacin. Las directrices del Apstol, de los carismticos y de los presidentes de las comunidades eran su explicacin y aplicacin prctica y constituan el comienzo de una tradicin viva que no corra paralela a la Escritura, sino que proceda de la palabra de Dios y de Cristo. Esa tradicin viva se ha continuado en la Iglesia segn las necesidades de la vida cristiana, adaptndose a los ambientes en los que iba implantndose la Iglesia. Tal vez no se haya distinguido siempre con la suficiente claridad entre la gran tradicin relativa a la palabra de Dios y al acontecimiento de Cristo y las expresiones que sta ha recibido en las distintas pocas, condicionadas por una cultura determinada. Ser preciso guardarse de ese peligro de endurecimiento de la tradicin recordando la significacin fundamental de la tradicin paulina: la expresin de nuestra fidelidad a Cristo, y manteniendo como caractersticas fundamentales de la tradicin los dos puntos a que se refiere continuamente san Pablo: libertad cristiana y vida. Estos dos puntos de vista estn, por otra parte, unidos en la prctica: la libertad cristiana es la manera concreta de expresar los cristianos su fidelidad a Cristo de acuerdo con el estilo de la propia poca; esto supone la docilidad cristiana frente a la autoridad eclesistica: docilidad y libertad, en la medida en que son cristianas, son valores complementarios. Las tradiciones en san Pablo no son una institucin humana, sino una expresin humana de la verdad de Cristo vivida en la caridad.

III.

ESPRITU DE LA TRADICIN PAULINA

La tradicin paulina formadora de sus comunidades intenta desarrollar la verdadera libertad cristiana, la libertad que se expresa como consagracin a Dios y caridad fraterna. Este "orden cristiano" que Pablo quiere que anime a sus comunidades no tiene nada de esttico ni de fijado de una vez para siempre. Los "espirituales", y san Pablo en primer lugar, son los educadores de la fe al mismo tiempo que los promotores de una tradicin viva. Esta se caracteriza por la libertad y la vida que permite expresar una verdadera fidelidad al Seor Jess. Por estar bajo la influencia del Espritu (Rom 8, 14) y porque la fuerza del Espritu y la vida de Cristo habita en sus corazones (Ef 31, i6ss) estn llamados los espirituales a ejercer su "diacona" en orden a la edificacin de la Iglesia (Ef 4, 11-16). Este orden dinmico, que consolida las tradiciones impuestas por san Pablo, es fruto de una fe viva a travs de la cual obra el Espritu de Dios mismo, fuente de libertad y manantial de vida. Por otra parte, para justificar su autoridad cuando impone reglas de conducta, san Pablo alega precisamente el hecho de que el Seor le ha recibido (1 Cor 7, 25) y de que posee el Espritu de Dios (7, 40). El Espritu que ha actuado en el corazn de Pablo y de los carismticos de su tiempo contina su accin a travs de toda la historia de la Iglesia en la medida en que no se ahoga su libertad de accin (cf. 1 Tes 5, 19); este Espritu es el inspirador de un orden cristiano vivo. De esta forma, la tradicin cristiana puede, y a veces debe, cambiar de formas en su expresin para seguir siendo verdadera, "espiritual". La tradicin no puede constituir una dispensa que permita no reflexionar o no renovarse; los cristianos, personas por definicin consagradas a Dios y que aman y sirven a sus hermanos, renuevan naturalmente ciertas manifestaciones de su culto y, sobre todo, las formas de su servicio fraterno cada vez que las circunstancias histricas o culturales cambian; no pueden esperar, para transformar una forma de testimonio cristiano superada e inadaptada para sus contem-

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porneos, a que su manera de vivir los haya separado de un mundo en el que tienen la obligacin de confesar a Cristo para que todos los hombres le conozcan y acepten. En este sentido, san Pablo se opone a tradiciones y formas de vivir que, a causa de determinadas circunstancias, pueden perjudicar la verdad del evangelio (Gal 2, 14). Todo cuanto propone o impone la autoridad eclesial debe ser decidido en funcin de la verdad de Cristo (2 Cor 13, 8) y en orden a la edificacin de la Iglesia. Estos criterios paulinos de la verdad de la tradicin pueden aplicarse tambin a la evolucin de las tradiciones como expresiones concretas de vida cristiana en funcin de una poca y de una cultura determinada. Cabe, por ejemplo, ser fiel a la verdadera tradicin cristiana sin obligar a todas las mujeres, independientemente de las costumbres locales, a cubrirse la cabeza con un velo en la iglesia. Cosas que favorecieron una disciplina y un orden cristiano en funcin de las costumbres de una poca pasada, aunque sea la de la Iglesia primitiva, pueden no tener utilidad alguna para preservar el espritu de fidelidad a Cristo, que es lo nico que importa y lo que la tradicin debe preservar en la Iglesia cristiana. Por eso, la tradicin es al mismo tiempo espritu de libertad y de fidelidad. Comporta por definicin una evolucin posible, porque su funcin es favorecer una viva fidelidad de los cristianos al Seor que sea testimonio evanglico en el ambiente en que viven. La tradicin cristiana, expresin de una fidelidad viva al Seor Jess, no tiene la rigidez de las "tradiciones de los Padres", de las que Pablo fue un celoso observador antes de tenerlas por basura a partir del momento en que conoci a Jess (Flp 3, 4-8). La estabilidad de las formas de la vida religiosa juda era una condicin de las "tradiciones de los Padres"; la fuerza viva de las tradiciones cristianas viene de Cristo y de su Espritu. Porque Cristo y su Espritu forman y dirigen la Iglesia en la medida en que sta es fiel a la libertad del Espritu y a la vida en Cristo.

CONCLUSIN

El conocimiento espiritual de Cristo es el alma de la tradicin viva del cristianismo de la misma forma que el Seor Jess es el centro del evangelio y de toda la vida cristiana. La tradicin comporta doctrinas que creer y formas de vivir que son la expresin autorizada de esas doctrinas. En Pablo encontramos relaciones de las tradiciones sobre la resurreccin de Cristo o la celebracin de la Cena, frmulas tradicionales que hacen presente la muerte de Cristo para merecernos la justificacin de Dios (cf. Rom 4, 23-25). Por otra parte, Pablo propuso tambin formas de vivir la vida cristiana (por ejemplo, el celibato: 1 Cor 7, 25-40) o de participar en las reuniones cultuales y decisiones prcticas para el gobierno de sus iglesias. Todo esto es el fruto del conocimiento espiritual que tuvo el Apstol del acontecimiento de Cristo. La base fundamental de la fe y de la vida cristiana es el acontecimiento del Seor Jess, las palabras de Dios consignadas en la Biblia e interpretadas a la luz de Cristo y las palabras y los preceptos del Seor Jess. Adems, forman la fe y la vida cristiana las directrices de los carismticos y, en primer lugar, las del mismo Pablo, porque todos ellos poseen el Espritu del Seor. Esos son los medios por los que, en el rgimen religioso de la fe cristiana, pasa la fuerza de Dios que justifica y transforma a los fieles. Segn san Pablo, no cabe distinguir dos fuentes diferentes de la revelacin y la accin divina entre los hombres. Todo procede de la palabra de Dios comprendida a la luz del acontecimiento de Cristo y de las palabras y ejemplos de vida de Cristo Jess. Los desarrollos que aportaron san Pablo y los carismticos cuando dirigan y formaban las comunidades son el fruto de la vida cristiana y de la inteligencia espiritual de la revelacin divina; no pueden ser considerados como un aadido o una aportacin de naturaleza distinta y sacan toda su fuerza y valor de la palabra de Dios revelada en el cristianismo y de la que pueden ser distinguidos, pero no separados.

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La tradicin es la expresin de la fe y de la vida cristiana que, alimentada de la palabra de Dios, expresa esta misma palabra en la vida de la Iglesia. Pablo, predicador del evangelio de la libertad, es al mismo tiempo el defensor de una tradicin viva; sta permite a la libertad ser cristiana, es decir, ser una libertad para la consagracin a Dios y en orden a la edificacin de los hermanos.
J. CAMBIER

Boletines

BIBLIOGRAFA

SOBRE LA

HOMILA

EN LENGUA FRANCESA

Al pedirme este boletn bibliogrfico, la redaccin de CONCILIUM me obliga a ser a la vez juez y parte interesada, ya que me he credo en el deber de tomar parte en las discusiones sobre la definicin de la homila y en la preparacin de los instrumentos necesarios para su confeccin. Espero que las opciones que he tomado en mis trabajos no sern un obstculo para la objetividad de estas notas. No me remontar ms all de 1963, por considerar que el Vaticano II ha renovado de una forma bastante singular los principios de la homiltica (cf. Constitucin sobre la sagrada Liturgia 35, 52).

Definicin de la homda El estudio de conjunto que mejor responde a esta cuestin es, a nuestro entender, el reunido en el n 82 de "La Maison-Dieu" (1965). El artculo de Joseph Gelineau, L'homlie, forme pleniere de la prdication, pp 29-42, plantea exactamente el problema de su gnero literario. Como parte integrante de la celebracin litrgica, la homila no es evangelizacin y apologtica, no es siquiera catequesis propiamente dicha l . La homila es un elemento de ese momento de la historia de la salvacin que constituye la celebracin litrgica. Su eficacia le viene de la palabra eucarstica, a la cual prepara, y de la palabra proclamada en las lecturas, ' No parece, pues, que los estudios sobre la homila y los planes de homila concebidos con la preocupacin de unir catequesis y homila tengan probabilidad alguna de servir el porvenir de la homiltica propiamente dicha. Tal es el caso, en particular, de los trabajos de Elie Fournier, Quand le Concile parle de l'homlie, Lumen Vitae, 1963, 739-755, o del mismo autor, Frdication pastorale et renouveau liturgique, ed. Lumen Vitae, Bruselas 1963-65.

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sobre la cual se funda 2 . Podra, pues, decirse que la homila, al comentar las lecturas bblicas proclamadas, revela a partir de stas la dimensin de historia de la salvacin contenida en la misma celebracin litrgica 3 y la significacin salvfica contenida en la actividad de la vida cotidiana de los cristianos. Esta definicin, que se debe al Concilio Vaticano II e inspira los principales artculos sobre la homila, sita a sta en una doble relacin : la relacin con el texto sagrado que comenta y la relacin con la vida a la que da una significacin. Son conocidas las dificultades que experimentan algunos pastores reformados, demasiado influidos por una exgesis negativa, para comentar vlidamente un texto bblico. Sin embargo, el P. Claude Wiener, en un artculo titulado Exgese et annonce de la parole4, enuncia con acierto algunos principios que permiten al pastor de almas tener en cuenta la exgesis ms estricta y tomar postura ante las hiptesis y las investigaciones de los especialistas. No cabe duda, a este respecto, de que los pastores de almas podrn beneficiarse cada vez ms de la ciencia exegtica y proclamar la palabra de Dios en toda su autenticidad. Pero la historia de la salvacin no est descrita tan slo en la Sagrada Escritura; los acontecimientos, las mentalidades, los esquemas del pensamiento moderno son tambin elementos de una historia en la que Dios habla al hombre y que el pastor debe integrar, precisamente por su homila, en la celebracin. El celebrante, a mi modo de ver 5 , no es slo el encargado de declarar lo que contiene la lectura bblica proclamada, sino que es adems el mediador, en cierto modo, entre la palabra de Dios en la Biblia y la palabra de Dios en la vida. El problema no es, por lo dems, sencillo y no hace falta ser demasiado profeta para prever que un prximo boletn bibliogrfico sobre la homila se referir, sobre todo, a trabajos consagrados al encuentro de la cultura biblca con la cultura moderna.

2 Hay que sealar el estudio doctrinal de A. M. Roguet, La prsence active du Christ dans la parole de Dieu, en el mismo nmero de MaisonDieu 82 (1965), 8-28. Vase tambin, ms resumidamente, M. Didier, L'omlie, doctrine et suggestions concretes, Rev. Dioc. Namur, 1964, 248-267; G. Bernard, L'homlie, ibid., 1965, 310-331. 3 Esto supone que el comentario de la misa tiende a convertirse en mistaggico y a difundir sobre toda la celebracin la eficacia de la homila. Personalmente, he credo deber insistir en esta unin entre la homila y el comentario en la introduccin a los Schmas de tnonitions liturgiques pour chaqu dimanche, Ed. Bblica, 1966, 172. 4 En el mismo nmero 82 de Maison-Dieu, 59-76. 5 Thierry Maertens, La messe demain: une vraie clbration dans la vie des gens., Par. Lit., 1965, 511-526.

Los instrumentos de trabajo Comencemos por limitar nuestro campo de investigacin. No analizaremos aqu los comentarios generales sobre el ao litrgico, ni los libros del comentador, ni los instrumentos, por otra parte indispensables, que son los diccionarios de temas bblicos, los misales, etc. Tan slo nos referiremos a los trabajos directamente orientados a la realizacin de la homila. Sealemos, en primer lugar, que el Canad ha consagrado una sesin de estudios al tema Ann litargique et prdication (Monreal, enero de 1965), que, desgraciadamente, no conocemos ms que por una breve recensin 6. Encontraremos material ms abundante en la mayor parte de las revistas consagradas a la pastoral bblica o litrgica. Las "Notes de pastoral liturgique", a partir de su n 51 0ulio de 1964), ofrecen un comentario de los evangelios y las epstolas7 muy bien orientado: el autor de estos comentarios ofrece una visin general del texto y del contexto, destacando las palabras principales o difciles para detenerse en ellas y revelar su densidad. El lector penetra de esta forma con bastante facilidad en la comprensin del texto, y en ese momento le deja el autor libre de elegir el tema de su homila. Un procedimiento anlogo, tanto para la epstola como para el evangelio, lo encontramos en "Bible et vie chrtienne", donde desde el n 61 (principios de 1965) aparece, firmada por el P. Hilaire Duesberg, una seccin titulada "materiales para la homila dominical" 8. Estos dos ensayos se caracterizan por un recurso exclusivo a la exgesis. Son absolutamente "no directivos" y no se refieren apenas al contexto litrgico de la celebracin ni de la vida en el que se encuentran los oyentes de la homila. No es, pues, extrao que encontremos otros ensayos que intentan ir ms lejos, proporcionando, adems de las instrucciones exegticas necesarias, un anlisis del formulario litrgico, un estudio doctrinal y una aplicacin pastoral. Dos colecciones importantes se inscriben en esta lnea. La primera,
6 J. Beaulac, 10e Session d'tudes sur la prdication, Communaute Chrtienne, 1965, 102-104. 7 A. M. Roguet, Commentaire Uttral des vangiles des dimanches (nn 51 a 56); Commentaire Uttral des pitres du dimanche (n 51 y ss). 8 Deberamos citar otras muchas revistas: Feu nouveau, que, bajo el ttulo de celebremos la Eucarista, ofrece materiales que superan el problema de la homila; Communaute chrtienne, bajo el ttulo para la homila de cada domingo y firmado por L. A. Gignac; Parole et pain, bajo el ttulo la palabra en la asamblea, y, por ltimo, Paroisse et liturgie, bajo el ttulo homila y comentario para cada domingo del ao.

