Anda di halaman 1dari 168

Vladeta Jeroti Ko kua oveka Izvor: Samo dela ljubavi ostaju, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladete Jerotia

u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Imenica kunja (kuanje) i glagol kuati oznaavaju u govornom jeziku probu ili neto probati, ispitati, okusiti, dok je u hrianskom uenju kuanje jedan od centralnih pojmova koji oznaava iskuenja ili iskuavanja kroz koja svaki ovek u toku ivota prolazi. Nema istorijskog razdoblja u kome se pojedinac ili i itav narod nije sukobljavao sa najrazliitijim tekoama i preprekama, ili kada nije zapinjao nogom o kamen spoticanja ili kamen kuanja. Nevolje oveka, koje se mogu shvatiti i kao kuanje ili izazovi, poinju od samog roenja i ne prestaju, sa kraim ili duim periodima predaha, do kraja ivota, bez obzira koliko taj ivot ovekov dugo trajao. Buda je uio, na pet stotina godina pre Hrista da je oveku sve muka u duhu: i roenje i umiranje, i ljubav i mrnja, i prijateljstvo i neprijateljstvo, i mukarac eni i ena mukarcu. Jedini je spas od ove neprestane muke nevolje, kunje, izazova, ivota: ugasnue udnje za ivotom, dostizanje ravnodunosti ili neke vrste ataraksije (grkih stoiara, kasnije), koja vodi u nirvanu. Ako nam je kao hrianima, u dvehiljadegodinjoj ekstravertovanoj hrianskoj tradiciji, obeleenoj aktivnou, borbenou i stvaralatvom, duboko strana osnovna budistika filosofija ivota, setimo je se i nehotice u danima i nedeljama kada su nam crni oblaci zastrli nebo, kada tue svaki damar u telu, kada je nastupila tamna no due, kada vie ne vidimo nikakav izlaz iz lavirinta. Ali, ko nas je uveo u tamni vilajet, ta nas je dovelo do orsokaka, ko nas kua do oajanja ili sete (Kjerkegor)? Za budiste, videli smo, to je nepresuna elja za ivotom, to je volja za postojanjem, koja ne predstavlja nita drugo nego volju za mo (openhauer, Nie, Adler). Kao da je Buda jo pre dve i po hiljade godina tano sagledao posledice slepe volje za ivotom, koja je, ako i ne bee na poetku slepa, dovela civilizaciju u dvadesetom veku do slepila i apsurda postojanja. I u hrianskoj srednjovekovnoj filosofiji, posebno u novovekovnoj, volja je igrala znatnu ulogu, kako u sistemu miljenja, tako i u praktinoj primeni. Nasuprot volji za gospodarenjem, odnosno potinjavanjem slabijih jaem, kao prirodnom zakonu ivota u kome je ovek oveku vuk (Engleska je bila izabrana zemlja u kojoj su se rodili i stvarali Don Lok, Dejvid Hjum, arls Darvin; u njoj je kovao planove o svetskoj revoluciji Karl Marks; u Engleskoj je umro, napisavi poslednji znaajan esej Mojsije i monoteizam, Sigmund Frojd), Hristova molitva Oe na ostavljena kao najupeatljivija i najtrajnija molitva u svim vremenima, dve hiljade godina ponavlja na usnama i u srcima hriana molbu: neka bude volja Tvoja! Tako se, jo jednom, razotkriva dvojnost ljudske prirode, bolan rascep izmeu zemaljskog dela njenog (iz zemlje, praine si postao, ovee, u zemlju se vraa i praina postaje!) i nebeskog dela (Boijeg duha, daha, od koga postade dua iva), jo od vremena stvaranja oveka, izmeu Boije zapovesti oveku da bude gospodar prirode i ovlada svim njenim blagom, i ovekovog zaborava od koga mu potie ova zapovest, izmeu moje volje i Tvoje volje. Tako mi se jo jedanput potvrdila istina o hrianstvu kao poludualistikoj religiji (Defri Rasel), koja kao takva verno kazuje ta se sa ovekom zbiva od roenja do smrti, u vremenu naeg bivstvovanja u kome je rat otac svemu, svemu kralj (Heraklit). Nasuprot monoj nunosti (ananke) kojoj su potinjeni i sami bogovi, kao i vrhovni bog Zevs u grkoj mitologiji i filosofiji, nunost koju i te kako oseamo i kao hriani, mona sloboda, kojoj niko i nikad van hrianskog teolokog, mistinog, filosofskog i umetnikog 1

sveta nije spevao onakve himne kakve poznajemo od vremena Svetih Otaca Crkve do Nikolaja Berajeva, Bulgakova, estova i drugih savremenih hrianskih mislilaca, odrava uvek nepostojanu ravnoteu izmeu Zakona i Blagodati. Priznajui i prihvatajui oba entiteta nastala posle kosmikog praska, pokrenuta na kretanje od nepokretnog pokretaa Nunost i Slobodu ovek postavlja i danas staro pitanje: Ko me kua, i to, da li na krunom toku raanja i umiranja, da li na venom klatnu koje se njie izmeu Bivstvujue i ovdebivstvujue moi, da li na pravoj ili spiralnoj putanji od Alfe do Omege? Odgovor, ili kao to emo uskoro videti odgovori na ovako sada postavljeno pitanje: Ko kua? zavisie od naeg prethodnog odgovora na pitanje otkud Nunost i otkud Sloboda. Znamo i najee odgovore u toku hiljada godina trajanja ljudske misli: i Nunost i Sloboda potiu od sluaja ili od Boga. I dok je nauka, jo od Demokritovog doba do danas, sve bolje izlazila na kraj sa pojmom i znaenjem nunosti, pojam slobode, naroito istican od hrianskog raunanja vremena, nalazio je, kada se o njemu umnim putem raspravljalo, na neprevaziene prepreke. Na kraju, ili ve i na poetku, preputen je mistiarima i njihovom doivljaju slobode. Ali poto ni tada ne dobijamo jedinstven zadovoljavajui odgovor, jer je doivljaj mistiara preputen naem verovanju ili neverovanju, priznajemo nau nemo da i preko doivljaja stignemo do razjanjenja sutine slobode. Ako sloboda nije sluaj, tj. uopte i ne postoji, ako sloboda nije prepoznata nunost, onda je sloboda od Boga ili od Niega. Ova poslednja predstava slobode opasna, privlana, neobina, retka, ukoliko joj se koren ne moe pronai jo kod presokratovaca ili kod budista, odreenije je, izgleda na mistian nain, doivljena od Jakoba Bemea, a prihvaena od elinga i Nikolaja Berajeva. Koren ovakve slobode treba da je Ungrund (neprevodljiva nemaka re); ona je stvorena iz Niega, nie sama po sebi, nema nikakvih osnova za sobom i iza sebe, nedokaziva je, koliko i bezrazlona. Na ovakvu bezrazlonu slobodu nema ni Bog uticaja i moi, otud, moda, potie, delom, i skrivenost Boga (Deus absconditus). Nije lako ni razumom ni umom dokuiti dubinu i dalekosenost jednog ovakvog Bemeovog mistinog doivljaja (teko da su do njega mogle stii knjige presokratovaca ili budista), jo je manje razumljivo zato je bilo potrebno pravoslavnom ruskom filosofu Nikolaju Berajevu da se, preko elinga, prepusti arima originalnog nemakog protestanta Bemea. Ali kada zaemo malo dublje u estare Berajevljeve filosofije, manje emo se iznenaivati izborom njegove omiljene filosofske i religiozne literature. Za Berajeva hrianstvo nije tek poludualistika, ve uistinu dualistika religija, mada se Berajev strogo ograuje od ontolokog dualizma, prema tipu dualistikih religija Zoroastra, gnostiara ili Manija. Ipak, koliko se god Berajev uspeno oslobaao uticaja gnostiara, negde, na sredokrai njegovog uenja, ostaje udnovata i privlana predstava borbe koja i dalje traje, ali ne izmeu dva podjednako jaka boga, ve izmeu Boga, Tvorca sveta ex nihil i upravo onog dela Niega ili Nita kojeg Bog jo nije iz haosa osvojio, osmislio i u njega Svetlou uao. Kao da iz takvog Niega struji i prema Bogu i prema Njegovoj tvorevini ona bezrazlona Sloboda. udim se, nekad, da an-Pol Sartr, sa svojom privlanom, opasnom idejom o apsolutnoj slobodi, nije naao sebi zagovornika ili preteu u Bemeu i elingu. I najzad, ako sloboda ne otie iz ovog tamnog bezdana Ungrunda, kome se mogao (ali nije) i genije Dostojevskog prikloniti kada je stvarao svoje negativne heroje kojima je sve dozvoljeno, ostaje da ona jedino moe da potekne od Boga, kao Njegov skupocen i beskrajnom ljubavlju ispunjen dar namenjen Adamu. Sada smo na poznatijem i sigurnijem hrianskom tlu. Ne elei da stvori poslunike koji 2

e iz neslobode u eone eona klicati Osana i Aliluja, Bog je i Adamu, kao i Luciferu, sa venom i neiskazanom slobodom usadio i izbor i kuanje. Pored Drveta ivota, tik uz njega, u zemaljskom ili, najpre, nebeskom Vrtu, raslo je, ili je ve bilo izraslo, Drvo poznavanja Dobra i Zla. Na opravdano pitanje, od Mojsijevog Petoknjija do danas, otkud u Boijem Vrtu Dobro i Zlo zajedno, od Adama neprepoznato kao Dobro i Zlo, ve sagledano kao Drvo jedinstvenog DobrogZlog, jo bez diferencijacije prepustimo odgovor onima kojima je Bog u prosvetljenju otkrivao ovu duboku tajnu. Nas e, pre zanimati da se u svetlu dosadanjeg naeg izlaganja iznova upitamo: Ko kua oveka Nunost ili Sloboda, odnosno, u okviru same nunosti, kua li sam ovek sebe i drugog oveka, podleui zakonu nunosti, ili, u okviru Slobode, ne kua li to oveka sam Bog ili moda Lucifer, koji je iz zavidljivosti hteo da postane Bog? Kada apostol Pavle pie u Poslanici Rimljanima (7, 1519): Jer ne znam ta inim, jer ne inim ono to hou, nego to mrzim to inim [...] Jer dobro, to hou, ne inim, nego zlo, to neu, ono inim onda i on i svi mi zajedno s njim, kuani smo i inimo zlo po nunosti, jer podleemo zakonu tela. Tako apostol i kae: Ako li inim ono to neu, priznajem da je zakon dobar [...] Jer znam da dobro ne ivi u meni, to jest, u tijelu mojemu (7, 16 i 18, u istoj Poslanici). Najvea sila u nama, ona dva snana konja u Platonovim kolima, kojima, istina, treba da upravlja koija, ali se daleko ee da konji upravljaju koijaem, jesu naa dva nagona; seksualni i agresivni. Ni umni filosof ni smerni kaluer, ne mogu da izbegnu kuanja nunosti svojih nagona. Zakoni su i uspostavljeni u davno doba istorije, ponajvie, da bi se na vidljiv, spoljanji nain regulisalo delovanje nevidljivih, unutranjih moi oveka. Tako je ovek podloan i unutranjem i spoljanjem zakonu nunosti, ali ne i bez Boijeg dara da zakon zameni verom, a nunost slobodom. Savremena dubinska psihologija, iako nesigurno i nerado, ipak priznaje mogunost sublimacije seksualnog i agresivnog nagona u oveku, to ne znai drugo, nego da koija u Platonovim kolima vrsto dri kajase u svojim rukama. Drugim reima, ovek moe da vlada svojim strastima i afektima, opasnim kuanjima koja dolaze iz sfere svesti, ili iz manje upoznatih, a prastarih delova sloene i prostrane ovekove psihe. Lake e nam sada biti da sagledamo, dok smo jo kod Zakona i Nunosti, da je najpre i najee ovek taj koji, ee nesvesno, ree svesno, kua samog sebe. Suavajui granice i slobodnu delatnost ovekovog Ja, psihoanaliza bi rekla da je ovek kuan od onog i od nad-ja, dobrim delom nesvesnih podruja ovekovog psihikog ivota. Poto ovek ivi u zajednici, uoj porodinoj i iroj drutvenoj, njegova kuanja nikada nisu ograniena samo na sebe, ve se prostiru, opet i svesno i nesvesno, i na druge ljude. Projektujui svoje elje, svoju ljubav i mrnju prema samom sebi i na druge ljude, mi olakavamo sebi muan posao upoznavanja sebe (jer bismo onda morali sobom bolje i da vladamo), izazivajui druge, nae blinje, onim ime bismo morali biti sami izazvani. Time se donekle rastereujemo sopstvene odgovornosti, ali, tako postajemo neprijatelji ljudima u svojoj okolini, kojima bivamo glavni krivci za sve njihove nevolje koje ih snalaze. ovek tako upada u dvostruku klopku, postajui neprijatelj i samom sebi i drugim ljudima, optuujui, ipak, radije druge nego sebe. Na pitanje, nisu li iskuenja koja sami sebi stvaramo, a onda i ona koja stvaramo drugima, a i drugi nama, korisna za na individuacioni proces, ili, za hriansko usavravanje, nisu li ona u Promisli Boijoj, a ne samo ovekovoj navedimo kao primer igumanovo iskuavanje iskuenika, ili roditeljevo kuanje dece ne moemo dobro da odgovorimo sve dok ne budemo mogli da razvijemo u sebi 3

Boiji dar prozorljivosti, koji e tano sagledati dobre ili rave pomisli srca oveka koji svesno, ili, ee, nesvesno, iskuava sebe i druge. Dovoljno je ako smo budni i sve budniji ovakvi postajemo to bolje upoznajemo sami sebe u pogledu iskuenja koja sami sebi stvaramo, jer: Drugo vas iskuenje nije snalo, osim ovjeijega; ali, vjeran je Bog koji vas nee pustiti da se iskuate vema nego to moete, nego e uiniti sa iskuenjem i kraj, da moete podnijeti (I Kor. 10, 13). Ukoliko nam se, dakle, uini da nam Bog, kao pojedincima ili kao narodu, alje vea i tea iskuenja nego to moemo podnijeti, budimo sigurni da nismo sa Bogom, niti je Bog sa nama. Iskuenja koja nas savladaju (samoubistvo, oajanje, poneka tea duevna ili telesna bolest, materijalna propast ili propadanje drave), izazvana od nas ljudi, plod su naih gnojnih rana, i jesu kanjavanja koja zahteva naa sopstvena savest. Ni Bog, niti bilo koja duhovna sila iznad oveka, nita nema sa izazovnom olujom koja rui kuu koja je podignuta na pesku, a ne na kamenu. Postepeno se udaljujui od stuba Nunosti, pribliili smo se drugom temelju kosmikog i zemaljskog ivota Slobodi. Priznavali je mi ljudi ili ne, razaznali je kao prepoznatu nunost, ili, pripisujui joj poreklo iz Niega, prihvatili je kao hriani od Boga kao dar nama ljudima, Sloboda je u svojoj izvornosti apsolutno oigledna, jer u svakoj minuti svog ivota ovek doivljava i moe intuitivno da predoava svoju sposobnost da kae da ili ne, da prizna ili odbaci, stvori i porui, i itav ivot se i sastoji od takvih akata, takvih ,da i ,ne (B. P. Vieslavcev). Pretpostavili mi dakle, da smo kuani od samih sebe, od drugih ljudi ili demona, odluku o da ili ne donosi samo ovek. Uticaj demona na oveka veoma je razliito procenjivan od raznih naroda i religija u toku hiljada godina. Sve do veka prosveenosti, a onda i do naeg doba, nije bilo naroda, i u njemu od najprostijih do najobrazovanijih, koji bi posumnjali u realnost demona i njihov uticaj na oveka. Dananji teolozi na Zapadu, jo vie naunici i filosofi, neto manje umetnici, izbegavaju da govore o avolu, bilo zato to kao ateisti negiraju postojanje i Boga i avola, to kao agnostiari smatraju suvinim i smenim potezanje bilo kakvih rasprava o onome o emu ignoramus i ignoramibus, ili to se kao hriani boje da e ispasti naivni u oima prosveenog sveta ako progovore neto o demonima, svesni da ih kao hriani nikako i nikada ne mogu negirati. Ne mislimo da se ovde bavimo sloenom problematikom demonologije, o kojoj je, uostalom, dovoljno i dobro pisano (kod nas su to dela naih poznatih teologa i etnologa, kao i prevodi knjiga P. Florenskog, . Papinija, D. Rasela i drugih). Zanima nas samo pitanje da li, i zato, avo kua oveka. U pravoslavnom srpskom narodu avo je omiljena linost. Narod se sa njim ali, sprda mu se, plai ga se i hoe da mu se dodvori. Sauvano je mnogo zanimljivih pria o odnosu oveka i avola, jo od vremena Svetog Save. Svest o avolovom prisustvu, njegovom delovanju, uticaju i kuanju, daleko je postojanija i sauvanija u pravoslavnim zemljama sveta, nego u rimokatolikim, a najmanje je ova svest o avolu prisutna u protestantskih naroda. Brojna su tumaenja ovakvog rasporeda prisustva avola meu hrianskim narodima sveta. Spomenuo bih samo dva najpoznatija. Zbog slabijeg doticanja zapadnjake prosveenosti i sa njom racionalnih tumaenja mnogih prirodnih i natprirodnih pojava, kod pravoslavnih naroda (prvenstveno Rusije i Balkana) produena je aktualnost trajanja paganskih verovanja i obiaja, u ljudskoj dui ionako veoma starog sloja animistikog, a moda jo primitivnijeg, preanimistikog pogleda na svet. Drugo, pravoslavno hrianstvo, da li zbog svoje prirodne neagresivnosti i jae okrenutosti onostranom, ili zbog izuzetne tvrdokornosti slovenskog paganstva, nije bilo usmeravano na bespotednu borbu sa paganstvom, na njegovo istrebljivanje 4

(dubinski psiholozi bi rekli, samo na opasno potiskivanje), odnosno, iskorenjivanje iz due i obiaja pokrtavanih naroda, kao to je to ee bio sluaj tamo gde su hristijanizovanje vrili rimokatolici i naroito protestantski misionari. Prednosti i mane pravoslavnog i zapadnjakog pokrtavanja paganskih naroda dobro su poznate teolozima, a naroito sociolozima i psiholozima religije, i njima se ne bismo smeli sada da bavimo. Oevidno, uspena, manje uspena ili neuspena meavina paganskih i hrianskih pogleda na ulogu avola u ivotu oveka, utie i na njegovu ulogu kuaa u ivotu oveka, kako prostog oveka iz pravoslavnog naroda, tako i u ivotu najveih podvinika i svetaca hrianske crkve. Nema nijednog itija hrianskih svetitelja u kome se ne vidi manja ili, obino, vea uloga avola, tek zahvaljujui ijim kuanjima, odnosno uspeno im odolevajui, pustinjski podvinici postadoe svecima. avo, dakle, kua oveka, znao ovaj to ili ne, verovao u avola ili ne verovao. Razliito je prisustvo, naroito uticaj avolovog kuanja oveka bezumnika koji ree u srcu svome: nema Boga (Psalam 14), od avolovog kuanja apostola Boijeg, odnosno oveka koji je rekao da apostolskom podvigu. Sada nam je lake da napravimo razliku izmeu oveka Jova, na koga Bog preko avola, kao Boijeg sluge, alje najstranija iskuenja, da bi veni Jov u oveku izbrusio dijamant vere tako da ovaj svetli za sva vremena, uvek u veri kolebljivom oveku (na slian nain, oevidno inspirisan Jovom, i Gete alje Mefista Faustu sa krajnjom namerom da ovog spase i uvede u carstvo majki) i oveka bezumnika, koji svojim ne Bogu, sebe voljno preputa avoljem iskuenju bez posredstva Boga. Samo za one prave Jove meu ljudima svedoi apostol Pavle u spominjanoj Poslanici Korinanima: ... vjeran je Bog koji vas nee pustiti da se iskuate vema nego to moete, nego e uiniti sa iskuenjem i kraj, da moete podnijeti. Pravoslavni hrianin, da zavrimo tako deo o avolu, koji je na putu oboenja uvek svestan da najvei deo iskuenja proizvodi on sam, a potom drugi ovek, nikako ne zaboravlja, jer ga na ovo neprekidno opominju sva etiri Jevanelja, da kuanja dolaze i od demona. Suptilno razlikovanje, kod iskusnih i prozorljivih podvinika, naina delovanja iskuenja, odnosno puteva kako ova stiu do oveka, kao i uinka delovanja, upuuje ove podvinike, skoro nepogreivo, i na izvore kuanja. Kada poznamo odakle nas vreba opasnost, mnogo je lake da se od nje i odbranimo. Zavrili bismo nau malu raspravu o kuanju i kuaima verovatno najteim pitanjem: kua li Bog oveka? Hrianski Bog, u liku Svete trojice, nije nikakav deistiki ili panteistiki bog prosvetitelja i humanistikih filosofa Evrope, niti daleko, nepredstavljivo indijsko boanstvo Brahman-Atman, ve Linost, drugo Lice Svete Trojice, Isus Hristos, Bog i ovek (Bogoovek), koji je radi nas ljudi i naega radi spasenja siao na zemlju, postao ovek, uzeo grehe svih narataja ljudi na sebe, nevino postradao za sve ljude sveta, vaskrsao i uzneo se na nebo da bude s desne strane Oca; tek je tada Hristos, poto je, prema kazivanjima jevrejskih proroka i nasluivanjima dolaska Mesije, gotovo kod svih naroda i religija sveta, kako valja sve obavio mogao da poalje tree Lice Svete Trojice, Duha Svetog svima koji u veri, nadi i ljubavi priznae i prihvatie Oca i Sina, bez koga nema, nikad i nigde Duha Svetog. Za vernog hrianina, doivljajnog, odnosno opitnog, koji vie ne mora da veruje, jer zna, kome su Boija Blagodat i njegov lini trud pomogli da mu um u srcu poiva, Bog je svuda i sve. Iako u ovom realnom, zemaljskom ivotu, u zlu ogrezlom, pravoslavni podvinik i svaki istinski hrianin, bolno doivljava tragizam 5

dualistike istine gospodarenja Zemljom kneza ovog sveta, i u isto vreme izvojevane pobede za sva vremena, u svim eonima nad silama mraka, a pre svega nad smru, Vaskrslog Hrista, on je apsolutni monist za koga je Bog, kao to rekosmo, svuda i sve. Kada bismo ovakvog ekstatinog hrianskog vizionara upitali: Ko kua oveka? on bi, bez dvoumljenja, uskliknuo sa Davidom psalmopevcem: Gospode, Ti me kua i zna. ... Jo nema rijei na jeziku mom, a Ti, Gospode, gle, ve sve zna ... Da izaem na nebo, Ti si ondje, da siem u pakao ondje si ... Nijedna se kost moja nije sakrila od Tebe, ako i jesam sazdan tajno, otkan u dubini zemaljskoj. ... Okuaj me, Boe, i poznaj srce moje, ispitaj me, i poznaj pomisli moje, i vidi jesam li na zlu putu, i vodi me na put vjeni(Psalam 139). Eto predivnog odgovora na sva naa pitanja o kuanju. Za onog prosvetljenog, koji je David pred Bogom, sva kuanja, kojima je izloen i pravednik i bezbonik na zemlji, delo su ruku Boijih, Njegovog Promisla. On nas, onda, kua i kada kuamo sami sebe i kada smo kuani od drugih ljudi i kada smo izloeni napadima demona, jer je sve za nae dobro i sve je postavljeno voljom mudrog Upravljaa naeg ivota na putu naeg spasenja. Ne znam da li je apostol Jakov stigao do Boijeg prestola u ijem je podnoju David ispevao onaj velianstveni 139. psalam. Znam da do ovog podnoja, pa i do mrvica sa trpeze Gospodnje stie retko koji Boiji ugodnik. Ali apostol Jakov mnogo moe da pomogne svima onima na putu Gospodnjem a moda i onima koji se jo ne odluie za ovaj put, koji se, povremeno, umore, pa bi da spuste ili odbace svoj krst, koji posumnjae i pohulie, kojima se uini da je Satanailo jai od Hrista, a tama jaa od svetlosti; takvima, i svima nama kada smo kolebljivi, maloduni i mrzovoljni, apostol Jakov poruuje u svojoj Poslanici (1, 1316): Nijedan kad je kuan da ne govori: Bog me kua; jer Bog je neprijemiv za kuanje zlom i On ne iskuava nikoga. Nego svakoga iskuava sopstvena elja, koja ga mami i vara. Tada elja zatrudnjevi raa grijeh, a grijeh uinjen raa smrt. Ne varajte se, draga brao moja. Nema nikakve protivrenosti izmeu Psalma Davidovog koji poinje sa: Gospode, Ti me kua i Jakovljeve Poslanice koja veli da Bog ne iskuava nikoga. Na razliitim stupnjevima naeg sazrevanja, individuacionog procesa, ili oboenja (na putu ka ispunjenju Hristove zapovesti: Budite savreni kao to je savren Otac va nebeski), neminovna i neizbena kuanja doivljavaemo razliito; na poetnom, ili najniem stupnju Lestvice biemo uvereni da nas kuaju drugi ljudi i narodi i da su oni vinovnici svih muka i sveg zla naeg. Na narednom stupnju Lestvice prepoznaemo da sve potie iz nas samih, naih mana, greaka, tanije grehova, pa emo se truditi da borbu, kao pravi junaci, ne vodimo vie sa stvarnim ili izmiljenim neprijateljima spolja, ve sa sopstvenom nedonoadi i tumorima due i tela. Kada smo odmakli jo malo dalje u svojoj doivotnoj borbi sa ljutim protivnicima u sebi, kao to su nepovoljni nasledni geni, pa rani ravi uticaj majke i oca, pa buntovnika, esto bogoboraka i grabljiva mladost, i jo uspeli da iskreno okajemo mnotvo svesno poinjenih nedela iz nae sredovene dobi, uoiemo, na novom stepeniku Carskih stepenica, da demoni nisu izmiljotina, ni vlastodraca ni neukog, glupog naroda, ve da su i oni ukljueni u naa ovostrana mitarstva i da valja uiti da ih raspoznajemo. Ako nam pri daljem penjanju i bude ao nekad to nas Bog i dalje kua, apostol Jakov e nam apnuti na uho svoju poruku, pa emo spoznati da nam sopstvena elja zatrudnjevi rodi greh, a sa grehom iskuenje, tj. da se jo jednom okliznusmo na stazi sopstvenog kuanja, nikako ne na Boijoj. 6

Boga kao kuaa ostavimo samo onima koji stigoe do vrha Lestvice, onog drugog, starijeg Jakova. Tamo su oni najrei i najskupoceniji Boiji miljenici kojima se navali najtee mogue iskuenje, za obina ljudska plea nepojamno teko breme: tamo su Avram koji umalo ne zakla sina Isaka (poslui onda i najblistavijem i najdubljem svetskom spevu o Avramu i Isaku od danskog princa Serena Kjerkegora), Jakov koji se rvae sa Bogom, Josif koji bi baen od brae u jamu propadanja, jevrejski proroci koji bie kamenovani i strugani i tako svedoie Boga Jednoga u prvom monoteistikom narodu sveta; pre svih, naravno, tamo je i Jov koji apsurdno odole iskuenjima telesne, duevne i duhovne gube, tamo je, ne moemo ovo smetnuti s uma, i sin Boiji i sin oveiji Isus Hristos, kada je u Getsimanskom vrtu, krvavim suzama i znojem, molio Boga da ga mimoie ova aa. Pevajmo himne do kraja sveta i veka Boijim miljenicima i Bogu ostavimo brigu o njima. Da ih podravamo niti umemo, niti smemo. Molimo se milostivom Bogu, predano, dugo i iskreno, za one ljude, danas svuda u svetu sve brojnije, koji ne veruju u Boga ni u avola, ni u druge ljude ili prirodu, koji su preputeni potpuno samima sebi i koji zbog toga trpe najgora iskuenja, ravna hrianskim predstavama o paklenim mukama. Iskuavani od sebe samih, bez vere, nade i ljubavi spadaju u one nesrenike o kojima Simona Vej lepo kae: Jedina napast u kojoj se ovek moe nai jeste da bude preputen sebi samome u dodiru sa zlom. Tada se ovekovo nitavilo moe iskustveno proveriti. Napomene (1) U srpskom narodu kao da je drukije shvatanje nevolje i muke, jer se kae: Nevolja svaemu oveka naui, ili: Nema nauke bez muke (Srpske narodne poslovice, dela Vuka Karadia, Prosveta, Beograd, 1969). (2) Zanimljivo je da ruski religiozni filosof u naem veku, Boris Petrovi Vieslavcev u lanku Srce u hrianskoj i indijskoj mistici (Gradina, 345, Ni 1992) izjednaava tamne bezdane ljudskog srca sa krajnjom iracionalnom dubinom Boanskog centra (Ungrund Jakoba Bemea). (3) Podseam da su u nekoliko mahova veoma dobro i odgovorno pisali o avolu i takvi cenjeni evropski pisci kao to su Herman Hese ili Een Jonesko. Na Rastku objavljeno: 2007-11-29 rVladeta Jeroti Homoseksualizam (muki i enski) Izvor: 9. Psihodinamika i psihoterapija neuroza, Sabrana dela, II kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Homoseksualna individua doivljava seksualno zadovoljstvo, ponavljano ili epizodino, sa partnerom istog pola, dok, ako se uopte i ostvari, seksualna veza sa osobom suprotnog pola donosi zadovoljstvo koje je minimalno ili potpuno izostane. Jedan od svetski priznatih strunjaka za ponaanje ivotinja Bi (Beach) kae da u ivotinjskom svetu ne postoji nijedna poznata vrsta koja u seksualnim odnosima daje prvenstvo ili pretpostavlja homoseksualnog partnera. Bilo je dosta pokuaja hemijskih, genetikih i somatskih da se dokae da je homoseksualizam organskog, a ne psiholokog porekla. Ovakvi pokuaji koji su hteli da homoseksualizam predstave kao uroenu ili ak nasleenu karakteristiku pola, zatim kao endokrinu disfunkciju, proteu se jo od vremena Kraft-Ebinga (R. Krafft-Ebing) iz 1896. godine i dopiru sve do radova naunika posle Drugog svetskog rata, meu njima naroito poznatog Kalmana (J. F. Kallman, 1952). Nijedna od 7

brojnih studija nije uspela da dokae pouzdano organsko poreklo homoseksualizma. Prirodno, ostalo je samo objanjenje preko istorije individualnog psihikog razvoja. Istorija i epidemiologija to se tie prisutnosti homoseksualizma kroz istorijske epohe, on je bio uvek prisutan, a odnos sredine prema njemu kretao se od prihvatanja, tolerisanja, do snanog odbijanja i progona (u staroj Sparti homoseksualizam je, na primer, kanjavan smru). Ovakvo razliito postupanje sa homoseksualcima treba delimino dovesti u vezu i sa razliitim poloajem ena u drutvu, kao i sa socijalnim iniocima uopte. Praktino, u svim kulturama na homoseksualizam se gledalo kao na skretanje od opteusvojenih normi ponaanja. U epohama izrazitih poremeaja ustaljenih drutvenih i meuljudskih odnosa zabeleen je porast homoseksualizma (mukog i enskog), verovatno i zbog poremeenih uloga mukog i enskog pola, kao i njihove meusobne i drutvene odgovornosti. Poslednjih godina postoji u svetu i kod nas tenja meu sociolozima, psiholozima i kulturolozima da se psihopatoloka strana homoseksualizma ublai i da se homoseksualizam prikae kao jedna od brojnih varijanti abnormalnosti normalnih u seksualnoj oblasti ponaanja, odnosno kao vid slobodnog odluivanja individue da se ponaa mimo uobiajenih normi seksualnog ponaanja, koje treba s punom tolerancijom prihvatiti. Broj homoseksualaca u svetu je teko utvrditi. U raznim kulturama i na raznim kontinentima razliito su prisutni. Navoeni procenti se ne poklapaju, a razlike nastaju zbog neodgovarajuih naina ispitivanja i razliitih kriterijuma ispitivaa. Procenti se kreu izmeu 2 i 37, a verovatan procenat je 67. Prema Kinsiju, 37% muke populacije u Americi izmeu puberteta i starijih godina imalo je izvesna homoseksualna iskustva. Psihodinamika I pored zanimljivih radova bioloki orijentisanih istraivaa o poreklu homoseksualizma (biogenetske teorije Langa, Kalmana, Slatera i drugih, endokrine teorije tajnaha, Bia, etoloke teorije Lorenca, Tinbergena, Cukermana), nije do danas prihvaena nijedna ponuena teorija kao ubedljiva. Loginija su i psihoterapijom posvedoena psihoanalitika objanjenja porekla homoseksualizma koja poinju Frojdovim radovima O psihogenezi jednog sluaja enske homoseksualnosti, zatim O nekim neurotinim mehanizmima kod ljubomore, paranoje i homoseksualnosti i naroito poznatom Frojdovom studijom o Leonardu da Viniju. Kod homoseksualnih mukaraca, prema Frojdu, postoji vrlo jaka, erotina vezanost za neku ensku osobu, najee majku, vezanost izazvana preteranom nenou same majke i podravana povlaenjem oca iz detetovog ivota. Deak potiskuje svoju ljubav prema majci stavljajui sebe samog na njeno mesto, identifikuje se sa majkom i uzima sopstvenu linost kao uzor, traei nove ljubavne objekte koje su slini njemu. Fenihel navodi da vrlo esto muki objekti homoseksualca pokazuju izvesne karakteristike njegove majke ili sestre. Prema Frojdu, svaka i najnormalnija osoba pokazuje sklonost i sposobnost za homoseksualni izbor objekta. Takav izbor se ak jednom i dogodi svakom, i od tada ovek ga u svome nesvesnom ili vrsto dri ili se od njega obezbeuje nekim energinim zauzimanjem suprotnog stava. Kasnije, Frojd je dopunio svoja ranija objanjenja homoseksualnosti uvoenjem kastracionog straha kod deaka od brutalnog oca, pri emu deakovo 8

odustajanje od ene znai izbegavanje i odricanje od bilo kakve konkurencije sa ocem. Ovakvo odustajanje od rivalstva mogue je i u potisnutim agresivnim oseanjima deaka prema starijem bratu. Potisnuta neprijateljska oseanja prema njemu doivljavaju preobraaj, pri emu raniji rival sada postaje prvi homoseksualni ljubavni objekt. Pri svim ovim objanjenjima Frojd je ostao nedogmatian i tolerantan, jer je naglaavao da je njegovo objanjenje jedno od moguih objanjenja i da moda vai samo za jedan tip homoseksualnosti. . Ferenci objanjava razliku izmeu aktivnog i pasivnog homoseksualnog stava, smatrajui da je kod onog prvog ena tabuirana u analno-sadistikoj fazi razvoja, dok je kasnije strah od kastracije samo ubrzao budui izbor partnera. Prema Teodoru Rajku (Th. Reik), u nainu kako pasivni homoseksualac oponaa enu, nazire se podrugivanje i karikiranje, u emu treba videti osvetniku elju da se ena ponizi, kao to je on od nje jednom bio ponien (naputanje majke zbog mukarcaoca, pa je sada, u odraslom dobu, on taj koji naputa enu zbog mukarca). Druge psihoanalitike teorije koje su se razvile sredinom, i u drugoj polovini naeg veka, stavljaju akcent na preedipalnu fazu razvoja libida, pa istiu: a) snanu parcijalnu fiksaciju i identifikaciju deteta sa majkom u toku prve tri godine ivota, b) traenje muke identifikacije kroz identifikaciju sa partnerom istog pola (A. Frojd), c) jedan deo infantilne seksualnosti ulazi u slubu potiskivanja, pri emu je pregenitalno zadovoljstvo preneto u ego, dok je ostatak potisnut (H. Sachs). Prema naem iskustvu, znaaj majke za kasniji homoseksualni razvoj sina izgleda oevidan u veini sluajeva homoseksualizma. U mnogo sluajeva sin je predstavljao najznaajniju figuru u ivotu majke. Potiskujui mua u drugi plan, majka stavlja sina u povlaen poloaj uterujui ga esto u krivicu u odnosu na oca, prema kome nema odgovarajui odnos identifikacije. Otud meusobno oseanje otuenosti, ak i neprijateljstva. Klasifikacija Jo je Frojd, pre vie decenija, predloio klasifikaciju homoseksualnih ljudi u tri kategorije, koja se i danas odrava, pa je i mi ovde iznosimo: 1) apsolutni invert kome su seksualni objekti lica iskljuivo istog pola, 2) ambivalentan invert, iji je seksualni objekt podjednako lice istog i suprotnog pola, i 3) sluajni invert, iji je glavni seksualni objekt suprotan pol, ali u pojedinim prilikama ovo postaje i objekt istog pola. Prema novijim psihoanalitikim teorijama, postoji pet tipova homoseksualaca: 1) preedipalni tip (najee usled primarne feminine identifikacije koja spreava prevazilaenje faze separacija-individuacija); 2) edipalni tip (najee usled neuspelog razreavanja edipalnog kompleksa); 3) narcistiki tip. Ovaj tip odabira istoimeni pol (mladia ili deaka) prema kome se ponaa onako kako je hteo da se njegova majka ponaa s njim. Jedna druga varijanta istog tipa jesu homoerotine individue koje u mladiu vole same sebe, i to iz istog doba ivota u kome su sami bili; 4) situacioni tip (osoba je u stanju da opti sa partnerom suprotnog pola, a homoseksualno ponaanje je svesno motivisano) i 5) latentni tip (osoba sa nereenom preedipalnom ili edipalnom problematikom, bez homoseksualnog praktikovanja, sa svesnim ili nesvesnim znanjem o svojoj naklonosti prema osobama istog pola). Simptomi

1) Strah od ena kod homoseksualaca kao posledica pridruene i projektivne anksioznosti. U prvom sluaju to je strah od majke koja guta, u drugom, paranoidni strah od ene koja proganja. 2) Dosta jako oseanje inferiornosti, stida i krivice, i s tim u vezi sklonost hroninoj anksioznosti (proizlazi iz preedipalnog i edipalnog konflikta koji podlee libidinizaciji), povremenoj depresivnosti i psihikom mazohizmu. Mazohizam je nekad tako jak da trai rastereenje kroz homoseksualnu aktivnost. 3) Neprijateljstvo prema ocu usled primarne feminine identifikacije, odnosno oevog neuspeha (nekad usled sopstvene slabosti, a nekad usled kastratorskog ponaanja ene) da obezbedi sinu muki identitet i zatitu od majke. 4) U snovima homoseksualaca est je strah od zatvaranja u mranim prostorima, od propadanja u ponor , u duboku vodu, strah od unitenja. Dobro je poznato da niz psihijatrijskih oboljenja, kao to su paranoidna shizofrenija, paranoja, pseudoneurotine forme shizofrenije, pokazuju homoseksualni konflikt, a mnogi manifestuju i homoseksualno ponaanje. Jo je Frojd ukazao na mogunost da su izvesni neurotini i psihotini simptomi izraz skrivenih homoseksualnih konflikata. Homoseksualne radnje se, meutim, nekad izvravaju da se izbegne maligni razvoj paranoidne psihoze. Primeeno je da ponekad homoseksualizam prate, istovremeno ili naizmenino, transvestitizam, fetiizam i ekshibicionizam. Prognoza Prognoza zavisi od razvoja sopstvene procene homoseksualca, o stepenu i teini svoje devijacije, kao i od stava ue porodice i ireg drutva prema njegovoj devijantnosti. Ima dosta homoseksualaca koji se povlae iz svakog drutva, vode usamljen ivot u celibatu. Drugi zbog ovakvog povlaenja postanu depresivni ili fobini. Veina se ipak odlui za manifestan homoseksualni ivot, pa se pridruuju grupama homoseksualaca, to sve jo uvek ne mora da znai i polnu aktivnost. Postoje, naime, i platonski homoseksualci, koji nikada nisu stupali u seksualne veze sa istim polom, ali ni sa suprotnim. Sigurno da je prognoza bolja u sluajevima nehomoseksualnog ponaanja u adolescenciji ili nekoliko godina posle, tamo gde postoji uvaavanje oca, gde je bilo pokuaja heteroseksualnih odnosa i kada se ovakvi odnosi povremeno jave u snovima. Homoseksualac se relativno retko javlja psihijatru radi pomoi, i to ili u poetnoj fazi razvoja homoseksualizma kada se stidi svojih potreba i doivljava krivicu, kada je u krizi (najee depresivnoj, nekad i sa pokuajem suicida), kada je naputen od voljenog partnera, ili kada je u ozbiljnijem sukobu sa zakonom i drutvom. Veina ostalih pacijenata koji se javljaju lekaru zbog homoseksualizma nisu homoseksualci, ve neurotine linosti koje nisu nale svoj seksualni identitet. Dijagnoza i diferencijalna dijagnoza Treba umeti razlikovati prave homoseksualce, aktivne i pasivne, od povremenih homoseksualnih odnosa kod drugih osoba, kao i uoiti pseudohomoseksualno ponaanje. Osobe koje pokazuju strah da ne postanu homoseksualne, koje tvrde da imaju fantazije o homoseksualnoj aktivnosti, kompulsivnu potrebu da zagledaju muke genitalije, oseanje neprijatnosti, pa i gaenje u prisustvu homoseksualaca, gotovo sigurno spadaju u grupu pseudohomoseksualaca. Pseudohomoseksualizam je mehanizam odbrane neurotinog, nekad i psihotinog oveka od oseanja nemoi, pokuaj restitucije 10

kroz lanu erotinost. Snovi homoseksualne sadrine nisu nikakav pouzdan dokaz da je re o pravoj homoseksualnosti. Za prave homoseksualce postoji ipak iznenaujui podatak da je 35% njih poelo seksualno da se interesuje za mukarce do desete godine ivota, a oko 80% do njihove esnaeste godine. Prema Biberovim (J. Bieber) studijama iz 1967. godine, 35% homoseksualnih ljudi svesno je svoga seksualnog interesovanja za isti pol ve sa deset godina, 80% je ovoga svesno u njihovoj esnaestoj godini, a samo 10% postaje svesno tek posle dvadesete godine. Terapija Kontraindikovano je leenje homoseksualaca hormonalnom terapijom sa androgenima, kao i elektrook terapija (osim u sluajevima kada je depresija homoseksualca duboka i preti suicidom). Bihejvioralna terapija najee nema uspenih rezultata. Psihoanalitika terapija (mukog i enskog homoseksualizma) Sigmund Frojd je savetovao opreznost i izrazio je sumnju u uspenost psihoterapije mukog i enskog homoseksualizma. Njegov kriterijum leenja bio je ne samo mogunost osloboenja katekse od homoseksualnog objekta, ve i sposobnost da se katektira suprotan pol. Poto mnogi homoseksualci pokazuju brojne neurotine simptome, u posleratnoj psihoanalitikoj terapiji ovakvih pacijenata smatralo se zadovoljavajuim rezultatom ako su ovakvi ljudi bili osloboeni neuroze, pa se leenju pristupalo kao u leenju fobija. U drugim sluajevima u kojima se gaje ambicije kompletnog leenja homoseksualizma psihoterapijom, psihoterapeut mora da povede rauna o sledeim momentima: 1) Nema uspenog leenja homoseksualizma bez briljive analize nuklearnog preedipalnog straha, kao i edipalnog straha od incesta, agresije i kastracije. 2) Traei u psihoterapeutu drukijeg oca (neprestana enja mukog homoseksualca za ljubavlju i oevom zatitom!), homoseksualan pacijent nesvesno trai muko, a ne ensko kod terapeuta, to se mora imati stalno na umu u toku terapije. 3) U toku psihoterapije mogu se sa velikom verovatnoom oekivati krize straha, depresije i paranoidnosti. 4) Zbog svoje identifikacije sa agresorom (majkom) i potcenjivanja i odbacivanja oca, mogu se oekivati u toku leenja agresije prema terapeutu, smenjivane sa oseanjem krivice. 5) Poetak heteroseksualnog interesovanja je dobar znak u terapiji, jer je prvobitno nesvesno oseanje krivice prema majci usled incestuoznih elja na putu da bude savladano. 6) Nije preporuljivo zabraniti homoseksualnu aktivnost pacijenta u toku terapije zbog mogunosti provale besa i straha kod pacijenata. Poslednjih godina postignuti su lepi rezultati (20% uspeha) u kombinovanoj individualnoj i grupnoj psihoterapiji homoseksualaca (Gershman, Bieber). enski homoseksualizam (lezbejstvo, safizam) enski homoseksualizam je mnogo slabije i oskudnije obraen u optoj psihijatrijskoj, pa i psihoanalitikoj literaturi. Kinsijeve studije iz Amerike od pre dvadesetak godina, prema kojima treba da je enski homoseksualizam (misli se na ene koje su tokom itavoga ivota iskljuivo homoseksualne) otprilike za polovinu manje zastupljen od mukog dovode se u pitanje. Stie se utisak da, dok je muki homoseksualizam oduvek bio poznat, svejedno da li priznavan ili odbacivan, enski homoseksualizam jo uvek je obavijen velom tajanstva, zabrane i nipodatavanja, pre svega od strane mukaraca. Najvei broj latentno ili manifestno homoseksualnih 11

ena (za razliku od takvih mukaraca) nalaze se u braku, imaju decu i pri tom odravaju skriven seksualni ivot koji im jedino donosi zadovoljstvo. Oevidno je da je ovakva situacija meu enama posledica vekovne ekonomske nesigurnosti i neobezbeenosti koja ni danas jo nije zadovoljavajue razreena. Homoseksualna ena je u bekstvu od mukarca. Razlozi za ovo bekstvo, prema psihoanalizi, nalaze se u detinjstvu, i to u strahu devojice od odbijanja oca ako mu pokae ljubav odnosno u doivljenom odbijanju i oseanju krivice prema majci. Jer, ako otac nee da prihvati ponuenu ljubav kerke, usled narcistike povrede i izgubljenog samopoverenja, reenje ovakve mune situacije nalazi se u vraanju majci, prvom objektu ljubavi. Tako se prvobitna mrnja prema majci, a onda i oseanje krivice zbog nje, pretvara u oba enska homoseksualna partnera u ljubav prema majci (ili bar prema dobroj dojci majke M. Klajn), odnosno u meusobnu ljubav. U samom seksualnom inu oba enska partnera najee menjaju uloge (mukarca i ene), obnavljaju nekadanju masturbaciju, sada delei meusobno oseanje krivice zbog nje, erotski postaju tako patoloki zavisne, zbog toga esto ljubomorne, histerine, depresivne i suicidalne. U osnovi onih odnosa u kojima jedna strana preuzima iskljuivo muku, a druga iskljuivo ensku ulogu, nalazi se imitacija odnosa mu-ena ili majka-kerka. U neku ruku lake je deaku da napusti prvobitni oblik ljubavi, majku, zamenjujui je za neki drugi enski objekt, nego devojici koja ljubav prema majci, kao prvobitnom objektu ljubavi, treba da zameni za drugu vrstu ljubavi, ljubavi prema mukarcu. Kao i kod homoseksualizma mukarca, i enski homoseksualizam moe da bude samo simptom shizofrene ili neke druge psihoze, sa agresivno-ubilakim tenjama prema voljenom partneru (iza koje stoji obino majka), kao to moe, bar na poetku manifestovanja, da predstavlja odbranu od psihoze. Postoje, naravno, i ene, kao i mukarci, koje su ambivalentne u svome izboru ljubavnog objekta, koje, iako se ponaaju homoseksualno, u dubini sebe ude za prihvatanjem od strane mukaraca. Ima i ena koje, iako udate i verne svojim muevima, preko uporne frigidnosti i ne slute da su u osnovi homoseksualne (sa izraenom zaviu prema penisu). Partnerke homoseksualnih ena, koje su esto mukobanjaste (kao deo neuspele identifikacije sa ocem), ili su i same mukobanjaste (odbijajueg ili kastrirajueg ponaanja prema mukarcima) i tada se odevaju kao mukarci, ili su izrazito enstvene, u kojima se onda projicira na narcistiki nain, sopstvena neuspela enstvenost kao neostvareni ideal. U erotskim lezbejskim odnosima esto se igra i odnos majka-dete, sa odbijanjem svakog mukarca kao nepoeljnog uljeza, naroito u sluajevima kada postoji razlika u godinama izmeu oba enska partnera. Najzad, postoje ene koje oseaju polnu privlanost samo prema istom (enskom) telu zbog prejake fiksacije za majku. Na Rastku objavljeno: 2007-12-16Vladeta Jeroti Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET PSIHOLOKO-PSIHIJATRIJSKI PROBLEMI DANAS (3) AGRESIJA U SAVREMENOM SVETU Uvod Razumevanje agresije oduvek je bio, a danas je to i posebno, izazov za sve one u nauci, politici, umetnosti koji izuavaju ponaanje pojedinca i grupa. Verovatno najtei, ali osnovni problem ta treba podrazumevati pod reju agresija ili agresivnost - izgleda nigde u svetu jo nije uspeno reen, pa su zbrke oko toga 12

pojma, semantiko-lingvistike prirode, razlog to jo postoji nerazumevanje i meusobno mimoilaenje, ak i onda kada se o tome pojmu raspravlja nauno i na skupovima koje vode odlini strunjaci iz psihologije, psihijatrije ili sociologije. Kao to je poznato, sama re potie od latinskog agredior, to ima vie znaenja, a prvenstveno znai: koraknuti ka, zakoraiti; blie prii, ali i: iznenada napasti, nasrnuti. injenica to kod veine ljudi vrlo esta upotreba rei agresija izaziva gotovo automatski negativnu asocijaciju, jo vie oteava objektivan prilaz ovom sloenom pojmu. Posle niza godina unog raspravljanja o stvarnom poreklu agresije kod oveka, prema miljenju veine naunika danas, naroito posle obimnih istraivanja etologa, dolo se do stanovita da je agresija nagonske prirode, da se moe zapaziti i kod ivotinja i kod dece i da ima praktino istu vrednost i znaaj kao i seksualni nagon. Cilj agresivnog nagona bio bi opstanak individue, a u odreenim oblicima pomeanosti sa libidom i odravanje vrste. I dalje se raspravlja o tome da li su agresija i seksualnost dva stabla sa dva razliita korena, da li su to dva stabla od istog korena, kao i o nedovoljno definisanom, mada sigurno prisutnom udelu tzv. reaktivnih inilaca, u prvom redu porodine i drutvene sredine u razvoju, ispoljavanju i posledicama agresivne snage u oveku. Moda je najbolje na poetku svake rasprave ne pridavati nikakvu moralnu vrednost agresiji, ne proglaavati je, dakle, a propo dobrom ili ravom, ve je, najpre, prihvatiti kao nesumnjiv izvor energije u oveku. To znai da je ona u osnovi neutralna snaga koja goni na aktivnost i u manifestovanje. "Detetu, koje je spreeno da se ponaa ekspanzivno, u isto vreme je onemogueno da testira realnost i da iskusi zakonitosti ove realnosti". Ova primarna aktivnost i kod deteta i kod prvobitnih ljudskih grupa koje su bile na lovako-skupljakom nivou razvoja, prema Erihu Fromu, bila je prvenstveno odbrambenog karaktera, a postajala je napadaka onda kada je trebalo zadovoljiti nagon samoodranja. "Filogenetski programirana agresija bioloki je prilagodljiva, defanzivna reakcija". Kao to je poznato, From je razlikovao benigno-defanzivnu, uroenu agresiju od maligno-destruktivne, steene agresije, smatrajui da je ovek bioloki biofilno bie sa psiholokim potencijalom da razvije u sebi i oko sebe destruktivnost, odnosno autodestruktivnost, nekrofiliju. From ak misli, i to potkrepljuje Rajtovim radovima iz 1965. godine, da kod oveka, kao i kod ivotinja, postoji inhibicija protiv ubijanja. I Rut Benedikt je smatrala da je pogreno pripisati razaranje biolokoj potrebi oveka za ratovanjem. ovek je sam stvaralac tog razaranja. Ortodoksna psihoanaliza i njeni nastavljai - koji su na poetku povezivali agresiju sa seksualnim nagonom smatrajui da se agresivni element seksualnog nagona javlja u odnosu na objekt, izazivajui oseanje krivice u fantaziji - kasnije su instinktu samoodranja i libidu suprotstavili instinkt smrti. Sadraj instinkta smrti je agresija. Zanimljivo je da iako je ovu Frojdovu hipotezu prihvatilo samo vrlo malo analitiara, mada je i sam Hartman ublaio ovu hipotezu govorei o fuziji agresije s libidom, pri emu se objekt ne unitava, teka razaranja u drugom svetskom ratu, kao i sadanje stanje sve veeg nasilja u svetu - ne skidaju sa dnevnog reda naunih sastanaka Frojdovu hipotezu o instinktu smrti. Psihoanaliza je u svakom sluaju svojim, po posledicama dalekosenim istraivanjem nesvesnog umnogome pomogla da shvatimo iracionalnost nekih, osobito patolokih ispoljavanja, razumevanja i ovladavanja nesvesnim agresivnim ponaanjem pojedinaca. Razni vidovi agresije 13

Poslednjih godina novi dokazi o postojanju agresivnog ponaanja kod ivotinja, aktivnospontano ispoljavanje agresivnosti u malog deteta bez subjektivnog neprijateljstva i doivljene frustracije, uz to ameriki eksperiment odgajivanja dece bez frustracije koje je stvorilo nepodnoljivo agresivnu decu izgleda da daju sve vie za pravo onim naunicima koji agresivan nagon u oveka ne smatraju steenim ve uroenim. Vrlo razgranata i sve uspenija etoloka izuavanja ponaanja ivotinja u njihovoj okolini, i pored sve opreznosti i mudre opomene nekih naunika da se rezultati tih izuavanja ne mogu i ne smeju jednostavno i bez kritikog posmatranja prenositi na oveka, otkrila su iznenaujue slinosti u ponaanju oveka i njegovih niih srodnika upravo u agresiji i agresivnom ponaanju. Naveemo nekoliko karakteristinih vidova agresije koji pokazuju zajedniki koren, verovatno uroen i kod ivotinja i kod oveka. Poimo, najpre, od tzv. rangagresije. To je vrsta agresije po kojoj je prvi onaj ko je vitalno jai. Tako, na primer, u drutvu majmuna vlada red i disciplina, jer se tamo tano zna gde ko stoji i ta ko sme. Iako ovako, sreom, nije u ljudskom svetu, ipak se takvo varvarstvo animalnog porekla dobrim delom odrava i u ljudskoj hijerarhiji. Tako u koli deca odmah osete kakav je uitelj i ta smeju a ta ne sa njime da ine. U svetu odraslih manje inteligentan ali vitalno jai ef uvek e se sukobljavati sa inteligentnijim ali vitalno slabijim potinjenim, i obratno: inteligentnog, slabije vitalnog efa uvek e napadati i pokuavati da skinu sa "prestola" manje inteligentni ali vitalno jai potinjeni. to se tie ranga pri izboru partnera, uobiajeno je kod ivotinja da se, na primer, vuk koji stoji visoko u svojoj hijerarhiji pari sa istom takvom vuicom, dok je kod ljudi est sluaj da se slab mukarac eni jakom enom, koja mu zamenjuje majku. Analna agresija je vrsta uroene agresije poznata kod ivotinja, ali i kod ljudi, mada ee u preruenom vidu. Kada veverica vri nudu u blizini nekog koji vri upad u njenu teritoriju, pri emu ga fiksira pogledom, ovo je manje izraz straha a vie agresije, i treba da znai: ovo je moje zemljite. Kod ljudi je takva agresija zamenjena tzv. analnim psovkama, pri emu se pominju one rei koje oznaavaju sve radnje koje su u vezi s anusom i analnim pranjenjem. Osim ove analne, postoji i uretralna agresija, koja se vidi kod deaka koji se takmie pri uriniranju prskajui jedan drugog, da bi kasnije i takvu agresiju zamenili uretralnim psovkama. Tipina je i za oveka i za ivotinju agresivnost prema onima koji su upadljivi. Tako, na primer, ukoliko se meu majmunima tipa rezusa rodi jedan koji je potpuno beo ili sasvim drukije boje, ukoliko ostali roaci nisu upadljivo agresivni prema njemu, izbegavaju ga, zapostavljaju i u prirodi najverovatnije ne zatiuju od neprijatelja. Ovo vai i za neke druge ivotinjske vrste. Svi znamo da se kod veine ljudi javlja agresija prema svakom ponaanju drugoga koje odstupa od norme, ukljuujui i bolest drugoga. "Ko ima neku manu ne mora da brine za sprdnju." Malo ko izdri da se ne smeje mucavcima. Ovo je samo drugi vid agresivnosti ivotinje kod kojih je svaka bolesna ili povreena jedinka iste vrste predmet pojaane agresije. Ogovaranje, intrige, interesovanje za privatni ivot drugog i onog to je u njemu upadljivo, vest u novinama - samo su ponavljanje prinude agresivnosti prema upadljivom. Anarhina agresivnost je vrsta agresivnosti koja se pojavljuje onda kada u jednoj manjoj zajednici nestane onaj ko je njome odozgo upravljao. Takva agresivnost, koja je najbolje ispitana kod riba, moe se sasvim uspeno preneti i na ljudsko drutvo. Kod riba je zapaeno sledee: kada se u nekom akvarijumu ukloni alfa-riba (znai glavna riba, ona koja vodi i vlada), nastaje anarhino pranjenje do 14

tada od glavne ribe uguivane agresivnosti ostalih riba u meusobnim bitkama, koje imaju smisao borbe rivala za popunjavanje upranjenog alfa-mesta. Ljudi se isto tako uzdravaju sve dok oseaju pritisak odozgo, praznei povremeno svoju agresivnost kroz razna kriminalna dela. Kada se vie ne osea taj pritisak, postoji mogunost izbijanja anarhine agresivnosti. U nemogunosti da navedemo jo neke vrste agresivnosti, zajednike ivotinjama i ljudima, kao to su agresija iz zavisti, agresija zbog bola, seksualna agresija, odbrambena agresija itd., treba na kraju da spomenemo jednu vrstu agresije svojstvenu samo ljudima, koja je nazvana misionarska agresija ili agresija iz ubeenja. Samo ljudi nameu svoja ubeenja drugima. Poto ubeenja mogu biti intelektualno-racionalna ili emotivna, jasno je da se prva mogu dokazati, a u druga se moe samo verovati i samo se za druga ispoljava agresija. Svi fanatiari-idealisti, i u politici kao i u religiji, filozofiji ili nauci patili su, ili pate, od tanatofobije - straha da e jednom umreti. Oni moraju da izmisle ili da se prikljue nekoj ideologiji od "trajne" vrednosti i da se za nju zalau bez imalo tolerancije prema drugome. Ovom se jo pribliava i agresija prema onima koji drukije misle, dakle prema "upadljivima". Naveli smo nekoliko vidova agresije ije je zajedniko poreklo kod ivotinja i ljudi prilino upadljivo. Ovo poreklo, kao i pretpostavljena uroenost nekih agresivnih obrazaca ponaanja kod oveka ni u kom sluaju, po naem miljenju, ne srozava ovekovo dostojanstvo, niti moe da oslabi ovekovu borbu na moralnom i socijalnom polju za oplemenjivanjem i humaniziranjem nae animalne prirode. Naroito ova borba ne bi smela da posustane u reformi vaspitanja. Jer je sigurno da e od vrste i naina vaspitanja vrlo mnogo zavisiti hoe li ovaj, najverovatnije uroeni agresivni nagon ostati na ispoljavanju vie ili manje bezazlene spontane agresivnosti, koja ak kasnije moe postati i stvaralaka (sublimacijom agresivne vitalnosti nagonske prirode), ili e se pretvoriti u patoloka i tetna ispoljavanja reaktivno-defanzivnog ili aktivno-destruktivnog karaktera. Etoloka istraivanja ponaanja kod ivotinja niti podiu oveka na postolje koje nije dostigao, niti ga poniavaju i rue mu veru u njegov zadatak. Ova izuavanja dananjih etologa jo jednom svedoe da je ovek i danas ostao, kako se Konrad Lorenc dobro izrazio, posrednik izmeu ivotinje i humanog oveka; u neemu kvalitativno bitnom ve je napustio nie carstvo, zadravajui pri svemu tome mnoge zajednike osobine s ovim carstvom, a da jo nije dostigao potpunu humanizaciju svoga bia; mnoga bi agresivna tenja, najee za oveka potpuno nesvesna i zbog toga teko uoljiva i podlona korekciji, trebalo da bude svesno prepoznata i u ime nekog vieg cilja savladana ili preobraena. Na ovoj sredokrai uroenog i steenog, datog i drutvenim i linim naporima izvojevanog - odluuje ovekova sloboda. Zdrava i bolesna agresija Problem agresije i agresivnosti, "tenje za moi" i "borbe za prevlau" veoma je aktuelan u nae vreme i njemu se, sve vie, posveuju knjige, lanci, nauni skupovi, itavi kongresi raznih profila strunjaka. Da li ova injenica znai da mi danas ivimo u jednom izuzetno agresivnom dobu u kome su dozvoljene sve vrste "probijanja kroz ivot", ili pak da je u nizu drugih tema koje zaokupljaju dananji svet red doao i na agresiju, pa se o njoj samo vie i bolje zna nego ranije moe da bude sporno. Mada ovo pitanje nije bez znaaja, postoje i druga, znaajnija pitanja u vezi sa problemom agresije i agresivnost. Jedno od tih pitanja, nesumnjivo vrlo zanimljivo i jo nedovoljno raieno, jeste upravo osnovno pitanje da li se 15

agresija kod ljudi mora da prihvati kao jedan od ivotnih nagona, kao to je to, na primer, seksualni nagon, dakle kao neto uroeno, endogeno, ili je ovekova agresivnost neka vrsta reaktivne tvorevine, dakle neto steeno, nakalemljeno, gotovo bih rekao naueno. Izuavajui prvenstveno ivotinje, Konrad Lorenc, danas irom sveta cenjeni naunik nemakog govornog podruja, negirao je teoriju po kojoj je ivotinjsko kao i ljudsko ponaanje preteno reaktivno. Opominjui na opasnost prenoenja iskustva ponaanja kod ivotinja na oveka, mnogi psiholozi i psihoanalitiari suprotstavili su se takvom miljenju Konrada Lorenca tvrdei da agresija uvek pretpostavlja prethodnu frustraciju. Znai, ponaanje roditelja i najblie okoline prema detetu, u irem znaenju ponaanje njegove socijalne sredine - uslovie pojavu i stepen agresivnosti kod deteta, odnosno budueg odraslog oveka. Frojd je, najpre, potcenio agresiju stavljajui je u slubu nagona samoodranja. Posle odvajanja Adlera i kasnije, agresija je, pored libida, za Frojda postala glavna pokretaka snaga ovekovog ivota, ali sada, shodno sve pesimistikijem Frojdovom stavu prema civilizaciji i kulturi uopte, ova agresija je za njega delovala u smislu nagona smrti. Dok je za Frojda agresija sadrana ve u analno-sadistikoj fazi razvoja deteta, kod drugog poznatog analitiara, ulcHenkea, osnivaa posebne analitike kole, ona je shvaena vie kao prirodna potreba deteta, najpre, kao potreba za motornim pranjenjem, a onda kao tenja za vaenjem. Riman (F. Reimann) je libido i agresiju shvatio kao dva oblika izraavanja jedne iste ivotne energije i ak je, u optoj suprotnosti prema Frojdu, agresiju shvatio u antropoloki prospektivnom vidu kao sredstvo individuacije. Agresija je, za njega, "dinamika snaga koja ivo bie goni na razvoj, samostalnost, od ve postignutog dalje prema veoj slobodi". Libido je snaga koja nas upuuje na komunikaciju sa ljudima i ini od nas socijalna bia. Obadve snage su u meusobnoj igri. Svejedno da li emo primiti agresiju kao uroenu silu i tako je izjednaiti sa nesumnjivo postojeom uroenom agresijom kod ivotinja, ili emo je primiti kao steenu, pa njen intenzitet i oblike ispoljavanja pripisati manje ili vie destruktivnom uticaju socijalne sredine u kojoj rastemo - izgleda da je korisno i neophodno razlikovati zdravu od bolesne agresije. Treba, najpre, razlikovati aktivnost od agresije, mada se ne moe negirati da svaka aktivnost sadri i agresiju i libido (libido u ovom sluaju shvaen kao seksualni nagon). Aktivnost se ispoljava u simpatiji pa i ljubavi prema objektu bez subjektovog neprijateljstva, vie kao elja za igrom. Nema igre, te osnovne poluge ivota, bez aktivnosti, ali i bez izvesne primese agresije. U njoj nema mrnje, niti primarno neprijateljskog impulsa, pa se zbog toga ova agresija s pravom zove aktivno-spontana i prihvaena je kao verovatno endogena. Od ove zdrave, spontane agresije, koja je prisutna kod svih ivih bia, ve u ranom dobu treba razlikovati nezdravu, bolesnu, neurotinu, jo tanije: reaktivnu agresiju. Posebno je kod dece vano razlikovati spontanu od reaktivne agresije i ne kanjavati svaku deju agresiju pogreno verujui da je ona smiljena. Najraniji oblik "agresije" jeste detinje vikanje kao posledica fiziolokog odvajanja od majke i prvog kontakta sa vazduhom, kao i detetove zavisnosti od okoline. Obadva faktora utiu na znaaj funkcije disanja i koe kao zavisne, kontaktne povrine, pa oboljenja od astme i kone bolesti prvi su psihosomatski znaci poremeaja. Ako prvi agresivni apel odojeta ne nae odgovor u spoljanjem svetu ili dobije pogrean odgovor, moe da se razvije "primarno izoidna agresija" koja kasnije stvara razne kriminalne 16

tipove, sa destruktivnim tenjama, bez stida i oseanja krivice, ili vodi, kako pic (R. Spitz) ree, vegetativnom samorazaranju i smrti. Dalji razvoj agresije nastaje u oralnoj fazi deteta sa pojavom prvih zuba, dakle sa mogunou ujedanja. Negativno dranje majke u toj fazi moe da dovede do povraanja deteta ili drugih smetnji pri gutanju. Dobar deo oralne agresije je potpuno normalan, ak i kada dete hoe majku iz ljubavi da "pojede", to odgovara njegovoj elji za potpunim posedovanjem majke. Neispunjenje ove elje izaziva protest, koji je neophodan za razvoj funkcije Ja i probe realnosti. Agresija je ovde motor za razvoj Ja. Ako dete u toj fazi ne doivi dokaze pouzdane ljubavi majke, moe da nastane neurotina i destruktivna agresija u obliku zavisti, poude, elje za preteranim posedovanjem, ali i oajanja i mrnje prema sebi. Ne moemo opisivati dalje faze razvoja agresije u analnoj, genitalnoj fazi, u dobu latencije i u pubertetu. Da jo pomenemo samo prirodnu agresiju deteta u fazi navikavanja na istou i greke roditelja u ovom dobu koje mogu da dovedu do produenog nonog mokrenja, nonog straha ili drugih oblika detetovog prkosa, ovoga puta sve kao reakcija na agresiju roditelja. Svim roditeljima sa vie dece poznata je isto tako i agresija deteta prema brai i sestrama. I ova agresija se, najpre, ne shvata kao patoloka, ali zbog loih postupaka roditelja ona moe da se vremenom pretvori u neprestano oseanje zavisnosti, bolesnog rivalstva i borbe za povlaenim poloajem. Neiivljena i na ovaj nain izvitoperena agresija deteta postepeno postaje jedna od stalnih crta budue odrasle linosti koja onda prenosi svoja loa iskustva iz roditeljskog doma na novu okolinu, kolu, radno mesto, branog druga i svoju porodicu. Tako se krug agresije zatvara i u jednom trenutku imamo posla sa bolesnim drutvom, kakvo je Erih From detaljno opisao u svojim knjigama. Shodno loim iskustvima i frustracijama u ranom detinjstvu, odrastao ovek uglavnom razvija dva tipa agresije. Jedna je reaktivno-defanzivna agresija kao odbrambeni strah sa crtama pasivnosti, preterane zavisnosti, straha od kazne i gubitka objekta, u krajnjoj liniji sa crtama konformizma; druga je aktivnodestruktivna agresija sa subjektivnim doivljavanjem neprijateljstva, asocijalnim stavovima prema drutvu i tenjama ka razaranju. Obadva tipa agresije proizlaze iz poremeenog toka normalne, razvojne identifikacije u detinjstvu, namesto koje se razvija odbrambena, reaktivna identifikacija, pa nuno moramo obadva tipa smatrati neurotinim, dakle bolesnim. I seksualni nagon i agresija, verovatno obadva endogeno data, ugraeni su u sam stoer nae linosti. Najpre od vetine i mudrosti roditelja, a kasnije od drutva zavisi kakav e razvoj da otponu ova dva nagona. ovek je na veitoj klackalici mogunosti, istovremeno otvoren i ugroen suprotnim mogunostima razvoja moe postati stvaralac koji e obogatiti svoj ivot i ivot svoje okoline, ali i neurotik, bolesno plaljiv ili bolesno destruktivan (i samodestruktivan) koji e osiromaiti i unititi i svoj ivot i ivot svoje okoline. Psiholoko-psihijatrijski vid nasilja Pojava nasilja kao nesumnjivo kompleksnog fenomena u ivotu pojedinca i drutva mora da se prouava, izmeu ostalih vidova, i sa onog psiholokopsihijatrijskog. Dovoljno je da pomenemo jednu odreenu i u savremenoj psihijatrijskoj klasifikaciji prilino omeenu grupu psihijatrijskih bolesnika za koje se zna da su skloni nasilnom odnosno agresivnom ponaanju, ili da se podsetimo estog mehanizma odbrane pojedinca koji se slui projekcijom i tada na paranoidan nain pokuava da preradi svoje unutarnje agresivne potrebe - pa da uvidimo da se 17

ova grana medicine mora prihvatiti kao neophodno pomono sredstvo u kauzalnogenetskom prilazu problemu nasilja. Dok je kliniki psiholoko-psihijatrijski nain posmatranja u stanju da prui relativno zadovoljavajui prikaz agresivnog ponaanja bolesnog pojedinca u uslovima psihijatrijskih ustanova u kojima se ovaj nalazi na ispitivanju i leenju, socijalna psihopatologija i socijalna psihijatrija, bez kojih se savremeni razvoj psihijatrije ne moe zamisliti, sve su vie u mogunosti da objektivno posmatraju i procenjuju pojave nasilja, organizovanog ili onog spontanog i eksplozivno ispoljavanog u manjim ili veim drutvenim grupama. Takav nain dugotrajnog i strpljivog posmatranja, potpomognut danas ve razgranatom zbirkom raznih pomonih sredstava kojima svaka nauka raspolae, omoguava da se uz donoenje odreenih zakljuaka preduzmu terapeutske i jo vanije preventivne mere protiv nasilja, jednog od najveih zala savremenog oveanstva, koje povremeno preti unitenju itavog ivog sveta na zemlji. Ne mislimo samo na nasilje oveka ili grupe ljudi protiv drugog oveka ili grupe ve i na sve opasnije nasilje ljudi protiv prirode i materijalnih dobara koja je ovek sam stvorio. U ovoj analizi manje emo se baviti sociolokom stranom problema nasilja i njegovim ekonomsko-politikim vidovima, ostavljajui takvu obradu strunjacima drugog profila, a vie emo panje posvetiti istraivanju samog korena nasilja, posmatrajui ga u njegovom psiholokom, individualno-genetskom razvoju. Poto je cilj naeg rada prouavanje nasilja i njegovih mnogobrojnih ispoljavanja, mogu se zanemariti svi oni vidovi agresije koje jo moemo da ubrojimo u drutveno dozvoljene, pa i korisne za razvoj pojedinca i drutva, ostajui u okviru ispitivanja jednih od najbolesnijih, dakle i najdestruktivnijih vidova agresije - nasilja. Pod uticajem tekih preivljavanja ratnog pustoenja i nasilja oveka nad ovekom u toku Prvog svetskog rata, nacistikih progona Jevreja u predveerje Drugog svetskog rata, koji su i samog Sigmunda Frojda pogodili, on je shvatio da je u svojoj psihoanalitikoj teoriji ozbiljno zanemario teinu i vanost ruilakih impulsa u oveku, pa je u skladu sa novim saznanjima izmenio svoju prvobitnu pretpostavku, po kojoj su seksualni nagon i nagon za samoodranjem dve osnovne motivacije ljudskog ponaanja, uvodei novu pretpostavku, po kojoj u oveku postoje dva osnovna stremljenja: nagon koji je upravljen ka ivotu i nagon za smru iji je jedini cilj unitenje ivota. Jednostavnost ove nove Frojdove teorije, kao i jednostavnost i prividna oevidnost nekih njegovih ranijih teorija, i u njegovo vreme i danas opasno je mamila i zavodila nekim svojim dosta ubedljivim argumentima koji, ako se potpuno usvoje, unose prilino pometnje, pa i pesimizma i konano bilansiranje ovekovog postojanja. Sumnju u punu verodostojnost ove svoje hipoteze izrazio je ve sam Frojd. Sopstvenim sumnjama u ovu verodostojnost o kojima sam ranije pisao, sada bih hteo da dodam jo jednu, za iju su mi opravdanost posluila etnoloka ispitivanja Parin-Morgentalera u nekim plemenima u Zapadnoj Africi. Ova istraivanja - koja su potvrdila stavove ranijih slinih istraivanja, na Novoj Gvineji, meu amerikim Indijancima, i to Midove i Benediktove - pokazala su da agresivnost, pa i destruktivnost pojedinih primitivnih plemena u odnosu na lanove sopstvenog plemena, kao i na one susednih, umnogome zavisi od naina odgoja dece u toku prve tri godine ivota. U onim plemenima, naime, u kojima su deca dugo dojena i sve do ulaska u pubertet ostala u toplim i prisnim vezama sa roditeljima, koji su decu smatrali izuzetnom sreom u ivotu, sva ispoljavanja agresije u kasnijem, odraslom dobu ostala su ograniena na drutveno prihvatljive vidove aktivnosti, drutveno prihvatljive i sa gledita evropske civilizacije. U drugim plemenima, meutim, u kojima su deca vrlo rano 18

odbijena od majke i preputena, takorei, na milost i nemilost starije brae i sestara, kao i rodbine u plemenu, stepen ispoljene agresije u odraslom dobu bio je neuporedivo vei i povremeno je uzimao, sa take gledita nae procene agresije, patoloke oblike. ini nam se da takva etnoloka istraivanja, kao i injenica da je koliina ovekovog ruilatva nestalna i da varira ne samo od grupe do grupe ve i prema istorijskom vremenu u kome se ispoljava, govore dosta ubedljivo protiv Frojdove pretpostavke o nagonu smrti, koji bi morao, po njemu, da bude vie-manje stalno prisutan, i to svuda u priblino istom intenzitetu. Odbacivanjem Frojdove misli o nagonu smrti, koja je u osnovi bioloka i pri tom zaista neopravdano zanemarila drutvene inioce koji moraju imati znatnog udela u kanalisanju takvog nagona, ak i u sluaju njegovog prihvatanja, mi, naalost, nismo mnogo dobili niti smo uspeno isplivali iz biolokih voda. Jer, ak i kada sasvim odstranimo ideju nagona smrti kao jedinog uzroka patologije agresije oveka, ostajemo suoeni sa jednom drugom injenicom, koja ako i ne nosi sobom istu teinu odluivanja, ne manje nas stavlja u situaciju primarnog, egzistencijalnog sukoba oveka sa samim sobom. Mislimo sada na egzistencijalni razdor u kome se ovek nalazi od svoga najranijeg detinjstva. Nesumnjiva je injenica da je sam poetak razvoja deteta obeleen otrim dualitetom zbivanja, koji se sastoji, s jedne strane, u znaku gotovo apsolutne zavisnosti od majke, kasnije i od drugih ljudi, zavisnosti nepoznate u ivotinjskom svetu i, s druge strane, njegovom isto tako ranom potrebom za traenjem sopstvenog identiteta, odnosno razvojem svoga individualnog Ja. Ovaj sukob, koji se izgleda ne moe nikako izbei, raa agresiju (svejedno da li iz nekog rezervoara uroenog agresivnog nagona, ili verovatnije iz jedne sveobuhvatne libidinozne energije iz koje e kasnije da se diferencira i seksualna potreba), i to agresiju koja postaje "slobodno lebdea". Sudbina ove koliine slobodne agresije, nastale iz sukoba koji e trajati celog ivota izmeu potrebe za zavisnou i prihvatanjem, svejedno da li pripadanja roditeljima ili njihovim supstitutima, grupi, plemenu, nekoj ideji, nekom voi ili Bogu, i potrebe da se bude samostalan, slobodan i svoj - ostae trajan problem oveka. Pred reenjem toga problema, za iju definitivnost ili trajnost postoje samo teorijski izgledi, oveku je otvoreno nekoliko puteva. Pod pretpostavkom da je kao dete proao kroz torturu vaspitanja sa to je mogue manje trauma i frustracija, to znai da je postigao takav stepen samopolarizacije i samoogranienja pri emu je uspostavljena relativna harmonija izmeu osnovnih instanci ovekovog psihikog ivota, dakle, njegove sfere nagona, njegovog Ja, Nad-ja i naroito njegovog Ideal-ja, ovakav ovek kada odraste moe da postigne relativno zadovoljavajue neutralisanje, u najboljem sluaju sublimisanje svojih agresivnih impulsa. Ako su uslovi razvoja u ranom detinjstvu bili manje povoljni, ali ne takvi da je razvoj patoloke agresije postao neminovnost, oveku preostaje trajan napor da u sebi razvije to je mogue vei stepen tzv. ambivalentne tolerancije. On se, drugim reima, neprekidno ui da postane tolerantan, kako prema svojoj tako i prema tuoj agresiji, ovoj poslednjoj naravno samo u sluaju ako ona direktno ne ugroava ovekov integritet. ta, najzad, da kaemo o, naalost, brojnim sluajevima u kojima je stepen frustracije u ranom detinjstvu bio toliko jak da je i koliina slobodne, lebdee agresivne energije postala tako velika da direktno ugroava ne samo stvaranje slobodne i samostalne linosti ve i sam integritet te linosti? Pa, upravo od takvih ljudi i postaju psihijatrijski bolesnici, iroko razvrstani u trima najpoznatijim grupama bolesti: neurozama, psihopatijama i psihozama. Usled nemogunosti da usklade tolerantnu vezu bilo izmeu svojih nagona i zahteva spoljne sredine, bilo izmeu 19

zahteva svoga Ideal-ja, koje se moglo razviti i pod uticajem neke druge patoloke linosti iz njegove najblie okoline, i svoga Ja koje je ostalo nerazvijeno i slabo, ovakav nesrenik moe lako da postane plen raznih anarhistikih i teroristikih grupa koje imaju slian sastav lanova, a koje postavljaju sebi za cilj svesno i organizovano ruenje i nasilje u svim moguim vidovima. Sada ne moemo da ulazimo u pitanje (preputamo ga sociolozima i sociopatolozima) kako se uopte formiraju ovakva teroristika udruenja pod uticajem sloenih ekonomsko-politikih inioca jednog drutva u krizi. Samo napominjemo da za razliku od ranijih vremena, kada su ciljevi raznih organizovanih nasilja bili racionalizovani i skriveni pod platom dunosti, savesti, patriotizma ili internacionalne solidarnosti, dananja su nasilja sve bezobzirnija i sve manje imaju potrebu da budu racionalizovana. Za Eriha Froma su ruilatvo i nasilje proizali od nepodnoljivog oseanja nemoi. "Ja mogu da izbegnem oseanje vlastite nemoi prema svetu izvan mene tako to u svet unititi." Treba istai da je nasilje nekog oveka ili itave grupe upravljeno prema nekom drugom oveku, grupi, pa i prema prirodi ili stvarima od vrednosti, esto jedini nain samoodranja pred nezadrivom navalom niim obuzdane agresije, koja bi se, u suprotnom, svom silinom upravila prema unutra i dovela do samounitenja. Ovim mehanizmom klackalice, pri emu je agresija upravljena as prema spolja as prema unutra, mogu se dobro objasniti samoubistva ubica. Vrlo verovatno su i neke ovekove fizike bolesti izraz samoruilatva koje je dostiglo odreen stupanj. Hteli smo da pokaemo kako se uopte stvara ovakvo oseanje nemoi u oveku, odnosno ispoljavaju njegove ruilake agresivnosti, polazei od nekih postavki individualne psihologije i psihopatologije, to jesg od primarne situacije ovekove egzistencijalne ugroenosti u svetu. Ljubav i mrnja su dva antipoda jedne iste libidinozne energije sa kojom dolazimo na svet, a iji se paralelni tokovi razvijaju u nama od najranijeg detinjstva. Koliko emo uspeti da ovladamo svojom agresijom, da je neutraliemo, sublimiemo i namesto mrnje i nasilja, koji tinjaju u svakom od nas, iznedrimo toleranciju, razumevanje i ljubav - zavisi od sudbinske situacije svakog pojedinca vrsto povezane sa sklopom drutvenih normi, njenim zabranama i slobodama u jednom drutvu u kome ovek nalazi svoje mesto od roenja. Frojd je naglasio da se u duevnom ivotu pojedinca onaj drugi redovno pojavljuje kao ugled, kao objekat, kao pomaga i kao protivnik i da gotovo svaki intimni emotivni odnos dveju osoba koji due vremena traje sadri latentnu mogunost ispoljavanja neprijateljskih i agresivnih oseanja, koja usled potiskivanja izmiu naem opaanju. Mogli bismo stoga da zakljuimo da je ovekova istorijska misija u toku razvoja oveanstva bila i ostala stalna odbrana od agresije, odnosno postepeno preobraavanje njene energije, u toku dugog procesa socijalizacije, u korisnu aktivnost. Od veeg ili manjeg uspeha ove misije zavisie sama sudbina, odnosno opstanak oveka na zemlji. Vladeta Jeroti Budizam i hrianstvo Izvor: Pretee hrianstva, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Ovo je, uenici, plemenita istina o bolu: roenje je bol, starost je bol, bolest je bol, smrt je bol. Biti zdruen sa onima koje ne 20