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publicada con el ttulo Assembles du Seigneur9, puede ser considerada como una verdadera enciclopedia del ao litrgico en la que destacan, sobre todo, los anlisis exegticos y litrgicos. El principio que dirige esta coleccin es tambin "no directivo". Sin embargo, los comentarios teolgico y pastoral eligen un tema del formulario y presentan, a propsito del mismo, anlisis vlidos, pero a veces bastante ocasionales y que no conducen necesariamente a la comprensin de la celebracin propiamente dicha. La otra coleccin comprende slo cinco volmenes de unas 250 pginas. Escrita por Thierry Maertens y Jean Frisque bajo el ttulo de Guide de la Asamble Chrtienne10, esta coleccin comprende igualmente un comentario exegtico (generalmente, de segunda mano) de las lecturas, un anlisis litrgico y un estudio doctrina!. La caracterstica de estas obras es su preocupacin por ser ms directivas que las precedentes. El estudio exegtico tiende a determinar uno o dos temas importantes. La misma finalidad persigue el anlisis de la composicin del formulario litrgico. Hay que reconocer que esto precisamente constituye el punto ms discutido de este mtodo en los crculos de los liturgistas. Sus autores creen, sin embargo, poder defenderse. Su punto de vista es que la homila debe realizar la unidad entre la Biblia, la vida y la celebracin; esta exigencia descarta ya no pocos temas posibles. Sin embargo, sera interesante que en una prxima reedicin los autores de esa obra propusieran de vez en cuando un tema suplementario con el fin de escapar al reproche de sistematismo. No obstante, el anlisis doctrinal ofrecido cada domingo en funcin del tema escogido no tiene nada de ocasional; llega a englobar en una misma funcin sinttica la historia de la salvacin, la persona de Cristo, la de la Iglesia y la visin del mundo actual. No cabe duda que una sntesis tan amplia iluminar la celebracin, siempre que el pastor pueda introducirla en su homila.
T H . MAERTENS

' Edit. Bblica, Brujas-Pars. Un volumen de 100 pginas para cada domingo. Cincuenta y cinco volmenes aparecidos de 1962 a 1966. Traduccin espaola: Asambleas del Seor, ed. Marova, Madrid, 38 volmenes aparecidos de 1964 a 1966. 10 Ed. Castermann, Pars-Tournai 1964-1966, Trad. neerlandesa, inglesa, alemana, italiana. Traduccin espaola: Gua de la asamblea cristiana, Ed. Marova, Madrid, y D. D. B., Bilbao, 4 volmenes aparecidos hasta ahora. Estos trabajos han llevado, adems, a la redaccin en todas esas lenguas de diferentes misales en torno al Missel de la Asamble Chrtienne. Adems, se ha hecho una adaptacin de estos volmenes para la catequesis de nios, publicada con el ttulo de lnitiation des enfants a la liturgie dominicales, 5 volmenes, Ed. Bblica, Brujas-Pars.
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INGLESA

Mientras la bibliografa inglesa sobre la predicacin es ms bien abundante, los estudios sobre la homila como parte de la liturgia son ms bien escasos 1. Las razones de este hecho son obvias. La comunidad romano-catlica telogos, predicadores y fieles, por insistir en la eficacia sacramental, vinieron a conceder un valor relativamente bajo a la Palabra proclamada. Al mismo tiempo, en la comprensin de la eficacia verdadera de los sacrementos slo se ha realizado un progreso vacilante; de lo contrario se hubiera desarrollado paralelamente una teologa de la Palabra. Con el re-descubrimiento de los sacramentos como signos de fe y celebraciones cultuales de la Palabra de Dios, ha comenzado a comprenderse la importancia de la proclamacin de la palabra como parte del "signo pleno" de Cristo. Todo esto viene a decir que en los pases de habla inglesa el sino de la homila ha sido paralelo al de la liturgia, que a su vez ha dependido directamente del progreso en la teologa de la Palabra y el sacramento. Fueron necesanas varias dcadas de trabajo pre-teolgico en la exgesis bblica para que los libros inspirados pudieran ser vistos en su verdadera luz, es decir, como Palabra de Dios al hombre, comunicada primeramente en un contexto de religiosa reflexin del hombre sobre las obras de Dios. El estudio crtico de la Escritura en la Iglesia catlica fue la conEntre las obras catlicas traducidas que demuestran ser tiles en la preparacin de la homila podemos mencionar: W. Bulst, Revelation (Nueva York: Herder and Herder, 1964); D. Grasso, Proclaiming God's Message (Notre Dame, Indiana: University o Notre Dame, 1965), indudablemente el mejor estudio especial sobre la teologa de la predicacin; P. Hitz, To Preach the Gospel (Nueva York: Sheed and Ward, 1963); T. Maertens, Bible Tbemes (2 vols.; Brujas: DDB, 1965); T. Maertens y J. Frisque, Guide for the Christian Assembly, 5 vols. (Brujas: Bblica, 1965), un libro que ofrece abundante material de exgesis, anlisis litrgico, temas bblicos y doctrina en relacin con cada domingo y fiestas principales del ao; G. Michonneau y F. Varillon, From Pulpit to People (Westminster, Maryland: Newman, 1965); A. G. Martimort y otros, The Liturgy and the Word of God (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1959); O. Semmelroth, The Preaching Word (Nueva York: Sheed and Ward, 1965); H. Urs von Balthasar, Word and Revelation, 2 vols. (Nueva York: Herder and Herder, 1964); Word and Redemption (ibid., 1965). Entre las obras protestantes de valor destacan: J.-J. Von Allmen, Preaching and Congregation (Londres: SCM, y Richmond, Virginia: John Knox, 1962); K. Barth, The Preaching of the Gospel (Filadelfia: Westminster, 1963); W. Hahn, Worship and Congregation (Londres: Lutterworth, 1963); D. Ritschl, A Theology of Proclamation (Richmond: John Knox, 1960); G. Wingren, The Living Word (Londres: SCM, 1960); Gospel and Church (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).
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dicin previa para conocer ntimamente su carcter de proclamacin anticipatoria de la alabanza convenida en alianza. Es difcil sealar una fecha a los comienzos de una corriente en la produccin literaria inglesa, pero parece que podemos afirmar con seguridad que la aparicin del pequeo volumen de C. H. Dodd, en 1936, fue un factor de primer orden para comprender la ndole de la homila2. Interesado por la predicacin exegtica, en lo que le segua el Rvdo. sir Edwyn Hoskyns 3 , Dodd devolvi a la comunidad teolgica de habla inglesa "las dimensiones tpicamente bblicas de la gracia, el pecado y la escatologa"4. La idea del reino de Dios volvi a la conciencia cristiana como la proclamacin apostlica de la vida, muerte y resurreccin y ascensin de Cristo, de que la Iglesia hace anamnesis en un banquete sagrado. Ya no era posible confundir el reino como un "acontecimiento futuro o una utopa", y mucho menos como la "suma total de empresas humanas que en una buena voluntad cooperaban al establecimiento de una sociedad ms humana" 5 . La exgesis de Dodd hizo ver que en sus fuentes del Nuevo Testamento el reino es la soberana de Dios actualizada en cada poca por el poder de su Palabra juzgadora y salvadora. Resulta provechoso recordar que Bultmann y Tillich, dos telogos que insisten en el "acontecimiento-Cristo" como el acontecimiento dado histricamente, impredecible, que crea la comunidad de la Iglesia, se interesan grandemente por la predicacin6. Dodd subraya el comienzo de la accin poderosa, salvadora, de Dios con la venida de Cristo. La escatologa es "realizada" en cuanto la obra de la salvacin est terminada en la cruz y la resurreccin; los ltimos tiempos son un acontecimiento del momento presente. "Este mundo se ha convertido en escenario de un drama divino en que se ponen al descubierto las
2 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (Londres: Hodder and Stoughtn, 1936; Nueva York: Harper and Brothers, 1962); cf. tambin la obra del mismo autor The Parables of the Kingdom (Londres: ibid., 1935; ed. rev. Nueva York: Scribner's, 1961); According to the Scriptures: The Sub-Structure of New Testament Theology (Londres: J. Nisbet, 1952; Nueva York: Scribner's, 1953). 3 E. Hoskyns, Cambridge Sermons (Londres: S. P. C. K., y Nueva York: Macmillan, 1938). 4 H. Davies, Varieties of English Preaching 1900-1960 (Londres: SCM, y Englewood, Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1963), p 27; este libro analiza la obra de J. H. Jowett, G. Studdert Kennedy, Ronald Knox y H. H. Farmer, entre otros, y se ocupa de la homila slo indirectamente. 5 Ibid. 6 Cf. R. Bultmann, This World and the Beyond (Nueva York: Scribner's, 1960); P. Tillich, The New Being (Nueva York: Scribner's, 1955). El aforismo de Bultmann es: La predicacin pertenece a la historia de la redencin.

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realidades eternas. Es la hora de la decisin"7. El testimonio que de la obra salvadora de Cristo se da a travs de los tiempos es tambin una parte de la obra de salvacin. La obra de Dios en Cristo est completa a la vez que incompleta. Mientras este fruto de los estudios neotestamentarios fundamentalmente un anlisis del kerygma segn aparece en Hechos, las cartas de Pablo y los Evangelios llegaba a 'os lectores protestantes, algo parecido se haca asequible en la "teologa de la proclamacin", contrastada por J. A. Jungmann con la teologa especulativa de los cursos de seminario. Pero ninguna de estas corrientes llegaba al homilista catlico de habla inglesa en torno a 1930. Un alivio, que el predicador obtena de los restos de su formacin teolgica, vino con los escritos, traducidos, de Scheeben, Mersch, Lagrange y las escuelas de Beuron y Mara Laach, y de unos pocos pioneros en ingls como Clifford, Marmion, Michel, Vonier y Reinhold (estos dos ltimos nacidos en Alemania: el dato es significativo). Las revistas para el clero en pases de habla inglesa no prestaron excesiva ayuda por lo que se refiere a la homila; nicamente se ha de exceptuar el caso de "Orate Fratres" (Collegeville, Minnesota, 1926; el ttulo fue cambiado por "Worship", 1951). Muchas publicaciones interesadas en la homila hicieron un dao positivo debido a la visin teolgica restringida de quienes escriban sobre la predicacin en sus pginas. Un libro nico en ingls del perodo 1940-50 fue la coleccin de homilas de Martin Hellriegel, que entretejen los textos de la misa de cada da s. Entre los catlicos que publicaron sermones en ingls desde 1930 a 1960, Bede Jarrett 9 y Ronald Knox 10 fueron sin duda los de mejor calidad literaria, aunque ninguno de los dos era un homilista propiamente dicho. Knox public una pequea coleccin de exposiciones de las parbolas segn molde patrstico ms que cientfico moderno n. En los homilistas catlicos de habla inglesa de este perodo slo encontramos un dbil eco de la demanda de Reginald Fuller, en su Dodd, Parables, ed. rev., p 159. M. Hellriegel, The True Vine and Its Branches, vol. 1, The Vine (St. Louis: Pi Dcimo, 1948). ' B. Jarrett, The House of Gold. Lenten Sermons (Londres: Blackfriars, 1954); Lourdes Interpreted hy the Salve Regina (Westminster, Maryland: Newman, 1945). 10 R. Knox, Occasional Sermons (Londres y Nueva York: Sheed and Ward, 1960); The Pastoral Sermons of Ronald A. Knox (ibid.); University and nglican Sermons (ibid., 1963). 11 Ibid., The Mystery of the Kingdom and Other Sermons (Londres y Nueva York: Sheed and Ward, 1952).
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importante monografa sobre la homila, de que sta debe edificar (oikodomein) la Iglesia... introducir de nuevo [a un hombre] en la ecclesia. Porque si el sermn no lleva a la accin litrgica, la ecclesta no logra expresarse como la ecclesia"12. Slo la predicacin bblica pueden hacer surgir de nuevo cada vez la comunidad cultual, dice Fuller. Ni el intelectualismo, ni el moralismo, ni el emocionalismo pueden hacerla nacer. Al insistir en la necesidad de que el hombre acepte en la fe el acontecimiento de la redencin, Fuller escribe contra la "relevancia": "Lo que ha de preocuparnos en primer lugar no es las necesidades del pueblo, sino el evangelio en su plenitud" 13 . La homila es del gnero paraklesia, una profundizacin en el kerygma y en la didache comunicados ya mediante la primera predicacin del evangelio y la instruccin tica dada a los recin convertidos u . Fuller presenta ejemplos de epstolas doctrinales y ticas del leccionario, as como los tres tipos principales de percopas evanglicas: relatos-apotegmas, relatos de milagros y parbolas. En "todos los relatos de milagros de los evangelios litrgicos... el predicador debe pasar del milagro particular al milagro definitivo de la redencin mesinica que prefigura, y luego a su re-presentacin por el acto de Dios en la Sagrada Comunin" 15 . Fuller resulta til por lo que se refiere a la tipologa del Antiguo Testamento; en este punto dice que nuestro mejor gua es el viejo uso litrgico, que a su vez deriva del Nuevo Testamento. Discute tambin la homila diaria, diciendo que la lectura de la Escritura sin comentario es suficiente para el pequeo grupo de "regulares", pero que ha de hacerse una excepcin en las fiestas mayores. En el conjunto de la obra predicadora, las verdaderas kerigmticas centrales se han de predicar en la Eucarista para
12 R. Fuller, What is Liturgical Freaching? (Londres: SCM, 1957), p 11; una distincin semejante hace C. Davis en The Theology of Freaching, en Freaching, ed. por R. Drury (Dubln: M. H. Gil, y Nueva York: Sheed and Ward, 1962), donde dice que la predicacin es un ministerio que sirve a la fe, mientras los sacramentos, que suponen la fe, son correlativos a la santificacin (p 12). 13 Ibid., p 17; como Barth, elimina todo lo que no sea palabra bblica. 14 La obra de Murphy-O'Connor, Paul on Freaching (Nueva York: Sheed and Ward, 1964), es un estudio del kerigma del Nuevo Testamento destinado a los no creyentes. G. Wingren dice que no se ha de hacer una distincin rgida entre predicacin misionera e instruccin moral dada a los creyentes: Cuando la predicacin proclama a Cristo como el ejemplo de lo que ha de ser el creyente, est tratando con el mundo. Cristo habita activamente en su palabra, y es hecho carne en el servicio diario prestado en el mundo por los que oyen su palabra y obedecen en sus acciones, Gospel and Church, p 30. 15 Ibid., p 43; cf. J. Dowdall, Freaching and he Liturgy, en Freaching, pp 26-40.

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suscitar la respuesta de la fe, "mientras que el fin de la enseanza [didache] es asegurar que sean comprendidas las implicaciones doctrinales, ticas y devocionales que supone esa respuesta de la fe" 16 . Cuando la Palabra de Dios viene a los hombres en el culto, se trata a la vez de una accin divina y humana. Robert Lechner habla de la "palabra cultual". "La homila es tambin liturgia. Predicar dentro de la liturgia es liturgia" 17. Esto significa que no es slo culto que parte del hombre y sube a Dios; es tambin accin incorporativa y formativa de Dios que transforma a los oyentes en el Cristo vivo que acta sin cesar en la gloria redimindonos. Karl Bart, en una serie de charlas pronunciadas por primera vez hace varias dcadas, se ocupa del proceder del predicador cristiano 18 y de la gran tensin que resulta cuando se procura ser totalmente fiel ai texto bblico y hablar a la vez en trminos inteligibles a los hombres de hoy 19 . Segn el aforismo de Newman, "nada que es de ayer lograr hablar". Barth es fiel a la ndole de la homila; a lo largo de su exposicin no se ocupa de un discurso sagrado ni siquiera de un sermn. Su primer principio es que el predicador debe decir en sus propias palabras lo que la Biblia dice en el pasaje escogido para la proclamacin. La Instruccin del 26 de septiembre de 1964, al comentar el artculo 52 de la Constitucin sobre la sagrada liturgia, exige que la homila explique algn punto de las lecturas bblicas del da o del texto del ordinario o del propio del da, "teniendo en cuenta la fiesta o el misterio que se celebra, o las necesidades particulares de los oyentes" 20. Esta exigencia seala lo que es perennemente el mayor problema de la predicacin litrgica: lo que podramos llamar su valor, su signifi14 Ibid., p 53; David, op. cit., p 18, distingue entre evangelizacin (kerygma) y catequesis, que es una presentacin ms profunda y detallada del mensaje evanglico, con el fin de alimentar la vida cristiana de los creyentes. " R. Leachner, Liturgical Preaching, en Preaching the Liturgical Renetval. Instructional Sermons and HomiUes, prlogo de H. A. Reinhold (Washington: The Liturgical Conference, 1964), p 91. Este librito contiene una buena sntesis sobre la ndole de la homila, pp 45 ss; cf. C. Gavaler, Theology of the Sermn as Par of the Mass, Worship 38 (marzo 1954), 205-207; G. Sloyan, prlogo a To Hear the Word of God: HomiUes at Mass (Nueva York: Herder and Herder, 1965), pp 11-15. Probablemente, el resumen ms completo sobre la homila escrito por un autor catlico es el de W. Toohey, Preaching and the Constitution on the Liturgy, en Yearbook of Liturgical Studies 5 (1964), ed. J. Miller (Collegeville: Liturgical Press, 1965), 15-25. Cf. tambin vol. 1, nn 1 y 2 de Preaching: A Journal of Homiletics (enero-febrero y marzo-abril 1966). '" K. Barth, op. cit., pp 43-55. " Ibid., pp 75-77. 20 Act. Ap. Sed., vol. 56 (1964), 890.

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cado vivo" para los hombres que la escuchan. No son muchos los homilistas catlicos de habla inglesa que estn en guardia frente a la interpretacin existencialista del kerygma segn es propuesta por hombres como Heinrich Ott 2 1 . Si la Palabra de Dios y el hombre han de encontrarse en la homila para edificar toda la Iglesia, si no se recarga indebidamente el acento ni en la vida religiosa y humana del pueblo (elemento subjetivo) ni en la mera comunicacin del mensaje (elemento objetivo), el autntico equilibrio residir en la conviccin del predicador, y al mismo tiempo de los fieles, de que la resureccin de Cristo para la redencin de la humanidad es la nica Palabra salvadora que posee valor para los hombres en todas las fiestas y tiempos del ao. Todas las homilas, por tanto, son pascuales. La tarea del predicador consiste en averiguar cmo este valor permanente puede hacerse tal en trminos de un valor del que el fiel se sienta consciente mientras escucha. Esto exige que la Palabra de Dios sea hablada a veces en las palabras de la Escritura, otras en trminos de la situacin vital, la cultura, el vocabulario y las necesidades de los oyentes. La homila convierte la Palabra de Dios dirigida a todos los hombres en Palabra de Dios dirigida a esta asamblea concreta que realiza una accin litrgica22.
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BIBLIOGRAFA

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ALEMANA

En lo que respecta a la homila, entendida como homila bblica en el sentido estricto de este trmino, no slo existen ayudas para la predicacin concreta. Como consecuencia de una comprensin ms profunda de la importancia de la Sagrada Escritura para la predicacin, surgi el problema de delimitar las caractersticas propias de la homila. Siguiendo a Paul Wilhelm von Ketteler (1852-1926)', paladn de la predicacin bblica en el mbito lingstico alemn, se intent de muy diversas maneras llegar a la definicin y a la fijacin
21 Cf. H. Ott, Theology and Preaching (Filadelfia: Westminster, 1965), passim. 22 Un buen ejemplo de la Palabra de Dios meditada a partir de textos litrgicos es Notes for the Preparation of the Homily, preparadas por un comit de veinte sacerdotes de la archidicesis de Nueva York (1966), 66 pginas. En cierto sentido, todo lo contenido aqu es relevante; en otro, nada es todava relevante. Para algunos problemas del paso a la segunda etapa, cf. J. Pike, A New Look in Preaching (Nueva York: Scribner's, 1961). 1 Cf., sobre todo: Zur Entwicklungsgeschichte der Predigtanlage, Tb. Theol. Quartalschrift 74 (1892), 72-120; 179-212; Die Lehre von der Homilie, Der kath. Seelsorger 2 (1892), 53-58, 105-113, 155-162, 260-269.

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del mtodo de la homila a travs de su historia. As, Fritz Tillmann antepuso a su obra, Die sonnt'glichen Evangelien im Dienste der Predigt erklart (Los evangelios dominicales, explicados para la predicacin), 2 vols., Dsseldorff 1917, un resumen preparado por A. Brandt de la historia y la teora de la homila 2 . J. B. Schneyer, en Die Homilie, "Kleine Schriften zur Seelsorge" 13 (La Homila. Opsculos en torno a la pastoral 13), Friburgo de Br. 1963, intenta igualmente llegar a la definicin y a la fijacin de la forma concreta de la homila partiendo de su estructura primitiva y de algunos ejemplos histricos. G. Fessenmayer, en Bibel-predigt im Aufbruch. Versuche zur Erneuerang der biblischen Verkndigung, "Biblische Predigten" 1 (El resurgir de la predicacin bblica. Intentos de renovacin de la predicacin bblica. Sermones bblicos 1), Friburgo de Br. 1962, pretende de modo muy instructivo sealar "el camino de la predicacin bblica" y preparar as las bases que su investigacin habra de ofrecer a los siguientes tomos de la serie, al servicio de la prctica de la predicacin. Estos trabajos se completan y se hacen ms fecundos por los impuestos provenientes de la exgesis y del dilogo entre exegetas y homilticos. Determinadas publicaciones bsicas bblicas y bblico-teolgicas3, as como ciertos trabajos de investigaciones que tiene reprecusiones en la formacin hometica 4 , se esfuerzan por esclarecer el concepto y la misin especfica de la homila en su sentido estricto. Aunque en este campo no se ha alcanzado todava una uniformidad en el empleo de los trminos, todos los autores aludidos se orientan hacia la definicin de "homila bblica" en el sentido propuesto por H. Kahlefeld: "El que (la homila) sea bblica quiere decir que, ya sea temtica o exegtica, se halla ligada plenamente a los textos antes proclamados textos dotados de autoridad suma y comunica a los oyentes la palabra apostlica como tal" 5 Una comparacin de estas investigaciones con la presentacin de la homila que hace A. Gnthr, Die Predigt (La predicacin), FriburEsta parte ha sido incluida tambin en la nueva edicin preparada por 3P. Godeke (9.a edicin, Dusseldorf 1965). H. Schlier, Die Verkndigung im Gottesdienst der Kirche, Colonia 1953; dem, Wort Gottes, Rothenfelser Reihe 4, Wrzburg 1958; W. Pesch, Der Ruf zur Entscheidung, Schriftenreihe des Institutes f. miss. Seelsorge 4, Friburgo de Br. 1964; Wort Gottes, Anima 10 (1955), 259-352. 4 Die Bibelwissenchaft des NT und die homiletische Ausbildung, en Theologie und Predigt, Arbeit und Berichte der Arbetsgemeinschaft der kath. Homiletiker Deutschlands 1, editado por O. Wehner y M. Frickel, Wrzburgo 1958, 132-141, 142-147; Die Predigt, Anima 10 (1955), 361-445. 5 Die Biblische Homilie, en Exegese und Verkndigung, Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1964, 23.
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go de Br. 1963, 68-72; 222-239, nos muestra que tales trabajos de investigacin no slo sirven a la teora, sino tambin a la prctica. En esta obra, la homila, en cuanto explicacin de la palabra divina de la Escritura proclamada en la liturgia, es equiparada sin ms a la predicacin mistaggica. En ello influye tambin la definicin de la homila usual en el mbito lingstico francs, segn la cual los rasgos peculiares de la homila no vienen determinados por una vinculacin especfica de esta forma de predicacin a la Escritura, sino por el auditorio concreto 6 . Es evidente la importancia que tiene el llegar a una definicin exacta que pueda esclarecer la confusin reinante en la prctica. Las reflexiones prcticas en torno a la homila situaron en primer plano otra serie de problemas: qu relaciones mutuas existen entre la exgesis moderna y la predicacin? De entre la copiosa bibliografa acerca de este tema mencionaremos, en primer trmino, la exposicin fundamental de R. Schnackenburg, Exegese ais Zugang zur Verkiindigung (La exgesis como acceso a la predicacin)7. La funcin propia de la exgesis que consiste en "comunicar de un modo inmediato el sentido de la Escritura segn es afirmado por el hagigrafo... y en sealar las afirmaciones importantes para la fe... y ordenarlas dentro del testimonio global de la Iglesia primitiva" 8 constituye el presupuesto indispensable de la predicacin bblica. Adems de esto, en el estudio del texto se manifiesta paralelamente, de un modo ejemplar, el proceso que es esencial a toda predicacin bblica: acercar las palabras y las acciones del Seor, como alocucin viva, al hombre interpelado... insertarlas en su pensamiento y en su existencia como realidad divina, de tal modo que se hagan fructferas para su vida 9 . H. Kahlefeld trata de hacerlo comprensible en cinco paradigmas que no han de ser considerados como ayudas para la predicacin correspondiente a los respectivos textos, sino que como lo demuestra el resumen final en cuatro tesis tienen por objeto mostrar, de un modo paradigmtico, las caractersticas y la importancia de la homila bblica. A. Deissler y A. Vgtle, en sus colaboraciones en el 'Anzeiger fr die katholische Geistlichkeit" (Boletn del clero catlico), han contribuido sensiblemente a descubrir, para la predicacin y la catequesis, cuestiones importantes derivadas de las in6 No creyentes - kerygma - predicacin de conversin; catecmenos catequesis - predicacin catequtica; fieles que celebran la eucarista - homila - homila o predicacin mistaggica. Cf. ibid., 70. 7 Exegese und Verkiindigung 7-22. 8 Ibid., 9. ' Cf. ibid., 21.

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troducciones cientficas al A T y al N T 1 0 . Es grande el nmero de publicaciones que tratan cuestiones exegticas en relacin con el mensaje bblico en la enseanza de la religin. En este limitado espacio no podemos referirnos a todas en concreto, aunque representen una valiosa ayuda para la predicacin. El cuaderno Bibelkritik und Afostolat (Crtica bblica y apostolado), "Anima" 19 (1964), 77-162, se refiere ampliamente, en diversas colaboraciones, a la predicacin. Algunas revistas, como "Bibel und Leben", de Dusseldorf, a partir de 1960; "Bibel und Kirche", de la Katholische Bibelwerk, Stuttgart, desde 1946, y "Bibel und Liturgie", del centro litrgico popular de Klosterneuburg (Viena), desde 1926, se han propuesto facilitar el camino que conduce del texto a la predicacin mediante un programa de publicaciones exegticas, bblico-teolgicas y otras al servicio de la labor bblica prctica. El mismo fin persiguen ciertas series como los Stuttgarter Bibelstudien (Estudios bblicos de Stuttgart), editados por H. Haag. N . Lohfink, W. Pesch, desde 1965 (hasta el presente 20 cuadernos), la Geistliche Schriftlesung (Lectura espiritual de la Biblia), Dusseldorf, desde 1962, o el comentario de G. Schwy, Weg ins NT (Camino hacia el NT), 1 vol. (Mt, Me, Le), Wrzburgo 1965, que constar de tres tomos. Otro grupo de publicaciones pretende servir ms inmediatamente al trabajo prctico de la predicacin presentando los pasos sucesivos que conducen del texto a la predicacin u ofreciendo en esquemas hechos paradigmas para la homila bblica. A los primeros pertenece la serie Am Tisch des Wortes (A la mesa del Seor), Stuttgart, desde 1965 (hasta el presente 14 nmeros). Los editores (la abada de Beuron) y la editorial (Kath. Bibelwerk) remiten a las dos fuentes que alimentan, desde hace cincuenta aos, la renovacin de la homila en el mbito lingstico alemn: los movimientos litrgico y bblico. Siguiendo un plan establecido (reflexin litrgico-teolgica, formularios litrgicos, lectura, evangelio, teologa bblica, textos espirituales, meditacin, proclamacin), se ofrece en cada nmero copioso materia! para la liturgia de cada fiesta o cada domingo; material que, en su abundancia, exige del predicador una seleccin con vistas a las predicacin concreta. La revista bblico-homiltica "Dienst am Wort" (Servicio a la palabra), editada por B. Dreher, desde 1966 bimensual, al limitarse a una de las dos lecturas del domingo o da de fiesta, facilita al pastor, enredado en mltiples ocupaciones, esta labor de
10 Han aparecido con formato de libros: Deissler, A., Das AT und die neuere katholische Exegese, Aktuelle Schriften zur Religionspdagogik 1, Friburgo de Br. 1963; Vogtle, A., Das NT und die neuere katholische Exegese I, Aktuelle Schriften zur Religionspadagogik 8, Friburgo de Br. 1966.

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seleccin y sntesis, aunque sin liberarle del trabajo de la preparacin personal. Respecto a cada texto concreto, el predicador puede recorrer, de la mano de un experto, el camino que conduce de dicho texto hasta la predicacin a travs de tres escalones (explicacin, meditacin, esquema de predicacin). Esto es ms difcil a veces en la serie Am Tisch des Wores a causa de la diversidad de autores que colaboran. La mayor dificultad, cuyo fundamento radica en la misma materia, se presenta, en ambas publicaciones, precisamente en el ltimo apartado, que pretende constituir una ayuda para la predicacin concreta. Paul Gdeke, quien tena que reeditar la obra, en su tiempo innovadora, de Franz Tllmann (cf. nota 2), se hallaba ante una tarea difcil o, por mejor decir, insoluble. Por una parte, merece admiracin el autor, que entonces hace apenas cincuenta aos se adelant a su tiempo en muchos puntos de su exgesis; por otra parte, se echa de menos la presencia de los frutos producidos por la exgesis en el decurso de estos aos y que el refundidor slo podra aportar si hubiese redactado de nuevo la parte exegtica. Como consecuencia se originan necesariamente problemas para la parte homilctica, refundida por l completamente y que ya encierra, por su misma naturaleza, ciertas dificultades. nicamente la serie Biblische Predigt (Predicacin bblica), Friburgo, desde 1963, presenta los resultados del camino que conduce del texto a la predicacin. "Un texto bien dispuesto, de extensin usual en la predicacin, intenta estimular la meditacin y la predicacin y prestar apoyo al trabajo de la memoria. Al predicador slo le queda la seleccin y la libertad". As caracteriza B. Dreher, editor de la serie, sus objetivos u . Lo tpico, en este caso, es la explicacin de otros textos de la Escritura, distintos de los de la liturgia, aplicados al misterio que se celebra. Las biblische Predigten (Predicaciones bblicas) de K. Rahner (Friburgo 1965), parten de una de las percopas del domingo o de la fiesta. Sin embargo, no son, en su mayora, homilas bblicas en sentido estricto, aunque demuestren suficientemente que no slo stas, sino tambin la predicacin temtica, tiene que ser bblica 12.
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Adventspredigten, Bibl. Predigten 2, Friburgo de Br. 1963, 5. Sentimos no poder incluir en esta visin panormica, debido a las limitaciones de espacio, la copiosa literatura evanglica en torno a este problema.