volimo je bol, biti rastavljen od onih koje volimo, i to je bol. Ne postii ono za im teimo, to je bol. Ukratko: pet ogranaka, od kojih je sloena egzistencija jesu bol: pobuda oblika, pobuda osetnosti, pobuda predstava, pobuda ostvarenja i pobuda svesti. Buda Roenje (u Nepalu) i ivot Bude (prosvetljeni ili probueni) treba da su se odigrali oko 560-480. godine pre Hrista. Najstariji sauvani tekstovi napisani su na Cejlonu 89-77. godine pre Hrista. Kanonski tekstovi su proizvod dugog procesa usmenog prenoenja bogatog izmenama i dodacima (legendarno-mitska graa). Mada neki odbacuju ivot istorijskog Bude kao mit, postoji opta saglasnost da glavne niti uenja potiu od samog Bude. Pria kazuje da se Buda odluio za asketski ivot, mada je pre toga bio oenjen i imao sina u skladu sa indijskim obiajem po kojem se niko nije mogao odrei sveta dok ne dobije sina ili unuka kada je ugledao iznurenog starca, bolesnog oveka, mrtvaca i religioznog asketu. Buda je postao i sam asket, promenio je nekoliko uitelja sa kojima nije bio zadovoljan, napustio je preterano strogu askezu, odluio se za tzv. srednji put i pod jednim velikim drvetom doiveo je prosvetljenje. Koji bi to bio srednji put? Buda je, navodno, ovako progovorio: Postoje dve krajnosti za kojima ne sme da ide onaj koji se sveta odrekao; koje su to? Na jednoj strani tu je predanost ulnim uivanjima, niska, prosta, svetska, neplemenita, beskorisna predanost; na drugoj strani opet ono, bacanje u muenje samog sebe, bolno, neplemenito i beskorisno. Obe ove krajnosti Tatagata (ime za uzvienog, primedba V. J.) je obiao i prozreo je srednji put koji ini oveka vidovitim, daje mu poznanje te ga vodi viemu znanju, probuenju i potom Nibbani (nirvani). Lino iskustvo je tako postalo osnovni element celokupne budistike tradicije. Osnova budistikog uenja izloena je u njegovom uenju o etiri plemenite istine i osmostrukom putu osloboenja. Moglo bi se rei da je osnova njegovog uenja praksa, a ne vera; otud, u njegovom uenju malo je toga to bi se moglo nazvati dogmom. Koje su to etiri istine u Budinom uenju? Postoje etiri dragocene istine: 1. ivot je zlo, nesrea, jad; 2. uzrok ovome je nepresuna elja, e koja je ujedno i uzrok ponovnog roenja; 3. potrebno je unititi, odbaciti ovu e i 4. osmostruki je put spasenja i osloboenja: pravo, tano posmatranje, pravo oseanje, pravo delanje, tano voenje ivota, pravo govorenje, pravo borenje, tano miljenje, prava predanost. Ostvarenje ovoga puta vodi uklanjanju Prauzroka, obustavljanju ponovnog raanja u nirvani koja se ve na zemlji dostie, i to bez ikakve pomoi bogova ili molitve, ve iz sopstvenih snaga. Sm spoznaju dosegoh, na koga da se pozivam? (Buda) Buda nije priznavao kaste (otud bi se mogao nazvati prvim socijalnim reformatorom), a u svoju zajednicu primao je i mukarce i ene. Znaajno je istai, upravo zbog neprekidne aktivnosti duha sektaenja kroz hiljade godina istorije sveta, da su se ve polovinom IV veka pre Hrista poele pojavljivati razliite budistike sekte. ivot budistikih kaluera podrazumevao je doivotno prosjako siromatvo, devstvenost, meditaciju i misionarenje. Buda je umro na jednom misionarskom putovanju pored svojih uenika, od kojih nije traio nikakvo zaklinjanje na 21

poslunost, u osamdesetoj godini ivota. Njegove poslednje rei treba da su glasile: Svi sastavni delovi bia propadaju. Marljivim radom postignite svoje spasenje, dok je po drugoj legendi Buda uputio oaloenim uenicima ove rei: Vama govorim, o, monasi, prosjaci: prolaznost je zakon stvari; istrajte u svojim naporima! Zlo sveta i oveka lei u sebinosti i gordosti, a etiki ivot ispunjen saaljenjem sa svim ivim biima, znai oslobaanje uzronog lanca ponovnih raanja. Zato je potrebno savladati: e polnog nagona, e za vlau i e za postojanjem. Nirvana je ispunjenje darme kao kosmike sile koja tei pravinosti, a ona se postie prestankom udnje, to ne znai i prestanak veze sa osobama i stvarima ovoga sveta, ve jedino prestanak veza koje nas zaslepljuju. Nirvana oznaava nepomueni mir, utrnue plamenova elje usmerene na samog sebe, kao i svakog prianjanja, a moe se dosegnuti kako u ovom ivotu, tako i posle smrti. U mnogo emu sporna re nirvana ima znaenje utrnua unutar bia zapaljenog, kao i ceo svet, vatrom poude, mrnje, obmane. Po jednom spisu, Buda uzvikuje bolno: Sve je u plamenu, o, uenici!... Kojom vatrom je u plamenu? Kaem vam: vatrom poude, vatrom mrnje, vatrom neznanja. U budistikim knjigama spominju se dve vrste nirvane: nirvana sa ostatkom u kojoj se postie iskorenjivanje svekolike poude, ponitenje pogrenog shvatanja o neuslovljenosti sopstva. Kada je re o nirvani bez ostatka (koju je Buda doiveo pod bodhi drvetom), Buda je oprezno utao. Jednom ueniku koji je pitao da li svetac postoji ili ne postoji posle smrti, Buda je odbio da odgovori na postavljeno pitanje. Ovim svojim utanjem Buda je odbio da o krajnjoj ili konanoj nirvani raspravlja ogranienim i konanim reima; kada bi to uinio, samo bi ograniio i omeio krajnju realnost, koja je, po njegovim reima, neopisiva i nepojmljiva. Iako svaka jedinka prolazi kroz mnotvo ivota dobijajui razliit oblik, ovo nema za posledicu fatalistiku ivotnu shemu. Mi smo naslednici svojih prethodnih bivanja, no mi smo takoe tvorci sopstvene budunosti koja je pred nama (dobre namere vode izvrenju dobrih dela, ija je posledica ponovno roenje u dobrom stanju bivanja). Zahvaljujui velikom indijskom vladaru Aoki, koji je u III veku pre Hrista pokorio vei deo Indije i primio budizam, ovaj je preao svoje granice i zauzeo mesto u glavnom toku svetske kulture. Kada je, prema prianju, Budin misionar Asvajit, na ulici u prolazu, zamoljen da kratko kae koju nauku iri, odgovara on ovako: Svet uzroka i njihovo unitenje, to nauava veliki asketa. Naa vekovna pitanja: ta sam, odakle sam, odakle moje bie dolazi i kuda ide? Buda ih sve odbacuje, jer ovek e pre umreti nego to e i na jedno takvo pitanje odgovoriti. O patnji i spasenju je re, samo o spasenju; Sva snaga due treba da se tim smerom okrene i samo na to da se omei. U osloboenome je znanje o slobodi, treba da su Budine rei. Prema Vladimiru Dvornikoviu, u ovome delu Budinog uenja on nije originalan. U njemu se prepoznaje njegovo znanje iz Upaniada i Samkija-filosofije koje su takoe uile oslobaanju duha od tela, odnosno linosti od beskrajnog niza karme i reinkarnacije. Uenje Budino o nirvani, prema Dvornikoviu, vodi do starobramanskog uviranja vraanja u Bramana. I Mira Elijade pie da je budizam, kao i svaki drugi indijski religijski pokret, bio sinkretistiki, u tom smislu to je neprekidno asimilovao i objedinjavao i nebudistike vrednosti. Evo i nekoliko drugih odgovora Bude ili njegovih sledbenika na vie sutinskih pitanja. Buda je uio da ovek nema trajno duu, ve da je on samo kombinacija pet agregata (skanda): materije, oseanja, misli, predispozicije i svesti; svaki od njih neprestano se javlja i nestaje. Ako smo mi samo trenutan konglomerat pet 22

agregata, ko se onda ponovo raa? Buda je uio da iako se na samrti pet agregata raspadaju, karma koju je to ivo bie akumuliralo u prolosti ne nestaje, ve mora da urodi plodom u ponovnom roenju novog bia, koje nije isto kao prethodno ivo bie, ali nije ni razliito, jer je ovo novo bie nasledilo karmu onog prethodnog. Iako, dakle, dve sukcesivne kombinacije pet agregata nisu iste, izmeu njih postoji kontinuitet zbog delovanja karme. Karma, meutim, nije etika doktrina, niti ima ikakve veze sa kanjavanjem. Ona samo poduava da svako stremljenje, po zakonu, pokuava da se nametne i da se ovo nametanje nastavlja preko i s one strane pojedinanog postojanja. Veliki poznavalac kineske i indijske filosofije i religije Rihard Vilhelm, tumaei budistiko shvatanje stanja due posle smrti, pie: Razlog zato se raa toliko neeljene dece je u tome da deca ne potiu iz roditeljske elje, ve iz elje nesrenih dua koje nastoje uz pomamu punu zabluda da se probiju u postojanje jer zabluda je, uistinu, ono to ih vodi. Ono to moe da bude vano i za savremenog psihologa i filosofa u Budinom uenju, to je bol svesti i bol miljenja, kao izraz opte tragike psihe oveije. ta nas sve to tako strano boli u svesti? To je nae ja organ koji boli i pee. Treba se u potpunosti odrei toga ja, jer tek tada se postie smirenje i definitivno osloboenje u nirvani. To gaenje ivota, to rasplinjavanje ja u nita, to lii na razaranje linosti kod Bude, moe li da podnese veliki evropski individualista? Da li je ispravno govoriti da Buda ide za osloboenjem od svesti, usled klonulosti i dekadencije indijske kulture, nastale jo i pre Budinog vremena, kao to misli Vladimir Dvornikovi, ili je Buda samo upozorenje svima da se klone preterane individualne, egoistine svesti? Kada se govori o razvoju budistike doktrine, jedno je uenje nazvano theravada-budizam (uenje starih), izjednaavano i sa hinajana-budizmom (malo vozilo), a oznaava strogu disciplinu askeze, u elji da se sopstvenim naporima postigne spasenje. Poto ovaj teak i uzvieni cilj dostizanje arhantstva kao cilja spasenja postiu samo izdrljivi kalueri snane volje koji mogu predano da ive religioznim ivotom, hinajana-budizam ogranien je na mali broj asketa i oznaen je kao konzervativan pravac budizma. Nasuprot teravada-hinajana budizmu, nalazi se mahayana-budizam (veliko vozilo) koji ui, nasuprot hinajani, da svako oseajno bie poseduje prirodu budinstva i da je stoga kadro da dosegne prosvetljenje. Umesto teke asketske discipline koju zagovara teravada, mahajana istie znaaj vere, ljubavi i saoseanja sa svim ivim biima. Dok se, dakle, u teravadi istie da ovek treba da se oslanja na samog sebe i sopstvenim naporima postigne osloboenje, u mahajana-budizmu naglasak se stavlja na spoljanju snagu spasiteljske milosti. I dok je u ranom budizmu Buda smatran ljudskim biem, dodue velikim, prosvetljenim uiteljem, u mahajanskom budizmu razvijena je ideja velikog Bude koji ovaplouje venu istinu. [1] Veni Buda se s vremena na vreme manifestuje kao zemaljski Buda koji ivi i radi meu ljudima da bi ljudima saoptio svoju poslanicu. Nasuprot bestrasnog hinajanskog arahanta, bodisatva (bie koje tei prosvetljenju) u mahajani je bie koje, iako je ve prosvetljeno, odlae svoj ulazak u nirvanu sve dok ne ispuni svoj zavet i ne spase sva oseajna bia od ovozemaljske bede.[2] Postoji jo jedna bitna razlika u uenju hinajanista i mahajanista. Dok onaj prvi veruje da e iskorenjivanjem jada i karme dosegnuti nirvanu, mahajanista tvrdi da je ovo obmana. Hinajanist je u zabludi kada misli da pojavni svet postoji i da je nirvana njegov kraj. Praznina je, meutim, prema uenju mahajane, naroito od 23

vremena velikog mistiara iz II veka posle Hrista Nagardune, obeleje, kako pojava tako i nirvane, pa kada hinajanist prestane da misli dualistiki i shvati da su pojavni svet i nirvana identini i da je neizdiferencirana praznina apsolutna istina, on je prosvetljen. Postavljalo se odavno, i danas se postavlja, opravdano pitanje da li je budizam religija. Ako je tano da je Buda negirao i Boga i duu, onda njegovo uenje, bar u zapadnjakom smislu tumaenja rei religija, ne moe biti religija. Da li je budizam etika? Ako je tano da Buda ne priznaje pojmove kao to su greh i oseanje kajanja, a cilj budizma je gaenje strasti, mrnje, zablude i neznanja, onda, u pogledu cilja, metoda i pogleda na svet, etika hrianstva i etika budizma bitno se razlikuju. Pa ipak, da li je ova razlika tako velika? Otkud kod Bude (ako je bio ateista, pa agnostiar) toliko iskrene ljubavi za oveka i patniko oveanstvo? Zar Buda ne propoveda ispravan ivot i vladanje, istou ula i osloboenje srca, teranje strasti i mrnje iz oveka, a sve radi ljubavi za sva iva bia na zemlji. Iz etvrte svete istine za praktino ravnanje ivota, govorio je: Ne ubij, ne kradi, ne ivi bludno, ne lai, ne pij opojnih pia! Budino uenje je uz to namenjeno svima, bogatim i siromanim, mukarcima i enama, svim kastama ondanje Indije. Da li je budizam psihologija? U zapadnjakom smislu nije psihologija, mada se najvie bavi ovekovom sveu i obmanama koje ta svest neprestano doivljava o sebi i svojoj okolini. Budizam se zadrava na empirijskom selfu, pojavnoj, iskustvenoj svesti o sebi, istraujui tako individualni ivot bez pozivanja na krajnju svest o sebi. Dok je za nas, na Zapadu, sopstveno ja realno, jer posmatra i dela u svetlu svog iskustva, za budiste ja je apstrakcija svesti i u njoj registrovanih seanja koja nas obmanjuju kontinuitetom. Nije li zbilja na beskrajni egoizam, nae narcistiko, samoljubivo ja odsudna prepreka u prepoznavanju svoga boanskog bia? Pa, kada nam sveti Varsanufije (iz ranog VI veka) poruuje paradoksalnu istinu: Zaboravi sebe, a zatim spoznaj sebe, moe li se u ovim reima hrianskog svetitelja nai neka znaajnija spona sa budistikom koncepcijom o naem lanom ja, koga treba sasvim odbaciti kako bi se stiglo do spasenja? Da li je budizam filosofija? Mada mi se lino ini da je budistiko uenje najblie nekom filosofskom sistemu (to mi je donekle potvrdio i edomil Veljai u toku naeg duevremenog dopisivanja, poslavi mi svoj rad pod naslovom Budizam: religija ili filosofija?, objavljen u openhauerovom Zborniku za godinu 1979, na nemakom jeziku), i ovakvo jedno miljenje ne moe se dovoljno potkrepiti dokazima, pratei budistiko uenje. Tako, na primer, budizam ima odreenu filosofiju prirode koja se moe nazvati teorijom energija koje se nalaze u neprestanom menjanju i transformaciji (otud danas znaajno interesovanje poznatih atomskih fiziara, kao to je Fritjorf Kapra Tao fizike i ostalih fiziara, za budizam). Ipak, bilo je mislilaca koji su Budino uenje o putu smatrali jednim od najstarijih i najveih filosofskih sistema, a samog Budu su drali za jednog od osnivaa sistemske analize injenica, kao i fenomenologije. U daljoj raspravi da li se budizam moe nazvati filosofijom, postavlja se i pitanje odnosa evropskih filosofa, od antikih vremena do danas, prema pojmu due. Ovog pojma, kao to nam je poznato, kod Bude nema. Besmrtna dua o kojoj je bilo toliko mnogo govora u srednjovekovnoj i novijoj hrianskoj filosofiji, za budiste je apstrakcija, svodei ovekovu svest o sebi na kontinuirani kompleks zbivanja koji ne ostaje isti ni za dva trenutka. Pogreno bi, dakle, bilo nazvati budizam filosofijom ili psihologijom pesimizma. Budizam, prema Sinii Stojanoviu (u njegovom lanku Budistiki model meditacije, Gradina, VI-VII, 1980, Ni), nije niti pesimistiki, niti optimistiki, niti aktivan, niti pasivan, A ta je onda budizam? 24

Prema istom autoru (S. Stojanoviu), budizam je etiki orijentisana filosofija ivljenja zasnovana na pronicljivoj psihologiji, a praksa budizma ide za tim da se ukine ljudska patnja da bi se postigao mir nirvane. Prema nesumnjivo najtemeljnijem budisti hinajana pravca, bar sa naeg geografsko-istorijskog podneblja, edomilu Veljaiu, monahu-filosofu, budizam je pogled na svijet, njegova nauka je nauka probuenja i trezvenosti i on nas ui strogom, umjerenom i razumnom nainu ivota. Buda i Isus Hristos Budizam i hrianstvo susretali su se od ranih dana, ali iz tih susreta nije proistekao dijalog veih razmera, pie znaajni savremeni filosofsko-religiozni mislilac Paul Tilih (P. Tillich). Da li to treba da znai da do takvog dijaloga ne treba, jer i ne moe da doe zbog radikalne suprotstavljenosti dvaju religioznih uenja? Paul Tilih na ovo pitanje ovako, mislim, ispravno odgovara: U vezi sa sekularizacijom itavog oveanstva i ofanzivom monih kvazi-religija usmerenom protiv svih pravih religija, taj se dijalog mora nastaviti i treba da bude plodotvorniji nego do sada. Kako i sa kojim stavovima? I budizam i hrianstvo trae i pruaju metode za spasenje. Spasenje oveka pretpostavlja neku vrstu pesimizma u odnosu na ivot i njegove muke. Obe religije izgleda da su zasnovane na negativnom vrednovanju bitisanja: carstvo Boije u hrianstvu suprotstavljeno je carstvu ovoga sveta, demonskim silama koje vladaju istorijom i linim ivotom. Nirvana u budizmu suprotstavlja se svetu prividne stvarnosti. emu pripisati pomenuto negativno vrednovanje ivota i ljudsko postojanje u hrianstvu i budizmu? U judeohrianstvu, to je ideja o praroditeljskom grehu i njegovim posledicama za oveka i oveanstvo; u budizmu ova doza pesimizma dublja je, jer silazi do samih korena ljudskog bia kao bia elje. Ali dok hrianstvo trai transformaciju elje, njenu sublimaciju i upuivanje njene energije put Bogopoznanja, budizam zahteva korenito unitenje svake elje, a onda i linosti kao nosioca elje. Budizam trai spokojstvo i smirenje kidanjem linog ivota u temelju, hrianstvo projiciranjem toga ivota u besmrtnost. Otud negativno vrednovanje u hrianstvu, prema Paulu Tilihu, nije usmereno protiv esencije sveta, ve protiv njegove egzistencije, ne protiv od Boga stvorenog sveta, ve protiv palog sveta. Zato, dok Buda trai da ovek ivi tako na zemlji da se vie nikada ne rodi, hrianstvo trai i oekuje ivot veni. Osnovni stav u budizmu, dakle, nije preobraaj stvarnosti kao u hrianstvu, ve izbavljenje iz stvarnosti. Mada obe religije u svom deliminom ili potpunom negiranju ovog ivota nalaze razreenje u etici ljubavi, budizam lii, paradoksalno reeno, na ateistiku religiju jer je ivot ljudske due posle smrti, sve dok ne dostigne na zemlji nirvanu, neminovno podloan zakonu karme i reinkarnacije, bez postmortalnog osveivanja sebe kao odreene linosti, dok hrianstvo zadrava vrstu veru u postmortalnu egzistenciju due sa odreenim identitetom zemaljske linosti ove due, iako je put ove due posle smrti drukiji za protestantskog, rimokatolikog i pravoslavnog hrianskog vernika. Kada je o budizmu re, treba se setiti Nikolaja Berajeva, koji pie: Veoma je sporno moe li se budizam nazvati ateistikom religijom. Prije je to apofatiki oblik panteizma, akozmizam, a ne ateizam. Berajev, dodue, pie da budizam zapanjuje potresenou ljudskim patnjama, kao i patnjama svih ivih bia: otud, za Berajeva, budizam ima vie prednosti nad bramanizmom, i to zbog: sapatnje, oseanja zla u svetu, odsustva ritualizma i nepodnoljive gordosti bramanske hijerarhije. Ovome bismo mogli dodati, kao pozitivnu odliku budizma, naroito znaajnu za razvoj ovekovog trezvenog miljenja na putu ka samosvesti, Budino predavanje o budnosti: Ma ta ovek radio, treba ne samo da radi nego da je i 25

svestan da to radi. Tako monah zna kad hoda hodam, on zna kad stoji stojim... kad ima prijatno oseanje, on zna imam prijatno oseanje. Pri svemu, vraam se na Berajeva, budizam zna samo za saoseanje, a ne za ljubav. Jer ljubav je za Berajeva izbor, ona je povezana sa pojmom linosti koju budizam negira jer iz nje proizlaze patnje. A patniki svet za budiste, od Boga je ostavljen svet, ako se jo pojam Boga moe uvesti u budistiko uenje, jer je za budizam ovaj svet nunost nepoznatih sila. Da li je tako i kako razlikovati saoseanje od ljubavi? Za Paula Tiliha, slino Berajevu, ova razlika je bitna. Ljubav, agape kod hriana, prihvata ono to je neprihvatljivo (pali svet) i pokuava da ga preobrazi. Ljubav zato zahteva aktivno sudelovanje hrianina u svetu. Saoseanje kod budista poiva na poistoveenju sa nekim drugim ko pati, nemajui potrebu da preobrazi tu osobu. Kada smo kod uoavanja razlika, i to bitnih izmeu budizma i hrianstva, nije mogue mimoii ni njihov odnos prema istoriji i istorijskim procesima. Dok se u budizmu, naroito iz principa nirvane, ne moe izvesti nikakvo verovanje u istoriju, niti neki podsticaj za preobraaj istorije, u hrianstvu, bez obzira to u odnosu na istoriju i prisustvo Boijeg Promisla u njemu vlada prilian konflikt suprotnosti, ipak preovladava pozitivan stav prema istoriji i u njoj pozitivna uloga odreenih epoha i naroda u tim epohama, a u narodima preovladava hrianski stav da se u svakoj individui vidi potencijalna linost, bie koje pred Apsolutom ima bezmernu vrednost. Treba li podvui upadljivu razliku, ali onda razliku bitnu u pristupu vernika Isusu Hristu ili Budi, u injenici Isusovog stradanja na Golgoti, Njegovog Vaskrsenja i dara Duha Svetog poslatog Njegovim uenicima, vievekovnog progona hriana u Rimskoj carevini i van njenih granica, i toka Budinog ivota i njegovog kraja u kome nema niega traginog? Dodue, pravljena su poreenja sa sukobima, nerazumevanjem i proganjanjem Bude od strane predstavnika okotale tradicije bramanizma, zatim Budinih govora izlaganih u slikama, poreenjima i priama, povlaenjem Budinim u samou, umerenim praktikovanjem asketike, i slinim dogaajima iz Isusovog ivota: sukob sa okotalom jevrejskom tradicijom, Isusovim propovedima, povlaenjem na molitvu i ponovnim pojavljivanjem meu narodom. Razlike izmeu Bude i Isusa Hrista, meutim, bar za hrianskog vernika, mnogo su dublje i korenitije, nego pomenute slinosti, koje se vie odnose na spoljanji ivot Isusov i Budin, nego na njihovo sutinski razliito uenje. Uz novo naprezanje hrianskog vernika da ipak pronae i slinosti, a ne samo razlike, izmeu budizma i hrianstva, zastajemo (da li bez daha ili bez komentara) pred kanonskom knjigom Dhammpada, koju priznaju sve budistike kole, a u kojoj se daju sledei saveti: Ne mrzi one koji mrze tako emo postii sreu u ivotu. Iako gonjeni mrnjom na ovom svetu, neka mrnja ipak bude daleko od nas. Staraj se da pobedi gnev ljubavlju, da se suprotstavlja zlu dobrim, gramzive da pobeuje bogatim darovima, a laljivce da obara istinskom rei! Treba li jo podsetiti na poznatu injenicu da budistiko milosre ima univerzalni karakter, jer se prostire na sve ljude, bez obzira na njihovu nacionalnu i versku pripadnost i bez obzira na njihov socijalni i drutveni poloaj. Idite po svim zemljama i propovedajte ovo uenje. Recite im da siromani i bogati, ponieni i poznati svi su jednaki, da se u ovoj religiji sve kaste objedinjuju kao reke u moru... Kao to voda pere i isti sve, ak i zle, i kao to je nebo otvoreno za sve, tako i moje uenje ne pravi nikakvu razliku izmeu mua i ene, znanog i neznanog, sudra i bramana treba da su prave rei iz sauvanih Budinih propovedi. Ko ne bi od pravovernih hriana prepoznao u ovoj Budinoj propovedi uenje Isusa Hrista nepunih pet stotina godina posle Bude! Zar se slini boanski saveti ne 26

mogu otkriti i pri paljivijem itanju Lao-Cea, Konfucija, Muhameda? Nije li to onda prisustvo logos spermaticos -a u svim velikim religijama sveta to prihvataju i neki hrianski sveti Oci! Dobar poznavalac budizma, srpski akademik Milan Radoji, koji je proveo nekoliko godina na Cejlonu kao pozvani gost, profesor matematike, u neobjavljenoj monografiji O Budi i budizmu pie da ne treba misliti da Gotama Buda nije doiveo prosvetljenje i viu samosvest. Za Milana Radojia Buda je div budnog miljenja, i bdenja iznad miljenja, kao i plemenitog saoseanja i nepokolebljive volje. Kad je oveanstvo poelo sazrevati za saznavanje samostalnim razmiljanjem, Buda je izvrio svoju ulogu na putu duhovnog buenja ljudskog roda, odnosno buenja Boga u oveku kao puta razvia oveanstva na Zemlji. Pri svemu tome, hrianin veruje i zna da je Isus Hristos, Bogoovek i Mesija, poetak i kraj (alfa i omega) itave ljudske istorije, savreno ovaploenje svih boanskih poruka koje su stizale s neba u svim vremenima meu ljude pre dolaska Isusa Hrista. Ovu istinu dobro je uoio bugarski hrianski mislilac Ivan Panovski u XX veku (u knjizi Etika hrianske ljubavi, kod nas prevedenoj 1973. godine) koji, poto je odao mnogo pohvala budizmu, smatrajui da je moralno uenje budizma dalo ogroman doprinos napretku moralnog ivota u Aziji, istie potom i vano razlikovanje budizma i hrianstva. Jer dok budizam samo zabranjuje da mrzimo neprijatelje, Isus Hristos nam poruuje da treba da volimo neprijatelje, i to ne odstranjivanjem iz sebe svake strasti i elje, sve dok se ne postigne sancta indifferentia, kao kod meditativnih budista, ve da se hrianska ljubav prema svima, ukljuujui i neprijatelje, pokae kao pozitivna, aktivna, stvaralaka: manifestacija. Da li je ovakva Hristova poruka uopte ostvarljiva? Jeste, ako je ljubav u nama istinski probuena prisustvom Duha Boijeg, Duha Svetog. [1] Oevidno je da je nekoliko vekova posle Budine smrti, Budin kult uzdignut na stepen boanstva. [2] Tako antideva u VII veku posle Hrista poruuje: Zaslugama, koje zrae iz svih mojih plemenitih dela, hou da ublaim patnje svih stvorenja, da budem vidar, iscelitelj, dvorilja svih bolnih, dok god ih bude bilo... Moj ivot sa svim svojim ponovnim roenjima, svim onim to poseduje, svim zaslugama koje sam stekao ili u stei, sve to ostavljam, ne oekujui nikakvu naknadu za sebe sama, kako bih doprineo spasenju svih bia. Na Rastku objavljeno: 2007-12-01 Vladeta Jeroti Otac Tadej, vitovniki Izvor: Stare i nove mrvice iz pravoslavnih manastira, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Kada sam jednom (1994. godine) razgovarao sa ocem Tadejom u manastiru Vitovnici, kako to da u Rumuniji ima preko trista manastira sa nekoliko desetina hiljada monaha i monahinja, otac Tadej je pronaao etiri razloga za ovaj fenomen, kao i za izdrljivost pravoslavlja u Rumuniji u toku najgore komunistike diktature pod aueskuom: 1. delatnost Pajsija Velikovskog i duhovna obnova posle njega (mnogo manastira, prosvetiteljska delatnost u narodu); 2. homogenost naroda; 3. disciplinovanost naroda i 4. auesku nije bio protiv crkve jer mu je njegov prethodnik Georgiu Georgije De poruio da pravoslavna crkva u Rumuniji i pod komunizmom mora ostati nedirnuta jer je zahvaljujui njoj De spasao glavu od progona. 27

Navodim ocu Tadeju primer estitog domara u jednom beogradskom muzeju koji je nereligiozan, a izuzetno poten i ima srenu porodicu. ta misli otac Tadej o ovakvim ljudima? Tamo gde je pravda i milosre i Bog je prisutan, svejedno to takav ovek ne pokazuje spolja svoju religioznost. Primer domara koji navodite dokaz je da je 'dua ljudska hrianska'. Kakav je odnos Satane i Boga, pitam oca Tadeja. Sve do vremena Isusa Hrista, Satana je imao pristup Bogu. Primer je pria o Jovu. Od vremena Hrista, Satana je baen na zemlju, i zemlja je postala njegovo carstvo. Da li je postojalo civilizacija pre poznate istorije koje su propale? Da, Atlantida je primer, bez obzira to nije od nauke priznata. Verujem da je ona postojala. Kako se odnositi prema vidljivim duhovim, a, duhovima koji se prikazuju, svejedno, trenutno, da li su dobri ili ravi duhovi? Pravi hriani nikad ne ele da im se duhovi pojavljuju vidljivo, svetitelji su ih odbijali i kad su bili dobri duhovi. Duhovi su energetske misli i mi smo stalno u dodiru preko misli sa nevidljivim duhovima. Pitali su jednom arhimandrita Tadeja u manastiru Vitovnica da objasni zagonetne Hristove rei: Lake je kamili proi kroz iglene ui, nego li bogatome ui u Carstvo Boije (Markovo Jevanelje, 10, 25) Setio sam se, najpre, da sam u nekom prevodu ovoga mesta u jednoj nepravoslavnoj Bibliji naao ovakav prevod: Lake je debelom uetu (kamilos, a ne kamelos kamila prim. V. J.) proi kroz iglene ui, nego li bogatome ui u Carstvo Boije. Otac Tadej meutim je, ovako protumaio kamilu i iglene ui, pozivajui se i na deo objanjenja ovoga mesta kod vladike Nikolaja Velimirovia: Postojala su u Jerusalimu jedna vrata kroz koja su prolazile ovce i kamile. Da bi mogle da prou kroz ta, relativno mala vrata, kamile su morale biti rastereene tovara (bogata se odrie bogatstva), zatim da kleknu (poniznost hrianina) i tek onda da prou kroz vrata. Na drugo, po mome miljenju veoma teko i znaajno pitanje jednog posetioca manastira, otkud da se pojavi Muhamed posle Hrista, otac Tadej podsea na dva Avramova sina od kojih onaj drugi, koji nije bio po blagodati, treba sobom i svojim postupcima da podsea brata na revnost prema Bogu. Ovakvo objanjenje oca Tadeja uinilo mi se prihvatljivo. Zar sledee rei apostola Pavla (iz Poslanice Rimljanima, 11, 25-36) ne mogu objasniti na slian nain: Jer neu, da vi ne znate ovu tajnu, da ne mudrujete sami po sebi: dio Izrailja otvrdnu, dok ne ue pun broj neznaboaca. / I tako e se spasti sav Izrailj, kao to je napisano: Doi e od Siona Izbavitelj i odvratie bezbonost od Jakova. / I ovo im je zavjet od mene, kada skinem grijehe njihove. / Po jevanelju, dakle, neprijatelji su vas radi, a po izboru, mili su otaca radi. / Jer Bog se nee raskajati za svoje darove i prizvanje. / Jer kao to i vi nekad ne pokoravaste se Bogu, a sad ste pomilovani zbog njihove nepokornosti, / Tako se i oni sada ne pokorie radi vaega pomilovanja da bi i oni bili pomilovani; / Jer Bog zatvori sve u nepokornost, da sve pomiluje. / O dubino bogatstva i premudrosti i razuma Boijega! Kako su neispitivi sudovi njegovi i neistraivi putevi njegovi! / Jer ko poznade um Gospodnji? Ili ko mu bi savjetnik? Da li je veliki hrianski istoriar u XX veku Arnold Tojnbi bio do kraja svestan dubine svoje teorije o izazovu i odgovoru u istoriji, pitam se. ta su i Jevreji i muslimani u istoriji, sve do danas drugo do izazov hrianima da postanu revnosniji i poletniji u svojoj ljubavi prema Hristu! Kako drukije objasniti genijalne tvrdovrate Jevreje, poput Marksa, Frojda, Ajntajna, Vajningera, Vitgentajna i drugih, nego pozivom probuenom hrianinu da to postane uistinu! 28

Nije li odmah posle zvaninog priznavanja hrianstva, pa sve do Halkedonskog sabora (451. godine) i sve do Muhamedovog roenja (570. godine) dolo do neslaganja i podele unutar jedne hrianske Crkve (pojava monofizita koji se dovode u vezu sa pojavom nacionalnih crkava)? Na Rastku objavljeno: 2007-12-01 Projekat Rastko Biblioteka Vladete Jerotica Drugi o Jerotiu i njegovom delu Vladika IRINEJ BULOVI (na promociji knjige Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme u Novom Sadu, 1997.) Vladika PORFIRIJE PERI (na promociji knjige Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme u Novom Sadu, 1997.) SINIA JELUI (na promociji knjige Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme, Budva, 1996.) NENAD AKOVI: Stvaralatvo i linost, Kroenje nesvesnog (Vladeta Jeroti: Putovanje u oba smera, "Plato", Beograd, 1992) ALEKSANDAR JERKOV: Kriza i celina (Vladeta Jeroti: Psiholoko i religiozno bie oveka, "Beseda", izdavaka kua pravoslavne Eparhije Bake, Novi Sad, 1994) STEVAN P. PETROVI: Razgovori, Lavirinti due (Milo Jevti: Odbrana ivota novi razgovor sa Vladetom Jerotiem, "Partenon", Beograd, 1999) MILA ALEKOVI NIKOLI: Samo dela ljubavi ostaju (Vladeta Jeroti, Samo dela ljubavi ostaju, Manastir Hilandar, Beograd, 1996.) BUDIMIR DUBAK: inodejstvo neuroze (Vladeta Jeroti, Bolest i stvaranje, BIGZ, Beograd, 1976) ZORAN GLUEVI: Psihologija i knjievnost, Susret sa Senkom (Vladeta Jeroti: Darovi naih roaka, "Prosveta", Beograd, 1993) BOJAN JOVANOVI: Mistika i psihijatrija, Druga stanja svesti (Vladeta Jeroti: Mistika stanja, vizije i bolesti; "Deje novine", Gornji Milanovac, 1991) ARKO TREBJEANIN: Pisci na kauu (Vladeta Jeroti: Putovanje u oba smera; "Plato", Beograd, 1992) Vladika IRINEJ BULOVI na promociji knjige Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme u Novom Sadu, 1997. (izvod) Novi Sad, promocija, sa vladikom Irinejom, 1997.g. Naslov knjige o kojoj veeras razgovaramo je ujedno naslov koji odgovara tano njenoj sadrini, ali ja bih, makar koliko to bilo nezgodno na poetku rekao da taj naslov ne govori jo sve o knjizi "Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme". Kada sam proitao knjigu paljivo, koliko god sam mogao vie beleei, podvlaei neke misli koje su me posebno impresionirale, pomislio sam da je knjiga mogla da se naslovi i naslovom "Sveti Jovan Lestvinik u naem vremenu". Toliko je na autor ozbiljno i duboko prouio ovog davnog podvinika, svetitelja crkve iz VI veka, igumana Sinajske Gore i jednog od najveih, najpopularnijih asketskih pisaca crkve, ija lestvica ini nastalnu knjigu svakog manastira i svakog monaha pravoslavne crkve. Toliko je, dakle, na autor Vladeta Jeroti njegovu duhovnu rajsku lestvicu izuio, doveo je u prisan dijalog sa svojim viedecenijskim iskustvom kao hrianina i naunika u isti mah, lekara, psihijatra, psihoterapeuta, da se na kraju moe, ini mi se, ne znam da li e se sam autor sloiti, rei da je sveti Jovan 29

Lestvinik toliko sve i aktuelan, kao da je na savremenik. Pa sam zato dozvolio sebi da kaem da smo mogli kazati "Sveti Jovan Lestvinik u naem vremenu"... Dakle, taj autor, sveti Jovan Lestvinik, kao i na autor, njegov komentar posle toliko vekova, pokazuju da je to iskustvo borbe sa strastima, iskustvo dobra i lepote i svetosti, iskustvo prisustva lika Hristovog u nama i meu nama, i opaanje i potom opisivanje ponekad zadivljujue, to se vidi iz navoda u samoj ovoj knjizi. Zadivljujue sa koliko preciznosti, Jovan Lestvinik i drugi takvi spisi, ak ako hoete medicinskom preciznou, ponekada, ti drevni autori govore iako nisu bili medicinari po struci. Na taj nain mi vidimo, dakle, da je drevni duhovni autoritet, zasnovan ne samo na naem poverenju u blagodat Duha Svetoga, to i jeste prvo i glavno, nego i na naem uvidu u svu onu ozbiljnost rada na sebi kao i na istraivanju i ispitivanju ljudske prirode, u njenoj konkretnoj datosti, ali i merenju te ljudske prirode u svetlu lika Hristovog. Tako da drevni duhovni autori, poput Lestvinika nisu nikakvi fantasti koji o oveku fantaziraju, nego oni govore o realnom opipljivom oveku u svoj njegovoj i bedi i veliini, a pri tom govore uvek iskustveno, pastirski, oinski sa ljubavlju, u krajnjoj liniji sotirioloki, nudei i elei i sebi i blinjima spasenje kao punou ivota. Na autor, pokazuje, dakle, ne samo podudarnost ili zadivljujuu komplementarnost, ponekad u vidu pojedinih primedbi, opaaja, zapaanja, opisa, pa i predloenih metoda terapije kod drevnog asketskog autora i kod zastupnika savremenih pravaca u psihijatriji i psihoterapeutskim kolama, nego, meni se ini, neto mnogo dublje i ire, koliko je hrianska, crkvena i pravoslavna antropologija, u stvari, istinita i koliko ona prua jedan pravi i zdravi okvir za takav spasonosni i terapeutski pristup u svakog oveka, a posebno u Boga svoga. Uostalom da dodam, po svetom Jovanu Lestviniku i po profesoru Jerotiu, ta kategorija bolesti i zdravlja, zavisno u kojim aspektima, u kojim trenucima naih ivljenja posmatramo oveka, u stanju sebe ili druge, kao nijedna druga kategorija obuhvata svakog od nas. Svi smo na neki nain i bolesni, ali u Hristu svi mi zdravi. Da bi to sve pokazao, dakle, duboku antropoloku, a posebno terapeutsku aktuelnost svetog Jovana Lestvinika, da bi ga doveo u neposredan prisan dijalog sa dananjim ovekom, sa dananjim psihijatrima posebno, profesor je odabrao nekoliko najvanijih tema koje su pripremljene prvo kao predavanja, na Kolarevom narodnom univerzitetu, kada je iz veeri u veeru predstavljanje trajalo, u veoma veem prostoru nego to je ovaj na, i ispunjenom do poslednjeg mesta, koliko se ja seam. Tih nekoliko tema koji sainjavaju poglavlja ove knjige, svaka od tih tema moe se posebno razumeti, svaki tekst je zaokruena celina, ali svi zajedno su odrasli povezano, tako da zaista knjiga nije zbirka tekstova i lanaka, rasprava manjeg obima koje bi bile samo mehaniki povezane tek tako da budu objavljene u jednom tomu, nego se radi o jednoj celini koja je povezana iz nekoliko svojih bitnih delova ... Vladika PORFIRIJE PERI na promociji knjige Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme u Novom Sadu, 1997. U Novom Sadu, na promociji knjige, sa episkopom Porfirijem ... Mnogi misle da se pravoslavna duhovnost i pravoslavno iskustvo deli na duhovnost i iskustvo monako i nemonako. Tako da kada danas savremeni ovek, savremeni hrianin uzme lestvicu svetog Jovana Lestvinika u svoje ruke i spise nekih drugih asketskih pisaca u ovakvom jednom kontekstu esto nam se ini da je onda to tivo ili knjiga koja je pisana za monahe, za neke hermetike zatvorene duhovne kubure, za nekakve duhovne divove. I da sadraj u tim spisima uglavnom 30

ne mogu da budu mnogo od koristi niti da se primene na oveka savremenog koji ivi danas u svetu a pogotovo zbog toga to je sam ovek dananji poboan u hedonizam i materijalizam i optereen tehnolokim napretkom a onda sve nekako sagledava kroz to pa ak i sam duhovni ivot. Meutim, i jevanelja su pre svega istorijske knjige tj. tu se opisuje kako je Gospod na Isus Hristos dok je hodio na zemlji u telu ljudskom kontaktirao, komunicirao, saobraao sa konkretnim ljudima sa njihovim konkretnim problemima, sa njihovim konkretnim pitanjima duhovnim i egzistencijalnim i kakve sve odgovore davao na muke i nevolje ljudi baenih u svet. Ipak pored tog, zaista, pre svega istorijskog karaktera i konteksta samih jevanelja Gospod se obraa i svakom oveku bez obzira na vreme i prostor u kojem neko ivi, nezavisno od bilo kojih biolokih, geografskih ili istorijskih odrednica. Da bismo meutim, tu univerzalnu re spasenja re jevanelja, re Gospodnju koja i u istoriji u konkretnim uslovima a i u venosti uvek ima istu snagu, isti znaaj mogli da prihvatimo neophodno je potrebno da i mi sami imamo duhovne otvorene oi i da i sami imamo lino blagodatna iskustva i opit odnosa ljubavi sa Bogom kao i onih koji su jevanelja pisali. Zato su, na primer, tumaenja Svetoga pisma od svetoga Jovana do Tolstoja zaista autentina, iva tumaenja. Upravo zbog toga to je sveti Jovan Zlatousti imao ono isto iskustvo doivljaja Hrista kao Spasitelja sveta, kao i recimo bilo koji od jevanelista ili na primer, sveti Pavle koji je pisao poslanice. Tako i kada govorimo o lestvici ona ostaje knjiga zapeaena sa sedam peata za sve one koji pokuavaju da sagledavaju samo njenu istorijsku ili knjievno-filoloku vrednost. Samo onaj koji se i sam po primeru svetog Jovana Lestvinika, ali i tragom svetog Jovana Lestvinika otisnuo u potragu za smislom i s ove i s one strane, ko ezne za svojim izgubljenim identitetom, moe da pojmi lestvice svetog Jovana Lestvinika i da zaista prihvati i iskoristi i samoga sebe. Upravo stoga knjiga "Uenje svetog Jovana Lestvinika u nae vreme", za nas danas, pravoslavne hriane, a slobodno moemo rei i za one koji sebe ne oseaju hrianima, nisu pravoslavni hriani, jeste dragocena. ... Moda bi se bolje moglo rei da ovih est tekstova, est predavanja koji su odrani na Kolarevom narodnom univerzitetu, jesu tekstovi koji organski izviru i razvijaju se iz same lestvice, i kao takvi inili su i samu lestvicu razumljivom i do te mere, da iitavajui lestvicu kroz prizmu tekstova profesora Jerotia i duhovnog iskustva samoga profesora, kao iskrenog hrianina i bogotraitelja i mi poinjemo da prepoznajemo svoje gladi i svoje ei i svoje najdublje probleme u problematici samoga spisa lestvice. Vraajui se otprilike hiljadu etiristo godina unazad, profesor Jeroti nam pomae da vidimo da je lestvica sa svojom problematikom aktuelna i danas, u najmanju ruku isto onoliko, koliko je bila aktuelna i u vreme kada je pisana. Pomae nam da shvatimo i vidimo da e ona svakako biti svojom problematikom aktuelna verovatno do kraja istorije i do kraja sveta. Jer svaki ovek bilo da je svestan toga, ili ne, mora da odgovori na ono najdublje pitanje koje je Bog jedanput uputio nama: "Gde si, to si se sakrio?" Odjek toga pitanja jeste savremenim jezikom reeno tzv. kriza identiteta. A to je opet ona unutarnja glavna ovekova kao neprestano egzistencijalno pitanje: "Ko sam ja?" To nae ja, iji je prvoliki cilj Hristos, ini nau nemilosrdnu borbu sa samim sobom, sa svojim strastima. Koliko je mukotrpna i teka ta borba opisano je u samoj lestvici, a o ponekim tim pitanjima raspravlja i profesor Jeroti u ovoj knjizi. Zapanjujue je meutim, kako se vidi iz ove male, ali po sadraju velike i zaista bogate knjiice da se iskustva savremene psihologije i savremene medicine u vezi sa sazrevanjem i odrastanjem ovekove linosti esto poklapaju sa blagodatnim iskustvima podvinika crkve, koji su kroz vekove iveli. Ovom knjiicom profesor Jeroti nam 31

razbija moda kompleks od psihologije i iluziju da mora da postoji po svaku cenu jedan strah od savremene psihologije i psihoterapije. On potvruje da, piui ovu knjigu nita samo po sebi ne mora da znai da je zlo i da unapred mora da se odbaci, nego da naprotiv sve zavisi od naega stava i od nae upotrebe da li e biti dobro ili zlo. Iskustvo predanja crkve i psihologije-psihijatrije, meusobno se plodno i dopunjuju. Takoe stvaralaki tumaei svetog Jovana Lestvinika, pokazuje profesor Jeroti da reenja za svoje duhovne probleme ne moramo po svaku cenu da traimo u novim teorijama, jer danas postoji, mogli bismo rei jedna bolest da mislimo da sve to je novo, uvek je bolje od onoga prethodnoga i staroga. Povratak ocima, u stvari ovom knjigom verujem da e i biti znak za eventualne itaoce, nije strah od susreta sa realnim problemima savremenog oveka, nego je upravo stvaralaki povratak onome iskustvu svetih otaca koje kao iskustvo koje izvire iz realnog, linog optenja sa Bogom moe biti i jedina nada i savremenom oveku bez obzira da li je on pravoslavni hrianin ili ne. Bez obzira da li je monah ili ne. Poput samoga svetog Jovana Lestvinika profesor Jeroti ne samo da prepoznaje simptome raznih bolesti, ne samo da imenuje bolesti koje nosi ovek bez obzira na vreme u kojem ivi, nego on daje i konkretne savete i putokaze kako se te bolesti mogu leiti. Kao to je, kako sam rekao na poetku, sveti Jovan Zlatousti kada je tumaio jevanelja ili poslanice svakako morao imati slinog ili moda isto iskustvo duhovno sa piscima jevanelja i poslanica, da bi mogao da bude autentina i iva njegova egzeterska re, tako sam siguran da, i vidi se iz ove knjige, budui da zaista jeste ivo svedoenje onoga iskustva, koje kroz vekove nae crkve zaista postoji i sam profesor Jeroti nije mogao drugaije da iznedri iz svoje duhovne riznice ove tekstove ukoliko nije imao srodno ili slino iskustvo sa samim svetim Jovanom Lestvinikom. Zato, usuujem se da kaem da pored lestvice svetog Jovana Lestvinika i ova knjiica je svojevrsna lestvica. I upravo lestvica koja vodi u carstvo nebesko, a upravo kao takva i svojom lepotom jezika i svojom jednostavnou, a i pre svega i iznad svega, onim to jest predanje nae crkve, preporuujem iz sveg srca svima , a mogu da posvedoim da je i literatura koja rame uz rame sa mnogim drugim duhovnim tekstovima moe da se ita i u monakim trpezama. SINIA JELUI na promociji knjige Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme, Budva, 1996. Studije Vladete Jerotia uvek su neobino inspirativan, intelektualni i duhovni izazov. Rekao bih da je upravo izazov jedan od kljunih pojmova koji inspiriu njegov svekoliki dosadanji opus. Podseam da se jedna njegova knjiga upravo tako i zove: "Evropa kao izazov". Dakle, kljunih pojmova koji je nerazdeljiva od osobina njegove linosti svagda utemeljenih na hrianskoj veri i toleranciji. Stalo mi je da naglasim da se radi o ustvari dijalokom miljenju. Nimalo sluajno Jeroti je autor dvije studije oblikovanih u formi dijaloga. U jednoj se radi o dijalogu sa Ivom Andriem, a u drugoj sa vladikom Nikolajem Velimiroviem. Ova potanja nosi naslov "Kako zamiljam da sam razgovarao sa vladikom Nikolajem Velimiroviem". Sledei uru Sunjia moemo rei da dijalog predstavlja sveoptu otvorenost bia za neija iskustva tj. iskustva drugih. Ono to dolazi od drugog, ono to je razliito i novo ne uzima se kao pretnja i opreka, ve kao iskustvo koje moe da ugradi u sebe kao opeku, kao opeku u vlastitoj gradnji ivota. Nasuprot ovome, valja priznati da nau kulturu danas karakterie monoloka netolerantnost, koja kao da se zasniva na naelu manihejskog dualizma. Ono to se u nas ne moe uspostaviti u odnosu ja i ti, 32

kao dijalokom otvorenju sebi prema drugome, moe se i to mi se ini posebno zanimljivim, primeniti gotovo simetrino i na odnos razliitih duhovnih disciplina. Naime, kod nas se jo uvek filozofija, psihologija i teologija nalaze u odnosu stroge iskljuivosti. Na jednoj strani imamo tekstove, primera radi, klinike psihologije i analitike filozofije, a na drugoj, nasuprot njima, tekstove monakog bogoslovlja, a kako stvari sada stoje, nema nikakvog mogueg analitikog dijaloga. Ovo se moe prosto proveriti iz nae filozofske i bogoslovske literature iz koje se moe jasno uoiti nedostatak dijaloke komunikacije u ovim duhovnim disciplinama, komunikacije koja nam je itekako neophodna. Primer, savreno suprotan, kako sam rekao, predstavlja knjiga Vladete Jerotia, "Uenje svetog Jovana Lestvinika i nae vreme", kome autor umesto uobiajene izdvojene interpretacije dela sinajskog monaha iz VI veka, pristupa kao dijalokom izazovu pitajui o odnosu jednog kako znam radikalnog monakog uenja i naeg vremena. Ova sintagma "nae vreme" ovde znai modernu psiholoku, psihijatrijsku ili filozofsku misao u odnosu na koje se promiljaju temeljni stavovi lestvice svetog Jovana Lestvinika. Drugim reima, autoru je stalo da pokae kako je to uspeno preneti Lestvinikove pouke na nae vreme, naroito u odnosu na dostignua u savremenoj tzv. dubinskoj dinamikoj psihologiji, kao i u psihosomatskoj medicini. Odmah valja rei da je odgovor na ovo pitanje potvrdan. Jeroti uoava duboku povezanost a time i aktuelnost Lestvinikovog uenja koje uenje ne osporava nego potvruje moderna misao. Samo u kratkim naznakama, valja izloiti u emu je sadrana ova aktualnost. Prvi stav do koga drim i koga u samo pomenuti jeste vano upozorenje vezano za razumevanje pojma zdravlje. Naime, prema Jerotiu ne smemo zaboraviti da je ozbiljna bolest upravo ne smeti biti bolestan. Prema bolesti se moemo odnositi dvojako: ili je smatrati apsurdom, pukim sluajem, neim to se zbiva, jednostavno tako to se zbiva, ili bolest treba shvatiti kao istu Boiju opomenu, izazov i poziv na ienje i preobraavanje praen uvek egzistencijalnim pitanjem ta ova bolest hoe zapravo od mene; sledi na tom tragu dalje temeljno pitanje nema li moda i neke moje krivice u mojoj bolesti, nisam li uinio neki krupniji prestup, ogreio o svog blinjeg, uradio neto protiv sopstvene savesti i to uprkos glasa ove savesti da treba da uinim suprotno. Upuivanje na dostignua psihosomatske medicine koja je bazina za celu ovu knjigu govori da naa duevno nezdrava stanja, to je dakle, njegov stav, naroito ona koja traju mesecima i godinama presudno utiu na pojavu nekih fizikih bolesti. Doktor Jeroti voli, koliko se seam iz ranijih predavanja, da napomene da praktino sve bolesti od gripa do raka jesu psihosomatske bolesti. Dalje na ovom tragu psihosomatski dosledno ovek moe prevladati najtee bolesti kada je uveren da ima nade i da njegova borba ima smisla. Meni je bilo veoma zanimljivo izvoenje jedne tipologije linosti iz lestvice svetog Jovana Lestvinika koja je primenjena na neka moderna psiholoka istraivanja. Sveti Jovan Lestvinik tako razlikuje one linosti koje po prirodi jesu same po sebi skloni uzdravanju, istoti, skromnosti, krotkosti itd, dakle, po svojoj prirodi ali i one druge koje to u svojoj prirodi nisu. Bilo bi vrlo zanimljivo da zapazim da se sveti Jovan opredeljuje i priklanja ka ovom drugim kod kojih se skoro sama priroda protivi ovim vrlinama, te silom primoravaju ovi sebe pa iako s vremena na vreme doive poraz i ja ih veli Lestvinik kao ljude koju svoju sopstvenu prirodu prisiljavaju na dobro, pohvaljujem ipak vie nego prve. Poto smo na prostoru Mediterana i poto najee koliko se seam u toku ovog festivala pominjano ime Fernana Brodela, pa mi je pala neka ideja da napravim poreenje, ustvari, sa jednim zapadnim sholastiarem predstavnikom srednjovekovnog aristotelizma Pjerom Adelarom iz XII veka koji 33

svoju etiku upravo zasniva na ovom temeljnom Lestvinikovom stavu i veli sledei Solomona prema kome je ovek koji se savladava bolji od hrabra oveka i gospodar svog duha, bolji je od osvajaa gradova i nee niko biti ovenan ako se valjano ne bude borio. Adelar posebno analizuje uslov ako se bude borio, istie da ako nas ljudi, dakle, drugi prestanu napadati priroda ne prestaje napadati nikada tako da je borba s njom utoliko opasnija koliko je ea, a pobeda toliko slavnija koliko je tea. Najkrae reeno sledei Lestvinika Jeroti izdvaja osnovne duevne strasti koje nalazei potvrdu u psihosomatskoj medicini oznaava faktorima rizika za mogue predstojee oboljenje prema podeli, radi se o gordosti. Vano je napomenuti da ova sa zaviu prema miljenju gotovo svih crkvenih otaca jeste najtea i najpogubnija strast. Dalje o gnevu, o alosti i oajanju posebno se istie pogubnost suenja drugim ljudima. Dobro se prisetiti junaka Dostojevskog, starca Zosime, koji navodi da valja naroito upamtiti da ne moemo nikome biti sudije, jer da sam ja sam bio pravedan moda zloinca koji stoji preda mnom ne bi ni bilo. Posebnu panju kako sam rekao Jeroti poklanja upravo pogubnosti oseanja drugih, tj. u vezi i sa dostignuima moderne naroito analitike psihologije u vezi sa Jungovim pojmom Senke i nekim analognim problemima kako ih reava Erih Berg ili Haris u transakcionoj analizi. Zanimljivo mi je da ovde istaknem i proitau taj stav doktora Jerotia, koji je upravo veoma izazovan, kako sam odmah na poetku rekao. Radi se o sledeem stavu: Zaista, otkud nama uopte pravo da ispitujemo i ocenjujemo, i da sudimo ili osuujemo puteve pobonosti pojedinih ljudi ili njihove bolesti koje ih do pobonosti mogu da dovedu ili od nje odvedu. Zaloio bih se radije za hriansku trpeljivost prema svima onima, naroito mladim ljudima koji misle da su nali svoj pravi put i za neki drugi oblik verovanja. O raznim putevima pobonosti, koje maloas spomenu sveti Jovan Lestvinik, mnogo je puteva pobonosti, kao to je i mnogo puteva propasti. Zato se esto deava, da onaj put koji je za nekog oveka dobar, drugome ne odgovara, a namera i jednog i drugog oveka ugodna je Gospodu. Polazei od jednog najpre zanimljivog primera Lestvinikovog, o trojici monaha koji su u isto vreme pretrpeli uvredu iste vrste, i na tu uvredu razliito reagovali, neu oduzimati vremena, mada bi bilo neophodno da se potanko analizuje i taj odnos, razliiti odnos ove trojice prema uvredi iste vrste Lestvinik izdvaja treeg monaha koji je na tu uvredu odgovorio tako, to je zamislio tetu koju je blinji tako samom sebi naneo, i zaplakao samo vrelim suzama. I zaista, samo je hrianstvo takva religija koja je dospela do ovog za oveka poslednjeg mogueg stepena ljubavi prema oveku i to upravo onome koji bi mogao da nam se ini, odnosno onome koji nije hrianin. Da li se radi o neprijatelju. Dakle, o ljubavi prema neprijatelju. Vano je napomenuti, jer sada sam stalno na ovoj, ini mi se jednoj od bazinih taaka osuivanja pogubnosti osuivanja drugih, da mane koje prepoznajemo kod drugih nae su sopstvene. Inae, ne bismo ih mogli kod drugih primetiti. Svako prepoznaje kod drugog samo one nedostatke koje ima i sam, za druge je slep. NENAD AKOVI Stvaralatvo i linost, Kroenje nesvesnog (Vladeta Jeroti: Putovanje u oba smera, "Plato", Beograd, 1992) [Izvor: "Borba", 18. jun 1992. izvod] Pod karakteristinim naslovom Putovanje u oba smera, poznati neuropsihijatar Vladeta Jeroti u zbirci eseja, posveenoj stvaralatvu i linosti Novalisa, Pirandela, Rilkea, Kafke i Dostojevskog nastavlja istraivanje svoje 34

"opsesivne teme" o odnosu stvaralatva i bolesti (neuroze i ludila). Proirujui psihoanalitiko shvatanje nesvesnog u pravcu "nadsvesnog", jer ovo moe biti izvor ne samo bolesti i destrukcije, nego pre svega, kod velikih umetnika stvaranja, i uopte, stvaralake transformacije obolele linosti, Jeroti je dao zahvaljujui svom odnegovanom stilu i izuzetnoj erudiciji psihoanalitiku interpretaciju linosti i dela ovih umetnika, koja umnogome prevazilazi okvire klasine psihoanalitike teorije. Tako je ovo "putovanje" velikih umetnika od bolesti (neuroze) ka stvaranju, doista rizino "putovanje u oba smera", i prema svedoenju samih umetnika, naroito Dostojevskog, kome je posveena i najobimnija analiza u ovoj knjizi, uvek i putovanje nad samom provalijom. Bolest tako, i najee kod velikih umetnika moe biti izvor neizrecive patnje, ali i stvaranja. Psihoanalitiko istraivanje dela ovih umetnika pokazuje da su ovi umetnici, zahvaljujui svom talentu, uspeli da transformiu svoju bolesnu linost, prevaljujui dug i bolan put od vlastitih "neurotinih istina" do univerzalnih istina o oveku. Bolest je i izvor autodestrukcije ali, u reim sluajevima, i stvaralake transformacije linosti: ovaj nemogui "put u oba smera" istovremeno. ALEKSANDAR JERKOV Kriza i celina (Vladeta Jeroti: Psiholoko i religiozno bie oveka, "Beseda", izdavaka kua pravoslavne Eparhije Bake, Novi Sad, 1994) [Izvor: "Borba", Beograd, 14. april 1994. izvod] ...Bez elje da se potcene drugi aspekti Jerotievog pisanja, a to nisu samo akribija i ogromno ivotno iskustvo, zrelost due koja prua osnovu itljivom i ubedljivom stilu jednako kao i potrebi da se izgovaraju "krupne" istine, bez elje da se prenaglasi uloga knjievnosti u razmiljanjima koja esto idu i u drugim pravcima, ipak se ini kako je tumaenje knjievnih dela neto u emu Vladeta Jeroti pronalazi posebno zadovoljstvo. Smisao umetnikog dela za njega je, meutim, povlaeno polje ka kome ga vodi jedan poseban zanos. Dopreti uz pomo psihoterapije do oveka, dopreti uz pomo itanja i temeljnog razumevanja do umetnikog smisla i vrednosti, te napokon otvoriti se usrdnom i skruenom molitvom Bojoj milosti, to su tri presudne crte za duhovni portret Vladete Jerotia. I sve tri su povuene u njegovoj najnovijoj knjizi Psiholoko i religiozno bie oveka. U prvom delu knjige su rasprave vezane za "teoriju i praksu psihoterapije", u drugom se ispituje "kulturoloki vid psihoterapije", dok je trei deo posudio naslov itavoj knjizi i kree u susret religiji i hrianskoj veri. Taj susret je verovatno najvaniji trenutak, jer u njemu autor nespornih teorijskih sposobnosti, a pri tome ovek okrenut praktinim ljudskim dilemama i problemima, zapravo oivljava jedan redak i u naoj tradiciji najee nem dijalog sa hrianstvom. Moda se crkveni ljudi nee sloiti sa onim to e sada biti reeno, ali jedan od najveih problema pravoslavlja je upravo odsustvo takvog dijaloga koji bi obezboenog i otuenog oveka premda je to teko ovako rei nespremnog za jevaneljske poruke priveo mestu na kome njegov duh moe vie da se otvori, a njegov uljevit sluh da vie uje, i njegova plitka dua vie da primi. Nije potrebna samo uzviena dogmatika, nadahnuta apologetika, izvorna patristika.... Mi smo sada kao nepismen ovek kome bi u ruke bila stavljena Biblija, a da ga niko ne poui azbuci. Pritome grdna propagandna graja i popularnost vere po cenu da se uopte ne veruje mogu biti pogubniji i razorniji, no sve to smo proiveli pre toga. 35

Jerotieva razmiljanja o preplitanju paganskog, starozavetnog i novozavetnog u savremenom oveku i o dualizmu i bogumilstvu kao iskuenju svakoga od nas ne samo to su zanimljiva nego otkrivaju jo jednu vanu osobinu Jerotievog miljenja uoavanje sloenosti pojava i spremnost da se sve rtvuje da bi se prilo blie stvarnom oveku. Zato, u teorijskim delovima ogleda, Jeroti ne okleva da se okrene bilo kom psiholokom uenju ako je to od koristi za objanjavanje problema. On, dakle, spremno rtvuje metodoloku i teorijsku konzistenciju zarad iskustva praktiara potrebe da se zbog sloenosti i teine pitanja u svakom sluaju primenjuju razliita znanja koja ovek ima. U nizu psiholokih teorija klasici, poput Frojda i Junga, ipak zadravaju primat naposletku se ocrtavaju i otre stene Jerotievih stavova i intimnih htenja. Osnovna Jerotieva pozicija je da su psihiki poremeaji, zapravo, prilika za reavanje problema i sazrevanje linosti. Neuroza je izazov na koji se odgovara, kriza koja moe voditi daljem napredovanju ljudskog bia. Ovakvo shvatanje izazova posebno je obeleilo Jerotievo kulturoloko razumevanje. Jeroti se odluuje za Tojnbija u istorijskom razumevanju kriza, a u psihologiji moda prvenstveno za Eriksona. "Kriza je blagotvorna" rekao bi Rene Tom dok je Jerotiev odgovor praktian, jer on zna njenu razornu, katastrofiku mo. Jeroti trai konani, ultimativni horizont odgovora na krizu. "Stabilizatori" za krize se moraju potraiti u dugotrajnoj ovekovoj istoriji pisao je Riker pitajui se da li to pitanje valja teoloki formulisati. Jerotiev odgovor ide u tom pravcu. Celina koja se pred njim pomalja u svom konanom ishoditu je Boji lik. Meutim, odgovor pronaen u Celini je jedan i jedinstven, on zato dovodi u pitanje mnotvenost. Kada je o knjievnosti re, to nuno vodi u neku vrstu aksiologije koja se ne oslanja na knjievne razloge. Jeroti, takoe katkad bez velikog premiljanja rtvuje autonomiju literature. Kultura i pitanje stvaralatva su za ovakvu hermeneutiku povlaeno polje psiholokog istraivanja a ne vrednost po sebi. Na takvim mestima se, naravno, najbolje vide pojednostavljenja u kojima iz umetnikih tvorevina iezava ono to je za njih bitno i ona postaju materijal, psiholoka graa. Bilo da je re o "carskom drumu" za nesvesno ili knjievnoj anticipaciji psiholokih uvida, ovakva pojednostavljenja upozoravaju na to da i na nekim drugim mestima Vladeta Jeroti, dodue nadahnuto i sa sveu klasika koji ima pravo na iroke zahvate, simplifikuje tumaenja. Jerotievo razmiljanje ne pokazuje metodoloku sumnju u sebe i zato je unapred zatvoreno u krug enje za Celinom. Odsustvo sumnje se, meutim, ublaava pragmatinim odnosom prema razliitim teorijama gde, ulazei na mala vrata, mnotvo ipak dokazuje svoj prioritet. Kada bi Celina imala potpunu prevagu nad mnotvom, onda ni u istraivanju ljudske due ne bi bilo potrebno toliko razliitih pristupa psiholokoj istini a psihoterapija bi se, pojednostavljeno reeno, ipak svodila na put do Boga, o emu Jeroti govori sa velikim oprezom. Ni psiholoka ni knjievna istina nisu istine Jednog, ve mnogostrukog i razliitog to zapravo pokazuje i sam Jeroti. Odsustvo sumnje i enja za Celinom, meutim, idu u prilog veri pa tu valja i potraiti razloge Jerotieve smirene upitne misli koju ne razdire sumnja u samu sebe. STEVAN P. PETROVI Razgovori, Lavirinti due (Milo Jevti: Odbrana ivota novi razgovor sa Vladetom Jerotiem, "Partenon", Beograd, 1999) [Izvor: "Politika", Beograd, 25. 9. 1999. izvod] 36

Vladeta Jeroti je kroz skoro pola veka dugog hoda kroz brojne lavirinte ovekove due, svojih pacijenata, pa i svoje lino, proao uspeno kroz put individuacije i samoostvarenja. On je, konano, u svojim poznim godinama dostigao vrhunac, kome mnogi streme, ali ga samo retki dostiu on je postao mudrac. Mudrac je vrednost koja se postaje, a ne imenuje. On je sada u dobu u kome je spoznao sutinu ivota i smrti, ovladao svojim strastima i uspostavio duevni i duhovni mir i, konano, savladao strah. Imao je sreu da je imao velike uitelje, posredno ili neposredno, pre svih Karla Gustava Junga, usvojio je od njih sve ono to je bilo najbolje, a pri tom ostao originalan u svojim razmiljanjima. On je sada dostigao onaj vrhunac mudrosti i unutranjeg mira, kada postaje mogue govoriti bez strasti o najvanijim i najsuptilnijim stranama ivota i smrti, ali i o posebnim stanjima duha, pre svega o odnosu oveka prema Bogu, na najjednostavniji nain, svima lako shvatljiv i pristupaan. U ovoj knjizi Vladeta Jeroti odgovara zapanjujue lako i jednostavno na brojna pitanja, ili objanjava pojmove na kojima se mnogi ljudi danas spotiu, verujui da se oni sami po sebi podrazumevaju, dok su im zapravo usled svakodnevne upotrebe esto oduzeli pravi smisao ili ih potpuno obesmislili. U ovom zlosrenom vremenu, kada je re osiromaena, zloupotrebljena i postala robinja aktuelne politike, izgubila je svoj smisao i svoj lekoviti efekat. Ona je, izmeu ostalog, prestala da bude komunikacijsko sredstvo, u njenom najboljem vidu. Ona je postala jednosmerna kliirana besmislica, floskula, rugalica, uvreda, poruga... Mnogi znaajni pojmovi su u ideologizovanom novogovoru izgubili svoje prvobitno znaenje. Sada je preko potrebno da se ponovo redefiniu i vrate oveku. Vladeta Jeroti je uinio umni napor da ljudima obnovi lepotu i vrednost rei a pojmovima prvobitni smisao. U ovoj knjizi, razgovarajui sa Miloem Jevtiem, "darovao je svojim roacima" odgovore na mnoga egzistencijalna pitanja, koja ovek esto postavlja sebi ali na njih ne dobija uvek i najbolji odgovor, i, to je najvanije, ponovo nam je vratio Boga, i to ba u najsudbonosnijim trenucima nae istorije, kada su se nad naeg oveka, koji je zaboravivi svoje boansko poreklo, jer je stvoren Bojom promilju i voljom, nadvile najozbiljnije pretnje da izgubi sebe i svoj identitet. I, ode u veni zaborav. MILA ALEKOVI NIKOLI Samo dela ljubavi ostaju (Vladeta Jeroti, Samo dela ljubavi ostaju, Manastir Hilandar, Beograd, 1996.) Nikada nisam imala trunke sukoba sa pozitivistikom misli. Nemogue je tu misao mrzeti, ne videti je. Naprotiv, delom joj pripadam, kao to i ona meni pripada. Ona nam uostalom svima budi polovinu dremljivog, samozaboravljenog mozga. Ali, pripadam procentom i onoj drugoj, poetskoj sivoj masi, gde kao radar hvatam prisustvo slinih dua ili, meni smrtniku, retko dostupnih oblika ivota. ta ako pesnik ume da pie, ali nema ta da kae? A lekar ima ta da kae ali ne ume da pie? Ima li knjiga koje lee ovakvu klevetu? Da onaj koji ima ta da napie, nee znati da pie, a onaj koji zna da pie, nee imati ta da napie preivela je pozitivistika zlu namerena pria koju bi svaki jak naunik i svaki jak pesnik izbrisali. Na tom se raskru njihove dve hemisfere mozga vide i jedna drugu pozdravljaju, govore i ive zajedno, ili prave naizmenini raspored svetla i tame ivota. Ako je Baslar ovo zvao no i dan, snovieno i nauno, Mikelanelo je iveo i po svetlu i po tami. Tesla lirski poznavao je Teslu naunog. Svaka blagorodnost u ovekovom liku, udaljena svetlosnim godinama od proseka, zato je, mislim, nuan zajedniki pristanak obe hemisfere 37

sive mase njene, u venost;. Preko malog utog tela koje ova dva pihtijasta dela ljudske glave spaja, genijalnost se rava do svoje zrelosti, a takav ovek zauujue je iznijansiran, ispunjen i skroman. Skroman je, jer je to njegovo prirodno stanje stvari... Lekar je u srpskoj tradiciji pesnik, pisac, guslar, istoriar i svedok. Ili je moda pesnik i pisac uvek i lekar. Svejedno, uzrok ovde nije vaan. Lekar prapozitivista u svojoj poslanici, najblii je duhu i pesnitvu ve od svitanja. Telo, patnja, bot, teskoba, razgradnja, udna sudbina elija i misli, njihov greh i umiranje, sve to brzo vodi Sutini. I kada moan ljudski um tu sutinu nasluti, on se okrene oko svoje ose i ugleda sebe: na raskru leitelja, pesnika i duhovnika. Ateistika vera o kojoj razmilja Berajev, ili teistika istinska pripadnost (u sluaju Vladete Jerotia), same ga onda izaberu i pozovu. Dr Vladeta Jeroti bee pozvan. On je danas i za vremena sva, pisac, pripoveda, nauk koji ivi, svedok i ovek Boiji. Svedoe u njegovoj knjizi i apostol Pavle i Justin Popovi, i Nikolaj Velimirovi, i episkop Hrizostom, i sveti Pantelejmon. Makarije Egipatski, Kjerkegor, Platon, Vuk Karadi, Solenjicin...i Isidora Sekuli. Prividna daljina u glasu autora koji ima rezonancu vaseljenskih krugova, otkriva samo rastojanje izmeu nas i venosti. Poziv na shvatanje galaktikih razmera. Oduvek sam zamiljala da svaki ljudski glas ima svoju posebnu boju u svemiru. 'Ja Hrianinom sebe ne smatram, ve onim koji Hrianinom tek tei da postane.' kae Jeroti, ovek koji jeste pozvan. On taj poziv misionari svima . eli da nam utedi ivotni promaaj ... jer Samo dela ljubavi ostaju. Svevinji kroz njega pie, pita se o smislu samoga sebe u jednom telu, Zbog ega i kako ljudi trae Boga? Vladeta Jeroti ispisuje materijalizovane u njemu samome rei: Pravda Boija je Isus Hristos. Vera i sudbina. Ko kua oveka? Po ijoj volji stradamo? O strahu, sebinosti i alosti. Ljubi li me Petre? O bolestima, molitvi i lekovima. ovek je i palata i tvrava i hram ... Jezik na srpski, lep. Kratki podnaslovi, kao iz daljine one davne, Duieve, iz koje se on obraao 'siromanim i potenim Srbima u domovini'. Poziv vaseljenski, rastoen u dubine, ujan i dalek. Zvoni do granice primanja zvuka, a onda se u kosmikoj praini deli beskrajno. Vladeta Jeroti je tu, u ljudskom obliku. Psihijatrijska klinika, simbolino ienje od zla i zidovi kre boje, duni i neduni glasovi raspoluenih ispovesti. Skromni dani u skromnim srpskim manastirima i putovanju u vreme, bistre oi srpskih seljaka koji su vrsto odluili da ne sumnjaju. Stanica u najveoj pravoslavnoj zemlji. Zvona koja i amneziji vraaju seanje i ovlae duplje kroz koje se prima svet, nagomilano iskustvo dotaknutog i razmiljanja kroz godine, sve je tu, u delu koje ostaje. U radosnoj tuzi pravoslavnih. Upisao se njime u vreme Vladeta Jeroti, jer ako je najtee upravo u vreme se upisati, u vremenu ostati, njemu je to (ili sili boanskoj preko njega) darovano. A ipak, kroz stranice knjige struji: Ne plaite se, ne bojte se, jer ja sam sa vama. Prorez je besmrtnosti u svakom redu ovih stranica. Nijedan se red njihov sa cininim i prozainim romorom ne slae. Ne, tu je sve uvid iskusnog psihijatra, usklik, intuitivno iitan zakljuak, ritam koji vue napred i uvis. itaju se redovi i naputa se zemaljsko tlo. Re psihijatra smenjuje re duhovnika. Jedna s drugom razgovaraju i pretiu se. Zatim hvataju jedna drugu za ruku, vezuje i njih neko uto telo kao i dve hemisfere mozga, psihijatar i duhovnik se vie ne sustiu, ve u 38

dogovoru presecaju neiste sile i ure da upozore oveka, da mu kau da i on moe da ostane u venosti. Samo ako se povremeno seti praine iz koje je nastao. Cela knjiga Jerotieva sea se: seti se. Proitana, ona vadi udno neko znanje iz nas. Seamo ga se. I rat i krv, i poraz i izdaja, i oni i ovi, i nai i njihovi, sve e to proi. Sve e proi, sve istine i nalija njina za kojima je samo pola stada zameketalo, utopie se ponovo u nekom novom potopu. Delovi e se svi izdeliti toliko da e postati nedeljivi. I ostae samo ona to je samom obinom oveku najblie a istovremeno i najnebeskije, ujedinjavajue. Samo e takva dela slube svete preiveti. Zove Vladeta Jeroti i pita: Ljubi li me Petre?, ali ne trai bri odgovor. Ni psihijatar, ni duhovnik, ni pisac ne ure, ne nameu i ne guraju nas. Ostavljaju oni tri duga poziva ivotna ljubi li me Petre? da. celoga ivota smrtnik razmilja. Neka on sebe slobodno trai i upoznaje bez imenovanja. Verovau u Boga rekao je Satov. Gramatiko vreme ovde nije vano. Razmiljaj i ako veruje i ako ne veruje. Razmiljaj i pokuaj da osea. Pokuaj da vidi da je ono to ceo ivot dri za sveto, ve bilo sveto jo nekome. Pokuaj da stopi misli u tom zajednitvu. iri ga u sebi i u drugima. Jednog e dana, svojim potomcima, rei jesi li verovao. Eto knjige kojoj nita ne moe rigidna pozitivistika podela na onoga koji ume da pie, ali nema ta da napie i onog koji ima ta da saopti, ali ne ume da pie. Sve su snane linosti u umetnosti i nauci ovoj nesigurnosti u ljudsko ponovno objedinjenje odolevale. Vladeta Jeroti verovatno o podeli nije ni razmiljao. Prosto, pisao je on sam i nedeljiv, o delima koja ostaju. Ko god je video oima zemaljskim ovekov izbezumljeni um, pocepanu duu i zagnojeno telo, suluda skakanja u slepe ulice istorije i udaranja glavom u jo tvrdoglaviji zid, htee povremeno da se zatiti i od injenica. Ne ivi li samo milosre onu stranu injenica? I dok injenice ponekad jedna drugu rue kao peaci neprijateljske peake klasinog rata, dela i inovi unutranje religiozne ljubavi (u kojoj ispisuje rei Vladeta Jeroti) nemaju uzak kontekst, ni logiku, niti uslovljeno vreme. Oni, kao i njegova knjiga, ostadoe bez glavnih osobina smrtnosti. Rei e se jednog dalekog, ispred nas, dana: oni u istoriji ostadoe. BUDIMIR DUBAK inodejstvo neuroze (Vladeta Jeroti, Bolest i stvaranje, BIGZ, Beograd, 1976) [Izvor: "Ovdje", jul 1977] Sakupivi u cjelinu niz svojih lanaka i predavanja o problemima odnosa i povezanosti izmeu bolesti, i to bolesti psihike prirode, i stvaralatva velikih pisaca, beogradski psihijatar i autor niza veoma zapaenih eseja iz oblasti psihoanalize, Vladeta Jeroti, nedavno je objavio knjigu patografskih studija pod zajednikim naslovom Bolest i stvaranje. Ova knjiga na odreeni nain predstavlja prirodan nastavak Jerotieve prethodne knjige Psihoanaliza i kultura, u kojoj je, dobrim dijelom u duhu interpretacije, izloio uenja i ocijenio doprinos razvoju psihoanalize znamenitih psihoanalitiara, od njenog utemeljivaa Sigmunda Frojda, pa do najnovijih kretanja u oblasti ove relativno mlade naune discipline, pri tom, naravno, eksplicirajui i sopstvena stanovita. Ali, moda je potrebno naglasiti, Bolest i stvaranje se naslanja, ili, tanije, izrasta iz poslednjeg (VII poglavlja) prethodne knjige, koje je naslovljeno Psihoanaliza i stvaranje, jer su problemi kojima se V. Jeroti zanimao u 39

ovim patografskim studijama u tom poglavlju postavljeni, i, vie od toga, u naelnim okvirima osvijetljeni. Jo u uvodnim razmatranjima, koja su prevashodno teorijske i metodoloke prirode, a predstavljaju i zajedniki okvir za sve radove koji sainjavaju ovu knjigu, uoljiv je svojevrstan spreg izmeu psihoanalize i filozofije egzistencijalizma, i to prije svega filozofije Karla Jaspersa i Martina Hajdegera. Ta spona je posebno vidljiva i snana u Jerotievom prihvatanju i psihoanalitikom tretmanu Hajdegerovih fundamentalnih odreenja nekolikih konstanti nae egzistencije, koje je ovaj filozof nazvao egzistencijalijama. Meu najdominantnijim egzistencijalijama se svakako mogu svrstati fenomeni straha i krivice, ije manifestovanje u svakodnevnom ivotu i u stvaralakoj aktivnosti velikih pisaca i filozofa Serena Kjerkegora, Franca Kafke i Eena Joneska predstavlja okosnicu Jerotievih studija o njima, dok je etvrta studija, o njemakom nobelovcu Hermanu Heseu, dobrim dijelom motivisana izvanrednom mogunou "provjere" Jungovih teorija o arhetipovima, kolektivno nesvjesnom i "individuacionom procesu", na emu se bazira gotovo cjelokupna moderna psihoanaliza. U uvodnom razmatranju Analitiki pristup umetniku i njegovom delu Jeroti postavlja kljuna pitanja koja se tiu odnosa psihoze i stvaranja kod umjetnika. Tako jedan oblik psihoze kao to je melanholija, ukoliko uopte nije sporno da li je to bolest, on posmatra u kontekstu sloenog bia kakvo je umjetnik, polazei od Stendalove tvrdnje da je "umjetnik ovek pomalo melanholian i dovoljno nesrean", naravno pod pretpostavkom da je umjetnik koji je "pomalo melanholian i dovoljno nesrean", a ne da je umjetnik zahvaljujui takvoj psihikoj strukturi. Zanimljivo je, mada nimalo udno, da Jeroti melanholiju, tu (iako "crnu u") moda najdominantniju struju u psihi umjetnika, ne posmatra u svojoj njenoj neuhvatljivoj sloenosti, ve je uglavnom tretira kao ljekar kad se postavlja prema nekoj bolesti ije je izljeenje mogue. Ali, autor Bolesti i stvaranja ipak vri jednu bitnu distinkciju izmeu dva vida melanholije (blage i snane) odreujui u odnosu na intenzitet tih karakternih tonova i samu sudbinu umjetnika. Naime, Jeroti (ne poriui mogunost izljeenja od melanholije), dobro primjeuje da blaga melanholija najee moe da bude stimulativna za stvaralatvo, dok snana melanholija gotovo po pravilu paraliui djeluje na stvaralake sile u umjetniku. I ba u tom procijepu se otvara prostor za psihoterapeutsko lijeenje umjetnika, kao i niz sutinskih pitanja u vezi s njim. No, takoe se postavlja pitanje gdje je granica izmeu ta dva oblika melanholije, i da li izlijeiti (mi bi smo ovu rije rado omeili znacima navoda) umjetnika od blage melanholije znai neutralisati njegove kreativne moi, ili pak na drugoj strani, da li je oslobaanje umjetnika iz stanja stvaralake paralize zagarantovano izljeenjem od snane melanholije. to se tie drugog Stendalovog uslova za umjetniko iskazivanje nesree umjetnika gotovo da stvari stoje identino sa prvim. Naime, mnogi ljudi su nesreni, pa ipak nisu, niti mogu biti umjetnici. Pa ta je onda presudno za oformljenje jednog umjetnika? Ovo pitanje nuno odvodi ka novoj jo veoj zagonetki, ka nepoznatom faktoru D, kako ga Jeroti oznaava, koji "zovemo optim imenom talenat". U tom smislu je moda olakano povlaenje granice izmeu neurotiara i umjetnika. Obian neurotiar se bespomono davi u oblaku svoje besplodne neuroze, dok je umjetnik totalno okrenut moru svog unutranjeg obilja i plodnosti. No, ako je umjetnik i neurotina linost (a gotovo da nema znaajnijeg stvaraoca koji to nije ili nije bio) kao to je sluaj i sa umjetnicima koji su inspirisali Vladetu 40

Jerotia za ovu knjigu patografskih studija, onda je on (umjetnik), kazano medicinskim argonom, i svoj "sopstveni ljekar". Treba naglasiti da autor "Bolesti i stvaranja" stoji na ovom stanovitu priklanjajui se na taj nain kako drevnim uvjerenjima, Aristotelovim prije svega, tako i u nae vrijeme iroko rasprostranjenim, o katarzikom dejstvu umjetnosti. Naravno, pri tom se ima u vidu dvostruki smjer katarzikog dejstva: umjetnik i primaoc. to se tie ovog poglavlja eljeli bi smo da podsjetimo da je jedna distinkcija neto otrije data nego to zato postoje objektivni uslovi i razlozi. Rije je o Jerotievoj jasnoj podjeli na umjetnika, snevaa i neurotiara. Istina, ta podjela je izvrena sa psiholokog aspekta, pa ipak, teko je bez rezerve stati na njenu stranu. Jer nam se, htjeli mi to ili ne, samo po sebi namee pitanje, zato, upravo sa psiholokog aspekta gledano, u jednoj jedinoj linosti ne bi mogla bit spletena mrea od svih tih niti, kad ona, u sluaju umjetnika, zaista i jeste takva. Kao to je stvorena sinteza izmeu psihoanalize i filozofije egzistencijalizma, tj. "egzistencijalistika psihijatrija", tako V. Jeroti u svojim razmatranjima tei da rasvijetli problem stvaralatva, umjetnikog prije svega, u svjetlosti Jungove koncepcije arhetipova i kolektivno nesvjesnog, to ne predstavlja pionirski zahvat na polju uoavanja te "kauzalnosti", ali u svakom sluaju nudi prihvatljivu viziju ishodita umjetnosti. U odjeljku pod naslovom "Neuroza straha i strah kao izazov slobode", autor ispituje univerzalni fenomen straha, koji jedanput djeluje "nepovoljno i destruktivno", dok je drugi put "aktivator i stimulans stvaranja". Smijetajui ovu egzistencijaliju u istorijski kontekst, Jeroti nas uvjerava da se o strahu nikad nije vie mislilo i pisalo nego u nae vrijeme, to, naravno, ne znai da je moderan ovjek u tom pogledu ugroeniji od svojih predaka, ve, kako Jeroti dobro primjeuje, da se samo obrnuo "smer kretanja straha od spolja prema unutra", te je ovjekov duevni ivot postao prostor zbivanja straha. A korijen svakog straha je strah od smrti, bar kako Hajdeger misli. Za Kjerkegora i Sartra dominira strah od slobode, dok, vjerovatno najsnaniji predstavnik egzistencijalizma, Karl Jaspers, strahu daje pozitivno obiljeje, istiui njegovo prisustvo u ovjeku kao istu neophodnost, kako u procesu individuacije, tako i kasnije, dok nam slui kao "siguran tit od svakog prividnog znanja i lane sigurnosti". To razmatranje o strahu Jerotiu slui kao teorijski metodoloki okvir za ispitivanje pojedinanih sluajeva etvorice pisaca: Kjerkegora, Kafke, Hesea i Joneska. Ono to bi se moglo izvui kao neka vrsta zajednikog sadratelja u radovima o etvorici pomenutih stvaralaca, svakako je, kao to smo i na poetku istakli, njihova neuroza. Zajedniki je i postupak kojim se Jeroti slui u traganju za korijenom njihovih neuroza i uticaju tih neuroza na njihov odnos prema svijetu, i na njihovo djelo. Tako u radu o Serenu Kjerkegoru Jeroti ispituje okolnosti koje su uticale na neurotini razvoj ovog velikog danskog mislioca. Snana identifikacija sa ocem i (pod njegovim uticajem) potcjenjivaki odnos prema majci, determinisao je njegov odnos prema eni uopte, prema "enskom elementu" u sebi Animi, i, naravno, prema Regini Olsen. Drugi rad, o Francu Kafki, posveen je, kako sam autor kae "fenomenu straha kao jednoj od osnovnih karika u Kafkinoj linosti". I opet, korijen njegove neuroze, poput Kjerkegora nalazi se u Kafkinom odnosu prema autoritativnom ocu i njenoj majci. I tu je dakle u pitanju jedan blai vid obrnutog Edipovog kompleksa. Ali Jeroti s razlogom posebnu panju obraa na pojam krivice u Kafkinom djelu, 41

podsjeajui nas na scenu iz katedrale ("Proces"). Takoe je zanimljivo obratiti panju na nekoliko Jerotievih tvrenja koja se temelje ne uvjerenju da je njegova neuroza imala prevlast nad njegovim talentom, to se po naem uvjerenju sa daleko vie opreznosti i manje kategorinosti smije rei. Takoe neuvjerljivo zvui da je Kafka pokuavao da nae lijek za svoju neurozu. To je u toliko nevjerovatnije to je u pitanju ba Kafka, a ne neko drugi. Kafka sa naglaenom crtom mazohizma. Kafka koji je u otvorenoj, i samo u otvorenoj, rani neuroze, sasvim sigurno vidio izvor svog stvaralatva. Sluaj Hesea i njegove neuroze, koja je jedno vrijeme blokirala pieve stvaralake moi, i nakon ijeg izleenja od strane Jungovog uenika dr Jozefa Langa je Hese napisao svoja najzrelija djela, posluio je, izmeu ostalog, piscu studije, da napravi jednu vrstu poreenja izmeu Hesea i Junga, i da na konkretnom primjeru ukae na mo psihoanalize. I najzad, piui o Jonesku Jeroti otkriva jednog drugaijeg pisca od onog autora "elave pjevaice", "Nosoroga" i dr. tragikominih pozorinih komada. Otkriva nam Joneskovu ogoljenu linost iz Dnevnika. U tom eseju, koji je pisan i ritmiki nemirnijim jezikom od ostalih u ovoj knjizi, nalazimo jedan od najlucidnijih iskaza o paradoksu umjetnika "koji ovoj infantilnosti upravo imaju da zahvale za svoje stvaralatvo", veli Jeroti. Mi bismo za kraj najradije parafrazirali ovaj iskaz, pod uslovom da nam je doputena jedna "mala" izmjena. Umjesto rijei infantilnost upotrijebili bi rije neuroza. Osim toga, nadamo se da neemo sasvim otii u krajnost ako ostavimo mjesta i za jedno, moda paradoksalno, pitanje, koje nam se nakon svega snano namee. A ono bi moda moglo da glasi: Da li je neuroza stvaralaca zaista bolest? ZORAN GLUEVI Psihologija i knjievnost, Susret sa Senkom (Vladeta Jeroti: Darovi naih roaka, "Prosveta", Beograd, 1993) [Izvor: "Politika", Beograd, 16. 4. 1994] Biblioteka grada Beograda, promocija, 1999. sa Zoranom Glueviem i Vladimirom Popoviem Jednim delom svoje tematike ova knjiga dolazi u nezgodno vreme: u trenutku kad su se mone sile Zapada okrenule protiv nas, kad se u zapadnim i svetskim medijima o nama mogu uti gotovo samo najgore stvari, kad nas gotovo ceo svet tretira maltene kao jedine divljake kojima nije mesto u "idealnoj" tehnolokoj civilizaciji savremenosti, kad nas je tzv. svetska zajednica osudila na tiho izumiranje i bioloko zatiranje, a od pre nekoliko dana ubrzala taj proces bombama NATO-a ova knjiga se bavi naim nacionalnim manama i nedostacima, pozivajui da se susretnemo sa sopstvenim nalijem, zagnjurimo u svoju kolektivnu Senku i priznamo svoje poroke. Veliko je pitanje ta je sad pree: suoiti se sa svojim psihikim i moralnim nalijem, rizikujui sve negativne posledice koje otuda mogu proizii (sadomazohizam, kolektivnu depresiju), ili autokritiku analizu odloiti za bolja vremena a sada uloiti svu nacionalnu energiju na spasavanje i opstanak. Ako se ipak odluimo za prvo reenje, onda se negativna slika o sebi mora izbalansirati sa pozitivnom kao to se mora dati antropoloki i istorijski potpunije objanjenje sopstvene negativnosti, gde Jeroti s pravom istie u prvi plan tribalni infantilizam. Mora se pri tom istai i injenica da se istorijska uspenost ne postie samo pragmatikim uravnoteavanjem nacionalnih svojstava i nezrelog temperamenta nego i izvesnom bezobzirnou, amoralnim pragmatizmom, licemerjem i agresivnou, to nisu nimalo hrianska svojstva, ali su uvek jemstvo 42

za materijalni i politiki uspeh. Ako bismo sebe uporedili sa drugima, videli bismo da i drugi narodi imaju ak i due liste negativnosti, ali s tom razlikom to mi najvie zla nanosimo sami sebi, najmanje drugima, dok je to u tzv. "civilizovanih" naroda obrnuto. Iako nema opravdanja ni za autodestrukciju, ipak znai moralnu kompenzaciju injenica da su od nas manje stradali nai susedi nego mi od njih. Da zakljuimo. Nije nimalo lako da se u jednoj pogromakoj lin-atmosferi, u kojoj se nalazimo, na narod odlui da zagleda u svoju tamnu stranu bia. Zar nije u pravu ako se zapita ko je u ovom svetu bez greha da mu poloi raune? Ali svako odlaganje produava patologiju a moda i agoniju nezrelosti, a rauni se ne polau samo ljudima. Tek kad su ga braa bacila u bunar, Josif iz istoimenog romana Tomasa Mana poinje da sazreva, oslobaanje od infantilne narcisoidnosti, samo je prvi korak. Ne znam koliko je dubok na bunar, ali je Jeroti u jednoj stvari potpuno u pravu: mi smo sada u njemu i to treba iskoristiti kao ansu za samosazrevanje, ili emo teko ugledati sunce sa dna bunara. Tekstovi u ovoj knjizi predstavljaju dve tematski gotovo potpuno posebne celine: prva tri eseja, zajedno sa poslednjim, bave se pitanjima istorije, kulture i nacionalne karakterologije. Ostali se bave religijskom tematikom. Zajedniko im je to to imaju istu, u osnovi jungovsku, metodologiju, dok je za prvu grupu eseja karakteristian psiholoki postupak koji polazi od frojdovski inspirisane pretpostavke da u razvoju individue i etnike zajednice postoje bitna poklapanja koja omoguuju da se i na ceo narod primeni psiholoka dijagnostika koja je otkrivena u tretmanu pojedinca. Iako nema dovoljno prostora za detaljnu argumentaciju, treba rei da je Jeroti neuporedivo uspeniji kad se bavi isto religijskim problemima negoli istorijskim koji zadiru u sr naeg nacionalnog mentaliteta i sudbinu nae istorijske egzistencije, mada su, treba isto tako naglasiti, i ova njegova razmatranja proeta nizom tanih i nezaobilaznih opservacija. ini mi se da Jeroti u nekim trenucima zanemaruje injenicu da se istorijski dogaaji ne mogu uspeno tumaiti polazei od nekoliko negativnih osobina iz nacionalnog mentaliteta ili narodnog predanja, odnosno zapisa ljudi koji su i sami iveli u epskoj imaginaciji, pa onda epske topose pretvarati u putokaze i injenice. Odgovori na najkrupnija pitanja kulturne i istorijske sudbine jednog naroda pre se mogu potraiti u veoma sloenoj i suptilnoj primeni interdisciplinarnog pristupa, bez bilo kakvog, pa i psiholokog pojednostavljivanja ili predominacije. U studiji o Njegou Jeroti polazi od uticaja dualistikih religija na pisca "Lue mikrokozma", i onda, jednom sintetskom opservacijom pojma vremena u tom spevu, koja se oslanja na zapaanje Miodraga Pavlovia o jednovremenosti zbivanja u "Lui", zakljuuje o diskretnom prisustvu dualistike jeresi u Njegoa. Finim analizama Jeroti je utvrdio, sluei se jungovskom metodologijom, karakter i poreklo Njegoeve religiozne misli odreujui joj mesto izmeu judaistikog protestantizma i jednog krila gnosticizma. I ovaj, kao i sledei esej (o Lazi Kostiu) pokazuje koliko pesnika imaginacija ima da zahvali kolebanju pesnika izmeu krajnosti: u Njegoa izmeu paganizma i hrianstva, u Laze Kostia unutarnja dinamika misli ukljuuje hrianstvo, ateizam, helenski paganizam i dualistiku jeres (bogumilsku antropologiju, kae Jeroti), to se na kraju razreava hrianskom spiritualizacijom Anime ("madonizam"). Ovim je ocrtan psiholoki i filozofski okvir za dalja izuavanja poetskih struktura. Najdui, najbolji i, po meni, knjievno i filozofski najizazovniji ogled posveen je Bori Stankoviu i njegovim "bojacima". Ovaj ogled pokree niz pitanja, pa i onih koja spadaju u najvie religijske misterije, a kao ljudska "tajna" izvanredno su 43

plodna podloga za knjievnu imaginaciju. Mistinoj ideji "bojaka" duguju svoj nastanak najhermetiniji i simbolski najzgusnutiji Heseov roman "Hodoae" (1932) kao i roman jednog od naih najveih savremenih pisaca Miodraga Bulatovia "Crveni petao" (1958). Oba otelotvoruju ideju o "skrivenom Bogu" BOJAN JOVANOVI Mistika i psihijatrija, Druga stanja svesti (Vladeta Jeroti: Mistika stanja, vizije i bolesti; "Deje novine", Gornji Milanovac, 1991) [Izvor: Politika, Beograd, 29. 8. 1992] Iskustvo velikih znalaca ljudske due identino je sa sudbinom velikih fiziara koje uvid u prazninu konanog ili beskonanog sveta uvodi u realnost metafizike. Zamenjujui dotadanje aksiome vidljivog sveta novim kategorijama apsoluta, Boga ili pojmom prvog pokretaa, odnosno prvog principa, naunici svoje otkrie realnosti iz fizike nastoje dokazati verom u njenu izvesnost i neospornost. Vladeta Jeroti, svakako, ne spada u autore koji nakon viegodinjeg istraivanja pojavnog i manifestnog otkrivaju i onu drugu prikrivenu i manje vidljivu stvarnost. Njegovo interesovanje za religiju, literaturu i duhovna iskustva odvija se uporedo sa njegovom medicinskom i terapijskom praksom. Brojnim pojedinanim radovima, Jeroti je ostavio ubedljive tragove o ozbiljnosti svojih interesovanja za istraivanje kompleksnih sadraja mistikog iskustva. Plod tih interesovanja je i knjiga "Mistika stanja, vizije i bolesti" koja predstavlja i svojevrsnu sintezu njegovih dotadanjih razmatranja. Iskrena posveenost istraivanju tih drugih i drugaijih stanja svesti, omoguila je autoru da odgovore na najizazovnija pitanja vezana za fenomene mistike i religije potrai u dijalogu razliitih i esto i esto meusobno suprotstavljenih znanja i iskustva. Dijaloki aspekt je ukinuo iskljuivosti razliitih znanja i omoguio autoru plodotvorniji istraivaki pristup, potvren, na najbolji nain, knjigom o kojoj je re. Podeljena u pet posebnih celina: "Mistika stanja"; "Vizije i vizionarska stanja"; "Ekstaze i ekstatika stanja"; "Religiozna psihopatologija" i "Preobraaj u drugih (neshizofrenih) duevnih poremeaja", knjiga prua zainteresovanom itaocu uvid u svu kompleksnost mistikog fenomena. Neproziran, nejasan i zagonetan pojam mistike bio je povod razliitim odreenjima i tumaenjima. Poistoveivan sa nejasnim, tamnim i okultnim, on je postao sinonim za nenauno, pa su iz takve perspektive i sva neracionalna saznajna iskustva, terminom "mistike" dobijala vrednosno negativno i peorativno znaenje. Nejasnoe u vezi sa ovim terminom pothranjivala je i njegova psihijatrijska i klinika upotreba u znaenju patolokog, sumasiaveg, ludog sadraja psihe. U tom kontekstu je i religija dobijala izrazito negativnu konotaciju. Tumaena kao kolektivna neuroza, religija je smatrana i svojevrsnom zatitom pojedinca od individualne neuroze ali i teih psihikih oboljenja, shizofrenije, na primer, koja je oznaavana kao individualna religija. Redukcionistiko i vulgarno-materijalistiko tumaenje religije iskljuivo iz aspekta patolokog, onemoguavala su i odgovarajui pristup fenomenu mistike i uspostavljanju dijaloga izmeu psihijatrije i religije. Meutim, navedenim teorijskim i ideolokim problemima ne okonavaju se tekoe u nastojanju adekvatnog pojmovnog odreenja mistikih fenomena. Naime, za razliku od autentinih religijskih i parapsiholokih doivljaja, tri etvrtine vizija kao duhovnih vienja su ulne obmane, iluzije, halucinacije, pseudohalucinacije i ejdetske slike. 44

Iako ova koliina lanih i patolokih doivljaja ini opravdanim sumnje u realnost vizija, jedna etvrtina je, kako se smatra, sasvim dovoljna potvrda autentinosti mistikih stanja. Suoen sa problemom poistoveivanja autentinih i lanih mistikih stanja, Viljem Dems je kriterijum njihovog razlikovanja zasnivao na realnosti psihike promene u linosti i ivotu vernika. Tragom ove distinkcije, Jeroti ukazuje na njihove pozitivne i negativne aspekte. Autentino mistiko stanje je psihiko normalno, zdravo, doprinosi spokojstvu, radosti, ljubavi, integraciji linosti i njenom preobraaju, dok je lano stanje patoloko, nenormalno, donosi oajanje, nespokojstvo, strah, nesigurnost, dezintegraciju linosti i njen raspad. Autentini mistiki doivljaji potvrda su i Jungovog religioznog nagona koji do posebnog izraaja dolazi u ivot tzv. mistikog oveka. Shvatano kao neposredno iskustvo nadnaravnog, mistiko iskustvo se tumai i kao otkrovenje i boji dar. Autentini mistici su, po pravilu, dovodili u pitanje dogmatina shvatanja zvanine vere i dolazili u sukob sa njenim posrednicima. Provocirajui ta shvatanja, dovodili su u pitanje opravdanost institucije i posrednika u komunikaciji sa nadnaravnim. Osporavani, proganjani i osuivani, brojni mistici su tek nakon smrti postajali svecima. Kako ovo iskustvo druge i potpuno drugaije, svete, tajanstvene realnosti prevazilazi mo racionalnog poimanja i tumaenja, ono ostaje izvan dometa uobiajenog jezika i kazivanja. Mistiki doivljaj karakterie oseanje svejedinstva, ali i oseaj izdvojenosti, svest o stapanju sa nadnaravnim, ali i svest o svojoj posebnosti. Kompleksnost mistikog doivljaja implicira, dakle, realnost druge svesti kao i odreenog uvida u sadraj te druge stvarnosti. Na osnovu Hapoldovog odreenja, Jeroti i razmatra mistika duhovna stanja kao tip iskustva, kao put saznanja i kao stanje svesti. Nesvodljiv na bilo koje drugo iskustvo, mistiki fenomen se iskazuje najdubljim linim doivljajem nadnaravnog. Ovaj doivljaj je i simboliki prekid sa dotadanjim ivotom i otkrivanje puta traganja za sobom, odnosno ukidanje dotadanjeg "ja" i raanje jednog novog spiritualnog "ja" koje u realnosti sopstva i vezu izmeu svesnog i nesvesnog ostvaruje na planu spoja mikrokosmosa sa mikrokosmosom. Sagledavajui iz perspektive Jungove dubinske psihologije sloene fenomene mistikih stanja, Vladeta Jeroti je ukazao na psihiki identitet koji ih ini razliitim od drugih stanja svesti, to je potvrda i vanosti distinkcije izmeu vizija i halucinacija definisanih upravo u kontekstu njihovih veza i razlikovanja od autentinih mistikih stanja. ARKO TREBJEANIN, Pisci na kauu (Vladeta Jeroti: Putovanje u oba smera; "Plato", Beograd, 1992) [Izvor: "Politika", Beograd] Na ugledni psihoanalitiar i knjievni kritiar nedavno nam je podario novu knjigu eseja sa zagonetnim naslovom Putovanje u oba smera, u kojoj na njemu svojstven nain, sa stanovita analitike psihologije, razmatra ivotnu sudbinu, linost i literarno delo Novalisa, Pirandela, Rilkea, Kafke i Dostojevskog. Ova nova knjiga koja ulazi u red onih Jerotievih ve klasinih i dobro poznatih dela iz oblasti psihoanalize kulturnih i knjievnih tvorevina, kao to su Psihoanaliza i kultura, Bolest i stvaranje i Darovi naih roaka nesumnjivo e naii na zaslueno interesovanje ne samo strunjaka, psihologa, psihoanalitiara, knjievnih teoretiara i istoriara 45

knjievnosti, ve svakako i one najire, obrazovane i za knjievnost zainteresovane publike. U ovom kratkom osvrtu razmotriu dva, po mom miljenju, najbolja i najtemeljitija dela knjige koja su posveena Kafki i Dostojevskom. Ta poglavlja knjige dobro reprezentuju namere i postupak Jerotievog istraivanja sveta literature, a ujedno predstavljaju i najvie domete koje takvo istraivanje prua. U drugom delu ove knjige, dr Jeroti pod naslovom Franc Kafka kraj ili poetak?, kao dubinski psiholog i psihijatar podvrgava briljivoj analizi Kafkino rano detinjstvo, odnose sa roditeljima i rano umrlom braom, zatim njegovu mladost i vrlo sloen odnos prema enama, sa namerom da bolje razume docnije ispoljene psihike poremeaje pisca, kao i njihovu ulogu u knjievnom stvaralatvu autora Procesa. Sticajem razmatranih nesrenih ivotnih okolnosti i odreenom nepovoljnom porodinom konstelacijom, kod Kafke se javljaju jasno ispoljene neurotine tegobe kao to su intenzivan strah, oseanje krivice, hipohondrija, doivljaj usamljenosti i obeskorenjenosti. Ovo oseanje straha, kao i oseanje odbaenosti i usamljenosti, postali su moni okidai njegove strasti za pisanjem. Literarnim stvaranjem Kafka se branio od svojih iracionalnih poriva, nonih mora i strahova, od svih onih demona koji su ga opsedali i kinjili. Ali, dobro primeuje Jeroti, za ovog velikog i nesrenog pisca postoji i jedan drugi smisao pisanja, koji se otkriva u ovom fragmentu: "Potrebne su nam takve knjige koje na nas deluju kao nesrea, koje nas teraju da patimo kao da smo izgubili nekog koga smo voleli vie od nas samih, knjige koje nas teraju da se oseamo kao da smo na ivici samoubistva ili da smo izgubljeni u umi udaljenoj od bilo kakvog ljudskog stanita takva knjiga treba da bude sekira kojom razbijamo zaleeno more u nama". Nesumnjivo najobimniji i verovatno najtemeljniji deo ove nove Jerotieve knjige posveen je slavnom ruskom piscu Fjodoru Mihajloviu Dostojevskom. Taj najopseniji i ujedno poslednji deo, sainjen je od osam ogleda u kojima se, na ukupno stotinak stranica, razmatraju dosadanja psihoanalitika tumaenja ovog genijalnog romanopisca (Frojd i Adler), uticaj epilepsije na njegovo stvaranje, analizira se jedan malo poznati san Dostojevskog i sa psihoanalitikog i teolokog stanovnitva preispituju skrivena znaenja poznatih dela kao to su Mladi, Dvojnik Zli dusi. Jeroti se, mislim sasvim opravdano, suprotstavlja miljenju poznatog autoriteta, tvorca individualne psihologije Alfreda Adlera, prema kojem je Dostojevski pre svega moralista, ije je delo odreeno njegovom "tenjom ka moi", kao i suprotstavljanjem ovoj tenji njegovim oseanjem za zajednicu. Dok za Adlera religijska dimenzija velikog ruskog pisca i mislioca nije od veeg znaaja, dotle u interpretaciji Jerotia mistiki uvidi i religijska vizija Dostojevskog imaju sredinje mesto u njegovom opusu, a njegovi etiki stavovi proishode iz religijskih uverenja. U osobenom interpretiranju hrianske ideje, kao i u posebnom, mistikom odnosu prema Hristosu, na psihijatar i teolog vidi aktuelnost i znaaj ovog genijalnog ruskog i svetskog pisca i mistiara. "Dostojevski je odluan pobornik prednosti religioznih ideja nad socijalnim, odnosno politikim, kao to energino zastupa uverenje da je 'ideal socijalnog ureenja produkt moralnog samousavravanja pojedinca'", pie Jeroti u zavrenom ogledu "Stavrogin i Rusija, nekad i sad" (str. 205). Niz eseja koje nam je dr Jeroti ponudio u svojoj novoj knjizi mnogo bi dobili, verujem, jednim sintetikim zavrnim razmatranjem u vidu pogovora ili epiloga koji bi nadiao parcijalne zakljuke iz pojedinih ogleda o poznatim svetskim piscima i kritiki obuhvatno zahvatio makar neka od kljunih pitanja psihologije knjievnosti 46

(odnos pisca, njegove linosti i neuroze prema delu, znaaj psiholokih motiva za domete literarne tvorevine itd.). Knjiga Vladete Jerotia Putovanje u oba smera zasluuje panju kako zbog iznetih provokativnih ideja i teza, novih pogleda na poznata dela, ispoljene erudicije, tako i zbog zanimljivog i jasnog stila kojim je napisana. Projekat Rastko Biblioteka Vladete Jerotica Izbor intervjua i novinskih tekstova OVEK JE POZVAN NA INDIVIDUACIJU / Vladeta Jeroti, psihijatar i knjievni kritiar o naoj knjievnosti i nama samima (Narodne novine Ni, 29-30. novembar, 1. decembar 1998) SUSRETI: DR VLADETA JEROTI, NEUROPSIHIJATAR I KNJIEVNIK (Dnevnik, Novi Sad, 25. novembar 1998) POLITIKI STRASTVEN NAROD / Promocija knjige "Darovi naih roaka" Vladete Jerotia (Blic, Beograd, 16. 6. 1999) PLAKAO BIH NAD EVROPOM / "Zapisi sa putovanja Evropa i Evropljani" akademika Vladete Jerotia (Glas javnosti, Beograd, 18. 11. 1999.) PUTOVANJE U EVROPU VLADETE JEROTIA / O knjizi "Zapisi sa putovanja" V. Jerotia Politika, Beograd 18. 11. 1999. ovek je pozvan na individuaciju Vladeta Jeroti, psihijatar i knjievni kritiar o naoj knjievnosti i nama samima (Narodne novine Ni, 29-30. novembar, 1. decembar 1998) - Kada sam, kao mlad ovek, ulazio u svet antropologije, knjievnosti, filozofije, pria Vladeta Jeroti, jedan od prvih mojih snanih doivljaja, ne samo intelektualnih, nego i emotivnih, bilo je itanje Karla Gustava Junga i susretanje sa njegovim pojmom individuacije ili individuacionog procesa. ovek je, upravo sam tako i shvatio, pozvan na individuaciju. To je u prirodi oveka, kako kae Jung, i svakom je, negde u zametku, zavetano neko usavravanje. U tom smislu, bitna je pomo hrianstva, a pitanje je kakvog bi uopte smisla, bez te duhovnosti, imalo nae usavravanje i sva znanja (makar sticana i na nekoliko fakulteta). Lake je uiti na fakultetu, pa i pisati knjige, nego malo promeniti sebe, usavriti se u hrianskom smislu. Tu su negde i dodirne take Jungovog pojma individuacije i pravoslavnog pojma teozis oboenje. ovek je pozvan da usavrava najpre sebe, pa sve ostalo. Pisci koje sam itao i oni o kojima sam pisao, naroito, najvie su mi pomogli da shvatim ovaj proces unutranjeg ienja i menjanja. - Momilo Nastasijevi je tu neprevazien, kae Vladeta Jeroti, zato sam u naslovu knjige i parafrazirao naziv te prelepe njegove pripovetke "Zapis o darovima moje roake Marije", jedne od najlepih u srpskoj knjievnosti. Do sada se uglavnom Marija tumaila ak na bolestan nain, ali ja kod Nastasijevia nisam video nita bolesno video sam samo njegovu sopstvenu metamorfozu. ivot je Momilo Nastasijevi zavrio takorei kao svetac, imao je velianstvenu viziju pred smrt. On je zapravo bio ovek koji se istio i manifestovao. - Bavei se Vukom Karadiem ("Opisanije Serbije"), zatim Protom Matejom Nenadoviem, ja sam ulazio sve vie u antropologiju naeg naroda, uz beskrajnu zahvalnost, pre svega, Jovanu Cvijiu, ija su istraivanja o karakterologiji dinarskog tipa Srba poetak srpske antropologije. Mnogo sam nauio i od Vladimira Dvornikovia ("Karakterologija Jugoslovena"), kao i od Vladimira Velmar Jankovia, 47

Slobodana Jovanovia, Petra Dadia, a zatim i Bojana Jovanovia, koji je napravio odlian izbor "Karakterologija Srba". Kada je re o pozitivnim osobinama srpskog naroda, tu se mogu ubrojati: hrabrost, dobrodunost, iskrenost, oseanje pravde, ali s druge strane su nesloga, inat, izdajstvo, lakovernost. U svakom sluaju, moramo znati sebe, svoj karakter, bez toga nam nita ne vredi. Vrlo je teko danas govoriti o srpskom identitetu, ali ovo je sve jedan veliki poziv na oivljavanje nacionalnopravoslavnog, patriotskog bia srpskog oveka pre svega upoznavanjem srpske istorije. Kada je u pitanju karakterologija Srba, kako istie Jeroti, treba pomenuti rei velikog Ive Andria, o kome je on takoe pisao, a koji o srpskom narodu sudi kao objektivan i neutralan posmatra zbivanja, sa neverovatnom mirnoom iznutra i neverovatnim darom zapaanja. "Mnogi nai ljudi, pie Andri, nose u sebi nasleen kompleks odmetnika i stradalnika, oveka kome je uinjeno krivo, koga progone na pravdi Boga zli neprijatelji pravde i potenja." to god smo davno, vetinom, znanjem stvorili, to ne moe da se odri, kao umetnost ili nauka, jer iz svake crte, iz svakog retka zjapi njihovo neplodno, golo, gladno i nezajaljivo ja. Zato balkanske zemlje ne mogu da uu u krug prosveenog sveta, ak i preko svojih najboljih i najdarovitijih predstavnika? ini mi se da je jedan od razloga odsustvo potovanja oveka, njegovog punog dostojanstva, pune unutarnje slobode " Izreene davno, rei ovog mudraca ni danas, na alost, ne gube na svojoj aktuelnosti. - I posle svega ovoga mislim da ipak ne bismo smeli da kaemo ubi bene, ibi patria tamo gde mi je dobro, tamo mi je otadbina, ve tamo gde mi je otadbina, pravoslavna srpska, tamo mi je dobro i kada nije dobro kae Vladeta Jeroti i u duhu oivljenog patriotskog srpskog bia ipak poruuje mladima: "Ostajte ovde". Susreti: Dr Vladeta Jeroti, neuropsihijatar i knjievnik Dnevnik, Novi Sad, 25. novembar 1998. Naa istorija je divna i bogata. Ali, ne treba obnavljati sentimentalno, ne nostalgino i ne lano konzervativno i patrijarhalno kae Vladeta Jeroti. Pozicija psihologa ili teologa u tumaenju razliitih oblasti i pojava izgleda povlaeno, jer, po svojoj prirodi, njihova analiza uvek otkriva univerzalna znaenja i vrednosti. S takvog stanovita je, ini se, mogue o svemu razmiljati i dati sud koji e biti uvaavan. Ipak, sam autoritet naunika nije dovoljan da zatiti od proizvoljnosti teorija, mogue i ne tako retke. Velikog udela u tome ima njegova linost i odgovornost. Neuropsihijatrija je dr Vladetu Jerotia odvela do razliitih oblasti i tumaenja njihovih veza, ali uvek sa sveu da je svako objanjenje i otkrivanje sutine jedino mogue putem istine ta je uzrok, a ta posledica stanja duha jednog naroda? Da li njegove etnopsiholoke osobine utiu na istoriju koja mu se dogaa, zapravo na njegovu sudbinu, ili ono to mu se dogaa odreuje kakav e biti? - Stari grki dijalektiari bi rekli da je tano i jedno i drugo. Suprotnosti se privlae, pa etnopsiholoke karakteristike jednog naroda utiu na njegovu istoriju, pozitivnu i negativnu, a i prilike utiu na njegove osobine. Karakterologija naroda je oblast koja je vrlo malo ispitana, a i vrlo delikatna. U 20. veku su svi narodi vrlo osetljivi, kada drugi otkrivaju njihove negativne osobine, to je prirodno. Trebalo bi da sam narod, bilo koji, znai i srpski, bude dovoljno jak i snaan, da moe da prikazuje samom sebi svoje pozitivne i negativne osobine. Ali, kako je jednom rekao moj prijatelj Zoran Gluevi, nikad vreme da bude povoljno da se takva analiza srpskog naroda pojavi u svom pravom izdanju. 48

Moda je jedino vreme, kada je to donekle bilo mogue, bilo pre Prvog svetskog rata, kada je Jovan Cviji pisao o tome. Velika je bila njegova smelost. Izuzetan je bio. U Balkanskom poluostrvu je pisao upravo o karakteristikama naih naroda. Povoljno je bilo i nekoliko godina izmeu dva svetska rata, kada je Vladimir Dvornikovi objavio izvanrednu knjigu Karakterologija Jugoslovena. Pisao je vie od deset godina, veoma savesno, prouavajui sve mogue detalje. Samo u ta dva perioda bilo je povoljno da se govori o karakterologiji naroda. Spoljanje prilike utiu na karakter pojedinaca i naroda, kao to i karakter pojedinaca i naroda utie na prilike. ta je primarno? Ne znamo ni koja je primarna ljudska priroda, otprilike polovina uticaja odnosi na naslee, a druga polovina na sredinu, to jest roditelje, kakvi su nam bili i kako su nas formirali. Naroito u prvih pet, est godina ivota. Da li se danas uopte moe razmiljati i istom metodologijom prouavati i linost pojedinca i osobine jednog naroda? - S krajnjom opreznou. I Frojd, koji se najvie bavio pojedincima, bio je sklon, a i on je upozoravao na oprez, da zbilja neke osobine pojedinog oveka, njegov nain razvoja, mane i vrline, opet zavisno od porodice i naslea, mogu da se primene i na itav narod. ta bi tu o srpskom narodu mogli da kaemo? U negativnom smislu, patrijarhalna grubost oeva i pokornost majki oevima, odnosno muevima, kao i zatiivanje dece od njihove grubosti, stvarala je uvene turske tueve, gde deca nisu mogla da se snau izmeu tople i hladne vode. Dobro pedagoko uputstvo bilo bi da oba roditelja budu ili stroga, umereno stroga, ili oba umereno blaga. Ranije, u naoj sredini, otac je bio odsutan, a potom dolazio i esto kanjavao decu. Sve to razvija i pojaava u narodu ono to se zove rajinski mentalitet. Tako narod postaje pokoran. Moje je miljenje da se neka revolucija mora odigrati u porodici, jer bez nje, zapravo, nema niega. Sada traje jedan prelazni period, koji e moda odvesti u katastrofu celu Evropu, Ameriku i belu rasu, ali ne ceo svet. Ni u Aziji nije tako, a ni kod muslimana. Ne volim mnogo da govorim o tome, ali bela rasa kao da se umorila i od raanja i od naina ivota. To je ozbiljna kriza bele rase. Kod muslimana ne vidim nikakve krize. Naprotiv. Vode i dalje patrijarhalnu politiku i ivot. Najvei paradoks i najstranije to mogu da kaem je pitanje kako to spreiti? Ubacivanjem mina u muslimanski svet. Verovatno to Amerika i radi sa Kinom i muslimanima, ne bi li se podrio, zasad ouvan, moral muslimana i azijskih naroda. To su strani paradoksi. Naravno, hriani su razjedinjeni i jedini nain da se jedan narod oporavi, srpski najpre, jeste prvo pomirenje crkve i drave, intelektualaca i crkvenih lica. To su sve ogromni poslovi koji ekaju Srbiju, ako se izvue iz krize, u koju stalno ulazi. Kada bi imali bar pet do deset godina predaha, verujem da bi pozitivne snage u naem narodu ile prema ovim, ini mi se, bitnim linijama oporavljanja. A to znai jaanje duhovnog ivota srpskog oveka, preko obnavljanja istorije. Ali, ne radi istorije, ni tradicije, pogotovo ne konzervativne. Ne moe se vie biti isti. U tipu porodice, o kojem sam govorio, stvaraju se ili pokorna ili bundijska deca. Gde je tree? Gde je izmeu toga neto vredno, pozitivno, to moe da unapredi narod? Naravno da ima pojedinaca, ali oni stradaju u narodu u kojem se nalazi samo pokornost ili bunt. Da li darove naih roaka i predaka moda treba prvo prepoznati i kritiki promisliti o njima, da bi se krenulo ka boljem? - Krenimo najpre s pozitivnim osobinama naih predaka i naom istorijom, koja je divna i bogata. Mislim na nemanjiku, a i istoriju pre tog perioda. Ali, ne 49

treba je obnavljati sentimentalno, ne nostalgino i ne lano konzervativno i patrijarhalno, ve sa savremenim duhom. Da se zna kakva je bila, a ne da bi je ponovo proiveli, jer se to ne moe. Nema ciklinosti u istoriji. Uvek je drugaije i kada izgleda da je istorija ista. Stvari se naizgled ponavljaju, kao da su iste. Zemlja se okree oko Sunca, ono oko svoga u galaksiji, i ljudi ravi i ratovi su tu, a opet nije sve isto. Govorei o gnevu, citirali ste rei apostola Pavla: Gnjevite se i ne grijeite; sunce da ne zae u gnjevu vaemu. Ako dozvolite parafrazu tih rei, odnosno poruke, da li ona znai da se ovek moe gneviti i da taj oseaj moe biti konstruktivan, ako je u odreenoj meri? - Kao psiholog, bio bih sklon da kaem da ima i konstruktivnog gneva. Ali, kao to je i otac Porfirije rekao, nijedan gnev nije konstruktivan. Revnostan gnev, gnev protiv sopstvenog greha bio bi, strogo pravoslavno razmiljajui, jedini mogui. Pozitivan gnev bi morao biti samo onaj koji se odnosi na nae grehe. Nikakav drugi. Ako se moe zamisliti gnev u ljubavi, ako se ta dva pojma mogu spojiti i ako ste u stanju da se gnevite na nekoga, a da pri tom imate ljubavi prema njemu, eto primera mogueg pozitivnog gneva. Da li Vam se, moda, ini da ljudi danas ne raspoznaju dobro i zlo u svemu to se dogaa, poev od svakodnevnice i svojih postupaka, do optih procesa u drutvu i da ti pojmovi, iako sutinski, nemaju svoje pravo mesto? - Sve manje ljudi razlikuje dobro i zlo, jer nee. Gue svaki pokuaj razlikovanja, kao to nee nita da uju ni o grehu. To je tipino danas i za najpametnije ljude zapadne civilizacije i kada piu, ak i za teologe. Dobro i zlo u svakom oveku postoji u zametku i to se ne moe nikad uguiti. Poetak naeg duhovnog raanja jeste poetak razlikovanja dobra i zla, kao i greha i pokuaja da se on prevazie. Grehova ima vie. Nemojmo krenuti odjednom s nekoliko, ve s onim koji nas najvie mui. Svih sedam ljudskih grehova jesu sedam osobina. Sve je to prisutno u nama. recimo, blud ovek je verovatno poligamno bie, a Gospod nam je dao da budemo monogamni. Ima zanimljiva teorija nemakih naunika jo krajem 19. veka, da je prvobitni ovek bio monoteista, monogam i biljojed. Ovo poslednje je gotovo i dokazano. Ledeno doba je najpre promenilo nain ishrane. A monoteista je postao politeista i paganin. Sasvim je mogue i da je ovek bio monogam u poetku, jer je tada bilo malo ljudi na Zemlji, a tabu incesta je vrlo rano postavljen u istoriji oveanstva. Posle su poele razmene, da se unutar jednog plemena ne bi meali roaci i dolazilo do incesta i degeneracija i tako su ene uzimane iz drugih plemena. Pitanje razlikovanja dobra i zla podrazumeva duhovnu obnovu. Za poetak, itanje duhovne literature i poseivanje liturgije. Ne mora se dovoljno znati ta se zbiva za vreme liturgije, iako je to vano za pravoslavno prosveivanje, jer e kasnije doi i do toga. Trei put je nalaenje duhovnika. Politiki strastven narod M. P, Promocija knjige "Darovi naih roaka" Vladete Jerotia (Blic, Beograd, 16. 6. 1999) Odakle neprekidan bunt u krvi veine srpskih ljudi, u onih otroumnih i talentovanijih naroito? Da li je ovaj bunt nasledni talog u nacionalno nesvesnom biu srpskog oveka (kao posledica srpske istorije posle kosovske tragedije)? Da li je bunt izraz bogoenjive srpske pravoslavne due, vazda eljne Boje pravde i zakona? Ili je taj bunt samo i jedino posledica ravog autoritarnog (a ne valjanog 50

autoritativnog) vievekovnog patrijarhalnog vaspitanja u srpskoj porodici u kojoj je re oca porodice zadugo bila neoboriva i jedino ispravna?" Ovo su neka od pitanja na koja Vladeta Jeroti, psihijatar i profesor Teolokog fakulteta, pokuava da odgovori u eseju o Radoju Domanoviu, smetenom u treu knjigu psiholokih ogleda iz domae knjievnosti pod naslovom "Darovi naih roaka". Prema reima autora, ova knjiga proima u sebi hrianski, analitiki i antropoloki pogled na svet zasnovan na Frojdovoj i Jungovoj psihologiji, a osim Radoja Domanovia, u knjizi se govori o drugim velikanima nae knjievnosti Ivu Andriu, Miodragu Pavloviu, Milou Crnjanskom, Nikoli Tesli i drugima. Govorei o prirodi srpskog nacionalnog bia, profesor Jeroti je na promociji knjige naglasio da je politika za Srbe strast, a ne vetina i da je u nas ta strast jaa od svake druge, pa ak i seksualne strasti. Plakao bih nad Evropom D. T, "Zapisi sa putovanja Evropa i Evropljani" akademika Vladete Jerotia (Glas javnosti, Beograd, 18. 11. 1999.) - Sa etrnaest godina poeo sam da piem dnevnik, imao sam potrebu da razgovaram sam sa sobom Od dvadesete godine nisam pisao svakodnevno, ve uglavnom na putovanjima. Sa mojih putovanja 1969. godine po Nemakoj , Engleskoj i vajcarskoj ostali su zapisi koji su sada objavljeni rekao je akademik Vladeta Jeroti na jueranjem predstavljanju svoje knjige " Zapisi sa putovanja Evropa i Evropljani" (Partenon). U Evropi se susretao sa mnogim ljudima od duha i dobar deo zapisa govori o tamonjim predavanjima psihijatara, psihologa, teologa, kae autor i istie da nije imao loa iskustva sa Evropljanima. - Dopali su mi se Englezi, posebno kada sam saznao koliko su paljivi sa svojom decom od njihovih ranih godina. Kada neto pogree, roditelji ih blago ispravljaju, kada isprave greku lepo pohvale. Ako 21. vek treba da nam donese nekog novog oveka, mislim da nam je najpotrebniji genijalni pedagog koji bi nam dao novi tip vaspitanja koje na Balkanu nije dobro jer mi nau decu potcenjujemo kae Jeroti. O Evropljanima autor kae da su solidni u oblasti koju su studirali i nisu radoznali kao Srbi i Sloveni: - O njima oseam to i Dostojevski, plakao bih nad Evropom grobljem sa prelepim spomenicima gde se ljudi muce sa svojim neverovanjem, a cenzuriu oseanja, zato deluju pomalo suvo objanjava akademik Vladeta Jeroti. Putovanje u Evropu Vladete Jerotia O knjizi "Zapisi sa putovanja" V. Jerotia Politika, Beograd 18. 11. 1999. "Kad se Amerikanac nae pred Rembrantovom grafikom osea se tuno i inferiorno. To oseanje uskogrudosti mora da nadoknadi silom, novcem i moi", rekao je akademik Vladeta Jeroti na promociji svoje knjige "Zapisi sa putovanja". ivimo u neprijateljskom okruenju, naterani da svaki dan pronalazimo neprijatelje, onda kada ponestanu. Kada bi samo bilo strpljenja i dobre volje da se prisetimo rei vladike Nikolaja koji je svojevremeno pisao "Moji neprijatelji su moji surovi prijatelji", ivot bi bio ako ne laki a onda bar veseliji. Opravdavajui vlastitu radoznalost i svatarenje kao proizvod svog slovenskog duha, Jeroti je utvrdio da su Evropljani usmereni i mnogo solidnije obrazovani od nas. 51

Oni su uvek ono to jesu nastavio je on hirurzi, psiholozi ili uitelji, a svoje hobije mogu da upranjavaju u slobodno vreme. Sloveni nisu imali te faze razvoja kao Evropa, nisu imali romantiku, barok ili renesansu, pa je njima svojstvena neprestana potreba da to izgubljeno i preskoeno nadoknade. Tako je nastala bitna razlika izmeu nas Slovena i njih Evropejaca. Oni su postali muenici misli a mi muenici oseanja. Vladeta Jeroti nije mogao da se ne osvrne i na sadanju sliku sveta: - Sa aljenjem vidim kako se Evropa danas iz ekonomskih ili vojnih razloga saginje pred jednom mladom zemljom kao to je Amerika, koja nema jue. Ona ima samo danas i sutra. Kad se Amerikanac nae pred Rembrantovom grafikom on se osea tuno i inferiorno. To oseanje uskogrudosti mora da bude nadoknaeno silom, novcem i moi. Iskustva o tome odavno ve svi imamo.

Vladeta Jeroti Jung i pravoslavlje Izvor: Individuacija i(ili) oboenje, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Niko ne moe da zna ta su poslednje stvari. Moramo zbog toga da ih prihvatimo onako kako ih doivljavamo. I, ako jedno takvo iskustvo pomogne da ivot uinimo zdravijim ili lepim, ili potpunijim, ili smislenijim za samog sebe i za one koje volimo, moemo mirno rei: Bila je to Boija milost. Jung, Psihologija i alhemija Iako je literatura o pravoslavlju i pravoslavnoj crkvi poslednjih decenija dovoljno obogaena da se svako, zainteresovan za gnoseoloke, psiholoke i socijalne vidove pravoslavlja, kao i za njegovo teorijsko i praktino udaljavanje ili pribliavanje katolicizmu i protestantizmu, mogao preko nje[1] podrobno obavesti, uzeu slobodu da na poetku ovog poglavlja pomenem samo nekoliko glavnih odlika uenja pravoslavnog hrianstva. Nekim od ovih odlika ono se znatno udaljava od pogleda na isti problem u odnosu na savremenu katoliku i protestantsku teologiju, kao i od Jungovog uenja, dok im se u nekim drugim oblastima koje se tiu i samih osnova hrianskog uenja opet pribliuje. Pravoslavno uenje o Bogu, ovekovoj prirodi, eshatologiji Centralna tema ili intuicija vizantijskog bogoslovlja, prema moda najznaajnijem savremenom pravoslavnom misliocu Donu Majendorfu,[2] jeste da ovekova priroda nije statina, zatvorena, autonomna sutina, nego dinamina realnost odreena u samoj svojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je vien kao proces uzdizanja i kao zajednitvo ovek stvoren po slici Bojoj je pozvan da ostvari boansku slinost; njegov odnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doivljaj i oekivanje jo uzvienije vizije, koju treba postii u slobodnom naporu ljubavi. 52

Za razliku od Zapada, gde je bogoslovlje predstavljalo uglavnom radikalnu dedukciju, za Vizantince je ovaj proces najnii i poslednji pouzdan nivo bogoslovlja. Istiniti bogoslov je bio onaj koji je video i doiveo sadrinu bogoslovlja. Smatralo se da njegov doivljaj ne pripada samo intelektu (iako intelekt nije bio iskljuen iz njegove percepcije), nego duhovnom oku, koje obuhvata celokupnog oveka intelekt, emocije, pa ak i ula u dodiru sa boanskom sutinom. To je bila i poetna sporna taka u raspravi izmeu Grigorija Palame i Varlaama iz Kalabrije, kojom su otpoeli bogoslovske sporove u XIV veku. U uenju Grigorija Palame, konano i stvoreno bie, po prirodi svojoj, nije u stanju da sazna i da stupi u optenje na bilo kakav nain sa onim to je sutina Boja. Nepristupanost je, tavie, svojstvo same prirode Boje, ne samo posledica nemoi i ogranienosti ljudske prirode. S druge strane, po sutini bezimeni i transcendenti Bog postaje prisutan i dostupan stvarnim biima svojim boanskim venim silama i energijama. Svojim energijama on ishodi iz sebe i silazi u tvorevinu, postajui i ostajui stvarno prisutan u najskrivenijim dubinama sveta i svetotajinski dostupan razumnim biima. Boanska energija je svojstvo sutine Boga, a i jednog i drugog je nosilac On kao linost. Tako, kada ovek opti sa Bogom, bilo u vremenu bilo u venosti, on stvarno sa Bogom opti, primajui njegovu venu silu i energiju, po meri svoje prijemivosti za nju i za zajednicu sa njom. Termini priroda i blagodat izraavaju dinamian, iv i neophodan odnos izmeu Boga i oveka, koji su razliiti po svojoj prirodi, ali su u zajedniarstvu preko Boje energije ili blagodati. Nasuprot Evagrijevoj[3] origenistikoj i platonistikoj antropologiji, po kojoj istinita priroda duha treba da bude odreena u Bogu, a sve to ga odvaja od Boga je zlo, sv. Makarije Veliki[4] postavlja biblijsku ideju oveka prema kojoj je nepojmljivo i za um i za duu da je ovekova sudbina u odvojenosti od tela. I dok Evagrije identifikuje oveka sa intelektom i shvata hriansku duhovnost kao dematerijalizaciju, Makarije razume pod pojmom oveka psihosomatsku celinu, opredeljenost za oboenje. Ovakvo Makarijevo uenje s vremenom se uvrstilo kod veine pravoslavnih naroda istonog sveta osim kod onih pravoslavnih kod kojih je preovladao monofizitizam. Kasnija osuda origenizma, 553. godine, predstavljala je odluan korak u istonom pravoslavnom bogoslovlju, koje se tada opredelilo za biblijski pogled na stvaranje, antropocentrini univerzum, oveka kao koherentnu psihosomatsku celinu, istoriju kao linearnu orijentaciju u pravcu krajnjeg eshatona, Boga kao lino i ivo bie, nezavisno od svih metafizikih neophodnosti. Ovim je izreena, ini mi se, ne samo sutina pravoslavnog uenja, nego i sutina samog hrianstva. Treba pomenuti jo jednog znaajnog crkvenog pisca i filozofa iz VII veka, sv. Maksima Ispovednika i njegov stav prema Origenu. Dok je u Origenovom sistemu statinost jedna od sutinskih karakteristika istinitog bia, dok raznolikost i pokret dolaze od ogrehovljenja, za sv. Maksima su pokret ili radnja osnovni kvaliteti prirode. Svako stvorenje ima svoj smisao i svrhu koji odravaju veni i Boanski Logos, koji je stvorio sve. Logos je dat svemu stvarnom, ne kao statiki element, nego kao veiti cilj i svrha koji treba da budu postignuti. U ovome se misao sv. Maksima oslanja na Aristotelovo uenje da svaka priroda ima svoju energiju ili egzistencijalnu manifestaciju. Po njegovom miljenju, oveku, meu drugim stvorenjima, pripada sasvim izuzetno mesto. Ne samo da ono u sebi nosi Logos, nego je on i slika boanskog Logosa, a cilj njegove prirode je da postigne slinost sa Bogom. U stvaranju kao celini, ovekova uloga je da sjedini sve stvari u Bogu i da 53

tako prevazie zle sile odvajanja, deobe, raspadanja i smrti. Ljudska ljubav, prema Maksimu Ispovedniku, u koju je neophodno ukljuen i element elje (eros) mora da bude preobraena, Bojom pomoi, i da tako postane agapa (agape). Potpuna transcendentnost i nepristupanost Boje sutine, postaje, prema njemu isto kao pre njega kod Grigorija Niskog, a i u kasnijoj vizantijskoj teologiji predmet hrianske vere, i od temeljne je vanosti za duhovni ivot. Ukoliko je ljubav, a ne sutinski gnosis, najvii cilj duhovnog ivota, ovek, budui ujedinjen sa Bogom, ostaje potpuno ovek u svojoj prirodi i delatnosti. Ali on takoe ima zajedniarstvo sa Bojom aktivnou, koja jedina moe da garantuje ovekovo potpuno osloboenje od strasti i preobraava njegov eros u agape. Kao to vidimo, za Maksima Ispovednika, kao i za pravoslavni pogled na svet prirodno uestvovanje oveka u Bogu nije statika delatnost. To je izazov i ovek je pozvan da raste u boanskom ivotu. Mistiki, eshatoloki, pa prema tome i maksimalistiki karakter ovog poziv na svetost, predstavlja osnovnu razliku u odnosu na legalizam srednjovekovnog rimskog katolicizma, na puritanistiki moralizam ostalih zapadnih smerova i na relativizam savremene etike situacije. Spasenje svih je deifikacija ljudske prirode; individualno spasenje je prisvajanje dara Bojeg linim naporom, jer deifikacija nije fiziko ili magijsko delovanje na oveka, ve unutarnja aktivnost, delo milosti u oveku. Ovaj napor koji ini ovek upuen je na njega celog, a ne na jedan njegov deo. Taj napor ogleda se u aktu vere. Ideja o ovekovim zaslugama pomou kojih on moe da stekne puno pravo na dar milosti, nema mesta u pravoslavnoj svesti oveka, jer je milost nesamerljiva bilo kakvoj zasluzi, ona ostaje ist dar, besplatan dar (gratia gratis data). Prema pravoslavnom uenju, milost Boja je Boji dar koji ne ukida ovekovu slobodu; to je dar ljubavi koji obezbeuje saradnju (sinergija) izmeu ovekovog slobodnog izbora i boanske volje. Prema slikovitom i dubokom poreenju Maksima Ispovednika: Da bi se uzdigao u nebo ovek poseduje dva krila: milost i slobodu. Oboenje je susret dve ljubavi, boanske ljubavi koja silazi i ljudske koja se penje. Pogrena je, prema pravoslavnom uenju i suprotna, ideja prema kojoj ovek nema nikakvog udela u ostvarivanju Svoga spasenja, jer je to za nas Bog ve uinio, pa je dovoljan samo akt vere. Kao to je nezamisliva vera bez dela, tako je potrebno znati da vera nije trenutni akt, ve stanje koje traje i koje se stalno potvruje. S druge strane, treba se uvati farisejske, pravnike ideje da ovek moe samog sebe da spase dobrim delima. Iskupljenje Hristovom inkarnacijom nije samo osloboenje oveka od greha Spasiteljevom rtvom, ve je i novo stvaranje, definitivno stvaranje oveka kao boga, ne prema prirodi, ve prema Milosti. Poto je Boje transcendentno bie neiscrpno, i dinamiki uspon ljubavi oveka, koji nema kraja, uvek sadri nove podsticaje koje treba otkriti putem jedinstva ljubavi. Ali eshatoloko stanje nije samo realnost budunosti, ve je sadanji doivljaj, dostupan u Hristu darom Duha. Ovakvo gledanje pravoslavlja na eshatologiju donekle objanjava i odgovara na prekore upuivane odavno vizantijskom hrianstvu da mu nedostaje oseaj direktne odgovornosti za istoriju kao takvu. Hrianstvo se, svakako, deava u istoriji i moe do izvesnog stepena da utie na istorijski proces, ali ono sutinski ne pripada istoriji jer podrazumeva kraj istorije. U tom pogledu karakteristina je misao ruskog pravoslavnog filozofa Maksima Tarejeva (18661934), koji pie da je istorija neutralna sfera, ona je more u koje Jevanelje baca udicu i lovi ive due. Jevanelje dela u istoriji, ali ne za istoriju. Egzistencija je pod znakom religioznog iskuenja. Uli smo neprimetno u oblast pravoslavne hristologije i mariologije, pa je vredno saznati ta se u pravoslavnom svetu misli o Isusu Hristu. Pozvau se opet na 54

sv. Maksima Ispovednika, carigradskog monaha iz VII veka, jednog od najveih mistika Istoka. On kae da ako je za Platona i za izvesne filozofe do hrianstva bog bio merilo svega, a s druge strane, za druge filozofe ovek je merilo svih bia i stvari, onda bi po tome kretanje istorije i misli oveanstva bilo u znaku polarizacije: ili bog, ili ovek. Za Maksima Ispovednika jedino je Bogoovek merilo svega, tj. Bog i ovek u zajednici, u odnosu ljubavi i meusobnom optenju. Zato je Bog i postao ovek. I vie od toga. Veina vizantijskih bogoslova posle Maksima Ispovednika dosledno su tvrdili da ovaploenje Logosa ima kosmiki znaaj. Vera u Hrista, kao sina Bojeg, takoe je vera u Svetu Trojicu. Trojina vera je ve sadrana u veri u Sina koji je poslat od Oca i koji alje Duha Svetog. Najlepe slavljenje Bogooveka u pravoslavnoj crkvi oduvek je bilo u mistinosti, dubini i lepoti njene liturgije. Veliinom i lepotom misterije pravoslavna liturgija deluje podjednako snano na ovekovu inteligenciju, oseanja i imaginaciju. Cilj i sadraj pravoslavne liturgije je susret zajednice vernih sa vaskrslim Hristom u obliku evharistije. ovek je stvoren prema slici Bojoj. u svojoj linoj svesti ovek nosi sliku boanske hipostaze (supstancije, bia); kao lan ljudskog roda, on nosi sliku jedinstva tri hipostaze: on nije samo svestan sebe kao ja, ve i kao ti kao mi. Pravoslavna liturgija je do danas sauvala ono prahriansko raspoloenje radosti i duhovnog klicanja prouzrokovanog verom u vaskrslog Hrista. Ovo osnovno raspoloenje svadbene radosti izraeno je naroito u pravoslavnoj liturgiji u himnama. Potovanje svetitelja zauzima znaajno mesto u pravoslavnoj pobonosti. Mada se ne moe odrei opasnost od sujeverja koje moe da odvede politeizmu i sinkretizmu u kome paganski tragovi mirno poivaju pored hrianstva, ipak, oni koji odbacuju kult svetitelja liavaju se pravog odnosa prema Hristu, ostajui duhovno bez porodice, bez rase, bez kue, bez oeva i brae u Hristu. Pravoslavna crkva nema uenja o istilitu (purgatorium), kao mestu ili kao naroitom stanju umrlih dua. Ona, meutim, veruje da molitve za umrle mogu ovima da pomognu u ublaavanju muka. Postojanje dobrih i ravih duhova u spiritualnom svetu vrsto je ukorenjeno u pravoslavnom uenju, a i injenica je za sve koji ive aktivnim duhovnim ivotom. Teko je do kraja odrei i Jungu jednu ovakvu veru ili znanje o duhovima i posle svih njegovih psiholokih i psihopatolokih znanja i sopstvenog iskustva i iskustva sa pacijentima o duhovima dobra i zla koji pripadaju svetu naeg individualnog i kolektivnog nesvesnog i koji su onda samo projekcija unutarnje psihike realnosti u spiritualni svet duhova. Ono to bi svakog Jungovog uenika zainteresovanog za religiozna zbivanja ivo interesovalo, a ovo isto nesumnjivo interesuje i pravoslavne psihijatre, jeste sposobnost i dalekovidost razlikovanja stvarnih od projektovanih duhova. Potreba slinog razlikovanja uoava se kada treba odeliti svet bolesnih halucinacija nekog religioznog pacijenta od vizija. ivot u pravoslavlju pun je potovanja nebeskih vizija, poevi od vizije apostola na brdu Tavor, Saulove vizije vaskrslog Hrista na putu za Damask, pa kroz itavu istoriju hrianske mistike. S druge strane, treba naglasiti da pravoslavna mistika nije sklona slikama kao sredstvu dolaenja u dodir sa duhovnim svetom. Ona ak upozorava asketu u Svetoj Gori i na drugim mestima pravoslavnog podvizivanja da ne veruje glasovima koje uje, niti vienjima, bilo da su u pitanju demonska ili aneoska bia. Utoliko pre je potrebno razlikovanje stvarnih od lanih vizija. Razvoj potovanja Device Marije kao Bogorodice (Theotokos), odnosno izgraivanje odreene dogme jedan je od najneobinijih dogaaja u istoriji stare 55

hrianske crkve. Novi zavet prua sasvim malo postavki za ovakav razvoj. Ljubav i potovanje Bogorodice Marije su dua pravoslavne pobonosti, njeno srce koje zagreva itavo telo. Pravoslavna crkva nije prihvatila katoliku dogmu iz 1854. godine o bezgrenom zaeu Marije (immaculata sonsertio) u tome smislu to bi ona bila izuzeta od prvorodnog greha od njenog roenja. U Devici Mariji, prema pravoslavnom uenju, sjedinjeni su nebeska mudrost (sofia) i mudrost (sofia) stvorenog sveta, Duh Sveti i ljudska hipostaza. Njeno telo je tako postalo potpuno duhovno i preobraeno. Molitve upuene Bogorodici zauzimaju u pravoslavnom svetu znaajno mesto. Da zakljuimo ovaj na kratki pregled nekih vanijih tokova pravoslavne misli. Prema Ernstu Bencu, unutar dananjeg hrianstva svetli pravoslavlje jedinstvenom veliinom. Njegova veliina sastoji se u tome to je verno sauvalo punou starocrkvenog katoliciteta (optosti, univerzalnosti). Ovo naslee prvobitnog hrianstva i njegove poruke radosne vesti svima narodima, nije nikakav istorijski, muzejski rekvizit koji se kao takav briljivo uva u pravoslavnoj crkvi. Ono upravo predstavlja ivu mo, sposobnu za razvoj. Verovatno da je i pored sve unutarnje vrstine u pravoslavnoj crkvi ona u potpunosti sposobna za razvoj upravo zato to hriansko uenje unutar pravoslavlja nije do detalja odreeno i crkveno-pravno utvreno kao to je to sluaj sa zapadnom hrianskom crkvom. Zapadno i istono hrianstvo mogu i treba da se meusobno proimaju dopunjujui se. Izvesna racionalna suvoa Zapada, preterana aktivnost vezana za praktinu etiku svakodnevnog ivljenja treba da bude oivljena etikom srca i molitve upranjavane oduvek u pravoslavlju; pravoslavlje, s druge strane, ima ta da naui od zapadne crkve u pogledu organizacije svakodnevnog religioznog ivota vernika. Jer, koliko god Marta i Marija bile razliite, Hristos ih je obe voleo. Jung i pravoslavlje slaganja i razilaenja Meu pravoslavnim teolozima na Zapadu, moda jedini koji se ezdesetih godina ovog veka ozbiljnije bavio Jungom i njegovim stavovima prema religiji, bio je Pavle Evdokimov, profesor Duhovne pravoslavne akademije sv. Sergeja u Parizu. Otvoren i prijemiv za tekovine savremene psihologije, ukljuujui psihoanalizu, ovaj znameniti pravoslavni teoloki mislilac u naem veku smatra da je Sigmund Frojd uspeno razobliio hipokritski moral postviktorijanskog doba u Evropi, dok je Jung ponovo otkrio vrednost religioznog doivljaja za oveka, ono to je sveto i numinozno u ljudskoj dui i tako zauvek iskljuio svaki preterani racionalizam. Jungova postavka, prema kojoj postoji srodnost izmeu nekih sadraja ljudskog nesvesnog i lika Hrista, po miljenju Pavla Evdokimova, pribliava Junga hristologiji. To su pre svega poznate Jungove rei iz njegove knjige Ajon da je imago Dei, koji je utisnut u ljudsku duu, u stvari Hristos, kao istinski imago Dei. Ovaj imago Dei, ili slika Boja u nama, prema Jungu, arhetip je Sopstva, to je, prema Evdokimovu u saglasnosti sa grkim crkvenim ocem sv. Grigorijem Nazijazinom (umro oko 390. godine), koji je Hrista takoe nazvao arhetipom onoga to jesmo. Jungov pojam Sopstva odgovara u potpunosti biblijskoj ideji srca, sedita spiritualnog ja, koje od oveka ini homo sordis abssonditus i pretpostavlja uzdizanje ogranienog ja ka spiritualnom homo maximusu. Kao odgovor na izvesno Jungovo kolebanje izraeno u Ajonu, dali je, naime, Sopstvo simbol Hrista ili je Hristos simbol Sopstva, teolog Evdokimov smatra da su i jedna i druga pretpostavka tane. Hristos je Boja ikona oveka, a ovek je ljudska ikona Boga. Misterija oboenja oveka i ooveenja Boga predstavlja misteriju oveka. 56

Pre nego to preemo na neka ozbiljnija neslaganja izmeu uenja pravoslavne crkve i ideja koje zastupa Jung u svojoj analitikoj psihologiji, istakao bih, osim ve pomenutog stava prema patnji, jo neka znaajna slaganja izmeu pravoslavlja i Junga. Jung je u vie mahova isticao da je istinska vera u oveku dar Boji i milost Boja. Koliko god bio zastupnik i branilac ovekove autonomnosti, neprikosnovenog prava oveka na individualnost i slobodu, Jung nije imao poverenja u nae, od Boga i ljudi odvojeno ja koje bi samo moglo da izvede integraciju razbijenih delova linosti na putu individuacije. Mnogo pre, Jung veruje da su snage koje mogu stvarno da pomognu pomenutoj integraciji transcendentne, i kao takve one postoje u naem nesvesnom. One su te koje pomau da se u pogodnom trenutku zrelosti individue otkrije Sopstvo koje miri ja i ne-ja, svesno i nesvesno, dobro i zlo. Pravoslavna misao na isti nain postavlja Hrista u centar pomenute integracije. Pri tome, Hristos nije samo negde na nebesima, ve je pre svega u nama. Za razliku od Junga, meutim, po kome je odnos oveka i Boga ostvariv posredstvom arhetipa, za pravoslavne, odnos oveka i Boga-Hrista je lian. Jungovo naglaavanje ljudske strane linosti Isusa Hrista, ne odriui boansku, odgovara kako pravoslavnoj teologiji u njenoj vekovnoj borbi protiv monofizitizma koji, kao to je poznato, prenaglaava, ili jedino zastupa boansku stranu Isusove linosti, tako i katolikoj, a naroito protestantskoj teologiji, koja je, meutim, ve i pre Junga otila daleko u naglaavanju ili isticanju prvenstveno ljudske strane Isusovog delovanja na zemlji. Pojaano obraanje panje na sve to je telesno u oveku, pre svega na ono to je nagonsko u njemu (seksualno i agresivno), od strane, najpre, psihoanalize, a onda i kompleksne psihologije Karla Gustava Junga, dobro se uklopilo u novije, moderne struje u hrianskoj teologiji kod sve tri konfesije, koje i same pokuavaju da isprave vekovima iskrenut pogled na ljudsku linost kao boansku, uz zanemarivanje, nipodatavanje, ak i odbacivanje nagonskog, grenog i zlog, kao delo pale ljudske prirode i demona. Otud su najveim delom netana miljenja na Zapadu da je pravoslavna crkva nezainteresovana za zemaljski ivot, da je ona crkva odricanja od ovog sveta i da nita ne preduzima za popravljanje fizikog i materijalnog stanja svojih vernika. I pored negativnog uticaja istonjakog pesimistikog dualizma, platonistikog spiritualizma, panteizma i eskapizma, nesumnjivih stalnih opasnosti za pravoslavno bogoslovlje, u pravoslavlju ostaje dovoljno mesta optimistikom mentalitetu punom radosti ivljenja zemaljskim ivotom, radosti ispunjenoj svetlou Preobraenja i Vaskrsenja, dva izuzetno cenjena praznika u pravoslavnom svetu iz Hristovog ivota. Svako bekstvo oveka, bilo od sveta, bilo od Boga, prema tanoj primedbi pravoslavnog srpskog teologa i vladike dr Amfilohija Radovia, predstavlja njegovo bekstvo od sopstvene prirode i svoga bogoovenog naznaenja. To i jeste smisao pravoslavnog bogooveanskog realizma. * Postoji znaajna razlika izmeu hrianskih, pa i pravoslavnih hrianskih teologa i Junga. Uzdranosti i nepoverenju koje ispoljavaju protestantizam i katolicizam, prema Jungu, pridruuje se i pravoslavlje. Ne bez osnova. Nesporazum izmeu hrianskih teologa i Junga nastupa uvek onda kada teolog govori o Bogu, a Jung o slici Boga, prvi o realnosti Boga, drugi o simbolima, ili kada teolog govori o oboavanju Boga, a Jung o identifikaciji sa numinoznim. Na kraju, religiozan ovek svakako bi traio od Junga vie istinske vere, dok bi Jung zahtevao od religioznog 57

oveka vie spiritualnosti, koja nema samo istorijsku i tradicionalnu vrednost, ve vrednost doivljenog hic et nunc. Poimo od razlike koja postoji izmeu teologa i Junga u odnosu na pooveenje Hrista, odnosno individuacije oveka, a moda i oveanstva. Individuacioni put je, za Junga, u prvom redu, put saznanja; ucelovljivanje linosti ostvaruje se putem gnose. U tom smislu, kao pravi moderni gnostiar, Jung prekida sa asketskim idealima hrianstva. Da bi ovek ostvario celinu i potpunost svoje linosti, on mora da ivi, znai i da doivi sve mogue suprotnosti u sebi. Njegov put je put postajanja i preobraavanja, hodanje kroz blato i smrad, povremeno padanje u blato, ali i blagovremeno ustajanje i nastavljanje hoda zapoetim putem. Otud Jungove simpatije za gnostikog pisca iz II veka Karpokrata koji kae da dua pre smrti, da bi se oslobodila robovanja, treba da proivi sva mogua iskustva. Prema Karpokratu, greh ne moe da bude otpisan ili okajan ako nije bio prethodno poinjen. Zanimljivo je da i gnostiari i Jung, kao i veina onih mislilaca meu filozofima, teolozima i psiholozima koji su im skloni, obavezno navode zaista zanimljive i neobine rei Hristove, iz apokrifnog Tominog jevanelja: Ako zna ta ini, blago tebi; ali ako ne zna ta ini, proklet si. Moramo se, ipak, sloiti sa teolozima u jednome. Postajanje Boga ovekom, u smislu Jungove individuacije, kao odgovor Boga na Jovovo pitanje, ostaje u isto psiholokoj oblasti. Za teologe, postajanje Boga ovekom, u liku Isusa Hrista, ne znai postajanje pojedinanog oveka svesnim opasne i bezline strane boanskog, ve pristajanje i ulaenje linog, transpsihikog Boga u na ljudski svet i istoriju. Verni hrianin ovakvo dragovoljno silaenje Boga u oveka (Isusa) doivljava kao milost boiju i osea veliku blagodarnost za ovakvu, u istoriji ljudskog roda, do pojave Isusa Hrista, nepoznatu teofaniju. Iako nije nikada i niim odricao ljudski razum, Hristos je ipak, u prvom redu, traio od oveka veru i ljubav prema Bogu i oveku, slobodno objavljenu. Ne, dakle, iz potinjenosti i straha pokazanu, ali ni od intelektualnog saznanja iznedrenu. uvajui se luciferske gordosti kao najveeg greha od koga upravo polaze svi ostali, pravoslavni hrianin nema apriori neprijateljski stav prema gnosi, ali se vrsto dri stava sv. Maksima Ispovednika, koji kae: Um koji poinje da filozofira o boanskim stvarima ne moe to ni poeti bez vere... Put ka saznanju vodi kroz smernost. A ta je smernost za pravoslavnog oveka? To je stanje izotrene svesti o svojim grekama, o svojim nedostacima. To je bolna svesnost da zjapi itava provalija izmeu onoga to jesmo i onoga to bi trebalo da budemo. Tek poto je postao do bola svestan svoje grehovnosti, ovek moe da krene na vrletni put duhovnog savrenstva, stremei ka slinosti sa Bogom i sjedinjenju sa Njim.[5] Za neto drukiji odnos pravoslavne bogoslovske tradicije od Junga prema znanju (gnosis) i neznanju, neka poslui Poslanica Efeanima apostola Pavla (4,17 25) u kojoj apostol govori o ljudima koji hodaju u praznosti uma svoga, pomraenog uma, otuenih od ivota Bojeg zbog neznanja koje je u njima, zbog okamenjenosti srca njihovog. Um ovakvih ljudi (koliko tek danas otuenih!) ne pati ni od kakvog nedostatka gnosisa gnostiara, ve je prazan zbog ogrubelosti i okamenjenosti srca njihovog. Ve za sv. Makarija Velikog srce je oveka unutranja linost, ja u svoj njegovoj dubini. U svakom sluaju, srce nikada ne oznaava samo emocionalnu stranu oveka, kao to je to ponekad sluaj na Zapadu. Ne moe se poricati da je individuacioni put, onako bar kako ga je Jung prikazao svetu, pun opasnih prepreka i stranputica. Svaka introspekcija koja sleduje unutarnji put imaginacije, ali i otkrivanje svoje Senke, ili Animusa i Anime, znai 58

susret sa demonima. Svaki susret sa dubinama naeg individualnog, moda i familijarnog i nacionalnog, a onda i kolektivnog nesvesnog neminovno znai oivljavanje slika i glasova koji lie na prebivalite svih moguih avola u nama koji nas mogu uiniti mahnitim i sumanutim. Prema ovom tajanstvenom i opasnom svetu, svaka hrianska crkva bila je sumnjiava i odbojna. Nije bilo uvek lako ni autentinim mistiarima da ostanu u krilu crkve, a da ne budu proglaeni za jeretike. Zato bismo i danas, i sa Jungom, nepotrebno zaotravali stari konflikt? Institucionalizovana religija, pa i ona u pravoslavnoj crkvi, uvek je bila sklonite i pribeite za verne koji su sigurno i danas, kao i nekad, u ogromnoj veini u odnosu na one druge vernike ili nevernike koji koraaju Jungovim individuacionim putem ostvarujui neki samosvojan cilj, voen unutarnjim dajmonionom koji je i demon i aneo u isti mah, moda neki gnostiki Abraksas, o kome je i Herman Hese imao ta da kae u jednom periodu svoje individuacije. Ali institucionalizovano hrianstvo nije samo koristan zaklon za sve bedne i poniene, male i neuke, slabe i na razliit nain nemone i bolesne, kakvih je oduvek najvie bilo, ve ono mudro upozorava na greh luciferske gordosti ovekovog ja, koje sebe smatra carem zemlje, pa i vasione, ne priznajui, kao ni mitski Prometej, u jednoj fazi svoje metamorfoze, nikakve bogove iznad sebe. Predmet spora izmeu Junga i hrianskih, meu njima i pravoslavnih teologa odnosi se na egzistenciju zla u svetu i u oveku. Jung snano podvlai realnost zla, estoko kritikujui klasinu doktrinu: malum est privatio bonum, u kojoj on vidi opasnost umanjivanja zla. Umesto to bi ovek sveo zlo na isto nebie, neto to ne postoji, Jung trai od oveka da se sukobi i prepozna svoju Senku, zlo koje nosi u sebi. Ne preputajui se upadanju u zamku ontolokog manihejskog dualizma, Jung prepoznaje zlo u niim delovima ljudskog bia, koje treba da bude ne preseeno, iupano ve integrisano u celinu ljudskog bia, to bi se teolokim hrianskim jezikom moglo prevesti kao leenje oveka od zla putem preobraaja toga zla. Svaki e se teolog, bilo koje hrianske veroispovesti, kao i veina teologa drugih religija, sloiti sa Jungom kada on trai od svakog pojedinog oveka da se najpre razrauna sa zlom u sebi pre nego to bude traio od drugog oveka, porodice ili drutva da iskorene svoje zlo. O odnosu oveka prema zlu, iznosim zanimljivo miljenje jednog savremenog srpskog, pravoslavnog teologa i vladike (dr Atanasija Jeftia) koje se unekoliko pribliava Jungovom gledanju na isti problem, ali onda ne ide dalje sa njim, a koje glasi: Za poznanje tajne Dobra nije neophodno i poznanje tajne Zla i greha. Ali u ovom i ovakvom svetu, svetu po svedoenju hrianskih mistika palom i traginom, izgleda da se samo kroz istovremeno poznanje uz tajnu Dobra jo i tajne Zla, makar i samo spolja kroz progonjenje i stradanje za Hrista, najautentinije pojavljuje istinitost i spasonosnost duhovnog (mistikog) ivota u Hristu, tj. istinska hrianska mistika. Silaenje u infernalno ljudsko, i jo prebivanje u njemu da bi se ono bolje upoznalo i tek onda pobedilo, ve pretpostavlja individuaciju kakvu nam je Jung u vie mahova u svojim knjigama predoavao. Ali u isto vreme, zahtev ruskog starca Siluana sa Atosa (iveo u prvoj polovini naeg veka): Dri svoj duh u paklu i ne oajavaj!, pretpostavlja da se u toku individuacije odigrao neophodni preobraaj principa Zla u tragaocu za smislom, hodoasniku u Novi Jerusalim i u Hristovom novom apostolu. Tek preobraena snaga Zla, prikljuenje energije Zla principu Dobra, naoruava nebeskog putnika orujem kojim moe ostati na zemlji koliko treba, preobraavajui i druge. 59