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ESPAOLA

La renovacin del pensamiento pastoral espaol, en sus aspectos bblicos litrgicos, catequsticos, homilticos, socio-religiosos, hodegticos, etc., es en realidad reciente. En estos ltimos diez aos, las ediciones de libros y trabajos pastorales, sobre todo del francs y del alemn, son abundantsimas. A veces excesivas. En cambio, es todava escasa nuestra propia produccin original, a pesar de conocerse hoy en Espaa una renovacin apostlica intensa en una gran mayora de nuestro clero joven y en un amplio sector de nuestros militantes seglares. Entre nosotros, la ruptura provocada por el Concilio entre los telogos de una cierta experiencia docente y los actuales alumnos de teologa que manejan con prodigalidad traducciones del pensamiento pastoral moderno es manifiesta. De ah que vivamos en gran parte del pensamiento importado del extranjero. Por otra parte, no es fcil editar una buena reflexin teolgica en espaol si no se conocen unas pocas lenguas extranjeras, totalmente necesarias para seguir el movimiento de las revistas, ya que son pocos los artculos que se traducen al castellano. Finalmente, el nmero excesivo de teologados semnarsticos (entre el clero diocesano y los religiosos unos 120 centros) y el escaso nmero de facultades teolgicas (prescindiendo de las que tienen los religiosos, slo poseemos tres para el clero diocesano) dificulta muchsimo las posibilidades de promocin de vocaciones teolgicas para la investigacin y docencia universitarias. Justamente por todas estas razones, nuestros sacerdotes jvenes, dada la urgencia de una renovacin pastoral prctica y dado el inmenso campo de trabajo apostlico que ofrece Hispanoamrica, se inclinan decididamente por el ministerio pastoral, aunque acaben de defender brillantemente su tesis doctoral en cualquier Facultad teolgica europea. Las reflexiones originales espaolas, tanto se trate del inmenso campo de la predicacin como de la zona ms restringida de la homila, son escasas. Un excelente servicio informativo sobre la teologa de la predicacin y sobre la discusin de la teologa kerigmtica hizo en Espaa A. A. Esteban Romero en sus trabajos : La controversia en torno a la teologa kerigmtica: XV Semana Espaola de Teologa, Madrid, C. S. I. C , 1956, 367-410; Predicacin viviente al da. Una controversia teolgica y una reaccin pastoral, Madrid, Hogar Sacerdotal, 1956. En ambos se estudia el origen de la controversia kerigmtica y se enjuician las principales obras sobre el tema hasta el ao 1956. J. C. Ruta, desde Argentina, aport al tema otros dos trabajos: Teologa de la predicacin, "Rev. de Teol." (Buenos Aires) 1 (1950), 68-72, y la

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traduccin del libro de H. Rahner, Teologa, de la predicacin, Buenos Aires, Plantin, 1950. El problema teolgico de la predicacin, tanto desde un punto de vista kerigmtico como desde sus relaciones con la liturgia, lo ha estudiado C. Floristn en sus artculos; El Kerigma Cristiano. Concepto, historia, controversia, "Lumen" 6 (1957), 289-307, y La palabra y el sacramento en la accin pastoral, "Scriptorium Victoriense" 8 (1961), 288-327. Por ltimo, da una excelente divulgacin sobre el Kerigma y sus implicaciones teolgicas A. de Villalmonte, La Teologa Kerigmtica, Barcelona, Herder, 1963. En torno a este tema existen varias traducciones: P. Hitz, Pregn misionero del evangelio, Bilbao, Descle, 1960; Anuncio del Evangelio hoy (IV Coloquio de Tarle et Mission), Barcelona, Estela, 1964; D. Barsotti, Misterio cristiano y palabra de Dios, Salamanca, Sigeme, 1965; F. X. Arnold, Al servicio de la fe, Buenos Aires, Herder, 1963; Palabra de salvacin como palabra al tiempo, Estella, Verbo Divino, 1966; V. Schurr, La Predicacin cristiana del siglo XX, Madrid, Perpetuo Socorro, 1956; K. Rahner, Palabra y Eucarista, en Escritos Teolgicos, Madrid, Taurus, 1962, IV, 323-366; J. A. Jungmann, La predicacin de la fe a. la luz de la Buena Nueva, San Sebastin, Dinor, 1964. Desde el punto de vista bblico, la predicacin ha sido estudiada en Espaa por J. A. Ubieta en su profundo estudio exegtico: El Kerygma apostlico y los Evangelios, "Estud. Bibl." 18 (1959), 21-61. La predicacin apostlica es analizada por J. Apecechea, Fundamentos bblicos de la predicacin, "Hodie" 4 (1965), 179-196, y las dimensiones teolgicas y bblicas que posee la palabra de Dios se pueden estudiar en el documentado artculo de A. Torres, Palabra y revelacin, "Burgense" 1 (1960), 143-190. Especial relieve ha tenido entre nosotros el libro de L. Maldonado, El mensaje de los cristianos. Introduccin a la pastoral de la predicacin, Barcelona, Flors, 1965. Es una exposicin completsima del contenido del mensaje cristiano o, si se prefiere la antigua frmula, es una reflexin sobre la esencia del cristianismo. El contenido del mensaje, que se cifra en el acontecimiento de la muerte, resurreccin y glorificacin de Cristo, es estudiado en las cuatro formas primitivas de proclamacin: la confesin de fe, la predicacin apostlica, la plegaria litrgica y la didascala. Quiz es la aportacin espaola ms importante en el tema de la predicacin. Recientemente L. Alonso Schkel acaba de publicar un excelente estudio exegtico: La Palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Barcelona, Herder, 1966. Respecto de los subsidios modernos que se han publicado en espaol como ayuda de predicadores debemos sealar en primer lugar la obra Verbum Vitae. La Palabra de Cristo, Madrid, Ed. Catlica, 2 1955, 9 volmenes. Como lo indica su subttulo, es un "Repertorio

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orgnico de textos para el estudio de las homilas dominicales y festivas", elaborado por un equipo bajo la direccin del actual Cardenal Herrera Oria, Obispo de Mlaga. Cada dominica es estudiada bajo ocho aspectos diferentes: Textos sagrados, Comentarios generales (litrgico-bblicos), Santos Padres, Telogos, Autores varios, Textos pontificios, Miscelnea histrica y literaria y Guiones homilticos. Publicada por primera vez en 1953, y traducida al italiano e ingls, ha servido esta extensa obra como material abundantsimo de nuestra predicacin homiltica. Evidentemente, el Cardenal Herrera, con un importante y selecto equipo, ha cooperado generosamente al movimiento moderno de la predicacin evanglica. Sin embargo, es una coleccin excesivamente amplia para el pastor, aunque no tanto para el alumno de Teologa; por otra parte, las consideraciones bblicas y litrgicas exigiran hoy una profunda revisin. Otra coleccin espaola que sirve de gran ayuda para la preparacin semanal de la predicacin homiltica es Palabra de Vida. La homila y el comentario de la misa, Madrid Iris, 21966. Dirigida por T. Cabestrero, con la colaboracin del teologado claretiano de Salamanca, es editada en forma de trpticos sueltos abordando cada uno una dominica o festividad. Las secciones de cada breve estudio son: Situacin de la fiesta en el Ao Litrgico, Anlisis de los textos, Tema bblico-litrgico, Psicologa y mentalidad de hoy, Guin de moniciones. Su enfoque es acertado, tanto desde una concepcin conciliar de la homila como desde el punto de vista pedaggico para la ayuda del pastor. Naturalmente, al ser brevsimos los estudios de cada seccin, el aspecto formativo queda al servicio de una rpida informacin. Existen adems algunas traducciones que facilitan la preparacin de la homila dominical. Desde un plano general de predicacin se utiliza, aunque hoy ms escasamente que hace unos aos, la obra en 8 volmenes de A. Koch, Docete. Formacin bsica del -predicador y del conferenciante, Barcelona, Herder, 1952 ss. Muy utilizados son los 5 tomos de Th. Maertens y J. Frisque, Gua de la asamblea cristiana, Bilbao-Madrid, Descle-Marova, 1965 ss, y la coleccin Asambleas del Seor, Madrid, Marova, 1964 ss, cuya publicacin castellana ha tenido un xito inesperado. En un plano terico han contribuido modernamente en los ambientes espaoles a valorar la teologa de la predicacin las traducciones siguientes: E. Haensli, La predicacin hoy segn la visin de la Teologa viva, en Panorama de la Teologa actual, editado por Fener-Trtsch-Bckle, Madrid, Guadarrama, 1961, 573-579, ampliamente divulgado entre nuestros seminaristas y sacerdotes jvenes; D. Grasso, El Ministerio de la palabra hoy, en Problemas actuales de Pastoral,

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Madrid, Secretariado Nacional de Pastoral, 1963, 113-127, y su reciente obra Teologa de la predicacin, Salamanca, Sigeme, 1966. Excelente acogida ha tenido tambin la obra de G. Michonneau y F. Varillon, Hablemos de la predicacin, Barcelona, Estela, 1965. Si nos ceimos, finalmente, a la produccin original espaola sobre el concepto moderno de la homila, hemos de sealar el amplio estudio de R. Rbanos, Homilctica Bblica, Barcelona, Flors, 1962 (Lecciones de Pastoral, 9). En una primera parte, la ms original y mejor tratada, se hace una historia de la predicacin homiltica. La segunda parte aborda la prctica de la homila, concebida de un modo amplio y un poco difuso. El trabajo aporta en general abundantes datos, pero le falta cohesin interna y concepcin rigurosamente litrgica. Otra aportacin reciente espaola es el libro Servidores de la palabra, Salamanca, San Esteban, 1965, elaborado por un equipo de dominicos. La predicacin es estudiada en relacin con la Biblia y la Teologa, pero no se aborda el significado y contenido de la homila, quiz porque a dicho estudio le falta una consideracin seriamente litrgica. La predicacin en general y la homiltica en particular es estudiada por J. M. Setin: Tcnica sobrenatural de la predicacin y de la homila, "Orbis Catholicus" 5 (1962), 142-206. De un modo sistemtico se examina el objeto, la eficacia, el fin, el destinatario, el contenido y la forma de la predicacin. Es una valiosa aportacin, clara y profunda al mismo tiempo, en la que se tienen en cuenta los datos bblicos, teolgicos y sociolgicos. Sobre la homila, a la luz de la Constitucin de Liturgia y de la Instruccin, se han escrito en castellano varios trabajos, en general breves. J. Camprodn, El sacerdote ministro de la homila "Phase", 3 (1963), 228-234, da unas orientaciones prcticas sobre la preparacin remota y prxima de la homila. Una exposicin amplia de todos los aspectos que tiene la liturgia de la palabra, incluida la homila, se contiene en el artculo de E. M. Zamora, Formas diversas de la Proclamacin de la Palabra en la Constitucin "De Sacra Liturgia", "Liturgia" 19 (1964), 347-364. AI final recoge una buena bibliografa. La homila como acto litrgico, predicacin bblica y exposicin vital cristiana se encuentra en B. R. Garca, La homila, "Revista Litrgica Argentina" 29 (1964), 53-65. Y otro tanto se observa en T. Cabestrero, Trayectoria histrica de la homila, "Ecclesia" 24 (1964), 1005; La homila: problemas pastorales, "Ecclesia" 25 (1965), 1881-1883, y en R. Sala, La homila, "Phase" 5 (1965), 54-56. En dos diferentes artculos, aunque complementarios, me pareci a m mismo oportuno explanar el concepto de homila que se deduce de los textos conciliares. Son estos dos trabajos: La homila, "Sal Terrae" 53 (1965), 193-206 y La homila, predicacin litrgica, "Pastora]

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Misionera" 2 (1966), 47-58. La homila es concebida como "una parte del ministerio proftico, sacralizado litrgicamente, que proclama las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvacin". En el ministerio de la palabra, a la homila le preceden la evangelizacin y la catequesis. En definitiva, la homila es decir (litrgicamente) algo (hecho de salvacin) a alguien (asamblea de hombres). De ah que se deban tener presentes en la homila tres aspectos fundamentales: la Palabra de Dios (tema bblico), la celebracin (paso de la palabra al rito) y el mundo (hechos de vida). Pero, como no todos los miembros de la asamblea estn evangelizados o catequizados, se puede hablar de tres tipos de homilas, segn las comunidades a las que se destinan: la homila evangelizadora, la catequstica y la mistaggica, segn que el acento recaiga en uno de los niveles del ministerio proftico. Una reflexin original, espiritual y religiosa al mismo tiempo, de la homila la ha ofrecido C. Castro en su libro Mensaje del Concilio (Col. Cristianismo y hombre actual, 73), Madrid, Cristiandad, 1966, 159-175. La revista "Pastoral Misionera" ha dedicado al tema de la predicacin su nmero 2, marzo-abril de 1966. Es quiz la monografa espaola ms completa sobre el tema. Por ltimo, existen tambin en castellano sobre la homila, las siguientes traducciones: E. Fournier, La homila, Barcelona, 1965, y G. Fesenmayer, La homila en la celebracin litrgica, en G. Barauna, La Sagrada Liturgia renovada por el Concilio, Madrid, Studium, 1965, 525-550.
C. FLORISTN.

BIBLIOGRAFA

ITALIANA

Presentamos, primero, dos estudios sobre la homila; luego, dos libros acerca del mtodo; por ltimo, algunas publicaciones auxiliares con explicaciones homilticas. I El primer lugar entre los estudios corresponde al volumen de D. Grasso, L'annunzio della salvezza, teologa della predicazione (coleccin "Historia Salutis", serie teolgica, vol. I), aples, D'Auria, 1965. Las pginas dedicadas a la homila son pocas, pero densas (325-328; 334-339; 360) y se benefician de la amplia exposicin teolgica en que se hallan incluidas1. Entre las diversas formas de presentacin ' El autor anuncia (p 325) un volumen en el que tratar ms ampliamente de las diversas formas de predicacin.

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del mensaje determinadas segn los destinatarios y, mejor an, segn el fin que la misma presentacin se propone, tras la predicacin misional, llamada evangelizacin, que tiene por objeto la aceptacin de la fe, y la predicacin de iniciacin con vistas a un conocimiento de la fe, llamada catequesis, figura la predicacin litrgica, llamada homila, que procura hacer vivir la fe ya aceptada y conocida (pp 325-326). Esta divisin tripartita corresponde a tres fases de la relacin con Cristo: un primer encuentro, un conocimiento, una vida en Cristo (pp 327-328): "la predicacin homiltica mueve la voluntad a vivir en armona con los compromisos asumidos en el bautismo y desarrollados en la catequesis" (p 328); o, en otras palabras, "a la iniciacin en el misterio de Cristo sigue la vida en Cristo" (p 334). Lo que caracteriza, segn el P. D. Grasso, la tercera forma de predicacin es el marco litrgico en que se desarrolla; por eso est reservada al sacerdote: es un acto de culto. La predicacin "constituye los signos litrgicos en su naturaleza de smbolos de una realidad suprasensible" y "dispone a la fructuosa recepcin de los sacramentos" (p 335). "La homila es un medio de que se sirve la liturgia para conseguir su propio fin la unin de los fieles con Cristo, a fin de que en El, con El y por El ofrezcan a Dios el culto que le es debido" (p 335). Por todo esto, "la homila no es reducible a la catequesis" (p 336): sta tiene por objeto la instruccin, mientras que la homila tiende a la oracin y al ejercicio de las virtudes teologales (ibid.). De la distinta finalidad de la catequesis y la homila se derivan las dems diferencias de ambas formas de predicacin: la catequesis es sistemtica, ms didctica, ms pausada, pero corre el riesgo de caer en lo obstracto, lo erudito y lo polmico; la homila sigue ms de cerca la Biblia, es ms lrica y dinmica, pero puede caer en lo retrico, lo sentimental y lo moralstico (p 337). El autor concluye (pp 337-339) que, aun siendo distintas, las tres formas de predicacin tienen varios elementos en comn y, en la prctica de la vida pastoral, se complementan mutuamente 2 . El segundo estudio que merece ser presentado en este resumen es el de S. Maggiolini, La predicazione nella vita della Chiesa, lineamenti di riflessione pastorale salla parola di Dio (col. "Morale e Pastorale", 1), Brescia, Queriniana, 1961. Esta obra dedica todo un captulo (el V) a la predicacin dentro de la Misa (pp 199-234). La im2 Sobre las tres formas de predicacin ha escrito el mismo D. Grasso Evangelizzazione, catechesi, omilta Per una terminologa della predicazione, Gregorianum 42 (1961), 242-267 (citado en L'annuncio della salvezza, p 339, nota 16). El trmino homila es adecuado: indica una alocucin familiar dirigida a los hermanos para exhortarlos (cf. ibid., p 360).

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S. Zedda

portancia que se concede al tema queda justificada por dos razones: la predicacin dentro de la Misa realiza, de la manera ms completa y perfecta, el concepto de predicacin y es el medio normal para la formacin comunitaria del pueblo cristiano (pp 201-203). Las pginas que signen en el libro desarrollan estos dos conceptos. La homila es parte integrante de la accin litrgica, no una introduccin superflua a la "verdadera" Misa (p 204). Es la predicacin perfecta por su origen y su destino (p 205): las fuentes de la homila son la vida de la Iglesia y la Sagrada Escritura. La Iglesia se hace visible en la asamblea litrgica bajo el doble aspecto de comunidad de los salvados y de comunidad con diversificacin jerrquica; en ella nace esa predicacin perfecta que es la homila: en la iglesia-asamblea reunida para la Misa la predicacin ser escuchada con mayor fruto, porque en el seno de esa asamblea se da una particular y activa presencia de Dios y de Cristo y, en consecuencia, una gracia mayor (pp 205-208) y porque en ella habla Cristo por medio de la autoridad: en el sacerdote el fiel escucha a la Iglesia que habla (pp 208-210). En la Misa, adems, "se dira que la posicin fontal que tiene la Biblia con respecto a la predicacin tiene tambin una presentacin visible" (p 210). En el momento de la homila, la asamblea est ya preparada para la accin de la gracia mediante las oraciones, los cantos y la proclamacin de la Escritura, de la cual tanto la asamblea como el sacerdote han recibido el objeto y el mtodo de la predicacin misma" (pp 211-212). La homila, por otra parte, est ordenada al Sacrificio de la Alianza; por tanto es anuncio de la salvacin operada por Dios en Cristo, anuncio y proposicin de la Nueva Alianza que ha de aceptarse libremente, anuncio de los compromisos que se derivan para el pueblo cristiano de la libre aceptacin de la Alianza: la homila, pues, no es un elemento marginal al Sacrificio (pp 212-216). Por todo eso, la homila es el medio normal para la formacin del pueblo, pues da un sentido sacrificial a toda la existencia; y no es un medio inadecuado si se da lo que es esencial con los toques y matices necesarios, si se conjugan las exigencias de los cristianos con la fidelidad a la liturgia (pp 217-218). Cmo entender y practicar, segn esto, el deber pastoral de la "catechetica institutio" que prescribe el Cdigo? (pp 219-221). El intento de poner el catecismo en lugar de la homila tena varios defectos e inconvenientes, sobre todo el de "introducir una exposicin doctrinal en el desarrollo de un rito, el cual no era tenido en cuenta" (p 222). Tal intento obedeca al hecho "de que todava no se haba intuido suficientemente la posibilidad de comunicar el dato revelado, en su integridad sustancial y en su viveza, a travs de una predicacin expuesta en dependencia

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de la liturgia, ms an, en esencial dependencia de la Misa festiva" (p 223). Claro que an no existe un mtodo seguro y experimentado para llevar esto a cabo (pp 224-225). El autor propone que los sacerdotes, individualmente o en grupos, fijen los temas de cada homila en un plano que prevea una distribucin razonada del mensaje evanglico. Para ello hay que determinar los temas "esenciales" y su localizacin en los diversos tiempos del ao litrgico, procurando que tales temas broten del ao litrgico, de las solemnidades centrales, de los temas (o del tema nico o principal) de cada domingo (pp 225-228), y volviendo con mayor frecuencia sobre los temas decisivos (pp 229-230).

II Las ltimas consideraciones del sugerente libro de Maggiolini nos llevan al plano prctico de la predicacin homiltica. En este plano se mueven dos obras accesibles ahora en italiano. Eran dignas de una traduccin y merecen una mencin en estas pginas. La primera es la de G. Michonneau-F. Varillon, Rinnovare la predicazione (col. "Nuova predicazione", 3), Turn, Borla, 1965 (ttulo original: Propos sur la prdication, Ed. du Cerf, Pars). El 4. captulo de la primera parte (que es de Michonneau) est dedicado a la "predicacin parroquial". Hallamos en l consejos prcticos (la experiencia del clebre prroco de Pars), ejemplos y acicates para una saludable reflexin sobre el deber de predicar la homila, sobre la utilidad de la predicacin para la formacin de conjunto de la parroquia en "el conjunto" de la doctrina (pp 67-69), sobre la necesidad de predicar "en todas las Misas" (p 74), incluso en las ms tempranas (p 75), y no demasiado rato: "la duracin de los sermones en ciertas parroquias es una calamidad" (p 76). En la segunda parte del libro (que es del P. Varillon) son muy tiles para el predicador de la homila las pginas 146-152, que tratan de la "no utilizacin" de la Biblia y del modo como puede lograrse que los fieles penetren en el mundo bblico y en el sentido ms hondo de las palabras (sin necesidad de citar el hebreo y el griego). Son muy interesantes las alusiones al estudio, que se ve obstaculizado por la lectura de la prensa diaria, la cual "turba toda forma de silencio" sacando al sacerdote de paseo cada maana "en el momento ms puro de su jornada" (p 151, con Gratry). La segunda obra es la de F. Valentine, L'arte del predicare, Miln, Ancora, 1956 (ttulo original: Tbe Art of Preaching, Burns Oates and Washbourne, Londres). Se trata de un conjunto de consejos prcticos que se proponen adiestrar a los seminaristas telogos y a los

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sacerdotes jvenes en el arte de predicar: son el resultado de estudios de psicologa y de una larga experiencia. Es tambin muy til para la homila cuanto dice sobre la predicacin en general, la preparacin remota y prxima, la libertad funcional, la integracin personal, los obstculos para la libertad funcional, el uso de la voz, cmo saber interesar, cmo terminar el sermn.

III Pasamos a las publicaciones auxiliares, es decir, homilas desarrolladas. El volumen de G. Paoli, "lo son la luce del mondo", i giorni festivi illuminati da considerazioni evangelische (col. "Pgina Sacra"), Miln, Ancora, 1962, se distingue por sus excelentes anlisis de problemas humanos, hechos a partir del texto evanglico, pero apenas si hay exgesis y teologa bblica. Parecida a la precedente es la obra de A. Alberti, Vangeli festivi (col. "Pgina Sacra"), Miln, Ancora, 1963, pero es ms rica en referencias exegticas y teolgicas (el autor supone la exgesis expuesta en una obra anterior: Orizzonti evangelici). Las dos obras son tiles por lo que se refiere a las reflexiones parenticas, que son siempre bien venidas en una homila, pero a nuestro juicio deberan venir en segundo lugar: tras la exposicin del texto y del tema bblico. Es excelente la teologa dogmtica contenida en los tres cuadernos del conocido escritor y conferenciante P. Raimondo Spiazzi op, Per la catechesi domenicale (col. "Temi di predicazione", nmeros 43, 44, 49-50), 1. adviento-septuagsima, 2." septuagsima-pentecosts, 3." pentecosts-adviento, aples, Edizioni domenicane italiane, 19641965. Son esquemas de sermones, un "intento de catequesis" para ser desarrollado durante la Misa: en la exposicin de un tema adecuado al tiempo litrgico encuadra perfectamente los textos de la Misa del da introito, epstola, evangelio en su verdadero sentido, corroborado y explicado bblicamente con ayuda de otros muchos pasajes bblicos. Una breve pero autntica exgesis del texto evanglico dominical la encontramos en G. Cristaldi, Parole di semfre, riflessioni sui vangeli domenicali (col. "Verbum habeo ad te", 5), Pescara, Edizioni Paoline, 1964. Tras presentar el pasaje evanglico inspirndose en buenos libros de exgesis, relaciona el texto, de manera jugosa y viva, con las necesidades espirituales de nuestro tiempo. Es un logrado modelo de fusin de la parte exegtica con las aplicaciones pastorales3. Sealamos como tiles en general para la predicacin otros libros traducidos al italiano y publicados por Edizioni Paoline: Schurr, Teologa
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Ms rica en teologa bblica es la obra del P. Ignazio da Seggiano ofm. cap, Esegesi teolgica dei vangeli festivi, 3 vols. (col. "Verba Vitae", 9, 12, 14), Treviso, Editrice Trevigiana, 1963, 1964, 1965. Tras una breve presentacin global del texto evanglico, el autor antiguo profesor de Sagrada Escritura trata exhaustivamente, desde el punto de vista de la teologa bblica, un tema central que ilumina todo el pasaje. Siguen breves referencias pastorales. Por ltimo, merece una mencin particular la coleccin "Meditazione e predicazione" de la Editrice Queriniana. Se trata de unos treinta pequeos volmenes, muy tiles para la comprensin de los tiempos litrgicos dominicales y festivos y para la predicacin homiltica (aun cuando no haya una explicacin de las "lecturas", la cual resulta muy interesante en los casos que la tienen). He aqu la enumeracin (incompleta) de tales volmenes, dispuestos por orden "litrgico": F. Vandenbroucke, Iniziazione litrgica; H. Bars, Dal' avvento all'ascensione; H. Bars, Dalla pentecoste all'avvento; J. Mayer, Un anno con il Vangelo; A. M . Roguet, // tempo della speranza; S. Grn, // Signore che viene; Card. G. Bevilacqua, Omelie per l'avvento; M . Cornil, Meditazioni per l'avvento e il Natale; P. }. Houyvet, La prova del deserto; R. Poelman, // segno bblico dei quaranta giorni; F. Kolbe, Verso gerusalemme (quaresimale litrgico'); I. Laloux, Verso la Pasqua, dalla Settagesima alia Pasqua; R. Koch, Prepariamo la Pasqua; A. Lhr, La Settimana Santa; Valetin-M. Bretn, Nove via crucis; K. Rahner, Giovedi, Venerdi Santo; G. Chevrot, La vittoria di Pasqua; Y. Congar, Pentecoste; G. Chevrot, // tempo della Chiesa; G. Chevrot, Le domeniche d'estte; G. Chevrot, Domeniche e feste d'autunno; F. Amiot, // mistero dell'altare; P. Biss, / misteri di Maria; A. M . Roguet, // credo, piano di predicazione inserito nell'anno litrgico, D. Barsotti, Introduzione al breviario; G. Tansini, Completa, i salmi della sera; J. Danilou, / santi pagani del Vecchio Testamento; K. Rahner, Tu sei il silenzio4.
S. ZEDDA.

della predicazione, 1962; H. Schlier, La parola di Dio, 1963; Herrera, La parla di Cristo, 10 vols. ms uno de ndices, 1962-1966; Moeller, Mentalita moderna ed evangelizzazione, 1964; Jungmann, La predicazione alia luce del Vangelo, 1966. Es breve, pero agudo, el libro de A. Beni, Schemi per la predicazione delle SS. Missioni al poplo (col. Nuova Predicazione 1), Turn, Borla, 1963. 4 Existen, ciertamente, en Italia otras obras que mereceran ser presentadas. Las que hemos presentado aqu son aquellas que la gentileza de los editores ha puesto a nuestra disposicin para este boletn. Siendo imposible aludir a todas en particular, son de notar en general las homilas que aparecen en revistas de divulgacin bblica (Parole di Vita) o destinadas al clero (Palestra del Clero, Rivista del Clero Italiano, Perfice munus, etc.).

BIBLIOGRAFA

HOLANDESA

Es todava difcilmente imaginable que todos los pastores de almas que deben predicar regularmente estudien a fondo, una o dos semanas antes de cada sermn, la percopa sobre la que han de hablar. Nuestro clero est an demasiado poco familiarizado con la idea de que la preparacin de un sermn supone "horas de ansiedad y de gozo": horas de duro trabajo para descubrir el mensaje y momentos de alegra, porque los descubrimientos realizados superan a cuanto pudiera salir de un corazn humano. Sin embargo, podemos levantar acta de un gran inters por la Biblia. Se quiere tomar conciencia ms profunda de las lecturas empleadas en las celebraciones litrgicas y renovar los propios conocimientos bblicos, un tanto atrasados en algunos casos. Sorprende ver la enorme demanda de literatura homiltica de carcter exegtico. En la actualidad se puede hablar con todo fundamento de un movimiento litrgico. Numerosas publicaciones recientes de gran altura dan testimonio de ello 1. En el plano de la exgesis pura se deja sentir en nuestra regin lingstica holandesa un retraso que es necesario recuperar. Intentaremos ofrecer, en primer lugar, una breve relacin de los medios exegticos auxiliares; despus daremos algunas indicaciones sobre la literatura escrita para uso del predicador, para terminar con algunas informaciones sobre las colecciones de sermones.

1. Medios exegticos auxiliares La primera ayuda que debe ofrecerse al predicador ha de consistir en la interpretacin de palabras que, por proceder de un mundo oriental, estn cargadas de una plenitud de significaciones que, en la mayor parte de los casos, se nos escapa a nosotros los occidentales. As, por ejemplo, los trminos desierto, hierba verde, camino, abrigo, Jerusaln, ' Para una visin de conjunto de las publicaciones de estos ltimos aos, remitimos a: L. Hermans, Uit de tijdschriflen (crnica de revistas), Getuigenis (Testimonio) 9 (64/65), 145-146. V. van der Loo, Kroniek van de bijbelbeweging in Nederland (crnica del movimiento bblico en los Pases Bajos), Getuigenis 10 (65/66), 56-63. E. de Roover, Kroniek van de bijbelbeweging in Vlaanderen (crnica del movimiento bblico en Flandes), Getuigenis 10 (65/66), 150-169.

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etctera. Se han escrito obras excelentes en diferentes lenguas 2 . En holands poseemos un diccionario bblico que no se preocupa apenas por el significado de las palabras en el plano de la salvacin y que muestra, en la mayor parte de los casos, un inters ms bien arqueolgico 3 . Basta, para comprobar esta afirmacin, comparar palabras como vestido, desierto, comida en el diccionario a que nos referimos y en los diccionarios bblicos franceses y alemanes. La exgesis moderna penetra ms profundamente an en la significacin de un pasaje aplicando los descubrimientos de la historia de las formas (Formgeschichte), historia de la tradicin (Traditionsgescbichte) e historia de la redaccin (Redaktionsgeschichte), los cuales arrojan mucha luz sobre el origen de los pasajes de la Escritura. Esta "historia" est determinada por la tendencia constante a transformar los datos tradicionales en materia de predicacin. La intencin de dar mayor poder al "kerygma" (predicacin) es la razn por la cual la comunidad primitiva y el evangelista eligieron, interpretaron y transformaron esos datos. La toma de conciencia de ese proceso evolutivo del texto bblico significa recibir al mismo tiempo una orientacin para el sermn. No faltan publicaciones escritas desde este punto de vista. En las revistas, sobre todo, se encuentran numerosos artculos que estudian ciertos pasajes de acuerdo con la exegsis gentica moderna: por ejemplo, algunos artculos de "Heilig Land" (Tierra Santa), debidos principalmente a B. van Iersel, algunos otros de "Tijdschift voor Theologie" (Revista de teologa) y muchos opsculos de la serie De Bijb el over (La Biblia sobre...). Pero todo este material disperso llega difcilmente al mayor parte de los pastores de almas. Se deja sentir la necesidad de un comentario prctico 4 ; prueba de ello es la gran venta del Regensburger Nieuwe Testament (Nuevo Testamento de Ratisbona)5, a pesar de que no corresponde exactamente a la exgesis mis reciente. No poseemos en holands como se posee en otras lenguas, un comentario a todos los evangelios, sino G. Kittel, Theologiscbes Worterbucb zum neuen Testament, Stuttgart, 1933 y ss. J. Bauer, Bibeltheologiscbes "Worterbucb, Graz2 1962. J. J. v. Allmen, Vocabulaire biblique, Neuchtel2 1956. X. Lon-Dufour, Vocabulaire de theologie biblique, Pars 1962. Vanse tambin las fichas bblicas, editadas por la revista Paroisse et Liturgie. 3 A. v. d. Born, Bijbels woordenboek (Diccionario bblico), Roermond2 1954-1957. 4 Obras, muy utilizadas en otros tiempo, pero ya superadas, de J. Keulers, De boeken van het nieuwe testament (Los libros del Nuevo Testamento). 5 L. Witsenburg, traduccin neerlandesa de la edicin alemana, varias veces revisada, de J. Schmid, Regensburger Neues Testament, Ratisbona 1955 y ss. La serie se completar en 1967.
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slo uno al Evangelio de san Juan, escrito por H. van den Bussche6. Para los dems escritos del Nuevo Testamento slo contamos por ahora con un comentario sobre la epstola a los Filipenses, aparecido en la serie Het nieuwe Testament (el Nuevo Testamento) y, en otra serie, un comentario a la primera epstola de san Juan y a la epstola a los glatas 7. Tras el estudio de los trminos y la historia de su origen existe una tercera posibilidad para el predicador de penetrar el sentido de un pasaje: el estudio de la forma literaria. Hasta ahora sta haba sido descuidada como elemento de explicacin para conseguir la significacin salvfica de los textos o, en todo caso, no haba sido utilizada ms que de una forma exterior, como vehculo del contenido. Ahora bien, el orden de las frases y de las ideas, la estructura interna y la evolucin de la historia son indispensables para reproducir de forma adecuada en el hombre de hoy la experiencia de fe expresada en una forma particular determinada. La misma lectura del pasaje es ya predicacin8. El lecror y el predicador no tienen ante s un texto muerto, sino que la lectura y la audicin del texto constituyen un acontecimiento, una llamada al hombre, un anuncio de salvacin y una transmisin de h experiencia de la fe y de la conversin. Es sobre todo en Alemania donde encontramos esos anlisis de la forma, concretamente en I. Baldermann9, orientados a su uso en la predicacin. En nuestra rea lingstica este anlisis ha sido introducido recientemente por M. Wilson y J. Strepoel en School en Godsdienst10 (Escuela y religin). Observemos de paso H. van den Bussche, Het boek der tekens (El libro de los signos), Tielt 1959; Het boek der werken (El libro de las obras), Tielt 1960; Jezus' woorden btj het afscheidsmad (Las palabras de Jess en la cena de despedida), Tielt 1960; Het boek der passie (El libro de la Pasin), Tielt 1960. 7 G. Bouwman, De brief van Paulus aan de Filippiers (La epstola de Pablo a los Filipenses), Nieuwe Testament, Roermond 1965. W. K. Grossouw, De eerste brief van Johannes (La primera epstola de Juan), K. S. B., Boxtel 1963. W. K. Grossouw, De brief van Paulus aan de Galaten (La epstola de Pablo a los Glatas), K. B S., Boxtel 1965. 8 La importancia de la lectura es destacada desde hace algn tiempo sobre todo por la fundacin Ons leekenspel, que organiza cursos de diccin para los sacerdotes. Ons leekenspel acaba de grabar en cinta magnetofnica y de distribuir todos los textos de la liturgia de la Semana Santa, declamados de forma ejemplar. ' I. Baldermann, Bblische Didaktik (Didctica bblica), Hamburgo
10 M. Wilson y J. Streppel, Bijbelse Didactiek (Didctica bblica), School en Godsdienst (Escuela y Religin) 20 (1966), 91-110. Vase, sobre todo: B. v. Iersel, De bijbel van vandaag (La Biblia de hoy), 't Heilig Land (Tierra Santa) 19 (1966), 18-21, y del mismo autor, De bijbel over... (La Biblia sobre...), 't Heilig Land 19 (1966), 50-52. 6

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que la apreciacin de la forma de un pasaje de la Escritura llevar al predicador a una predicacin ms difcilmente temtica. Por eso se opone Baldermann categricamente al mtodo del seo-pus, muy en boga entre los protestantes, segn el cual lo que se revela en la predicacin no es el sentido del conjunto de un pasaje de la Escritura (homila), sino un tema resumido en una sola frase {scopus)n.