Verovatno da najvea nesaglasnost izmeu zvanine hrianske teologije sve tri veroispovesti i uenja Karla Gustava Junga postoji u pogledu odnosa hrianskog Trojstva i Jungove ideje o kvaternitetu kao idealnom obliku celine ljudskog bia, ali i postojanja uopte. Do simbola kvaterniteta Jung je doao, kao i do veine drugih otkria u oblasti psihologije, na osnovu konkretne psihike stvarnosti ovekove, koja osim principa dobra sadri jo i princip zla. Jung je shvatio Zlo ne samo kao psihiku nunost, ve i kao nuan princip razvoja uopte. Sledei gnostiku ideju o rascepljenosti stvarnosti na dobru i zlu polovinu, Jung ovakvu podelu pripisuje i hrianstvu, pa smatra da se ona moe savladati psihikom sintezom etvorstva. Kao to pojedinac u toku procesa svoje individuacije uspeno napreduje tek sa sve irom i uspenom integracijom i onih delova nesvesne psihe koja se prvobitno ne prima ili se odbacuje iz razliitih, najee etikih razloga (pojam Senke kod Junga kao inferiorne strane linosti oveka), tako se i hrianstvo u celini, u toku svoje evolucije boanstva, odnosno razvoja svesti o boanstvu u psihi oveka, pribliava svome savrenstvu tek integracijom, bilo enskog elementa u muko hrianstvo u Trojstvu, bilo integracijom principa Zla, ustvari preobraenog zla. Neki protestantski teolozi, meu njima i poznati Ulrih Man, pokuavaju da ublae oevidan jaz koji postoji izmeu hrianske dogme o Trojstvu i Jungove ideje etvorstva, tako to etvorstvo pokuavaju da razumeju eklezioloki, kao vezu Trojiinog Boga sa crkvom. ini mi se da je Jungova ideja kvaterniteta, psiholoki ne samo zanimljiva nego i korisna, pa i neophodna samo za onog venog putnika na putu individuacije i ka nedostinom Sopstvu, koji zaista ne moe u jednom trenutku svoga preenog puta dalje ni da makne ako nije osvestio i bar pokuao da integrie pre svega svoj enski princip, a onda, moda, i to ne bez opasnosti po svoj integritet, i princip Zla. Naravno, opet samo putem preobraaja ovog principa. Na svim ostalim planovima, istorijskom, u smislu pretpostavljene, ali i nedokazane individuacije oveanstva, i naroito religioznom, u smislu dopunjavanja hrianskog Trojstva koje se u krajnjoj liniji ne moe psiholoki analizirati, Jungova ideja etvorstva niti je realna, niti izvodljiva. Ona je jo jedna od utopija velikih ljudi oveanstva. U poznatom i po posledicama dalekosenom sporu izmeu katolike i pravoslavne crkve po pitanjima Simvola Vere, u pogledu umetka Filioque (i od Sina ishodi Sveti Duh, a ne samo od Oca, kao to zastupa pravoslavlje) koji je prvi put unet u Nikejsko-Carigradski Simvol Vere na Toledskom saboru 589. godine, a katolika crkva ga je konano prihvatila posle podele crkava 1054. godine Jung je zastupao katoliku tezu. On je nju usvojio onako kako ju je i protestantska crkva prihvatila, mogu sigurno da tvrdim, bez poznavanja pravoslavnog bogoslovlja, za koje Jung, iz meni jo nepoznatih razloga, ili nije imao nikakvo interesovanje ili mu se uinilo da bi njegovo studiranje (pre svega grke i ruske patristike i teoloke literature) zahtevalo i znanja iz pravoslavlja koje nije posedovao, i vremena, koje nije vie imao na raspolaganju. Razlog usvajanja umetka Filioque, meutim, nije bio Jungov nepromiljen potez, niti automatsko prihvatanje zvaninog protestantskog stava. Katolika pretpostavka, koja je kasnije postala dogma katolike crkve, a koja ima korene u nekim stavovima sv. Amvrozija i sv. Avgustina, po kojim duh Sveti izlazi i od Oca i od Sina, odgovarala je Jungovom analitikom stavu dinamikog shvatanja linosti, jer tek posle prihvatanja Filioque Trojstvo ima potrebu da bude dopunjeno etvorstvom, kojim se onda zavrava individuacija, odnosno upotpunjavanje ovekove linosti. 60

etvorstvo, o kome je toliko pisao Jung, prema jednoj smeloj zamisli Pavla Evdokimova, primena je halkedonske dogme iz 451. godine, verovatno najznaajnije dogme vaseljenske hrianske crkve o Bogoovetvu Hrista, na misteriju osmog dana. Nikolaj Berajev je u vie mahova pisao o osmom danu stvaranja kao ovekovom delu. Tvarno bie, prema miljenju Berajeva, skroz je personalno i sastoji se od originalnih i stvaralakih individualnih bia. Mistika panteistikoemancionistikog tipa, i u katolicizmu i u pravoslavlju, mora da odbaci stvaralatvo, jer za takvu mistiku ovek u celini ulazi u Boanstvo. Ovakva mistika, meutim, nije samo jednim delom mistika hrianskih filozofa kakvi su bili Plotin i Majstor Ekhart, ve je takva i mistika Indije. Ieznue i rastvaranje u Bogu pretpostavlja, prema Berajevu, bezlinog, a ne linog, i to trojinog Boga. Jedan Bog je bezlian, samo sa licima Boanske Trojice mogue je lino sjedinjenje. A ono pretpostavlja kod oveka lini, i to stvaralaki napor. Tako smo se opet, zaobilaznim putem, pribliili Jungu i njegovom pojmu individuacionog procesa, u kome je stvaralatvo, potencijalno prisutno u oveku, nesumnjiva pretpostavka Jungova. to uspenije ovek kri put kroz individualno prema kolektivno nesvesnom, preobraavajui usput seksualnu, agresivnu, kao i energiju zla u energiju tavorske svetlosti, stvaralatvo je ve na delu. Ono moe biti izraeno i u nekoj umetnikoj ili filozofskoj formi, ali i sam tok individuacije vrsta je stvaralakog ina. Tako, najzad, smatram da se Jungov pojam individuacije moe da uklopi u pravoslavnu ideju o ovekovom razvoju koja se provlai kroz itavu misaonu i mistiku istoriju pravoslavlja od vremena Maksima Ispovednika u VII veku pa do ruskog filozofa XX veka Nikolaja Berajeva. To je ve ranije citirana ideja Maksima Ispovednika da prirodno uestvovanje oveka u Bogu nije statika delatnost, ve da je to izazov i da je ovek pozvan da raste u boanskom ivotu. Pri svemu tome, ne moe se odricati da postoji jedna stalna teorijska i praktina protivrenost i napetost izmeu, s jedne strane, upravo navedene jasne predstave Maksima Ispovednika o neprestanom rastu ovekovom, to se moe, iako ne potpuno, izjednaiti sa Jungovim pojmom individuacije, pa i osmim danom stvaranja Berajeva, i, s druge strane, jedne od glavnih karakteristika istonog hrianstva, naroito u njegovom etikom i socijalnom stavu, da oveka posmatra kao ve iskupljenog i proslavljenog u Hristu. Ovoj karakteristici pribliava se i skriveno uverenje mnogih vernih u pravoslavnom svetu o venoj nepodudarnosti i nepomirljivosti Atine i Jerusalima (u stvari, gnosis i pistis), omiljene teme drugog znamenitog ruskog filozofa u naem veku, Lava estova. Zbog svega toga pravoslavni svet mora objektivnije da posmatra zapadno hrianstvo koje je, prema reima Majendorfa, gledalo na sadanje stanje ljudskog roda realistinije, mada i sa vie pesimizma. Otud i potreba crkve da mu postavi izvesne obrasce u miljenju, a disciplinu u ponaanju (opasnosti preterivanja vidljive su s obe strane: na Istoku da se crkva posmatra gotovo samo kao mistiki organizam, a na Zapadu da se razvije kao mona institucija). Na pitanje kojoj je teologiji Jung ipak bio blii, katolikoj ili protestantskoj, rekao bih da je on i pored ponavljane nedoslednosti, jer je u toku niza godina svog bavljenja hrianstvom davao prednost as jednom, as drugom uenju, kroz svoje celokupno delo odavao misao modernog gnostikog jeretika. Samim tim Jungovo delo neprikosnoveno pripada protestantizmu. Karl Gustav Jung je za mene nezamisliv kao katoliki, jo manje kao pravoslavni psiholog, filozof ili teolog. Nedostatak vere ili nedovoljnost vere, kod briljantnog mislioca i originalnim talentom obdarenog Junga, bili su zamenjeni kompenzatorno, s jedne strane, 61

hipertrofijom intelekta, mada i autentinom potrebom za saznanjem preteno intelektualnim putem, kao linosti odgovorne pred Bogom bez autoriteta i dogme crkve, dok je, s druge strane, njegova Anima bila katolika. Jung je celog ivota ostao enjiv prema majinskoj strani Mater Ecclesiae, u isto vreme enjiv prema liturgijskoj, dakle obrednoj strani katolike crkve, koju je emotivno doivljavao i stoga joj upuivao daleko manje kritike nego crkvi iz koje je proizaao i koju je, naroito u njenom nedovoljnom, pa i tamnom izdanju, vrlo dobro poznavao. Protestantizam, i u njemu Karl Gustav Jung i njegovo uenje, za mene, pravoslavnog hrianina, velika je duhovna avantura. Sigurno velianstvena i puna privlanosti, ali ipak avantura. Za izvestan broj elitnih intelektualaca, ova avantura se zavrava neuspeno. Mi ne znamo da li narodi, najpre hrianski narodi, ali i celo oveanstvo, slede neki individuacioni put, kako ga je, na primer, Hegel sebi predstavio. Jung je bio oprezan i nikad se nije izjasnio za mogunost jednog takvog puta celog oveanstva. Utoliko oprezniji moramo biti u prihvatanju ili neprihvatanju specifinog individuacionog puta pojedinog naroda, konkretno slovenskih naroda u kojima je pravoslavlje hriansko ispovedanje vere (najvei deo Rusije i Jugoslavije, u potpunosti Rumunije i Bugarske). Za pojedine ljude, meutim, sigurni smo da je put individuacije, iako ne u svemu slian, esto ak sasvim neslian Jungovoj individuaciji, zaista bio njihov put. Jung je bio svestan da se on ne obraa ni ljudima koji su u najveoj meri ostali anonimni deo mase, bez objektivnih i subjektivnih moi da i otponu neki svoj individualni put, niti ljudima od vere dobro i zadovoljno zbrinutim u uslovima ritualizovanog i teologiziranog hrianstva. Mada odlian poznavalac azijskih religija, i moda intimno njima naklonjeniji, Jung je o hrianstvu imao visoko miljenje, koje je jednom prilikom izrazio na ovaj nain: Hrianstvo je visokorazvijena religija koja zahteva i visokorazvijenu psihu da bi mogla da ispolji svoja blagoslovena dejstva. Nije mogao bolje da se izrazi ni Nikolaj Berajev, kao pravoslavan filozof, kada u knjiici O savrenstvu hrianstva i nesavrenosti hriana kae: Hrianstvo se suprotstavlja ljudskoj prirodi, ali ima potrebu da je prosvetli i preobrazi, kao to se i ljudska priroda suprotstavlja hrianstvu pokuavajui da ga izopai. Kome se onda Jung obraa, da ponovimo nae pitanje, i kome se on danas obraa, poto smo svedoci porasta interesovanja za Jungovo delo, osobito meu mladima na Zapadu, a delimino i kod nas? Jung se obraa onima koji vie ne mogu samo da veruju, onima koji su opet edni vere, ali vere koja hoe da zna i razume, onima koji i u svetim tekstovima, kao i u zbivanjima sopstvene due, trae psiholoka znaenja i arhetipsku pozadinu. U jednom pismu Jung kae: Moje ivotno delo predstavlja u prvom redu pokuaj da razumem ono u ta ostali veruju. Jung je svestan da onaj ko se odluio da ide demijanovskim putem, osveujui Senku, prepoznajui Personu i doputajui Animusu i Animi u sebi da budu ravnopravni, moe da bez tete proe svoj put samo kada je prethodno postao svestan svetlosti u sebi. Inkarnacija dobrog mora da prethodi putu na kome bi ovek bio sposoban da zlu, koje je u njemu i koje inherentno pripada ivotu, odoli. Suprotstavljanje zlu nije negiranje zla, niti manihejsko priznavanje samostalnog principa zla Slino alhemiarima, za Junga nije samo duh sakralan, ve je i materija sakralizovana. ivot na zemlji je drama, ali velianstvena drama kojoj ovek mora rei da, ne negirajui, opet manihejski, materiju. Materija je tu da bude preobraavana, kao i nae materijalno telo, a ne prezirana i odbaena. Osim inkarnacije dobra i svetlosti, Jung je znao da za individuacioni put jo vie znai ljubav. Nita nije mogue bez ljubavi, veli Jung u 62

razgovoru sa svojim poslednjim u ivotu steenim prijateljem Migelom Seranom, ileanskim pesnikom, nita, ak ni alhemijski proces, jer je ljubav ta koja nekog upuuje da sve rizikuje. Ako pokuamo, bez potrebe za vetakim pribliavanjem Jungovog uenja uenju pravoslavne vizantijske misli Istoka, ali i bez potrebe nasilnog njihovog rastavljanja, da definiemo pravoslavlje sa etiri osnovna hrianska pojma, kao to su: pojam linosti, pojam slobode, pojam stvaranja i pojam istorije, nee nam biti teko da i ubudue gradimo prirodne mostove izmeu Jungove analitike psihologije i pravoslavlja, jer ova etiri naela predstavljaju zajedniki temelj i jedne i druge misli. Hrianski Istok i hrianski Zapad postaju opet blii jedan drugom, i to bez novih crkvenih koncila, zahvaljujui Karlu Gustavu Jungu, pravom savremenom predstavniku teosofije, kosmosofije i antroposofije, a to e rei istinskog hrianskog gnosisa. [1] Upuujem itaoce na znaajne knjige o pravoslavlju sa tri razliita jezika podruja, i to: E. Benz, Geist und Leben der Ostkirche , S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, J. Meyendorff, Byzantine Theology, T. Ware, The Orthodox Church. [2] Meyendorff, J., Byzantine Theology, Fordham University Press, New York, 1983. [3] Evagrije Pontski, egipatski anahoret, umro 399. godine. [4] Sv. Makarije Veliki, organizator monakog ivota u Egiptu, umro od 390. godine. [5] Konstantin Kavarnos, Vizantijska misao i umetnost, Teoloki pogledi, 12, Beograd, 1978. Na Rastku objavljeno: 2007-11-29 Vladeta Jeroti Nikola Tesla. Psiholoki portret Izvor: Darovi naih roaka 3, Sabrana dela, III kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Ako se setimo i ako prihvatimo definiciju genija koja potie od Ota Vajningera, nesrenog austrijskog filosofa sa poetka naeg veka, po kome je genijalan ovek ivi mikrokozam, onaj kome je sopstveno Ja dolo do svesti, koji ivi u svesnoj povezanosti sa svemirom, onda Nikola Tesla nije daleko od ispunjenja Vajningerovih zahteva da se neki stvaralac nazove genije. Velika stvaralaka snaga duha, oigledno uroena, izvanredna darovitost koja je ila ruku pod ruku sa udesnim pamenjem, kao i brzom sposobnou uenja i poimanja novog i bitnog u idejama i pojavama, nije bila rano otkrivena kod Nikole Tesle, izmeu ostalog i zato to je u njegovoj porodici obdarenost bila obina pojava. Otac Milutin svetenik i narodni prosvetitelj, bio je izvanredan govornik, pesnik, pisac i istinski ivotni filozof. Njegove vlastite metode bile su neobine: traio je od Nikole da se veba u pogaanju tuih misli, da otkriva razne greke kod sebe i kod drugih, jednom rei, da otro opaa sve to se u prirodi i meu ljudima deava. Majku uku, iz ugledne svetenike porodice Mandi, Nikola Tesla u svojoj autobiografiji Moji pronalasci[1], veoma hvali, kao sposobnu i hrabru enu, poteklu iz porodice izumitelja. O roenom bratu Danetu, koji je u etrnaestoj, ili, po drugoj verziji, u esnaestoj godini poginuo od konja (ili zbog posledica pada sa tavanskih stepenica), svi su u porodici mislili da je bio udesno obdaren deko, gotovo u svemu sposobniji od Nikole. Mi se neemo u ovome lanku dalje baviti biografijom Nikole Tesle, niti istorijom nastanka njegovih pronalazaka, koji su znaili epohalan zaokret u 63

tehnikim naukama u XX veku, jer je sve to ve dobro poznato, to iz same Tesline autobiografije, to iz brojnih lanaka pisanih o Tesli, od strunjaka raznih profila (naunika, filosofa, umetnika, manje psihologa i psihijatara). Zbog toga emo nae istraivanje Teslinog ivota i njegovih ideja skrenuti u dva pravca: traiemo u Teslinoj linosti i njegovim postupcima mogue tragove nekih psiholokih i psihopatolokih oznaka, kao posledice moguih traumatskih duevnih zbivanja u Teslinom detinjstvu, a onda e nas, nezavisno od zakljuka do koga emo doi u prethodnim istraivanjima, zanimati filosofsko-religiozni pogled na svet Nikole Tesle, ukoliko bude uopte mogue da do njega stignemo. Tesla je za veinu svojih savremenika, kao i potomaka, vaio kao osobenjak, udak, genijalna luda, ak shizofrenik ili bar shizoid. Da li je Tesla svojim ponaanjem pruao prilike ljudima oko sebe za ovako smele zakljuke? Izgleda da jeste. Da vidimo, najpre, ta sam Tesla o sebi pie: Do osme godine moj je karakter bio slab i kolebljiv. Nisam imao ni snage ni hrabrosti da neto vrsto odluim. Moji su me oseaji zapljuskivali u valovima i neprestano titrali izmeu oseke i plime... Najvie sam voleo knjige. Moj otac je imao veliku biblioteku i, kad god sam mogao, pokuavao sam zadovoljiti svoju strast za itanjem. Osim pojaane introspekcije, koja je obino znak neke nesigurnosti deteta ali i redovan pratilac introvertovane individue, mi jo uvek u Tesli, do poetka njegovog adolescentnog doba, ne moemo da primetimo nita upadljivo to bi nagovetavalo kasniju obdarenost ili neurozu, odnosno i jedno i drugo. Ve u ranom mladalakom dobu Nikola Tesla je, uz pomo oca, postavio sebi kao zadatak samosavlaivanje, predstavljen gotovo kao ivotni cilj. ta je to trebalo tako rano savlaivati, od ega se Tesla oseao ugroen, pa je preduzeo da sebe savlauje strogim telesnim i psihikim vebama, relativno retkim, i onda i danas, meu mladim ljudima u adolescenciji? Psihoanalitiki orijentisana psihologija ima samo jedan, odluan odgovor, proizaao iz njene teorije i prakse: to su nagoni u mladog oveka, seksualni i agresivni nagon; nagoni su ti koji zbunjuju, plae i gone adolescenta da ih ivi, ali i savlauje, pokorava, potiskuje, da ne bi ovladali ivotom mladog oveka. Bez obzira kojom odbrambenom snagom raspolae mlad ovek u borbi protiv nagona, svako preterano potiskivanje urodie nekim simptomima kao nagovetajima mogueg razvoja neke psihike bolesti. O pojavi ovakvih psihopatolokih, ili, ako nam se ne dopada ovaj psihijatrijski izraz, moemo rei i samo udnih, neobinih, ali uvek remetilakih znakova, Tesla pie: Kad bih video biser, zamalo bih dobio napad, ali bi me zato opinio sjaj kristala... Ne bih dotaknuo kosu drugih ljudi ni za to na svetu, osim moda pod pretnjom revolvera. Spopala bi me groznica samo kad bih pogledao breskvu, a ako bi se u kui naao ijedan komadi kamfora, oseao sam se neopisivo nelagodno... Brojao sam korake na svojim etnjama, izraunavao volumni sadraj tanjira supe, oljice kafe i komada hrane inae ne bih uivao u jelu. Sve moje ponavljane radnje ili operacije morale su biti deljive s tri, a ako bih pogreio, poeo bih od poetka, ak i ako bi mi za to trebalo nekoliko sati. Mogao bi neko da pomisli da maloas pomenuti i jo brojni, ovde nespomenuti, simptomi opsesivne (ili prinudne) neuroze dijagnoza koja ne bi bila teka da se postavi ni od strane nekog inteligentnog studenta medicine koji je poloio ispit iz psihijatrije nisu muili Nikolu Teslu posle njegovog izlaska iz adolescentnog doba, inae bogatog kod veine, naroito inteligentnih mladih ljudi u gradovima, raznovrsnim bizarnim znacima u ponaanju. Prevario bi se! Nikola Tesla je celog ivota nastavio da se u svakodnevnom ivotu ponaa kao prinudni neurotiar. Evo primera! 64

Ve zaao duboko u godine, ivei sam, kao okoreli neenja, u hotelu, izabrao je sobu 207 (broj je deljiv sa 3), a sobarici poruio da mu svakog dana ostavlja po 18 pekira. Veeravao je tano u osam asova, a na stolu se nalazilo, kao i obino, 18 platnenih salveta. Za stolom je pomno brisao ve blistavo srebrno i kristalno posue, koristei uvek drugu salvetu. U starijim godinama Tesla je razvio nastrano snanu ljubav prema golubovima. Nikad naroito drueljubiv, bez intimnijih prijatelja u toku ivota, Tesla je hranio veliki broj golubova, da bi meu njima naroito zavoleo jednu golubicu o kojoj je pisao: Voleo sam tu golubicu kao to mukarac voli enu. I ona je volela mene. Kada je bila bolesna oseao sam to; dola bi u moju sobu i ja bih bdeo nad njom danima. Negovao sam je dok ne ozdravi... Dok sam nju imao, imao sam i svoj ivotni cilj. A onda, jedne noi, dok sam u mraku leao na krevetu, i, kao i obino, reavao neke probleme, uletela je kroz otvoren prozor i stala na moj sto. Znao sam da sam joj potreban: htela je da mi saopti neto vano, pa sam ustao i otiao do nje. Gledao sam je i znao sam da eli da mi kae da e umreti. I onda, kada sam to shvatio, video sam svetlo iz njenih oiju snaan snop svetlosti. Da, bila je to stvarna svetlost, snana, bletava, zaslepljujua svetlost, snanija od svetlosti i najjae lampe u mojoj laboratoriji . Kada je taj golub umro, neto je nestalo iz mog ivota. Do tada sam bio sasvim siguran da u zavriti sve svoje zamisli, iako sam imao ambiciozan program, ali kada je golubica nestala, znao sam da je moje ivotno delo okonano. Kada ne bismo znali da je ovakva divna i potresna pria dola od naunika svetskog glasa, bili bismo uvereni da ona potie od nekog umetnika, pesnika ili nesrenog usamljenika koga su ljudi odbacili, a on je onda svoju ljubav prema njima, u potpunosti, preneo na golubove. Da bismo se jo jednom uverili sa kolikom je snagom nagonske strasti Tesla raspolagao od rane mladosti do duboke starosti, treba podsetiti da je jedno vreme bio strastan kockar, da je pohotno puio i narkomanski uivao kafu, da je sve ove strasti do kraja savladao, a onda se obraao drugim ljudima odvraajui ih od ovih poroka. ovek bi skoro poeleo da se zaustavi na deskriptivnoj i fenomenolokoj strani Teslinih ispovedanja, kada ga ne bi podbadala prirodna radoznalost, ne samo psihologa ili psihijatra, ve i svakog drugog dublje zainteresovanog istraivaa Teslinog ivota, da u njegovoj ispovesti ne potrai neko mogue objanjenje, ali i razumevanje Teslinog ponaanja. Ubrzo emo se uveriti da mogua objanjenja mogu stii gotovo iskljuivo od psihoanalize i da nas ona nee u potpunosti zadovoljiti. Kao to je poznato, Tesla nije bio ni u kakvoj psihoterapiji, niti mu je ideja da ode nekom psihoterapeutu uopte padala na pamet, iako se ne moe rei da nije bio svestan svojih opsesija i da ga one nisu povremeno estoko muile. Psihoterapeutskim strunjacima je dobro znano da sva psihoanalitika razjanjenja jakih, viegodinjih ili i doivotnih simptoma, kao to su strah, prinude, alost, gnevljivost, poivaju na nekoj poznatoj ili samo pretpostavljenoj traumi, ili na vie takvih trauma, iz ranog detinjstva neurotinog ili psihotinog oveka. Ovakvih bliih i sigurnijih podataka iz Teslinog ranog detinjstva mi nemamo. Da pogledamo, ipak, bar neke mogue nagovetaje budue Tesline neuroze, na osnovu njegovih iskaza iz detinjstva. Istraivaima Tesline autobiografije palo je u oi da on vie puta podvlai da je imao izvanredno nadarenog brata jednim od retkih fenomena duevne sposobnosti koji ni bioloka istraivanja nisu uspela objasniti, kao i Teslin 65

komentar: Seanje na sposobnost mog brata uinilo je svaki moj napor beznaajnim. Izgleda da je injenica, koju sam Tesla podvlai, daje do smrti brata rastao sam sa malo poverenja u sebe. Kao to sam ranije rekao, postoje dve verzije uzroka tragine pogibije Teslinog brata. Jedna, ini se verovatnija, govori o prekrasnom arapskom konju koji je jednom spasao ivot Teslinom ocu Milutinu, a onda kakva kob! usmrtio njegovog sina Daneta. Po drugoj prii, Dane je pao sa tavanskih stepenica sa kojih ga je gurnuo Nikola, koji je zbog toga, naravno, dugo godina nosio oseanje krivice, runo sanjao i imao halucinacije, seajui se bratovljeve smrti. Oseanje krivice, ako je nje uopte bilo u Tesle jer se Nikola mogao samo nalaziti pored brata Daneta na stepenicama mogla je prouzrokovati, s jedne strane, snanu nesvesnu pobudu da upravo on, Nikola, treba da ostvari Danetovu izvanrednu nadarenost i tako ublai teak bol koji se urezao u srce Teslinih roditelja; s druge strane, ovo oseanje krivice moglo je ostaviti Tesli, opet nesvesno, asketski ideal ivljenja kao preutnu kaznu zbog svoje nesmotrenosti u vezi sa bratovljevom smru. Kao da se obe moje pretpostavke sjedinjuju u jednu, izraenu najbolje od Tesle koji je, navodno, priao da je u elji da svojim roditeljima nadoknadi gubitak drugog sina, podvrgao sebe gvozdenoj disciplini. Smatrao je da mora iveti spartanski, da treba da ui vie od drugih i da u svakom pogledu bude bolji (ne kae se u ovoj Teslinoj prii od koga bolji). Bez obzira na hipotetinost ove teze, treba podsetiti da je zavist i ljubomora izmeu dva brata ili dve sestre, naroito kada su priblino jednako inteligentni, ili jo i obdareni, gotovo redovna pojava u porodicama u kojima se deca bore za veu ljubav roditelja, i da tek uklanjanje jednog rivala (njegovom prirodnom ili nasilnom smru, odlaskom u inostranstvo, ranom enidbom ili udajom), podstie ambicije onog drugog da se pone ostvarivati, pri tome retko ili nikad bez jaeg ili slabijeg, obino nesvesnog oseanja krivice. ta bi jo trebalo rei o grotesknim simptomima prinude koji su pratili Teslu itav njegov dugi ivot? Nema prinudne neuroze bez snanog potiskivanja nagona, seksualnog i agresivnog, nekad jae jednog, nekad drugog nagona. Kod Nikole Tesle nuno je pretpostaviti, na osnovu brojnih autobiografskih podataka, prisustvo izuzetno snanih nagona, ili, moda je bolje da se izrazimo Jungovim jezikom, snanog libida, dakle, ukupne energetske vitalnosti, obino uroene prirode, kojom raspolae neki ovek. Znaajan pojam sublimacije u psihoanalizi, ali i u drugim oblastima kulturnog ivota, iako, prema Ani Frojd, mehanizam odbrane, ne spada u patologiju, a znai premetanje energije sa objekata primarnog seksualnog i agresivnog izbora, na objekte koji imaju samo izvedenu vezu sa nagonima. Sublimisana delatnost, pre svega zahvaljujui deseksualizovanim emocijama, prema psihologu Draganu Krstiu[2], postaje slobodna od diktata nagonskih tenji. Za mene nema nikakve sumnje da je Nikola Tesla, slian u ovome i nekim drugim genijalnim ljudima koji su vodili asketski ivot, najvei deo svoje silne uroene energije, koja se napaja iz izvora vitalnih nagona (seksualnog i agresivnog), uspeno sublimisao i preveo u oblast svojih pronalazaka i gotovo neprekidnog bavljenja idejama. Da li treba podseati na injenicu da nije poznata nikakva ena koja se na bilo koji nain umeala u Teslin lini ivot, kao i na injenicu da Tesla u svojoj autobiografiji, osim svoje majke, a onda na najpohvalniji mogui nain, nikad nije spomenuo niti jednu enu! Ako je Tesla i uspeo da najvei deo svoje nagonske energije sublimie, drugi, manji deo ove energije nije mogao biti sublimisan, ve je zbog odbrambenog mehanizma potiskivanja deformisan i pretvoren u simptome prinudne neuroze. Slom ivaca u etrdesetim godinama ivota, o kome pie Tesla u autobiografiji, slom koji bi dovodio do takve preosetljivosti nervnog i ulnog 66

sistema da bi mu svaka, i najmanja buka nanosila strahovit bol, nastupao bi ne samo zbog preteranog danononog rada na pronalascima, ili samo zbog zloupotrebe duvana i kafe, ve i zbog, delimino neuspele, sublimacije nagona. Ne izgleda, ipak, verovatno da su ovi simptomi sloma ivaca, ma koliko povremeno bili jaki, bitno ometali stvaralaki rad Teslin; naprotiv, kao da su ga podsticali, ili su se bili tako zgodno ugnezdili u sporedan kolosek Teslinog ivota, da su pre delovali groteskno nego dramatino. Nema nagovetaja da se Tesla u toku svoga ivota odavao bilo kojoj perverznoj ili inverznoj seksualnoj delatnosti. Spomenimo jo jednom strasno kockanje u jednom periodu Teslinog ivota Tesla pie da bi zbog kockanja odustao od svake rajske radosti sve dok nije ovu strast iupao iz srca, tako da nije ostalo ni traka elje. Psihoanalitiari pretpostavljaju da je kocka esta zamena za onaniju ili i normalnu seksualnu aktivnost i navode primere iz psihoterapeutske prakse udne ravnodunosti nekih mlaih ili sredovenih kockara prema seksualnom ivotu. Kada je savladao kockarsku strast, Tesla je poeo strasno da pui. Podseamo da je puaka strast Sigmunda Frojda nastupila naroito od vremena kada je, poetkom pete decenije njegovog ivota, prekinuo polne odnose sa enom, da bi se posle estoro roene dece izbegla nova, neeljena trudnoa. I kako, na kraju, objasniti neuobiajeno jaku Teslinu naklonost prema golubovima i udnovatu ljubav prema jednoj golubici, praenu neobinim svetlosnim doivljajem njenog umiranja, doivljajem koji ne znamo gde da svrstamo: u istu fantaziju ili halucinaciju, u parapsiholoki doivljaj, ili da ga primimo kao stvarnost. Umesto sopstvenih pretpostavki, radije bih ovoga puta prepustio re poznatom amerikom psihoanalitiaru Dulu Ajzenbadu. Ovaj psihoanalitiar, koji je saraivao i u asopisu Amerikog drutva za psihika istraivanja, u Teslinim seanjima otkriva, najpre, karakteristike oveka koji u najranijem detinjstvu, emotivno i fiziki, nije imao potrebnu panju majke u periodu dojenja (ova pretpostavka nije iskljuena kada znamo da je u Teslinoj porodici bilo mnogo dece). Tesla je zbog toga, s jedne strane, idealizovao majku, s druge strane, celog ivota je beao od nje (kao i od ena uopte), ispunjen tugom zbog neostvarenog oekivanja. Ova vrsta ambivalencije, esta kod linosti koje se kliniki opisuju kao opsesivno neurotine, obeleava sve Tesline odnose, kao i enju prema svemu to moe biti simbol majke ili zamena za nju. Poznato je da je ptica stari univerzalni simbol majke i dojenja, kae Ajzenbad. Ljubav prema golubovima, posebno prema jednoj golubici koju je Tesla negovao do njene smrti, mora da stoji u nekoj vezi sa ljubavlju prema majci, iju je smrt Tesla na telepatski nain osetio. Poto je toak njegovog ivota napravio pun krug, Tesla je u starosti poeo da se hrani samo toplim mlekom. Dogaaj sa belim golubom i zaslepljujue belim snopom svetlosti, kao da je simbol mlaza mleka iz majinih grudi, zakljuuje Ajzenbad. Ovaj otroumni psihoanalitiar navodi primer jednog svog pacijenta, koji je u drugoj nedelji ivota morao da bude odvojen od dojke, i kasnije kao odrastao ovek, nije mogao da podnese ni re okruglo i podsea i na Teslin izbor jela. Kanjavajui dojke koje ga nisu hranile, Tesla jede samo meso sa obe strane grudi; na drugoj strani je njegova snana potreba da hrani golubove (koji oblikom podseaju na dojke). Izneli smo jedno mogue psihoanalitiko gledanje na neke neobinosti u ivotu Nikole Tesle, bez intimne potrebe da se sa ovom analizom sloimo ili je odbacimo. Oglaavanjem Tesle za prinudnog neurotiara, kao i pokuajem objanjenja porekla ove neuroze, ne izrie se apsolutno nikakav vrednosni sud nad Teslinom linou. Moje je miljenje da Teslina neuroza nije imala nikakav, ili bar ne 67

bitan uticaj, pozitivan ili negativan, na njegovo genijalno stvaranje. Lini ivot Teslin, meutim, sa svim poznatim neobinostima, pa i bizarnostima u njegovom ponaanju, a naroito njegov asketski nain ivota u koji ena nikad nije ni privirila, moe da bude u vezi sa njegovom neurozom. *** U drugom delu ovoga lanka baviemo se nezahvalnim pokuajem rekonstrukcije Teslinog filosofsko-religioznog pogleda na svet, za koji nismo uvek sigurni u kojoj meri je bio pod uticajem njegovog linog ivota i njegove neuroze. Jo u deatvu, pie Tesla, patio sam od udne boljke; priviale su mi se slike, esto praene jakim bleskovima i uticale mi na misli i dela. To su bile slike predmeta i dogaaja koje sam ja zaista bio video, a ne onih koje sam zamiljao. Kad bih uo neku re, pojavila bi se iva slika predmeta koji je ta re opisivala u mojoj viziji. Pitamo se nije li ova pojava kod Tesle karakteristika ejdetiara, meu kojima ima dosta dece i umetnika. U svakom sluaju, fenomen svetlosti, kao energetski fenomen, rano je poeo da zanima Nikolu Teslu, i to preko linog doivljaja. I u kasnijem ivotu, kad god je Tesla neto iole intenzivnije doivljavao (naroito u prirodi, ili u samoi svoje sobe, kada je zamiljao svoje budue naune eksperimente), svetlosne pojave redovno su pratile ovakve doivljaje, praene nekad jakim glavoboljama uz oseanje da mi mozak gori. Vremenom, Tesla je postao svestan da mu je ne samo prijem kosmike energije lako omoguen, ve i da on sam postaje izvor energije. Ovakvo uverenje, osvedoeno iskustvom i, naravno, naunim radom na otkrivanju i primeni raznih oblika energije u prirodi, jaali su u Tesli oseanje moi. Ponaajui se prividno skromno pred ljudima, odriui se celog ivota svakog zadovoljstva osim pronalazakog, ophodei se iracionalno prema novcu, koji je nemilice troio na uvek nove laboratorijske eksperimente, ostajui tako esto bez dinara, Nikola Tesla je, u stvari, postajao sve nezavisniji od ljudi, a to je postizao neprekidnom i uvek budnom kontrolom i nad sobom i nad drugim ljudima. Tesla je, najzad, ubedio sebe da je ivot koji se sastoji u beskrajnom uzdravanju i odricanju, najbolji od svih naina ivljenja, pa ga je ak preporuivao drugim ljudima, istiui sebe kao primer. Da je u ovakvom Teslinom nainu ivljenja, koji je postao njegov pogled na svet, i pored blistavih otkria u nauci koja su mu donela jednoglasna priznanja celog sveta, ipak bilo neega neprirodnog i nasilnog, da ne kaem i shizoidnog, govori Teslina zaokupljenost automatima i robotima, doivljavajui i sebe povremeno kao automat ili kao bateriju napunjenu silnom energijom koja poinje da svetli. ovek je samopokretljiv automat pod dejstvom spoljnih uticaja, pie Tesla; Mada naizgled svojevoljne i unapred odluene, njegove akcije nisu upravljene samo iznutra, ve i spolja. On lii na splav koji bacaju vali uzburkanog mora. Teslin genije, kao i veina drugih genijalnih ljudi, naroito bolno, i ak tragino, doivljava ovekovu nemo pred prirodom i kosmosom. Tesla nikako ne pristaje da ostane splav na uzburkanom moru, njemu je data energija i sa njome mo da ovlada stihijom, u sebi i u spoljanjem ivotu, pomaui tako, kao novi Prometej, svim ljudima i celom oveanstvu. Odakle zapravo pristie oveku i celoj prirodi ta silna, nepojamna energija? Gordi Prometej, pali Lucifer u oveku, prisutan je jo kako i u Nikoli Tesli. Njemu ne treba intervencija Boga i bilo kakve duhovne sile koja smislom i Promislom upravlja ovim svetom. Tesla bi da oveka naini bogom i tako gospodarem prirode; tek e onda biti iskoriene prirodne sile na dobrobit ljudi, ratovi e prestati i ovek e uivati sve blagodati svoje mukotrpne pobede. Sline utopije sluali smo jo od vremena Kampanele i Tomasa Mora, od Dekarta, u ogoljenijem, materijalistikom vidu od francuskih enciklopedista i u 68

praksi od opasnih marksistikih zanesenjaka. Zar se i Nikola Tesla u XX veku sme ubrojati u pozitivistike naunike XVIII i XIX veka? Tesli je blizak Rene Dekart, mnogo vie kao naunik nego kao filosof, jer pie: Nita nije iskusnom istraivau uverljivije nego mehanistika teorija ivota koju je pre 300 godina donekle shvatio i izloio Dekart. Tesla naziva pravim otkriem knjigu aka Leba koja ima karakteristian naslov: Prisilna kretanja, knjiga koja u Tesli jaa njegovu nepoverljivost prema svim unutarnjim, a poverljivost prema svim spoljnim nadraajima. Hteo bih da napomenem da je do ovakvih zakljuaka o ivotu Tesla doao, prema sopstvenom priznanju, u jednom periodu pritiska bolesti i proivljene patnje. Ali treba dodati, ni onda kada je bio potpuno zdrav i kada se i u starosti oseao kao mladi, predviajui da e iveti sto godina, Tesla nije drugaije mislio o kosmosu osim kao o rezervoaru neiscrpne energije koja samu sebe uvek obnavlja, a o oveku kao maini od mesa, do koje je definicije Tesla doao jo u mladosti. Nekakve duhovne nevidljive sile, koje bi zapravo predstavljale stvaran izvor kosmike energije, Tesla je smatrao suvinim. Karakteristino je za Teslu, prema onome kako je pisao u autobiografiji, da se ni u najkritinijim trenucima u svom ivotu, kada mu je smrt bila sasvim blizu, nikada nije seao Boga, niti je od Boga zatraio pomo (dva puta se davio, jednom je mogao biti iv skuvan, drugi put umalo da izgori, itavu jednu no proveo zatrpan u nekoj staroj grobnici, od bolesti kolere jedva je ostao iv, a lekari su, prema Teslinom prianju, najmanje tri puta dizali od njega ruke). openhauer je jednom napisao da je svako dete u izvesnoj meri genije i svaki genije je u izvesnoj meri dete. Koliko je ovo tano potvruje i Teslin primer. Dete, kao i genije, ne zna za smrt ili se ponaa tako kao da smrti nema. Nikola Tesla kao da se sam izlagao smrtnim opasnostima u toku ivota da bi izazivao smrt i sudbinu, a onda trijumfalno pokazao kako su ovek i njegova domiljatost jai od smrti (Tesla se zaista nekoliko puta spasavao od smrti samo zahvaljujui prisebnosti i sjajnoj bistrini duha koji mu je otkrivao onaj jedan jedini mogui nain kako da se smrti spase). Nezaboravna je Teslina pria o njegovom pronalasku oscilatora veliine budilnika, koji je prikaio, u cilju eksperimentisanja, na jedan od stubova neke desetospratnice u kojoj je bio tek postavljen elini skelet. Kada se graevina posle nekoliko minuta zaljuljala, a radnici bili u panici i pozvali policiju, Tesla je brzo otkaio vibrator, stavio ga u dep i izgubio se. Kasnije je priao, oevidno uivajui u oseanju moi, da bi se zgrada posle deset minuta sigurno sruila, tvrdei dalje, poput megalomana, da njegov oscilator moe da prepolovi Zemlju kao kada deak raspoluti jabuku. Tesla je sve ovo ispriao ekshibicionistiki, poput deteta ili genija. Ukoliko smatramo da nacionalno-politiko ubeenje nekog velikog oveka treba uvrstiti u njegov filosofsko-religiozni pogled na svet, onda nije suvino ako spomenemo i Teslin pogled na burne politike dogaaje njegovog vremena, pogled koji e moda kod nekoga od nas danas izazvati jo jedno uenje i iznenaenje, koje je na zemljak Tesla, u toku svoga ivota, prireivao ljudima. Decembra 1914. godine, kada je Prvi svetski rat ve uveliko besneo, Tesla kae: Dokle bude razliitih nacionalnosti, bie i patriotizma. Taj oseaj mora biti iskorenjen iz naih srca, pre nego se uspostavi trajan mir. Njegovo se mesto mora ispuniti ljubavlju prema prirodi i naunom idealu. Nauka i otkrie velike su snage koje e dovesti do njegova okonanja. Posle Prvog svetskog rata, na pomolu Drugog, Tesla je svom ranijem miljenju imao jo samo da doda: Mir moe nastupiti 69

jedino kao prirodna posledica svestranog prosveivanja i stapanja rasa, a mi smo jo uvek daleko od toga blaenog ostvarenja. Osim to u ovoj izjavi prepoznajemo Teslu kao pacifistu, prosvetiteljskog racionalistu, naunika koji veruje u nauku i svakako velikog humanistu, uzdrao bih se od daljeg tumaenja ovakvih Teslinih rei. Bili bismo nepravedni prema Tesli kada bismo na osnovu dosadanjeg prikaza njegovog pogleda na nauku, energiju i Boga, filosofiju i politiku, zakljuili kako je na sebi zadovoljavajui nain reio prokleta pitanja transcendencije. Tesla nije bio srean: svojim agnostiko-ateistiki pogledom na ivot. Ali on se u starijim godinama vie nije dao izmeniti. Tesla se, dodue, ispovedao kako je proitao stotine knjiga u nadi da e se pokazati neko svedoanstvo kako smrt nije kraj ovekov. Uzalud. Nikola Tesla je ostao uveren da je univerzum velianstven, ali ist mehanizam, ljudsko bie automat kontrolisan spoljnim uticajima. Hriani bi, dodue, sigurno pozdravili jedan neto drugaiji blesak Teslinog duha koji svedoi o sloenom, i doivljajem i milju bogatom umu Teslinom, kada je ovaj na pitanje naeg zemljaka Vladislava Savia, ta je to to ga pokree na neumoran rad sa toliko oduevljenja, odgovorio: Aristotel je uio da u vasioni postoji nepokretna entelehija koja sve pokree i misao je njen glavni atribut. Isto tako ja sam uveren da je ceo kosmos objedinjen, kako u materijalnom tako i u duhovnom pogledu. Postoji u vasioni neko jezgro otkuda mi dobijamo svu snagu, sva nadahnua, ono nas veno privlai, ja oseam njegovu mo i vrednosti koje ono emituje celoj vasioni i time je odrava u skladu. Ja nisam prodro u tajnu toga jezgra, ali znam da postoji i kada hou da mu pridam kakav materijalni atribut, onda mislim da je to svetlost, a kad pokuam da ga shvatim duhovno, onda je to lepota i samilost. Onaj koji nosi u sebi tu veru osea se snaan, rad mu ini radost, jer se sam osea jednim tonom u sveoptoj harmoniji. Ovakva Teslina nadahnuta vizija, pre panteistika nego materijalistika, potie iz vremena posle Prvog svetskog rata, kada je Tesli bilo neto preko ezdeset godina. U starijim godinama, meutim ovo nije iznenaenje za paljivog istraivaa Teslinog ivota njegovo interesovanje okree se budizmu. Vie filosofija nego religija, pesimistiko agnostika u svojim osnovama, budistika predstava sveta negira ovekovo ja i trai njegovo ponitenje u nirvani. Tesla, uglavnom se saglaavajui sa materijalistiko-mehanikom koncepcijom naunika njegovog vremena o nastanku ivota, ak i kada je povremeno eleo da se oslobodi materijalistikih okova, dosledan svome pogledu na svet, zakljuuje: Velika je ideja Budina o selfu kao iluziji. Zaista, mi nismo nita drugo do talasi u prostoru i vremenu koji kada ispare ne ostaje nita... Nema individualiteta. Ne moete rei da talas u okeanu ima individualnosti. Postoji samo sledovanje talasa jedan za drugim. Vi danas niste ista osoba koja ste bili jue. Ja sam upravo niz egzistencija koje su priblino, ali ne potpuno sline. Ovaj lanac je ono to proizvodi dejstvo trajnosti, slino pokretljivosti slike. Ono to Tesla ostavlja potomstvu nije plod Tesle, ve sled egzistencija. Ovakvu ubedljivu taku na svoj ivot mogao je da stavi i neki grki stoiki filosof ili, jo pre, neki prosvetljeni budist. Kao to je poznato, rani budizam je uio da dua ne postoji, ali da ljudsko delanje stvara energetske impulse, silu to pokree kruni tok raanja i umiranja, pri emu ponovno roenje nije lini dogaaj u kojem se isto ja koje je ranije postojalo, sada ponovo javlja. Pri ponovnom bivanju, dakle, to nije niti ista, niti druga osoba, ista je samo ulananost koja vodi ponavljanju. 70

Moe da izgleda iznenaujue, ali mi se ini da je srpski Lianin Nikola Tesla stigao; kao nijedan Srbin pre ili posle njega, do pred same dveri budistike filosofije. Gordo oseanje moi koje je Teslu povremeno zapljuskivalo, jer je uistinu posedovao udesnu energiju koja ga je hranila doivljajem moi, izgleda da je pred kraj ivota iezlo; ostalo je samo ne znam tano da li stoiki spokojan, filosofski rezigniran ili budistiki blaen doivljaj ponitavanja sebe pred velianstvenim kosmikim Nita. Ima dve vrste genija, usuujem se da spekuliem: umetniki i nauniki. Dok je umetnikom geniju jednom Bahu, Geteu, Dostojevskom prirodna; jer je u prvom redu doivljajna, predstava ivog Boga u ijoj slubi i uz iju pomo kao Boiji prijatelj ili saradnik stvara, Boga koji mu onda garantuje i besmrtnost, dotle genije naunika, u neemu blii kradljivcu vatre Prometeju i palom Luciferu, donosiocu svetlosti, teko priznaje da njegova genijalnost nije njegovo sopstveno delo i podvig. U ovom doivljaju moi i gordosti, koji se pred kraj ivota kod nekih naunika istopi u suznu rosu smernosti, kao da su naunici sasvim blizu genijalnom filosofu Gautami Budi, ije priznanje jo i danas izaziva u ljudima divljenje i potajnu jezu: Sam spoznaju dosegoh, na koga da se pozivam! Nimalo sluajno, nekoliko dananjih znamenitih fiziara postali su budisti, ili im je budizam najblia filosofija ili religija sveta. [1] N. Tesla, Moji pronalasci, kolska knjiga, Zagreb, 1990. [2] D. Krsti, Psiholoki renik, Vuk Karadi, Beograd, 1988. Na Rastku objavljeno: 2007-12-04 Vladeta Jeroti O gordosti i o gnevu, o alosti i o oajanju Izvor: Povratak ocima, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Bludnike mogu izleiti ljudi, pokvarene aneli, a gorde samo Bog O ljudskim strastima najvie su mislili i o njima pisali oni koji su ih najdublje u sebi preivljavali bili su to hrianski svetitelji i oci Crkve kroz vekove, a naravno, i veliki stvaraoci kroz istoriju. Mnogo kasnije, tek od 19. veka, strastima su se bavili i ueni psiholozi da bi i oni, kao i njihovi slavni prethodnici, iako prouavajui strasti na drugi nain, stigli do slinih zakljuaka o prirodi strasti, njihovim uzrocima, nainima njihovog manifestovanja, kao i ovekovoj borbi sa njima. Za svetog Jovana Lestvinika strast je zlo, sadraj pomisli i htenja srca koja tee u dui ka tetnim eljama i grenim delima. U ranohrianskoj asketskoj literaturi strasti se dele, prema prirodi ovekovoj, na duevne i telesne strasti, meu kojima je osam osnovnih, i to: revougodije (neumernost u jelu i piu), blud, srebroljublje, gnev, peal (alost, tuga), uninije, slavoljublje i gordost. Prve dve strasti su telesne, jer bude naa ula, ostale su duevne. Neki vele, pie sv. Jovan Lestvinik, da strast obuzima telo zahvaljujui pomislima srca. A neki, naprotiv, tvrde da telesni oseaji raaju neiste misli ... Neke strasti iz due prelaze u telo, a druge idu obratnim putem. Ovo drugo se deava sa ljudima koji ive u svetu, a prvo se zbiva sa onima koji se nalaze u monatvu, poto nemaju ni prilike za to. Ovakvim razmiljanjem o strastima Jovan Lestvinik iz 6/7. veka nagovetava savremene naune hipoteze o odnosu emocija i tela; tako, po jednoj hipotezi (DemsLangeovoj), bez telesnih promena koje prate percepciju opasnih objekata ili situacija, nema ni razvoja straha, dok po drugoj hipotezi (KenonBardovoj), emocije 71

ne zavise od promena koje se deavaju na periferiji tela, ve su telesne promene posledica doivljene emocije. Prema miljenju gotovo svih otaca Crkve, gordost (ali i zavist), najtea je i najpogubnija strast. Ona je staro zlo, jer je njome otpao od Boga zavidljivi Lucifer, pao je i Adam, a i mi svi padamo njome iz dana u dan. Gordost je mati svakog drugog greha, jer je u svakom od sedam (smrtnih) grehova sadrana i gordost. Zbog toga je tako teko sa njome se boriti. Gordost je, prema Pouci XXIII u Lestvicama odricanje Boga, pronalazak demona, nipodatavanje ljudi, majka osuivanja, potomak pohvala, znak duhovne jalovosti, proterivanje pomoi Boije, pretea ludila, vinovnik padova, podloga epilepsije, izvor gneva, vrata licemerstva, podupira demona, uvar grehova, uzronik nemilosra, neznanje za samilost, surovi islednik, neoveni sudija, protivnik Boga, koren hule. Ne znam da li je jo koju ljudsku strast sv. Jovan Lestvinik definisao sa ovolikim mnotvom raznolikih, u osnovi slinih svojstava. ovekova borba sa strastima, odnosno gresima naim, prema uenju Hrianstva, divovska je, neravnopravna i doivotna borba u kojoj pobednik moe biti ovek samo ako mu je Bog pomonik, jer su ovekove prirodne moi nitavne u poreenju sa moima ovih prirodno-neprirodnih moi (neprirodnih zbog hrianskog uenja o paloj prirodi ljudskoj). Divovska je i doivotna borba, jer se to Jakov rve sa Bogom, tj. grena i pala ljudska priroda sa neprirodnom hrianskom verom. Sa ovakvom ocenom borbe ljudske prirode i vere (moralne zabrane u nama!), sloili bi se i savremeni psiholozi, naroito oni Frojdove, Adlerove i Jungove orijentacije, zasluni za empiristike i klinike dokaze o destruktivnoj (ali i konstruktivnoj) snazi ljudskih nagona (seksualnog i agresivnog) i ljudske patologije. Nisam, ipak, siguran da bi se ovi veliki psiholozi 20. veka sloili sa sv. Jovanom Lestvinikom kada ovaj pie: Bog nije stvorio, ni nainio zlo. Stoga su u zabludi izvesni ljudi koji tvrde da su neke strasti u ljudskoj dui prirodne. Oni ne znaju da smo mi pozitivna svojstva due pretvorili u strasti. Ovde bi, moda, od pomoi bio pojam sublimacije u psihoanalizi, pod kojim bi trebalo, sa hrianskog gledita, razumeti, ne unitavanje strasti, ve njihovo preobraavanje, tanije, vraanje strasti na njihova prvobitna pozitivna svojstva, zadravajui pri tome njihovu energetsku vrednost. U procesu razvoja oveka, njegovog fizikog i psihikog bia, od detinjstva do zrelog doba, gordost je prirodno uraunata u razvoj samosvesti, u sm tok obrazovanja detetovog Ja. Kada dete sa tri, etiri godine spontano i radosno usklikne: Ja sam Ja, ponavljajui nesvesno Jahveovo predstavljanje Mojsiju, uvenim viesmislenim reima: Ja sam Onaj koji jesam, ili, u neto drugaijem prevodu sa hebrejskog: (Ehjeh aer ehjeh) Ja sam onaj koji u biti tu (sama re Jahve znai: Ja u biti tu, ili, biu prisutan, vodiu, pomagau, snaiu) ve je u detetu zaeta gordost. Ovaj poetak osveivanja sebe kao individue za buduu linost koja e se zvati i znati da se zove Petar Petrovi, na primer, sa punom sveu i znanjem da potie iz porodice crnogorskog vladike Vasilija Petrovia, koji je prvi vodio svoj narod u Rusiju, sa saznanjem ispunjenim ponosom da je pravoslavna vera koja je dala njegovoj porodici jednog svetitelja (svetog Petra Cetinjskog) i jednog knjievnog genija (Njegoa) moe da se dalje razvija, u toku budueg ivota ovog deteta, u dva pravca. Onaj zaetak ponosa (ili gordosti) kada se detetu sm Bog otkriva Svojim Jastvom, moe posluiti podvigu individuacije, ili oboenja, reju, radosnom i dobrovoljnom sluenju Bogu, iju je sliku i priliku od Njega ovek roenjem dobio, ili se ovaj Boiji lik u njemu i radosni ponos da ovek taj lik u sebi sledi, moe izopaiti u lucifersku gordost budueg nieanca, ovekoboga 72

Kirilova, Stavrogina, Ivana Karamazova, svih Ivana u nama, vodei u propast ovakvog, Bogom neosveenog, ili jo gore, svesnog bogootpadnika. Mogue je na psiholoki nain objanjavati neophodnost pojave i trajanja gordosti u oveku ovekovom beskrajnom slabou, njegovim, vie ili manje, trajnim oseanjem inferiornosti, kako u odnosu na svemogueg, nevidljivog i neshvatljivog Boga (ukoliko Ga uopte ovek priznaje i u Njega veruje), tako i u odnosu na nikad do kraja ukrotivu, do kraja shvatljivu prirodu, od koje ovek silom otima njene strane moi, oseajui pri tom (zbog ove otmice), svesno ili nesvesno, jako oseanje krivice. Sve to je prometejsko u oveku, a to nije svesno svoga boanskog porekla lancima gordosti privezan je ovek za zemaljske stene smrti osueno je da mu na Kavkazu orluine razjedaju utrobu. Moemo zbog toga koliko hoemo dugo, u toku ivota, buntovniiti protiv Boga, na nain Ivana Karamazova ili Alberta Kamija, Marksa, Frojda ili Niea, to nam se Bog nije drukije otkrio, nego samo preko izraelskih proroka, Mojsija i Bogooveka (koji se ne priznaje kao takav) Isusa Hrista; moemo koliko hoemo ubedljivo relativizirati ovekovu veru u Boga, pozivajui se na brojne religije sveta, od kojih svaka mada u neemu bitnom na isti, ali, onda, u mnogo emu drugom na razliit nain svedoi svoga boga; moemo se, najzad, s gnevom ili tugom pozivati na mali rast sa kojim smo se rodili, na nezgodan temperament i karakter koji smo od roditelja nasledili, na prokletu zemlju burjana i draa, podlih suncokreta, pijanki i ploa, zemlju klasnoga cvetanja i mrazeva preranih u kojoj smo se rodili (iz pesme Veljka Petrovia Srpska zemlja) nita nam nee pomoi, da i pored sve ove, nesumnjivo prisutne determinacije koja nas nesvesno vodi, ne izvrimo izbor, izbor voljan i slobodan. Izbor za ponos to smo Boiji i Hristovi, jer e nam taj izbor omoguiti neprekidno usavravanje, i s ove i s one strane, do mere rasta punoe Hristove, do savrenstva Boijeg, jer smo bogovi, i prema Davidovim i prema Hristovim reima, ili izbor za gordost Lucifera i Kaina, pobunjenog Prometeja i Judu, venih bogoboraca i ovekobogova, koji, znajui za Boije postojanje, a svojim ivotom, reima i delima u njemu negirajui Ga, diu svetske revolucije, rue bogomolje jedni drugima, zagauju vodu, vazduh i zemlju, propovedaju mrnju, osvetu i rat. Gordost se zainje u umu, u tom besnom i halapljivom psetu (kako um naziva sv. Jovan Lestvinik), silazi, zatim, u naa oseanja i, potom, proima volju, da bi tako zarobila celog oveka. Ljudski um, koji bez prestanka istrauje sve staze i bogaze prirodnog i ljudskog prostranstva, sve dubine i irine Boije i avolove rasprostranjenosti, zaas postane gord: zato to misli da je neto otkrio to niko nije pre njega, zato to je prozreo nekoga oveka u njegovim namerama, ili to je shvatio neku zakonomernost u prirodi ili u psihi ljudskoj, za koju dri da je niko nije pre njega tako temeljno i sveobuhvatno shvatio; ali ovek, naroito mlad ovek, zaas postane gord i zbog manje uzvienih uvida, na primer, zato to je lep i to zbog toga ima uspeha kod drugog pola, zato to je pametan, pa je jedan od najboljih uenika i studenata, ili banalnije, to su mu roditelji bogati, pa i on, onda, moe da troi novac razmeui se pred drutvom. Na stotine je jo, sitnijih i krupnijih iskuenja koja vrebaju oveka u toku ivota da ga uvedu u najtee izleivu od svih ljudskih strasti gordost. oveku koga je gordost uslovila, samo Gospod moe pomoi. Svako ljudsko sredstvo za spasavanje bilo bi mu nekorisno, ili, na drugom mestu: Bludnike mogu izleiti ljudi, pokvarene aneli, a gorde samo Bog, teko je, a istinito upozorenje sv. Jovana Lestvinika.

73

Psiholoki je zamisliva osvedoena pojava da gorde ljude niko ne voli, ni teisti ni ateisti, a ponajmanje ih vole isti takvi gordeljivci kao to su i oni. Umesto, dakle, da slino privlai slino, u ovoj pojavi, rekli bismo, da je obrnut sluaj. Nije gordost samo mana i greh ateista i bogoboraca, kao i mnogobrojnog sveta, udno nemarnog i ravnodunog prema delu sopstvenog spasenja. Gordost se sa ne manjom, verovatno i sa veom estinom pojavljuje kod ubeenih teista, na razne naine bogobojaljivih ljudi koji se trude da tano ispune svaku jotu crkvenog rituala i pravila. Nije mali broj pobonih hriana, naravno i pravoslavnih (pobonost bi trebalo, po mome miljenju, razlikovati od religioznosti nekog oveka) koji su preko mere gordi, uvereni da su revnosno ispunjavajui ono to crkva od njih trai, iznad drugih ljudi, grenika. Zaboravljajui na jevaneljske pouke o velikoj radosti pastira kada je naao jednu izgubljenu ovcu od devedeset devet ostalih u stadu, ili o veoj radosti anela kada se jedan grenik pokaje, nego o mnotvu ljudi pravednog ivota, konano o divnoj radosti O(o)ca koji tri u susret izgubljenom i zabludelom sinu koji se pokajao i vratio domu oca svoga ovakvi gordi hriani upadaju u zamku pogrenog razumevanja tzv. zasluga, koje treba, po njihovom uverenju, da budu dovoljne za ulazak u carstvo nebesko. Oni su slini onoj beloj ovci koja odguruje izgubljenu crnu, koju je pastir naao i vratio u tor, ili su slini onom poslunom drugom sinu koji je izvravao sve naredbe svoga oca, a onda mu zavidljivo i gnevno prebacivao to je bogato nagradio njegovog brata koji je potroio deo oevog imanja na bludnice i neradnike. Nema veeg izazova za ljudski um, ljudsku logiku i ljudsku ludost, od ludosti Hrianstva, od Lude ljubavi Boije (naslov knjige g. Pavla Evdokimova), od roenja Mesije u sirotinjskoj tali i u dronjcima, sina skromne i bezazlene jevrejske devojke Marije i siromanog nazaretskog drvodelje Josifa, uitelja prostih galilejskih ribara, ismevanog od judejskih knjievnika i fariseja, prijatelja bludnica, carinika i grenika, popljuvanog, ibanog i raspetog sve same sablazni za Jevreje, bezumlje za Grke, za sve nae sopstvene unutarnje Jevreje i Grke, do dana dananjeg. Svi i danas trae znake, pa hrle vraarima i astrolozima, svi i danas premudrosti trae, pa bi da poveruju filosofima i naunicima, a mi, veli apostol Pavle u I Poslanici Korinanima (1 : 23) propovedamo Hrista raspetoga. I Hrista vaskrsla, jo jedan od apsurda hrianstva, o kome su znali da kau kratke i saete sudove hrianski filosofi i Sveti Oci ve u 3. i 4. veku. Meu ove apsurde Hrianstva, nesnoljive i za nae dananje jelinske umove, ili za nae dananje zastupnike azijskog uenja o karmi i reinkarnaciji, spada i ona uvena pria o vinogradarima iz Jevanelja, o kojoj je propovedao, na nain neponovljiv do danas, sveti Jovan Zlatousti u 4/5. veku. Da se podsetimo: svi radnici koji su doli da rade u vinogradu gospodara njihovog (u vinogradu Gospodnjem svih nas u ovome ivotu), koji su dragovoljno, dakle, pristali da rade za Gospoda na ovome svetu, bez obzira da li su doli da rade u osam ujutru ili u devet, deset, pa ak i u jedanaest sati, primie od gospodara u dvanaesti as podjednaku platu. O bezumne ludosti, o vapijue nepravednosti, o neshvatljive udljivosti gospodara! Ali o milosti neiskazane, o divnog Gospodara koji poslednjeg prima kao prvog; zato niko neka se ne plai zakanjenja, jer na Bog koji ljubi sve ljude, i pravedne i nepravedne, koji daje sunce i kiu jednima i drugima odmara onog koji je doao u jedanaesti as, kao i onog koji je radio od prvog asa (sv. Jovan Zlatousti). Da li sada moemo malo bolje da razumemo paradoksalne, za neke i apsurdne rei sv. Jovana Lestvinika, kada nam on poruuje: Uini sve kako bi izigrao svoju pamet i inei tako, nai e spasenje i pravdu u Hristu Isusu, Gospodu naem! 74

Eto zato nema zasluga pred Bogom i zato su sva naa dobra dela kojima mislimo da plaamo svoje grehe i da se Bogu tako preporuujemo, samo pena i dim pred Bogom. Jer ta ima to nisi za badava primio bilo od Boga, bilo uz pomo i molitvom drugih ljudi?, pita nas apostol Pavle u I Poslanici o Korinanima. Otud svaka gordost u vrlini razvija oholost, pie, s pravom, Marko Panti[1] i parafrazirajui Svete Oce i uitelje Crkve nastavlja: Ako postimo moemo postati sujetni, ako lepo pevamo, moemo da budemo ponosni. Podvinik moe da sebe smatra za svetitelja, monasi zbog svojih podviga da trae monake inove, svetenici zbog parohijskih dela vie inove. Zavravajui izlaganja i tumaenja uenja sv. Jovana Lestvinika o gordosti, spomenuu jednu drugu strast, svrstanu zajedno sa gordou u sedam smrtnih grehova u Hrianstvu, u stvari tesno vezanu sa gordou, ili, direktno proizalu iz gordosti gnev. Svi se gnevimo, esto, gotovo svakodnevno. Gnevimo se i kada imamo, i jo ee, kada nemamo prava. Gnevimo se najee na slabijeg, utoliko vie ukoliko smo pokorni udvarai onima koji su od nas jai. Pravdamo svoj gnev svojom prirodom, ili nerazumevanjem, nezahvalnou i neposlunou drugih ljudi prema nama. ak i tada, kada su posledice naeg gneva pogubne za nau okolinu, a takve su najee, pokuavamo da umirimo savest i da se pred drugima opravdamo neubedljivim i praznim govorima. Nema, jednom rei, nikakve sumnje da je gnev znak nae velike gordosti. Nita manje nego gordost, i srditost ili gnev napadaju i hriane, kao i nehriane. Upravo pogreno negovanje hrianskih vrlina i njihovo naglaavanje pred drugim ljudima, koji za te vrline ne znaju ili nee da znaju, kao i nakaradno poimanje vrlina kojima zasluujemo posebnu milost Boiju, samim tim i nebesko carstvo, ija e nam se vrata pre otvoriti nego drugim ljudima, raa u ovakvih ljudi, povremeno, prave napade besa; otud i taan izraz da je srdit ovek dobrovoljni padaviar. Viao sam kao psihoterapeut gnev i kod onih hriana u braku koji su odolevali jakim iskuenjima poligamne prirode u sebi (i verovatno u svima nama), ostajui monogamno verni svome branom drugu, smatrajui ovu svoju pobedu posebnom vrlinom; onda, kada su, najee nesvesno, smatrali, da zbog neprestanog gajenja ove vrline, uprkos primamljivim iskuenjima, nisu dovoljno nagraeni ili pohvaljeni od Boga ili ljudi, a najee nedovoljno visoko ocenjeni od sopstvenog branog druga, umeli su da se, povremeno, estoko gneve, upravo na svoju enu ili mua, slabei u ljubavi, sve do opadanja erotsko-seksualne elje prema partneru. U nekim drugim sluajevima uestalog ispoljavanja gneva, koje sam takoe zapaao u toku svoje dugogodinje psihoterapeutske prakse, ovakvi gnevljivi gordeljivci prestajali su da jedu, sve do mravljenja opasnog po zdravlje i ivot, kao da su ovim dobrovoljnim gladovanjem hteli sebe da kazne; u drugim sluajevima, jeli su prekomerno, gojei se, takoe do granice koja je ugroavala zdravlje, odnosno odvodila ih u raznovrsne fizike bolesti kao posledice ugojenosti. Oevidno da su i ovi ljudi oseali nesvesno krivicu zbog vidljivih posledica gnevljivosti, pa su umesto hrianski jedino ispravnog kajanja i nastupajue borbe sa strau posezali za bolestima koje su sami sebi dovlaili, ne bi li, iscrpljeni boleu, iscrpili u sebi strast gneva. Kako sam se obradovao kada sam za ova svoja lekarska zapaanja naao potvrde kod hrianskog svetitelja Jovana Lestvinika koji je u Lestvicama, jo u 6/7. veku pisao: Viao sam ljude koji bi se rasrdili i u svom ogorenju odbijali da jedu, te su takvim besmislenim uzdravanjem samo dodavali otrov na otrov. A viao sam i druge ljude koji su svoju srdbu koristili kao zgodan povod da se predadu deranju, pa su tako iz jame upadali u ponor. Mada u oba sluaja gnevljivosti o kojima govori 75

Jovan Lestvinik, ne izgleda da ima bilo kakvog izlaza, usuujem se da pretpostavim da u oba sluaja, i to ukoliko ovi gnevljivi ljudi zaista stignu do neke fizike, ili, tanije, psihosomatske bolesti, oni mogu da doive katarsiko obraanje, sledei misao jednog svetog oca koji je rekao: Jedino to oveka moe spasti od neminovnih kazni za greh, jeste pokajanje i samokanjavanje. Kako se valja boriti sa gnevom i gordou? Jedino hrianskim vrlinama osvedoenim u dvehiljadugodinjoj hrianskoj praksi. Pa, kao to se protiv srebroljublja borimo dareljivou, ili protiv zavisti milosrem, tako se protiv stalnog iskuenja gordosti borimo smernou, a protiv gneva krotkou i trpeljivou. Posluajmo, najpre, mudar savet apostola Pavla u Poslanici Efescima (5 : 26): Gnjevite se, ali ne grijeite; sunce da ne zae u gnjevu vaemu. Kako je ovaj savet boanskog apostola i mudar i blag i psiholoki dalekovid! Pavle zna, iz sopstvenog iskustva (vidi 1 Kor 5 O korintskom bludniku i odnosu prema zlima) da se svi povremeno gnevimo, ali da ne bismo greili u gnevu, ne dozvolimo da doekamo sunev zalazak u gnevu, jer e nam no biti mranija, a snovi ispunjeni morom. Uitelji Crkve, govorei o gnevu, tano uoavaju da se u njemu dve volje suprotstavljaju jedna drugoj. Otud je jedino hrianski ispravno da se lagano uimo (i ovo uenje traje doivotno) odricanju od sopstvene volje, jer ako je po naoj volji, gnev e se obavezno javiti, a sa njime i elja za osvetom, stvarnom ili nabeenom uvreivau. Divno i tano kae zapadni srednjovekovni uitelj i svetitelj Toma Kempijski: Skroman ovek je uvek vedar, dok u srcu oholog esto vlada zavist i gnev.[2] Nije moguno, da zakljuimo izlaganje o gordosti i o gnevu, da se oslobodimo ovih prirodnih, opakih strasti bez odricanja od svoje volje (samovolje), a to znai bez ponienja i gaenja svoga samoljublja i slavoljublja. Zaista, kao to zmija ne moe da svue sa sebe staru kouljicu ako se ne provue kroz tesnu rupu, tako ni mi ne moemo odbaciti stare navike, staru kouljicu due i plat starog oveka, ako ne proemo tesnim i uzanim putem posta i ponienja, zakljuuje sveti Jovan Lestvinik svoju XXVI Pouku. Prelazimo sada na psiholoku i psihopatoloku analizu oajanja, jo jednog od sedam tekih hrianskih grehova. Oajanje bih stavio na kraj niza duevnih zbivanja u oveku koji zapoinje sa alou ili tugom, da pree u drugi tei stepen tuge, nazvan uninije (staroslovenski izraz koji najbolje izraava smisao izvorne grke rei, akidia, a koji znai malaksalost, klonulost, lenjost, mrzovolju duha, sumornu rezignaciju), a zavrava se, po ivot due i tela, opasnim oajanjem. Kao to smo za gordost, zavist i gnev rekli da su strasti srasle sa ljudskom prirodom, i da nema oveka, ni najpravednijeg, koji nije povremeno njihov rob, tako isto je teko zamisliti nekog oveka koji nije bio za krae ili due vreme alostan, klonuo i malaksao, a ponekad se oseao i oajnim. Ljudi melanholinog temperamenta, vie ili manje u toku celog ivota, u vlasti su osnovnog alosnog raspoloenja koje moe, ali ne mora, da uzme patoloke razmere. Uroena melanholija je, ak, nekad podsticaj za stvaranje; poznato je da je meu poznatim svetskim piscima bilo melanholika (Leopardi, kod nas Vladislav Petkovi-Dis, Sima Pandurovi). Iako alost moe izgledati, a esto i jeste, normalna i prolazna pojava, uitelji hrianske crkve s pravom su je smatrali strau i grehom; mi bismo, kao psihijatri, rekli da tek kada obina ljudska tuga postane navika, deo svakodnevnog ponaanja ili pree u klonulost i lenjost, a pogotovo kada iznenada bukne u oveku kao oajanje, normalna alost je ve prela granicu prema patolokom, inei oveka bolesnim. 76

Moe izgledati neobino da su Hrianstvo i psihoanaliza najvie podozrivi prema onoj duetrajnoj alosti oveka koju ve moemo strunim terminom nazvati depresijom. Meu najzapaenije Frojdove studije iz psihopatologije, spada i njegov rad Tugovanje i melanholija. Svako ozbiljnije zanimanje psihologa, psihijatra, psihoterapeuta, ali i teologa, za depresiju i melanholiju, bar kada je ovo interesovanje koncentrisano na njene psihopatoloke simptome i uzroke, a ne prvenstveno na biohemijske, metabolike promene koje se deavaju u mozgu i u krvi obolelih, ne moe da mimoie radove Sigmunda Frojda i njegovih nastavljaa o melanholiji. U sutini melanholije, prema psihoanalitikim istraivanjima, lei patoloki jak narcizam obolelog, koji obelodanjuje rano poremeeni odnos izmeu nesvesnih nagonskih tenji i ovekovog ja, odnosno njegovog nad-ja, neke vrste savesti (mada se u celini psihopatoloki pojam nad-ja ne izjednaava sa hrianskim pojmom savesti). Ako psihoanalitike termine koji oznaavaju sutinu psihikih zbivanja u depresivnom i melanholinom oveku (depresija se ne moe u potpunosti izjednaiti sa melanholijom) prevedemo, sa neto uproavanja, na hrianske izraze, onda emo se ubrzo uveriti u slinosti sutinskog ocenjivanja uzroka, pojave, pa i leenja ove strasti, greha ili bolesti. Prema uenju Svetih Otaca Crkve, postoje dve vrste alosti. Prvu nazivamo alost po Bogu, jer u centru zbivanja je opravdana tuga zbog sopstvenih prepoznatih grehova, elje za pokajanjem i popravljanjem svoga ivota. U centru ovakve alosti nalazi se Bog, pa tako otkrivamo da alost koja obuzme oveka, ne samo da nije nepoeljna i bolesna, ve je neophodan podsticaj ka hrianskom putu oboenja, ali i ka moguem hrianskom putu individuacije ili, prema Jungu, individuacionog procesa, na kome putu jedna od bitnih etapa jeste prepoznavanje svoje Senke, svega inferiornog, ravog i zlog u nama, koju tako esto i rado projiciramo u drugog oveka i druge narode. Poreklo uenja Svetih Otaca o dve vrste alosti, od kojih je prva korisna i potrebna hrianima, nalazi se u II Poslanici Korinanima (7 : 10), nedostinog psihologa apostola Pavla koji pie: Jer alost koja je po Bogu donosi pokajanje za spasenje, za koje se ne kaje; a alost ovoga svijeta donosi smrt. Savremenim jezikom rekli bismo da svaka bolest koju ovek sebi dozove a svaka bolest ima korena u gordosti, gnevu i tuzi izazov je za oveka. Kao to je gordost izazov smernosti, a gnev trpeljivosti, tako je i tuga, to predvorje depresije, ali i Siloanske banje, izazov hrianskoj vedrini, toj sa ljubavlju vrhunskoj hrianskoj vrlini, koja i jeste vera u vaskrsenje i veni ivot. A kako je sa onom drugom vrstom alosti za koju apostol Pavle kae da donosi smrt oveku? Nije li to ona alost koja zauzima oveka u ijem centru nije Bog, nego samoljubiv, sebian i gord sm ovek?! Ovakva alost, prema Svetim Ocima Crkve, nosi obeleje mrane apatije, beznadene tuge, dovodei do nereda u duhovno-moralnom ivotu. Kao lekari uoavamo da je kod ove vrste alosti ve re o depresiji kao bolesnoj pojavi u ivotu oveka, hrianina ili nehrianina. Depresivan bolesnik, zaista, gubi nadu u ozdravljenje, sve vidi crno, uvreeno se povlai od sveta, svesno ili nesvesno optuujui ga za uzronika svoje bolesti, gubi interesovanje za bilo koju aktivnost, osim opsesivnog bavljenja sobom. Nije lako u ovakvom poodmaklom stadijumu alosti, odnosno ve i depresije, sagledati stvarne uzroke alosnog stanja. A uzroci, i prema dinamiki orijentisanoj psihijatriji, i prema hrianskom uenju, isti su: gordost, zavist i gnev. Uroena tenja u oveku ka saznanju, usavravanju i osmiljavanju ivota (volja za smislom, rekao bi Viktor Frankl), kod mnogih ljudi, iz razliitih spoljanjih i unutarnjih razloga, pretvara se u 77

tenju za posedovanjem (ljudi i stvari), u natkompenzatorni mehanizam neurotinog i psihotinog dokazivanja sebe (obino usled prodirajueg, svesnog ili nesvesnog, oseanja inferiornosti), to, bre ili sporije, neminovno vodi iscrpljenju due i tela, iji je kraj gnev i alost, opet kao znak povreene gordosti. Zato je opravdano izvoenje porekla alosti kod uitelja Crkve iz gneva, jer gnev eli osvetu, a ako se osveta ne ostvari, raa se alost. Zatvoreni krug (circulus vitiosus) uspostavlja se, na alost, relativno brzo pri nagomilavanju naih mana ili grehova koje ne prepoznajemo na vreme. Zla volja prema ljudima koja doeka no, umesto da ne saeka zalazak sunca, brzo se pretvori u gnev, a ovaj uveava zlu volju. Ovaj kobni krug morao je sam na sebi da iskusi onaj uitelj crkve koji nam je ostavio ovakav dragocen savet: Staraj se iznad svega da isti sebe od zle volje prema ljudima. Jer gomilajui zlu volju prema ljudima, gomila otrov koji e tebe, pre ili posle, unititi kao oveka. Ovo, toliko puta u toku dve hiljade godina, praksom potvreno hriansko iskustvo, danas je nalo izvanrednu potvrdu u psihosomatskoj medicini, u patofiziologiji mozga kod depresije, otkrivajui patoloke sastojke u krvi osoba izlaganih, spontano ili vetaki, dugotrajnom stanju gneva ili alosti. Kao to savremena psihijatrija razlikuje vie vrsta depresija kod oveka (endogena, reaktivna, neurotina, maskirana, organska itd.), kod kojih uzrok nije jedan isti, tako i hriansko uenje o alosti ume finije da razlikuje uzroke, ne odstupajui od korena svih alosti: gordosti, zavisti i gneva. Tako nam sveti Jovan Lestvinik, u ve spominjanoj XXVI Pouci Lestvica objanjava jednu vrstu alosti koja je veoma rasprostranjena, ali koja je, po mome miljenju, i uzrok tvrdokornom ateizmu mnogih ljudi. Evo tog objanjenja Jovana Lestvinika: Postoji jedna vrsta oajanja (ovu vrstu alosti, dakle, sveti Jovan Lestvinik stepenuje do samog vrha, odnosno kraja neizleene alosti oajanja, primedba V. J.) koja proizilazi od mnogobrojnosti grehova, od optereenja savesti i nesnosne tuge, kada dua pod teretom velikog broja rana tone i davi se u dubini oajanja. Svaka neleena fizika rana gnoji se, proiruje i stie do kosti. Sasvim je tako i sa svakim naim neleenim grehom. Sa gordou, najstariji greh sveta i oveka zavist, prodire nas vremenom, i duevno i telesno. Slino je sa mrnjom prema svojim blinjim, sa uvredama koje nanosimo ovima, pohlepom za novcem, jelom, posebno bludom. Nagomilani, a neokajani gresi nai, najpre nas ine gnevnim prema drugim ljudima, zatim tunim i alosnim, ali onda, vremenom, tupim i ravnodunim, preputenim uniniju, tj. klonulosti i lenjosti. U jednoj ovako uznapredovaloj fazi, nazvali je hrianskom ili psihijatrijskom boleu, samo Boije udo moe da pokrene ovakvog oajnika da razbije okorelost svoga srca i da tako prestane sa tvrdokornim, svesnim ili nesvesnim ubeenjem, da mu niko ne moe pomoi, ni ljudi, ni Bog. Od manje tekih oblika alosti sa ovakvim posledicama, treba spomenuti dosta raireni oblik tuge kod ljudi preterano optereenih brigama ovoga sveta koje nauka o neurozama naziva anksioznim (straljivim) i opsesivnim (prinudnim) neurotiarima. Vazda nesigurni u sebe, nepoverljivi, a onda, zato takvi i prema svojoj uoj i iroj okolini, ovi ljudi u strahu oekuju sutranjicu, zaokupljeni ne samo realnim, ve mnogo vie nerealnim brigama koje gue svaki polet duha prema Bogu i svaku enju due za moralno-duhovnim usavravanjem. Izmoreni straljivom brigom za budunost, ovakvi ljudi zavravaju dan, a nekad i ivot, u besplodnoj alosti, ne stigavi da se prenu od rei ruskog starca, prepodobnog Teofana Zatvornika (umro 1894), koji kao da je za njih skovao ovu pouku: Mnogobrinost je bolest palog oveka, oveka koji pokuava da iskljuivo sm opredeli i oformi svoju 78

sudbinu, te neprestano planira i juri levo-desno da to ostvari ... Izbegavaj brigu. Radi svoj posao revnosno, Bogu posveti sav svoj trud i Njegovom se rukovodstvu predaj ... Neumeren rad zamagljuje pamet i ohlauje srce, a to udaljava od Boga kao izvora svakog dobra. Jo nekoliko rei o uniniju kao meufazi alosti i oajanja. Videli smo da je to ona vrsta alosti koja, prema reima apostola Pavla, preti smru oveku (verovatno se misli, u prvom redu, na duevnu smrt), ali ova, dovodei do razboljevanja od neke psihosomatske bolesti praktino moemo mirno rei da su sve bolesti psihosomatske moe zbilja da odvede oveka u smrt, jer usled beznadenosti koju doivljava ovek bolestan alou, on prestaje da radi na sebi. Od ovoga momenta, prema svetom Nilu Sinajskom, alost kao bolest due prelazi u uninije kao iznemoglost due. U stanju uninija dua je lenja, kree se besciljno, malaksala je i klonula, pasivna je i umala, i ostaje takva due vreme, ili prelazi iz uninija u oajanje; ni oajanje nije poslednje mogue stanje due i tela, jer i iz njega postoje tri izlaza: jedan spasonosan i dva pogubna. Onaj spasonosni spominje veliki danski filosof Seren Kjerkegor kada, na njemu svojstven paradoksalan nain, poruuje: Oajavaj! Izaberi, dakle, oajanje ... Oajavanje je biranje. ta se tu bira? Bira ovek samoga sebe, ali ne u svojoj neposrednosti, ne kao sluajnu linost, ve u svojoj venoj vanosti ... Nije daleko vreme kad e se, moda po dosta skupu cenu, saznati da polazna taka za nalaenje apsolutnoga nije sumnja, nego oajavanje. To je onaj mogui egzistencijalni skok iz kuita na otvoreno more, o kome pie Karl Jaspers, koji bi, moda, mogli, u izvesnim sluajevima, da izjednaimo sa hrianskom metanojom, od koje poinje nov ivot, u Hristu i za Hrista. Druga dva pogubna puta kojima se moe zavriti oajanje koje obuzme oveka i u njemu dugo traje, jesu samoubistvo i neka teka, esto neizleiva, psihosomatska bolest, kao skriveni vid samoubistva. alost koja se nekad zavri uninijem snalazi i one ambiciozne i gorde ljude koji vie hoe nego to mogu, koji se i fiziki i psihiki tako premaraju da iz njih izbija gnev i bes i na beznaajne povode, to kod, konstitucijom i nainom ivota pripremljenih ljudi, stvara uslove za dobijanje infarkta srca ili mozga, takoe psihosomatskih bolesti, naroito kada pogaa ljude u mlaim i srednjim godinama ivota. I, ve po ne znam koji put, gordost je jo jednom uzrok alosti, koja se uveava sve do oajanja, kod onih ljudi za koje sveti Jovan Lestvinik pie: A postoji i jedna druga vrsta oajanja koja nas obuzima od gordosti i visokog miljenja o sebi, kad oni koji su pali misle da nisu zasluili jedno takvo ponienje. Koliko je samo ovakvih ljudi svuda oko nas i u nae vreme! Koliko je samo ova njihova alost, zbilja, alosno mnogo udaljena od hrianskog poimanja skromnosti i svesti o svojoj grenosti! Zavriemo ovaj na drugi lanak na temu Sveti Jovan Lestvinik i nae vreme posveen ljudskim strastima (gordosti i gnevu, alosti i oajanju), iznoenjem pouke Pastira svetog Jerme iz 2. veka posle Hrista, jo jednog blistavog hrianskog uitelja koji je udesno umeo da spoji u sebi lepotu i vedrinu hrianske transcendencije sa dubinom psiholokog iskustva opitnog bogotraitelja. Odbaci od sebe alost, veli sveti Jerma, jer je ona sestra sumnje i gnevljivosti. Obuci se u veselost koja uvek ima milost kod Boga i prijatna mu je, te u njoj uivaj. Jer svaki vedar ovek dobro ini i dobro misli i prenebregava alost. A oaloen ovek uvek ini zlo. Pre svega ini zlo to oalouje Duha Svetog koji je vedar dat oveku; drugo, pak, oaloujui Duha Svetog ini bezakonje, ne molei se, niti se ispovedajui Bogu. Moljenje oaloenog oveka nema moi da pred rtvenik Boiji 79

izae. Pomeana alost sa molitvom ne doputa molitvi da ista izae pred rtvenik Boiji. Oisti stoga sebe od zle tuge i ivee u Bogu. [1] U svome pounom lanku Uenje Svetih Otaca i uitelja crkve o strastima u aprilskom i junskom broju Vesnika iz 1984. godine. [2] Sv. Vasilije Veliki, Iznenadna nepogoda (Gnev i srdba), preveo ep. Artemije Sveti knez Lazar, 4, 1995, 38. Na Rastku objavljeno: 2007-11-28 Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET ISTONI-ZAPADNI VETAR (40) ODNOS MATERIJALNE I DUHOVNE STRANE U ZAPADNIM, ODNOSNO ISTONIM KULTURAMA ini mi se da je trebalo da protekne vrlo mnogo vremena dok nisam shvatio poreklo moje davnanje enje upravljene prema Istoku, u prvom redu prema Indiji. Ova enja i tenja koja se u mladosti pokazivala kao avanturistika elja da putujem u Indiju, a onda u zrelim godinama kao potreba da produbim napabirena znanja iz indijske filozofije i religije, obuzimala me je u talasima i to obino onda kada sam bivao presien akrobatijama moga razuma i nedovoljnou medicinske nauke kojom sam se kao lekar bavio. Tako su se godinama smenjivale u meni potrebe koje su jednom ile u pravcu zadovoljavanja znanja i racionalnih potreba moga bia, drugi put u pravcu pruanja neophodne hrane onome to nedovoljno jasno definiemo kao iracionalne potrebe toga istog, jedinstvenog bia ovekovog. Tek pre kratkog vremena uspeo sam, najzad, da shvatim obe vrste svojih potreba i da tako doem do jedinstvenog pogleda na itav problem odnosa Istoka i Zapada. Ovaj odnos sagledao sam u prvom redu, shodno oblasti kojom se godinama bavim, psiholoki. Iako sam daleko od toga da tvrdim da je psiholoki nain premoivanja razlika izmeu Istoka Zapada jedini ili najispravniji, sklon sam da ovaj nain, koji naravno nije samo moj i originalan, izuzmem od ostalih i pridam mu veu vrednost, ili ak znatnu prednost. Ovome nainu, dalje, dajem prednost i zbog toga to mi se ini najprirodnijim i to pritom moe da bude univerzalan. Ako najpre krenemo iz bilo koje oblasti naeg istraivanja koja treba da nam pokae raznovrsne naine reagovanja istonog ili zapadnog oveka, svejedno da li je ta oblast ekonomska, filozofska, psiholoka ili religiozna, neminovno se u toku vremena ozbiljnih studija iz ovih oblasti uveravamo da u nainu ovog reagovanja postoji razliitost, koja nam se katkad ini sutinska. Dalje takve analize mogu da nas odvedu, i to dobrim argumentima, u negiranje bilo kakvih slinosti izmeu Istoka i Zapada, iz ega moe da proizae i kod mnogih, ak i znaajnih mislilaca na obadve strane ve je i proizalo, uverenje u dalju postojanost sutinskog jaza izmeu Istoka i Zapada. Da pomenemo samo neke bitne razlike izmeu Istoka i Zapada. Prema Oto Volfu, (Otto Wolff) odlinom poznavaocu indijske filozofije i u svetu poznatom po svojoj knjizi Prilog Indije novoj slici o oveku (Ramakrina-GandiOrobindo), postoji bitna razlika izmeu istonog i zapadnog shvatanja pojma vremena, pojma suprotnosti i odnosa prema svome Ja. Vreme na itavom Istoku ne igra gotovo nikakvu ulogu. U jeziku Hindusa umesto naa tri pojma: jue, danas, sutra, postoje samo dva i to aj, koji oznaava danas, i kal, koji moe da znai i jue i sutra. U zapadnoj filozofiji i nauci detaljno je 80

razraen pojam vremena, a ta on praktino predstavlja za zapadnog oveka - nije potrebno suvie objanjavati. Suprotnosti su za istonu filozofiju, ali i za poimanje obinog oveka na Istoku samo polarnosti, dakle pre dva razliita prijatelja, nego dva ukrtena neprijatelja. Za zapadnu filozofiju, sve od vremena Heraklita, suprotnosti su ratnike i u neprestanoj borbi jedna sa drugom. Najzad, u odnosu na pojam naeg Ja, razlika je moda najvea. Azijski ovek, prema Volfu, slabog je i nedovoljno razvijenog Ja, otud izmeu ostalog i nedostatak straha od smrti u azijskog oveka, kao i privrenost grupnom Mi-doivljaju. Zapadni ovek ne samo to je u toku vekova razvoja zapadne civilizacije i kulture stalno jaao to svoje individualno Ja nego je ve dospeo i do njegovog skleroziranja, to ga je odvelo ne samo u egoizam ve i u sve paniniji strah od smrti. Ako ovom razlikovanju koje je Volf ubedljivo pokazao, a mi smo ga ovde samo skicirali, dodamo jo i svima poznat odnos Istoka - Zapada prema spoljanjem i unutranjem svetu, odnosno prema materijalnim i duhovnim vrednostima, pri emu se podseamo da su spoljanji svet i materijalna dobra za oveka Istoka najee samo "maja", prividni svet koji u krajnjoj liniji i ne postoji, dok je nevidljivi, unutranji svet za njega sve, kojim on pokuava preko raznih tehnika meditacije i joga da ovlada, onda smo uglavnom izneli sve ono bitno to razlikuje Istok od Zapada. Pre nego to se jo jednom na kraju vratimo na pokuaj psiholokog izmirenja ovako bitnih razlika u razumevanju i tumaenju nekih svojstava i odnosa ljudskog bia, ne pokuavajui da donosimo ma kakve konane sudove koji bi ili u prilog jednog ili drugog tumaenja sveta i uloge oveka u tok svetu, ne moemo a da ne ukaemo na neke opasnosti ovakvih suprotnih shvatanja Istoka i Zapada povodom ranije pomenutih tumaenja. ini nam se, najpre, da nije mogue graditi imperiju i civilizaciju, bar u onom smislu kako ih mi na zapadu shvatamo, bez vezivanja za vreme kao i razumnog, planskog rasporeivanja toga vremena. Sve to je na Zapadu u toku dve hiljade godina postignuto bilo je mogue samo zahvaljujui zaista revolucionarnom obrtu u mentalnoj sferi koji je potekao od Hesioda, koji je prvi izrekao zaista novu misao: "Moira (boginja sudbine) i gospodarica i slukinja ljudi i bogova u isto vreme." Do tada, a za dobar deo Istoka i posle toga, sve do danas, sudbina je bila i ostala samo gospodarica ljudi, a moda i samih bogova Iz ovoga obrta jasno proizilazi da je problem slobode volje i ta uiniti sa tom slobodnom voljom (ako je ipak, makar u klici u oveku ima), mogao da bude postavljen, bar u onoj njenoj poznatoj otrini, samo na Zapadu. Odnos prema smrti koji je u toku dve hiljade godina zapadne kulture sve vie zaokupljao oveka a koji je u toku toga vremena pokuavao da na njega da neki odgovor koji bi ga mogao iole da zadovolji, za naglaeno spiritualistiku filozofsku koncepciju na Istoku uopte se ne postavlja. Za veinu Azijata neprekinuti kontinuitet ivota, lini i kolektivni, sasvim je prirodan i niim nenaruen proces u vasioni. Ovakvo shvatanje smrti, kao to smo to ve naglasili, moglo je da proizae samo iz prethodnog potcenjivanja, obezvreivanja ili, tanije, gotovo potpune nerazvijenosti Ja-principa u oveku: Ja kod Azijata ima znaaja i vrednosti samo ako je povezan sa Mi, a i Ja i Mi su On, Atman i Brama kome se svi vraamo i od koga smo svi potekli. Otud: tat tvam azi, to si Ti: (nasuprot jehovistikom principu: Ja sam Ja, Ja jesam). Potpuno na suprotnoj strani ovakvom azijskom gledanju na "prvo, drugo i tree lice", kao i na smrt, nalazi se egzistencijalnom strau proeta misao, uostalom vrlo logina, savremenog francuskog filozofa Vladimira Jankelevia, koji u svojoj knjizi Smrt, kae i sledee: "Zar drugo i tree lice, koja su za mene Ti i On, ne 81

predstavljaju Ja za sebe?" Iz ovoga e za Jankelevia proizai doivljaj strahote smrti, koja i pored svoje za oveka sutinske nepojmljivosti, ostavlja za sobom ili pred sobom samo pusto i apsolutno nitavilo. Stvarno prihvatanje Boga ili odsudno odluivanje za ateizam moe da bude izvreno samo za oveka koji je razvio svoje Ja, ali ga jo nije sklerozirao. A sklerozirao ga je svaki onaj ko je izgubio vezu sa prolou, nije zainteresovan za budunost, ve na izrazito egocentrian nain, identifikujui itavo svoje bie sa sadanjim materijalnim dobrima hoe samo da ima, a ne da bude. Ako se za ovakvog oveka ikada i postavi malo pre spomenuta odluka, bez obzira da li e se odluiti da veruje ili ne veruje, ova odluka nee imati egzistencijalnu vanost niti egzistencijalnu trajnost. Najzad, ako razmotrimo jo jednom odnos na Istoku i Zapadu prema spoljanjem i unutranjem svetu, ne moemo a da ne vidimo preteranosti s obe strane. Nasuprot naglaenom negovanju razuma i pridavanju ovome uloge koju on nikako ne moe da ima u celokupnosti naeg bia, usavravajui ovako analitiki racionalizam, sve do tenje ka idealu neke apsolutne objektivnosti, istonjaki nain miljenja, jo sav razliven izmeu magijskog i mitskog naina doivljavanja, pridajui racionalnom u oveku ulogu i manju od one koja mu stvarno pripada, odbacuje nae ciljeve upoznavanja i ovladavanja prirodom i ostaje u svesnoj tenji ka idealu neke apsolutne subjektivnosti. Kao rezultat ovakvog razvoja izrastao je na Zapadu ovek-robot, udaljen i tu prirodi, uplaen od svake subjektivnosti, ispranjen i ogoljen odnosom prema objektu, izgubljen za odnos prema subjektu, u sebi i u drugom oveku. Na Istoku pak ovek je malo zainteresovan za neku drugu vrstu delatnosti osim one da se preko samospasavanja to pre vrati Prauzroku; ceni drugog oveka kao nosioca istog boanskog principa koji obitava i u njemu, ali nije ni u kakvom odnosu prema njegovoj linoj sudbini bez obzira koliko ova bila teka i zahtevala od drugog oveka utehu i pomo. Aktivno se meati u sudbinu drugog oveka, ak i kada ovaj umire, a moda bi mogao da bude spaen, nezamislivo je meanje u posao bogova koji bi se jo mogli i osvetiti za takvo ponaanje. Zbog ovoga stava punog poverenja u sudbinu koja vodi oveka iz ivota u ivot po najboljem moguem planu, koji e ga jednom osloboditi ovog munog toka raanja i umiranja, ukoliko ne bude u nekom ivotu imao sreu da naie na uitelja koji e mu objasniti put ranijeg i breg osloboenja zemaljskih okova, na Istoku bitno nedostaje stvaralaki princip slobodnog, oslobaajueg ili oveka koji e se osloboditi svih stega, i onih spoljanjih i onih unutranjih, iji je prauzor mogao izrasti samo na grkom mitu o Prometeju. Ako je do sada izgledalo da suprotstavljajui Istok Zapadu i Zapad Istoku, pri emu smo davali prednost as jednom as drugom, u nekim bitnim tumaenjima osnovnih ljudskih kategorija elimo da zaotrimo ove suprotnosti, onda je ovakvo gledanje na nae izlaganje tano. Potrebno je, najpre, da u svoj moguoj otrini sagledamo ta je ono to nas meusobno deli i u isto vreme da uoimo svu dubinu ove provalije da bismo konano pokuali sa ranije obeanim psiholokim skokom koji ne treba da poniti ove razlike, koje i dalje ostaju prisutne, ve da ih postavi u jedno drugo polje posmatranja. Ovo polje posmatranja jeste psihiki ivot ovekov koji je i pored svih rascepa i dualizama u osnovi jedinstven i celovit. Zato ne bismo mogli da usvojimo, kao to to nam Karlfrid Dirkhajm (Karlfrield Durcheim) predlae da su i Istok i Zapad polarne suprotnosti (ne ratniki suparnici) zastupljene u nama samima! Zato ove suprotnosti u nama ne bi imale potrebu meusobnog dopunjavanja i kompenzacije kako bi obadve zajedno prisutne i u relativnoj harmoniji pomirene, dovele do one sinteze i celine naeg bia kojoj 82

svesno ili nesvesno oduvek teimo: Zapad i Istok u nama odnose se kao muki i enski princip u svakom od nas, ili, da se posluimo poznatim simbolom kineske filozofije, kao Jin i Jang. Iako su ova dva principa esto u meusobnom sukobu, odvodei nas i na stranputicu neuroze, zar primer uravnoteenog i zrelog oveka, jo vie oveka-stvaraoca, ne pokazuje aktivno i plodno prisustvo oba principa u nama! Postavljajui se sada samo na stanovite zapadnog oveka i traei u njemu sve ono ime on u sebi nije zadovoljan, meni vie nije potrebno da makar u mislima putujem u Indiju, jer sve to to sam ranije nalazio u istonoj filozofiji i religiji sada nalazim, kada se dublje u sebe zagledam, u sebi samom. Dovoljno je da pogledamo svoj svakodnevni ivot, da se uverimo koliko nam je upravo nesnoljivo da ostanemo stalno budni, ili stalno aktivni, ili stalno predani svojim ulima. Skloni smo da se ve i po danu predamo sanjarijama i matanjima, nou to na verni saveznik san prirodno ini; uurbanoj aktivnosti bezbrojnih dana usledi pasivni i mirniji period kada smo skloni da razmiljamo, prikupljamo snage za budue akcije i podsetimo se ta smo u proteklom periodu uradili. Neprestanoj personalizaciji i individuaciji, neprekidnom sujetnom gru da ouvamo i ojaamo pred drugima nae Ja, prirodno usledi period umora i gaenja nad sobom, period depersonalizacije i intimna, duboka elja da potonemo u neki bezmerni okean u koji bi se ulili kao bezimena kap iz reke. Potrebi za znanjem, prikupljanjem bezbroj podataka iz bezbroj proitanih knjiga, usledi iskrena potreba za saznanjem, za razreenjem naih stvarnih, egzistencijalnih problema, za osloboenjem od straha, oajanja, naputenosti, smrti. Naoj bezobzirnoj netoleranciji prema drugima, naem grabeu za posedovanjem, neminovno usledi, katkad, potreba da budemo tolerantni i skromni, da prestanemo da se interesujemo za posedovanje a da ponemo da se bavimo biem. Neka je ovoga puta i na preteran nain okarakterisan princip ivota zapadnog oveka. Sve ono to sam maloas naveo da u nama trai svoju drugu stranu i dopunu, to tei da ispravi suvie iskrenut tas na vagi i jeste zapravo ono to je "Istok" u nama. Dobro je reeno: Istok je senka Zapada. ovek ne moe bez svoje senke. Ako poemo od vrlo verovatne istine da su se i tzv. istoni i tzv. zapadni ovek razvili iz istog korena (pre cepanja svih arijskih naroda na Indoevropljane i Indoirance), da su jedno vreme, koje nije moglo da bude kratko, imali isti razvitak, a da su se onda sve vie diferencirali, traei od tada neprestano da jedan drugog bolje upoznaju i dopune, onda nam vie ni svi ti magijski i mitski slojevi u dui oveka sa Istoka ce mogu biti tako strani. Zar oni nisu bili deo i naeg sopstvenog razvitka i da li moemo da kaemo da ih vie u sebi nemamo? U nama svima prisutna je tenja ka integralnom ivljenju, to ne znai nita drugo nego dopustiti da ive u nama i Istok i Zapad. Umesto potiskivanja magijskog i mitskog, prisutnih u dubljim slojevima bia u svakom od nas, (to smo do sada na Zapadu uglavnom inili, vetaki se odvajajui od naeg prirodnog vrela, umnoavajui tako neuroze i psihoze), potrebno je da eksperimentiemo sa njima, potrebno je da povratimo izgubljeno poverenje u njih i da, slino hiljadugodinjem iskustvu Istoka, iskusimo svoje bie. Jer tek u ono to smo sami iskusili, ne samo spoljanjim ve i unutranjim ulima, moemo i da verujemo. Integralno ivljenje koje vodi univerzalnom oveku mogue je ostvariti i treba ga ostvariti najpre u sebi. Onda kada budemo shvatili da su Istok i Zapad kategorije polarno suprotne, ali ne neprijateljske, prisutne u jednom istom ljudskom biu, svejedno da li ono ivi na Istoku ili Zapadu, omoguiemo ovim doivljajem, koji 83

vodi metamorfozi i sazrevanju, da se i na spoljanjem planu nau novi mostovi koji ve postoje za dalje zbliavanje Istoka i Zapada. Vladeta Jeroti Patologija duha vremena Izvor: Neurotine pojave naeg vremena, Sabrana dela, II kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Sve se ee kao lekari, i ne samo kao lekari, susreemo sa jednom vrstom ljudi, mahom mlaeg ivotnog doba, u raznim zemljama zapadne civilizacije, kapitalistikim, kao i socijalistikim, koji pokazuju neku udnu nezainteresovanost za ivot. Naizgled su ravnoduni, prazni i bezoseajni. Ako steknete njihovo poverenje moete posle nekog vremena saznati da se, oseaju siti ivota; ne vide u njemu nikakav smisao, razmiljaju ponekad o samoubistvu, neki od njih su i pokuali da se ubiju na ozbiljan ili manje ozbiljan nain. injenica da su ostali u ivotu njima ne znai nita. Najee smatraju da su sluajno ostali u ivotu, a ne pokuavaju ponovo da se ubiju ne zato to se boje smrti ili to su otkrili neki smisao u ivotu, ve prosto zato to su tromi i lenji da uopte neto preduzmu. Veina ovih mladih ljudi, od kojih su neki, dodue, ve doli i do tridesete godine, okusila je sve arobne napitke koje im savremena vavilonska trnica prua: droge, alkohol, putovanja du svetskih meridijana i uporednika, lude automobilske trke i, naravno, sva mogua seksualna iskustva, perverzna i inverzna. Neki su se od njih enili i udavali vie puta, neki ak imaju i decu koju, naravno, uvaju majke ili babe, jaslice ili domovi. Socijalno poreklo ovih duhovnih beskunika je razliito, najee dobro i vrlo dobro, porodice su, dakle, imune, ali dezintegrisane, napola raspadnute, bez emocionalne klime zatite i topline. Inteligencija im je najee dobra i vrlo dobra, bili su nekada odlini aci u srednjoj koli, na studijama znatno popustili sa uenjem, mada ima primera da su uspeno zavrili studije podsmevajui se sami sebi i drutvu uramljenom diplomom. Bilo je i takvih koji su traili, opet bez strasti i istinske potrebe, odgovore na neka sebi postavljena pitanja u nekim spiritualnim ili nazovi spiritualnim pravcima, oekujui od spiritizma, transcendentalne meditacije, joge, zena, raznih eklektikih sekti gotove obrasce ponaanja i unapred spremljene odgovore na pitanja ivota i smrti. Odustajali su od daljeg poseivanja ovih arolikih i leporeivih grupa u trenutku kada je trebalo da uine neki aktivan napor vebanja, meditiranja, odricanja, gladovanja, za koje nisu bili spremni. Do sada sam govorio o fenomenolokoj simptomatologiji jednog dela mladih ljudi izmeu dvadesete i tridesete godine, to iz linog iskustva psihijatra i psihoterapeuta poslednjih deset ili petnaest godina u vajcarskoj, Nemakoj i Beogradu, to iz svetske psihijatrijske i psiholoke literature koja opisuje, sa vrlo malim varijacijama, u dlaku isti tip mladog oveka, bilo gde na irokom prostranstvu, za sada prvenstveno zapadnih zemalja Evrope i Amerike. Bilo koji trezven i razuman ovek sa malo ili ak nimalo psiholokog ili psihoterapeutskog iskustva, kada bi uo o kakvoj se pojavi govori, zakljuio bi, bez mnogo sumnje, da je u pitanju neka bolesna pojava i onda bi jo ostalo da zatrai od psihijatra da ovu pojavu klasifikuje i upie je u neku rubriku i ifru poznatih psihijatrijskih dijagnoza duevnih poremeaja. Ovde upravo i poinju tekoe i nesporazumi. Naalost, ili sreom, retko je kada bilo mogue postaviti dijagnozu ove udne ivotne situacije u kojoj su se, tako rei, masovno nali mladi ljudi danas. Nije meu njima bilo, ili od tada zaista retko, dobro nam znanih i poznatih shizofreniara, depresivaca, paranoiara, klasinih alkoholiara ili narkomana, simulanata i disimulanata. Pa ipak, teko je bilo odrei da je u pitanju neki bolestan fenomen, ali ne vie bolestan 84

onako kako smo do sada nauili da treba bolest prikazati, opisati i klasifikovati. Zadovoljili smo se na poetku da priznamo da ne znamo dobro kakva je to nova bolest, prihvatajui, kao utehu, primere iz somatske medicine koja, s vremena na vreme, otkriva i nove bolesti o ijim uzronicima, toku i terapiji jo vrlo malo neto pouzdano zna. U pravi as priskoio nam je u pomo jedan beki lekar, psihijatar, neurolog, psihoterapeut, a ije je ime Viktor Frankl. Radoznalog, ivog i otrog duha, sm proao kroz neprocenjivo ivotno iskustvo viegodinjeg zatvorenika najgorih nacistikih logora za vreme rata, ostao sluajno, sreom ili udom, kako sam kae, iv, izgubio enu i decu u gasnim komorama velikog Rajha, poeo je ivot posle rata iznova, kao da se ponovo rodio. Oblagoroen sveu o tome da su najbolji, najvredniji i najhrabriji ostavili kosti i pepeo u logorima, poeo je svoja istraivanja, patologije duha vremena, skromno, gotovo sa pobonom predanou uspomenama na nestale prijatelje, drugove i druge muenike iz logora, bez gneva, bez elje za osvetom, bez mrnje. Prvo pitanje na koje je morao sebi da odgovori bilo je emu su imali da zahvale svi oni uspravni i smireni ljudi koji su takvi ostajali do kraja, ljudi spremni i u najteim trenucima kao i u poslednjem svom asu, da pomognu drugima, da kau neku pravu, utenu i hrabru re, da na sebe ne misle, da ne misle vie ni na svoje ene i decu koje su ostavili za sobom ili koji ve vie nisu bili u ivotu. Naravno da se Viktor Frankl morao pitati kako je i sam preiveo sav taj uasan mrak i no ljudske istorije a da nije poludeo, da se nije ubio, da nije zaboravio sebe i svoje dostojanstvo, da je ak sauvao mo da o svemu tome ponovo promisli, pie, govori, svedoi. Nije bilo, zaudo, potrebno da mnogo razmilja, odgovor je doao iz njega samog, reklo bi se iz dubina praivota, jo onda za vreme rata, u logoru. Svi oni koji su sauvali do kraja ljudski lik u sebi, koji su i njemu pomogli da sauva i sebe samoga od haosa, nosili su u sebi ili udesno pronali u sebi dublji smisao svoje patnje i svoje smrti. Tako se u Viktoru Franklu, na poetku malom bekom lekaru, kasnije poznatom i do danas sve poznatijem profesoru i poasnom profesoru mnogih univerziteta u svetu, piscu nekoliko desetina knjiga, predavau i svetskom putniku, misionaru i osnivau treeg bekog pravca psihoterapije (posle Frojda i Adlera) rodila ideja o volji za smislom kao najdubljem i osnovnom pokretau svake ljudske delatnosti. Mnogi e pomisliti: ta ima novog u toj ideji, zar nisu ve stari grki filosofi, Hipokrat i svi stari dobri lekari od Paracelzusa, ali znatno manje posle njega, zar nisu svi znaajni religiozni mislioci i pokretai novih vera u svetu govorili i pisali isto. Jeste, ovakva ideja postojala je i ranije i davala duevne i duhovne hrane mnogim paenicima u svetu da istraju i posvedoe svetlost u tami, u tami koja svetlost ne isprlja, u tami vekova i tami mranih ljudskih strasti. Arhetipske ideje prisutne su od pamtiveka u ljudskoj prirodi, one krue i makro i mikrokosmosom oduvek. Trebalo je da se i u naem veku, slavnom veku ljudskog osloboenja i najdubljeg ropstva jo jednom metamorfozira ideja smisla ivljenja i da oiena i obnovljena ponovo zasvetli u ljudskom umu i ljudskoj istoriji. Ovakvo delo metamorfoze imao je da obavi ovek koji je trebalo sam da proe, svojim telom, duom i duhom kroz pakao i istilite dvadesetog veka. Obnovljena i u novom ruhu prikazana ideja volje za smislom nije samo pomogla i spasla jednog oveka, bekog psihijatra Viktora Frankla od padanja u haos besmisla i nitavila ivota, ona je bila namenjena itavom naem vremenu i ljudima u ovom vremenu. Nikada u prolosti, reklo bi se bez patosa, nije ovek tako odluno i tako potresno prisutan stajao pred ivicom ponora nad kojim mora sam slobodno da 85

odlui o svojoj budunosti. Jer i posle svih ratova i revolucija u naem veku, koji nisu prestali, niti mogu jo da prestanu, i posle svih uspelih, delimino uspelih ili jo neuspelih, ekonomskih osloboenja od tiranije vladanja i poniavanja oveka nad ovekom, i posle svih materijalnih dostignua koja su, zahvaljujui uspesima nauke, podigla oveka na nivo bar pristojnog ivljenja, upravo danas stojimo pred odlunim i jedino vanim pitanjem: Kakav smisao ima ivot i da li ga uopte ima? Volja za smislom upuena je danas svim ljudima u svetu; onima gladnim, kojih ima, znamo to dobro, skoro polovina oveanstva, i koji, otkrivajui ovu volju u sebi, moraju nekako da preive glad sa sedam ili sedamdeset mravih krava godina, ali je upuena jo mnogo vie onima sitim i presitim, a od ije svesti, volje i odluke zavisi dokle e oni drugi gladovati. Nevolja je i muka golema u tome to upravo ovi bogati i moni sve vie izneveravaju u negovanju volje za smislom. Oni su prvi oboleli od gubitka volje za smislom i vremenom sve su bolesniji. Da li je to bolest na smrt jednog dela drutva, jednog naina voenja svetske politike, jednog dela civilizacije? Ako su oevi bolesni, kakva treba da budu njihova deca? Opisali smo ih na poetku ovog lanka i tome opisu dodali bismo jo neto. Dobrim delom ravnodunost, praznina i nezainteresovanost jednog dela dananje mladosti u svetu, iji broj nije za potcenjivanje, prividna je i reaktivne je prirode. Traenje spasa u narkomanskom zanosu, budistikoj pseudonirvani, seksu radi seksa, destruktivnoj i autodestruktivnoj agresiji, samo je nemoan i prkosan odgovor uoljivom gubljenju volje za smislom kod starije generacije. Govorimo o negativnim pojavama ne zato to su nas one preplavile, ve zato da nas ne bi preplavile. Svakoj bolesti, individualnoj, kao i kolektivnoj, ima leka, smatra s pravom Viktor Frankl. Ali, prethodno moramo znati o kakvoj je bolesti re i po mogunosti, to je tee, sagledati mogue uzroke. O kakvoj je bolesti, dakle, re? Viktor Frankl nam je pomogao da postavimo pravilnu dijagnozu ove sve rasprostranjenije bolesti. Ovakav oblik specifinog neurotizma koji ne poiva na kompleksima i na konfliktima u uobiajenom smislu, ve na konfliktima savesti, na sukobima vrednosti, na egzistencijalnoj frustraciji i egzistencijalnom vakuumu, stvorenim iskljuivo egzogenim razlozima, Viktor Frankl je nazvao noogenim neurozama. Noogene neuroze ne potiu iz psiholoke, nego iz nooloke (od grke rei: nus, koja znai duh) dimenzije ljudske egzistencije. Duhovno kod Frankla nema u prvom redu religiozno znaenje, nego se odnosi na specifinu ljudsku dimenziju. Zanimljivo je da je Karl Gustav Jung u jednom predavanju, odranom 1929. godine, pod naslovom Ciljevi psihoterapije, rekao sledeu reenicu koja danas zvui vrlo savremeno: Oko treine mojih sluajeva ne pati od neuroze koja se moe odrediti kliniki, ve od besmislenosti i bespredmetnosti njihovog ivota. Oevidno da su koreni dananje rasprostranjenosti noogenih neuroza dublji nego to je to u prvi mah izgledalo. Za ovu rasprostranjenost Frankl nudi ubedljive injenice, potkrepljene statistikim podacima, kako na bekim psihijatrijskim klinikama, na kojima su pacijenti u 55% sluajevi doivljavali egzistencijalni vakuum, tako i u Americi, u kojoj su istraivanja u Nacionalnom institutu za mentalno zdravlje, na populaciji od vie hiljada studenata, pokazala da je 78% studenata jedino elelo da nae neki smisao i cilj u svome ivotu. Frankl navodi jo jedan znaajan podatak sa jednog meunarodnog sastanka psihijatara 1973. godine, na kome je Osvald Vimetal, nekadanji ef Psihijatrijske klinike u Olmocu (ehoslovaka) skrenuo panju, nadovezujui se i na autore iz Nemake Demokratske Republike, na prisustvo egzistencijalne frustracije u ovim zemljama. Krista Koler (Christa Kohler), 86

sa Psihijatrijske klinike Univerziteta Karl Marks u Lajpcigu, iznosi da je egzistencijalni vakuum mogla da ustanovi na osnovu sopstvenih istraivanja. Ve smo naveli da je Franklov logoterapeutski pravac trea beka psihoterapeutska kola ili nova beka kola. Cenei i prihvatajui od Frojda i Adlera ono to je u njihovim otkriima zbilja bilo novo i epohalno, Viktor Frankl je u isto vreme, putujui po svetu, i pratei duh vremena, doao do zakljuka da su neke postavke ove dvojice bekih velikana prevaziene, a neke su ve od poetka, naroito Frojdove, bile optereene osetnim prazninama. Osvrnuemo se opirnije na Franklove zamerke Frojdovoj psihoanalizi, jer e nam suoavanje sa ovim zamerkama, a onda njihovo prihvatanje ili kritikovanje, pomoi da bolje razumemo noogene neuroze i zajedno sa njima patologiju duha vremena. Frankl, najpre, prebacuje Frojdu da je celinu ljudske linosti sagledao na atomistiki nain, sastavljenu iz zasebnih delova razliitih nagona, koji se opet dalje rasparavaju u parcijalne nagone, odnosno nagonske komponente. Na ovaj nain duevno u oveku ne biva samo atomizirano, ve i anatomizirano, to sve vodi razaranju ljudske linosti i njene celine. Psihoanaliza depersonalizuje oveka, a u isto vreme, pojedine instance psihikog aparata (psihoanalitiki izraz), Ono, Ja i NadJa, personifikuje odnosno od njih pravi pseudopersonalne entitete. Psihoanaliza je donekle svesna ovog svog dekomponovanja celine ljudske linosti, pa zato pokuava da ovu linost rekonstruie iz odlomljenih paria. Ovo moe, meutim, da joj poe za rukom samo delimino, jer je za psihoanalizu ovek duevno telesno jedinstvo, a ne duhovno duevno telesno. Oslanjajui se u filosofiji na Filosofiju nesvesnog Eduarda Hartmana, zatim Maksa elera, donekle i na Huserlovu teoriju personalnog izvrenja ina, ali i na itavu romantiku, Viktor Frankl istie problem nesvesnog duha, nasuprot pozitivistiki orijentisanim kolama, koje, naroito kada je re o Frojdu, govore samo o nesvesnim misaonim procesima. Franklov pojam duha ne poklapa se u celini sa ljudskim razumom i umom, duh je za njega pre svega savest, egzistencija i Jastvo, koji su, opet, za Frojda prvenstveno sekundarni sublimirani produkti nagona. Neosporno je da je Frojd problem ovekovih kulturnih ostvarivanja i podviga, kao i odnosa nagona prema duhu, pojednostavio. Nije zaista jasno kako Frojd zamilja da je nae Ja nazidano iz Janagona. Ono to nagone potiskuje, ono to sprovodi cenzuru nagona, treba da je smo opet nagonsko. To je isto kao kada bismo rekli, primeuje Frankl, kako graevinar koji iz opeka izvodi graevinu treba da je sam sastavljen od opeka. Pojam Janagona protivrean je sam po sebi, otud nije mogue prihvatiti da se Ja moe izvoditi iz nagonskog. Nagoni nisu nikada mogli sami sebe da potiskuju, cenzuriu ili sublimiraju. I druge postavke Frojdove strukturne teorije doivljavaju kod Frankla znatno preokretanje. ta predstavlja za Frojda nae Ja? Nalazei se pritisnuto i stisnuto izmeu nagona, savesti i spoljanjeg sveta, ovo Ja ispada igraka nagona. Frojd je sm mislio da Ja nije gospodar u sopstvenoj kui. Ako je ovo delimino i tano, Frankl, ipak, misli daje Frojd degradirao Ja na obian epifenomen, pri emu je ovekovo Ja izdao u odnosu na nagone. U isto vreme, Frojd je ponizio nae nesvesno videi u njemu samo nagonsko, a ne i duhovno. (Kao to je poznato Karl Gustav Jung je prvi izveo temeljnu kritiku Frojdovog pojma nesvesnog, istiui i njegove stvaralake prospektivne, pa i finalne kvalitete.) Nasuprot Frojdovoj strukturnoj teoriji u kojoj je duevno genetski reducirano na nagonsko, a ovo nagonsko kauzalno determinie sve duhovno, pri emu je ljudsko bie od poetka tumaeno kao bie gonjeno od nagona, Frankl uvodi pojam 87

linosti koji dalje proiruje prema pojmu dubinske linosti. Dubinska linost nije samo nagonska kreatura, ve i duhovno-egzistencijalno bie. Upravo ovo bie i poseduje istinsku dubinu i to nesvesnu dubinu. Kada psihoanaliza govori o dubinskoj linosti, ova linost se ne odnosi na egzistenciju, ve na injeninost, fakticitet, i nju onda treba podvesti u psihofiziku, a ne u duhovnu oblast linosti. Jednom rei, nije samo nagonsko nesvesno, ve je i duh nesvestan, a egzistencijalna analiza zdravog i bolesnog oveka ne bavi se samo uklanjanjem potisnutog nagona, ve i buenjem nesvesnog duha. Iz ovog Franklovog stava proizaao je dalekosean zakljuak da u oveku moe biti potisnut na neurotian ili ak psihotian nain ne samo nagon ve i duh, pa i savest kao njegov znaajni atribut. Frojdovo Nad-Ja znai samo konvencionalni moral, ali ne i samu savest. Savest je, naroito kod neurotiara, samo potisnuta ili u Nad-Ja lano apsolutizovana. Ovakav Franklov stav podsea na sasvim ispravno Fromovo razlikovanje autonomne i heteronomne savesti, pri emu je ova poslednja zaista samo konvencionalni moral kome mnogi za dugo vreme podleu. Dalji Franklovi zakljuci iz njegovog egzistencijalno-tomistikog pogleda na svet sve su porazniji za psihoanalizu. Kao to se ljudsko Ja ne moe nikako izvoditi iz Onog, isto tako malo je mogue izvoditi Nad-Ja iz Ja. Savest ne bi nikada imala poznatu mo u imanentnom svetu da ne postoji njen sutinski odnos prema egzistencijalitetu Ja i transcendentnosti Ti. Kao to je poznato, u psihoanalizi Nad-Ja predstavlja introjiciran imago oca. I Bog za psihoanalizu nije nita drugo nego imago oca i to imago, prema Frojdu (iz knjige Totem i tabu), ubijenog oca, posle kog ubistva su sinovi, iz oseanja krivice uspostavili kult oca koji se uzdigao do slike Boga. Ostalo je, naravno, potpuno neobjanjeno otkud reagovanje probuene svesti kod sinova koji su ubili tiranskog i na sve ene u plemenu poudnog oca, kada je ta savest, prema Frojdu, tek nastala inom ubistva. Poreklo savesti u oveka, prema psihoanalitikoj teoriji, ostaje, dakle, nedovoljno objanjeno. Kada raspravlja osetljivo pitanje porekla savesti, Nad-Ja i predoavanje Boga u oveku, Frankl ini vrlo smele obrte. Nije Bog, prema Franklu, imago oca, ve je otac imago Boga. Nije otac praslika sveg boanskog, ve je Bog praslika sveg oinskog. Samo je ontogenetski, bioloki, biografski, otac imago Boga, ontoloki je obratno. I jednom: psiholoki, odnos sin-otac, dodue, prethodi odnosu ovek-Bog; ontoloki, meutim, ovaj odnos nije uzorit, ve preslikan. Svoju kritiku psihoanalize Viktor Frankl zavrava jednom duhovitom primedbom: psihoanaliza je za njega psihologizirana minhauzenijada, jer hoe da JA izvlai samog sebe za perin Nad-Ja iz gliba Onog! Napravimo sada nekoliko izvoda iz Franklove egzistencijalistike teorije koji e nam pomoi u naoj daljoj analizi noogenih neuroza: 1) ovek je jedinstvo duha, due i tela. 2) Duh je u svojoj egzistencijalnoj dubini nesvestan i odande orijentisan prema Apsolutnom. 3) Apsolutno svesti je transcendentno, a u oveku progovara glasom savesti. 4) Neurotiar, naroito neurotiar dananjice, idolopoklonik je. Od najranijeg detinjstva okruen svetom materijalnih dobara i trke za njima, u senci sveta vrednosti i mogunosti slobodnog odluivanja, neurotiar apsolutizuje relativno i oboleva od krivice. (Negde je ve ranije reeno da se nigde toliko ne metanie pred stvarima i nigde se toliko ne ivi za stvari i radi stvari kao u dananjoj Evropi.) 5) Zadatak egzistencijalistiko-analitike psihoterapije jeste otkrivanje sveta vrednosti, buenje ili osloboenje nesvesnog duha od potiskivanja, oslobaanje od lane savesti i omoguavanje oveku da slobodno odlui o svojoj sudbini. Nekoliko puta do sada pomenuli smo izraze egzistencijalna frustracija i egzistencijalni vakuum. Treba blie da vidimo ta ovi izrazi znae kod Viktora 88

Frankla. Frankl smatra da dananji ovek, naroito ovek zapadne civilizacije, ozbiljno ugroen konformizmom i totalitarizmom, u prilinoj meri nesposoban i nespreman za borbu, doivljava egzistencijalnu frustraciju i egzistencijalni vakuum. Videli smo da je Frankl, nasuprot, katkad paralelno sa Frojdovim isticanjem znaaja seksualnog nagona, volja za uivanjem, ili principa uivanja, Adlerovom formulacijom o oseanju nie vrednosti i tenje ka moi kao vrhunskim polugama ovekovog bia, istakao volju za smislom koja po njemu jeste primum movens ljudskog ivota. Jo je Kant isticao da ovek mora da tei da postane dostojan zadovoljstva i sree. Frankl dodaje da ono to ovek stvarno hoe nije u krajnjoj liniji da bude srean, ve da ima osnova da bude srean. Ovu osnovu za sreu on moe nai istinski tek u vrednostima koje je sam izabrao. Vrednosti oveka ne nagone, one ga ne guraju kao nagoni, nego ga privlae. Jasno je da je ovde preutno re o ljudskoj slobodi. Tek slobodan ovek bira da li e prihvatiti ili odbaciti ponudu, tj. da li e ponueni smisao ispuniti ili proigrati. Upravo ova sloboda odluivanja je danas ozbiljno ugroena u svetu. Nije danas vie frustriran seksualni nagon oveka, ak ni toliko ovekova potreba za priznavanjem, koliko je frustrirana ovekova volja za smislom. Ovu vrstu frustracije Frankl onda naziva egzistencijalnom frustracijom. Izraz egzistencijalan kod Frankla ima trostruko znaenje: 1) odnosi se na egzistenciju, tj. na specifino ljudski nain postojanja, 2) na smisao egzistencije i 3) na traenje konkretnog smisla line egzistencije. Moglo bi se lako ispostaviti, misli Frankl, da su u krajnjoj liniji upravo frustracija volje za smislom, egzistencijalna frustracija i sve jae oseanje besmislenosti inioci koji podstiu agresivnost, ukoliko je ak i ne izazivaju. Ovakva konstatacija je, po naem miljenju, originalan Franklov doprinos etiologiji agresivnosti u savremenom svetu, pojavi opte rasprostranjenoj, koja ugroava ivot i pojedinca i drutva. Psiholoki zasnovan pojam agresije u smislu psihoanalize Sigmunda Frojda, kao i bioloki ugraena agresija u smislu uporedne psihologije ponaanja Konrada Lorenca, prema Franklovom miljenju, lieni su pogleda na intencionalnost koja tek duevno-duhovni ivot oveka ini specifino ljudskim. Jer, ma koliko da je agresija bioloki unapred formirana i psiholoki objanjena, ipak sam ja taj koji je puta da dolazi i odlazi, jer je putam da se pretvori u neto sasvim drugo, kad mrzim, ja sam taj koji mrzi! Za ovu mrnju nema opravdanja u mehanizmima i impulsima unutar mene kao psiholoko biolokog bia, ve postoji samo odgovornost. to se tie egzistencijalnog vakuuma, ovaj se doivljava kao stanje dosade uz jako oseanje gubitka smisla ivota. Ajntajn je jednom rekao da je onaj koji smatra svoj ivot besmislenim ne samo nesrean ve i jedva sposoban za ivot. * Pratei jo dublje uzroke porasta egzistencijalne frustracije i egzistencijalnog vakuuma u dananjem svetu, Frankl je otkrio jo dva bitna korena: gubitak instinkta i gubitak tradicije. Ve odavno, i verovatno zauvek, ovek je lien one instinktivne sigurnosti i snalaljivosti koju su jo davnanji ovekovi preci pokazivali u borbi, ali i u saglasnosti sa prirodom, ovaj gubitak ne moemo oplakivati, jer se ovek i kvalitativno i sutinski razlikuje od ivotinja koje su zarobljene okolinom, dok ovek za sebe ima svet; otud se ne udimo neuspehu dananjih neorusoovskih pokuaja vraanja prirodi. Dananji mlad ovek urbane sredine, okruen, najee, ili preterano posesivnim i nametljivo autoritativnim roditeljima, ili korektnim, ali hladnim, prezaposlenim oevima i majkama, biva lien i drugog, vrlo znaajnog, sigurnosnog okrilja koje se zove tradicija. Kako god i to god danas mislili o tradiciji, nemogue je 89

odrei joj znatnu vrednost u izgraivanju linosti i drutva. Lien instinkta, koji kod ivotinja presudno odreuje i njihovo socijalno ponaanje, ovek bi bez znaajne uloge tradicije, koja mu na neki nain zamenjuje instinkt, stalno iveo u strahu od anarhije, koja ga ionako povremeno vreba. Kosmopolitizam i internacionalizam, ma koliko bili pojmovi vredni ljudskog oduevljavanja, ne mogu biti izgraeni u oveku, naroito mladom oveku, ni iz ega, odnosno iz prazne i apstraktne slobode koja nije sazrela kroz borbu suprotnih miljenja, odnosno koja nije izrasla iz nekog korena. ak ni sva novoroenad sveta nisu ista, niti su mali kosmopoliti od roenja. Od samog trenutka podoja, povijanja i tepanja, majka, i to odreena majka, sa odreenog tla, odreenog jezika, temperamenta, inteligencije, pa i pogleda na svet, poinje sa uticajem, i u tome uticaju nema nieg, bar na poetku, neprirodnog i ravog. Kosmopolit se postaje, a ne raa, inae bi se stravine vizije Hakslija i Orvela o vrlom, buduem svetu, ostvarile kao negativne utopije. Kriza tradicije ima danas, naravno, svoja opravdanja i svoj smisao. Leek Kolakovski dobro je jednom napisao: Da se nisu nove generacije neprestano bunile protiv nasleene tradicije, mi bismo jo danas iveli u peinama; ako pobune protiv nasleene tradicije postanu jednom univerzalne, opet emo se nai u peinama. Danas ne moe biti niiji zadatak ukidanje i brisanje tradicija, ve preispitivanje njihove vrednosti i njeno prihvatanje u novom vidu i na nov nain. ivi sadraji zaodenuti u forme vremenom pokazuju prirodnu tenju da se okamene. Ukoliko su ovi sadraji sasvim izgubili svoj smisao, njihovo dalje prenoenje tradicijom takoe gubi smisao. Ali ukoliko su ovi sadraji veno ljudski sadraji, onda je potrebno promeniti samo formu i preneti ih neoteene novoj generaciji. Ne smemo zaboraviti da je svaka nova ideja, ma kako izgledala originalna, roena na osnovu neke ve postojee tradicije. Ali, ne smemo zaboraviti da je, opet, ovek taj koji treba da obavi ovaj izvanredno sloen i delikatan posao razlikovanja sadraja i forme u tradiciji, ovek koji i sam mora biti nosilac volje za smislom. Dok se ovaj posao ne obavi kako valja, moramo bar biti svesni izuzetno tekog poloaja u kome se danas nalazi moderan ovek, naroito mlad ovek. Viktor Frankl vrlo lepo kae o krizi noogenog neurotiara, koji postaje pomalo svako od nas, sledee: ne govori mu vie instinkt ta mora da ini, niti mu govori tradicija ta treba da ini. Uskoro vie nee znati ta hoe da ini. Ali od tog momenta, ovek e eleti da ini ili ono to drugi ine (konformizam), ili e initi ono to e drugi eleti da ine (totalitarizam). Niko ne moe osporiti da je dananji svet i dalje najvie ugroen od totalitarizma, kao i od konformizma. Jo je Vladimir Solovjov, na kraju prolog veka, kritikujui zapadnu filosofiju i neke njene ideje, izrazio sumnju u vrednost materijalnih, odnosno prirodnih dobara za dobrobit duhovnog preobraaja oveka. Slinu sumnju Solovjov je pokazao i prema ideji socijalne pravde. Danas, posle jedne velike i nekoliko manjih uspelih politikih revolucija, industrijske revolucije, kao i ostvarenog materijalnog blagostanja na skoro polovini zemljine hemisfere, sumnje i opomene znaajnog ruskog filosofa s kraja XIX veka izgledaju sve prisutnije. Ni delimino ostvarena socijalna pravda na istonom delu Zemljine kugle, jo manje ostvarena materijalna dobra na zapadnoj strani Zemlje, nisu bili u stanju da spree dananju krizu humanizma. Naprotiv. Sve je vei broj ozbiljnih mislilaca danas koji su uvereni da e tek razreavanjem socijalnih pitanja biti omogueno razbuktavanje duhovnih problema oveka. Poto u svetu ima malo onih, bar meu istinski mislenim ljudima, koji bi bili zagovornici siromanog materijalnog ivota, ako izuzmemo neke religiozne ljude i grupe ljudi, i jo manje onih koji svesno i kroz teoriju i kroz praksu zastupaju ideje 90

eksploatacije i kolonijalizma, ostaje nam da sagledamo, to je danas ve mogue, kakvi egzistencijalni i duhovni problemi mogu biti postavljeni ili su ve postavljeni tamo gde je postignuta relativna socijalna jednakost, tamo gde postoji pristojno materijalno ivljenje. Otkud zjapea kriza duha, kriza savesti i morala, kriza volje za smislom u nekim zemljama Zapada? ta treba da znai kada brojni mladi ljudi u zapadnim zemljama, zasieni svim tzv. blagodetima materijalnog izobilja, seksualnim slobodama, sa uspeno zavrenim visokim kolama, cinino izjavljuju, i to psihoanalitikim argonom, da sve duhovne vrednosti nisu nita drugo nego mehanizam odbrane i reaktivne formacije? Ovakva miljenja ljudi danas proizlaze, prema Franklu, iz potiskivanja duhovne dimenzije u oveku i mogu se pripisati rasprostranjenoj pojavi psihologizma u nauci. Kada jedna psiholoka teorija u ekspanziji, kao to je to doskoro bio sluaj sa psihoanalizom, koju danas uspeno potiskuje jedna jo pozitivistikija teorija kao to je bihejviorizam, dopusti sebi da postane teorija kulture, objanjavajui postanak duhovnih vrednosti iz nagonskih izvora, onda je takva teorija na najboljem putu da se izopai u psihologizam. U ovakvoj iskrivljenoj formi nju lake i manje kritiki moe da primi i proguta veina onih kojima nije stalo do raanja smisla, niti jaanja volje za smislom, ve koji su pogrenom tradicijom nauili da im se smisao servira kao gotovo jelo, koje oni ne moraju ak ni da savau. Psihologizam ini od duhovne linosti objekt. I ne samo linost ve i duhovni in postaje objekt. Duhovni inovi prema svojoj sutini su intencionalni, to znai da oni imaju objekte na koje su intencionalno upueni. U trenutku kada neki duhovni akt biva sam pretvoren u objekt, naem pogledu izmiu njihovi sopstveni objekti. Poto su ovi objekti u prvom redu nosioci vrednosti, proizlazi da je psihologizam slep ne samo prema duhu nego i prema vrednostima. Ne doputajui objektivnim vrednostima da dou do izraaja; psihologizam ih subjektivira i samim tim relativizira. Psihologizam je u svojoj osnovi nihilizam, jer i za nihilizam ovek nije nita drugo nego produkt biolokih, psiholokih i sociolokih uslovljenosti i datosti. U slinoj opasnosti nalazi se i antropologija i to onda kad oveka postavlja u sredite vasione; posle kopernikanskog obrta predstave o svetu, ovek kao da je oboleo od nepodnoljivog oseanja inferiornosti koje je morao ne samo neim da kompenzuje, ve, kako bi to Adler rekao, da natkompenzuje. Teocentrizam je morao jednom da bude zamenjen antropocentrizmom da bi ovek stekao pun uvid u svoje sopstvene mogunosti ali taj obrt ima i danas smisla samo ako ovek ostane otvoren ne samo prema imanenciji ve i prema transcendenciji. Vreme je da postavimo pitanje da li Viktor Frankl daje neki put i izlaz iz savremenog orsokaka u koji su zapali ovek i oveanstvo. ivotni smisao koji je danas u jednom delu sveta doveden u pitanje, a vrlo verovatno da e sutra biti doveden i u drugom, poto se bude i tamo ostvarila relativna socijalna pravda i bogatiji materijalni ivot, moemo nai, prema Franklu, na tri koloseka: 1) ostvarujui neko delo, 2) doivljavajui neku vrednost i 3) trpei. Drugi nain je najsigurniji i najtrajniji kada je ovo doivljavanje neke vrednosti, doivljavanje nekoga, u ljubavi. Ljubav je jedini nain da do sri shvatimo drugo ljudsko bie i da mu tada pomognemo da se ostvari. Ljubav nije epifenomen seksualnog nagona, kao to je u velikoj svojoj zabludi mislio Sigmund Frojd. Ljubav je primaran fenomen kao to je to i seks. A ta misli Franklova logoterapija o patnji i trpljenju? Poto je jedno od glavnih naela logoterapije da ovekova prva briga nije traenje uivanja i izbegavanja bola, nego traenje smisla u ivotu, ovek e biti spreman i da trpi uz uslov da trpljenje ima smisla. Trpljenje prestaje biti trpljenje u 91

asu kada dobije smisao, na primer, smisao rtve. Progoni i neuvena trpljenja, sve od vremena gonjenja hriana u prvim vekovima, pa do gonjenja politiki naprednih ljudi u naem veku, dobar su primer za ispravnost ovakvog gledanja na patnju i trpljenje. Uostalom, ako ivot uopte ima smisla, onda mora imati svoj smisao i trpljenje. Upravo danas je smisao za trpljenje, kao i smisao nesree, doveden u duboku sumnju, kao, valjda, nikad ranije. Profesor psihologije na Univerzitetu Dordija u Americi Edit Vajskopf tvrdi da naa dananja opteprihvaena filosofija duevne higijene istie uverenje da ljudi treba da budu sreni i da je nesrea simptom neprilagoenosti. Patnik je tako ne samo nesrean nego jo i postien to je nesrean. Na osnovu sopstvenog iskustva iz koncentracionog logora za vreme Drugog svetskog rata, Frankl je doao do ubeenja da kada konkretna sudbina nametne oveku patnju, on e morati u patnji videti zadatak i to neponovljiv zadatak. ovek mora, i pored patnje, doi borbom do svesti da je on u njoj, tako rei, na celom svetu neponovljiv i jedinstven. Niko mu patnju ne moe skinuti, niti umesto njega trpeti. Ali u tom kako on sam podnosi svoju patnju, nalazi se i neponovljiva ansa za jedinstveno ostvarenje. U tome kako ovek podnosi patnju imamo i odgovor na pitanje emu patnja. Nije njegovo da pita, ve da daje odgovor na izazov patnje, na oveku je da ostvari patnju. Otud uvena Franklova formulacija koja je ve postala poznata u svetu: Primum philosophari, deinde vivere (prvo filosofirati, pa onda iveti). Kada je samog sebe na kraju rata upitao: ta je ovek, Viktor Frankl je odgovorio: ovek je ono bie koje je izmislilo gasne komore, ali u isto vreme i ono bie koje je uspravno zakoraio u gasnu komoru sa Oena ili jevrejskom predsmrtnom molitvom na usnama. Poto ovek nije u stanju da odgovori na pitanje o apsolutnom smislu ivota, svako pitanje postavljeno smislu ivota mora da postavi konkretna linost u jednoj konkretnoj situaciji. im se pitanje smisla prenese na celinu, postaje besmisleno. Od oveka se, meutim, ne trai da podnosi besmislenost ivota, kako ue neki egzistencijalni filosofi, nego da radije prizna svoju nesposobnost da shvati smislenost ivota razumskim pojmovima. Logos je, zakljuuje Frankl, dublji od logike. Kada sam sa jednim prostim, ali vrlo bistrim i misaonim ovekom razgovarao o smislu ivota, alei se da ne razumem zato su se jednom mom prijatelju desile strane stvari, on mi je odgovorio: Nije tvoje da trai objanjenje smisla kod drugih. Poni od sebe, kada bude u sebi otkrio smisao, ne izbegavajui ovo muno traenje kopajui po drugom, sinue ti moda i smisao patnje kod drugog. Ali zato ljudi toliko silno pate, pitanje je sad. Istinsko pitanje, emu patnja, prema naem miljenju, odnosi se samo na patnju koja je sudbinski stigla, ne i na onu lino, iz nesvesnog, dozvanu. A ovaj deo patnje je, izgleda, najvei. Patnja koja ima smisla ne sme nikada da postane samoj sebi svrha. U tom trenutku sva ovekova spremnost na patnju i rtvu pretvara se u mazohizam. U mazohizmu ovek bira da bude muenik i heroj. I tako, na pitanje zato ljudi pate, odgovor je: jer tako hoe. Ljudi pate ne samo zato to ive u neprirodnim, nemoralnim, esto i sasvim neljudskim uslovima ivljenja koje su im drugi nametnuli. Ovakva patnja moe da bude plodna kada podstakne revolt, ili je ovakva patnja rezignirana, u najboljem sluaju to je stoika patnja. Ali najvie mazohistiki pati onaj koji nije direktno ugnjetavan. Zato? Najvie zbog ogromne sujete ljudske nastale zbog idealizovane slike o sebi. Idealizovana slika, koju ovek najee gradi o sebi, nije Imago Dei Tome Kempijskog, ve slika Nieovog natoveka koji se za tren pretvara 92

u podoveka. To je slika o moi i vladanju i u agresiji i u seksu. Ali ovakva slika o sebi monom neminovno povlai za sobom, kod iole osetljivijeg oveka, krivicu koja trai ispatanje. ovek je taj koji ne moe sebi da oprosti, napisao je ruski filosof Viktor Nesmjelov. Ne postoji nikakva kolektivna krivica, ve samo lina krivica, ne treba se u tome zavaravati. Iako nam ovde, za nae svrhe, nije najreprezentativniji poznati francuski pisac, setili smo se Monterlanovih rei: Ubeen sam da je najvei neprijatelj ovekov u njemu samom. I zaista, ovek nema veeg neprijatelja od samog sebe. ovek trai na prinudan nain i u strahu od sebe samog neprijatelje van sebe da bi mu bilo lake da sopstveno Zlo projicira na nekog drugog. Ali, kada ostane jednom sam sa sobom, a to e sve vie u budunosti biti, morae da se razrauna sa sobom. U samoi on to mora da uini, u potpunoj samoi, jer e tek tada primetiti da nije sm i da nikada nije bio sm. Razgovor sa samim sobom uvek je bio razgovor sa Ti, dijalog. Zar i dete najpre ne kae Ti, pa tek onda Ja! Tada, uistinu, poinje prava individuacija, i iz te strane unutarnje borbe sa Zlom u sebi, ma otkuda to Zlo dolazilo, dolazi sloboda i iz slobode odluivanje i iz odluivanja odgovornost i sa odgovornou ozarenost to znai poetak ne nadoveka, nego oveka. Zar ovek nije odreen za osmi dan stvaranja? Svrha ovog izlaganja bila je ograniena i skromna. Mi nismo eleli, niti smo u stanju da analiziramo razliite i brojne inioce koji doprinose pojavi patologije duha vremena. Izabrali smo i izdvojili samo jedan vid ove pojave, noogene neuroze i ukazali na rasprostranjenost ovog savremenog oblika neuroza. U isto vreme, predstavili smo naoj publici ime i delo jednog od najpoznatijih psihijatara naeg doba, Viktora Frankla. Trudili smo se da ga prikaemo objektivno, sa relativno malo sopstvenih komentara, preputajui svakom da sam odlui o vrednosti Franklovog dela i misli. Na Rastku objavljeno: 2007-11-03 Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET TELESNE BOLESTI I PSIHA Posebni deo (28) PSIHOSOMATIKA U GINEKOLOGIJI Psihosomatske smetnje u ginekologiji Dobro je poznata injenica da poverenje izmeu lekara i pacijenta, koje je uslov ne samo svakog uspenog leenja u svim granama medicine ve i tanog postavljanja dijagnoze, ima naroitu ulogu u psihijatriji i ginekologiji. Svaki dobar ginekolog zna da ginekoloki pregled, uprkos mnogostranim tehnikim i instrumentalnim mogunostima, pre svega zahteva poverenje pacijenta u lekara. Poto nijedan ginekolog, pretpostavljamo, nije zbunjen kada mu ena pre ili posle obavljenog pregleda poveri intimne doivljaje iz svoga psihoseksualnog ivota, bilo bi dobro, radi uspenog postavljanja dijagnoze i odgovarajue terapije, da specijalista ovoga smera bude upoznat s osnovnim principima kako medicinske psihologije tako i psihosomatske medicine. Zbog jo uvek nepotpune nastave na medicinskim fakultetima, na kojima se najmanje slua upravo ono to je najvanije za opte obrazovanje lekara, pa i budueg ginekologa, i ovaj specijalista, kao i specijalisti drugih profila upueni su kasnije na sopstvenu inicijativu koja treba da im dopuni neophodna znanja iz psihosomatike. Poto u prvom planu psihosomatskog ginekolokog istraivanja stoji linost i njen seksualni ivot, ginekolog se interesuje za sklop linosti ene, kao i za nain razvoja i zadovoljavanja njenog seksualnog prohteva. Prema principima savremene 93

seksualne psihologije, razvoj seksualnog nagona ena zavisi u prvom redu od prevage ljubavi nad strahom, agresivnou i krivicom. Meu enama koje ginekolozi, pa i psihijatri, najee susreu kao pacijente istakli bismo, u saglasnosti sa Helenom Miel-Volfrom (Nelen Michel-Wolfromm), tri tipa. Jedan je narcisoidni tip ene, koja nema potrebu da voli, ve samo da bude voljena. Svesno ili nesvesno, takve ene trae kod drugih samo slinosti sa sobom. Drugi tip je agresivna ena, esto mukobanjastih crta, koja kritikuje svoga partnera, omalovaava ga, sve do nesvesnih tenji za "kastracijom", inei ga tako, ponekad, impotentnim. Meu ovim tipom preovlauje ili tip ene koji je otvoreno agresivan sve do sadizma, bez oseanja krivice, ili tip agresivne ali i autoagresivne ene koja se osea krivom zbog svoga ponaanja, dovodei sebe povremeno i do otvorenog mazohizma. Najzad, trei tip je zavisna ena, odgajana u strogom, patrijarhalnom krilu svoje porodice, gde su oevi dominantni i strogi, a koja je i u svojoj sopstvenoj porodici zavisna, pasivna i posluna prema muu. Na osnovu ove podele moemo mirno rei da ena u partneru trai ili svoje ogledalo, ili rtvu, ili oca, odnosno tiranina. S ovim prethodnim napomenama moemo da preemo na glavne sindrome ginekolokih poremeaja u kojima psihiki poremeaji i konflikti u linosti ene imaju osnovnu ulogu, ili jednu od osnovnih uloga u organskim poremeajima polnih organa. Poimo od menstruacije, koja u ivotu ene nesumnjivo veoma mnogo znai. Predmenstrualno raspoloenje ene vrlo je razliito i gotovo apsolutno zavisi od osnovnih psihikih karakteristika linosti ene. Stanje straha, depresije, apatije, euforije ili razdraljivosti, homicidne ili suicidalne tendencije svima su dobro poznate. Pravu patologiju predmenstrualnog stanja ini "predmenstrualni sindrom", koji je 1931. godine opisao Franko. Sve varijante opisanih raspoloenja, uz fizike bolove, pojaane su do nepodnoljivosti, a injenica da u 60% sluajeva placebo[1] sredstva pomau smirenju - neopozivo ukazuje na znatan udeo psihogenog momenta. Dismenoreja, kao skup bolnih fenomena koji neposredno prethode ili prate pojavu menstruacije, vezuju se u visokom procentu sluajeva za psihiku strukturu ene, i to najee histerine prirode. esta pojava kod mladih devojaka i mladih ena, jo neprilagoenih na seksualni ivot, dismenoreja ukazuje na skrivene konflikte koji odaju ili otvorenu agresiju prema seksualnosti kao takvoj, ili agresiju prema partneru, ili mazohistiku potrebu da pate, jo i ojaanu tzv. dismenoroinom porodinom atmosferom koja je patnju ene za vreme menstruacije prihvatila kao neto neophodno. Pomenimo, zajedno sa dismenorejom, i lumbo-pelvine i perinealne bolove, bolove nazvane jo pelipathia vegetativa ili "globus abdominalis" (u ove poslednje ubrajamo i vulvarni pruritus, vaginalno peenje, klitorisne bolove), koji kada nemaju nikakvu organsku podlogu, sigurno su psihogene prirode i upuuju na histerinohipohondrinu ili agresivnu prirodu ene. Pojava amenoreje, naroito u doba izmeu 16-25 godina, dobro je poznata svima ginekolozima. Psihiki uzroci su esti i razliiti. Kombinovana sa mentalnom anoreksijom, izraava odbijanje mlade devojke da prihvati ulogu ene i moe dovesti do ozbiljnog fizikog slabljenja. Ree su amenoreje praene gojenjem, a este su inae kao posledica emotivnog oka: gubitak voljene osobe, naputanje od strane partnera, ili naputanje roditeljske kue. Produena stanja straha zbog bilo koga uzroka dovode takoe do dueg ili kraeg gubitka menstruacije. U 94

psihijatrijskoj praksi teke afektivne psihoze, naroito depresija ili shizofrenija, gotovo su uvek praene amenorejom. Psihiki uzroci neretko prouzrukuju neredovne ili neoekivane pojave menstruacije. Razni brani konflikti, sukobi sa svekrvom, strah pred nekom operacijom ili drugim neprijatnim dogaajem - dovode do meno ili metroragija (odlino pogoen izraz je i "uterine suze"). Osim isto organskih uzroka leukoreja, brojne su leukoreje nepoznatog uzroka. Smatra se da produena emocionalna napetost, esta kod anksioznih i depresivnih ena, moe da uzrokuje folikuloluteinsku neravnoteu, pri emu se onda patoloka sekrecija pripisuje psihogenoj hiperestrogeniji. *** U branom ivotu mukarca i ene ima mnogo psihopatolokih poremeaja najrazliitije vrste. Neusklaenost dvaju razliitih bia u zajednikom ivotu, njihova nedovoljna unutranja spremnost na takav ivot, neurotini poremeaji sa kojima su ve doli u brak, fiziki i psihiki infantilizam, pogrean nain vaspitanja u porodici stvaraju aroliku i bogatu patologiju branog ivota. Koje su smetnje najpre u normalnom obavljanju seksualnih odnosa? Jedna od estih smetnji je dobro poznata nesvesna, refleksna kontraktura miia konstriktora vulve, i tu smetnju nazivamo vaginizmom. Smatra se da je u preko 60% sluajeva vaginizam uzrok psihike prirode. Pacijentkinje su najee infantilne linosti sa histerinom strukturom, poremeene raznim traumama usled pogrenog seksualnog odgoja. Psihoanalitiko objanjenje primarnog vaginizma obrauje tri vrste psihikih poremeaja kod ena. Kod jednih preovlauje strah od agresije i nanoenja fizikog bola i povrede, kod drugih postoji svesno ili nesvesno neprijateljstvo prema partneru (esto kod maskulinog tipa ene sa "kastratorskim" tenjama), kod treih postoji odvratnost prema normalnoj seksualnosti uopte. Ponekad je uzrok strah ili uopte odbijanje trudnoe. Pomean sa vaginizmom ili nezavisno od njega, za vreme obavljanja seksualnog odnosa ili neposredno posle odnosa javlja se dubok pelvini bol koga nazivamo dispareunija. Nije retka zajedno sa vaginizmom i dispareunijom i frigidnost. Ne usuujui se da priznaju svoju frigidnost, niti da sasvim odbiju partnera, ove ene nesvesno koriste bol da bi izrazile nezadovoljstvo partnerom i njegovom eljom za posedovanjem ene. Frigiditet ene zasluuje posebnu panju, ali iz vie razloga zadraemo se ovde samo na nekim osnovnim psihoanalitikim postavkama. Pre svega frigiditet nije gotovo nikad izolovan simptom, ve uvek pripada itavoj neurotinoj strukturi linosti. Kod tzv. totalne frigadnosti blokirana je ne samo genitalna erogenost ve i itav ljubavni ivot. Kod parcijalne frigidnosti pojavljuju se razni vidovi potiskivanja. Ponekad postoje i jake mazohistike sklonosti kod ene, obino onih koje su imale surove oeve, ili psihopatoloki sindrom poznat kao "osveta enskog kastracionog kompleksa", u kome arka elja za penisom ima za cilj ispunjenje fantazmatinog zaveta da lii mukarca penisa (vagina dentata), ili su, najzad, u pitanju ene koje su frigidne usled nesvesnog povezivanja zadovoljenja seksualnih tenji sa strahom od neke opasnosti. Ova opasnost je najee nesvesno izjednaavanje partnera sa ocem i strah da e na ovaj nain zadovoljiti pregenitalnu, incestuoznu, dakle zabranjenu elju. Na kraju ovog kratkog izlaganja treba podsetiti da su definicije frigidnosti dosta razliite i da otud proizilaze razni nesporazumi i neusklaenosti u navoenju procenta frigidnosti meu enama. Psiholoki problemi koje postavlja materinstvo nisu nimalo jednostavni. Za Danbarovu (F. Dunbar) i Helenu Doj (H. Deutch) sterilne ene i one sa spontanim 95

abortusima svesno ili nesvesno odbijaju materinstvo. Meu sterilnim enama, a ne zaboravimo da uestalost psihogenog steriliteta varira izmeu 10% i 20%, nalazimo one koje ele dete da bi ugodile muu, da bi ga vezale uz sebe, zatim one koje se boje da e materinstvom prekinuti blistavu karijeru ili, negujui narcistiki kult, da e izgubiti svoj arm. Meu enama sa spontanim abortusom ambivalencija je oevidna u 65% sluajeva. Nismo u mogunosti da se osvrnemo na druge ginekoloke sindrome u kojima psihiki moment ima prvorazrednu ulogu ili, kao pratei element nekog organskog dogaaja, vrlo mnogo utie na tok, prognozu i leenje osnovnog oboljenja. Mislimo na abortuse, njihove uzroke i posledice, stanje klimakterijuma, pseudograviditeta, ginekolokih operacija itd. Pokuali smo da iznesemo neke mehanizme psihiki uslovljenih poremeaja, uvek svesni da kod svih pomenutih poremeaja uzrok moe da bude i isto organske prirode. Ovo kratko izlaganje o psihosomatskim poremeajima u ginekologiji treba da poslui kao podstrek za mnogo bliu i plodniju saradnju izmeu ginekologa i psihijatra, naroito meu ovima psihoterapeuta, koji esto tek na taj nain mogu uspeno da ree sloene i terapiji teko pristupane sluajeve brojnih poremeaja u ginekologiji, u kojima enina psiha ima odluujuu ulogu kako u nastajanju tako, jo vie, u leenju nastalih poremeaja. Psihiki sterilitet ene Nije mali broj brakova u svetu koji su bez dece, a pravi uzrok nije poznat bilo zato to se brani partneri nisu podvrgli medicinskim ispitivanjima, ili to su ih kratko i povrno obavili. Gotovo sve do poetka XX veka u mnogim zemljama vladala je kobna zabluda i predrasuda da je uzrok steriliteta u braku iskljuivo ena. Posledice takvog pogrenog verovanja bile su po enu ne samo tune ve esto i tragine. Danas nam je poznato ne samo da su za sterilitet; u braku mukarci odgovorni u 40-50% sluajeva ve i da postoje takvi psihiki uslovi u kompleksnom duevnom ivotu ene koji mogu biti jedini inioci za sterilitet u braku. Pre napredovanja koje je medicinska nauka postigla u oblasti ginekoloke psihosomatike i psihoterapije psihogeni uzrok steriliteta esto je bio nezamisliv. Pod funkcionalnim sterilitetom podrazumeva se takvo psihosomatsko oboljenje u kome je izostanak zatrudnjavanja, dodue, somatski simptom, ali se nikakav somatski uzrok ne moe da dokae. Iako se danas ve moe razlikovati "organski" od "psihosomatskog" steriliteta, ipak je jo uvek vrlo delikatan zadatak ginekologa i psihijatara. Tako se, na primer, treba uvati da se psihike upadljivosti kod sterilnih ena, koje su tek posledica sterilnosti, smatraju za uzrok sterilnosti. Isto je tako poznato da psihikih konflikata ima dovoljno, kako kod ena sa primarno psihiki uslovljenim sterilitetom tako i kod onih sa organskih uzrocima. Uzgred da napomenemo zanimljivu injenicu da postoji neka vrsta funkcionalnog steriliteta i kod mukaraca, i to u smislu da u razliita vremena i pod uticajem psihikih inilaca kvalitet semena moe da pokae plodnost ili neplodnost. Ovo otkrie otvara u budunosti vrata novim ispitivanjima psihiki uslovljenog steriliteta u braku u kome uzrok mogu da budu oba partnera. Kada se ve jednom pretpostavilo da postoji funkcionalni sterilitet kod ene, bilo je prirodno zainteresovati se za psihiku strukturu takvog tipa linosti, kao i za nesvesnu dinamiku psihikih sukoba u njenoj psihi. Istraivanja vee grupe autora, meu kojima su se naroito istakli Fier (1953. g.) i Mandi (1962. g.), obelodanila su postojanje uglavnom dva tipa ena koje 96

boluju od psihikog steriliteta. Prvi tip su fiziki i psihiki nezrele individue koje u brak ulaze sa skrivenom, nesvesnom namerom da i dalje odre odnos dete-roditelj, to jest odnos koji je vladao u njihovim porodicama pre braka. Takve se ene odlikuju time to su upadljivo mirne, stidljive, neodlune, lako se zbunjuju i lako iscrpljuju. U fizikom smislu su enstvene, ali dugo na pubertetski nain. Njihovo glavno obeleje je jaka zavisnost od partnera. Drugi, najei tip funkcionalno sterilne ene jeste tip agresivne ene sa mukim crtama, sujetne i vlastoljubive, sklone rivalstvu na svakom polju sa mukarcem, pri emu ele da ostanu nezavisne od partnera. to se tie seksualnog ivota partnera i njihovog mogueg uticaja na sterilitet, dugo vreme su vladale zablude, kako u krugovima laika tako i lekara. Tako je, na primer, dugo smatrano da nedostatak orgazma kod ene, ili ak vremensko nepoklapanje doivljavanja orgazma kod oba partnera moe da bude uzrok steriliteta u braku. I pored injenice to frigidnost i sterilitet idu esto ruku pod ruku, u novije vreme sasvim je iskljuena neka tobonja veza izmeu ovih dveju pojava. ena koja normalno doivljava orgazam u polnim odnosima sa partnerom moe da bude psihiki sterilna; isto tako, potpuna frigidnost neke ene ne mora da bude nikakva prepreka za graviditet. Pre nego to bismo preli na neka psihoanalitika objanjenja steriliteta u ene, treba pomenuti vrlo zanimljiv i dinamian odnos izmeu hormonalne i psihike aktivnosti ene. Prema novijim izuavanjima Benedeka (1971. g.), ritmika smena dveju faza oplodno-seksualnog ciklusa, uslovljena luenjem dvaju razliitih hormona, estrogena i progesterona, odgovara i dvema psihiki razliitim fazama u duevnom ivotu ene. U fazi sazrevanja folikula ena se pokazuje kao aktivna, ekstravertovana osoba sa izraenim heteroseksualnim tenjama. Posle ovulacije dolazi do zanimljivog stanja pounutranjivanja psihoseksualne energije, pri emu se libido okree prema sebi jaajui pasivno-receptivne i narcistike tenje u ene. Iz ovih podataka moemo da zakljuimo da nije samo psihiko u eni korelat hormonalnog ve i obratno: na hormonalno stanje mogu odluno da utiu psihodinamiki inioci. Pod uticajem dubokih konflikata u ivotu ene ovaj opisani ritam moe tako da se izmeni da psihiki inioci postanu, tako rei, jai od biolokih, hormonalnih, unosei bitne smetnje i prepreke u mogunost oploenja uopte. Kada je re o psihosomatskom sterilitetu, treba naglasiti da se psihika odbrana ene od zatrudnjavanja odigrava na somatskom terenu tako to se ispoljavaju u hormonalnom ili u autonomnom nervnom sistemu. O hormonalnim smetnjama ve smo neto napomenuli, a ve se dosta zna i o putu ovakvog uticaja koji ide preko nervnih vlakana i verovatno nekih hemijskih posrednikih supstancija od kore velikog mozga preko hipotalamusa do hipofize, a zatim dalje do endokrinih lezda u polnim organima. Funkcionalne smetnje u autonomnom nervnom sistemu mogu da se ispoljavaju na razliitim mestima enskog genitalnog aparata. Tako je mogu spazam jajovoda, zatim vraanje sperme natrag preko vaginalnih miinih spazama, spastine kontrakcije ovarijalnog ligamentuma, hemijske promene vaginalnog sekreta itd., a sve to pod uticajem samo psihikih inilaca. Svaka od ovih funkcionalnih smetnji, samo ako dovoljno dugo traje, u stanju je da dovede do steriliteta. Psihoanalitiko tumaenje steriliteta odnosi se na bitan sukob koji u eni postoji izmeu enstvenosti i materinstva, pri emu nesvesno postoji odluan otpor protiv materinske uloge. Ovaj sukob, odnosno odbijanje, imaju koren u detinjstvu i dubokim konfliktima devojice sa majkom, pri emu identifikacija sa njome, 97

povezana sa proivljenim strahom i frustracijama jo iz oralne faze, stvara trajno stanje jakog straha od trudnoe i materinstva. esto je upadljiva razlika, koja moe da zbuni lekara, izmeu svesno naglaene elje ene za detetom i nesvesnog estokog opiranja protiv zatrudnjavanja. Ako bismo se na kraju upitali da li moemo i da li treba da pomognemo enama kod kojih postoji dokazana ili sa mnogo verovatnoe pretpostavljena psihika sterilnost, i to posle svih ginekolokih pregleda i eventualnog ginekolokog leenja, onda moemo rei da je ovakvo leenje jedino uspeno kada ga obavlja iskusan psihoterapeut. Postavili smo pitanje, moda u prvi mah udno, da li ovakvim enama treba da pomognemo. Smatramo da to u svim sluajevima nije potrebno, ve da izbor u psihoterapiji mora biti vrlo briljivo izvren. Mislimo ovom prilikom na one ene kojima je odbijanje trudnoe mehanizam samoodbrane. Nije svako psihiko odbijanje materinstva samo neurotian mehanizam. Poneka sterilna ena nesvesno "zna" neslueno vie nego to to i najlucidnija misao psihijatra moe da pretpostavi. Ako hoemo da budemo kao psihoterapeuti pametniji ili sujetniji nego to je to potrebno, pa se uporno zalaemo da izleimo enu, i to nam najzad uspe, moe se desiti da doivimo vrlo neprijatna iznenaenja. Mislim sada ne samo na ozbiljne psihoze ena za vreme trudnoe ili neposredno poto rodi dete, niti na este spontane pobaaje ili vrlo teke poroaje, ve i na izrazito odbijanje deteta od strane majke ne samo dok je sasvim malo nego i kasnije. Hteli smo ovim da pokaemo da je ena u mogunosti da ostane sterilna zbog isto psihikih razloga i da se ovi razlozi kriju u dubokim konfliktima njenog nesvesnog ivota. Ovi, najpre, duevno uslovljeni konflikti prenose se na telo ometajui pravilno funkcionisanje nervnog i hormonalnog sistema. U izvesnim sluajevima steriliteta leenje je mogue i uspeno, a obavlja se psihoterapijom. Tri najea tipa frigidnih ena Frigidnost ene, kao i impotencija mukarca, najei su poremeaji u seksualnom ivotu mukog, odnosno enskog pola. Istini za volju, treba odmah rei da i jedan i drugi poremeaj nisu nikakvi izolovani fenomeni koji bi se odnosili na neko tobonje oteenje samo seksualnog, dakle genitalnog aparata mukarca ili ene. Procenat tzv. organskog uzroka impotencije ili frigidnosti, dakle uzroka koji bi se odnosio na neko stvarno fiziko oboljenje ili oteenje polnih organa, izvanredno je mali. U svim ostalim sluajevima impotencije ili frigidnosti, ovi seksualni poremeaji iskljuivo su psihike ili duevne prirode, iji je uzrok u neurotinom poremeaju ne samo seksualnog ivota jedinke ve i itave linosti. Frigidnost ene je mnogo rairenija pojava nego impotencija mukarca. Mada je i sam pojam frigidnosti sporan, jer pod njim razliiti autori ne podrazumevaju uvek jedan isti fenomen (razlikuju se, na primer, potpuna od delimine frigidnosti), miljenja veine se slau u tome da se procenat frigidnih ena kree negde izmeu 35-50%. Naravno da razvoj drutva, kao i stepen obrazovanja znaajno utiu na variranje pomenutog procenta koji je jo uvek, oevidno, relativan. Zbog toga je verovatno da e se u zemljama sa niskim standardom, odnosno preteno primitivnom strukturom zajednice ovaj procenat pomerati prema gornjem proseku. Patrijarhalno drutvo je uopte sklono, naroito tamo gde postoji tenja da se ovekovee njegove forme i rigidno zadri sve "staro i provereno", da od ena, u toku vaspitanja, stvara aseksualni tip koji e i seksualni akt, kao i mnogo ta drugo u svakodnevnom ivotu strpljivo da podnosi i prima kao deo ustaljene i jednom zauvek uspostavljene neminovnosti. Tako je, na primer, poznato i utvreno da je 98

meu enama starijih generacija, gotovo u svim zemljama, uglavnom onih roenih do 1900. godine, procenat frigidnosti bio ne samo vrlo veliki ve su one u oko 84% znale samo za jedan koitalni poloaj, a vie od 1/3 se nije svlaio. S druge strane, meutim, zanimljivo je napomenuti da ako je u civilizovanim zemljama sa visokim standardom pucanje okotalih okvira patrijarhalnog drutva, emancipacija ena i slabljenje uloge dogmatske religioznosti dovelo do nesumnjivog opadanja ukupnog procenta frigidnosti kod ena, ono je ipak, naizgled paradoksalno, povealo neurotinost ene i to u smislu njene psiholoke, pa i fizioloke maskulinizacije, vee slobode u ispoljavanju agresivnosti prema mukarcu, to opet stvara nesumnjive smetnje u normalnom doivljavanju polnog odnosa, stvarajui tako uslove za povremenu ili deliminu frigidnost. Mada je frigidnost u nesumnjivoj zavisnosti od pomenutih sociolokih faktora, iji je pravi znaaj i udeo u pojavljivanju raznolikih tipova frigidnosti ipak teko objektivno proceniti (poto neki psiholoki mehanizmi, o kojima e biti rei, pogoduju pojavi frigidnosti i izgleda da su stalno prisutni u svim uslovima primitivnog i civilizovanog ivota), mi emo se u daljem izlaganju zadrati na tri najea tipa frigidnih ena, za koje se moe s pravom pretpostaviti da su postojali u prolosti, sigurno postoje u sadanjosti i bar za dva od ova tri tipa moe se poverovati da e ih biti i u budunosti. Poimo najpre od onoga tipa ene u ijem je formiranju moda najveeg udela imalo patrijarhalno drutvo sa nepromenjenim predstavama o seksualnom moralu i njegovim praktinim primenama u porodinom vaspitanju. Re je o onom tipu frigidne ene koja, u telesnoj gradnji esto infantilna i nedovoljno otporna prema raznim bolestima i traumama, u svome psiholokom profilu pokazuje izrazitu stidljivost, povuenost, zatvorenost u odnosu na spoljni svet ili jo i hroninu uplaenost. U ovakvih ena, u ijoj anamnezi esto nalazimo da su imale surove oeve koji su ih i fiziki muili, a u ijim je fantazijama otkriveno da silovanje ima glavnu ulogu, mazohistike sklonosti bile su obino znatno izraene. Preterano strogo moralno vaspitanje u kui, i tamo gde nije bilo fizike grubosti, stvara niz moralnih prepreka za doivljavanje orgazma uz prisutnost jakog oseanja krivice, sve do svesnog prihvatanja frigiditeta kao kazne, ispatanja i rtve za neki drugi stvarno uinjeni ili umiljeni greh. Takve ene jednostavno oseaju da nemaju pravo na zadovoljstvo. tavie, doivljavanje orgazma kod njih se ponekad izjednaava sa predavanjem prostituciji. Drugi, najei tip frigidne ene je onaj sa tzv. kompleksom Amazonke (po X. J. fon umanu). Ovaj tip ene, koji pokazuje nesvesnu tenju da egzistira nezavisno od mukarca, ili da ga samo koristi kao polnog partnera radi stvaranja dece, karakterie se jakom identifikacijom kerke sa majkom. Slino kerkama mitskih Amazonki, ove ene su odrasle u porodicama u kojima je otac ili potpuno nedostajao ili se vrlo malo, ili nikako, nije brinuo o porodici. Poto se dete u normalnim uslovima svoga razvoja identifikuje najpre sa majkom, ali onda postepeno i sve vie i sa ocem, stvarajui tako, iz onoga to je nasleem donelo na svet i onoga to je identifikacijom primilo od roditelja, jezgro svoga sopstvenog Ja, prirodno je oekivati neurotiki poremeaj ovog razvoja (koji nalazi gotovo uvek svoj odraz i u polnom ivotu jedinke), kada nisu ispunjeni uslovi za normalan razvoj linosti. Konflikt kod ovih ena sa amazonskim kompleksom je u dubokom unutranjem sukobu izmeu elje za ljubavlju i materinstvom (da bude kao majka) i neprijateljske agresije koja se penje esto do mrnje prema mukarcu (da ne bude kao otac). Ovakav ambivalentan stav prinuava je da izabere mukarca koga e primorati da bude samo instrument oploenja sa izrazitom eljom da njime vlada 99