2. Preparacin de la predicacin Desde hace ya algunos aos, la abada de Saint-Andr de Brujas situada, por tanto, en nuestra regin lingstica ha tomado excelentes iniciativas en favor de la predicacin, pero sus publicaciones estn escritas en francs. La revista "Paraisse et liturgie" ha hecho aparecer regularmente, en los aos 1961 a 1965, artculos de Th. Maertens en los que figuraba siempre un breve comentario destinado a la preparacin de la homila 12. A partir de 1962 se ha dado a estas colaboraciones una forma independiente y una mayor extensin publicndolas en la coleccin Asambleas del Seor, en forma de opsculos de unas cien pginas, que ofrecen comentarios de gran valor sobre oraciones, cantos y lecturas para cada domingo y da de fiesta 1J. La revista "Getuigenis" (Testimonio), que se ocupa seriamente de cuestiones fundamentales relativas a la Biblia y a la predicacin, ha ofrecido, sobre todo durante el noveno ao de su publicacin (19641965), una serie de comentarios sobre las percopas de los evangelios de adviento, cuaresma y tiempo pascual, de gran inters para la predicacin. Los autores proponen con gran competencia una reflexin bblica para la preparacin de la homila 14. El grupo de trabajo de Affligem (Blgica) ofrece, dentro de la misma lnea, materiales para la homila sobre la percopa del Evangelio 15, en su Dienstboek (Libro para el servicio divino). En l aparece una coleccin de textos de la Escritura centrados sobre un tema bblico que se destaca en el Evangelio. Los artculos son slidos y ricos en sugerencias tiles para una elaboracin bblico-reolgica. Cabe pregun11 I. Baldermann, op. cit., 46-50; vase tambin: H. Kahlefeld, Las percopas bblicas y la predicacin, Conclium 10 (1965), 39-41. 12 Vase el ndice completo: Par. Lit. 47 (1965), 853-854. 13 Han aparecido hasta el momento cuatro volmenes de la obra en cinco tomos, de Th. Maertens y J. Frisque, Guide de l'Assemble Chrtienne, Brujas, I-V, 1964-66. 14 Getuigenis (Testimonio), revista de piedad bblico-litrgica, Roermond. En su dcimo ao de publicacin presenta ms reflexiones dogmtico-litrgicas que introducciones exegticas. 15 A. Verheul, Dienstboek (Libro del servicio divino), Amberes 1965.

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tarse, sin embargo, si estas sugerencias tienen suficientemente en cuenta la percopa en su conjunto. La idea central de un texto merece una atencin particular, pero en lo que se refiere a los Evangelios no es posible destacar realmente esa idea central si no se observan los diferentes detalles que los evangelistas han agrupado en torno a esa idea. No parece suficiente consultar la idea central refirindose a la palabra correspondiente de un buen diccionario bblico. Semejantes consideraciones de teologa bblica no caracterizan un tema particular, sino que son aplicables a muchas otras percopas en las que aparece este mismo tema ls . La revista bimensual "Homiletische Schemata" (Esquemas homilticos) proporcionan un estudio slido y muy instructivo con ocasin de una epstola o de un pasaje evanglico. No se trata de estudios exegticos en sentido estricto, sino ms bien de estudio de teologa bblica que desembocan fcilmente en reflexiones especulativas17. Las preparaciones para el sermn publicadas, desde septiembre de 1966, en la dicesis de Hertogenbosch (Holanda) parten de la idea de que una predicacin de la palabra de Dios adaptada a nuestro tiempo necesita ineludiblemente de la exgesis moderna. Los estudios elaborados por cinco exegetas y pastoralistas estn propuestos en forma de preguntas para estimular la labor personal y las discusiones en equipo de los sacerdotesI8.

3.

Colecciones de sermones y revistas

Es evidente que el predicador no puede contentarse con el examen de las Escrituras, sino que debe, a partir de ese estudio, dirigirse conscientemente al hombre y hacerle comprensible y aceptable el mensaje. Cada predicador lo har a su modo y tanto ms fcilmente cuanto mejor haya asimilado l mismo ese mensaje. Las colecciones de sermones que ofrecen textos completos son tiles al predicador no porque le inviten a la imitacin, sino porque le ayudan, por medio de un ejemplo, a superar la inercia humana estimulndole a asimilar el mensaje bblico. La coleccin, en dos volmenes, de L. van Herck, publicada bajo
14 Analicemos, por ejemplo, el pasaje Le 5, 1-11 (del domingo IV despus de Pentecosts). Los elementos: en tu palabra; la abundancia; la palabra de Pedro: aprtate de m, Seor, porque soy un pecador; el agua; entra mar adentro y el cambio que Lucas introduce en la palabra tomar; todos estos elementos que enriquecen la nocin de vocacin no tienen lugar en una disertacin general sobre la vocacin. 17 Texto policopiado de los dominicos de Lovaina. 18 Editado por Katholieke Bijbelstichting (Fundacin bblica catlica).

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el ttulo De Heer is met u (El Seor est con vosotros), intenta hacer corresponder la catequesis sobre los sacramentos con los textos de la liturgia del domingo w . Dado que las mismas percopas se repiten cada ao, puede imaginarse que el autor se ha propuesto llamar un poco ms la atencin del lector sobre los sacramentos durante un ao. A este fin, los dos volmenes aportan muchas buenas ideas. Se podra objetar al intento de van Herck que en l no se consideran las percopas con ojos realmente nuevos. El peligro de "ingesis" no es imaginario. La misma tendencia y el mismo peligro se dejan sentir en los sermones publicados por la revista "Kerygma" 20. Cada nmero desarrolla una idea central (por ejemplo, fieles entusiastas y fieles tibios; autenticidad, fe e incredulidad), elaborada, en primer lugar, en un artculo de introduccin. La misma idea central aparece en muchos sermones. Se ha cuidado que la forma de stos sea concreta y fcil de comprender. Estos sermones estn perfectamente adaptados al pblico de hoy. Las ideas desarrolladas en ellos son de actualidad, y algunos de esos sermones logran dar una buena expresin homiltica a algunos textos de la Escritura. En otros, en cambio, es difcil descubrir el texto bblico que ha servido de punto de partida. Cabra preguntarse a veces si la palabra de Dios sirve de fundamento al desarrollo de los sermones o si, por el contrario, aparece ms bien en el desarrollo de las ideas contenidas en ellos. Podra casi decirse de algunos de esos sermones que son discursos de teologa popular rellenos de textos bblicos sacados preferentemente de la epstola y del evangelio del da. La revista "De Gewijde Rede" (La elocuencia sagrada) presenta textos de sermones excelentes no slo para domingos y das de fiesta, sino adems buenos textos para sermones de circunstancias (matrimonio, funerales, primera comunin), o sermones dirigidos a determinadas categoras de creyentes (jvenes, personas mayores, etc.)21. En el curso de los ltimos aos esta revista ha introducido los sermones del domingo recurriendo en la mayor parte de los casos a una breve nota exegtica formulada a veces en una sola frase iscofus). Es curioso advertir que las lecturas de las epstolas son preferidas con mucho a las tomadas de los evangelios, lo cual explica el hecho de que los sermones tengan a veces un acento un tanto moralizante. Los predicadores se dirigen de buen grado al hombre, le hablan de l mismo en forma positiva, amable y con un optimismo que a veces peca de irreal. El peligro de ver que el predicador imita o cita literalmente textos " L. v. Herck, De Heer is met U (El Seor est con vosotros), homilas sobre los sacramentos, Amberes, I 1964; II 1965. 20 Kerygma (Predicacin), Hilversum, dirigida por los dominicos. 21 De gewijde rede (La elocuencia sagrada), Malinas, dirigida por los franciscanos.

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de sermones ya hechos desaparece en libros como Lieve gemeelte (Querida parroquia) y Binnen de ti]d (Dentro del tiempo), escritos por el pastor poeta W. Barnard y destinados a todas las comunidades de sacerdotes 22. La misma observacin vale para los libros de Th. Naastepad, Op water en brood (A pan y agua), Het scharlaken snoer (El cordn escarlata), Op de dorsvloer (Sobre la era) y Het geheim van Rachel (El secreto de Raquel)23. Las obras de Barnard y Naastepad son pequeas obras maestras literarias y muestran un gran conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento. Estimulan la fantasa, mueven a componer sermones verdaderamente bblicos y facilitan una asimilacin personal de los textos. Pero justamente en sus cualidades excepcionales tienen estas publicaciones sus lmites. Son poetas quienes hablan. La sensibilidad de su estilo puede parecer a muchas personas un juego de palabras, y su forma rpida y sorprendente de utilizar indistintamente el Antiguo y el Nuevo Testamento puede parecerles a muchos una divertida asociacin de ideas.
G. HOOGBERGEN

22 W. Barnard, Lieve gemeente (Querida parroquia), Amsterdam 1961; Binnen de tijd (Dentro del tiempo), Harlem 1964. El primer libro contiene sermones enteros; el segundo, una amplia coleccin de textos litrgicos y bblicos. En los dos libros el autor sigue casi siempre la distribucin de las percopas del misal romano. 23 Th. Naastepad, Op water en brood (A pan y agua), Hilversum 1959; Het scharlaken snoer (El cordn escarlata), Hilversum 1961; Op de dorsvloer (Sobre la era), Hilversum 1964, y Het geheim van Rachel (El secreto de Raquel), Amberes 1965. Estas colecciones reproducen los oficios religiosos de la tarde con sermones sobre lecturas elegidas casi siempre por el autor y tomadas, en la mayor parte de los casos, del Antiguo Testamento. Het geheim van Rachel constituye una serie de sermones que corresponden a una lectura continuada del primer libro de Samuel.

Documentacin

Concilium *

ESTE

JESS1

En una conferencia sobre los peligros que podran surgir despus del Vaticano II, H. R. Schlette 2 sealaba el que puede originar el hecho de que los resultados de los estudios crticos sobre la Biblia estn siendo presentados ahora en la plataforma pblica de la Iglesia popular (Volkskirche). Segn este autor, es particularmente peligroso que a semejante cuestin no se le d respuesta o no se le d una respuesta acertada. Los temores de Schlette se han visto justificados. En una extensa colaboracin sobre los relatos de la pasin y la resurreccin, el semanario alemn Der S-piegel3 expona esta cuestin al gran pblico y sugera que la informacin de los Evangelios sobre Jess est llena de inexactitudes, contradicciones internas, antisemitismo y cosas semejantes. As, al lector incauto slo parece quedarle una conclusin: los Evangelios no son documentos de garanta histrica, y mi fe, por tanto, carece de fundamento slido. Esto no slo ataca la idea, muy extendida entre el pueblo, de la garanta histrica de los relatos sobre Jess que puede ser justificada, socava tambin la base del mensaje mismo, de la Buena Nueva 4 . Por tratarse de un peligro que amenaza los cimientos mismos de la fe, no podemos, como pastores, dejar de sentirnos autnticamente interesados en l. Se suele decir que hoy existe una oposicin entre la fe y la historia, como la de hace un tiempo entre la fe y la ciencia. Debido a ello, muBajo la responsabilidad del Secretariado General. Act 1, 11. En la redaccin de este texto nos han ayudado las indicaciones y los escritos de B. van lersel, F. Theunis, E. Schillebeeck y B. Willems; el texto fue planeado en una discusin entre ellos y nosotros. 2 H. R. Schlette, Nachkonziliare Gefahren, en Franfurter Hefte 21 (1966), 613-4. 3 W. Harenberg, Jess und die Kircben, en Der Spiegel 16 (1966), 4 abril, pp 86-109, y 11 abril, pp 74-97. 4 Una resea crtica de la bibliografa reciente puede verse en W. G. Kmmel, Jesusforschung seit 1950, Theologische Rundschau 31 (1966), 15-46; para el fondo filosfico del problema, cf. E. Castelli, Mythe et Fot (Pars 1966).
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chos fieles de hoy sienten cierto malestar, y no se les puede calmar citndoles afirmaciones del Vaticano I I 5 sobre la historicidad de los Evangelios. Esto sera simplemente ignorar la seriedad del problema. Llegar a Jess de Nazaret no parece cosa tan fcil como acostumbramos suponer. Por otra parte, debemos preguntarnos si este malestar sobre Jess en la ciencia religiosa de los fieles contemporneos no est mal planteado. Por eso esta colaboracin se ocupar de: 1) la naturaleza de esta inquietud; 2) la legitimidad de la cuestin sobre Jess de Nazaret, a la vez que se sealan las respuestas a la misma; 3) los caminos posibles para llegar a "este Jess", con la ayuda de la exgesis y otras ciencias; 4) la conexin bsica entre el acto de fe en Cristo y la garanta que ofrece nuestra informacin sobre Jess de Nazaret.

1.

"Se han llevado a mi Seor" (Jn 20-13)

El desasosiego que acabamos de describir est maravillosamente formulado en una ancdota sobre Bultmann 6 , segn la cual algunos lectores y oyentes del exegeta desmitizador de Maburgo, desconcertados por sus palabras, le dirigieron, en forma de lamento, las palabras del cuarto evangelio: "Se han llevado a mi Seor, y no s dnde lo han puesto". El mismo lamento se oye hoy de labios de muchos fieles, cuando vienen a enterarse de los resultados de la exgesis moderna a travs de alguna informacin superficial o unilateral. De dnde viene este desasosiego? No slo de los resultados de esa exgesis moderna, sino ms bien del hecho de que los que se sienten desconcertados tienen una nocin demasiado popular sobre la exactitud y garanta histrica de un documento al que piden demasiado, o porque tienen una idea demasiado tosca sobre la relacin entre la fe y el conocimiento histrico.
5 La Constitucin sobre la Revelacin del Vaticano II menciona los matices de verdad en textos que son histricos de diversas maneras (n 12). Los nn 18 y 19 sealan el origen apostlico de los evangelios y su carcter histrico, y se refiere a la Instructio de histrica evangeliorum veritate, en AAS 56 (1964), 712-8; cf. E. Stakemeier, Die Konzihkonstitution ber die gttliche Offenbarung (Paderborn 1966), 158 y 174-89. O. Semmelroth y M. Zerwick, en Vatikanum II ber das Wort Gottes (Stuttgart 1966) 46, hablan de la preocupacin de algunos padres conciliares por lo que ellos llamaban la arrogancia de los escrituristas, que deba ser frenada. Afortunadamente, el Vaticano II no hizo nada en este sentido. 6 Sobre el programa de desmitizacin de Bultmann, cf. G. Hasenhtl, Qu pretende Bultmann con su programa de desmitizacin?, Concilium 14 (1966), 527-38, y J. Bourke, El Jess de la historia y el Cristo del kerygma, Concilium 11 (1966), 29-50.