(otud sklonost prema femininim mukarcima), koju elju moe da prenese i na sina koga nije elela da rodi (jer je oekivala kerku). U stalnom sukobu izmeu agresije i potrebe za ljubavlju, ovakav tip ene ne moe seksualni akt da obavi sa zadovoljstvom. Trei tip frigidne ene optereen je tzv. Palas-Atina kompleksom (takoe po X. J. fon umanu). Ovaj tip rei da vodi vie ili manje itav ivot po ugledu na mukarca, da ostane, po mogunosti, celog ivota devica, i da se tako odrekne i raanja dece. Kao to je Palas-Atina, u grkoj mitologiji, izala direktno iz mudre glave svoga oca Zevsa, u punoj ratnoj opremi, sa ratnim poklikom na usnama, tako se ovaj tip ene, za razliku od prethodnog, karakterie jakom identifikacijom sa ocem. U ovakvim porodicama, u kojima majka predstavlja slabu stranu, nedovoljno se i ravo brine za decu, usled neznanja ili, esto, neurotine nespremnosti za ulogu majke, a otac predstavlja intelektualno i moralno dominantnu figuru (majka sa malo kolske spreme, otac natproseni intelektualac) kerka e rano razviti konkurentsku ljubomoru u odnosu na majku. Prezirae je i potcenjivati, prezirui i potcenjujui istovremeno sve to je ensko, u prvom redu svoju seksualnost. Smatrajui jedino muki nain ivota za vredan i dostojan ivljenja oveka, takva enska osoba rano e pokazivati strah pomean sa gaenjem kako prema seksualnoj tako i prema materinskoj ulozi ene, kompenzujui se, esto vrlo uspeno, u intelektualnoj oblasti i na ovaj nain uspeno se pribliavajui i sve vie izjednaavajui sa ocem. Od ovakvih ena, esto sa mukobanjastim crtama, mogu kasnije da proiziu vredni intelektualni stvaraoci koji e uvek traiti drutvo samo mukarca, naravno ne da bi se sa njima uputale u ljubavne igre, poto su, zbog svog jakog narcizma, nesposobne za bilo kakvo ljubavno predavanje, ve da bi kroz intelektualne razgovore ojaale svoje muke crte. Opisali smo tri najea tipa frigidnih ena ne uzimajui u obzir i neke druge tipove frigiditeta kao to su: osvetoljubiva ena koja nesvesno tei da uini mukarca impotentnim, ili ena previe erotski vezana uz oca koja je frigidna usled straha da e seksualnim uivanjem da zadovolji incestuoznu, dakle zabranjenu elju, itd. Frigidnih ena, kao i impotentnih mukaraca bilo je uvek, bez obzira na socioloku strukturu drutva, koja, kao to smo videli, nije ipak bez znaaja. I jedan i drugi poremeaj izraz su ne samo dubokog poremeaja itave linosti usled nepovoljnih spoljnih inilaca ve i egzistencijalni izraz ovekove nedovrenosti, nesavrenosti kao i njegovog, uvek prisutnog, napora da celovitou svoje linosti postigne onaj stepen zrelosti na kome ljubav kao najefikasniji lek oslobaa oveka i takvih poremeaja. Neki psiholoki vidovi bezbolnog poroaja U savremenoj medicini sve vie preovlauje gledite i potreba da se uporedo sa deljenjem i cepanjem ove nauke na niz specijalizacija i subspecijalizacija, potrebom koja je nastala nesumnjivim razvojem medicine i prodiranjem sve dublje u tajnu prirode i ljudskog organizma, pokua i neka sinteza i objedinjavanje ovih specijalistikih medicinskih grana u jednu celinu. Nasuprot preteno dualistikom nainu dosadanjeg prilaenja problemu ljudskog tela i psihe koji jo uvek postoji i u medicinskoj nastavi danas, sve vie glasova, ba iz medicinskih krugova, podiu se u prilog jednom holistikom gledanju na pomenuti problem, u kome bi vie doao do izraaja celovit, sintetiki prilaz problemima zdravlja i bolesti. Svi oni koji zastupaju ovakvo gledite ne mogu drukije da se odnose prema razliitim specijalizacijama u 100

medicini nego kao prema karikama koje povezuju jedan lanac zbivanja u zdravom i bolesnom ljudskom telu i njegovoj psihi. Psiholoki nain posmatranja razliitih fiziolokih i patolokih zbivanja u oveku, bilo da je pri tome re o preteno somatskom, psihosomatskom, ili psihijatrijskom oboljenju, svakako predstavlja onu drugu, dugo zanemarivanu stranu sagledavanja oveka u njegovoj celini. Pa, kao to su se i pravnici, sociolozi i filozofi izjanjavali o problemu vetakog zaea, koje je u Americi i vedskoj otpoelo jo 1945. godine, tako su sada ti isti strunjaci, zajedno sa psiholozima i mentalnim higijeniarima, zainteresovani za problem bezbolnog poroaja, koji se isto tako ve godinama primenjuje u raznim zemljama Evrope i Amerike. Pokuaemo da iznesemo neka miljenja i sumnje koje su se pojavili u krugovima ginekologa, ali i psihijatara, kada je re o ovome problemu. Duevno i telesno stanje trudnice predstavlja posebno stanje koje se u mnogo emu razlikuje od bilo koga perioda u ivotu jedne ene. Pod nesumnjivo znaajnom pretpostavkom da trudnoa nije na bilo koji nain iznuena, u kome sluaju se odvija pod posebnim negativnim uslovima, duevni ivot trudnice je najee u nekoj vrsti napetosti izmeu dveju suprotnih tenji. Jedna je pozitivna, noena plemenitim oseanjem da se donosi na svet jedan nov ivot kome je potrebna bezuslovna zatita i pomo, druga je pomalo negativna i kree se u razliitom strahu od ishoda trudnoe, sumnji u sopstvenu sposobnost da se novoroene na najbolji nain odgaji, odnosno strahu pred stavom partnera kako prema buduem detetu tako i prema buduoj majci koja se, htela to ili ne, i sama menja posle poroaja. Koja e od ovih dveju tendencija zauzeti pretenu ulogu - umnogome zavisi od psihikog zdravlja i duevne zrelosti ene, od partnera i njegovog odnosa prema trudnoi i buduem detetu, kao i od niza spoljanjih inilaca, poev od stava porodice, pa do stava drutva prema natalitetu uopte. Sva ova telesna i duevna zbivanja u organizmu trudne ene nalaze svoj dramatini izraz u aktu poroaja. Oekivanje dogaaja, u jednom odreenom roku, na koji se ne moe bitno uticati, podvrgavanje neemu neizbenom (to je Frojdova kola isuvie dramatizovala upotrebljavajui izraz: trauma roenja i smrtni sluaj), izazivaju u eni ve neku vrstu opravdane bojazni. Ovaj strah je tesno povezan s oekivanim bolovima koji treba da budu neophodan uslov za sam akt poroaja. Zanimljivo je pitanje nekih istraivaa trudnoe i poroaja: da li je ena oduvek raala sa bolovima, i tako se podvrgavala biblijskoj zapovesti po kojoj e "s mukama decu raati"? Ruski istraivai, na primer, pod uticajem Pavlovljeve kole, smatraju da bolni poroaj nije neophodan, niti od prirode unapred predvien fenomen, ve je nastao u toku vremena uslovnim refleksom, prvenstveno kroz tzv. drugi signalni sistem, tj. preko izgovorene i napisane rei. Ako bi izrazili sumnju u opravdanost ovakvog miljenja, jer nam podaci iz kamenog doba ipak nedostaju, mogli bismo da se sloimo da je mera dananjeg straha, grevitosti i bola za vreme poroaja neka vrsta zaaranog kruga nastalog zaista u toku civilizacije. Jedno je u svakom sluaju sigurno. Od kada postoji oveanstvo, vrlo verovatno je postojala elja trudne ene da joj se bolovi za vreme poroaja olakaju, ubrzaju ili sasvim otklone. Za ovo tvrenje dokaz nam je narodna medicina, koja u svim narodima ima niz sredstava koja mogu povoljno da utiu na bolove pri poroaju. Novi problemi nastaju, meutim, sa naim vremenom u vezi sa poveanim zahtevima ena (ovi zahtevi su kod Amerikanki i statistiki dokazani) upravo za bezbolnim poroajem. Niz inilaca, vezanih za dananju civilizaciju, doprineli su ovakvim zahtevima, opravdanim ili neopravdanim, za sada ne bismo hteli da raspravljamo. Meu ove inioce ubrajamo pre svega promenjen stav ene u 101

savremenom drutvu, povean prag osetljivosti dananjeg oveka prema raznim bolnim nadraajima uopte i, ne na poslednjem mestu, napredak u tehnici anestezije. Kakvi su sve povoljni izgledi prueni eni napretkom anesteziologije? Potpuna narkoza za vreme itavog toka poroaja uglavnom je odbaena, jer ovakva narkoza nije neki ravnoduan dogaaj, kako za organe i tkiva ene tako, jo vie, za dete. Umesto ovoga isuvie opasnog naina anestezije, predloen je, i danas je u sve iroj primeni jedan drugi, manje opasan metod, poznat pod imenom kontinuirana kaudalna anestezija. Duboko u kimeni kanal ene uvodi se fina cevica sa jednim kateterom u njoj, preko koga se, uz pomo male pumpe, dovodi u odreenim razmacima vremena onoliko anestetikog sredstva koliko je potrebno za otklanjanje bolova. Naalost, ni ovaj metod nije bez nedostataka, a neki od njih su vrlo opasni za majku i dete. Unoenje infekcije u kimeni kanal, nagao pad krvnog pritiska, paraliza disanja sa smrtnim ishodom ili unoenje preterane koliine anestetika koja dovodi do stanja opte narkoze, pa majka esto tek idueg dana shvati da je rodila, - neke su od zabeleenih, ne tako retkih komplikacija u primeni ove metode. Na izvestan uopten nain moe da se kae da upotrebom ovog metoda, ene vie ne raaju same, ve se za njih raa. Treba na kraju pomenuti jo jedan metod, koji nam se ini najprikladnijim i svakako najbezopasnijim - a to je modifikovan metod autogenog treninga u psihoprofilaktinom voenju trudnoe i poroaja. U primeni ovog metoda, koji je i kod nas u upotrebi, ena se jo pre poroaja naui pravilnom oputanju miia, naroito karlice i donjih udova i to u kombinaciji sa tehnikom disanja, od koje takoe umnogome zavisi olakanje i ubrzanje toka poroaja. Kakav bismo zakljuak mogli da izvedemo iz itave ove rasprave koja nam je, s jedne strane, pokazala sve ee zahteve ene u naem dobu da joj se omogui bezbolan poroaj, a, s druge strane, jo uvek nemo savremene medicinske nauke da joj se u ovome, bez opasnosti po nju ili dete, izae u susret? ini nam se da u fenomenu bezbolnog poroaja moemo da sagledamo jo jednu od dalekosenih posledica nekog opteg moralnog i fizikog umrtvljavanja i omlitavljenja dananjeg oveka. U nezadrivom osvajanju komfora, i postignutog konformizma dananje tehnokratske civilizacije, uporedo sa sve veom upotrebom medikamenata, naroito razliitih droga, sve je upadljivija tenja oveka da izbegava svaki bol, pa i onaj, u neku ruku, fizioloki i neizbean. Stalno u bekstvu od neeg, od sukoba, bolesti, ovek srlja upravo u onu nimalo bezazlenu bolest, koju je jedan nemaki lekar (Muller-Eckhard) tano nazvao: "bolest ne moi biti bolestan". Izvanredna sloenost dananjih zbivanja u svetu izazvala je, kao jednu od svojih negativnih reakcija bekstvo od svih odgovornosti, od svega to treba da podseti oveka na njegovu zrelost, dunost i slobodu. NAPOMENA: 1. ( Neutralna supstanca koja ima sugestivno, odnosno autosugestivno dejstvo) Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET PSIHOLOKO-PSIHIJATRIJSKI PROBLEMI DANAS (15) ZNAAJ PSIHOTERAPIJE ZA SAVREMENU SVEST Od ega zavisi uspenost psihoterapije Psihoterapija kao grana psihijatrije i, jo ire, medicine uopte nala je sebi mesto jo davno u svetu, relativno skoro i u naoj zemlji. Ovo mesto koje ona zauzima meu ostalim terapeutskim metodama u psihijatriji znaajno je ne samo 102

zbog toga to je svaki razgovor izmeu lekara i pacijenta pomalo i psihoterapeutski, ili bi to trebalo da bude, ve i zbog toga to je ovek takvo bie koje je upueno na drugog oveka, njegovu izgovorenu re i susret koji sa tim drugim ovekom moe da ostvari. Svi mi, dodue, komuniciramo jedni s drugima, na razliite naine i pod razliitim okolnostima, ali svaka komunikacija nije i susret dva oveka. Komunikacija je samo mogui susret, kao to u nizu naih izbora samo ponekad taj izbor bude i slobodan izbor. U veini ostalih sluajeva i naa komunikacija i na izbor determinisani su (otud esto i neuspeni) i to "od slojeva u naem nesvesnom do sunanih pega". Psihoterapeut, koji sve manje mora da bude samo psihijatar, stoji pred svojim neurotinim ili psihotinim pacijentom u posebnoj vrsti obaveze da saslua, razume i pomogne jedino svojom rei, gestom, ali i utanjem, ili samo svojom prisutnou, a u tome treba da doe do najboljeg izraaja skladan spoj, najpre, njegove ovenosti, nauenog znanja i svakako pomalo i umetnike sklonosti. Tek uspena sinteza nabrojanih kvaliteta omoguava psihoterapeutu blagotvoran, obnavljajui i esto spasavajui uticaj na njegovog psihiki, na razliite naine, pokolebanog tienika. Svakome postaje brzo jasno da kvaliteti koji se trae od dobrog psihoterapeuta nisu mali, niti se oni jednostavno stiu. Osim dobrog poznavanja samog sebe i otklanjanja sopstvenih neurotinih crta, to se prilino uspeno ostvaruje tzv. didaktikom analizom budueg psihoterapeuta (koju smatraju neophodnom ne samo psihoanalitiari), dobrog psihoterapeuta odlikuje sposobnost neprestanog usavravanja i sazrevanja, to je deo onoga procesa koji Maslov naziva samoaktualizacija. Ako je eljeni psihoterapeut zaista onaj koji je u stanju da neprestano neto novo naui, pri emu se ovo uenje mnogo manje odnosi na inventar znanja i poveavanje intelektualnog kvantiteta, mnogo vie na dalje upoznavanje i menjanje samog sebe, a poto mu u ovome menjanju i sazrevanju mnogo pomae sam pacijent, postaje razumljivije zato smo na poetku ovog lanka naglasili vanost susreta dvaju, egzistencijalnim jezikom reeno, jednakih bia. Na prvo pitanje, dakle, od ega zavisi uspenost psihoterapije, odgovorili smo istiui linost psihoterapeuta od ijeg stepena zrelosti, postojanosti i moralnosti koja je prestala da bude spolja nakalemljena, imitirana ili samo delimino, preko neke snanije linosti u okolini identifikovana moralnost, ve koja je postala sastavni deo celokupne linosti - zavisi nesumnjivo, jednim delom, dejstvo psihoterapije. U odgovoru na drugo pitanje, ta se istrauje i oekuje od pacijenta u ostvarivanju uspene psihoterapije, na prvom mestu istakao bih nain i stepen doivljene patnje zbog bolesti, na ta je vrlo plodno ukazala jo Karen Hornaj 1951. godine. Nekom moe da izgleda apsurdna tvrdnja psihoterapeutskog strunjaka da nije mogao da pomogne nekom neurotiaru pre svega zbog toga to ovaj nije u stanju da doivi dovoljno ozbiljno i oseajno (u smislu iskrene patnje) svoju bolest. Svakako nije svaka patnja zbog bolesti kod pacijenta korisna i plodotvorna. Razlikujemo zbog toga plodnu i korisnu patnju, koja se doivljava zbog simptoma bolesti i njenih posledica, jo vie, zbog uzroka ovih simptoma kada se oni spontano ili uz neiju pomo otkriju, od one neplodne i nekorisne patnje koja proizlazi iz prkosne nemoi pacijenta da zbog neurotinih smetnji uspe u ostvarivanju svojih previe ambicioznih, katkad i ne suvie etiki opravdanih ciljeva i elja. Neurotini simptomi u takvim sluajevima, esto povezani i sa nekom telesnom boleu (grizlica, kolitis, astma, povien krvni pritisak), upravo su zatita i opomena da se ovek ve jednom prene i ispravi oevidno iskrivljenu ivotnu putanju ili, kako bi Adler rekao, fiktivni ivotni cilj. 103

Ima i drugih znaajnih kriterijuma preko kojih saznajemo i postavljamo prognozu uspene ili neuspene psihoterapije. U ove kriterijume spada, najpre, stav pacijenta prema svojim simptomima. Sve dok pacijent uporno nastoji na organskom, odnosno fizikom uzroku svojih simptoma (bol u stomaku, glavi, srcu, itd.), i pored potpuno normalnih laboratorijskih i ostalih analiza koje su savesno sprovedene, ne moe se jo otpoeti sa pravom psihoterapijom. Oevidno je da pacijent osea neku veliku potrebu i ne manje jak strah, koje psihoterapeut treba da prepozna, a zbog kojih mu je veoma stalo da njegova bolest ne bude "nervna" ili "psihogena". U prognostiki znaajne inioce psihoterapije spadaju socijalni uslovi, pre svega oni u kojima bolesnik ivi. Ne treba da se po svaku cenu trai "krivac" i za neurotino ili psihotino oboljenje. Istraivati da li je "kriv" sam pacijent ili njegova okolina zbog toga to je postao bolestan, neplodan je, nezahvalan i na kraju etiki ne sasvim opravdan trud. Zato je tako teko poi od istine koju je veliki Dostojevski izrekao za sva vremena: Svi smo pred svakim krivi! Kada istraujemo socijalne inioce u nastojanju i odravanju neuroze i psihoze, vie nas zanima u kojoj su meri individualne smetnje kod naeg pacijenta deo subjektivnih, bioloko-konstitucionalnih i psihodinamikih inilaca, a u kojoj su deo branih i ee familijarnih neuroza. Zasluga je nemakog psihijatra Rihtera (Norst E. Richter) to je, 1970. godine, postavio razliku izmeu tzv. porodine simptomatske neuroze i porodine karakter-neuroze. U prvom sluaju porodica ili jedan njen lan, radi odravanja sopstvene neurotine ravnotee, ini u neku ruku nesvesnim mehanizmom, jednog svog lana bolesnim. Tako ovaj lan postaje "lokalni simptom" porodice, vrsta "rtvenog jagnjeta". U leenju ovakvog oveka porodica gotovo po pravilu ini tekoe psihoterapeutu ometajui leenje svesno, ili ee nesvesno. U drugom sluaju veina ili svi lanovi porodice inficirani su neurozom, dre se meusobno solidarno, a kao tienik se pred psihoterapeutom pojavljuje jedan od lanova koji je neto vie optereen neurotinim simptomima. U ovakvom sluaju neuroze neophodno je leiti itavu porodicu grupnom, odnosno tzv. porodinom psihoterapijom. Nabrojaemo, na kraju, prema nemakom psihoterapeutu Hajglu (F. Neig1), jo nekoliko inilaca kod pacijenata koji imaju odreenu ulogu kada razmatramo problem uspenosti psihoterapije, pri emu izvesne, mada ne bitne razlike postoje kada je re o individualnoj ili grupnoj psihoterapiji. Zanima nas, najpre, kvalitet i kvantitet provokativne situacije koja je izazvala kod oveka pojavu neurotinih simptoma, pri emu moramo poi od injenice da niko nije sasvim imun od raznih spoljnih i unutarnjih provokacija, jer gotovo niko nije, makar i u neznatnoj meri, lien latentnih neurotinih (ponekad i psihotinih) crta. Interesujemo se, pri tom, kako je na pacijent u prolosti odgovarao na sline ili drukije provokativne situacije, procenjujui tako ono to u psihologiji zovemo snagom Ja. Znaajna je i inteligencija, zatim prisutnost skrivenih ili manifestnih talenata i drugih obdarenosti pacijenta, kao i njegova ivotna starost. Ranije Frojdovo shvatanje da se uspena psihoterapija moe sprovoditi samo kod ljudi do njihove 40-45. godine starosti unekoliko je korigovano po voljnim rezultatima psihoterapije i kod nekih ljudi do 60 godine starosti. Veoma je znaajno procenjivanje ne samo realne socijalne situacije pacijenta (porodine, ali i ire drutvene), koja doputa ili ne doputa mogunost promene njegovog stava (jer se u nekim situacijama sav napor i pacijenta i terapeuta da se uspeno okona psihoterapija rui pred vrstim, a bolesnim, bedemom porodice ili drutva), ve je neophodno dobro proceniti opte oseanje sopstvene vrednosti 104

pacijenta, koje je u uskoj vezi sa strukturom njegovog Nad-ja i njegovog Ideal-Ja. I jedna i druga struktura funkcioniu kod svakog oveka svesno i nesvesno, pri emu nesvesni udeo znatno pretee kod neurotinog oboljenja. Najzad, istraivanje tzv. autonomne funkcije ovekovog Ja, o kojoj je naroito Hartman jo 1939. godine tano pisao, obavlja se u naem raspitivanju kod pacijenta kako on ispunjava svoje slobodno vreme. Njegov odgovor moe da nam pokae u kojoj je meri ovek sputan, neslobodan i uplaen pred zahtevima tzv. slobodnog dela Ja, odnosno u kojoj meri moemo da raunamo sa saradnjom kreativnog potencijala, koji svaki ovek latentno ili manifestno poseduje. eleli smo da ukaemo na sloenost i odgovornost plemenitog posla psihoterapije ne osvrui se ovoga puta na razne psihoterapeutske kole, od kojih veina poklanja znatnu panju izloenim kriterijumima pri procenjivanju da li psihoterapiju treba uopte otpoinjati i ta se od nje onda moe realno oekivati. Kao i u svakom delikatnom poslu u kome ovek ima glavnu ulogu, i u psihoterapiji se mogu doiveti razna prijatna i neprijatna iznenaenja. to je izazov, meutim, vei, jer je i stepen nepredvidljivosti tada znatan, i odgovor oba ljudska bia koja ostvaruju susret je znaajniji. Da li je moguna autoanaliza? Otkriem nesvesne psihe, njenih dinamizama i bezbrojnih preobraaja, psihoanaliza je unekoliko okonala, i pored Sokratovog upozorenja, jednu vievekovnu ljudsku zabludu, istovremeno unosei pometnju u oveka. Zabluda, naime, da ovek dobro poznaje samog sebe ovim otkriem psihoanalize nije naravno, jo iskorenjena; kao i mnoge druge i ova zabluda ima svoga razumljivog korena u nasunoj potrebi oveka da se osea siguran, bar u sebe, da zna ta eli, moe i hoe. Izruen na milost i nemilost nepoznatim, monim silama prirode u animistikom drutvu, kakvo i danas postoji kod takozvanih primitivnih naroda, prepun magijskog straha od tajanstvenih zbivanja u njemu i van njega, ovek se u toku svoje evolucije, jaajui snage razuma i svih instrumenata koje mu je ovaj stavio na raspolaganje za, ispitivanje prirode, vrlo lagano oslobaao slepe zavisnosti od nje, upoznavajui sve dublje i tanije prirodne zakone, uei tako da njima i vlada. Slino detetu, i primitivan ovek se brani od nepodnoljivog oseanja sopstvene nemoi i slabosti vrstim uverenjem u magijsku snagu izgovorene rei, nekog uinjenog, ritualnog gesta, ili ak samo neke pomisli. Na slian nain se brane i duevni bolesnici od nekog poraza koji preti linosti, od nemogunosti priznavanja nekog opteg unutarnjeg sloma, i to obino beanjem u stanje detinjstva, odnosno, filogenetski, u neko ranije preistorijsko stanje oveka. Zreo ovek racionalistikog doba, poto se dokopao razuma kao najjaeg oruja u borbi sa nepoznatim, vrsto se u njega uanio i nauio da pomou njega posmatra i predvia, ne elei vie nikakav povratak u tamne sfere svojih oseanja, slutnji i strahova. Ovakav njegov stav potpuno je razumljiv kada se podsetimo koliko je smeno kratak period otkad je ovek postigao svoje osloboenje od mraka neznanja i zabluda i koliko se on jo nalazi u "eksperimentalnom stadijumu" razvia svoje svesti. Otud i njegova opravdana bojazan, podozrenje, pa i energino odbijanje da prihvati mogunost postojanja nepoznatih i opasnih oblasti u njemu samom. Pa ipak, ovek nije u stanju da se oslobodi ovih tamnih sila u svome nesvesnom. Davno je s pravom reeno da ovek samo nekada misli, a stalno osea. Otud negiranje svoga nesvesnog ivota dovodi do velikih potresa u oveku i to kako 105

u njegovom unutarnjem ivotu, u kome se onda stvara opasan rascep izmeu afektivnog i racionalnog naina ivljenja, tako i u spoljanjem ivotu, nedozvoljenim precenjivanjem moi razuma. U ispitivanju prirode i vladanju njome, ovek je danas postigao zadivljujue rezultate otkrivajui sve nove i usavrenije instrumente kojim podjednako uspeno ispituje zemljinu utrobu, kao i kosmos. ta je ovek uinio i kakve je instrumente otkrio, da li je postigao sline rezultate u upoznavanju i otkrivanju samog sebe? Ne moe se ni u kom sluaju tvrditi da je ovim rezultatima ovek zadovoljan, i pored pronicljivih metoda koje je otkrila eksperimentalna psihologija. Naprotiv, stie se utisak da ovek namerno bei od ispitivanja i otkrivanja samog sebe, kopajui sve dublje u zemlju, ili istraujui nepregledna prostranstva kosmosa. Oigledno je da je ovakvo ispitivanje ipak lake i prihvatljivije nego kopati po sebi otkrivajui svoje individualno, familijarno ili kolektivno nesvesno. U ovakvom istraivanju svaki i najkulturniji Evropejac samo je slab uenik bilo koga u ovoj metodi introspekcije kolovanog Indusa. I ovo nam je shvatljivo kada se podsetimo naina kako je formiran kolovan induski ovek tokom hiljada godina. injenicama moramo ipak pogledati u oi. Ono to sve vie postaje imperativ, kako za reavanje unutarnjih kriza u oveku tako i za njegovo mnogo uspenije socijalno ivljenje, zaista nije otkrie nekog novog kamena iz sumerskog doba, ili robotsko batrganje po meseevoj povrini, ve usklaivanje protivrenih slojeva u samom oveku. Prinueni smo, a to emo biti sve vie u budunosti, da nauimo najteu vetinu ivota - iveti pomireni sami sa sobom i svetom koji nas okruava. Da bi se ova vetina postigla neophodna je i autoanaliza. Psihoanaliza nam je odkrinula vrata jednog zapletenog lavirinta nae sopstvene linosti. Ona nam je objasnila da ovek nije samo sputan neovenim uslovima u kojima ivi, niti da je dovoljno, jednom za svagda, sruiti takve uslove. Bar isto toliko ovek je sputan i nesagledanim lavirintom u samom sebi, pa je uzalud pokazivati nekome sunce ako oi nisu prethodno postale spremne da gledaju u njega. Ako bismo se sada okrenuli naunom sagledavanju problema autoanalize, bar onako kako na nju gleda psihoanaliza, iji je ona nesumnjivo znaajan deo, onda emo morati da utvrdimo da su tekoe pri njenom ovladavanju brojne i naporne. oveku se ini da nije nita prirodnije i lake nego da posmatra samog sebe i tako donosi odreene zakljuke za svoja delanja i ispunjavanje postavljenih zadataka. I pored nesumnjive injenice da u oveku postoji neprekidna, prirodna potreba da se posmatra, da se nekim drugim Ja ponekad udalji i onda osmotri svoje svakodnevno ja, svoju Personu, to e rei masku koju stalno navlai za razne prilike i razna drutva - otud velika opasnost da sebe poistoveti sa tom maskom nita nije tee nego objektivno analizirati svoje nesvesne elje, prohteve i postupke. Svaki ovek ima jednu ili vie "slepih mrlja" u sebi, i to upravo za one strane svoje linosti koje su bitne za linost, a koje on upravo ne eli da opazi i prihvati kao deo sebe. Znaajnim ljudima, u prvom redu umetnicima, kao to su bili Dostojevski, Kafka ili Prust, polo je naroito za rukom da izvre jedno izuzetno muno, ali plodno analiziranje sebe. Od plodova koje su nam doneli ovakvi veliki ljudi, mirno se moe rei da ivi dobar deo oveanstva, jer ovek zaista ne ivi samo od hleba. Jednu takvu, izvanrednu autoanalizu izvrio je i sam Sigmund Frojd, i upravo toj analizi moemo da zahvalimo za toliko znaajan prodor u svet snova, odnosno za itavu Frojdovu interpretaciju snova. Pa ipak, i pored ovog Frojdovog iskustva i zanimljive knjige Karen Hornaj Autoanaliza, u kojoj nam autor opisuje kombinovano 106

leenje jedne pacijentkinje psihoanalizom i autoanalizom, mogunosti za stvarno leenje nekog neurotiara samo auto-analizom vrlo su ograniene. Ono to umetnik postigne, u uspenoj sublimaciji svojih neurotinih konflikata, u stanju je da postigne samo vrlo ogranien broj ljudi koji nisu umetnici. Upoznavanje samog sebe nekad je pre omogueno u dijalogu nego u monologu. Otud sve forme dijaloga, poev od psihoanalitikog pa do onog izmeu stvarnih prijatelja, ili u onim uspenijim odnosima izmeu mukarca i ene, blii su dostignuu onog dalekog cilja, stvarnog upoznavanja samog sebe, nego razni monolozi puni jalovog mudrovanja u zatvorenom krugu. oveka u svakom sluaju treba nauiti da prilazi samom sebi na slian nain kao to se ui da prilazi nekoj komplikovanoj maini kojom treba da zna da rukuje. U ovome mu znaajnu pomo moe da prui psihoanalitiar, koji ga, izmeu ostalog, moe nauiti da pravilno prilazi i "kraljevskom putu u nesvesno" - njegovim snovima. Voenje dnevnika jo je jedan od vrlo korisnih naina upoznavanja i onog dela sebe koji je do tada bio nepoznat. Autoanaliza je samo ograniena mogunost da neurotiar izlei samog sebe. I kod ovoga je, meutim, ostvarljivo da mu se uz pomo analitiara omogui kombinovana analiza, koja je ve u brojnim sluajevima imala uspeha. Autoanaliza zdravih ljudi sve je vie imperativ naeg vremena, jer je nesumnjivo jedan od puteva kojim ovek miri suprotnosti u samom sebi, olakavajui tako svoje uspeno uklapanje u zajednicu, to opet praktino znai jaanje kolektivnog jedinstva jednog drutva sastavljenog ne od anonimnih brojeva, ve od individualnosti - to svakako mora da bude cilj svakog demokratskog drutva. Svetla i tamna strana psihoanalitike pedagogije Kada je psihoanaliza objavila, a dobrim delom uspela i da dokae kako je veina dubljih neurotinih poremeaja u odraslom dobu posledica raznih trauma i liavanja iz doba detinjstva, i to ak ranog detinjstva, bilo je sasvim prirodno da je ona svoj uticaj morala da proiri i na itavu pedagogiju. I pored poetnih otpora, i to estokih, koje je pruala ova grana nauke ranoj psihoanalizi, otpora koji ni do danas nisu sasvim prestali, mnogim poznatim pedagozima ubrzo je postalo jasno da bez prihvatanja nekih osnovnih psihoanalitikih postavki, pedagogija, kao zasebna i veoma vana grana nauke, nee moi dalje da napreduje. Veini pedagoga i psihologa, naroito oni koji su se direktno zanimali problemima vaspitanja dece, zatim mentalnim higijeniarima, kao i svima onima koji su se bavili predohranom mentalnih i drugih slinih oboljenja, bivalo je sve jasnije da se samo preduzimanjem novih mera u vaspitanju dece moe postii smanjenje sve veeg i zabrinjavajueg broja manifestovanja raznih neurotinih poremeaja odraslih ljudi. Dotadanja neiskrenost roditelja u seksualnim pitanjima, nerealno visoki moralnih zahtevi, preterana strogost ili preterano maenje, nepotrebne i tetne kaznene mere, nesvesna zavoenja itd., koji su svi zajedno ili posebno ojaavali i pogoravali prirodne i neizbene krize malog deteta - vezane za Edipov kompleks, kastracioni strah, zavist enskog deteta prema mukarcu, agresivne tenje sa istovremenom sklonou za potinjavanjem - stvorili su potrebu za novom vrstom vaspitanja koje bi trebalo da stvori zdravije i srenije ljude pod pretpostavkom uspenog izbegavanja greaka mnogih generacija roditelja u prolosti. Iako je odmah na poetku susreta psihoanalize sa pedagogijom bilo jasno da se teorijske zamisli nee moi praktino da ostvare bez velikih tekoa i nesporazuma, jer su i roditelji i uitelji i pedagozi oekivali, ak zahtevali, od psihoanalize neku vrstu gotovih obrazaca pravila i propisa, uticaj psihoanalize, koja 107

je bila vie u stanju da opomene, ukae na sigurne greke u vaspitanju, nego da prui gotove recepte za njega, bio je znaajan i blagotvoran. Porodina sredina - svuda gde je to bilo mogue, i do koje je uopte stizao novi talas psihoanalitikih otkria ostvarenih prvenstveno na analizama odraslih neurotiara - poela je da menja svoju fizionomiju i da otvara irom vrata novim saznanjima. Tako su, na primer, roditelji shvatili da zadravanje deteta da spava u njihovoj spavaoj sobi preko jednog njegovog odreenog uzrasta (u tvrdom dotadanjem uverenju da dete uvek blaeno spava dok oni u krevetu vode ljubav) moe da bude vrlo tetno po dete, budei u njemu ranu seksualnu radoznalost, koja nije najee zadovoljena ak ni privremenim verbalnim objanjenjem nekih osnovnih istina iz seksualnog ivota. Danas je neshvatljivo kako su nekadanji roditelji, u dugom nizu generacija, bili uvereni da sve do puberteta, a vrlo esto ni u ovome, nije potrebno deci pruiti nikakva blia objanjenja iz jedne oblasti ovekovog ivota koja odluujue utie na formiranje i razvoj celovite ljudske linosti. Mi danas znamo otkuda ovo slepilo kod roditelja. Oni jednostavno nisu ni u snu pretpostavljali, poto su prethodno postigli gotovo potpuno potiskivanje infantilnih seanja iz sopstvenog seksualnog razvoja, da dete ne postaje seksualno bie tek u pubertetu, ve da ono prolazi kroz sasvim odreene i danas poznate faze seksualnog razvoja takorei od roenja. Trebalo je da proe dosta vremena dok su roditelji shvatili da su frigidnost i impotencija odraslih seksualnih jedinki esto posledica ne samo njihovog sopstvenog prestrogog ili licemernog stava prema seksualnim problemima deteta ve i netanog i tetnog procenjivanja infantilne onanije, koja se danas smatra prirodnom i obinom u jednoj fazi ranog detinjstva. Slini preobraaji u roditeljskom shvatanju ponaanja deteta odnosili su se i na povremena ispoljavanja agresije deteta i njegovog neprijateljskog stava prema brai ili sestrama, ali i prema roditeljima. Ovakva ispoljavanja danas se ne smatraju patolokim znakom "loeg karaktera" deteta, ve njegovim prirodnim potrebama za osamostaljivanjem i njegovom munom borbom za priznavanjem svojih prava i svoga Ja. Veom tolerancijom roditelja i prema ovim agresivnim ispoljavanjima deteta, kao i prema seksualnim, stvorena je sasvim nova atmosfera u porodici, u kojoj nisu vie vetaki gajeni strah i oseanje krivice, dva najtea bia koja nepovratno mogu da spree normalan razvoj deteta i da od njega stvore trajnog neurotiara. Boljim uvidom u oralnu, analnu i falusnu fazu razvoja deteta mogli su roditelji sasvim uspeno spreiti kasnije poremeaje u ishrani (iz kojih proizlaze psihosomatske bolesti tipa grizlice stomaka, hronina zapaljenja creva itd.), u funkcionisanju aparata za krvotok (potisnuta agresivnost i preterana ambicioznost stvaraju uslove za povean krvni pritisak), ne spominjui brojne mogue poremeaje u seksualnoj oblasti ili u stvaranju patolokih crta karaktera (preterana straljivost i pedanterija kao posledica preteranog rituala istoe u detinjstvu). Iz dosadanjeg izlaganja mogli bismo pogreno zakljuiti da su psihoanalitika otkria, a naroito njihova praktina primena - ako su samo roditelji proli kroz neki psihoanalitiki kurs - u stanju da otklone sve dosadanje smetnje i greke koje su vekovima injene u pedagogiji, pa da se prema tome ubudue moe oekivati nova generacija zrelih i zadovoljnih ljudi. Ako ovakav optimizam i nije sasvim preteran, moramo se podsetiti da sve to u ivotu ima svoje lice i svoju svetlu stranu, neminovno poseduje, ne znamo tano po kakvim zakonima dualiteta, i svoje nalije i svoju tamnu stranu. Ne moe drukije biti ni sa psihoanalitikom pedagogijom. Seksualno osloboenje i prosveivanje, o kojima se tako mnogo danas govori, zajedno sa nesumnjivo pozitivnim doprinosom slobodnijem razvoju oveka, doneli 108

su i seksualno otkoivanje i zloupotrebljavanje ovog znaajnog nagona u oveku namenjenog njegovom oplemenjivanju i deliminom sublimiranju. Ovo se isto moe rei i za nagon agresije, i za prirodnu potrebu za vaenjem, odnosno mo. Odstranjivanje svakog straha od roditeljske strogosti stvara u detetu pojaan strah od sopstvene savesti, verovatno zato to je nemogue i ak opasno da ovek ostane pred sobom i drugima bez ikakvog straha. Slina opasnost preti i kada se dete oslobodi bilo kakvog oseanja krivice, pri emu treba dobro razlikovati neurotino oseanje krivice od zdravog oseanja stvarne krivice, uvajui se toga da se dete lii svakog suoavanja sa krivicom, od koje se jednostavno ovek ne moe nikada sasvim sauvati, jer e upravo u tome sluaju biti optereen nepotrebnim i bolesnim oseanjem krivice. Po miljenju Ane Frojd, koja se dugo bavila problemima psihoanalitike pedagogije, greka pri pojavljivanju tamne strane ove pedagogije nije u osnovnim postulatima psihoanalize, ve u preteranim oekivanjima od nje. I jo neto znaajnije, pri emu Ana Frojd samo ponavlja poznatu misao svoga oca: neuroze su cena koju oveanstvo plaa za svoj kulturni razvoj! I po Jungu i Fromu, nema individualnog i kulturnog napretka, kako pojedinca tako i celog oveanstva, bez prolaenja kroz neurozu. Jedni samo ostaju zauvek u njoj, dok drugi prolaze kroz nju. Da li e ovek ostati zarobljen u mrei neuroze ili e se sa dragocenim iskustvom iz nje izvui - zavisi upravo najvie od stava roditelja i njihovih vaspitnih mera u ranom detinjstvu deteta, ak i onda kada u potpunosti usvojimo misao, ini nam se Ljube Nenadovia - "Dve najtee stvari na svetu jesu: drutvom dobro upravljati i dete dobro vaspitati". Da li je svako leenje opravdano? Ovakvo pitanje moe u prvi mah da izgleda apsurdno. Zar nije dunost svakog lekara oduvek bila da izlei svoga bolesnika od raznovrsnih tegoba zbog kojih mu se on javlja sa eljom, molbom i poverenjem da ga upravo taj lekar koga je bolesnik slobodno izabrao (otud izbor lekara ostaje jedno od prvih etikih pravila medicine) lei i izlei? Pa ipak, sve to nije tako jednostavno kao to na prvi pogled moe da izgleda. Za svakog savesnog lekara postavlja se, najpre, jedno pitanje i s n>im u vezi jedna neophodna opreznost. Pitanje glasi: ta mi zapravo leimo, bolest ili bolesnika - dok nam opreznost nalae da se vrsto drimo jednog od najstarijih pravila medicine: prvo je, ne tetiti! ini nam se da ova dva problema esto zaboravljaju dananji lekari zauzeti urbom svoga vremena, brojem pregledanih bolesnika i ekonomskim efektom postignutim ovim anonimnim brojem. Uzimamo zbog toga slobodu da i sebe i njih podsetimo na neka pravila "veite medicine", danas pomalo zaboravljena, a to vodi oskrnavljenju i medicine i lekarskog poziva. Ne izgleda li u prvi mah logino da leei bolest leimo i bolesnika? Nee li neki ovek koga smo izleili od njegove neuroze, njegove astme, grizlice stomaka ili visokog pritiska samim ovim izleenjem postati raspoloeniji, vedriji, pristupaniji, pa i moralno bolji? Iz mnogo razloga, najee ne iz neznanja, ve opet pritisnuti brojem pacijenata i pogrenom zdravstvenom politikom naeg vremena, i to ne samo kod nas, lekari se najpre okreu simptomima bolesti i pokuavaju da ove simptome na najlaki i najbri mogui nain,dakle medikamentima, odstrane ili bar ublae. Da.li je ovaj put stvarno pravilan? Ne lii li takvo leenje, pomalo, na davanje medikamenata za obaranje temperature nekome ko ima visoku temperaturu,ne interesujui se ime je zapravo ovakva temperatura prouzrokovana! eleli bismo da podsetimo na onaj drugi put, sigurno tei, muniji, pa i zagonetniji, ali zato, po naem miljenju, jedino pravilan i opravdan. Ovo je 109

psihoterapeutski put ili, u irem smislu, psihosomatski. Psihoterapeut ili psihosomatiar nije u prvom redu zainteresovan za simptome bolesti kod svoga bolesnika, iako e on sve ove simptome paljivo sasluati i ispitati, poto ovo najpre i zahteva njegov pacijent. Teite ispitivanja, meutim, morae se vrlo brzo premestiti sa simptoma na linost bolesnika, tj. na sve one crte i odlike kako u njegovom unutarnjem, duevnom ivotu tako i u spoljanjem. Rei e nam odmah pa ne mogu svi lekari raznih struka i profila da budu i psihoterapeuti. Odgovoriemo da je oduvek svaki dobar lekar bio i psihoterapeut. Zar ovo nisu bili na najbolji mogui nain i Hipokrat i Galen i Paracelzus? Na ovakav stav svakog lekara obavezuje nas i danas ne samo naa lekarska etika ve i razvoj savremene medicine, u kojoj je psihosomatska medicina upravo na iznenaujui nain potvrdila i eksperimentalno dokazala stara nasluivanja svih dobrih lekara u prolosti da gotovo i nema telesne bolesti, ukljuujui i banalni grip ili anginu, u kojima snano ne sudeluje, esto direktno provokativno, i neki psihiki inilac. Na koji nain e razni psihiki inioci i psihika uzbuenja, kao to su na primer strah, alost, bes, skriveno nezadovoljstvo, potisnuta agresija, nezadovoljena ljubav itd., delovati na duevno i telesno stanje individue - zavisi u prvom redu od strukture njegove linosti, to znai od njegovog temperamenta, karaktera, naina reagovanja na razne unutarnje i spoljanje traume. Ovo i jeste razlog zato su se stari lekari jo u prvom kontaktu sa bolesnikom trudili da dokue kakva je linost bolesnika, kako su u njoj rasporeene glavne napadake i odbrambene snage njegovog svesnog i jo vie nesvesnog ivota, zato ona reaguje ba poveanim krvnim pritiskom ili astmom, ili samo nekim neurotinim simptomom kao na primer strahom od vonje eleznicom. Naravno da je za takvo ispitivanje potrebna odgovarajua teorijska sprema lekara, koja e ga uiti da uvek obraa panju na celinu kako normalnih tako i patolokih zbivanja kod pacijenta, zatim iskustvo dugotrajne prakse i, ne na poslednjem mestu, raspolaganje dovoljnim vremenom za takvo ispitivanje. Tek posle takvog prilaenja najpre bolesnom oveku, a onda njegovoj bolesti moemo postaviti ono zagonetno i, naizgled, apsurdno pitanje: da li je svako leenje opravdano? Zato ovo pitanje ne smatramo apsurdnim, ve, naprotiv, veoma smislenim? Kada je re o neurozama, razvijanje nekog neurotinog simptoma moe u izvesnim sluajevima da znai jedini i najcelishodniji izlaz iz neke vrlo sloene i za dugo vremena nepromenljive konfliktne situacije u porodici ili van nje. Ovo isto, uostalom, moe da vai i za neke telesne simptome, kao to su, na primer: glavobolja, nesanica, povremeno visok krvni pritisak itd. Da li nesmotreno, a pri tome moda ipak samo privremeno oslobaanje od ovakvih simptoma odbrane, koje je sam organizam dao individui kao vrstu tita, nee dovesti do nepredvidljivih mnogo teih posledica kako po samu ovu osobu tako i po njenu okolinu? Ovakvi sluajevi nisu esti, ali nam ih je praksa dovoljno pokazala. Navedimo samo nekoliko primera. Ako neka mlada ena koja ve due vremena strpljivo i predano neguje svoga teko obolelog mua oseti glavobolju, kao odbranu od iskuenja branog neverstva, ta smo postigli izleenjem ovog simptoma? Ili ako neka bezobzirna, agresivna osoba koja jo nije postigla sve to je u svojoj neumerenoj ambicioznosti naumila oboli od nesanice ili grizlice stomaka - da li e ona uspenom lekarskom intervencijom postati manje agresivna i moralnija? I u jednom i u drugom sluaju lekarski pristup ne moe i ne treba da bude upravljen, samo na otklanjanje simptoma. U prvom sluaju ovaj pristup mora biti prevashodno psihoterapeutski, ak logoterapeutski: posle paljivog lekarevog 110

pokuaja da ona mlada ena uvidi stvarne razloge glavobolje, on e joj osvetliti moralni problem pred koji je u svoj otrini postavljena a u krajnjoj liniji lekar je suoava sa problemom njene slobode i to slobode izbora. U drugom sluaju, ako potisnute razloge za agresivnost, i pored predoavanja pacijentu, ovaj ne prima, niti priznaje, smatramo da iz moralnih razloga lekar moe nekad da odbije dalje leenje. Radi boljeg uoavanja sutine problema, navodim jedan dosta est sluaj u psihijatrijskoj praksi. Oenjen ovek, koga neno i verno voli njegova ena, i sam zadovoljan brakom, naumi da enu prevari i pri tom pokuaju doivi kompletnu impotenciju. Da li zadatak psihijatra treba da bude izleenje impotencije da bi posle toga ovaj ovek mirno nastavio sa daljim neverstvima, ili pokuaj razjanjenja nesvesnog razloga impotencije koji je, moda, spasonosni signal za ovog oveka? Nije nam cilj da se ukazivanjem na ove primere, kao i na sam problem leenja ili ne leenja bolesnika, sklonimo u neku vrstu terapeutskog nihilizma, konformizma ili da izbegavamo nae osnovne dunosti da pomognemo onima koji su u nevolji. Cilj nam je bio da ukaemo: 1) da treba leiti bolesnika, a ne bolest, i 2) da iz moralnih razloga i obzira prema drugima ne bismo smeli, u opasno zahuktalom toku naeg vremena, po svaku cenu i shematski da leimo svakog bolesnika i svaku bolest. Da li je strah od lekova opravdan? Postoji koliko staro toliko i ukorenjeno miljenje, jo vie verovanje, naroito rasprostranjeno u narodu, odskora i u civilizovanijim slojevima njegovim - da je uzimanje lekova, uglavnom u obliku raznih tableta, kapsula i slino, tetno po zdravlje i da ih zbog toga treba to je mogue vie i due izbegavati. Da vidimo odakle potie ovo verovanje i da li je ono opravdano? Svi stari narodi, davno pre nego to se razvila moderna industrija lekova, bili su u mnoga tenjem kontaktu sa prirodom i njenim dobrima, bili su mnogo bolji znalci u tumaenju tajanstvenih znakova preko kojih se priroda otkrivala, nego to je to sluaj sa tzv. civilizovanim svetom koji ivi u velikim gradovima i koji "otkriva" prirodu u toku nedeljnih turistikih izleta. "Poznavanje prirode", predmet koji smo nekad uili po kolama i koji je nosio tako privlano ime, podrazumevao je, kod ranije pomenutih naroda, i odlino poznavanje raznog bilja i rastinja kao sastavnog dela zemlje koja se obraivala i koja se morala poznavati zbog najvitalnijih razloga. Primitivan ovek je, slino nekoj divljoj ili pripitomljenoj ivotinji, gotovo instinktivno znao koju biljku treba ubrati, u koje godinje doba i u koji as da bi ona mogla na najbolji mogui nain da deluje u odreenom trenutku razvoja neke bolesti. Osnovna teza primitivnih naroda bila je: priroda je izazvala bolesti, ali za svaku bolest dala je i lek. Poto se ipak neprestano deavalo da je po koja bolest bila jaa od odgovarajueg leka, primitivno miljenje i ovde je nalazilo odgovor, pa se na sasvim jednostavan i za sebe zadovoljavajui nain mirilo i sa neizbenom injenicom smrti. Smrt je jednostavno znaila da je dua nekog umrlog pretka, neki zao demon ili, prosto, neupoznata prirodna zakonitost preovladala, zagospodarila duom i telom bolesnika i da je tu svaka intervencija nekog maga ili vraa uzaludna. Nasuprot ovakvim sluajevima bezuspenog leenja, koji su nekad dovodili do smenjivanja, pa i ubijanja ranije priznatog vraa, sve u nadi da leka ipak ima, ali da ga vra nije znao ili nije hteo da odabere, brojniji sluajevi izleenih dokazivali su nadmo ivota nad smru, korisnost i zahvalnost prirodi na bezbroj bilja i korenja, koje upravo i raste zato, po miljenju primitivnih, da im pomogne u nevolji bolesti. Bez obzira na pogrene metode leenja, koje su povremeno dovodile do prave katastrofe (one su se manje zasnivale na empirijskom iskustvu sticanom hiljadama godina i usmeno prenoenom na odreene lanove porodice u plemenu, 111

koji su se bavili gotovo iskljuivo leenjem, a vie na sujeverju pogrene magije), sva naa dananja, moderna farmakopeja poiva na tzv. prirodnim lekovima dobijenim iz prirodnih izvora: zemlje i njenog korenja, stabla i lista neke biljke, cveta ili pupoljka itd. tavie, prirodna iskustva nekih plemena s ovim prirodnim lekovima, na primer u Africi ili Junoj Americi, nadmauju naa tehnoloka i hemijska dostignua sa tzv. sintetikim lekovima napravljenim u laboratorijama i fabrikama lekova. Setimo se samo pria, kojima se moe i poverovati, da primitavan ovek u nekim predelima zemlje tano zna koju e biljku i kako da upotrebi za leenje ujeda neke otrovne zmije, dok su u nekim plemenima u junoj Americi, po saoptenjima istraivaa, ene u stanju da tano reguliu ciklus raanja, raspolaui bezopasnijim i verovatno efikasnijim sredstvima od svih naih modernih kontraceptivnih sredstava. Nepoverenje prema lekovima poinje od trenutka kada se, nunim razvojem civilizacije, izgubila neposredna veza sa prirodnim izvorima ozdravljenja i kada su lekovi dospevali u ruke bolesnika kao gotovi, sintetiki napravljeni proizvodi u obliku raznih tableta ili kapljica. Poto se ve ranije izgubila ona neposredna i duboka, u stvari magijska veza izmeu vraa i bolesnika, a na njeno mesto pojavila se nova veza izmeu bolesnika i modernog vraa, lekara, koji je, s jedne strane, imao neosporne prednosti nad svojim medicinskim prethodnikom, ponegde jo i suparnikom, i to svesnim i racionalnim poznavanjem, kako prirode bolesti tako i prirode leka, ali s druge strane i nedostacima, priroene skepse intelektualaca prema svemu, pa i prema lekovima, ovaj kontakt nije vie nosio sobom, a rriori, obezbeen uspeh. Sada se i kod primitivnijih, ali sve vie i civilizovanijih bolesnika pojavila prva sumnja u mo i nadmo lekara da stvarno uniti demon bolesti. Uporedo sa sumnjom u lekara, neizbeno se sumnja prenela i na lekove koje je on prepisivao, esto nebriljivo, bez prethodnog objanjenja o njihovoj efikasnosti, odnosno nainu dejstva. Ponekad se ak deavalo, a i danas se deava, da pacijent dobije samo recept od lekara, ne videvi uopte lekara, tako da je lek bio dvostruko oslabljen u svome dejstvu: onog prirodnog, koji potie od same sadrine leka, i onog drugog, uvek i u svim prilikama, neobino vanog dejstva lekara kao oveka koji se iskreno zauzima i za svog bolesnika i za lek koji mu predaje u ruke. Stara, osvetena istina da nema uspenog dejstva leka, ako iza njega ne stoji pravi lek i prava re lekara - posvedoila se jo jednom i danas. I to upravo danas kada je kontakt bolesnika sa lekarom jo vie oslabljen, s jedne strane, uurbanou naeg doba u kome uopte odnos oveka sa ovekom postaje sve povrniji i, s druge strane, psiholokom nespremnou za njegovo optenje sa bolesnikom. Nije ovaj odnos izmeu lekara i bolesnika sam po sebi razumljiv, niti je samo stvar uroenog talenta i takta lekara! I ovaj odnos, od koga toliko zavisi opstanak i bolesnika i lekara, moe i treba da se ui, i to ba danas kada je etika, posebno etika lekara, u krizi. A upravo o toj psiholokoj pripremi medicinara za puni poziv budueg lekara mladi ljudi ne uju na fakultetima nita ili gotovo nita. Ako uzmemo u obzir jo i injenicu da su i lekari i bolesnici sve vie pritisnuti velikim brojem lekova, koje gotovo svakodnevno donose razne svetske i domae firme na farmakoloko trite, nee nas zauditi to se i lekari sve vie kriju iza lekova, poturajui ih umesto sebe kao glavni inilac leenja. Broj alerginih reakcija u svetu danas je u stalnom porastu. Osim brojnih drugih razloga, ne zauzimaju beznaajno mesto ni lekovi, odnosno njihovo nekontrolisano, nebriljivo. i preterano uzimanje. Organizam se sam brani i preko alerginih reakcija alje svoje signale za pomo. 112

Da li je posle svega reenog jo udnovato to se meu bolesnicima sve ee javlja nepoverenje prema uzimanju lekova? Postoje, meutim, i drugi, ovoga puta neopravdani razlozi koji potiu iz nesvesnog dela linosti, i o kojima treba takoe neto rei. Postoji niz neurotinih bolesnika, naroito onih zaokupljenih raznim vidovima straha (straha koji je iracionalan), pa i straha od uzimanja lekova u bilo kojoj formi, koji uporno i tvrdoglavo, oevidno tetei sebi, odbijaju da uzimaju lekove koje im lekar savesno prepisuje. Psihijatri i psihoanalitiari, u ovome odbijanju i strahu od lekova, sagledavaju nesvesnu elju bolesnika da i dalje ostanu bolesni, identifikujui svoj stav u ivotu sa stavom bolesnog oveka. Oni radije ostaju i dalje bolesni, kinjei i sebe i svoju okolinu bolesnim simptomima, na koje se ale, nego to e pristati da uzmu lek koji ih "oamuuje" ili "drogira". Poto se ne moe negirati da ima i takvih lekova, opet je samo u rukama savesnog lekara da odredi kome se bolesniku i koliko moe dati odreen lek. Sugestibilnost oveka uopte, pacijenta posebno, vrlo je velika. Otud se stvara sasvim nepotrebna panika meu bolesnicima, naroito onim lakovernim, koji odbijaju da prime lek samo zato to je neki drugi lek "upropastio" njihovog roaka ili suseda. Ne postoji, meutim, univerzalni lek koji svima pomae, niti opet neki drugi koji bi svima tetio. Svaki bolesnik je individua za sebe i reaguje na svoj, samo njemu svojstven nain. Ako ne podlegne sugestiji da je neki lek nekome tetio, to ne mora biti uopte tano, upravo taj isti lek moe njemu izvanredno da koristi. Da zakljuimo. Dananja kriza poverenja u lekove kod jednog dobrog dela bolesnika opravdana je, kod drugog dela neopravdana i plod je samodestruktivnih tendencija u nesvesnom delu linosti, sujeverja, lakovernosti i iracionalnog straha. Lek mora ponovo da zadobije svoje mesto u lekarskoj praksi! i bolesnikoj sobi, koji mu stvarno po njegovoj nameni i pripada. On nije nikakvo arobno sredstvo koje na voleban nain pomae i bez lekarevog linog udela. On zadobija svoju realnu vrednost samo preko lekara. Na njemu je, u krajnjoj liniji, odgovornost da odredi pravo mesto leku, i samo tada lek postaje dragocena pomo i bolesniku i lekaru. Psihoterapija kao kreativan proces U Frojdovo doba, pa i dosta kasnije, psihoanalitika psihoterapija shvatana je kao rekonstruktivna dubinska analiza koja treba da otkloni patoloke, remetilake simptome kod pacijenta, da mu pomogne da ponovo zadobije izgubljenu radnu sposobnost i sposobnost da voli, pri emu se seksualna sposobnost vie isticala nad onom erotinom. Danas u svetu, u kome se poklanja duna panja psihoterapiji i o kojoj se sve ee razmilja kao o terapeutskoj grani budunosti, lagano raste broj mislilaca koji u psihoterapeutskom procesu sve vie naziru mogunost ostvarenja kreativnog procesa. Ovakav pogled na psihoterapiju izlazi iz koncepta klasine psihoanalize jer pretpostavlja jednu novu mogunost u kojoj oba partnera, i pacijent i psihoterapeut postiu nove rezultate na upoznavanju i menjanju sebe samih. Tako, na primer, uslovi koje Roders (S. Rogers) navodi kao podsticajne za stvaralatvo - psiholoka sigurnost i psiholoka sloboda - izvedeni su u stvari iz psihoterapeutske situacije i ovo izvoenje je sasvim opravdano ako psihoterapeutski proces shvatimo kao kreativni proces. Iz prakse dobro znamo da je cilj psihoterapeutskog procesa jaanje Ega, a ovo jaanje uslov je kreativnosti. Slino se izraava i Maslov (A. Maslow). Kreativni kao i psihoterapeutski proces sastoje se, prema njemu, iz dve faze: u prvoj se omoguava to spontanije nadolaenje sirovog materijala iz nesvesnog, u drugoj, 113

sekundarnoj fazi nastaje prerada sirovog materijala uz pomo kontrole razuma i logike. Sinteza ovih dveju faza predstavlja kreativnost. Razlika izmeu stvaraoca i shizofrenog bolesnika je u tome to kod ovog drugog ne dolazi do druge faze, pa izostaje svaka kontrola nad sirovim materijalom. Meutim, u sluaju da ova druga faza, odnosno kontrola, suvie rano nastupi, to bi znailo da je slobodno prodiranje sirovog materijala iz nesvesnog spreeno, ili u nedovoljnoj koliini i meri doputeno, ponaanje postaje kompulsivno-opsesivno, i mi se tada u psihoterapeutskoj praksi sreem sa prinudnim neurotiarem. Prva faza stvaranja, da jo jednom parafraziramo Maslova, neka je vrsta dobrovoljne regresije, preputanje Ega igrakom, femininom i "malo ludom nesvesnom; druga faza je konfrontacija sa realnou u kojoj je Ego posrednik koji kontrolie i ureuje. Isto se deava u psihoterapeutskom procesu. Valter Furer (Walter Furer) je u svojoj knjizi iz 1970. godine Novi putevi ka nesvesnom jasno istakao stvaralaku ulogu psihoterapije. Psihoanaliza je, za njega, aktivan proces razvoja linosti i u svojoj biti stvaralaki dogaaj. Mada Furer oznaava da je tek od Jungovog vremena pojam kreativnog u psihoterapiji mogao izrino da bude upotrebljen, on neke tragove aktivno-stvaralakog karaktera psihoterapije nazire ve kod Frojda, i to u njegovom ogledu Teorija libida iz 1923. godine. U tekstu se, izmeu ostalog, kae da je cilj psihoterapije jaanje Ega pacijenta, koje treba da ga potedi od nepotrebnog troenja energije na unutarnje konflikte da bi "od njega stvorila najbolje to on moe da postane prema njegovim nastrojenostima i sposobnostima". I prema Fureru, dakle, kao i prema mnogobrojnim drugim autorima koji su se bavili problemom stvaralatva, ovek nosi u sebi potencijale stvaralake moi koje se mogu i moraju vebati jo iz ranog detinjstva. Meu zadacima roditelja i vaspitaa za kreativan odgoj dece Furer pominje nekoliko sa kojima treba briljivije da se bave. Tako treba, najpre, rano uiti decu da stvaralaki gledaju svoju okolinu. Gledanje nije u svojoj biti nikakav pasivan proces. Naprotiv, prema Binderovim reima, "ono preobraava opaanje okoline aktivnom transformacijom u unutarnje slike". Ove slike se, dalje, na razliite naine iznova prestrukturiraju i duhovno prerauju tako da poslue kao koristan stimulans u priman,u novih doivljaja na stvaralaki nain. U ovom procesu vrlo znaajnu ulogu ima intuicija, na koju treba posebno obratiti panju i negovati je bez obzira kome tipu individua, prema Jungu, pripadala. Zahvaljujui intuiciji, ovek opaa sutinu nekog objekta, i to neposredno i celovito. Osim stvaralakog posmatranja i intuicije, Furer pominje sposobnost za simbolizaciju kao isto tako veoma znaajan kvalitet ovekovog razvoja. Prema Miri Elijadeu, "simbolino miljenje pripada sutinskom ovekovom bivstvu: ono je pretea govora i diskurzivnog miljenja. Simbol otkriva sasvim odreena vienja stvarnosti... Slike, simboli, mitovi... ispunjavaju jednu funkciju i to u otkrivanju najtajanstvenijih strukturalnih formi bivstva". Mora se prihvatiti da je iznalaenje slika, crtea i simbola opteljudsko svojstvo duboko uvreno u naem nesvesnom. Kada dete primenjuje simbole i dok je u itavom svom svetu doivljaja pod vlau preloginog slikovitog miljenja, ono je i u simbolinom miljenju koje nije nauilo i preuzelo od odraslih, jer ga je najpre preformirano nosilo u sebi. Za ovo prelogino simbolino miljenje deteta moe da se kae da je vrsta magino-animistikog pogleda na svet, koje nosi u sebi neto prvobitno i originalno stvaralako. Zanimljivo je primetiti da kada dete proe ovu magino-animistiku fazu razvoja, naroito u sluajevima kada se na nju nije obratila duna panja ili je suvie 114

naglo i grubo prekinuta, odrasli kasnije ima velike muke da se ponovo uivi u raznobojan svet dejeg naina miljenja i u simbole uopte. Jedan neobino zanimljiv, znaajan svet slika, simbola i mitova ostaje, na ovaj nain, mnogima za ceo ivot zatvoren. Kreativni ljudi i u odnosu na ovaj svet drukiji su od ostalih i razlikuju se u lakem i spontanijem prilazu svetu simbola, koji im slui kao dragocena graa u stvaralatvu. Ovo isto vai i za psihoterapeutski proces. Psihoterapeut koji je nauio da kreativno misli u toku psihoterapije obratie naroitu panju na spontano pojavljivanje simbola kod pacijenta, bilo da se ovi otkriju u simptomima bolesti, dnevnim sanjarijama, snovima, crteima ili manifestacijama nesvesnog ivota pacijenta. Preko simbola, ovog slikovitog izraza nesvesnog, koji sadri znaenje, istovremeno ima u sebi vie vidova pojma i najmanje jednu suprotnost - sadrina i smisao psihoterapije znaajno su proireni i obogaeni jednom novom i vanom dimenzijom. to se psihoterapeut vie bavi svetom simbola, postae mu sve jasnija njegova praktina vrednost, jer e biti sve blie otkriu da simbolino predstavljanje sadri ne samo problem koji pacijent nudi na zajedniko reavanje ve, u isto vreme, ono nudi i razreavanje problema koje se ne nalazi izraeno samo u sadraju simbola ve upravo u samoj strukturi njegovoj. Ako jedna ozbiljna psihoterapija, koju vodi iskusan i kolovan psihoterapeut dovoljno dugo, zaista nosi u sebi mogunosti "naknadnog vaspitanja", dakle i kreativnog odgoja, postavlja se opravdano pitanje da li je kreativnost mogua u svakom ljudskom dobu i da li se ona moe jo nauiti ili razviti iz klice kod svakog prisutne, u toku neke dobro voene psihoterapije. Uspeh svake psihoterapije, naroito one u kojoj su se naslutile i stvaralake mogunosti, zavisi prvenstveno od sposobnosti za preobraaj i kod terapeuta i kod njegovog pacijenta. Postoje ljudi koji su i pored neurotinog razvoja u detinjstvu i poodmaklih godina kada su prvi put dospeli u psihoterapiju zadrali neke crte linosti koje ih ine sposobnim za metamorfoze individuacionog procesa i za koje moemo da kaemo da nose upadljivije u sebi kreativne sposobnosti, iako najee ne postaju manifestovani stvaraoci. (I ovakvo jedno miljenje treba primiti uslovno, jer ima i meu takvim ljudima primera da su postali kreativni i u godinama kada to niko od njih nije oekivao.) Teko je definisati koje su to crte linosti koje neko bie ine latentno sposobnim i spremnim na transformacije. Pretpostavljamo da meu ovim crtama mora postojati relativna autonomija Ega, ne suvie snaan pritisak straha, nesklonost prema preteranim agresivnim i autoagresivnim akcijama i, zatim, radoznalost, uenje i divljenje, psihiki kvaliteti koji su, po naem miljenju, moda odluujui da neko ostane uvek mlad, a da ne bude infantilan. Ako izostavimo iz naeg daljeg izlaganja nepoznatu i potpuno nepredvidljivu komponentu ivotnih zbivanja, koja preko nekog naglog i neoekivanog dogaaja moe odjednom da pokrene ve zaralu osovinu nekog karaktera i da dovede do plodnih promena u miljenju i ponaanju, onda smatramo da razliiti oblici psihoterapije, individualne i one grupne, predstavljaju danas potencijalnu mogunost za naknadno sazrevanje, dozrevanje ili ubrzanje veoma usporenog individuacionog procesa kod neke vie ili manje neurotine individue. Ako budemo ubudue psihoterapiju sve vie shvatali kao kreativan proces, omoguiemo i sebi i naem pacijentu da izaemo iz rutinskog i ablonskog, da se otisnemo u one jo neispitane oblasti prostrane ovekove linosti u kojima je svaki ovek, i neurotian i zdrav, potencijalni stvaralac.

115

Vladeta Jeroti Dostojevski i epilepsija Izvor: Putovanje u oba smera, Sabrana dela, III kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Francuski lekar Gaston Lojg u svojoj patografiji o Dostojevskom, objavljenoj pre vie od pola veka pod naslovom Medikopsiholoka studija o Dostojevskom, smatrao je da je Dostojevski imao dva naroita razloga da bude mistiar: on je epileptiar, i on je Rus. Poto ovakvo miljenje jo uvek vlada ne samo meu brojnim kulturnim laicima nego i meu nekim lekarima, pri emu su i jedni i drugi uvereni da postoji i trea uzrona veza, i to izmeu Dostojevskog knjievnog stvaraoca i njegove epilepsije, stavio sam sebi u zadatak da ovakvo miljenje u toku ovog eseja opovrgnem. Ako u ovome ne budem sasvim uspeo, smatrau da su moji argumenti bili nedovoljni ili da neka uzrona veza izmeu epilepsije Dostojevskog i njegovog knjievnog stvaralatva, a moda i njegove mistike, ipak postoji. O nekoj moguoj uzronoj vezi izmeu mistike Dostojevskog, njegovog nacionalnog porekla i njegove epilepsije polemisau uzgred, i to pri kraju ove studije. Ve je Hipokrat posumnjao u epilepsiju kao svetu bolest, tobo poslatu od bogova nekim ljudima da bi oni u epileptinom zanosu saoptavali obinim ljudima naroite poruke i elje bogova. Hipokrat je bio vrstog ubeenja da epilepsija nije ni u kom sluaju boanskija ili svetija od bilo koje druge bolesti, ve da i ona, kao i ostale bolesti, ima svoj prirodni uzrok i da je ovaj uzrok u mozgu obolelog, i jo dalje, u pripremljenoj naslednoj konstituciji epileptinog bolesnika. U Hipokratovo doba vodila se iva rasprava izmeu pristalica Empedokla, koji je smatrao srce centralnim organom ovekovog bia i uzrokom razliitih bolesti, i predstavnika knidske medicine, koja je prethodila hipokratovskoj, prema kojoj mozak treba da je taj centralni organ od koga sve potie i u koji sve utie. Tom se miljenju priklonio i Hipokrat. Ova razlika u miljenju nije ni danas nezanimljiva, ne samo zbog poznatog, donekle i prirodnog rascepa u oveku, izmeu njegovih oseanja, koje simbolino stavljamo u srce, i njegovog razuma, koji smo smestili u najrazvijeniji organ nervnog sistema, mozak, ve i zbog znaajnog upozorenja samog Dostojevskog, koji je smatrao da se greke uma jo daju ispraviti ali greke srca teko ili nikako. Ako epilepsija nije, dakle, nikakva sveta bolest, kako se i dan-danas zove (morbus saser), pa nije ni Dostojevski, ukoliko je od epilepsije bolovao, nikakav svetac, kakva je onda to bolest i od ega je to Dostojevski bolovao? Savremeni francuski epileptolog Anri Gasto, u svojoj veoma dobroj studiji koja nosi naslov Neobian doprinos Fjodora Mihajlovia Dostojevskog medicinskim saznanjima o epilepsiji, s pravom odbacuje pretpostavku o postojanju tzv. temporalne epilepsije kod Dostojevskog, zalaui se za prisustvo tzv. primarne ili esencijalne generalizovane epilepsije. Ova forma epilepsije, poznata iz davnina, o kojoj je i Hipokrat pisao, sastoji se od velikog napada praenog gubitkom svesti, optom toninom zategnutou miia koja proizvodi krik, padom uz povrede, grenjem miia, penom na usnama i postepenim vraanjem svesti uz zaboravljanje svega to se odigralo, malaksalou, duevnom otupelou i prazninom u glavi. Ovakva vrsta epilepsije moe da traje tokom celog ivota bolesnika, napadi se ponavljaju u pravilnim ili nepravilnim, kraim ili duim vremenskim razmacima, ne postoji nikakva prethodna povreda mozga, a kod gotovo jedne treine ovakvih epileptiara postoje razliiti psihiki poremeaji, iako kod veoma malog broja dolazi do razvoja 116

hroninog modanog sindroma, odnosno demencije. Psihike promene karakteriu jako promenljiva raspoloenja, pri emu je epileptiar as grub, agresivan, sa izlivima besa, as preterano ljubazan, snishodljiv i blag, pa je odavno za epileptiara reeno da ima molitvenik u depu, Boga na jeziku i zloin u dui. U toku daljeg vremenskog trajanja epilepsije bolesnik postaje sebiniji, eli da je u centru panje, osetljiv je i na najmanje potcenjivanje ili uvredu okoline, opiran je i sitniav kada neto izlae, a kasnije dolazi do opadanja intelektualnih sposobnosti, ozbiljnijih defekata pamenja, kao i sve veeg gubitka kritinosti i samokritinosti. Pre nego to se okrenemo Dostojevskom i njegovoj epilepsiji, neophodno je da se osvrnemo na jo jednu formu epilepsije, tzv. afektivnu, jer imamo izvesnih razloga za podozrenje da bi ona mogla biti odluujua za tok i dinamiku ispoljavanja epileptinih napada kod Dostojevskog. Znaajni vajcarski psihijatar Eugen Blojler, poznat kao tvorac pojma shizofrenije, jo 1908. godine pod afektivnom ili reaktivnom epilepsijom podrazumevao je napade vrlo sline epileptinim, kod kojih afektivni i emotivni poremeaji igraju najvaniju ulogu. Blojler nije tvrdio, kao uostalom ni njegovi nastavljai koji su se bavili epilepsijom, da su afektivni poremeaji ili teki unutarnji emotivni konflikti mogli da prouzrokuju bolest epilepsije, ve samo da psihiki inioci, pre svega razne konfliktne situacije, kojih bolesnici najee nisu svesni, mogu da igraju znaajnu ulogu u pojavi epileptinih napada kod ljudi koji ve boluju od epilepsije. Sutinu ove afektivne epilepsije, kako to veina istraivaa tvrdi (Drajfus, 1934, Rihter, 1957.), ini nagomilana agresija iji je sadraj najee mrnja prema nekom bliskom lanu porodice; ova agresivna snaga, ili arhajska agresija, kako je neki zovu, trai put prema spoljnom pranjenju, to se telesnim putem, preko dramatinog epileptinog napada, zaista i odigrava. Osvrtanje na afektivnu formu epilepsije imalo je za cilj da nas priblii psihoanalitikom, pre svega poznatom Frojdovom objanjenju epilepsije Dostojevskog u njegovom lanku Dostojevski i oceubistvo. Poto je ovaj tekst kod nas preveden i sa vie strana, pa i sa moje, komentarisan, zadovoljiu se kraim prikazom osnovnih Frojdovih stavova o Dostojevskom i njegovoj bolesti. Prema Frojdu, iz sloene linosti Dostojevskog treba izvui tri inioca: izvanrednu snagu njegovog afektivnog ivota, perverznu nagonsku dispoziciju koja ga je morala opredeliti za sadomazohistu ili zloinca, i umetniku obdarenost koja se ne moe analizirati. Epilepsija Dostojevskog bila je samo simptom njegove neuroze, pa bi se morala klasifikovati kao histeroepilepsija ili afektivna epilepsija. Iako je nekih predznaka ovakve epilepsije bilo i ranije, u detinjstvu Dostojevskog, epileptini napadi, prema jednoj verziji dogaaja, poeli su dramatino da se javljaju tek od trenutka kada je Dostojevski saznao za grozno ubistvo oca od strane njegovih seljaka u eremoni. Ako je otac strog, brutalan i svirep ovek, kakav je bio otac Dostojevskog prema veini verodostojnih izvetaja, onda Nadja sina, prema Frojdu, preuzima ova svojstva od njega i u njegovim odnosima prema svome Ja uspostavlja se pasivnost. Nadja je postalo sadistiko, Ja postaje mazohistiko sa velikom potrebom za samokanjavanjem, to se delom izraava kao predavanje sudbini, a delom nalazi zadovoljenje u surovom postupanju Nadja. Usled grubosti i surovosti oca, koje su se produile i onda kada je Dostojevski napustio roditeljsku kuu, teko je ne poverovati da je sin gajio, bar povremeno, jaku mrnju prema ocu, sa eljom za njegovim unitenjem. U trenutku kada se ova potisnuta ali stalno prisutna elja ostvarila, moda ak na nain kastracije, dakle, prema Frojdu, iskonskog straha mukarca u odnosu na oca, Dostojevski je dobio prvi epileptini napad koji je trebalo da znai samokanjavanje zbog elje za ubistvom oca, koju su sada drugi ostvarili. 117

Fantazija je postala realnost, napadi Dostojevskog, koji od sada oznaavaju identifikaciju sa ocem u vidu kazne, postali su, meutim, strani, kao i uasna smrt samog oca. Frojd dalje pretpostavlja da su ovi napadi morali u Sibiru, za vreme izdravanja kazne Dostojevskog zbog nedozvoljene politike delatnosti, prestati poto mu oni vie nisu bili potrebni kada je bio drukije kanjen. Umesto samokanjavanja dopustio je da bude kanjen od strane oevog zamenika, cara. Poto se Dostojevski, prema Frojdu, nikada nije oslobodio tereta savesti zbog namere oceubistva, taj teret je odredio i njegovo dranje prema drugim dvema oblastima u kojima je odnos prema ocu presudan, i to prema dravnom autoritetu i veri u Boga. U prvoj oblasti on je dospeo do potpune potinjenosti bauki caru, koji je jednom s njime u stvarnosti izveo komediju ubijanja, a nju mu je njegov napad tako esto ponavljao. Kajanje je ovde preovladalo. U religioznoj oblasti nadao se da e u Hristosu, kao idealu, pronai izlaz i osloboenje od krivice, a na osnovu sopstvenih patnji moi da polae pravo na ulogu Hristosa. Da bismo pravilno ocenili ovu veoma otroumnu analizu bolesti Dostojevskog, koja nije izgubila svoju aktuelnost ni posle vie od pola veka od kada je objavljena, morali bismo posegnuti za novim podacima o bolesti Dostojevskog, kako iz vremena pre prvog pretpostavljenog velikog napada, kada je saznao za smrt oca, tako i kasnije, celoga ivota, a naroito u toku godina provedenih na robiji u Sibiru. Poznato je da je Fjodor jo kao dete bio nervozan, preosetljiv, patio je od nonih strahova, a oko desete godine, prema sopstvenom kazivanju, uo je glasove; jednom, leti, kada je bio sam u umi, uinilo mu se da uje kako neko prestravljenim glasom vie: Eno vuka! to ga je nateralo u divlje bekstvo iz ume, posle ega se dugo nije smirio. Na dve godine pre odlaska na robiju, opet prema sopstvenom prianju jednom prijatelju, patio je od ponovljenih, nepodnoljivih nervnih kriza, za vreme kojih je imao oseanje da e smesta umreti. Ovome oseanju zaista bi usledila letargina stanja slina smrti ili dubokom snu koja su nagonila Dostojevskog da na nonom stoiu, pored kreveta, ostavlja cedulju na kojoj je bilo napisano da ga ne sahranjuju bar pet dana jer e se verovatno probuditi iz letargije. Ovakva letargina stanja izgleda da su potpuno iezla im je stupio u sibirsku katorgu, jer sam Dostojevski saoptava da je postao odjednom zdrav, snaan, sve i miran, ali da su za vreme izdravanja kazne otpoeli epileptini napadi, koji ga vie do kraja ivota nisu ostavljali na miru. Kao to nam je poznato, Sigmund Frojd je ove napade spavanja sline smrti protumaio identifikacijom sa nekim umrlim, sa nekom osobom koja je zaista umrla, ili koja je jo u ivotu a ija se smrt eli. Napad dobija tada vrednost kanjavanja. Nekom drugom se eli smrt, ali, usled identifikacije, ja sam onaj drugi i stoga sam ja mrtav. Ovaj drugi je za deaka, po pravilu, otac. to se tie podatka, koji daje sam Dostojevski, da je njegova bolest tek za vreme kaznenih godina u Sibiru dobila svoj definitivan, epileptini karakter, Frojd u njega sumnja, smatrajui da seanja neurotiara krivotvore stvarnost sa ciljem da raskinu neki neprijatan kauzalni odnos. Prema dr Janovskom, lekaru i prijatelju Dostojevskog, ovaj je dosta dugo pre sibirske tamnice patio od neke nervne bolesti sline epilepsiji koja je, meutim, tek u mrtvom domu dobila formu stvarne epilepsije. Dakle, postoji nesklad, koji nije lako otkloniti, izmeu podataka koje pruaju sam pisac i njegov prijatelj i lekar, prema kojima su pravi epileptini napadi otpoeli tek u Sibiru, i pretpostavke Frojdove, zasnovane na nekim drugim podacima do kojih je Frojd doao, prema kojima se prvi epileptini ili histeroepileptini napad pojavio u osamnaestoj godini Dostojevskog i to u trenutku kada je dobio vest o ubistvu oca, dok su se ovi napadi 118

proredili ili sasvim prestali iz poznatih, ranije navedenih razloga, za vreme etvorogodinjeg sibirskog tamnovanja. Ako se sada jo jednom vratimo na Hipokrata i njegovo i za nae vreme aktuelno miljenje o epilepsiji kao bolesti mozga, ali i naslednom konstitucijom pripremljenoj bolesti, moramo se upitati ta nauka o knjievnosti zna o precima Dostojevskog. U poznatoj raspravi Anri Troja o Dostojevskom iz 1960. godine, u kojoj Troja uverava da nema nijednog detalja u ovoj knjizi koji nije saglasan sa dokumentima koje sam pregledao, veina predaka Dostojevskog, bar iz jedne porodine grane, bili su duevni bolesnici, psihopati ili kriminalci. Tako je, na primer, Rafael Ivanovi Dostojevski esto bio osuivan zbog lupetva i pronevere, Filip Dostojevski je 1634. uestvovao u jednoj organizovanoj pljaki, a jedan drugi predak u isto doba bio je osuen zbog ubistva. S druge strane, jo u XVII veku jedna grana porodice doselila se u Ukrajinu, tamo nastanila i u nekoliko generacija davala pravoslavne svetenike i monahe. Jedan od njih stekao je u Kijevu glas pravog svetitelja. I otac naeg pisca, Mihajlo Andrejevi Dostojevski, trebalo je da postane svetenik kao i njegovi preci. Izbio je pravi skandal u porodici kada je on odluio, jo sa petnaest godina, da studira medicinu, to je zaista i ostvario, i tako postao lekar. Prava nesrea za ovog oveka i njegovu porodicu otpoela je zapravo tek posle smrti njegove ene, majke Fjodora Mihajlovia, jedne izuzetno tihe, blage, oseajne i pobone ene, posle ije smrti je Fjodorov otac postao alkoholiar, predajui se i neumerenom polnom ivotu. Vremenom, Mihajlo Dostojevski postaje sve nepodnoljiviji brutalni tiranin, sa napadima besa i sumnjiavosti, posle kojih su dolazila depresivna stanja puna sentimentalnih izliva. Ovo naizmenino oscilovanje izmeu sadistikih i mazohistikih izliva oca moralo je proizvesti u sinu Fjodoru strah i uas, ali i bes i mrnju. Videemo kasnije da je mnoge karakterne crte ovakvog oca primio ili nasledio i sam Dostojevski, prenosei ih verno i uzbudljivo junacima svojih romana. Setimo se samo Svidrigajlova, Marmeladova ili Fjodora Karamazova. Kada smo ve kod naslea i njegovog udela u bolesti, pa moda i u knjievnom stvaralatvu Dostojevskog, neophodno je pomenuti izuavanja savremenog vajcarskog psihologa i psihoterapeuta maarskog porekla, Leopolda Sondija, poznatog u naunom svetu po svome otkriu tzv. familijarno nesvesnog, zatim po psiholokom testu nazvanom njegovim imenom, odnosno po uenju o tzv. sudbinskim bolestima oveka. Prema Sondijevom miljenju, svaki ovek je nosilac etiri nasledna kruga, i to: shizofrenog, maninodepresivnog, epileptinog ili paroksistikog i seksualnog kruga. Ovi nasledni krugovi nalaze se kod svake osobe u specifinom proporcionalnom odnosu u strukturi njenog familijarno nesvesnog, koji sainjavaju latentni recesivni geni. Najee jedan ili dva nasledna kruga igraju vodeu ulogu i time predstavljaju tzv. opasnu zonu, ali pod odreenim okolnostima ovaj odnos krugova moe da se promeni pa da se ranije latentni krugovi sada manifestuju, i obratno. Sondijev test tvrdi da je u stanju da nam na egzaktan nain otkrije kako manifestne tako i latentne sadraje familijarno nesvesnog, koji predstavljaju, to je sada znaajno, egzistencijalne mogunosti jedne osobe. Na kakve se egzistencijalne mogunosti misli? Sondi pie o multiploj strukturi egzistencijalnih mogunosti, pri emu prvenstveno otkriva tri forme ispoljavanja familijarno nesvesnog: negativnu, odnosno patoloku formu, fizioloku, odnosno normalnu formu, i pozitivnu, odnosno socijaliziranu i sublimiranu formu. Ovakvo uenje, primenjeno, na primer, na epileptini nasledni krug, u svojoj negativnoj formi manifestuje se u vidu epileptinih napada, u normalnoj formi u vidu impulsivnosti, napada besa i netolerantnosti, u pozitivnoj formi u vidu tenje prema kolektivnoj pravednosti, politikim idealima jednakosti i bratstva itd. Jo konkretnije, 119

ako ovo Sondijevo uenje primenimo na Dostojevskog, kod koga je epileptina dominantnost naslednog kruga nesumnjiva, u ijem familijarno nesvesnom nalazimo ubice, sladostrasnike, lopove i razbojnike u jednoj predakoj liniji, ali i ljude pravedne, blage, tolerantne i pobone, u drugoj liniji, onda moemo rei da je njegov epileptini krug u svojoj negativnoj formi bio manifestovan epileptinim napadima (svejedno, trenutno, kada na Sondijev nain razmiljamo, da li je re o genuinoj, generalizovanoj epilepsiji, kao to hoe Gasto, ili histeroepilepsiji, odnosno afektivnoj epilepsiji, kao to misli Frojd), u neutralnoj ili fiziolokoj formi, manifestovao se kao nezgodan karakter, impulsivan i nepredvidljiv, dok je u pozitivnoj formi bio genijalno sublimisan u velikog pisca Fjodora Mihajlovia Dostojevskog. Osvrnimo se jo jednom na karakter Dostojevskog, na njegovo ponaanje prema prijateljima, brai, enama, vodeim knjievnicima njegovog doba, i potraimo moguu vezu izmeu ovog njegovog ponaanja i njegove bolesti, epilepsije. Sa izuzetkom njegove ene Ane i nekolicine bliskih prijatelja, meu koje ne ubrajamo Strahova koji je izneo u javnost neke vrlo sablanjive, ali i neubedljive dogaaje iz intimnog ivota Dostojevskog (poznato pismo Strahova L. N. Tolstoju od 26. novembra 1883), veina svedoanstava njegovih savremenika otkrivaju nam Dostojevskog kao oveka u najmanju ruku tekog i nezgodnog karaktera. Za jedne, on je bio preterano ozbiljan, nesposoban da se nasmeje ili razveseli u drutvu, turoban i uvek zamiljen, za druge, bio je razdraljiv, lako se vreao, ali i druge vreao najmanjim povodom. Posle jedne svae sa Turgenjevom, za koju mu navodno ovaj nije dao nikakav povod, Turgenjev ga je u jednom pismu nekom pesniku nazvao ludim i neuraunljivim. Biograf Dostojevskog Vjetrinski smatra da se epileptiarski karakter u Dostojevskog ogleda u njegovoj bolesnoj strasti za podrobnim ralanjavanjem i neprekidnim zagledanjem u najtea stradanja ljudske due. Vjetrinski dalje istie da je pisac uivao u stradanjima i da se ova crta mora nazvati onim to jeste patolokom sadistikom izopaenou. Naravno da je Dostojevski i samog sebe bezobzirno muio, pa se sa njegovim sadistikim crtama blisko povezuju i mazohistike. Sadomazohista, uostalom, predstavlja i u normalnoj psihologiji, kao i u psihopatologiji, jedinstven spreg. U vreme kada ga je u inostranstvu, gde je morao da bei od poverilaca u Rusiji, bila ponovo obuzela kockarska strast, i pored ponovljenih zaricanja sebi i eni da se vie nee kockati, uvek bi iznova odlazio na rulet i tamo igrao sve dok ne bi izgubio i poslednju paru, a jednom je, kau, prokockao i poslednju eninu haljinu. Sve ove i brojne druge nepovoljne i nezgodne crte njegovog karaktera, od kojih neke zaista podseaju na tzv. epileptiarski karakter, odnosno na izmenu karaktera oveka koji dugo boluje od epilepsije, ne dovodim u vezu sa epilepsijom u Dostojevskog, ve, dok smo jo na medicinskom terenu, delimino sa ranije pomenutom optereenou njegovog familijarno nesvesnog dominantnim paroksistikim krugom njegovog naslea, a delimino sa vrlo tekim ivotnim okolnostima u kojima se naao Dostojevski, pre svega u krugu porodice, posle rane smrti svoje majke, ali i u toku itavog kasnijeg ivota. * Kada raspravljamo o moguoj uzronoj vezi izmeu epilepsije Dostojevskog i njegovog karaktera, kao i njegovog knjievnog stvaranja, nemogue je prei preko uvenog ekstatinog doivljaja tzv. psihike aure Dostojevskog nekoliko sekundi uoi epileptinog napada. On je ovaj svoj doivljaj najbolje predstavio u romanu Idiot, kada knez Mikin objanjava neobinu, nebesku harmoniju i ljubav prema celom svetu koju oseti uoi napada. 120

Svi vi, zdravi ljudi, ne slutite kakvu sreu oseamo mi epileptiari, nekoliko trenutaka pre napada. Muhamed u svom Koranu tvrdi da je video raj i da je bio u njemu. Nije on lagao. Video je on, zaista, raj u nastupu napada epilepsije koju je imao kao i ja. Ne znam da li to stanje blaenstva traje nekoliko trenutaka, nekoliko sati, nekoliko meseci, ali verujte mi na re da ga ne bih dao ni za sve radosti ovoga sveta. Kako objasniti i da li se uopte moe objasniti ovakav doivljaj sree Dostojevskog uoi napada? Prouavaocima epilepsije kao bolesti odavno je poznato da mnogi ili bar veina epileptiara oseaju uoi samog napada neke predznake, nazvane aura, prema grkoj rei koja znai mirisan, prijatan povetarac. Za razliku od pomenute psihike aure Dostojevskog, meutim, epileptiari doivljavaju brojne druge senzacije, psihomotorne, psihosenzorne ili psihoafektivne prirode, iji sadraj aure ne moe da se dovede ni u kakvu vezu sa onim sadrajem o kome Dostojevski izvetava. Zato bi onda bilo potrebno uopte dovoditi u vezu ovaj ekstatini doivljaj Dostojevskog sa epilepsijom kao poznatom boleu? Potpuna usamljenost ovog fenomena samo kod Dostojevskog kao epileptiara, moda jo i kod Muhameda, ukoliko je i ovaj bio epileptiar, jo jednom nam ukazuje kako nije potrebno dovoditi u uzronu vezu Dostojevskog-mistiara ili Dostojevskog-stvaraoca sa njegovom epilepsijom. Ali odakle onda dolazi ovaj udan i ozaren trenutak za koji Dostojevski ne bi dao nikakvu drugu radost ovoga sveta? Isto pitanje moemo postaviti svim autentinim mistiarima sveta, u dalekoj i bliskoj prolosti, svejedno kojoj religiji pripadali, koji nisu bili nikakvi epileptiari a koji su na identian nain kao i Dostojevski saoptavali svoj peak experience, vrhunski doivljaj, kako ga je nazvao ameriki psiholog Abraham Maslov. Nije li to moda sadraj arhetipa Celine iz kolektivno nesvesnog svakog od nas? Moemo pokuati i sa manje hipotetikim objanjenjem. Zar nam ne izgleda mogue ili je ak prirodno oekivati da e kod nekog oveka, ne mora on biti nikakav Dostojevski, koji je godinama ili decenijama obuzet nekom idejom, kojoj je veran i odan, u koju, naravno, vrsto veruje, ova njegova strasna misao, ili ideja, ili predmet ove njegove vere, biti jednom, u nekom sasvim neoekivanom trenutku, tako savreno zgusnuta i koncentrisana da e mu se obelodaniti kao vrhunski doivljaj, kao vizija, kao najsavrenije otkrie tajne sveta! A zar Dostojevski nije celog ivota bio najdublji i najpoteniji tragalac za Istinom? Njegova strasna elja da odgonetne venu zagonetku sveta i ivota, da sazna odakle dolazi dobro i zlo, da nae nekoga u itavoj istoriji ove planete ko e mu na najbolji nain odgovoriti na strana i prokleta pitanja venog, Jova, nije poznavala granice. Neka je Sigmund Frojd esto u pravu sa svojim nesumnjivo originalnim i pronicljivim objanjenjem porekla epileptinih ili histeroepileptinih napada Dostojevskog kao vrste produenog samokanjavanja zbog fantazma oceubistva. Neka su u pravu i svi oni koji hoe da istaknu u prvi plan ne samo u stvaranju nego i u linosti Dostojevskog njegovu demonologiju. Za sve patnje i muke savesti, za sva zla i sagreenja u mislima i delima, Dostojevski je bio nagraen mistinom ekstazom par excellence koja mu je donela neto jedinstveno za oveka: vaskrsenje pre smrti! Obino se kae i uje obratno: vaskrsenje ne biva bez smrti! Nekim ljudima kao da je poklonjena vea Milost; oni su saznali za Venost pre smrti. Nema druge tajne Dostojevskog i drugog razreenja ove tajne osim njegove vere. Ova njegova vera, neka bude nazvana i mistinom, koja je, naravno, i sama tajna, nema nikakve veze s njegovom epilepsijom, iako je poznato da je meu epileptiarima neto vie religioznih ljudi nego meu nekim drugim psihiki obolelim osobama. Nasuprot vere Dostojevskog, u koju se dugo i uporno podozrevalo, poev 121

od strane njegovih savremenika (esto citirano pismo Dostojevskog Fonvizinoj iz 1854. godine), pa sve do njegovih dananjih i ovdanjih lucidnih interpretatora, isticali su se ateizam i sumnja Dostojevskog, njegov pesimizam, njegovi antiheroji tipa Stavrogina, Kirilova, Ivana Karamazova ili Velikog Inkvizitora. Po mom miljenju, ova sumnja je svakako postojala, ali samo u piscu, genijalnom knjievniku i stvaraocu Dostojevskom. U srcu srca Dostojevskog sumnje vie nije bilo, on je bio siguran i miran, kako je to morao biti i apostol Pavle koji je slino Muhamedu i Dostojevskom bio i sam jednom uznet do sedmog neba. Dostojevski to i sam kae u Zapisima iz belenice: Optuivali su me za mranjaku veru u Boga. Oni ni sanjali nisu takvo mono odricanje Boga kakvo je uneto u Inkvizitora, kome kao odgovor slui ceo roman... Ivan Karamazov je dubok... i u Evropi nema i nije bilo tako silnog ispovedanja ateizma. Ne kao malian, dakle, verujem ja u Hrista i ispovedam ga, ve je kroz veliku pe sumnje prolo moje osana. Ne treba misliti, meutim, da je Dostojevski stekao ovu veru zahvaljujui ekstatinoj auri uoi epileptinog napada. Istina je obratna. Dostojevski je mogao doiveti onakvu psihiku auru uoi svake nove smrti (svaki je epileptian napad pretnja smru), jer je ona dola kao nagrada za njegovu dugo izgraivanu i uz velika odricanja steenu veru. Kada bi vera bila posledica ushienja, onda bi i neki narkoman koji je uz pomo droge doiveo, dodue slabano, ali ipak doiveo neki svoj peak experience, postao odmah posle tog doivljaja i ovek vere. Kako bi se lako i jeftino mogla onda zadobiti vera! Iskonska veliina i tragedija genija poput Dostojevskog sastoji se u tome to takav ovek gonjen furijama demonske prolosti, one familijarno, nacionalno i individualno nesvesnog, trajno kalemljen potpuno nepojmljivim spisateljskim talentom mora da pie, jer ne moe na drugi nain da izrazi sebe. Mora da pie ne samo da bi se putem pisanja oslobodio svoje mrane prolosti, u sluaju Dostojevskog svojih bolesnih predaka, ali i demona iz svoga individualno nesvesnog koji ga je zbog mrnje prema ocu i neke vrste ipak poinjenog oceubistva nemilosrdno proganjao sve do opisa ubistva Fjodora Karamazova u njegovom poslednjem romanu,[1] ve takav genijalni pisac, konkretno Dostojevski, mora da pie da bi ljudima iskazao i onu drugu stranu ne samo svoga bogolikog bia, nego ovakvu stranu i svakog od nas. Genijalni pisac postaje tako uvek rtva jer nosi na svojim pleima teret celog oveanstva. Zar je onda udno to se poneki genijalni pisac sveta ugleda na Hristosa, koji je bio u stanju da ponese teret greha celog oveanstva na golgotskom krstu! Pa je ak i Hristos dopustio, ne iz slabosti nego iz ljubavi, da mu Simon iz Kirine jedno vreme nosi krst. Svaki genijalni pisac je pomalo Simon iz Kirine. U romanu Braa Karamazovi epileptiar Smerdjakov ubija starog grenika Fjodora, starac Zosima se duboko klanja pred buduim patnjama mogueg ubice Dimitrija, Ivan kanjava sebe ludilom zbog idejnog oceubistva, a Aljoa se sprema da ponese u svet Svetlost. U svakom od ovih likova prisutan je pisac Dostojevski, on najdublji moda je samo u knezu Mikinu ili, tanije, u auri njegovog epileptinog napada. Ali zar nije onda na isti nain prisutan u istovetnoj auri ateiste-samoubice Kirilova iz Zlih duhova, koji se ubija da bi dokazao da nema Boga ve da je ovek bog? Kneza Mikina, ruskog Don Kihota, ali i Hristosa, Dostojevski je vrlo smelo prikazao kao epileptiara. Pisac je zaista i u Kirilovu, kao i u Mikinu, zato to je eleo da pokae ta se sve moe uiniti od jednog neobinog doivljaja, svejedno da li je taj doivljaj rezultat vere ili tek podstrek za veru. Dostojevski je nezaboravni filozof ljudske slobode. Prema Berajevu, kod Dostojevskog je originalno to to 122

sloboda nije pravo oveka nego obaveza i dunost; sloboda nije lakoa nego tekoa. U prilog ovoj naoj iznetoj tezi po kojoj je ekstatina psihika aura Dostojevskog ukoliko nije bila posledica oivljavanja arhetipa Celine iz kolektivno nesvesnog svakog od nas, to bi potvrdilo Jungovu tezu o poreklu ekstatinovizionarskih doivljaja uopte bila plod njegovog dubokog ubeenja, u stvari njegove vere u smisao ivota, u smisao ljudskih patnji i smisao vere u Hrista, govori i ranije pominjani, u svetu poznati francuski epileptolog Anri Gasto. Prema njegovom miljenju, psihiki doivljaj Dostojevskog uoi napada, ba usled toga to ne spada ni u jednu poznatu vrstu aure, i nije nikada aura ve absence koji prethodi velikom napadu. Nije li zato prirodno prihvatiti, pita se Gasto, da je Dostojevski onih nekoliko sekundi pomraenja svesti, koje je oznaavalo poetak jednog ili dva napada, snagom svoga genija i sposobnou za preobraavanje i uobliavanje nesvesnih sadraja (podvukao V. J.) pretvorio u nekoliko trenutaka savrene harmonije sa samim sobom i celom vasionom? Za one koji se slau sa mnom, produava Gasto, ne postoji vie nikakva protivrenost i postaje oigledno da uvena 'aura' u stvari nije nita drugo do poetska ekspresija jednog doivljaja nastalog usled oslobaanja od okolnog sveta, izraz njegove duboke tenje ka sveoptoj punoi i ljubavi, ka teokratiji, zasnovanoj na Hristosovom idealu, tenje ka onom Raju na zemlji o kojem nam on govori, a tu ideju on razvija u svim svojim delima.[2] Ovako pie Gasto, a videli smo da i nae miljenje nije daleko od ovoga. Jer, zaista, upitajmo se, ako u veini sluajeva pomraenja svesti ili kratkotrajnog stanja pred ovo iskljuenje, iz bilo kog razloga, ovek najee ispoljava neke negativne vidove svoga nesvesnog, prema poznatoj emi ponaanja naeg nesvesnog, kako je to Frojd opisivao, kakva je to snaga vere u optu harmoniju sveta i Hristosov ideal morala u Dostojevskom biti prisutna kada on u onoj poslednjoj sekundi pred smrt (epileptini napad), kada ve nije u stanju da zatiti ni svoje telo od pada koji mu moe naneti smrtonosne povrede, klie optoj harmoniji vasione i razumu neshvatljivoj ulozi oveka u toj harmoniji! Zar ta vera nije oduvek bila prisutna u njegovom kao i u nesvesnom svakog od nas, ili, ako se ova pretpostavka nekome moe uiniti suvie smela, zar nije onda Dostojevski ostvario jo neto tee: on je svoju svesno graenu veru u smisao postojanja dognao sve do krajnjih dubina svog nesvesnog i odande je uvek iznova dobijao natrag, kao blaeni i mirisni povetarac pred misterioznom provalijom Smrti. Sve sam manje sklon da rasprostranjena miljenja o geniju i ludilu, koja se provlae jo od Demokrita i Aristotela, preko Paskala, Lombroza do naih dana, prihvatim kao ispravna. Svaka bolest, pa i psihika, u najboljem sluaju moe da se prihvati kao izazov za oveka, kako za onog obinog, tako i za nekog talentovanog umetnika. Bolest, kako je to slavni britanski neurolog Dekson jo na poetku naeg veka pisao, nita ne stvara, ona samo oslobaa. Ova teza primenjena na Dostojevskog znai da epilepsija ni u kom sluaju nije mogla da stvori Dostojevskogpisca; u najboljem sluaju, ona je mogla da izazove pisca i da oslobodi u njemu neke sadraje njegovog individualno, familijarno i kolektivno nesvesnog.[3] Radmilo Jovanovi, u svojoj znaajnoj knjizi Struktura epileptinog doivljaja (Svjetlost, Sarajevo, 1977), naglaava da postoji raslojavanje hijerarhijskog poretka u epileptinom doivljaju u tom smislu to je sadraj ovog doivljaja, s jedne strane, vanindividualan, pa i vanvremenski, a, s druge strane, ovaj sadraj mogu da ine ba afektivno snano doivljena zbivanja iz individualne prolosti. Neizrecivo tei da bude izreeno, navodi Jovanovi, ono to je doivljeno kao transcendentno vanindividualno tei da se osmisli i ostvari kao individualno, ali pri tom ostaje stalno 123

u kontinuitetu afekta straha i arhajske 'slike'. Ove rei moemo mirno da primenimo na linost i stvaranje Dostojevskog. Gasto takoe pie, i ja se sa njim slaem, da uestali napadi teke epilepsije u Dostojevskog ne samo da nisu pomraili i istroili genija, jer je samo dva meseca pred smrt dovrio svoj poslednji i najbolji roman Braa Karamazovi, ve genij u njemu niukoliko nije u bilo emu bio zavisan od epilepsije. ak i onda kada umesto Gastoovog izraza teke epilepsije (dakle, prema Gastou, genuine, generalizovane epilepsije) opreznije prihvatimo postojanje tzv. afektivne epilepsije, nije moguno ni ovu vrstu epilepsije dovesti u vezu sa onim najdubljim, stvaralakim u pisca (vidi pismo Dostojevskog L. V. Grigorjevu od 27. marta 1878). Pri tome ne moemo negirati da su mnogi tzv. negativni likovi iz romana Dostojevskog ipak ostali u nekoj vezi sa dinamikom njegovog epileptiarskog optereenja. Jo jednom podseam da ova dinamika nije mogla poticati samo iz slojeva pievog individualno nesvesnog. Ako sam relativno uspeno okonao spor sa Gastonom Lojgom, koga sam na samom poetku ovog eseja pomenuo, opovrgavajui njegovu tezu da je Dostojevski bio mistiar zato to je bio epileptiar, proirujui ovaj spor i na one neimenovane istraivae dela i ivota Dostojevskog prema kojima je Dostojevski genijalni pisac sa izuzetnim darovima koji treba da su neka vrsta nusprodukta njegove epilepsije, ostaje mi da se ukratko pozabavim drugom Lojgovom tezom, po kojoj je Dostojevski mistiar zato to je Rus. Opovrgavanje ove teze izilo bi iz okvira jedne ovakve studije kada nacionalizam Dostojevskog ne bi neki, naroito evropski patografi, dovodili u vezu s njegovom epilepsijom. Poznato je da se u klasinom psihijatrijskom opisu tzv. epileptinog karaktera navodi iskljuivost ovakvih bolesnika, njihovo tesnogrudo i sitniavo posmatranje nekih ideja i dogaaja, rigidno zastupanje svojih uverenja, kao i nemo iole ozbiljnijeg korigovanja ovakvih stavova. Ne moe se osporiti da je Dostojevski, naroito posle povratka iz Evrope, ali i u poslednjim godinama ivota, kada je gajio prijateljstvo sa reakcionarnim vlastodrcem Konstantinom Pobjedonoscevom, bio povremeno sklon da istakne izuzetan znaaj ruske nacije, ruske obdarenosti i ruske misije u svetu. Ovu rusku misiju Dostojevski je voleo da povee i sa slovenofilskom misijom, sa slovenofilstvom uopte, kako se to u njegovo vreme ivo i rado povezivalo. Da li se Dostojevski zaista moe okriviti za zastupanje uskogrudog ruskog, pa neka bude i slovenofilskog nacionalizma, i da li je za to, makar i jednim delom, kriva izmena njegovog karaktera i itave linosti pod uticajem epileptinih napada? Najbolje e biti da pustimo samog pisca da nam o tome neto kae. U uvenom govoru na komemoraciji Pukinu, gde je izgovorio nekoliko svojih najdubljih uverenja, mada, prema iskazima nekih objektivnijih oevidaca, previe patetino i egzaltirano, uzbuujui se preko svake mere, recitujui, na primer, dva puta Pukinovu pesmu Prorok, Dostojevski je rekao i sledee: Nesumnjivo je da je naznaenje ruskog oveka sveevropsko i svesvetsko. Postati pravi Rus, postati potpuno Rus (podvukao V. J.), moe biti i znai samo postati brat svih ljudi, postati sveovek. A o slovenskoj ideji, u Pievom dnevniku Dostojevski kae: Slovenska ideja u njenom najviem smislu pre svega jeste rtva, potreba rtvovati sebe za brau... da bi se time osnovalo veliko sveslovensko ujedinjenje u ime Hristosove istine, tj. na korist, ljubav i sluenje svemu oveanstvu, na zatitu svih slabih i ugnjetenih u svetu. Neto ranije u ovom istom Dnevniku Dostojevski je pisao: Sveovenost je nacionalna ruska ideja, zato sam ubeen da istinsku socijalnu re nosi u sebi ne neko drugi, do na narod... sa ukazivanjem njegovim u emu se upravo ta sloboda sastoji ujedinjenje ljubavlju, zagarantovano delom, ivim primerom, potrebom na delu istinskog bratstva, a ne giljotinom, ne milionima 124

odrubljenih glava... zar naoj, rei e neki, naoj ubogoj, naoj gruboj zemlji takav udeo? Zar je nama prednaznaeno da u oveanstvu izreknemo novu re? A to da ne; zar ja o ekonomskoj slavi govorim, o slavi maa ili nauke? Nisu li ove rei same po sebi dovoljne da uutkaju sve one koji jo govore o uskogrudom ruskom nacionalizmu Dostojevskog? Da bih istakao, meutim, svu dramatinost i savremenost ovakvog stava Dostojevskog, odmah posle ovih njegovih rei iznosim i stav njegovog idejnog protivnika, Ivana Turgenjeva, koji posredstvom svoga glavnog junaka iz romana Dim prenosi svoj stav itaocima: I sve mu se najedanput pokazalo kao dim, sve, njegov lini ivot, ruski ivot, sve ljudsko, a naroito pre rusko. estok idejni sukob izmeu slovenofila i zapadnjaka traje u Rusiji od Vremena Petra Velikog i njegovih reformi (ako ne jo i ranije) pa sve do danas u najrazliitijim vidovima i pod razliitim imenima. Negativno miljenje Dostojevskog o Zapadu svima je dobro poznato. ak i ateista Ivan Karamazov objavljuje Aljoi: Ja hou da idem u Evropu, Aljoa, i znam da idem na groblje, ali na najmilije groblje! Poslednja re Evrope i evropske nauke u optem rezultatu jeste ateizam pie Dostojevski u Pievom dnevniku, i dalje: Nauka i osobito polunauka je najstraniji bi oveanstva, gori od more, gladi i rata, nepoznat do dananjeg stolea. Polunauka je despot, kakvog jo nije bilo do sada. Dostojevski odbija buduu harmoniju sveta i raj na Zemlji ako ova harmonija i ovaj raj treba da poivaju na rtvama nevinih. Pitanje, i danas tako aktuelno, ko treba zapravo da se promeni, ovek kao pojedinac ili tzv. sredina, da bi nam svima bilo bolje, Dostojevski je reio jo 1873. u svome Dnevniku. On nas ve tada, pre vie od sto godina, upozorava da ne doemo jednoga dana do zakljuka da zloin i ne postoji i da je za sve kriva sredina. Doi emo dotle, pie Dostojevski, da emo zloin smatrati ak dunou, plemenitim protestom protiv sredine. Poto je drutvo nakazno ureeno, onda je u njemu nemogue iveti bez protesta i zloina... Poto je samo drutvo, kao sistem, nenormalno, nemogue je traiti odgovornost pojedinaca za posledice. Prema tome, prestupnik je nevin i samog zloina kao i da nema. Da ne bi bilo ni prestupa ni prestupnika treba najpre raistiti sa nenormalnim drutvenim sistemom. Poto bi leenje takvog sistema predstavljalo dug i beznadean posao, a i nema efikasnih lekova, treba jednostavno unititi to drutvo i zbrisati taj poredak kao metlom. Poeti zatim sve iz poetka, na novim principima, koji su jo uvek nepoznati ali koji ne mogu biti gori od preanjih. Naprotiv, postoje velike anse za uspeh. Glavna nada je nauka. To je ono drugo reenje: oekuje se budui mravinjak, a u meuvremenu treba oveanstvo okupati krvlju. Treeg reenja o grehovnosti i prestupnosti ovekovoj Zapad nema. Samo etiri godine kasnije, 1877, u istom Dnevniku Dostojevski dopunjava samog sebe ovako: Jasno je i neosporno da se zlo krije u oveku i to dublje nego to pretpostavljaju nai iscelitelji socijalisti, da se ni u kakvom poretku zlo ne moe izbei, da e ljudska dua ostati ista, da nenormalnost i greh proistiu iz nje same i da su, na kraju, zakoni ljudskog duha jo uvek do te mere nepoznati, do te mere neizueni i nedefinisani, do te mere tajanstveni da nema i ne moe biti ni lekara, ni sudija konanih; postoji samo onaj koji kae: Osveta je moja i Ja u uzvratiti! Jedino on zna svu tajnu ovoga sveta i konanu sudbinu ovekovu. ovek sa gordim uverenjem u svoju nepogreivost za sada jo ne moe reiti nita. Viktor klovski je dobro shvatio ove rei kada je napisao da oholost za Dostojevskog jeste socijalizam. I danas e neko iskreno i ozlojeeno pitati: zar ovo nisu rei najmranijeg reakcionara i epileptiarskog mistiara koje su ikada uli Rusija i svet? A ta ako su ovo proroke rei! uzvratie drugi. Zaista, da li je Dostojevski bio prorok, vizionar, ili 125

je bio samo bolesni vizionar, jurodivi ruski Hristos Mikin, koji zavrava svoje dane u pomraenom stanju svesti? Ne pitamo da bismo po svaku cenu i odgovorili. Kroz istoriju oveanstva prolo je nesumnjivo nekoliko velikih vizionara, najvie ih je bilo meu religioznim prethodnicima, zatim meu pesnicima, manje i meu filozofima, najmanje meu politiarima, mada ih je bilo i meu ovima. Zato bi vizionar bio u svemu nepogreiv? Zar nije moguno da je u neemu i pogreio, dok je neto drugo video jasno i tano? ta je bilo tano a ta pogreno u viziji Dostojevskog? Njegovo vienje Evrope kao groblja ili kao velianstveno ukraene peine pune neobinih stalaktita i stalagmita? Jo 1867. godine Dostojevski je tano pisao o otuenju ovim reima: Svako eli da pone od poetka. Kidaju se ranije veze bez ikakvog aljenja, svako radi za sebe i to mu je jedina uteha... tamo (misli na Evropu, prim. V. J.) svaka linost ivi jedino za sebe. Da li je bilo tano ili pogreno njegovo vienje sudbine Rusije kakvo je izrazio u Zlim dusima, u konceptima Mladia ili jo neko dalje i mnogo dalje sagledanje uloge ruskog naroda kao hristonosca? Opet u Pievom dnevniku Dostojevski se zaumno pita i moda tako sebi i odgovara: Mora li na narod obavezno proi kroz novu fazu razvrata i lai, kroz koju smo proli i mi, prihvatajui civilizaciju? Voleo bih da u vezi sa ovim ujem neto uteno. Sklon sam da verujem da je na narod takav okean u kome e se izgubiti, sami po sebi, svi mutni potoci ma otkuda potekli. Ako uzmognemo da u Dostojevskom sagledamo Sveoveka, to je on i bio u dubini svoga bia, a ne samo Rusa, kao to ovako uspevamo da sagledamo ekspira ili Getea, moda emo izbei zamku u koju nas moe uvui pogreno zavoenje, bilo Dostojevskog epileptiara, bilo oceubice, bilo ruskog nacionaliste, ili slovenofila. Poto je Dostojevski ponor bez dna, svako od nas moe da nae sebe u Dostojevskom, ve prema tome na kom se stupnju svoje spiralno postavljene individuacije nalazi. Uvek iznova biemo Makar evukin, Jakov Petrovi Goljatkin, Raskoljnikov, Svidrigajlov, Kirilov i Stavrogin, Ivan i Dimitrije Karamazov. Ali ako jednom ipak dospemo do Hristosa, upravo onakvog Hristosa kakvog ga je Dostojevski video, onda emo shvatiti da Hristos nije nikakav samo ruski ili samo jevrejski ili bilo koji drugi ovek potekao iz jednog odreenog naroda koji ima sve osobine samo tog naroda. Hristos je univerzalan Princip i arhetipski Simbol veito eljenog oveka; ali pripazimo, ne nieovskog ovekoboga, ve Bogooveka u koga je verovao Dostojevski. [1] Deset godina pre smrti, u jednom pismu od 28. aprila 1871, Dostojevski pie: Noas sam sanjao oca, ali u tako uasnom vidu u kakvom mi se svega dvaput u ivotu prisnio, predskazujui veliku nevolju. I oba puta san mi se ispunio. [2] Prema Filep-Mileru (Ren Flp Miller), biografu Dostojevskog, najplodonosniji periodi pisca poklapali su se sa vremenom kada je postojala ranije opisivana epileptina aura. [3] Svidrigajlov u romanu Zloin i kazna kao da potkrepljuje ovu nau tezu sledeim reima: Zdrav ovek... je samo zemaljski ovek, pre svega, pa dakle, treba i da ivi samo ovdanjim ivotom, radi potpunosti i radi reda. Ali im se ovek razboli, im se pokvari normalni zemaljski poredak u organizmu, odmah se poinje ukazivati mogunost drugog sveta... Na Rastku objavljeno: 2007-12-05 Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET ISTONI-ZAPADNI VETAR (40) ODNOS MATERIJALNE I DUHOVNE STRANE U ZAPADNIM, ODNOSNO ISTONIM KULTURAMA 126

ini mi se da je trebalo da protekne vrlo mnogo vremena dok nisam shvatio poreklo moje davnanje enje upravljene prema Istoku, u prvom redu prema Indiji. Ova enja i tenja koja se u mladosti pokazivala kao avanturistika elja da putujem u Indiju, a onda u zrelim godinama kao potreba da produbim napabirena znanja iz indijske filozofije i religije, obuzimala me je u talasima i to obino onda kada sam bivao presien akrobatijama moga razuma i nedovoljnou medicinske nauke kojom sam se kao lekar bavio. Tako su se godinama smenjivale u meni potrebe koje su jednom ile u pravcu zadovoljavanja znanja i racionalnih potreba moga bia, drugi put u pravcu pruanja neophodne hrane onome to nedovoljno jasno definiemo kao iracionalne potrebe toga istog, jedinstvenog bia ovekovog. Tek pre kratkog vremena uspeo sam, najzad, da shvatim obe vrste svojih potreba i da tako doem do jedinstvenog pogleda na itav problem odnosa Istoka i Zapada. Ovaj odnos sagledao sam u prvom redu, shodno oblasti kojom se godinama bavim, psiholoki. Iako sam daleko od toga da tvrdim da je psiholoki nain premoivanja razlika izmeu Istoka Zapada jedini ili najispravniji, sklon sam da ovaj nain, koji naravno nije samo moj i originalan, izuzmem od ostalih i pridam mu veu vrednost, ili ak znatnu prednost. Ovome nainu, dalje, dajem prednost i zbog toga to mi se ini najprirodnijim i to pritom moe da bude univerzalan. Ako najpre krenemo iz bilo koje oblasti naeg istraivanja koja treba da nam pokae raznovrsne naine reagovanja istonog ili zapadnog oveka, svejedno da li je ta oblast ekonomska, filozofska, psiholoka ili religiozna, neminovno se u toku vremena ozbiljnih studija iz ovih oblasti uveravamo da u nainu ovog reagovanja postoji razliitost, koja nam se katkad ini sutinska. Dalje takve analize mogu da nas odvedu, i to dobrim argumentima, u negiranje bilo kakvih slinosti izmeu Istoka i Zapada, iz ega moe da proizae i kod mnogih, ak i znaajnih mislilaca na obadve strane ve je i proizalo, uverenje u dalju postojanost sutinskog jaza izmeu Istoka i Zapada. Da pomenemo samo neke bitne razlike izmeu Istoka i Zapada. Prema Oto Volfu, (Otto Wolff) odlinom poznavaocu indijske filozofije i u svetu poznatom po svojoj knjizi Prilog Indije novoj slici o oveku (Ramakrina-GandiOrobindo), postoji bitna razlika izmeu istonog i zapadnog shvatanja pojma vremena, pojma suprotnosti i odnosa prema svome Ja. Vreme na itavom Istoku ne igra gotovo nikakvu ulogu. U jeziku Hindusa umesto naa tri pojma: jue, danas, sutra, postoje samo dva i to aj, koji oznaava danas, i kal, koji moe da znai i jue i sutra. U zapadnoj filozofiji i nauci detaljno je razraen pojam vremena, a ta on praktino predstavlja za zapadnog oveka - nije potrebno suvie objanjavati. Suprotnosti su za istonu filozofiju, ali i za poimanje obinog oveka na Istoku samo polarnosti, dakle pre dva razliita prijatelja, nego dva ukrtena neprijatelja. Za zapadnu filozofiju, sve od vremena Heraklita, suprotnosti su ratnike i u neprestanoj borbi jedna sa drugom. Najzad, u odnosu na pojam naeg Ja, razlika je moda najvea. Azijski ovek, prema Volfu, slabog je i nedovoljno razvijenog Ja, otud izmeu ostalog i nedostatak straha od smrti u azijskog oveka, kao i privrenost grupnom Mi-doivljaju. Zapadni ovek ne samo to je u toku vekova razvoja zapadne civilizacije i kulture stalno jaao to svoje individualno Ja nego je ve dospeo i do njegovog skleroziranja, to ga je odvelo ne samo u egoizam ve i u sve paniniji strah od smrti. Ako ovom razlikovanju koje je Volf ubedljivo pokazao, a mi smo ga ovde samo skicirali, dodamo jo i svima poznat odnos Istoka - Zapada prema spoljanjem i 127

unutranjem svetu, odnosno prema materijalnim i duhovnim vrednostima, pri emu se podseamo da su spoljanji svet i materijalna dobra za oveka Istoka najee samo "maja", prividni svet koji u krajnjoj liniji i ne postoji, dok je nevidljivi, unutranji svet za njega sve, kojim on pokuava preko raznih tehnika meditacije i joga da ovlada, onda smo uglavnom izneli sve ono bitno to razlikuje Istok od Zapada. Pre nego to se jo jednom na kraju vratimo na pokuaj psiholokog izmirenja ovako bitnih razlika u razumevanju i tumaenju nekih svojstava i odnosa ljudskog bia, ne pokuavajui da donosimo ma kakve konane sudove koji bi ili u prilog jednog ili drugog tumaenja sveta i uloge oveka u tok svetu, ne moemo a da ne ukaemo na neke opasnosti ovakvih suprotnih shvatanja Istoka i Zapada povodom ranije pomenutih tumaenja. ini nam se, najpre, da nije mogue graditi imperiju i civilizaciju, bar u onom smislu kako ih mi na zapadu shvatamo, bez vezivanja za vreme kao i razumnog, planskog rasporeivanja toga vremena. Sve to je na Zapadu u toku dve hiljade godina postignuto bilo je mogue samo zahvaljujui zaista revolucionarnom obrtu u mentalnoj sferi koji je potekao od Hesioda, koji je prvi izrekao zaista novu misao: "Moira (boginja sudbine) i gospodarica i slukinja ljudi i bogova u isto vreme." Do tada, a za dobar deo Istoka i posle toga, sve do danas, sudbina je bila i ostala samo gospodarica ljudi, a moda i samih bogova Iz ovoga obrta jasno proizilazi da je problem slobode volje i ta uiniti sa tom slobodnom voljom (ako je ipak, makar u klici u oveku ima), mogao da bude postavljen, bar u onoj njenoj poznatoj otrini, samo na Zapadu. Odnos prema smrti koji je u toku dve hiljade godina zapadne kulture sve vie zaokupljao oveka a koji je u toku toga vremena pokuavao da na njega da neki odgovor koji bi ga mogao iole da zadovolji, za naglaeno spiritualistiku filozofsku koncepciju na Istoku uopte se ne postavlja. Za veinu Azijata neprekinuti kontinuitet ivota, lini i kolektivni, sasvim je prirodan i niim nenaruen proces u vasioni. Ovakvo shvatanje smrti, kao to smo to ve naglasili, moglo je da proizae samo iz prethodnog potcenjivanja, obezvreivanja ili, tanije, gotovo potpune nerazvijenosti Ja-principa u oveku: Ja kod Azijata ima znaaja i vrednosti samo ako je povezan sa Mi, a i Ja i Mi su On, Atman i Brama kome se svi vraamo i od koga smo svi potekli. Otud: tat tvam azi, to si Ti: (nasuprot jehovistikom principu: Ja sam Ja, Ja jesam). Potpuno na suprotnoj strani ovakvom azijskom gledanju na "prvo, drugo i tree lice", kao i na smrt, nalazi se egzistencijalnom strau proeta misao, uostalom vrlo logina, savremenog francuskog filozofa Vladimira Jankelevia, koji u svojoj knjizi Smrt, kae i sledee: "Zar drugo i tree lice, koja su za mene Ti i On, ne predstavljaju Ja za sebe?" Iz ovoga e za Jankelevia proizai doivljaj strahote smrti, koja i pored svoje za oveka sutinske nepojmljivosti, ostavlja za sobom ili pred sobom samo pusto i apsolutno nitavilo. Stvarno prihvatanje Boga ili odsudno odluivanje za ateizam moe da bude izvreno samo za oveka koji je razvio svoje Ja, ali ga jo nije sklerozirao. A sklerozirao ga je svaki onaj ko je izgubio vezu sa prolou, nije zainteresovan za budunost, ve na izrazito egocentrian nain, identifikujui itavo svoje bie sa sadanjim materijalnim dobrima hoe samo da ima, a ne da bude. Ako se za ovakvog oveka ikada i postavi malo pre spomenuta odluka, bez obzira da li e se odluiti da veruje ili ne veruje, ova odluka nee imati egzistencijalnu vanost niti egzistencijalnu trajnost. Najzad, ako razmotrimo jo jednom odnos na Istoku i Zapadu prema spoljanjem i unutranjem svetu, ne moemo a da ne vidimo preteranosti s obe 128

strane. Nasuprot naglaenom negovanju razuma i pridavanju ovome uloge koju on nikako ne moe da ima u celokupnosti naeg bia, usavravajui ovako analitiki racionalizam, sve do tenje ka idealu neke apsolutne objektivnosti, istonjaki nain miljenja, jo sav razliven izmeu magijskog i mitskog naina doivljavanja, pridajui racionalnom u oveku ulogu i manju od one koja mu stvarno pripada, odbacuje nae ciljeve upoznavanja i ovladavanja prirodom i ostaje u svesnoj tenji ka idealu neke apsolutne subjektivnosti. Kao rezultat ovakvog razvoja izrastao je na Zapadu ovek-robot, udaljen i tu prirodi, uplaen od svake subjektivnosti, ispranjen i ogoljen odnosom prema objektu, izgubljen za odnos prema subjektu, u sebi i u drugom oveku. Na Istoku pak ovek je malo zainteresovan za neku drugu vrstu delatnosti osim one da se preko samospasavanja to pre vrati Prauzroku; ceni drugog oveka kao nosioca istog boanskog principa koji obitava i u njemu, ali nije ni u kakvom odnosu prema njegovoj linoj sudbini bez obzira koliko ova bila teka i zahtevala od drugog oveka utehu i pomo. Aktivno se meati u sudbinu drugog oveka, ak i kada ovaj umire, a moda bi mogao da bude spaen, nezamislivo je meanje u posao bogova koji bi se jo mogli i osvetiti za takvo ponaanje. Zbog ovoga stava punog poverenja u sudbinu koja vodi oveka iz ivota u ivot po najboljem moguem planu, koji e ga jednom osloboditi ovog munog toka raanja i umiranja, ukoliko ne bude u nekom ivotu imao sreu da naie na uitelja koji e mu objasniti put ranijeg i breg osloboenja zemaljskih okova, na Istoku bitno nedostaje stvaralaki princip slobodnog, oslobaajueg ili oveka koji e se osloboditi svih stega, i onih spoljanjih i onih unutranjih, iji je prauzor mogao izrasti samo na grkom mitu o Prometeju. Ako je do sada izgledalo da suprotstavljajui Istok Zapadu i Zapad Istoku, pri emu smo davali prednost as jednom as drugom, u nekim bitnim tumaenjima osnovnih ljudskih kategorija elimo da zaotrimo ove suprotnosti, onda je ovakvo gledanje na nae izlaganje tano. Potrebno je, najpre, da u svoj moguoj otrini sagledamo ta je ono to nas meusobno deli i u isto vreme da uoimo svu dubinu ove provalije da bismo konano pokuali sa ranije obeanim psiholokim skokom koji ne treba da poniti ove razlike, koje i dalje ostaju prisutne, ve da ih postavi u jedno drugo polje posmatranja. Ovo polje posmatranja jeste psihiki ivot ovekov koji je i pored svih rascepa i dualizama u osnovi jedinstven i celovit. Zato ne bismo mogli da usvojimo, kao to to nam Karlfrid Dirkhajm (Karlfrield Durcheim) predlae da su i Istok i Zapad polarne suprotnosti (ne ratniki suparnici) zastupljene u nama samima! Zato ove suprotnosti u nama ne bi imale potrebu meusobnog dopunjavanja i kompenzacije kako bi obadve zajedno prisutne i u relativnoj harmoniji pomirene, dovele do one sinteze i celine naeg bia kojoj svesno ili nesvesno oduvek teimo: Zapad i Istok u nama odnose se kao muki i enski princip u svakom od nas, ili, da se posluimo poznatim simbolom kineske filozofije, kao Jin i Jang. Iako su ova dva principa esto u meusobnom sukobu, odvodei nas i na stranputicu neuroze, zar primer uravnoteenog i zrelog oveka, jo vie oveka-stvaraoca, ne pokazuje aktivno i plodno prisustvo oba principa u nama! Postavljajui se sada samo na stanovite zapadnog oveka i traei u njemu sve ono ime on u sebi nije zadovoljan, meni vie nije potrebno da makar u mislima putujem u Indiju, jer sve to to sam ranije nalazio u istonoj filozofiji i religiji sada nalazim, kada se dublje u sebe zagledam, u sebi samom. Dovoljno je da pogledamo svoj svakodnevni ivot, da se uverimo koliko nam je upravo nesnoljivo da ostanemo stalno budni, ili stalno aktivni, ili stalno predani svojim ulima. Skloni smo da se ve i po danu predamo sanjarijama i matanjima, nou to na verni saveznik 129

san prirodno ini; uurbanoj aktivnosti bezbrojnih dana usledi pasivni i mirniji period kada smo skloni da razmiljamo, prikupljamo snage za budue akcije i podsetimo se ta smo u proteklom periodu uradili. Neprestanoj personalizaciji i individuaciji, neprekidnom sujetnom gru da ouvamo i ojaamo pred drugima nae Ja, prirodno usledi period umora i gaenja nad sobom, period depersonalizacije i intimna, duboka elja da potonemo u neki bezmerni okean u koji bi se ulili kao bezimena kap iz reke. Potrebi za znanjem, prikupljanjem bezbroj podataka iz bezbroj proitanih knjiga, usledi iskrena potreba za saznanjem, za razreenjem naih stvarnih, egzistencijalnih problema, za osloboenjem od straha, oajanja, naputenosti, smrti. Naoj bezobzirnoj netoleranciji prema drugima, naem grabeu za posedovanjem, neminovno usledi, katkad, potreba da budemo tolerantni i skromni, da prestanemo da se interesujemo za posedovanje a da ponemo da se bavimo biem. Neka je ovoga puta i na preteran nain okarakterisan princip ivota zapadnog oveka. Sve ono to sam maloas naveo da u nama trai svoju drugu stranu i dopunu, to tei da ispravi suvie iskrenut tas na vagi i jeste zapravo ono to je "Istok" u nama. Dobro je reeno: Istok je senka Zapada. ovek ne moe bez svoje senke. Ako poemo od vrlo verovatne istine da su se i tzv. istoni i tzv. zapadni ovek razvili iz istog korena (pre cepanja svih arijskih naroda na Indoevropljane i Indoirance), da su jedno vreme, koje nije moglo da bude kratko, imali isti razvitak, a da su se onda sve vie diferencirali, traei od tada neprestano da jedan drugog bolje upoznaju i dopune, onda nam vie ni svi ti magijski i mitski slojevi u dui oveka sa Istoka ce mogu biti tako strani. Zar oni nisu bili deo i naeg sopstvenog razvitka i da li moemo da kaemo da ih vie u sebi nemamo? U nama svima prisutna je tenja ka integralnom ivljenju, to ne znai nita drugo nego dopustiti da ive u nama i Istok i Zapad. Umesto potiskivanja magijskog i mitskog, prisutnih u dubljim slojevima bia u svakom od nas, (to smo do sada na Zapadu uglavnom inili, vetaki se odvajajui od naeg prirodnog vrela, umnoavajui tako neuroze i psihoze), potrebno je da eksperimentiemo sa njima, potrebno je da povratimo izgubljeno poverenje u njih i da, slino hiljadugodinjem iskustvu Istoka, iskusimo svoje bie. Jer tek u ono to smo sami iskusili, ne samo spoljanjim ve i unutranjim ulima, moemo i da verujemo. Integralno ivljenje koje vodi univerzalnom oveku mogue je ostvariti i treba ga ostvariti najpre u sebi. Onda kada budemo shvatili da su Istok i Zapad kategorije polarno suprotne, ali ne neprijateljske, prisutne u jednom istom ljudskom biu, svejedno da li ono ivi na Istoku ili Zapadu, omoguiemo ovim doivljajem, koji vodi metamorfozi i sazrevanju, da se i na spoljanjem planu nau novi mostovi koji ve postoje za dalje zbliavanje Istoka i Zapada. Vladeta Jeroti Psihoza kao izazov i ansa Izvor: Neuroza kao izazov, Sabrana dela, II kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. U naim razmiljanjima o dubljem smislu i znaenju psihoze, smislu i znaenju koji mogu biti sagledani psiholoki, socijalnopsiholoki, psihoanalitiki, fenomenoloki, antropoloki i egzistencijalistiki, zadraemo panju na nekim oblicima psihoze i pokuati da na njima primenimo pojam individuacionog procesa Karla Gustava Junga, kao i neka druga njegova razmiljanja o psihozama. 130

Pod individuacijom najpre, Jung oznaava proces psiholokog nastajanja linosti, individualni proces razvoja linosti na putu njenog samoostvarivanja. Ovaj proces znai ostvariti, u granicama mogueg, celinu linosti. Originalna je Eriksonova ideja ne samo o egoidentitetu nego i o skokovitom sazrevanju deteta kroz reavanje kriza. Pretpostavljam da nema sazrevanja linosti, ne samo deteta nego i odraslog oveka, bez kriza, ak ne i bez bolesti. Traili smo da kod nekih psihotinih pacijenata otkrijemo spontanu ili uz pomo psihoterapeuta ostvarenu mogunost naknadnog sazrevanja, odnosno iskoriavanja psihoze kao anse za ovo sazrevanje posle isteka psihotinog uba. Za ovakvu nau namenu nali smo podrku u jednoj Jungovoj reenici iz njegovog lanka Mana linost koja glasi: Nesvesno je ist prirodni proces, s jedne strane, bez namere, ali s druge strane s onom potencijalnom usmerenou koja je karakteristina za svaki energetski proces. Ako svest uzme aktivnog uea i doivi svaki stupanj procesa ili ga bar nasluti, onda se sledea slika postavlja na kroz to steeni vii stupanj i tako nastaje usmerenost... Bolesniki simptomi treba da postanu za bolesnika barometar koji e mu pokazivati kada je i gde odstupio od svog individualnog puta i kada je i gde nesvesno zapostavio vane stvari. Oevidno je to da nije mogue u svakoj vrsti psihoze uspeno prepoznati nesvesnu usmerenost koja opominje i koja onda moe da poslui pacijentu i njegovom terapeutu da tu usmerenost iskoriste kao budui osetljivi barometar pri nagovetaju eventualno novog uba, ili kao bogat materijal iz nesvesnog koji moe da poslui u procesu sazrevanja pacijenta. U traenju najpovoljnije forme psihoze u koju ona smeta svoje sadraje, mogu se zanemariti dublje analize svih oblika organskih psihoza, kao i onih shizofrenija koje po klasinoj podeli spadaju u hebefrene ili simpleks forme, ili prema novijoj podeli, koje spadaju u tzv. proces-shizofrenije. Moe se ograniiti prvenstveno na prvi psihotini ub kod pacijenta sa ztv. shizofrenom reakcijom ili akutnom shizofrenom epizodom, kao i na pojedine tzv. granine sluajeve, i to one vrste kod kojih nije uvek jasno da li je neki laki ub ve proao ili se tek sprema, odnosno treba se ograniiti na one sluajeve koji se povremeno i kratkotrajno ponaaju psihotino posle ega su u stanju da doive spontanu remisiju. Prilikom posmatranja pacijenta nije toliko vano da li je pacijent mlaeg ili starijeg ivotnog doba koliko je vano da li je psihotini ub prvi ili drugi i koliko je ub trajao. U ovakvom pristupu polazimo od Blojlerove definicije shizofrenije po kojoj je to grupa bolesti koje se javljaju u bilo kom razdoblju ivota, pri emu neke od njih prelaze u parcijalnu ili kompletnu remisiju, druge postaju hronine. Zanimljive su u prvom redu one psihoze za koje se po nekim kriterijumima, o kojima e kasnije biti govora, pretpostavlja da su sklone kompletnim remisijama. to dublje ulazimo u problematiku koja se ovde postavlja manje se nameu pitanja kako se simptom bolesti u psihozi manifestuje ili ta on znai (prilino zadovoljavajue odgovore na ova pitanja dali su u prolosti Minkovski i Jaspers, pa Rozen i Benedeti, a u novije doba Ajsler (Eissler), Lids (Lids), i dr); mnogo nas vie zanima kuda cilja simptom, kakva mu je svrha i namera. U ovom sluaju bitna je struktura linosti pacijenta a ne postavljena psihijatrijska dijagnoza. Postavlja se pitanje: kakva treba da bude struktura linosti nekog psihotinog pacijenta, da bi on, iako retko sam, bez pomoi, mnogo ee uz pomo psihijatra-psihoterapeuta, bio u stanju da svoju psihozu shvati kao ansu, da ona pomogne preobraaju linosti, ili, skromnije, daljem sazrevanju linosti. Lake je uoiti koje karakteristine osobine linosti sigurno smetaju napredovanju, individuacionog procesa verovatno kod svih ljudi, pa i onih 131

psihotinih. O nekim karakteristinim osobinama linosti koje remete, tj. koje mogu da uspore ili sasvim zaustave normalan proces sazrevanja kod oveka, pisao je vrlo dobro jo 1948. godine Hans Jerg Vaitbreht (Hans Jrg Weitbrecht). Njegovo ivotno i psihijatrijsko iskustvo pokazalo je, a mi se s time u potpunosti slaemo, da osobe koje oseaju veliku potrebu za vaenjem, koje istiu svoja prava ili dokazuju valjanost svojih sudova, a zatim svi oni preterano zadovoljni sobom, oholi, sujetni, puni sebe, sa oseanjem nadmoi nad drugim, tvrdoglavi, nesposobni su za preobraaj i vrlo su retko u stanju da izvuku neku poruku ili neto naue od onoga to se dogaa njima ili van njih. Nasuprot ovakvim osobama, postoje i osobe koje su radoznale, koje su u stanju da se neemu iskreno i spontano zaude i zaraduju, koje jo mogu da se neemu istinski dive, zatim one koje su skromne i nenametljive, koje su na umetniki nain senzibilne, sa sposobnou za introspekciju, u kojih erotinoseksualni ivot nije zamro, i naroito one osobe koje pokazuju enju za drukijim ivotom, odnosno pokazuju duboko nezadovoljstvo koje je u stanju da prede u patnju zbog sadanjeg ivota. Veini pacijenata sa ovakvim karakternim crtama linosti moe se pomoi i ubrzati njihov zaostali individuacioni put. Treba nastojati da se odgonetne koje restitucione pokuaje preduzima nesvesno u pacijenta sa psihozom, prihvatajui Jungovu tezu da izmeu svesnog i nesvesnog postoji kompenzatorni odnos koji se sastoji u stvaranju kompenzatornih simbola od strane nesvesnog. Jasno je da ove kompenzatorne simbole moraju da shvate i pacijent i terapeut, jer, kako Jung kae, neshvaen san ili simbol ostaje samo kao dogaaj, ali razumevanje stvara od njega doivljaj. Poznato je ve da sumanuti sadraji nekih psihotinih bolesnika podseaju na istovetne sadraje u delima znaajnih stvaralaca i da se esto ova veza ne moe objasniti nikakvim linim kontaktom bolesnika sa nekim stvaraocem ili indirektno, kontaktom sa delima stvaralaca. Jung je, kao to je poznato, ovakve sadraje pripisivao arhetipovima kao spontanom manifestovanju kolektivno nesvesnog, koje u obliku kompenzatornih simbola pokuava da ispravi pogreno usmereni razvoj svesnog ivota. Meu ovim sadrajima psihotinog bolesnika dobro je poznato da su neki od sadraja bliski religioznom krugu doivljavanja i razmiljanja ne samo nekih znaajnih religioznih filosofa, ve i mistiara svih religija sveta. To su stanja ekstatine ozarenosti, doivljavanja sveprisutnosti duha i svejedinstvenosti sveta praena kliktavom odom radosti, ljubavi i pratanja (doivljaj koji je Abraham Maslov vrlo cenio kod ljudi i nazvao ga peak experience), a koji su nam poznati kako iz nekih romana Dostojevskog, iz Hakslijevog eksperimentisanja sa meskalinom i iz saoptavanja tako velikih hrianskih mistiara kao to su bili Majster Ekhart, Jakob Beme ili u Indiji Ramakrine i Vivekanande. Ovakva stanja poznata u psihijatriji kao uvod u psihozu nazivana su jo okeanskim doivljajem i objanjavana su, u fantaziji ponovo ostvarenom simbiotikom vezom sa majkom iz perioda majine bremenitosti, ili, po drugima, iz perioda prvih meseci intenzivnog kontakta odojeta sa majkom. Psihijatrijsko i jo vie psihoterapeutsko pitanje, kako u pogledu ovakvih sadraja psihotinih bolesnika tako i onih koji su bliski krugu stvaralakih linosti, usmereno je na onu vrstu pomoi ovakvoj vrsti bolesnika koja ne bi bila negiranje, ponitavanje ili omalovaavanje ovakvih sadraja, ve koja bi znalakom rukom uspela da odeli penicu od kukolja i ovu penicu onda, na nov nain, opet uvede i sada stvarno potpomogne ozbiljno oteeni, okrnjeni ili u pogrenom smeru upravljeni integritet bolesnikove linosti. 132

Tako je na pacijent, 31 godina, zavrene vie kole, bez zaposlenja, u toku svog prvog psihotinog uba otiao u crkvu i tamo doiveo, nesumnjivo na numinozan nain, savren mir, unutarnju ozarenost i ujedinilaku bliskost sa svim ljudima. Kada je, po izlasku iz crkve, pokuao da ovaj svoj doivljaj prenese nepoznatim ljudima koji su se tu zatekli, postao je agresivan, dospeo je u psihijatrijsku bolnicu, u kojoj je bio tri meseca leen medikamentozno. Kod nas je u ambulantnu psihoterapiju doao po izlasku iz bolnice sa ciljem odeljivanja penice od kukolja, pokuaja postepenog razlikovanja ta se u pacijentu zbiva numinozno, a ta patoloko. Jo sa pet-est godina, dok je uvao stoku u selu, pomislio je za jednog obanina, izuzetno blagog i dobrog oveka, da uvee, odlazei sa ovcama natrag u selo, odlazi u stvari na nebo i tamo pali zvezde. Mnogo je itao Dostojevskog, religija ga je snano privukla. Vodio je dnevnik godinama. Dnevnik ukazuje na veliko bogatstvo unutranjeg ivota pacijenta, ali u isto vreme i na stalnu i preteu prisutnost elemenata bolesnog afektivnog ivota. Ovi odlomci potiu iz raznog doba njegove mladosti, ali pre manifestnog psihotinog razbolevanja. Oni svedoe o znatnoj otpornosti i primarnoj snazi pacijentovog ja, koji je uspevao godinama da odoli psihotinim krizama, iako je tzv. unjajua psihoza neprestano bila prisutna. Pacijent u dnevniku ovako pie: Moja krv uinila mi se neistom, poganom, sam sm sebi bivao sve zarazniji od neisti... Prvi zanos za krstom doiveo sam prolazei jednom pored crkve. Kasnije sam ga vidao i tamo gde ga nije bilo, na primer tamo gde su ljudi nainili elektrine stubove, i bio sam uveren da ljudi samo misle da znaju ta stvaraju, ali da u sutini ne znaju... Izbegavao sam lepe i zgodne ene. U takvoj eni video sam sestru-vidarku, a ne enu koja bi mi izmamila i usmerila pohotu... Doe roendan moje pokojne sestre, umrle u estom mesecu ivota. inilo mi se da je ona neku porodinu i neiju linu neist doivela i saivela. uvi tog datuma cvrkut ptice iz svog stana, dozvolio sam mogunost da je u njoj njena dua. I tako krenem putem njenog leta, ka groblju, za koje nisam znao gde je, a bio sam uveren da u ga nai. I zbilja, stigoh do groblja. Verovah da sam na putu svoje istine, a moda ne samo svoje. Vraajui se s groblja sve ulice mirisale su mi na tamjan. Taj tren klonua i kupajueg otrenjenja bio je nagrada za prethodno vienje i svoje, i kako miljah, svetske katastrofe (apokaliptika faza psihoze, prema nemakom psihijatru Konradu primedba V.J.)... Bio sam budan, i u jednom momentu mi se uini da mi duh krete iz tela prema nekoj usijanoj zvezdi koja mi se vrlo brzo pribliavala i uveavala. Valjda za tren pomislih pakao, uplaih se, trgoh i oporavivi se, pogledah se u ogledalo u kome susretoh oi poput sovinih. Dakle, sine mraka, ne usuuj se meu ljude! Te oi plae, ubijaju... Nisam se smatrao psihikim bolesnikom. Oseao sam se grenikom. Hteo sam na ispovest. Grandiozni self dece, umetnika i psihotinih bolesnika mogao je da bude jasno uoen i kod ovog pacijenta, izuzetno dobro pripremljenog za psihoterapiju, koja mu je donela olakanje u pogledu razlikovanja sebe svetitelja od sebe grenika, omoguila mu da stupi u relativno srean brak i da se posveti slikanju. Drugi na pacijent, fakultetski obrazovana osoba, stara 42 godine, udata, majka odraslog sina, sa nesumnjivim kreativnim sposobnostima koje su se uspeno dokazivale u oblasti pesnitva, posle jedne duboko preivljene intimne drame, kada je satima besciljno lutala ulicama, nala se u blaem katatonom stuporu, u kome je stanju provela nekoliko dana doivljavajui naizmenino ideje proganjanja i ideje grenitva. Zahvaljujui snazi svoga ja, izbegla je hospitalizaciju i praktino bez leenja i lekova, posle mesec dana od dogaaja vratila se u obino psihiko stanje. 133

Prikazujemo jedan san pacijentkinje, posle nekoliko meseci psihoterapije, koji nam je ukazao na dobro napredovanje individuacionog procesa i pruio nade da e minula psihoza posluiti kao podstrek za sazrevanje i moda novu fazu pesnikog stvaranja. Sputam se terasastim, prirodnim stepenitem osvetljene padine, obrasle neopisivo lepom travom. Silazak nije naporan, ali se raspon stepenita suava. Uvala? Moda zamka. Prilazi mi neki svet. Oekuju objanjenja i da ih vodim, a ni ja jo ne znam zato silazim ovom padinom. Ve su uz mene. Pitaju, ja odgovaram. Bez mnogo udubljivanja. Zaokuplja me, sve vie, potreba da saznam kuda to silazim. No e uskoro. Kompleks crkvi. Ne znam koliko ih je. Sve one desno su osvetljene. Ali ona kojoj se ja uputim je mrtva. Nema okna. Iz crnih rupa, prednjeg zida, izbija neka veoma jaka sila. Povlai me to strujanje. Na levoj izboini ove prastare crkve, kao na stubu ispisani redovi, na staroslovenskom, u nizovima. Zapis o tajni postojanja. Otkada ja hou to da saznam. Zovu me. Negoduju to se zadravam pred mrtvom crkvom, to me toliko ekaju, a ja treba, valjda, da ih uvedem u onu osvetljenu. Na brzinu itam zapis. Dobro je, zapamtiu. Sada se mirno, poto znam ta sam proitala, prikljuim ostalima. Ulazimo u jarko osvetljenu crkvu. Kako sam kroila ikone sa zidova silaze na ljude. Oni postaju divni, aneoski likovi. Od potpunog ushienja budim se. Trei na pacijent, star 22 godine, student, dolazio je oko godinu dana u psihoterapeutsku ambulantu, nikada se u toku ovog vremena nije eleo nazvati niti se oseao pacijentom, naglaavajui uvek da kod lekara dolazi kao prijatelj. Zanimanje za bavljenje sobom i za svoje snove ovaj mladi, poneo je jo iz pubertetskog doba. Autistikog ponaanja, uvek odlian ak, mnogo je itao i razmiljao. Pre tri ili etiri godine imao je prvo vienje, koje nije znao da objasni. Gledajui u ebe koje se nalazilo prekoputa njega na kanabetu, primetio je kako se ebe ritmiki pomera kao da die, ili, kao da ga je neka ruka ispod, ravnomerno pomerala. Pre kratkog vremena video je neku belu, pravilnu kocku kako lebdi u vazduhu, a sa njene donje strane lagano izlazi neka gusta pramenasta, beliasta tenost. Snovi koje belei i tumai svakog dana sloeni su i zanimljivi, arhetipskog karaktera. Tumaenje ovih snova je paralogino, iako sa potpuno ouvanom formom u prianju. Poto je u snovima esto bilo as iskeenih i zlih, as svetakih i mudrih lica, koja su dolazila u nekim udnim letelicama iz svemira, zakljuio je da mu tek predstoji stvaran susret sa ljudima iz kosmosa, koji su upravo njega izabrali da mu se jave, jer i on pripada neobinim i izuzetnim. Jednom sam indirektno upitao ovog mladog oveka odakle crpe snagu i kako uspeva da se odri. Odgovorio je: Moje bavljenje snovima dovelo me je do saznanja da je ivot ispunjen tajanstvenim principom, da postoji neto to je za mene krajnji cilj ivota. Imao sam zatitu i to je bila moja vera u nesvesno, itanje Junga i Hesea potvrdilo mi je slutnju o smislenosti ivljenja i najzad, u svemu mi je najvie pomogla moja iskrenost i negovanje vrline, nikad nisam na zlo iao. Ako se podsetimo Jungove ideje izloene u njegovom lanku Funkcija nesvesnog po kome se nesvesni procesi nalaze u kompenzatornom odnosu prema svesti, i naroito njegove misli da nesvesno ni u kom sluaju nije samo reaktivno, ve da, naprotiv, brojna iskustva slue kao dokaz da je nesvesno ne samo spontano ve da moe preuzeti i vodstvo, onda nam nee izgledati vie kao udo to neki pacijent, svejedno da li ga uvrstili u grupu latentne shizofrenije, graninog sluaja ili tzv. unjajue, pa ak i otvorene shizofrenije, ne samo da uspeva da mimoie bolnicu i medikamente, ve se plodno i transformie uz pomo ba psihotinih sadraja koji izgleda da nekako dozirano nadiru iz nesvesnog. 134

Stara je istina da izbijanje psihoze nekad predstavlja jedini spas od samoubistva ili razbuktavanja neke tee somatske bolesti, pri emu pretpostavljena i sada ve od mnogih i pokazana unutarnja zakonitost, koja se nekada pretvara u klackalicu izmeu psihoze i neke telesne bolesti (o kojoj su kod nas pisali Vilhar Jevtovi, u inostranstvu Abraham, Kowden Brown, Spiegelberg, Beck i drugi) ostaje i dalje vrlo zanimljivo podruje ispitivanja. Jung navodi primer jednog njegovog bolesnika, tihog, sanjalaki nastrojenog mladia, nesreno zaljubljenog. Jednom kada ga je devojka ponovo odbila, bio je oajan i poao je pravo ka reci s namerom da se utopi. Bila je kasna no, u susret njemu zvezde su svetlucale iz tamne vode. Izgledalo mu je kao da zvezde u parovima plivaju rekom, a njim je ovladalo udno oseanje. Zaboravio je na svoju samoubilaku nameru i fasciniran je posmatrao ovu udnovatu, slatku igru. Postepeno mu je postalo jasno da je svaka od ovih zvezda lice, da su ti parovi dvoje zaljubljenih, koji zaljubljeno, zaneti prolaze pored njega. Tada mu se nametnuo sasvim nov zakljuak: sve se promenilo, i njegova sudbina, napustili su ga razoaranje i ljubav, seanje na devojku bilo je daleko i ravnoduno, za to mu je i on je to jasno oseao bilo obeano neuveno bogatstvo. Ve je znao da je neprocenjivo blago sakriveno za njega u oblinjoj zvezdari. Tako je dolo do toga da ga je policija uhapsila u etiri sata izjutra pri pokuaju da obije zvezdaru. Psihoza je poela, suicid je izbegnut. Halucinacije i sumanutosti su, po psihoanalizi, restitutivni proces, i posledica su povlaenja libida od realnosti. Ovakvo miljenje nam je blie od suprotnog, koje zastupa Federn, o kojem emo malo kasnije polemisati. Moramo pretpostaviti da je u strukturi linosti u sluajevima psihoza o kojima raspravljamo, ja drukije nego u sluajevima zdravih, ali i teih i hroninih psihotinih bolesnika. Hartman smatra da sve egofunkcije ne bivaju oteene u sluajevima shizofrenije, a Mac Alpin i Hunter (navod prema Milanu Popoviu) smatraju da je za shizofreniju patognomonina pojava arhajskih pregenitalnih prokreativnih fantazija, kao i apsolutna ambiseksualnost.[1] Pretpostavljamo da, upravo od sauvanog dela ega u odnosu na oteeni, odnosno od kvaliteta i kvantiteta toga sauvanog dela ega, zavisi ne samo uspeno iskoriavanje psihoze kao anse za individuaciju, ve i mogunost uspene psihoterapije, pa i mogunost stvaralatva, ukoliko za ovo postoje uslovi. Kao da se ego bolesnika uoi izbijanja psihoze nalazi pred alternativom menjanja svojih ideala, proirivanja svoga horizonta vrednosti, prihvatanja i integrisanja do tada neprihvatljivih pobuda i oseanja, ili pribegavanja odbrambenim mehanizmima koji vode u psihozu. Nasuprot Federnovom miljenju, prema kome je gubitak uobiajene spoljne sredine uvek i gubitak jednog dela sebe, istiemo miljenje da gubitak spoljne sredine moe da znai i dobitak sebe, na primer, kod stvaraoca i u egzistencijalistiko-jungijanskoj psihoterapiji psihoza. Zbog toga nam je shvatanje Hartmana, koji govori o delu ega slobodnom od konflikata koji se razvija iz miraza dobijenog od prirode, pri emu je podrazumevao sposobnost govora, hoda i, to je veoma znaajno, uroene talente, prihvatljivije. Hartman, naime, smatra da se ego formira i kroz bioloke izvore iz kojih izbijaju razni talenti. Pokuaemo sada da se jo jednom pribliimo sutini nekih psihotinih zbivanja koja zaokupljaju nau panju, iji su sadraji nekad fascinantni i za tzv. zdrave ljude. traili smo uvek iznova kriterije koji bi nam pomogli da razlikujemo one psihoze koje predstavljaju vrstu apela i sebi i okolini, i koje mogu da poslue kao ansa za sazrevanje, i signal za terapeuta da otpone dugu i teku psihoterapiju, od 135

psihoza koje nose od poetka svoga izbijanja neto autohtono autistino, duboko evazivno, katkad i destruktivno i samodestruktivno. Odluujue je u ovom razlikovanju to, da li je prvobitni impuls prema psihozi bio znak prastraha, dakle, pre svega bekstva, povlaenja, sklanjanja do realnosti, prema kojoj se onda bolesnik u psihozi razliito nekrofilno odnosi, ili je ovaj impuls znak primarnog bunta, aktivnog neprimanja i neprihvatanja okoline, protest i imperativ psihe za drukijim ivotom, za promenom, naposletku za sazrevanjem. Moda ova razlika poiva, kako bi rekao Hartman, ili na prevelikom pritisku realnosti ili na poveanom pritisku ida, koji u oba sluaja dovode do raskida sa realnou. Miljenja smo da je povoljniji sluaj po individuaciju pritisak od strane ida, jer nam se ini da je onda i vitalni potencijal jai i da su zdrave snage ega u boljem poloaju prema oteenim. U strogo dijalektikom razmiljanju ovakvo razlikovanje nije opravdano, jer pritisak realnosti neminovno dovodi i do pritiska ida i obratno, pa ipak smatramo da moemo govoriti o preovlaivanju jednog od ova dva pritiska. Treba jo neto rei o psihoterapiji psihoza o kojima je ovde bilo rei, a koje bi se, moda, mogle nazvati podsticajnim psihozama. Kao to je to ve istaknuto, Jung nas ui da proces menjanja ili transformacija linosti u psihozi, odnosno posle izlaska iz nje, ima dobre anse, naroito tamo gde su fantazije kolektivno nesvesnog dole do izraaja.[2] Kako u psihoterapiji iskoristiti ove fantazije liavajui ih njihovog patolokog karaktera, a zadravajui ono stvaralako i opteljudsko u njima? Kako prevesti preuranjeno ostvarivanje sjedinjenja sa kosmosom i apsolutom preko kosmike sumanutosti (Federn) psihotine osobe na redovan i legalan put upoznavanja i sa ovakvim sadrajima dubljih slojeva naeg nesvesnog bia i pri tome ne negirati niti potceniti vrednost ove kosmike sumanutosti? Ovakva pitanja slina su pitanjima koja sebi postavljamo kada se bavimo linou mladog narkomana kome treba razjasniti da je njegov put i sredstvo kojim se slui da bi uao u tajnu ilegalan, dok je potreba i enja za odgonetanjem tajne istinska i legalna. Jovan Rakovi, u svome radu Da li je shizofrenija konstrukcija ili patoloki entitet (Zbornik Petog kongresa neurologa i psihijatara Jugoslavije, knjiga 3, Ljubljana, 1976), parafrazirajui Froma, kae da je svakom oveku neophodna mapa prirodnog i drutvenog sveta bez koje bi bio izgubljen. Ta i takva mapa, produava Rakovi, moe biti i jedno unutranje verovanje koje je u isto vreme i potpuno raskidanje sa spoljnim svetom. Ova okvirna orijentacija moe biti i jeste jedna druga svest koja zatiuje i olakava. Psihotiar je opskrbljen mapom i ciljevima razliitim od nae okvirne orijentacije i naih motivacija. Psihoterapija nekih psihotinih bolesnika o kojima je ve bilo rei, sve je drugo samo ne konvencionalna vrsta razgovora lekara sa pacijentom, ak i onda kada je ovaj razgovor voen shemom neke odreene psihoterapeutske kole. Ne treba zaboraviti da cilj svake psihoterapije, pa i one kod psihoza, nije samo poboljanje simptoma, promena u ponaanju, ve i razvoj i rast linosti, na ta je Volberg (Wolberg) upozorio jo 1954. godine. Kako ovo moe da postigne psihoterapeut, i to u leenju psihotinog bolesnika? Mislim da on mora pre svega da bude prisutan pred drugim ljudskim biem, vidljiv i autentian, poten, otvoren i esto direktan nasuprot disimulaciji, mistifikaciji i sumnjiavosti familijarne i ire drutvene sredine psihotinog bolesnika. Naravno da pored ovih ljudskih kvaliteta psihoterapeut mora biti snabdeven solidnim teorijskim i tehnikim znanjem i vetinom. Tek sa ovim kvalitetima zajedno, psihoterapeutu moe da uspe da ego shizofrenog bolesnika tako ojaa da ono bude sposobno da asimilira sve ono to je od svesti bilo iskljueno i otcepljeno, i tako nesumnjivo proiri i obogati dimenzije 136

linosti. Upravo kada je re o psihotinom bolesniku koji zasluuje psihoterapeutsku pomo, psihoterapeut mora biti svestan da mu u terapiji ne moe biti cilj izgraivanje dobro prilagoenog oportuniste, oveka, kako se to kae, radno sposobnog i seksualno zadovoljnog. Psihotian bolesnik nije neurotiar, a nije ni obian ovek sa malo ambicija. On je katkad, zaista, savest ovekova, pa i savest drutva, rizik, izazov i ansa, ne samo sebi ve i nama. Psihoterapeut treba da pomogne da ova ansa, koliko je to u njegovoj moi i bar kada je re o bolesniku, bude i iskoriena. Don Rozen je jednom napisao da je shizofrenija carski drum koji vodi ka nesvesnom. Ako je ovo tano, onda nam shizofreniar moe pomoi da i sami naemo pristup u razne slojeve nesvesnog ija je dubina neizmerljiva. Psihijatri su uvek, kako s pravom pie Robert Laing, malo panje poklanjali osobenom opitu pacijenta. ak i u psihoanalizi postoji tvrdokorna tenja da se iskustva shizofrenih smatraju za nestvarna ili bez vrednosti... Ludilo, meutim, nije nuno slom (Breakdown), ono moe da bude takoe prodor (breakthrough). Uzimati neto od nekoga, a ne vraati mu niim, nije etiki ispravan postupak. Psihoterapeut mora da trai naina kako da pomogne svom psihotinom bolesniku, a u tome e uspeti ako bude nauio da na kvalitativno nov nain ceni psihotinog bolesnika. Jer takav bolesnik i nesrenik manje postie od drugih jer hoe vie. Na njega bi se mogle dobro primeniti Nieove rei: traio si najtee breme, naao si sebe. On nam za razliku od stvaraoca nudi nepreien plamen koji nas plai i zbog koga ga ne moemo prihvatiti. Blizina stvaraoca i psihotinog, meutim, nekada je zaista zauavajua. Oseanje strahovite samoe stvaraoca, njegova bliskost depersonalizaciji i disocijaciji, njegova potreba za onim potentnim alter egom, da navedemo samo neke relativno este osobine znaajnog stvaraoca, umnogome ga pribliavaju psihotinom oveku, ali i obratno. Brzina i bogatstvo asocijacija, napetost u oekivanju novog i neoekivanog, euforina ekstatinost ili melanholinost doivljaja, neobini snovi koji se prostiru i na dnevno stanje, irei se put vizija i halucinacija, paranormalni fenomeni umnogome pribliavaju psihotinog oveka stvaraocu. Kako dospeti u budunosti u psihoterapiji do odbacivanja bolesnog, a zadravanja vrednog u psihotiara? Kada budemo jednom nauili kako na nov nain prii nekim psihotinim bolesnicima, moda emo postii revolucionarni obrt u odnosu prema njima. Umesto da vratimo sadraje u nesvesno koji su se na ilegalan nain infiltrirali u ego, bie dovoljno da izvrimo njihovo preiavanje u samom egu. Moda emo tada kod nekih psihotinih bolesnika dobiti plodne umetnike, jer potencijalno stvaralatvo je ve bilo u njima. [1] Preterana biseksualnost i ambiseksualnost, koji se inae smatraju sastavnim delom gotovo svake shizofrenije, udrueni sa impotencijom nisu povoljni inioci za uspenu psihoterapiju psihoza. [2] Ovakvo miljenje nije u skladu sa Vinklerovim stavom po kome se ego shizofrenog bolesnika udaljuje i uklanja iz line egzistencije u onu kolektivno-mitsku, ime se oslobaa od line odgovornosti. Na Rastku objavljeno: 2007-12-03 Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET PSIHOLOKO-PSIHIJATRIJSKI PROBLEMI DANAS (5) SAMOUBISTVO KAO PROBLEM Zato se ljudi ubijaju? Moramo, najpre, poi od potvrene injenice da je broj samoubistava u svetu poslednjih decenija, osobito posle drugog svetskog rata, u stalnom porastu. Upadljivo je da je broj mukih samoubica vei od enskih - na primer, u Japanu taj 137

odnos je 2:1, dok je u skandinavskim zemljama 4:1. Uzeli smo kao primer zemlje u kojima je ve decenijama procenat samoubistava vrlo visok, ali ni ostale zemlje, osobito Maarska, ehoslovaka, Austrija i vajcarska, ne zaostaju mnogo za ovim. Ono to je novo i to postaje sve upadljivije u poslednje vreme je sve vei broj samoubistava ili pokuaja samoubistva kod dece i adolescenata. Najpre emo pokuati da objasnimo ovaj poslednji podatak. Zapaeno je da kod deaka reenost na ovaj kobni in preovlauje pre puberteta, dok kod devojaka posle njegovog poetka. Kod devojaka se uzima kao jedan od inilaca poremeaj u radu endokrinih lezda, koji stvara predispoziciju za konflikte, na koje se onda reaguje na patoloki nain: pojaanom tvrdoglavou, depresijom, neurotinim povlaenjem od sveta i tome slino. Naravno, ipak je jedan od najvanijih uzroka nesigurnost koju dananja deca sve vie i jae oseaju u svojoj porodinoj sredini. Nepoverenje koje brani drugovi pokazuju jedan prema drugom, njihova emocionalna nestabilnost i esto neplanirano raanje dece, koja su, dakle, delimino neeljeni uljezi u jednom domu koji se ionako ljulja, muna borba za postizanje materijalnih sredstava za ivot, to troi i vremenom iscrpljuje emotivnu rezervu suprunika - bili bi samo neki od estih inilaca koji stvaraju neskladnost u porodici, u kojoj se onda dete ne osea dovoljno zatieno niti voljeno. Smatra se da su poremeeni odnosi u porodici u 80% svih sluajeva pokuaja samoubistva dece ispod 15 godina, direktno odgovorni za potpun neuspeh dece da se ukljue u ivot. Naravno, postoje i mnogi drugi razlozi za samoubistvo dece, a naroito odraslih, i to prema zemljama, odnosno optoj drutvenoj klimi, obrascima ponaanja i religioznih shvatanjima u njima. Tako, na primer, u Japanu i nekim drugim azijskim zemljama - u kojima, osim kada se postavlja pitanje asti, ugleda porodice, ili kada se samoubistvo shvati kao akt revolta, kao u sluaju nekih budistikih kaluera - religiozna ubeenost u nastavak ivota posle smrti, kao i susret sa drugim, umrlim roacima i prijateljima, potpomae odluku na ovaj poslednji in. Ne treba, isto tako, ni u kome sluaju potceniti znatan broj sluajeva bolesnih i starih osoba koje, oseajui se sve vie usamljene, naputene i izolovane, to vrlo esto odgovara stvarnom stanju, prekrauju sebi dalje muke duboko ubeene da su izabrale najpravilniji put. Svakako nam se namee pitanje, tako esto raspravljano i razliito procenjivano, jesu li samoubice normalni ljudi i da li oni tako teko napadaju sami na sebe pri potpuno bistroj svesti. Apsolutnog odgovora na ovo pitanje nema. Ne samo zato to se o ivotu samoubica, osobito o njihovim poslednjim mesecima ili nedeljama zna vrlo malo ili nita, izmeu ostalog i zbog opte prezauzetosti ljudi samim sobom i nekog talasa opte ravnodunosti i nezainteresovanosti za sudbinu drugih ljudi ve i zbog pomerenog psiholoko-psihijatrijskog kriterijuma o normalnim i abnormalnim reakcijama dananjih ljudi. Pri svemu tome sigurno je da je znatan procenat samoubica, meu duevno poremeenim ljudima, koji su latentno ili manifestno patili od neke duevne bolesti, najee depresije. Minuti ili sati koji su prethodili samom inu samoubistva - bar na osnovu, ponekad, ostavljenih beleaka ili direktnih iskaza onih koji su bili spreeni, ili kojima nije uspelo u ovakvom pokuaju - nedvosmisleno govore o izvesnom stanju suene, dakle poremeene svesti, u kome je preovlaivalo abnormalno afektivno stanje usmereno na samodestrukciju. Jasno je da to ne vai za sve samoubice. Produbljena psiholoka, naroito psihoanalitika istraivanja problema samoubistva bacila su novu svetlost na ovaj problem i postavila nekoliko zanimljivih 138

hipoteza. Jo je Dirkhajmovo saoptenje skrenulo na sebe panju - o recipronom odnosu i uestalosti delikta ubistva i samoubistva, na primer, na Siciliji i u severnoj Italiji, ili na Korzici i u severnoj Francuskoj. On je, naime, u osnovi obeju akcija, ubistva i samoubistva, video iste agresivne impulse, koji su samo birali svoj pravac prema pokrajinama i javnom miljenju koje je, u civilizovanijim krajevima, na primer, otro osuivalo svaki akt nasilja prema blinjem. Zanimljivo je tim povodom i Zilborgovo saoptenje da se ritual harakiri samoubistva u Japanu esto izvodi na pragu kue one osobe za koju se smatralo da je uvredila samoubicu. Tako je polako nikla vrlo smela hipoteza - da su samoubice latentne ubice (prvi literarni primer za ovu hipotezu nalazimo u Sofoklovom Ajaksu). Ulazei jo dublje u psihu ovakvih ljudi, psihoanalitiari su otkrili da su oni bili lieni ljubavi osoba u koje su upravo polagali najvie nade i to ili stvarno lieni, ili su samo u to verovali. Liavanje ljubavi, najee, prouzrokuje, naroito kod osetljivih osoba, jake agresivne tenje, koje, ako se zbog prejakog oseanja krivice i moralnog vaspitanja ne smeju ispoljiti prema dotinoj osobi, ostaju nesvesne i okreu se prema samom sebi. Kod dece je takav mehanizam nastanka autodestrukcije jo upadljiviji i prihvatljiviji, jer ako osetljivo dete doivi takvo oseanje da je lieno ljubavi roditelja, ne ostaje mu nita drugo nego da pretpostavi da je ono samo tome uzrok, iz ega dalje proizlazi potreba za samokanjavanjem. Sada je trenutak da se kae neto i o takozvanim ekvivalentima samoubistva, ili zamenama za samoubistvo. Smatra se, naime, da na veliki broj samopovreda, zatim hroninog unitavanja zdravlja prekomernim puenjem, uzimanjem droga, naroito alkohola, kockanjem, kao i izvestan broj telesnog osakaenja nastalog zbog neuspelog pokuaja samoubistva - nesvesne su potrebe takvih osoba za samokanjavanjem, odnosno samounitenjem. Umesto, dakle, to bi tu svoju nesvesnu potrebu zadovoljili jednim jedinim aktom potpune samodestrukcije (mada Maserman misli da ovek nikad ne eli totalno samounitenje, ve nirvanu!), oni postiu kompromis izmeu elje za ivotom, u kojoj se esto krije i potre? za kanjavanjem i plaenjem drugih i zadovoljenja od deliminog, ali produenog kanjavanja samih sebe. Interesantno je, najzad, i Meningerovo tvrenje da samoubistvo izraava istovremeno elju za umiranjem, elju za ubijanjem i elju da se bude ubijen. Ima jo dosta toga to se ovde ne moe do kraja izneti. Ovde ubrajamo pored najeih sredstava kojima se samoubice danas slue u izvravanju svoga ina, i neke nespomenute socioloke i kulturne inioce, procenat samoubistva u zemljama sa visokim i niskim standardom (u kojima, opet, preovlauje vei broj ubistava) i, naroito, pokuaje samoubistva, kojima se danas posveuju zasebne studije. U ovakvim pokuajima, naime, najee se vidi oajan apel samoubice svojoj okolini kako bi na taj nain dobio zatitu i brigu, kojih je bio stvarno ili umiljeno lien. Ni u kome sluaju se vie ne smatra da su svi pokuaji samoubistva lani i da su histerine prirode. Na kraju treba svakako spomenuti i sve vee napore drutva, naroito u zemljama sa visokim procentom samoubistava, u preventivnoj zatiti i moi koja se u najrazliitijim vidovima prua unesreenima. U tu svrhu, naroito u Americi, a i kod nas, postoje ustanove sa hitnom, apel-slubom, koje su svakako do sada uspevale da u mnogo sluajeva spree izvrenje onog poslednjeg koraka. Suoeni smo sa jo jednom savremenom morom za koju je drutvo najvie odgovorno, jer nauka danas negira naslednost tenje ka samoubistvu, pa je drutvo najvie i pozvano da ovoj mori stane uspeno na put. 139