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Un excelente ejemplo de este pedir demasiado puede verse en un artculo de Vgtle 7 que debera leer todo el que experimente una sensacin de malestar en este punto: "Segn cierta nocin popular de historia, que no ha sido corregida, los evangelios slo pueden pretender que representan la verdad y estn libres de error, cuando todas y cada una de las cosas que se pueden leer en aquellos se consideran estrictamente oficiales y literales, exceptuadas las metforas y las parbolas... Y as, cualquier cosa que los evangelios presentan en forma de relato slo puede ser verdad, segn esta nocin preconcebida, si es una crnica exacta, es decir, si puede considerarse como la descripcin de un acontecimiento en que ste aparece exactamente como sucedi en las circunstancias concretas". Si se leen los relatos sobre Jess, segn los presentan los cuatro evangelios, con esta actitud mental, la desilusin ser inevitable. Se est pidiendo a los evangelios algo que stos no pensaron dar: una biografa de Jess de Nazaret. Los evangelios no pretendieron transmitir una informacin pura y simple, sino la Buena Nueva, que est ntimamente relacionada con una liberacin real y no simplemente con una visin liberadora. No podemos esperar una clase de evidencia que nos dispense de nuestra propia responsabilidad en el acto de fe. Los evangelios son lo que un escriturista contemporneo ha llamado historia predicada (kerigma)8. El adjetivo predicada no debilita el sentido de la palabra historia; indica qu clase de historia tenemos en los evangelios. Los versados en historia recordarn que el inters histrico no existe en abstracto : el inters de cada persona est centrado en alguien o en algo. En nuestro caso, el inters se centra en el mensaje. Quiere decir esto que los hechos, a travs de cuyo relato es transmitido el mensaje, no sucedieron? Esta es una cuestin secundaria, importante, pero no la ms importante. Quiz todo esto resulte ms claro si lo ilustramos con un ejemplo concreto. El relato de la tempestad en el lago puede servir muy bien para nuestro propsito (Me 4, 35-41, pero cf. tambin M t 8, 23-7 y Le 8, 22-5). Bornkamm 9 ha hecho ver ya cmo Mateo interpreta el texto de Marcos, pero el mismo Marcos puede prestarnos ayuda aqu 10 .
7 A. Vogtle, Die historische und theologische Tragweite der heutigen Evangelienforschung, Zeitschr. f. kath. Theol. 86 (1964), 4, pp 396-7. 8 X. Lon-Dufour, Les vangiles et l'histoire de Jsus (Pars 1963), 489. 9 G. Bornkamm, G. Barth, H. Held, Ueberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium (Stuttgart 1960). 10 B. van Iersel, Storm op zee, Het Heilig Land 16 (1963), 108-111. Otra interpretacin 'kerigmatizante' puede verse en X. Lon-Dufour, La tempte apaise, en tudes d'Evangile (Pars 1965) 153-81.

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Una lectura superficial del texto puede dar la impresin de que lo narrado es un milagro que hace Jess calmando los elementos y que el pasaje intenta mostrar el poder de Jess sobre las fuerzas de la naturaleza. Pero esto no parece correcto, pues Jess no realiza el milagro desde la orilla. El viento y las aguas amenazan la barca en que se hallan l y sus discpulos. Como todos los relatos de milagros, ste habla tambin de la salvacin de los hombres. Pero de qu hombres? Aqu debemos distinguir entre el acontecimiento narrado y el modo de narrarlo Marcos. El acontecimiento narrado se refiere sin duda a la salvacin que Jess opera en beneficio de sus discpulos. Pero es esto mismo lo que interesa al texto narrativo? Una pequea incongruencia del relato puede ayudarnos a encontrar la respuesta. Esta incongruencia consiste en el lugar donde Marcos pone las palabras de Jess: "Por qu sois tan tmidos? An no tenis fe?" (v. 40). Si consideramos el relato como una crnica del hecho, estas palabras estn fuera de su sitio, pues la razn del miedo de los discpulos ha sido eliminada. Este versculo, en efecto, tendra su sitio lgico antes del v. 39. Y no cabe duda que no se debe al azar el que Mateo lo coloque all (Mt 8, 26). Hay, por tanto, razones suficientes para suponer que Marcos lo desplaz a su lugar actual. Y el efecto de este desplazamiento es doble: las palabras resultan ms expresivas y, por otra parte, ya no estn dirigidas a los discpulos. A quin lo estn? Slo hay una alternativa: Marcos destina las palabras de Jess, ms all de los discpulos, a sus lectores. Despus de ver esto, otras cosas del pasaje comienzan a resultar ms claras. El sueo de Jess y el grito "No te importa que perezcamos?" recuerdan al lector familiarizado con el Antiguo Testamento el Sal 44, 24 (cf 107, 28). Al borde de la desesperacin por las persecuciones, Israel teme que Dios ha abandonado a su pueblo, que est dormido, y en este miedo mortal pide a Dios que despierte y venga en su ayuda. Tanto si Marcos escribi para los cristianos de Roma como si lo hizo para los de Palestina, en su evangelio puede descubrirse que la comunidad a la que diriga su obra era una Iglesia perseguida, y es natura! que estos cristianos reaccionasen como Israel. Jess prometi a su Iglesia que estara con ella. Pero precisamente cuando la necesidad es ms imperiosa, no vemos nada de esta promesa de ayuda; es como si l durmiera, como si no le importara que su comunidad perezca. En esta desesperacin el evangelista ve falta de fe. Y se dirige a los perseguidos y amedrentados usando las palabras de Jess: "Por qu sois tan tmidos? An no tenis fe?" Y as el relato de un milagro viene a ser en Marcos el portador de un mensaje, una invitacin a creer en el Seor resucitado precisamente en el momento de la necesidad, cuando se siente

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ms viva que nunca la necesidad de su cercana, pero cuando El no hace tangible su presencia. Marcos, pues, quiere comunicar un mensaje. Sigue pendiente la cuestin de qu sucedi realmente. La respuesta es difcil. Pero es curioso que el pasaje contiene algunos detalles que realmente son irrelevantes, como la mencin de otras barcas que se adentraron en el mar al mismo tiempo (v. 36) y la indicacin de que Jess "estaba en la popa durmiendo sobre el cabezal" (v. 38). Por lo que se refiere al mensaje, que es lo que principalmente interesa a Marcos, e incluso dentro del mismo relato, estos detalles son restos desconectados (particularmente la mencin de otras barcas, que parece reducir considerablemente la dosis de angustia). Pero de qu son restos estos detalles? Actualmente tenemos que decir: de recuerdos. La alusin a las otras barcas y particularmente la descripcin de Jess en la popa dormido sobre el cabezal parecen haber echado tan profundas races en la memoria que son arrastradas por el mensaje, a pesar de que no desempean en l ninguna funcin significativa. En cuanto tales, por tanto, estos detalles pueden apuntar muy bien a algo que ocurri realmente, pero que ya no podemos reconstruir. Si esta interpretacin es correcta, no tenemos aqu la crnica minuciosa de un acontecimiento. En la predicacin de Marcos el acontecimiento ha perdido su limitacin concreta y se ha convertido en un mensaje para sus lectores, un mensaje que puede resultar relevante para los lectores de todas las generaciones venideras. Naturalmente, a esto debemos aadir que el mensaje slo tiene fuerza real si en el evangelio se habla realmente de Cristo. Sin duda no es absolutamente necesario que Jess ejerciese su accin salvadora y libertadora durante su existencia terrena del modo que dice el relato. No obstante, no hay razn convincente para decir que no la ejerci as. Por el contrario, para el que cree que la redencin y la salvacin se hacen realidad para nosotros hoy en Jesucristo si creemos en la Buena Nueva, nada ms normal que la conviccin de que la actividad redentora de Dios asumi una intensidad mucho mayor en la persona de Jess que en el perodo que le precedi. As el mensaje de nuestra salvacin aparece basado en la accin salvadora de Dios que adquiere forma en lo que Jess hace. Esta es, por tanto, la razn de que este mensaje sea predicado en trozos de predicacin que narran lo que Jess hizo. En el relato que hemos analizado hemos visto cmo un acontecimiento de la vida de Jess se ha convertido en Buena Nueva. El pasaje, en efecto, no se interesa realmente por el hecho histrico de cmo estos discpulos fueron salvados de una peligrosa tempestad en su realidad histrica, es decir, en una circunstancia que tiene lugar en un momento del pasado y no puede repetirse. En primer lugar descubre el ncleo real del acon33

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tecimiento histrico. Luego, partiendo de esta visin bsica, somos trasladados ms all de la limitacin histrica del acontecimiento, y tiene lugar una transposicin que comunica a este acontecimiento de un tiempo pasado un valor actual para el lector u oyente. Este experimenta entonces en esta predicacin qu es Jess para l.

2.

"Y vosotros quin decs que soy?" {Me 8, 29)

A esta pregunta los discpulos responden por boca de Pedro: "T eres el Cristo". Los discpulos y los fieles reconocen y confiesan que Jess de Nazaret es el Cristo. En los evangelios encontramos a Jess de Nazaret como lo entendieron los discpulos y como lo proclamaron en su predicacin. Espontnea y justamente, esto suscita en el fiel de hoy varias cuestiones ". He aqu algunas: Qu conexin existe entre Jess de Nazaret y Cristo? Qu continuidad hay entre el Cristo en que creemos hoy, basados en la predicacin actual de la Iglesia, y el Cristo de la Iglesia primitiva? Esta ltima cuestin es en realidad la cuestin de cmo justificar nuestra fe, cuya norma es el Cristo de los evangelios, pero que debe interpretarlo siempre de nuevo. Ms adelante nos ocuparemos de ella en el apartado 4. Varios escrituristas han intentado responder a la primera cuestin sobre la conexin entre Jess de Nazaret y Cristo. La bsqueda de esta respuesta es un proceso en el que participamos actualmente, conscientemente interesados o no, y seguiremos participando. La investigacin histrica no es un calculador sin alma en el que no estamos implicados y que a su debido tiempo nos entrega informacin objetiva en sus cartulinas agujereadas. En principio, por tanto, es imposible encontrar una respuesta que satisfaga a todos. No obstante, la cuestin debe plantearse. No plantearla es en realidad una huida: huida para buscar refugio en la historia, es decir, en lo que es histricamente cierto sobre Jess de Nazaret, o una huida hacia una cristologa que ignora la historicidad. La mentalidad de los artculos que aparecieron en Der Spiegel revelan una huida en la primera direccin, mientras la teologa contempornea tiene cada vez conciencia ms viva del peligro que entraa una huida en la segunda direccin. Entre los que intentan encontrar una respuesta podemos distinguir dos tendencias, prescindiendo de matices: 1) los que, con Bultmann, estn convencidos de que el Jess histrico carece de inters. Pero de11

W. Marxsen, Der Streit um die Bibel (Gladbeck 1965) 82.

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bemos puntualizar que, aunque Bultmann impuls el movimiento que se desentenda de Jess como figura y realidad histrica y se refugiaba en la cristologa, lo hizo de modo que volva a encontrarlo como el Jess histrico que era predicado; 2) los que quieren suscitarse de nuevo la cuestin sobre Jess de Nazaret: la nueva bsqueda 12. Por lo que se refiere al primer grupo, Bultmann no puede ver continuidad entre el Jess histrico y el Cristo del kerigma, que no es un factor histrico13. Admite que existe una conexin de causalidad histrica y una especie de relacin evolutiva entre la predicacin de Jess y la predicacin cristiana, a pesar de una diferencia esencial en el contenido (op. cit., 17 y 22). Por lo que se refiere al Jess histrico, el kerigma cristiano "no se interesa por la historicidad objetiva ms que por el hecho de que aquello sucedi" (p 13). En otras palabras: juzgado segn la tendencia propia del kerigma cristiano, este kerigma slo toma del Jess de Nazaret histrico el simple hecho de su existencia; se refiere a este hecho al afirmar la identidad del acontecimiento Jess y el acontecimiento Cristo que tiene lugar en la predicacin cristiana. En cuanto al segundo grupo, E. Kasemann, por ejemplo14, piensa que al buscar una respuesta sobre el Jess terreno no debemos abandonarnos al escepticismo y menos an a una falta de inters. Esto supondra que implcitamente abandonbamos la conviccin original cristiana de que el Seor glorificado es idntico al Jess terreno, con lo cual caeramos en el docentismo (una tendencia a considerar la humanidad y los sufrimientos de Cristo como irreales y slo aparentes). Por otra parte, el historiador puede reconocer dichos autnticos de Jess en el material que nos ha sido transmitido. Por eso Kasemann sugiere esta norma negativa: afirmaciones que no brotan del judaismo contemporneo y no pueden identificarse como opiniones de la Iglesia primitiva, deben proceder del mismo Jess. En esta clase incluye, entre otros textos, los del sermn de la montaa en que Jess asume abiertamente una autoridad inaudita oponiendo su enseanza a la de la Ley (Mt 5, 21s; 5, 27s y 5, 38s). Esto resulta confirmado por otros textos como los que presentan a Jess definiendo su postura frente al mandamiento del sbado y los preceptos sobre la pureza legal. Con la ayuda de stos y otros textos que deben ser considerados autnticos, es posible hacerse una idea de la predicacin de Jess y su modo de actuar. As es tambin J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jess, Studies in Biblical Theology 25 (1959), y The recent Debate on the 'New Quest', JBR 30 (1962), 198-208. 13 Das Verhdltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum htstonschen Jess (Heidelberg 21961) 8. T 14 E. Kasemann, Das Vroblem_ des histortschen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1960), 187 ss.
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posible indirectamente decir algo sobre la persona de Jess, aunque no sobre la vida de Jess en su desarrollo interno y externo. Por parte catlica, H. Schrmann 15 ha ensayado un mtodo basado en normas positivas. Con este fin extiende la aplicacin del mtodo de la Formgeschichte a una situacin en la vida de Jess que, segn l, est fuera de toda duda: la misin de los discpulos. Muchos dichos de Jess pueden ser situados dentro de esta situacin concreta, como los relativos a la suerte de los que marchan a predicar e ilustraciones que el mismo Jess les ense para que ellos pudieran usarlas en su predicacin. Esto, a su vez, puede llevar a importantes descubrimientos sobre lo que Jess de Nazaret tena en la mente. Con esto puede sugerirse una respuesta a la pregunta: "Quin dicen las gentes que soy yo?", que es todava una pregunta legtima. En las respuestas dadas puede observarse cierta convergencia hacia una continuidad entre Jess de Nazaret y Cristo. El resultado es que en el kerigma podemos distinguir una realidad que precedi al nacimiento de Kerigma contenido en los evangelios. Esta realidad podemos llamarla Jess de Nazaret con una conciencia cientficamente segura, pero tambin con la relatividad propia de todo conocimiento cientfico. Esta relatividad nos lleva al tercer punto.

3.

"Bienaventurados los que sin ver creyeron" (Jn 20, 21)

En el relato de la aparicin a Toms, Jess dice a este que creer no depende de una epifana de Cristo. A fortiori, el escriturista no puede hacer que el fiel cuya fe ha quedado enturbiada vea a Jess para que esto le sirva de sustituto de su fe. Podemos examinar un texto, segn nos lo presentan los evangelios, de varias maneras. Al acercarnos a un texto, lo hacemos siempre desde un punto de vista; el texto en s contiene una o varias posibilidades de valoracin. Esto es aplicable tambin a los escritos del Nuevo Testamento. Podemos examinarlos como un ejemplo de griego posclsico, o como un documento histrico para conocer la vida en el siglo primero, o como un documento para conocer al Jess histrico, o como la expresin de una nueva corriente en la historia del espritu humano. Cada una de estas valoraciones corresponde a una clase de conocimiento y a un modo especial de interrogar, con sus leyes propias. Las valoraciones que hemos mencionado no son teolgicas ni cris15 H. Schrmann, Die vorsterlichen Anfange der Logientradition, en Der historische Jess und der kerygmatische Christus (Berln '1961), 342-70.

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tianas, sino propias de cualquier anlisis de textos del pasado. Estas valoraciones existen, y nadie puede hacer nada contra ellas. Tambin la Escritura se presta a toda clase de valoraciones, a cada una de las cuales corresponde un modo particular de leerla. Un uso teolgico, en un marco ms general, cristiano, de los escritos sagrados slo es posible cuando estos libros son valorados como escritos sagrados: el cristiano ha recibido estos libros de la Iglesia como una ilustracin que explica su Credo, como una ayuda para la celebracin cristiana de una anamnesis (conmemoracin) realizada en la fe, etc. 16 . Un modo de acercarse a estos libros no excluye a los dems, ni un modo de leerlos debe inmiscuirse ilegalmente en los otros. La interaccin de los diversos modos de contacto con dichos libros es posible, a menudo til y a veces inevitable. As no es posible una lectura de ellos desde una perspectiva histrica sin la filolgica; y la teolgica puede verse ayudada por la histrica, aunque no se deban confundir, y la una no proporcione la base para la otra. Todo esto ha de tenerse en cuenta al formularse la pregunta final sobre qu tiene que ver todo esto con la fe en Jesucristo. 4. Creo en Jesucristo

La fe no es una conclusin de datos observables; as lo vieron ya los telogos medievales cuando llamaron luz de la fe al nico apoyo de la fe. Las dos tendencias que hemos definido como huida tienen sus races en la misma premisa: que slo conocemos de un modo justificable lo que es real de un modo verificable y observable. El que as piensa, necesariamente ver la fe simplemente como una conclusin sacada de premisas verificables histricamente, o, cuando esta verificacin histrica se nos escapa, como el producto de interpretaciones puramente humanas o algo proyectado en el texto. Cristo no es la gran Presencia en la vida del fiel a causa de nuestra contribucin en la fe. Es slo el don libre de s mismo, accesible nicamente en la fe, lo que suscit la fe y la confianza de la comunidad primitiva, y sigue suscitando nuestra fe y nuestro amor. Cristo es el Seor, el origen de la confesin de fe de los apstoles, as como de la nuestra, dentro de la situacin de la fe, no ms all o fuera de ella. No podemos decir que es este origen slo cuando abandonamos toda interpretacin inspirada por la fe. Dios y el hombre no pueden competir mutuamente. El don que Cristo hace de s determina la interpretacin de la comunidad eclesial, dentro de la fe. No podemos probar la exac" F. Theunis, Hermeneutik, Verstehen und Tradition, en Ermeneutica e Tradizione (Roma 1963), 272-7.

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titud de esta experiencia y esta interpretacin mediante un anlisis crtico, cientfico. Se trata de un asunto que pertenece al mbito de la e. Cuando buscamos hechos histricos siguiendo un mtodo histrico una tarea perfectamente legtima, nos situamos con ello fuera de la perspectiva de la fe. Y si sentimos malestar porque la investigacin histrica slo produce un fruto precario, este malestar es simplemente algo que hace ver una vez ms cmo hacemos depender nuestra fe de premisas verificables histricamente: no es una fe de confianza incondicional, sino una conclusin sacada de lo que consideramos una prueba histrica. Creer, por el contrario, es una eleccin decisiva, personal y total que implica cierta confianza que slo puede entenderse a la luz de una entrega incondicional al amor infinito de Dios al hombre. Creer es entregar todo nuestro ser, completa e incondicionalmente, a ese amor sin medida que Cristo, vivo en su Iglesia, nos promete. De esto es de lo que da testimonio la Escritura, algo que tiene validez para los cristianos de la poca patrstica, de la edad media, de siempre. Y as nace una historia de fe en la que la llamada siempre actual e irrepetible del Cristo vivo es tambin siempre una conmemoracin de las otras situaciones de fe, igualmente irrepetibles, experimentadas por nuestros padres en la fe, y as la fe est siempre abierta hacia el futuro. Todas estas experiencias de la fe nos dicen: este es Cristo. Por tanto, el primer depsito del mensaje cristiano de salvacin, la Sagrada Escritura, est dirigido a nosotros, aunque no pueda repetirse en su situacin apostlica concreta y, en cuanto tal, no sea directamente relevante para nosotros. Pero como dirigido a nosotros personalmente, una llamada que mira a nuectro futuro, ahora, en nuestra propia situacin, toca el centro mismo de nuestra existencia. Naturalmente, existe tambin el hecho cuyo estudio cae fuera de los lmites de este artculo de que el acto de fe es un acto plenamente humano, y como tal debe ser justificable como acto libre ante el juicio de la razn humana. La fe no puede ser un salto irracional, de modo que quien no lo da est tan justificado como el que lo da. Las cuestiones histricas sobre el Jess de Nazaret histrico, desde fuera de la fe, ciertamente no carecen de inters; no por lo que se refiere a la fe, sino en cuanto que somos moralmente responsables de cada decisin humana que tomamos, en este caso la decisin de fe.
M. C. VANHEGEL,

Secretario General.
J. PETERS,

Aux. Secretario.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

PIERRE GRELOT

Naci en Pars en 1917 y es sacerdote de la dicesis de Orleans Q941). Curs estudios de teologa en el Instituto Catlico de Pars (doctorado en 1949) y de lenguas orientales (de las que es profesor desde 1952). Ejerci el ministerio diocesano hasta 1955, fecha en que pas a ser profesor de Sagrada Escritura en el Seminario de San Suloicio, en Pars. En 1964 pas a explicar esta misma materia en la Facultad de teologa del Instituto Catlico. Adems de varios artculos en las revistas "Revue Biblique", "Vetus Testamentum", "Nouvelle Revue Thologique", "Recherches de Sciences Religieuses", etc., ha publicado Introduction aux livres saints, Sens chrtien de l'Ancien Testament, ha Bible Parole de Diea y ha colaborado en la Introduction a la Bible, de Robert y Feuillet, y en el Vocabulaire de Theologie Biblique, de X. Len-Dufour.
JOSEPH SCHREINER

Profesor de Historia bblica y de ciencias bblicas auxiliares en la Facultad de Teologa Catlica de Mnster. Naci en 1922 en Windheim (Alemania). Ha estudiado en la Facultad Catlica de Wrzburg y en el Instituto Bblico de Roma. Ordenado sacerdote en 1949, obtuvo el doctorado de teologa en 1963 con la tesis Seftuaginta-Massora des Buches der Bichter, la licenciatura en Sagrada Escritura en 1956 y el derecho a ensear la exgesis del Antiguo Testamento (Habilitacin) en la Universidad de Wrzburg, en 1960, con la tesis: Sion-Jemsalem. Jahwes Knigssitz. Theologie der Heiligen Stadt im Alten Testament (Sin-Jerusaln. La sede de Yahv-Rey. Teologa de la ciudad santa en el Antiguo Testamento). Por otra parte, adems de varios artculos en "Bblica", "Biblische Zeitschrift", "Bibel und Kirche" y "Bibel und Leben", ha publicado Die Zehn Gebote im Leben Gottes-volkes (Los Diez Mandamientos en la vida del pueblo de Dios), Munich, 1966.

JOSEPH BLENKINSOPP

Salesiano de Don Bosco. Naci en 1927 en Durham (Inglaterra) y fue ordenado sacerdote en 1956. Ha estudiado en la Universidad de Londres (diplomas en 1951) en la de Oxford y en el Instituto Bblico de Roma, donde se licenci en teologa y Sagrada Escritura en 1958. Ha sido lector de teologa y de Sagrada Escritura en Inglaterra, Estados Unidos y Amrica Central y en la actualidad se dedica a hacer investigaciones cientficas sobre el Antiguo Testamento en la Universidad de Oxford. Ha publicado The Corinthian Mirror (El espejo corintio), Sheed and Ward 1964, y varios artculos en revistas bblicas y teolgicas.

RAYMOND TOURNA.Y

Dominico. Naci en Pars en 1912 y fue ordenado en 1936. Curs estudios en la Universidad de Lovaina, en la Escuela de Altos Estudios de Pars y en el Colegio de Francia. Es licenciado en teologa y en Sagrada Escritura. Ha sido profesor en Le Sauchoir (seminario de su orden) y en el Insituto Catlico de Pars y, desde 1945, es profesor de exgesis del Antiguo Testamento, de Asiriologa y de Sumeriloga en la Escuela Bblica de Jerusaln. Entre sus obras son especialmente conocidas Les Psaumes (3 ed.), Le Psautier de la Bible de Jrusalem, Le Cantique des Cantiques, Etudes Bibliques 1963, y varios artculos en revistas especializadas como "Revue Biblique", "Supplment au Dictionnaire de la Bible", "Vetus Testamentum", etc.

FRANS NEIRYNCK

Nacido en Wingene (Blgica) en 1927, fue ordenado sacerdote en la dicesis de Brujas en 1953 y continu sus estudios en Lovaina, primero de filologa clsica y despus de filologa bblica (licenciatura esta ltima que obtuvo en 1957) y por fin de teologa, doctorado que obtuvo con la tesis De Kindsheidsgeschiedenis in het Lukasevangehe (La infancia de Jess en el evangelio segn Lucas) en 1957. Ha sido profesor del Seminario Mayor de su dicesis, y desde 1960 da clases en la Universidad de Lovaina, en la que es profesor desde 1962. Publica sus trabajos sobre todo en Collationes Brugenses et Gandavenses" y en "Ephemerides Theologicae Lovanienses".

JOSEPH FITZMYER

Jesuta. Nacido en Filadelfia (U.S.A.) en 1920, fue ordenado sacerdote en 1951 y estudi en la Universidad Loyola de Chicago, facultades de los Padres Jesutas en Lovaina, Universidad John Hopkins, de Baltimore, y en el Instituto Bblico de Roma. Obtuvo el doctorado en teologa en Baltimore (1956) con la tesis The Syutax of Imperial Aramaic (La sintaxis del arameo imperial), y la licenciatura en Sagrada Escritura en Roma (1957). Actualmente explica Nuevo Testamento en el Colegio de Woodstock y ha enseado en la Universidad de Baltimore y en la de Pensilvania. Sus obras ms conocidas son An Introductory for the Study of Scripture (Westminster 1961), en colaboracin con G. Glanzman, y su comentario The Gnesis Apocryphon of Qumran Cave l (Roma 1966). Colabora en las revistas "Theological Studies" y "Catholic Biblical Studies".

DAVID MICHAEL STANLEY

Naci en 1914 en Estados Unidos, donde estudi en la Universidad de San Luis. Obtuvo el doctorado en Sagrada Escritura en 1952, en el Instituto Bblico de Roma. Es jesuta y fue ordenado en 1946. Profesor de Nuevo Testamento en el Regis College, Willowdale, en Canad y en la Universidad de Iowa (U.S.A.). Adems de su tesis Christ's Resurrection in Pauline Soteriology ha publicado numerosos artculos en "Bblica", "Theological Studies", "Catholic Biblical Quarterly", "Worship", "Scripture", etc. y su obra: The Church in the New Testament.

JULES CAMBIER

Salesiano de Don Bosco. Naci en 1915 en Olsene (Blgica) y fue ordenado sacerdote en 1944. Estudi en la Universidad de Lovaina letras y filosofa hasta 1947, ao en que obtuvo su licenciatura en filosofa e historia orientales. En 1948 obtuvo, tambin en Lovaina, el doctorado en teologa con la tesis Les ralits celestes dans l'Epitre aux Hbreux. Desde 1948 es profesor de exgesis en el escolasticado salesiano belga y profesor en la Facultad de Teologa de Lovanium (Congo). Ha publicado numerosos artculos, sobre todo en la "Revue Biblique", en el Diction. de la Bible, Su-p-plment, "Irenikon", New Testament Studies", "Biblica", "Lumire et Vie", "Asamble du Seigneur", "Zeitschrift fr N . T.-Wissenschaft", "Revue d'Histoire Ecclsiastique". Hacemos

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Colaboradores de este nmero

mencin especial del artculo Pablo, en el Diction, de la Bible, Supflment Tomo VII (1962), y de las obras Introduction a la Bible, T. II, 1959, y Vie chrtienne en Eglise une da Christ. UEp'itre aux Ephsiens le aux chrtiens d'au jourd'hui, Desclee & Ca. 1966.

THIERRY MAERTENS

Nacido en Huy (Blgica) en 1921, fue ordenado en la Abada de San Andrs en 1946. Sigui cursos de historia, derecho y teologa en las Universidades de Lieja y de Lovaina. Como director de "Paroisse et Liturgie" y director de "nne de Pastorale liturgique", ha publicado ms de 40 folletos y ms de 150 artculos sobre pastoral litrgica y pastoral bblica, adems de, entre otras obras, Initiation des enfants a a Liturgie (5 vols.).
GERARD SLOYAN

Naci en 1919 en Nueva York y fue ordenado en la dicesis^de Trenton en 1944. Ha estudiado en la Universidad de Seton Hall y es licenciado en teologa (1944) y doctor en filosofa (1948). Desde 1957 es jefe del departamento de educacin religiosa de la Universidad Catlica de Washington y ha publicado entre otras cosas Shaping the Christian Message (La formacin del mensaje cristiano), 1958; To hear the Word of God: Hornelies at Mass (Oir la palabra de Dios: Homilas para la Misa), 1965, adems de artculos en las revistas "Worship", "The Catholic Biblical Quarterly" y "Religious Educations".

LUDWIG BERTSCH

Naci en Francfort en 1929. Ingres en la Compaa de Jess, donde fue ordenado en 1956. Estudi en las Facultades de Filosofa y Teologa St. Georg de Francfort y en la Universidad de Innsbruck, donde obtuvo el doctorado en teologa con la tesis Die Botschaft von Christus und unserer Erlsung bei Hifpolyt von Rom (El mensaje de Cristo y nuestra redencin segn S. Hiplito de Roma), Innsbruck 1960. Es profesor de teologa pastoral y de homiltica. Entre sus obras citaremos Der rechte Zeitpunkt der Erstbeichte (El momento oportuno para la primera Confesin), en "Stimmen der Zeit" (1965) y Die Predigt in der Messfeier der Kinder (La predicacin en la misa para los nios), en Einiibung des Glaubens, Festschrift fr Klernens Tilrnann, Wrzburg 1964.

SILVERIO ZEDDA

Jesuta. Nacido en Gesturi (Italia) en 1913, fue ordenado en 1940. Estudi en el Instituto Bblico de Roma y en l obtuvo el doctorado con la tesis L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Storia dell'interpretazione e teologa mstica di Gal. 4, 6 (1952). Ejerce el cargo de profesor de Sagrada Escritura en la Facultad de Teologa de Chieri (Italia) y se vicepresidente de la Asociacin Bblica italiana. Entre sus publicaciones mencionaremos Prima lettura di S. Paolo (La primera lectura de San Pablo), Turn 4 1964 y Vangeli e la Critica oggi, Prima parte: 1 Vangeli (Los Evangelios y la crtica moderna, tomo I : los Evangelios), Treviso 2 1965, y artculos en la "Rivista Biblica".

GERAR HOOGBERGEN

Nacido en 1927 en 's-Hertogenbosch (Boi-le-Duc, Pases Bajos). Fue oidenado sacerdote en 1957. Estudi teologa en la Universidad Catlica de Nimega, donde obtuvo la licenciatura en 1960. Ha seguido cursos en el Instituto superior de pastoral catequtica en Pars, y en la actualidad prepara su tesis. Es profesor de homeltica y catequtica en el Seminario Mayor de su dicesis. En colaboracin con un grupo de exegetas publica regularmente preparaciones para la homila, publicaciones presentadas por la Katholieke Bijbelstichting (Fundacin catlica de la Biblia).