Saobraaj i problem samoubistva Postoje dva najea tipa samoubica. Jedan, vei broj die ruku na sebe u toku neke hronine duevne bolesti, ili u trenucima prolaznih psihotinih stanja, dakle u trenucima kada je svest suena, a afekat povien. Drugi, neto rei tip samoubice ini akt agresije nad sobom u mirnom i pribranom stanju svesti, reen na ovaj in na nain "bilansnog samoubice", spremajui se za njega esto mesecima pre uinjenog akta. Poznat je, meutim, i trei tip: tzv. latentni ili skriveni samoubica. Primer ovog treeg tipa su ljudi koji se esto na nesvestan nain godinama lagano ubijaju bilo time to pue neumereno mnogo cigareta (imali smo pacijente koji su puili do sto cigareta dnevno), troe prekomerne koliine alkohola, ili redovno uzimaju droge. U stvari, iznenaujue je velik broj ljudi koji sebi "radi o glavi". Psihijatri su esto u prilici da se zaude koliko je nagon samoodranja, taj sigurno moni i u celoj ivoj prirodi rasprostranjen nagon, mnogo puta nemoan i slab pred podmuklim ali upornim glasom smrti i sopstvene propasti. I pored sve hipotetinosti i niza ubedljivih razloga, koji govore protiv Frojdove pretpostavke, a zatim njegovog u kasnijim godinama sve jaeg uverenja da se nagonu ivota suprotstavlja jedan isto tako moan nagon, koga je Frojd nazvao nagon smrti, ponekada smo u prilici da i sami prihvatimo opravdanost jedne takve pretpostavke. Nije naa namera da ovde dublje ispitujemo korene tenje u ljudima da svesno ili nesvesno, naglo ili sporo, unite sebe. Dovoljno je da napomenemo da o ovim korenima naunici koji se bave problemom samoubistva razliito misle: od onih koji zastupaju bioloku teoriju, po kojoj, kao za Frojda, u oveku postoji uroena tenja prema smrti, preko onih koji u ovim tenjama vide dubok neurotian poremeaj sa ranim traumama iz detinjstva, koje na mazohistiki nain oblikuju itavu ovekovu psihiku strukturu, pa do zastupnika socijalnih teorija, po kojima je drutvo glavni i praktino jedino odgovorni inilac za manifestna ili skrivena samoubistva kod ljudi. Kada je ovekova prirodna potreba za dokazivanjem sebe, usled nezdravih uslova drutvenih odnosa spreena ili ak brutalno uguena, onda je jedan od estih vidova bekstva od ovakve realnosti samodestrukcija - ovako kau predstavnici socijalnih i kulturalistikih kola u psihologiji i psihijatriji. Nas e sada vie zanimati pitanje saobraajnih nesrea i njihovih uzroka, jer e od priblino tanog odgovora na ovo pitanje dosta zavisiti kako preduzimanje efikasnih terapeutskih mera tako i preventivnih. Pitanje glasi: koliki procenat saobraajnih udesa otpada na objektivne, spoljanje razloge, pri kojima je ovek zaista nemoan i pasivan, a koliko udesa mora biti pripisano jedino veku, njegovom subjektivnom stanju i njegovoj trenutnoj situaciji. Iako se i ranije pretpostavljalo, pa i znalo da je inilac - ovek kao glavni uzrok saobraajnih nesrea vei od tzv. objektivnog faktora, dakle onog van oveka, novija ispitivanja jo su vie istakla oveka koji je "merilo svega", pa i nesrea, svojih i tuih. Obratiemo panju samo na one ljude, ili na ona stanja i kod tzv. normalnih ljudi koja mogu da dovedu do takve vrste nesrenih zbivanja u vonji to sa dosta verovatnoe ukazuje na skrivenog "samoubicu za volanom". Najpre neto o ljudima, latentnim samoubicama. Poto je teko prihvatiti pretpostavku o tzv. uroenim samoubicama, jer za njihovo postojanje nema naunih dokaza, moramo ozbiljno uzeti u obzir individualni nain reavanja dubokih konflikata u linosti. Mislimo na one konflikte koji svoj energetski potencijal dobijaju iz sfere ovekovog nagonskog ivota (pre svega seksualnog nagona i tenje ka moi, ali i one sfere koja dodiruje vrlo osetljivo pitanje savesti i morala). Dok jedna vrsta ljudi, sa zrelou koja imponuje, uspeva da 140

na najbolji nain po sebe i druge rei svoje duboke konflikte ili komplekse (ovek se veoma vara kada misli da takvih konflikata u sebi nema, jer i najnormalnija linost ima "komplekse"), druga vrsta pokuava da odloi njihovo reavanje tako to ih potiskuje, reava povremeno i delimino, esto na izrazito oportunistiki ili kompromisan nain. Dugotrajno, esto viegodinje nagomilavanje nereenih konflikata (i to upravo onih koji su najintimniji), ukoliko ne stvori neku psihosomatsku bolest, koja onda uspeva da za izvesno vreme odvrati ovekovu panju i energiju sa problema na telo, lagano poveava unutranju napetost u oveku ije je nezadovoljstvo sobom i svojom okolinom u stalnom porastu. Bez velikih kompenzacija na nekoj drugoj strani ili bez retke sublimacione sposobnosti, ovek nije u stanju da bez bilo kakvog abreagovanja suvie dugo podnosi napetost i nezadovoljstvo u sebi. Osim telesnog razboljevanja, neurotinog reagovanja i agresije upravljene prema spolja (u vidu povremenih eksplozivnih pranjenja), postoji jo jedan i to vrlo opasan nain "reavanja" pomenutog unutranjeg stanja u oveku, a to je nesvesno okretanje protiv sebe. Ukoliko su u linosti koja je u dubokom konfliktu sa svojom okolinom ili sa sobom (u stvari, gotovo sve vrste konflikata, na svome dnu, konflikti su sa samim sobom) postojala oteenja iz detinjstva, i to takva koja su u linosti ojaala prirodno postojee mazohistike tenje i stvorila jedno pritajeno stanje vie ili manje neprekidnog oseanja krivice, takva linost e postati, kako se to struno kae, traumatofilna, tj. naginjae, naravno, na potpuno nesvestan nain, raznim vrstama samopovreivanja. Ovakvih traumatofila ima u naoj okolini dosta. Od radnika koji se upadljivo esto povreuju na poslu, do vozaa koji su imali u toku godine bezbroj manjih ili veih saobraajnih udesa. Osim pomenutih linosti koje usled neurotinog razvoja, ali nekad i svesnog oseanja krivice zbog svoje slabosti i neodlunosti u reavanju svojih problema, mogu da nose u sebi skrivenog samoubicu, postoje i "samoubilaka stanja" koja se mogu povremeno javljati i kod relativno psihiki uravnoteenih ljudi. Ovakva stanja su posledica nekih aktuelnih i iznenadnih sukoba sa svojom najbliom okolinom, u kojima se oveku svesno, ili ee nesvesno, ini da nije dobro postupio, na primer, da je nekog preterano uvredio ili da mu nije odgovorio "kako je zasluio", ili da mu iz takvog sukoba preti opasnost kojoj nee moi da izmakne itd. Poto su to stanja u kojima znatno raste afektivno uzbuenje za koje znamo da po pravilu suava budnost svesti, samim tim i panju i koncentraciju, sasvim je razumljivo da i vonja u takvom stanju moe da postane pogibeljna. Ako podsetimo da je gotovo svaka vrsta agresije prema sebi, kao to je to uostalom i gotovo svako samoubistvo, u stvari mrnja i agresija prema nekome u okolini, postae jasno kolika opasnost preti i drugima od skrivenog samoubice za volanom. ovek koji ne voli sebe, a u trenucima pred sudbonosni udes moe da gaji ak i nesvesnu mrnju prema sebi, nee biti bolji ni prema svojoj okolini. Ako nikoga nema u njegovim kolima, destruktivno-autodestruktivna tenja moe da se pretvori u pokuaj ubistva prema bilo kome u kolima koja mu dolaze u susret. Mada ovde nije bilo rei o alkoholu i vonji, treba uzgred pomenuti da su poznata i nehotimina euforina samoubistva, odnosno ubistva pod dejstvom alkohola. Mislim da iz svega moemo zakljuiti da skrivenih samoubica za volanom sigurno ima. Niko nije u stanju da proceni njihov broj; nije zaista potrebno, i to ne samo zbog izbegavanja nepotrebne panike, ovaj broj precenjivati. I u vonji, kao i u celoj medicini preventiva je vanija od leenja. ovek koji vozi mora postii takvu samodisciplinu koja e ga nauiti da nije svaki dan i svaki as povoljan za vonju. Stanja preterane uzbuenosti, straha, mrnje prema nekome, prezira prema sebi, 141

svae sa svojom okolinom - nikako nisu pogodna za vonju, jer se ee deava da se u takvim stanjima, umesto oekivane relaksacije, doivi poveana napetost koja onda moe biti uzrok nesreama koje su se mogle izbei. I to samo sa malo vie poznavanja sebe i samodiscipline. Vladeta Jeroti OVEK I NJEGOV IDENTITET LJUBAV I SEKSUALNOST (16) TA JE SA SEKSUALNOM REVOLUCIJOM DANAS "Kod Frojda nema nieg od povratka prirodi ili prirodnom oveku: proces civilizacije je ireverzibilan." X. Markuze udnovata je, katkad tragina sudbina nekih znaajnih ljudi u nauci, filozofiji i religiji. Njih ne samo to nisu mogli da shvate njihovi savremenici, a esto i generacije posle njih, ve su njihova uenja bila svesno ili nesvesno iskrivljavana ili zloupotrebljavana. Ovo je bio sluaj ne samo sa Nieom i nacizmom ve i sa Sigmundom Frojdom i "seksualnom revolucijom". Pa ipak - sumnja nas ne ostavlja na miru - kao da je u ovim ljudima ili u njihovim idejama bilo neto bremenito ne samo za menjanje postojeeg stanja ve i za pogreno menjanje ranije pogrenih stavova. Moda je sva tajna u jo uvek nedovoljno upoznatoj, protivrenoj i iskljuivoj ovekovoj prirodi. Politike revolucije u svetu koje su ile naporedo sa industrijskom revolucijom ili joj ak prednjaile, a koje su otvorile do tada zabranjena vrata ljudske slobode, i onda stavile oveka na ljute muke da sve slobodnije odluuje u branju plodova sa "drveta dobra i zla", istovremeno su otvorile irom vrata i drugim slobodama. Pre svega onoj seksualnoj. Zaguljivo vreme seksualnog licemerstva, potiskivanja i sakrivanja prirodnih potreba, vreme kome se nije moglo da doivi ulno zadovoljstvo enom, ako ona prethodno nije bila kao seksualni objekt poniena", pribliavalo se ve krajem XIX veka svome prirodnom kraju, pa je ostalo samo pitanje kakav e prelaz da bude u novo doba i na kojoj granici e se zaustaviti budua revolucija. Na barjaku koji je prvi podignut u ime "osloboenog ovekovog seksualnog bia" stajalo je ime Sigmunda Frojda - oveka opreznog i plaljivog, duboko skeptinog i pesimistikog, koji se klonio svake politike, a prema revolucijama se odnosio upravo konzervativno. Takva je, istina, bila linost Frojdova, ali ne i njegove ideje, pa se moemo upitati po emu moraju ideje nekog znaajnog oveka, da po svemu odgovaraju linosti njenog nosioca. Kakve je veze imala, na primer, ideja "natoveka" sa Nieovom linou? Tako se pitaju, meutim, oni koji bi hteli da spasu Nieovu ili Frojdovu linost od zloupotrebe njihovih ideja. Ima u tim eljama plemenitih napora, ali ipak ostaje sumnja: nije li neka bolest u ovih velikanima tinjala, a zatim i buktala, a koja je zlosreno razdvojila uenje od linosti uitelja? Bilo kako bilo, vekovno iskustvo pokazuje da kad god se neka sloboda, najpre, zatrai i poeli samo spolja, u oekivanju da e tada doi, prirodno i spontano, i ona unutranja, razoaranja izgleda, da su bila uvek neminovna. Seksualna revolucija danas, koja se ne moe posmatrati kao izolovan fenomen, elei da donese sputanom oveku slobodu, istovremeno je tu slobodu postavila u bliske odnose sa Nita. A kada se sloboda nala jednom pored Nita, ne razlikujui se meusobno uvek najbolje, ovek se jo jednom upitao za pravi smisao seksualne revolucije. Karen Hornaj je jo na poetku seksualne revolucije tano uoila da mladi ljudi ne trae jedno od drugog seks, ve sigurnost koju od roditelja i drutva nisu 142

nikada dovoljno dobili, dok je Erih From govorio o raznim vidovima bekstva od slobode. U ime slobode bei se od slobode! Miodrag Pavlovi je sasvim tano napisao da "erotizam izgleda modernom oveku kao jedan od poslednjih naina da se vraa kolektivnom... da u erotizmu nae zajedniki imenitelj sa ostalim ljudima, da u erotizmu promiskuiteta, grupnih brakova ili grupnih situacija doivi bioloku stopljenost sa biima sa kojima nema inae naina da se sretne i zblii". Mladima se danas ini da se sve moe i mora lako da dobije. Automobil, diploma, a pre svega onaj drugi pol. Njima se ini da su stari uinili ceo ivot, pa i onaj seksualni, nepotrebno sloenim, da su sve komplikovali i zamrsili, a da ivot treba da tee mnogo prirodnije i jednostavnije. Naalost, nikako nije tako. ivot verovatno nikada nije bio jednostavan, a ovek, od kada je nauio da misli, odmah se sukobio najpre sa svojim oseanjima, a onda i sa mislima i oseanjima ljudi oko sebe. Iz stolea u stolee ivot i ljudski odnosi u njemu postajali su sve sloeniji i komplikovaniji i kako Herman Hese izvanredno ree: "Na poetku stvari ne nalazi se nevinost i jednostavnost, sve to je stvoreno, i ono naizgled najjednostavnije, ve je iskrivljeno, ve je sa mnogo pukotina i baeno u prljavi tok postajanja. Put u ednost, u nestvarno, ka Bogu, ne vodi nazad, ve napred, ne ka vuku ili detetu, ve sve dalje u krivicu, sve dublje unutra ka razvijanju oveka." Nosioci seksualne revolucije, ali i mladi svet uopte, sigurno su u pravu kada vie nee natrag ka "vuku" i svemu onome to se u prolosti deavalo, a to je toliko podsealo na "ovek oveku vuk". Ali on nee ni u krivicu koja se voljno uzima na sebe, u odgovornost koja obavezuje, u rtvu koja isti. Ukratko - on nee u "individuaciju", u kojoj treba da se sukobljava sa svim moguim Senkama i Personama u sebi i van sebe. Taj novi svet kao da uopte ne eli nikakav sukob. Odbijajui s pravom da uestvuje u raznim iskonstruisanim sukobima u kojima treba drugima da poslui kao nova vrsta "topovske hrane", on odbija svaku vrstu sukoba predajui se svim vrstama sloboda - od one seksualne, do slobode nerada, tj. odbijanja svakog rada i zanimanja. To je sloboda u kojoj oevidno dominira princip zadovoljstva, u kojoj je pasivnost jaa od aktivnosti, a indiferentnost tit pred "afektivnom zagaenou" roditelja i drutva. Uz pomo droga mnogi koji su poeli svoju revoluciju od seksa svesno trae da je zavre u pseudonirvani budista. A ta se deava sa samim seksom? Teei ka uproavanju seksualnih odnosa, mladi ljudi su dospeli u takvu vrstu "uproenosti" u kojoj ne samo to je sama seksualna strast obestraena ve se na mesto odnosa dvaju subjekata stvorio odnos predmeta. Kada je re o odnosu polova, sve to nije nimalo jednostavno. Bez potrebe za mistifikacijom, moe se mirno rei da odnosi izmeu polova, kako oni duhovne tako i telesne prirode, u sebi jo nose dovoljno zagonetnog i nepoznatog koje nijedna nauka nije uspela do kraja da rasvetli. Osloboenje od seksualne sputanosti i lanog odnosa prema seksualnom nagonu, naalost, ne obezbeuje automatski i stvarnu seksualnu slobodu. Oevidno je, najpre, da slobodom u seksualnim odnosima ovek jo nije ni izdaleka sebe oslobodio svih drugih vrsta otuenja u svetu. Moda je ak postigao suprotno. U okvirima velike zamke koju je svuda razapelo oveku otuenje, vrebajui ga i spolja i iznutra, jedna od ovih zamki je i tzv. ovekova seksualna sloboda. U stvari, sve u ovoj "slobodi", od tzv. ozbiljne reklame i filmova do pornografskih asopisa, tei tome da oveka ponovo zarobi ostavljajui mu iluziju da je slobodan. Krajnji ishod seksualne revolucije dovedene do svoga loginog kraja, to znai do apsurda, jeste regresivno vraanje odrasle jedinke na narcistiki stupanj malog 143

deteta, pri emu, ako druga strana jo uopte predstavlja neki realni objekt, onda se u njoj voli ili "ono to je u njoj moje, to je moje bilo ili to bih eleo da je moje" (Frojd). U drugom sluaju veza dvaju bia postaje ili samo genitalna ili samo vangenitalna! Sa zebnjom i ne bez izvesne tragikomike otkrivaju psihijatri i kod naih savremenika, posle svih revolucija kojih smo bili svedoci, upravo onaj isti razdor u linosti koji je Frojd zapazio kod svojih savremenika, i u njemu video prave razloge za impotenciju, odnosno frigidnost, razdor u kome se dva normalna toka, onaj neni i onaj ulni, ili onaj erotini i seksualni, patoloki razdvajaju i odlaze na suprotne strane. Otud je erotizam modernog oveka, naroito onog mladog, erotizam deteta u stadijumu u kome su genitalna i vangenitalna sfera jo uvek prirodno razdvojene, optereen uz to potrebama koje tei ka apsolutnom zadovoljstvu, odbacujui da prizna princip realnosti. Izmeu vuka i zrelog oveka stoji dete koje je to jo uvek, ili je to ponovo postalo. Ovaj infantilni stadijum oveanstva, ako je delimino savladan na misaonom polju, mora za svaku generaciju iznova da bude savladan i na emotivnom polju. Svaki napredak pojedinca i oveanstva, povezan je sa patnjom i velikim naporom; svaki povratak nazad, u stadijum deteta ili vuka, munjevit je i lak. Seksualna revolucija danas moe da ima svoj smisao samo u okviru opte revolucije koja bi teila radikalnom razotuenju oveka, odnosno njegovom osloboenju na svim planovima ivota. Ovakva revolucija oevidno ne moe da bude samo spoljanja, ve i unutranja, lina drama prinude i slobode svakog pojedinca. Seksualna revolucija sama za sebe nema nikakvog smisla, jer tada postaje svrha za sebe, a njeno istravanje ispred ostalih revolucija (unutranjih i spoljanjih) ne samo to ove ne ubrzava, ve ak koi. Seksualna revolucija dobija samo onda dublji smisao kada se susretnu dva slobodna bia koja su u stanju da ostvare egzistencijalni dijalog Ja-Ti, pri kome dualunion (jedinstvo udvoje) nije posledica regresa uz pomo droge, ve sjedinjavanje dve pune polovine Platonovog jedinstvenog bia, koje je ljubomorni Zevs jednom rastavio. Genitalni i vangenitalni deo tada ponovo struje jednom utoku, ne rastavljajui se vie ni drogom, ni neurozom, niti drutvenom nepravdom. Ovakvih spajanja i ovakvih revolucija bilo je oduvek, ali uvek samo pojedinano, ak skriveno, nezavisno od bilo kakvih spoljanjih revolucija. Dananja demitologizacija seksa, u okviru opte demitologizacije (kao da su mitovi bili izmiljene prie tirana za malu decu) vodi ili potpunoj seksualnoj anarhiji, kakvu su ve poznavala pojedina doba u prolosti oveanstva sa poznatim ishodom, ili seksualnoj kontrarevoluciji sa novim principima morala i moralnih normi koje ne moraju biti nita manje stroge od onih koje je rano hrianstvo postavilo rimskom drutvu u rasulu. eleli bismo da budemo loi proroci i da, poto zaista nema nikakvog povratka prirodi, kao to je to Frojd jednom predvideo, jer je proces civilizacije, ali i humanizacije ireverzibilan (to ne znai po svaku cenu pozitivno evolutivan), dananja seksualna revolucija poslui kao dragocen eksperiment celog oveanstva i oveka kao pojedinca u traenju novih reenja stare zagonetke naih nagona i nae slobode. Vladeta Jeroti O mogunosti usavravanja oveka posle smrti Izvor: Pribliavanje Bogu, Sabrana dela, I kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. 144

ovek je stvorenje, ali ima nalog da postane Bog Sveti Grigorije Bogoslov (IV vek) Malo je bilo ljudi na svetu za koje bi se s pouzdanjem moglo rei da su u toku ivota ostvarili poznanje Boga, bilo putem prosvetljenog uma, oienog srca, svesnim rtvovanjem sebe putem dobrih dela (misticizam saznanja, misticizam ljubavi i misticizam akcije). Istinskih mistiara proetih verodostojnim mistikim doivljajem sjedinjenja sa Bogom (unio mystica) bilo je malo, verovatno u svim velikim religijama sveta; moda ih je ipak najvie bilo u otkrivenoj, judeohrianskoj religiji. Nije moja namera da istraujem nesumnjivo zanimljivo i privlano podruje uporedne religiozne mistike indijske i hrianske, na primer, ili, unutar hrianskih veroispovesti uporeivanje mistiara pravoslavnog i rimokatolikog (ree i protestantskog) obrasca ve da pokaem nedovoljnost, nesavrenost, tanije bih rekao, nezavrenost bilo koga (ali uvek istinskog) pribliavanja, ak i sjedinjenja s Bogom. Gotovo svi poznati hrianski teolozi, takorei od poetka hrianskog novog ivota oveka i oveanstva, pa sve do danas, na poetku XXI veka, saglasni su ujednom: Bog ostaje nepoznat i neobuhvatljiv u Svojoj transcendentnoj sutini. Ovo znai da je Bog neobjanjiv, kako potvrdnim (afirmativnim) sudovima i tvrenjima (tzv. katafatika), tako i negirajuim, odrenim sudovima i dokazima (tzv. apofatika). Prividan paradoks je u tome da upravo mistiari to su se vie pribliili, ili se samo stalno pribliavali Bogu, najtanije mogu da shvate i doive da Bog nadilazi svako bie, da je Njegova ipostasna egzistencija u svojoj punoi nesaglediva. Ovakvo istinito iskustvo religioznih ljudi sa Bogom, u smislu njihove nemoi razumevanja Boga, uzimajui u obzir kategorije vremena i prostora ostaje otvoreno pitanje da li postoji i tzv. prirodna mistika u panteistikoj i panenteistikoj formi ne samo da ovakve Boije ugodnike ne odvraa od daljeg traenja Boga, ve ih (ovakvo istinito religiozno iskustvo) snabdeva energijom da sa jo vie enje hrle prema Bogu, u punoj svesti doivljaja neizmerivosti Bezgraninoga i Beskrajnoga po prirodi, ali ne i po Njegovim energijama, koje su definisane kao mo Boga koji stvara kretanje u tvarima... boanska logosnost u njihovom konkretnom delanju, opaajne na empirijskom nivou stvari (sveti Maksim Ispovednik). Pogodan je trenutak da uvedemo pojam epektaze u nae dalje izlaganje po stupnjevitosti ovekovog pribliavanja Bogu, odnosno o beskrajnom i neogranienom ovekovom usavravanju i posle smrti. Epektaza (prema grkoj rei koja znai: pruanje, penjanje) je uenje koje je najtemeljnije razradio sveti Grigorije Niski, u IV veku, u delu Rasprava o usavravanju u vrlini. Po ovome hrianskom mistiaru i svetitelju, dua ljudska neprestano Bogom privlaena, nalazi se u stalnom kretanju ka viim stepenima punoe blagodati. Da li pod uticajem svetog Grigorija iz Nise, ili, verovatnije, stigavi sopstvenim mistikim prosvetljenjem do slinog doivljaja, Pseudo-Dionisije Areopagit iz V/VI veka, koji se smatra autorom znaajnih spisa, kao to su. O nebeskoj hijerarhiji, O mistikom bogoslovlju, O Boijim imenima i drugih, uvodi pojam boanskog Erosa, i to kada istie Boiju lepotu i dobrotu, putem koga (boanskog Erosa) ovek ne prestaje optenje sa ivim Bogom, ovde i tamo, uvek prema novim Lestvicama bogopoznanja. Sveti Grigorije Palama u XIV veku, direktno nastavlja najdublje misli Svetih Otaca pre njega takva je misao o nespoznajnoj Boijoj sutini i spoznajnim Boijim energijama, koja se (misao) nalazi ve kod svetog Vasilija Velikog u IV veku[1], ali onda i misao o neprestanom usavravanju 145

oveka, od ovostranog ivota prema onostranom; ovu misao Grigorije Palama iskazuje nezaboravnim reima u svom spisu O molitvi ovako: nee li sveti u gledanju Boga napredovati u buduem veku do beskraja? Jasno je svakome da e napredovati do beskraja. Jer Dionisije, tuma nebeskih stvari, nauio nas je da se i aneli raduju svom venom napredovanju, kroz prethodno prosveenje postajui sposobni za jo neto uzvienije... Ako se dakle elja onih koji su je ostvarili ne zaustavlja, a prethodna blagodat ojaava ih da se mogu priestiti i viim, i ako Onaj koji Sebe daruje jeste beskrajan i sjedinjuje se preizobilno i izdano, kakva jo prepreka postoji da vie ne napreduju sinovi buduega veka u njoj do beskonanosti, sabirajui blagodat do blagodati i penjui se s neumornom radou (podvukao V. J. ). Moje podvlaenje rei sveti u navedenoj reenici svetog Grigorija Palame o usavravanju, upozorava itaoca na opreznost, ako bi eleo da uopti pojam usavravanja posle smrti na sve ljude. Mi jesmo svi pozvani od Boga na usavravanje (proces individuacije ili/i oboenja) najpre od apostola Pavla reima: A revnujte za vee darove (osim onih poznatih kao to su: dar isceljivanja, propovedanja, upravljanja itd. primedba V. J. ). I pokazau vam jo uzvieniji put ali usavravanje oveka (revnovanje za vee darove) treba da pone ovde na zemlji, vrstom odlukom oveka vere (kada je re o hrianima) u raspetog i vaskrslog Isusa Hrista, Bogooveka, Drugo Lice Svete Trojice. Ako i nisu, meutim, svi revnosni hriani u toku svoga ivota u kome su se neprestano trudili da se usavravaju, postali svetitelji (verovatno da je broj svetitelja u hrianskoj istoriji dugoj dve hiljade godina uvek bio mali, bez obzira to je broj poznatih svetitelja manji od onih nepoznatih), ne pretpostavljam da je sveti Grigorije Palama mislio iskljuivo na svetitelje kojima se otvaraju novi i beskrajni horizonti usavravanja posle smrti. Zato se ne bi svaki hrianin na zemlji (ne ulazim u verovanja drugih religija, mahom politeistikih, o stanju i daljoj sudbini due posle smrti), hrianin koji se u toku svoga ivota trudi i revnuje za Boga i Hrista kao Boga, dalje revnovao za uzvieniji put koji e nam se ukazati, milou Boijom, posle nae zemaljske konine! A ta je sa svim ostalim ljudima koji se nisu trudili, ve ostali u toku ivota zaludne sluge ili lude device koji, moda, nisu nikada mogli ili hteli (?) da poveruju u Boga? Nikako nije na nama ljudima, ma koliko se smatrali vrlim hrianima da prosuujemo ili izmiljamo ta e biti sa ovakvim ljudima posle njihove smrti; najmanje smo pozvani da ih osuujemo, smetamo u pakao koga su pravedno zasluili onako kako su ovde iveli. Patrijarh srpski gospodin Pavle ovako zanimljivo, i za mene plodno, razmilja o temi koju raspravljamo: Pakao je ovde na zemlji. Da, svakako se tu poinje. I blaenstvo se tu poinje. Ako ga tu ne zaponemo, gore ga sigurno neemo zapoinjati. Smrt je u tom rasponu samo jedna granica posle koje nema pokajanja. ak i posle telesne smrti postoje stupnjevi blaenstva, neminovno se uzrasta u vrlini, nema zastoja, i obratno, i u zlu, beskonano sve dalje i dalje, kroz celu besmrtnost, nikad ne izgubivi bie postojanja (podvukao V. J.) Svakako da ove hrabre rei patrijarha Pavla ne bi mogle biti od njega izgovorene (bez obzira da li je imao ili nije imao neko lino mistiko iskustvo po ovome pitanju) da ih on nije nalazio u ovakvom ili slinom obliku kod Svetih Otaca. Mi smo se ve na poetku ovog lanka pozvali na svetog Grigorija iz Nise, PseudoDionisija Areopagita i svetog Grigorija Palamu, a sada emo potkrepiti izneta miljenja o stalnom usavravanju ljudske due i posle smrti, navodima jo nekih Svetih Otaca, zatim velikih knjievnika u svetskoj i srpskoj literaturi. 146

Sveti Jovan Lestvinik iz VI/VII veka u njegovoj poznatoj Lestvici (Pouka XXVI), pozivajui se na Pavlovu I poslanicu Korinanima (13, 1-13), njegovu predivnu Himnu ljubavi u kojoj se kae: Ljubav nikad ne prestaje, dok e prorotvo nestati, jezici e zamuknuti, znanje e prestati sam opitno kazuje: I mi nikada neemo prestati da rastemo u njoj (u ljubavi primedba V. J. ), ni u sadanjem, ni u buduem ivotu, primajui u svetlosti Boijoj svetlost bogopoznanja... Ne bih se usudio tvrditi da duhovna bia ne doivljavaju nikakav napredak; naprotiv, tvrdim da ona svagda rastu iz slave u slavu, iz znanja u znanje. Tajanstvene rei Gospodnje: U kui Oca mojega stanovi su mnogi (Jovanovo Jevanelje, 14, 2), sveti Isak Sirin iz VII veka, tumai ovako: Spasitelj govori da su mnogi stanovi kod Oca spremljeni prema razlici duhovnih vrlina. Nisu razliita mesta, ve su razliiti samo stupnjevi ovih vrlina. Poznati ruski svetitelj iz XVIII veka Ignjatije Brjananinov, dopunjava ovo Tumaenje Hristovih rei od strane svetog Isaka Sirina, na slian nain: Budua obitalita Dua odgovaraju njihovoj prirodi, tj. njihovoj bestelesnoj prirodi. Toj prirodi odgovara eden ili raj, odgovara joj i pakao. Dragocene su nam i Pouke svetog Makarija Egipatskog iz IV veka (Dobrotoljublje I tom, manastir Hilandar, 1996) koji kae: Neki smatraju da je jedno i Carstvo i geena.[2] Mi, pak, govorimo da postoji mnogo stupnjeva, razlika i mera u jednom i istom Carstvu i u jednoj i istoj geeni. Kao to se dua nalazi u svim udovima, s tim to gore dejstvuje u mozgu, a dole pokree noge, tako i Boanstvo obuhvata sve stvari i nebeske, i one koje su nie od bezdana, i svagde u potpunosti prebiva u tvari, premda je po svojoj neizmerivosti i neobuhvatnosti i izvan tvari... Postoji izobilna mera, stoji i skromna mera, a i u samoj svetlosti i slavi postoji razlika. U samoj geeni i kanjavanju postoje trovai i razbojnici, i drugi koji su sagreili u malom. Ravo, meutim, govore oni koji tvrde da je jedno Carstvo i jedna geena, i da nema stupnjeva. Iz IV veka su i originalna razmiljanja ali i mistiki doivljaji Evagrija Pontijskog, po kome i aneli i ljudi i demoni imaju tela, svaki u zavisnosti od stepena pada (prva Enada ili Jedinica, prema Evagriju, raspala se i to je pokret kojim je prekinuto jedinstvo sa Monadom i tako se izgubilo sutinsko znanje Boga). Ovo povezivanje sa telima nije kazna, ve sredstvo spasenja. Duhovi ili due imaju ipak neko znanje, ali to je samo izvesna analogna kontemplacija i kroz razliite stepene kontemplacije oni se uzdiu navie, i samim tim i menjaju svoja tela od gorih na bolja (Atanasije Jevti, Patrologija, Pravoslavni Bogoslovski fakultet, Beograd, 1984). Dok smo jo kod crkvenih lica, uglednih teologa i pravoslavnih svetitelja, spomenuo bih jo arhiepiskopa Jovana (knez ahovskoj) u XX veku koji kae: Usavravanje izvan i iznad ovih zemaljskih predela je ne samo mogue, nego je ono nain ivota u nebeskom carstvu, iji dolazak u sili Apostoli ve najavie, i to Carstvo nezasitivog napredovanja u oboenju, koje nije nikakvo, nirvansko more nebitija, nego je ono okean preizobilnog ivota sinova Boijih. Taj njihov ivot veni se razrasta u ljubavi prema stvaralakom radu. Prema Imanuelu Kantu koji zna za dve beskonanosti jedna je teorijske, druga praktine prirode ovaj drugi oblik beskonanosti (praktini um) pretpostavlja beskonanu, besmrtnu egzistenciju due koja se u venosti moe nadati postizanju, ne samo moralnog savrenstva nego i savrenog blaenstva, jer se u venosti ona pribliava transcendentalnom idealu, Bogu. Meu velikim knjievnicima svetske literature, izabrao sam za ovu priliku Dostojevskog, i to nekoliko misli iz njegovog neobinog i originalnog zapisa 147

povodom smrti njegove prve ene Mae 1863/64. godine. Poto je utvrdio da je ovek bie koje se na zemlji tek razvija, te prema tome nije zavreno nego prelazno bie koga eka budui, rajski ivot... u kome emo se preporoditi u drugu prirodu, Dostojevski vizionarski sagledava taj budui ivot ovekov (ne vie ovde na zemlji koja nam je data jedino kao mesto borbe i odluke, a ne i nekog konano ostvarenog eshatolokog sna) reima: Mi emo biti lica, ne prestajui slivati se sa svima, ne enei se i ne udavajui se (prema Hristovim reima primedba V. J.) i biemo u razliitim razredima (U kui Oca mojega stanovi su mnogi Jovan, 14, 2) podvukao V. J. Na kraju ovog lanka u kome sam eleo da uverljivim navodima iz svetootake literature i one svetske i domae knjievnosti potkrepim svoje davnanje nasluivanje o usavravanju oveka posle smrti, izloio bih jo misao nae Isidore Sekuli koja je jednom napisala: Religiozni duhovi nastavljaju metamorfoze i s onu stranu fizikih tragedija, jer svoju idealnu personalnost imaju, dre, nalaze u Bogu (Iz domae knjievnosti, knjiga II, str. 73). Slino naoj nedoumici kada smo traili objanjenje za re sveti kod svetog Grigorija Palame kada je ovaj svetitelj pisao: nee li sveti u gledanju Boga napredovati u buduem veku do beskraja?, tako i sada, kada proitavamo Isidoru Sekuli koja nam otkriva viziju slinu Grigoriju Palami o buduem ivotu oveka, zastajemo kod njenih rei religiozni duhovi. Ne moemo, a da ne ponovimo pitanje: ta je sa nereligioznim duhovima, agnostiarima i ravnodunim prema pitanjima vere? Ve smo naglasili da nam nije blisko ma kakvo lino sudijsko odluivanje ili smetanje ljudi posle smrti meu jarce ili ovce. Da li e se takvi ljudi reinkarnirati mnogo puta, u ta su uverene milijarde ljudi u Aziji (a u ideju karme i reinkarnacije sve vie veruju i moderni Evropljani i Amerikanci)? Koje su im obitelji ili stanovi namenjeni s one strane, da li e izuzetno zli ljudi zauvek umreti (kao to se takoe nekad verovalo ), da li ipak postoji neko mesto zvano istilite u kome ima nade za neke ljude koji su greili, ali ne smrtno (ovo je bila dugotrajna vera, sve od orfiara i pitagorejaca, a verovatno i davno pre njih, preko Platona, rimokatolika, sve do smelog pravoslavnog Sergeja Bulgakova koji predvia posle smrti, za vreme eona, ienje oveka)? Kako moemo znati ili ak biti fanatino sigurni da je bilo koja od navedenih mogunosti preivljavanja oveka tana? Prepustimo odluku nepojmnoj Boijoj Promisli, Blagodati i Ljubavi, a na nama ljudima je, ako smo zbilja ispunjeni verom u besmrtnost due da se doivotno trudimo i revnujemo, ne bi li se tako, bar pribliili svetim ili religioznim duhovima, za koje moemo da se zbilja nadamo i da verujemo da e im Bog omoguiti dalji razvoj ili metamorfoze do u beskraj. [1] Dok su energije razne, dotle je sutina jedna. Mi, pak, preko energija kaemo da poznajemo svoga Boga, ali nismo u stanju da se pribliimo Njegovoj sutini. Energije, dakle, Njegove silaze na nas, dokle sutina Njegova ostaje nepristupna (sveti Vasilije Veliki). Priroda anela na neki nain se neprestano nadzidava, menja se u sledu prerastanja dobra u bolje, tako to ne vide nikakvu granicu, i uzrastanje u bolje nema granice (sveti Grigorije Niski). [2] Grki naziv u Novom Zavetu za dolinu Hinom, prema zapadu i jugu od Jerusalima, gde su mnogoboci rtvovali decu bogu Molohu. Re je poela da oznaava pakao (Radomir Raki, Biblijski renik, Savremena administracija, Beograd, 1994). Na Rastku objavljeno: 2007-11-30 148

Vladeta Jeroti Zdravo i bolesno u religioznom doivljaju Izvor: Psihoterapija i religija, Sabrana dela, II kolo, Zadubina Vladete Jerotia u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. Moramo da raunamo sa nezrelou ljudi kao neospornom injenicom... K. G. Jung U stalnoj potrebi da osmisli svoj ivot, osnivajui porodicu i produavajui se tako u potomstvu, uroenim ili steenim darom birajui zanimanje koje je zavoleo, opredeljujui se za neku Ideju (koja se, naalost, moe brzo da pretvori u ideologiju), ovek, po mome miljenju, najdublje i najistinitije ostvaruje sebe u religioznom doivljaju, otkrivi tako u sebi, verovatno najstariji arhetip u ljudskom rodu homo religiosus. Zastupam tezu mnogih hrianskih patrologa da ljudi bez Boga u sebi nema, mada je ceo ljudski ivot, esto, uporno traenje Boga, za nekog osveeno, za mnoge druge neprepoznato traenje. Otud i biva, da je za jedne bog otkriveni Bog (prevashodno u sve tri monoteistike religije, deus apertus), za druge skriveni bog (deus absconditus) za tree vera je u njima da Boga nema (tzv. ateisti, ljudi, najee od detinjstva nekim ili neim oteeni). ta odluuje da li e ovek otkriti Boga (u sebi, prirodi, drugom oveku), da li e ostati ovek na putu, ili e ceo ivot provesti bez Boga, ne nalazei Ga, ni u porodici koja ga nije ispunila, ni u profesiji koja ga je izneverila, najmanje Ga nalazei u nekoj ideologiji koja je, zapravo, pogreno traena Ideja? Ono to znamo je da se Bog ne moe nai u nacizmu ili boljevizmu, u nasilnim revolucijama, u zgrtanju novca, u idolima svake vrste. Mojsije nam i danas, posle due od tri hiljade godina, silazi sa Sinaja sa Tablicama zakona u rukama, revnosno gnevan, videi nas kako opet jednom igramo oko zlatnog teleta. A Isusa Hrista, i posle dve hiljade godina, opet jednom (ili bez prekida), raspinjemo na Krst, jer umesto od Boga ponuene slobode, traimo jedino hleba (uvek aktuelna legenda o Velikom inkvizitoru kod Dostojevskog). Moemo samo da pretpostavimo ta odluuje u naem ivotu, u svesnom ili nesvesnom traenju Boga[1], u Iekivanju Boga, kako glasi naslov izvanredne knjige francuskog religioznog filosofa Simone Vej. Najpre je to, mislim, odreeni porodini sticaj prilika, potom religija, odnosno hrianska veroispovest zemlje u kojoj smo roeni i proveli jedan deo ivota ili i ceo ivot, zatim relativno povoljan ili nepovoljan tok individuacionog procesa, upornost Bogotraitelja u nama (ovaj moe da bude filosof, naunik, umetnik, ili i obian ovek) da prevazie granice tzv. zdravog razuma valjda jedine psihike funkcije izmeu etiri, od koje potie duboka sumnja, a i neverovanje u Boga.[2] Oevidno je potrebno da razum pree u sferu uma, intuicije, nasluivanja. I zar moemo, najposle, ili najpre, kao vernici, da zaboravimo ono, nekad, odluujue a i nepredvidivo, isto onoliko iznenadno, koliko i neverovatno sletanje goluba Duha Svetog na oveka koji proizvede trenutno preumljenje! Meutim, kao to treba da izbegnemo iskuenje da u svetiteljima hrianske Crkve uoavamo samo one meu njima koji su celog ivota bili bolesni, dok su drugi ostali zdravi, precenjujui jedne ili druge, tako se treba uvati precenjivanja jednog od dva najea naina otkrivanja Boga: iznenadnom metanojom (mnogo reim nainom Boijeg ukazivanja oveku), ili postepenim, mukotrpnim, doivotnim procesom individuacije i/ili oboenja (daleko eim i prirodnijim nainom). 149

Stigli smo u naem izlaganju (o religioznom doivljaju i njegovom praktinom ivljenju) do neophodnog i znaajnog pitanja, i vernika, i, mnogo ee, nevernika, do pitanja o autentinosti religioznog doivljaja. ta je, zapravo, istinito, a ta lano, ta je stvarno, a ta iluzorno (za ateiste i neke agnostiare, sve je u religioznom doivljavanju izmatano, a onda, prirodnom i uvek jakom ovekovom autosugestijom potvreno) ta je zdravo, a ta u religioznom iskustvu bolesno? Pokuau da kao psihijatar i psihoterapeut odgovorim na ovo korenito i sasvim opravdano i prirodno pitanje, i vernika i nevernika. Nadam se da istei detinju postelju od sumnjivih dodataka u njoj, koji prljaju i dete i postelju, neu izbaciti i dete, iz previe revnosno oiene postelje. Treba najpre rei da je religiozna sfera u ljudskom ivotu najdublja, najfinija i najosetljivija sfera, izmeu nekoliko drugih, znaajnih oblasti sloenog ljudskog ivota, kao to su nagonska, profesionalna, etika, estetska oblast. Religiozna sfera je za verujueg oveka zato najznaajnija i najosetljivija, jer je u religioznom doivljaju svakog oveka prisutno njegovo najdublje bie, njegova hipostaza, u stvari, njegova bogolikost, stalna (iako ne uvek prepoznata) prisutnost Boijeg duha u oveku (neamah, u judaizmu, u nosu ovekovom kada je ovaj Boijim zahvatom postao ovek). Prisustvo Boijeg duha u oveku, prema judeohrianskom uverenju, nerazdvojno je od slobode u njemu; Bog je stvorio oveka u slobodi i za slobodu, ne iz nunosti stvaranja, ve iz nepojamne slobodne ljubavi Boije za svako stvaranje u kosmosu (od mrava i pele na Zemlji, do novih zvezda i galaksija u vasioni)! Bliska nam je otud intuicija Jirgena Moltmana (Jrgen Moltmann)[3] da je Boije stvaranje: creatio prima, continua et nova! oveku je Bog takoe namenio stvaranje, u slobodi odluivanja da stvara sa ili bez Boga. Osetljiviji ljudi u stanju su da razlikuju ovekovo stvaranje sa Bogom, ili ono koje postie bez Njega. ini se da smo na poetku XXI veka suoeni sa razgranatijim proizvoenjem dela u kojima sve manje moemo da nazremo Boga, sve ee, izgleda, kneza ovoga sveta. Moe li se onda jo govoriti o stvaranju kod oveka, o stvaranju, kao daru Boijem, ali i kao pozivu oveku na saradnju i prijateljevanje sa Bogom (prema Hristovim reima iz Jovanovog Jevanelja)? Ako je, dakle, religiozno doivljavanje u oveku ono to je najsvetije u njemu[4], jer je i neprestano dozivanje Boga, ali i neprestano pozivanje oveka od Boga da Mu se pridrui u epifaniji ivota, onda nee biti mesta uenju ni iznenaenju kada budemo poeli da otkrivamo mnogo senki, mrlja, guravosti i svakojakih drugih izopaavanja na prvobitno svetlom, a vremenom potamnelom liku Boijem u svakom oveku. Odavno znamo: nema dva ista oveka, niti na oveku dva istovetna otiska kaiprsta, ili jednakih linija na ovekovom dlanu; nauka je danas dokazala da nema dva ista genoma (ni dva lista na grani, kae narod, nisu ista). Religioznu i umetniku duu ovekovu ova raznolikost, ne samo oveka, ve svakog ivog bia u prirodi moe dovesti do takvog ushienja, da i onaj najmanji meu ljudima, u prisustvu ovakvog zanosa, trenutno postaje (a onda trajno ostaje ili nikad ne postaje?) stvaralac, homo creator. Veinu ljudi, naalost, raznovrsnost ivog sveta, naroito razliitost meu ljudima (drugi narodi, rase, drugi jezici, obiaji) zbunjuje i plai. Agresija meu ljudima i poiva najveim delom na ksenofobiji, u stvari na nepoznavanju drugoga (agresivna opasnost meu ljudima raste kada ovek ili narod odbije prirodnu radoznalost da se upozna onaj drugi), a raste nada u mirno razreavanje sukoba kada mladi danas, u celom svetu, ue druge jezike koji e im omoguiti upoznavanje, a onda, moda, i ljubav prema Drugome. 150

Spomenuta sutinska razliitost meu ljudima koje moe da zblii ili i sjedini jedino zajedniki Duh Boiji (sve je ostalo u oveku razliito i treba da bude razliito jer se tako slavi punoa Boija), ispoljava se, moda najvema, ba u religioznom doivljaju. Odreeni tip religioznosti ne odreuje osobine linosti, ve osobine linosti odreuju tip religioznosti! Sve otkrivene i skrivene pozitivne i negativne strane beskrajno sloenog ljudskog bia od njegovog specifinog genoma do brojnih slojeva njegovog nesvesnog i svesnog ivota najvidljivije su u njegovom svesnom i nesvesnom odnoenju prema Bogu. Pokuau da otkrijem one nepovoljne ili tamne strane manifestovanja religioznog bia nekog oveka koje zamrauju ist Lik Boiji u oveku, stvarajui kod ljudi zbunjujuu predstavu o Bogu i dovodei tako pojedine do duboke sumnje u Boiju prisutnost u svetu i oveku. Koja su to ispoljavanja oveka (prelazimo i ostajemo samo na tzv. religioznom oveku) koja mogu da izazovu kod ljudi sumnju, zebnju, strah, nekad i odbijanje religioznog kao takvog, a katkad i energino odbacivanje vere u Boga? Naveu kao primer samo neke pojave koje sam i kao hrianski vernik i kao psihoterapeut uoio kod nekih ljudi koji za sebe kau, ili su i uvereni, da su verujue osobe. Neki meu ovim ljudima bili su ubeeni da im se sam Bog javio, drugi su govorili o svojim neobinim paranormalnim sposobnostima, dok su neki prihvatili hriansku (pravoslavnu) veru sa nekim svojim osobenostima koje bih najradije svrstao u podruje abnormalnosti normalnih. Izbegao bih ovom prilikom opasnost koja moe da odvede istraivaa bolesnih, abnormalnih i zdravih manifestovanja religioznog ivota ljudi, u relativizovanje religijskih iskaza o samom doivljaju ovih ljudi (ne samo u hrianskoj, ve u drugim svetskim religijama); usuujem se, ipak, da kaem da kao to je svaki ovek jedinstven, neponovljiv i svoj,[5] takav je i kao religiozan ovek. Kod svakog oveka, jednom rei, predstava i doivljaj Boga, drukiji su. Ne doivljavam ovu raznolikost kao ugroavajuu za oveka, jo manje kao relativizovanje Istine. Ostanimo, dakle, samo na negativnoj strani ovakve razliitosti religijskog doivljaja koja nam kvari idealnu sliku Boga. Neemo se ovoga puta baviti manifestnim duevnim bolestima (psihozama) i njihovom moguom vezom sa religioznim doivljajem obolelog.[6] Podsetio bih, ipak, da nisu retki neobini religiozni doivljaji na poetku shizofrenog oboljenja (obino halucinatornoparanoidne prirode), koji podseaju nekad, sadrajnom dubinom ispoljenog doivljaja, kao i silinom afektivnog pranjenja, na religiozne arhetipove iz kolektivno nesvesnog, poznate i zabeleene u mitovima starih naroda i civilizacija. *** 1. Valja, najpre, rei da na kvalitet i intenzitet religioznog doivljaja vernika, nesumnjiv uticaj vri na uroeni temperament: kolerian, flegmatian, sangvinian i melanholian (ako i dalje prihvatamo Hipokratovu podelu). Tako, na primer, ini se da verskih fanatika najvie ima meu uroenim kolericima, najdublje molitvenih meu melanholicima, promenljivog i nestabilnog religijskog ponaanja meu sangvinicima, a relativno uravnoteenih, najvie tradicionalnih vernika je meu flegmaticima. esto doivotna podvinika borba sa svojim temperamentom (prirodom), spada u najteu vrstu borbe i meu manastirskim ljudima i meu laicima. 2. Verskih, kao i politikih fanatika (koreni su im esto istovetni), uvek je bilo najvie. Unutranja zaslepljenost ovih ljudi spreava ih da u tobonjoj revnosti za veru prepoznaju abnormalnu, nekad i patoloku potrebu da svoje uverenje nametnu drugom oveku. Uzroke ovakvog ponaanja, osim nekih uroenih nepovoljnih crta karaktera, treba traiti u pretpostavljenoj identifikaciji sa agresorom (obino je to bila loa identifikaciona figura oca ili majke) kao patolokom mehanizmu odbrane, 151

kao i brojnim drugim oblicima izvitoperenosti karaktera steenim u toku ranog detinjstva. 3. Jako oseanje inferiornosti koje moe da doivi dete u porodici iz razliitih uzroka (o kome je ubedljivo pisao veliki psiholog u XX veku Alfred Adler), prouzrokuje odraslom verniku mnotvo problema. S jedne strane, nezajaljiva (najee nesvesna) potreba takvog vernika da kompenzuje nekadanje oseanje slabosti, goni ga u religijske podvige kojima nije dorastao, koji ga, vremenom, iscrpljuju i, na kraju, razboljevaju od neke psihosomatske bolesti (dinovski zahtevi neurotiara, prema A. Adleru). S druge strane, ovo isto snano oseanje inferiornosti kod drugih ljudi koji veruju ini ih nesvesnim rtvama njihove bliske okoline (religijski i psihopatoloki pojam rtvenog jarca), uz produen doivljaj sopstvene nemoi. Bog, Crkva i religija primaju se od takvih ljudi iz straha od ivota, oni im postaju kuite, kao najsigurniji zaklon od iskuenja ivota. 4. Oseanje krivice, nekad jako i dugo, prati godinama i vernika i nevernika, retko osveujui ovakva oseanja, a onda prepoznajui u njima, ili stvarno poinjenu krivicu (greh), ili, na bolestan nain, umiljenu krivicu. Bolesno oseanje krivice kod vernika je krivo to se hrianska religija od ovakvih ljudi doivljava kao neprestana Golgota ili Veliki Petak, jer se do radosti vaskrsenja Hristovog ne sme da stigne, jer se na Njega nema pravo. esto ispovedanje jednog istog greha, sklonost skrupulama (preteranoj savesnosti), razni vidovi nesvesnog samokanjavanja, mali su iseak raznovrsnih bolesnih ispoljavanja nekog verskog ubeenja. Ovakvo patologiziranje verskih oseanja biva naroito jako kod ljudi sa primarnim organskim mazohizmom (termin potie od francuskog psihoanalitiara Sae Nata S. Nacht) kao posledicom nedostatka ljubavi u toku prvih est meseci ivota. 5. Negativni narcizam (postoje i pozitivne strane narcizma), omnipotencija, precenjene i sumanute ideje veliine, granina su stanja kod nekih religioznih ljudi koji su umislili sebe kao harizmatske voe kojima je Bog odredio posebnu misiju spasavanja palih ljudi (neke sekte, na primer). Svima ljudima, uistinu, potreban je Spasitelj, oni ga i trae, ali esto na pogrenom mestu i kod pogrenih ljudi. Odlika nezrelih ljudi (i naroda) je idealizacija voe (religioznog ili politikog, nekad naizmenino); posle neminovnog razoarenja, lakovernost nezrelog, malo ta naui; lakoumnost se nastavlja u traenju novih spasioca; naivni ih nalaze u likovima novih bolesnih Narcisa. 6. Neurotian ili psihotian strah od ljudi, iji se uzrok nije prepoznao (psihoterapijom ili/i ispovedanjem), na abnormalan ili i patoloki nain oboji svaki ozbiljniji religiozni doivljaj. Takvi vernici ostaju, nekad celog ivota, politeistiki, u najboljem sluaju jahvistiki vernici, mada su sami uvereni da su dobri hriani. Zato politeistiki ili jahvistiki? Jer u ovim religijama vlada bog osvete, kanjavanja, ponekad, istine, i pravde. Vernik ispunjen strahom ne zna za drugog boga osim onog od koga se treba bojati (esto su ovakvi ljudi uplaeni od ranog detinjstva). Strah se onda ublaava rtvama, umilostivljavanjima i pokornou (ako takvi ljudi preovladaju u jednom narodu, opravdano je govoriti o rajinskom mentalitetu naroda, o ketmanu, o homo duplex itd.). Dobro je podsetiti se povremeno Ciceronove opomene: Niko nije poboan ijoj je pobonosti izvor strah. 7. Preveliki individualizam (moemo ga izjednaiti i sa sebinou) u zapadnoevropskoj civilizaciji u naem dobu, znatno umanjuje potrebu kod vernika za davanjem, opratanjem, poklanjanjem sebe drugome. Uznapredovalo otuenje oveka od Boga, prirode, a onda, prirodno, i od drugog oveka, veoma je povealo broj tzv. privatno religioznih ljudi koji ne oseaju potrebu za sabornou, onda ni za 152

Crkvom (ne samo kao institucijom, ve prevashodno kao Hristovim Telom u evharistiji). ovek postaje tako dovoljan sam sebi, Bibliju smatra da moe i sam da tumai, hrianske svete tajne (sedam na broju) postaju izline, zato onda ne pomiljati da se ovek moe sam spasti (umesto jedino ispravnog hrianskog upozorenja svetog Maksima Ispovednika iz VII veka da je svaki ovek roen za drugoga i da se niko ne spasava sam). U opravdanoj bojazni da ne potpadne pod sugestivan uticaj nekog kolektiva (partijskog, sektakog, za neke ljude i crkvenog), privatno religiozni gube vremenom konano potrebu za prepoznavanjem, a onda i ispovedanjem svoga greha; pojmovi, kao to su: greh, krivica, stid, kajanje, blede ili i potpuno nestaju iz svesne sfere tzv. verskog ivljenja takvih ljudi. Ako se i pojavi nekad u ovakvom neurotinom verniku svest o grehu, javlja se rascep u linosti (tzv. spliting, od engleske rei splitting) koji je odlino izrazio psihoanalitiki antropolog Oto Rank reima: Neurotiar pati od svesnosti o grehu, a da ne veruje u predstavu greha... On se osea grenikom bez religijskog verovanja u greh, za koji mu je tad potrebno novo racionalno objanjenje. Na ove ljude, hiperindividualiste, moe se dobro primeniti termin: samoostvarena besmrtnost. Izvanredan, naalost, rano preminuli ameriki antropolog Ernest Beker (E. Becker) dobro je napisao: Moderan ovek je rtva vlastitog otrenjenja, razbatinila ga je vlastita analitika mo.[7] 8. Medijalni doivljaji prilinog broja ljudi danas (da li ih je i u prolosti bilo toliko, ili jo i vie?), u kome doivljaju ovek snano osea strano prisustvo, od koga je obuzet, veoma su sumnjivi doivljaji koji zahtevaju kontrolu merodavnih autoriteta (u crkvi i u medicini), da bi se razumelo iz kojih izvora stie u oveka ovakav medijalan doivljaj. U ovakve doivljaje spadaju i neki parapsiholoki fenomeni (telepatija, prekognicija, telekinezija itd.) koji jesu abnormalni ali nisu patoloki. Neophodno je upozorenje hrianskim vernicima na opasnost naivnog predavanja sebe vraima i vraarama, svesnim, polusvesnim i nesvesnim prevarantima, manipulativnim astrolozima i ostalim, brojnim spasiocima unesreenih ljudi, jer se meu ovakvim lanim uvarima ljudskih dua nalaze, ne samo duevno bolesni ljudi koji se ni od psihijatara ne mogu lako prepoznati, ve su meu njima i ljudi paranormalnih sposobnosti (nekad i uroenih) koji mogu biti dobronamerni, (neki bioenergetiari su takvi), a i dobri pravoslavni vernici. 9. Glasovi i vienja, da li su uvek bolesna pojava?[8] Izneli smo neke sluajeve ljudi u kojima se na vidljiv ili manje vidljiv nain pojavljuje abnormalno ili bolesno, koje onda na razne prepoznatljive ili neprepoznatljive naine iskrivljuju pravi religiozni ili i mistiki religiozni doivljaj. Pojam zdrav, kada je re o religioznom doivljaju, ne moe se izjednaiti sa pojmom istinit, jer i prividno zdrav ovek moe da zauzme neprave (neistinite) religiozne stavove, kao to bolestan ovek ne mora odmah da znai i ovek neistinit u religioznom doivljaju. Vladika Irinej (Baki), kada je jednom prilikom govorio o duhovnom i duevno bolesnom oveku, rekao je neto zanimljivo: Duhovno zdrav ovek, ne moe da bude duevno bolestan, a duevno zdrav ovek moe da bude duhovno bolestan. Ne postoje univerzalni kriterijumi za istinitost i neistinitost religioznog dranja! Uvek se mora prosuivati pojedinani sluaj, i to u zajednikom radu psihoterapeuta i duhovnika. Treba izbei opasnost redukovanja oveka samo na njegovu bioloku ili duhovnu sferu. Duhovnici ne treba da u svakom religioznom doivljaju vide prisustvo anela ili avola, jer je ovekov lini telesno-duevnoduhovni ivot beskrajno sloeniji nego to se ini (naslee, svi slojevi nesvesnog ivota!), a psihoterapeuti (psihijatri, psiholozi) morali bi gajiti vie razumevanja za religiozno kao takvo (homo religiosus u svakom oveku), ne odbacujui ga apriorno 153

kao neto bolesno ili od sporednog znaaja za ovekov celovit ivot. Nagoni i duh imaju jedan isti koren! Podjednako su nam dragoceni i duhovnik i psihoterapeut, kada se pribliavamo celini linosti koju ispitujemo ili i leimo, vodei rauna, kao terapeuti, o sopstvenoj nedovoljnosti, ili i neosveenosti oba ivotna principa, nagona i duha u sebi (otud stalan znaaj didaktike analize i kontratransfera za psihoterapeuta). Na opravdano pitanje ta je to pravi i istinit mistiki doivljaj, najbolje je uputiti itaoca na dela Svetih Otaca hrianske Crkve, meu njima naroito na dela svetog Isaka Sirina, Jovana Lestvinika, Maksima Ispovednika, Simeona Novog Teologa, svetu Katarinu Avilsku i svetog Jovana od Krsta, zatim svakako na razgovor svetog Serafima Sarovskog sa Motovilovim, kao i na dela naih novijih vrsnih teologa i monakih podvinika: vladike Nikolaja Velimirovia i arhimandrita Justina Popovia. Pravovremeno i vremenski dovoljno dugo itanje i ponovljeno itanje patrolokih spisa, sve od II do XX veka, smatram apsolutno dovoljnim i pouzdanim merilom za pouzdano razlikovanje kukolja od penice u verskom ivotu nekog hrianina. Boanska iskra koja je u svima nama prisutna, i Sveti Duh koji duva gde hoe, silazei poput goluba krtenja na nae rame, jedna je ista Boija energija (ne i Boija sutina koja nam je nedostupna). Koliko e nas ta iskra i taj Sveti Duh osvetliti, zagrejati, ohristoviti, zavisi od nae osveene individuacije (i oboenja) koja je prepoznala svoj doivotni zadatak: ponovno uspostavljanje celine, neizbeno razbijenog (ve od roenja razbijenog) mozaika nae linosti. Svi parii razbijenog i rasturenog mozaika linosti, prisutni su, nisu izgubljeni, ali su im mesta: pobrkana, izmetena. Samo strpljiv, paljiv, mukotrpan, doivotan rad vernog i verujueg oveka asovniara, popravie svoj, samo na njemu svojstven nain poremeeni asovnik, kako bi opet postao podoban velikom asovniaru, koji e mu tada pokazati i pravo Vreme njegovog ivota. [1] Kranska sadanjost, Zagreb 1979. [2] Vladika Nikolaj Velimirovi o razumu donosi ovakav otar sud: ovek koji slua samo svoj razum, pao je u plen jednog samoukog siromaka. Sam razum, to je buntovnik koji sve ravna, to je sebinjak koji sebe uzima za polaznu taku svega i svaega, to je skeptik koji nema ni poetka ni cilja. [3] U zborniku: Naturwissenschaft und Glaube, Scherz, Bern, 1988. [4] Mira Eliade, Sveto i profano, Zamak kulture, Vrnjaka Banja, 1980. [5] U svetu nema drugog mene, izgovara Don Kihot u genijalnom Servantesovom romanu, a Migel de Unamuno ovako nadahnuto propraa ove rei: Ja sam neto u potpunosti novo; u meni je saeta jedna venost prolosti, a iz mene izbija jedna venost budunosti. Nema drugog mene! Ovo je jedina solidna osnova ljubavi meu ljudima, jer isto tako nema ni drugog tebe, niti drugog njega. [6] O tome sam pisao u knjizi: Mistika stanja, vizija i bolesti, tree izd., Lio, Gornji Milanovac, 2000. [7] Vidi u knjizi E. Beker: Poricanje smrti, Naprijed, Zagreb, 1987. [8] Vidi o tome opirno u knjizi Vladete Jerotia: Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Gutenbergova galaksija, Beograd, 2000. Na Rastku objavljeno: 2007-12-06 Zadubina Vladete Jerotia * O zadubini o Osnivanje 154

o Uprava Zadubine o Ciljevi Zadubine * O saradnji sa Zadubinom o Autorska prava o Pristup Zadubini o Kontakti * O radu Zadubine o Izdavatvo: o Prvo kolo religija o Tree kolo knjievnost o Nabavka knjiga o Seminari o Promocije o Aktuelno: o Nagrada Zadubine * O Vladeti Jerotiu o Biografija o Bibliografija o Nagrade i odlikovanja o O delu V. Jerotia Kontakti Adresa Zadubine: Sedite IP Ars libri Novi Beograd, Srbija Bulevar Milutina Milankovia 58. Telefon: 011 212 9839 e-mail: jinaars@EUnet.yu Nenad Arsi, sekretar 064 2139911 Na Rastku objavljeno: 2007-11-07 ---O zadubini * Osnivanje * Uprava Zadubine * Ciljevi Zadubine Osnivanje Na osnovu lana 26. stav 1. Zakona o zadubinama, fondacijama i fondovima (Slubeni glasnik SR Srbije br. 59/89) a po elji osnivaa Vladete Jerotia, Zadubina Vladete Jerotia je upisana u registar zadubina pod rednim brojem 110. na Vidovdan, 28. juna, 2007. godine. Uprava Zadubine Zadubinom Vladete Jerotia upravlja Upravni odbor na elu sa osnivaem, Vladetom Jerotiem. Upravni odbor za period 2007-2011. godine ine: 155

* Vladeta Jeroti, predsednik, * Nenad Arsi, sekretar Zadubine, i lanovi: * episkop jegarski Porfirije, * dr Radovan Bigovi, * dr Dragia Bojovi, * mr Nenad Novakovi i * dr Irena Arsi. Nadzorni odbor za isti period ine sledea gospoda: * dr Radomir Popovi, * akademik Dimitrije Stefanovi i * Dragoslav Petrovi. Ciljevi Zadubine Ciljevi Zadubine Vladete Jerotia, prema Statutu Zadubine su: * uvanje zaostavtine Vladete Jerotia. * Sreivanje i priprema za tampu rukopisne ostavtine Vladete Jerotia. * Zavravanje rada na izdavanju Sabranih dela Vladete Jerotia. * tampanje bibliografije radova Vladete Jerotia i bibliografije o radovima Vladete Jerotia * Popisivanje biblioteke i ostale arhivske grae (fotografije, iseci iz novina, video- zapisi...) * Ustanovljavanje godinje nagrade. * Objavljivanje knjiga i publikacija iz oblasti srodnih onima kojima se bavi Vladeta Jeroti * Organizovanje seminara, tribina, predavanja. * Pruanje pomoi u radu studentima Teolokog fakulteta, posebno onim koji se bave temama iz domena Pastirske psihologije. * Raspisivanje konkursa za najbolji rad iz oblasti Pastirske psihologije i dodeljivanje Svetosavske nagrade pobedniku konkursa. Visinu nagrade odreivae Upravni odbor. Na Rastku objavljeno: 2007-11-07 --O saradnji sa Zadubinom * Autorska prava * Pristup Zadubini * Kontakti Autorska prava Zadubina je vlasnik autorskih prava na delo Vladete Jerotia. Pristup Zadubini Ukoliko izraze elju i uplate odgovarajui novani iznos, Zadubini mogu pristupiti fizika i pravna lica kao: * suosnivai, * zasluni lanovi, * dobrotvori i * prilonici. 156

Odluku o pristupanju Zadubini donosi Upravni odbor Zadubine u skladu sa proklamovanim ciljevima i zadacima Zadubine u ovom Statutu. Kontakti Adresa Zadubine: Sedite IP Ars libri Novi Beograd, Srbija Bulevar Milutina Milankovia 58. Telefon: 011 212 9839 e-mail: jinaars@EUnet.yu Nenad Arsi, sekretar 064 2139911 Na Rastku objavljeno: 2007-11-07 --O radu Zadubine * Izdavatvo: o Prvo kolo religija o Drugo kolo medicina o Tree kolo knjievnost o etvrto kolo (NOVO!) * Nabavka knjiga * Seminari * Promocije * Aktuelno * Nagrada Zadubine Izdavatvo: Zadubina objavljuje Sabrana dela Vladete Jerotia u etiri kola, u saradnji sa IP Ars libri. Do kraja 2007. godine je objavljeno proireno Prvo kolo, kao i prvi put objavljeno Tree kolo Sabranih dela Vladete Jerotia. Prvo kolo religija 1. Povratak ocima I-01.jpg Povratak ocima je kljuna knjiga Jerotievog celokupnog dela jer oznaava poetak povratka uenju hrianskih otaca i u savremeni srpski duhovni i intelektualni ivot. Uz uvodno slovo patrijarha srpskog g. Pavla i predgovor vladike jegarskog Porfirija, ovu knjigu sainjavaju tri pojedinana naslova: Uenje sv. Jovana Lestvinika i nae vreme , Uenje sv. Isaka Sirina i nae vreme i S v. Marka Podvinika i nae vreme. 2. Staro i novo u hrianstvu I-02.jpg Knjiga Staro i novo u hrianstvu je, na odreeni nain, zapostavljena u savremenoj recepciji Jerotievog stvaralatva. Ona, meutim, prua podrobne odgovore na dananja esta pitanja: Hrianska vera i reinkarnacija, Magija i hrianstvo, Paganstvo i hrianstvo... 3. Hrianstvo i psiholoki problemi oveka I-03.jpg 157

Jerotiev udbenik za studente Bogoslovskog fakulteta u Beogradu, u okviru predmeta, Pastirka (pastoralna) psihologija i medicina H rianstvo i psiholoki problemi oveka , davno je prevaziao svoju osnovnu, i vanu, namenu, kao to su i njegova dvodecenijska predavanja na istom fakultetu bila poseivana od brojnih mladih bogotraitelja. Knjiga je dopunjena Azbunikom vanijih pojmova, lepim uvodom u Jerotiev novouspostavljeni i ve dokazani sistem shvatanja pojmova. 4. Individuacija i (ili) oboenje I-04.jpg Originalni, ali i kljuni, Jerotiev stav, koji i nadalje izaziva raznolika reagovanje savremenika, integralno je iskazan u knjizi Individuacija i (ili) oboenje . U pitanju je, naime, sutina Jerotievog teoloko-filozofskog stava da postoji izvesni paralelizam izmeu hrianskog procesa oboenja i Jungovog procesa individuacije. 5. Mudri kao zmije, bezazleni kao golubovi I-05.jpg Biblijsku re iz Matejevog jevanelja: Budite mudri kao zmije a bezazleni kao golubovi, Jeroti u ovoj knjizi tumai prenosei objanjenje patrijarha Pavla: ... razvijajte svoje umne sposobnosti sve vie, pod uslovom da paralelno u sebi razvijate dobrotu. No um je hladan, a dobrota topla, ali slepa. Stoga su nam potrebni i um i dobrota, da jedno drugom dri ravnoteu, da um ne pree u zlou, a dobrota ne pree u glupost. 6. Pribliavanje Bogu I-06.jpg Moja nova knjiga Pribliavanje Bogu nastavljanje je mojih viegodinjih razmiljanja i doivljavanja u traenju i otkrivanju volje za smislom, koju smatram, zajedno sa bekim psihijatrom i filosofom Viktorom Franklom, osnovnim pokretaem svake ljudske delatnosti, pie Jeroti u predgovoru ovoj knjizi, ime i daje zajedniku osnovu brojnim tekstovima koji je ine. Izdvojimo sledee: Neuspele komunikacije meu ljudima, Krivica, oseanje krivice i greh, Zdravo i bolesno u religioznom doivljaju, Rat i pravoslavlje... 7. 120 pitanja i 120 odgovora iz hrianske psihoterapeutske prakse I-07.jpg Decenijama odgovarajui na brojna pitanja na tribinama irom naih krajeva, Jeroti je razreavao mnoge line, bolne i preznaajne preokupacije svojih vernih itaoca. Knjiga 120 pitanja i 120 odgovora iz hrianske psihoterapeutske prakse rezultat je odabira najinteresantnijih izreenih pitanja i savremenih (a ne tadanjih) Jerotievih odgovora na njih ali i najbolji pregled Jerotievog celokupnog rada podeljenog u poglavlja: Psihologija, psihoterapija, Bogoslovlje (teologija), Izmeu psihologije i bogoslovlja, Hrianstvo, Srbi, srpski narod i Antropologija. 8. Duhovni razgovori I-08.jpg Kako zamiljam da bih razgovarao sa vladikom Nikolajem Velimiroviem danas , osnovni je tekst u ovoj knjizi, ali, vremenom, kako se gase duhovnici po naim manastirima, ovo bi bila i jedinstvena prilika da savremeni, posebno mlai hrianin, uje i autentinu re oca Tadeja, oca Justina Deanskog i Savinakog, oca Julijana, igumana Studenice, mitropolita Antonija Bluma... 9. Psiholoko i religiozno bie oveka I-09.jpg Dragi itaoe, u tvojim rukama se nalazi nesvakidanja, dragocena knjiga, iz pera naunika koji i sam, u broju naih priznatih i uglednih stvaralaca, predstavlja 158

retku i neobinu pojavu..., pie episkop Irinej Baki u predgovoru Jerotievoj knjizi Psiholoko i religiozno bie oveka , to predstavlja i najbolju preporuku za ovo delo. 10. Vera i nacija I-10.jpg Da li postoji zrelost naroda, O verskom fundamentalizmu danas, Sloena i protivrena linost Nikolaja Velimirovia, Pravoslavlje i zapad... samo su pojedina od pitanja na koja Jeroti odgovara u knjizi pod naslovom Vera i nacija . 11. Samo dela ljubavi ostaju I-12.jpg Objavljujui ovaj zbornik tekstova prvenstveno osmiljenih naom pravoslavnom verom Jeroti u kratkom predgovoru poruuje: S molitvom u srcu obraam se Bogu da Njegov blagoslov poiva nad ovom knjigom: prislonio sam se naslovu Samo dela ljubavi ostaju , u dubokom hrianskom uverenju, i doivljajnom i saznajnom, da je zaista tako i sa ove i sa one strane... 12. Boanska i ljudska mudrost u Davidovim psalmima I-11.jpg Tumaei Davidove psalme u svojoj knjizi Boanska i ljudska mudrost u Davidovim psalmima , Vladeta Jeroti je u tradiciji ovakvog naina komuniciranja sa Svetim pismom u evropskoj literaturi ali je i u skladu sa najboljim sopstvenim nastojanjima da dananjem itaocu priblii venu vanost i savremenost i ove hrianske riznice mudrosti. 13. Stare i nove mrvice iz pravoslavnih manastira I-13.jpg U knjizi Stare i nove mrvice iz pravoslavnih manastira privilegovan italac e moi da upozna jedan novi, liniji, dnevniki rukopis Vladete Jerotia. Ovi zapisi su nastali na putovanjima i posetima manastirima kojima je Jeroti, sa svojom suprugom Jelenom, vodio najpre pedesetih godina a zatim u u poslednjim dvema decenijama prolog veka. 14. Pretee hrianstva (Lao Ce i Budizam) I-14.jpg Knjiga Pretee hrianstva predstavlja jedinstveno izdanje dvaju Jerotievih pojedinanih naslova: Lao Ce - naela Taoa i Budizam i hrianstvo . U ovoj knjizi autor iznosi svoju tezu o vezu starih religija sa hrianstvom, iskazujui izuzetno poznavanje ovih uenja. 15. Savremenost ruske religiozne filosofije I-15.jpg Knjiga Savremenost ruske religiozne filozofije , sem to predstavlja saet i osnovan vodi kroz ovu mnogima interesantnu ali nedovoljno poznatu oblast, znaajna je i kao izvor za tumaenje zasnovanosti Jerotieve posebne religioznofilozofske misli. U knjizi su zastupljena uenja sledeih znamenitih ruskih mislioci: Vladimira Solovjeva, Nikolaja Fjodoreva, Dostojevskog, Nikolaja Berajeva, Vasilija Rozanova, Dmitrija Merekovskog, Pavla Evdekimova. 16. Premudrosti Solomonove I-16.jpg Prevod biblijske knjige Premudrosti Solomonove , koji je nainio mitropolit Amfilohije Radovi svojim tumaenjima obogatio je Vladeta Jeroti, prikljuujui svoj tekst ovek i njegov kua. Drugo kolo medicina 159

1. ovek i njegov identitet ta stvarno znai biti zrela linost? Izbor partnera, sluajnost ili zakonitost? Infarkt i psiha Psihoanaliza i joga Ovo su samo neka od pitanja koje je u poglavljima Psiholoko-psihijatrijski problemi danas , Ljubav i seksualnost , Telesne bolesti i psiha i Istoni-zapadni vetar knjige ovek i njegov identitet , postavljao sebi kao teme Vladeta Jeroti pre tri decenije. Njihovu aktuelnost dokazuju brojna ponovljena izdanja verovatno najpopularnije knjige akademika Jerotia. 2. Psihoanaliza i kultura U jednom od svojih kljunih dela, knjizi Psihoanaliza i kultura , Vladeta Jeroti, na samim poecima svoga rada, razmatra osnovna pitanja odnosa psihoanalize i mita, psihoanalize i religije, psihoanalize i parapsihologije, psihoanalize i kulturne antropologije, kao i psihoanalize i stvaranja. 3. Bolest i stvaranje Zaetak rada na patografskim studijama Vladete Jerotia predstavlja knjiga Bolest i stvaranje . Svestan da se ne samo delo nego i umetnici lino opiru ovakvom analitikom pristupu umetnikoj tvorevini, Jeroti i uprkos tome, koristei zametna znanja iz psihoanalitikih studija, posebno Karla Gustava Junga, bez uzmicanja i kao prvi u naoj knjievnoj esejistici, nastupa u analizi dela Franca Kafke, Hermana Hesea, Eena Joneska... 4. Mistika stanja, vizije i bolesti U knjizi Mistika stanja, vizije i bolesti Vladeta Jeroti razotkriva neka od vanih pitanja ove oblasti, kao to su sutinska objanjenja vizija, ekstaza, transa, preobraenja (konverzije), ali i upuuje na mogunost objanjenja vizija i mistikih stanja, na veze izmeu vizija i droge, na plodotvornost odnosa stvaralatva i mistike... U poslednjem poglavlju autor se bavi depresijama, psihopatijama i epilepsijom. 5. Neuroza kao izazov Knjiga Neuroza kao izazov Jerotiev je kreativni dug njegovim uiteljima, Vladimiru Vujiu i Vladislavu Klajunu, ijim senima je i posveena. Sainjavaju je sledea poglavlja: Teorija i praksa psihoterapije, Primena psihoterapeutskih uenja na svakodnevni ivot, Veliki lekari psihoterapeuti. Poslednje poglavlje se bavi odnosom Frojda i Junga. 6. Neurotine pojave naeg vremena Osnov knjige Neurotine pojave naeg vremena ine predavanja koja je daleke 1981. na Kolarevom univerzitetu odrao akademik Jeroti. est Jerotievih tadanjih predavanja bila su izreena na teme: Patologija duha vremena, Porodine neuroze, Neuroze branih parova, Seksualne neuroze, Neuroze organa i psihosomatske bolesti i Neuroze usled odvajanja . Tim predavanjima, koja nisu izgubila na aktuelnosti, u ovom, novom izdanju, pridodato je pet tekstova, odreene psiholoko-hrianske tematike. 7. Linost narkomana Knjiga Linost narkomana sastoji se iz dve ranije objavljene Jerotieve studije: Droga u raznim kulturama i Linost mladog narkomana. U prvoj studiji autor dokazuje da su u starim civilizacijama poznavali upotrebu raznovrsnih opojnih sredstava, ali da su ona primenjivana u uskom krugu, kontrolisano i sa odreenom svrhom. Izum novijih vremena je dananja (zlo)upotreba droga, za koju autor ima razumevanja, poto smatra da je duh savremenog doba narkomanski, ali nema 160

opravdanja jer dokazuje da je stvar izbora linosti kojim e putem u tom vremenu krenuti. 8. Psihoterapija i religija Najnovija knjiga Vladete Jerotia Psihoterapija i religija krunsko je delo sigurno najznaajnijeg savremenog svetovnog religioznog filozofa. Delo Psihoterapija i religija je izbor kljunih lanaka koje je akademik Jeroti napisao tokom poslednje decenije svog najplodnijeg rada u ovoj oblasti. 9. Psihodinamika i psihoterapija neuroza Obimna knjiga Psihodinamika i psihoterapija neuroza dvojice autora, inae vrhunskih strunjaka, Vladete Jerotia i Milana Popovia, predstavlja poslednjih decenija udbeniku literaturu za ovu oblast. Ponovno izdanje dokazuje da nije izgubila na aktuelnosti bez obzira na mnogobrojna nova dostignua i istraivanja. Tree kolo knjievnost 1. Darovi naih roaka 1 III-1.jpg Povodom objavljivanju prvog toma knjige Darovi naih roaka , Vladeta Jeroti je napisao: Imao sam tada (1984) ezdeset godina, a to je bio tek poetak moga temeljnog bavljenja srpskom prolou, onom knjievnom najpre, a potom u Drugoj i u Treoj knjizi i nacionalnom, odnosno verskom prolou. Da li je to bilo onda nenadoknadivo zakanjenje ili pravi as moje duevno-duhovne zrelosti za poetak bavljenja jednim ovakvim odgovornim radom? 2. Darovi naih roaka 2 III-2.jpg U drugom tomu knjige psiholokih ogleda iz domae knjievnosti Darovi naih roaka Vladete Jerotia, razmatrana su dela Vuka Karadia, Prote Matije Nenadovia, Dositeja Obradovia, Njegoa, Laze Kostia, Borisava Stankovia, Momila Nastasijevia i Ljubomira Simovia. 3. Darovi naih roaka 3 III-2.jpg Trea knjiga Darova naih roaka za temu ima dela arhiepiskopa Danila II, Stefana Lazarevia, Vuka Karadia, Radoja Domanovia, Iva Andria, Miloa Crnjanskog, Desanke Maksimovi, Miodraga Pavlovia, Stevana Raikovia, Milorada Pavia, Dragana Kolundije, Vuka Krnjevia, Srboljuba Mitia, a dat je i psiholoki portret Nikole Tesle. 4. Darovi naih roaka 4 III-4.jpg etvrta knjiga Jerotievih patografskih studija Darovi naih roaka se ponovo vraa delima Petra Petrovia Njegoa i Miodraga Pavlovia, a ak tri studije su posveene stvaralatvu Isidore Sekuli. Jeroti takoe pie i o knjigama Dejana Medakovia, Ivana Lalia, Slobodana Rakitia... 5. Putovanje u oba smera III-4.jpg Delima stranih pisaca i filozofa Jeroti se bavio u svojoj knjizi Putovanja u oba smera , piui o Epu o Gilgameu, ekspirovom Riardu III, o Novalisovom i Rilkeovom i Kafkinom stvaralatvu, kao i jednom po autorovom svedoenju najznaajnijem autoritetu, u literarnom ali i u religiozno-filozofskom smislu, evropske civilizacije, Fjodoru Mihajloviu Dostojevskom. 6. Posete, odlomci 161

III-6.jpg Dragocena svedoenja Vladete Jerotia o susretima sa znamenitim savremenicima Isidorom Sekuli, Miloem Crnjanskim, Milanom Kaaninom, Rakom Dimitrijeviem, Mihajlom Laliem, Dobricom osiem, Reljom Katiem Vojinom Matiem, Ksenijom Atanasijevi i patrijarhom Pavlom, izneta su u knjizi koju je autor nazvao Posete, odlomci , dajui, tako, na znanje svojim redovnim itaocima da e imati priliku da u ovakvim karakteristinim portretima uivaju i u nekom novom proirenom izdanju. 7. Srbija i Srbi izmeu izazova i odgovora III-7.jpg Pored niza ogleda i eseja, u knjizi Srbija i Srbi izmeu izazova i odgovora , treba posebno uputiti na Jerotievu opirnu studiju Despot ura Brankovi njegovo i nae vreme u kojoj se autor svesrdno zalae za ponovno vrednovanje uloge znamenitog srpskog vladara u naoj nacionalnoj istoriji ali i za njegovu znaajniju poziciju u okviru Pravoslavne srpske crkve, nedvosmisleno se odreujui kao pobornik nastojanja za njegovu kanonizaciju. 8. Milan Raki i religija III-8.jpg Pisac preko osamdeset tekstova o delima ezdesetak srpskih pisaca, Vladeta Jeroti, posvetio je pesniku Milanu Rakiu ovu knjigu, iz koje navodimo poglavlja: Milan Raki linost, Stvaralatvo Milana Rakia, Milan Raki i religija , da bi, na kraju analizirao osam Rakievih pesama koje je prepoznao kao religiozne. 9. Prikazi i preporuke III-9.jpg Decenijama je Jeroti (u pitanju je period 1967-2002) svojim kraim tekstovima pratio pojavu novih knjiga, domaih i stranih, iz oblasti filozofije, religije i knjievnosti. Izbor takvih prikaza i preporuka, podeljen u dva poglavlja: Domae vrelo i Strana riznica , svrstan je u ovu knjigu, predstavljajui svojevrsni kulturnoistorijski saetak znaajnih dogaanja druge polovine dvadesetog veka na teritoriji tadanje Jugoslavije. etvrto kolo 1. Evropa i Evropljani. Zapisi sa putovanja Jeroti u predgovoru knjizi svojih putnih beleaka, posle opaske da se sa nekim od svojih tadanjih a izloenih misli i stavova danas ne slae, sa drugima bi rado poveo dijalog a treima ostaje privren zadaje itaocu zadatak: Neka je malo i napora kod itaoca ovih mojih Zapisa da pronae ta je u ponuenom tekstu, od pre trideset, dvadeset i deset godina, pripada prvoj, drugoj ili treoj kategoriji miljenja ili verovanja koje sam ovde izloio. 2. Putovanja, zapisi, seanja 1951-2001. U uvodnoj rei autor, Vladeta Jeroti, naglaava da je ova njegova knjiga prvenstveno autobiografskog karaktera i to je njena osnovna karakteristika. Ona ini prepise iz njegovog dnevnika, i samim tim ilustruje put upoznavanja samoga sebe to je i misao i zahtev koji Jeroti vrlo esto upuuje svojim itaocima i sluateljima. 3. Postojanosti Vladete Jerotia Tri knjige razgovora Vladete Jerotia sa uglednim publicistom Miloem Jevtiem ( Postojbina due, Odbrana ivota i Adrese vremena ) svrstane pod zajedniki naslov Postojanosti Vladete Jerotia dragoceno su svedoanstvo ive rei jednog od najumnijih naih savremenika. Poseban prilog ini poglavlje Putokazi 162

duha sa Jerotievim pojanjenjem: od koga sam sve uio, u kojem su misli znamenitih ljudi svrstane u svojevrsni terminoloki renik. 4. Bibliografija radova V. Jerotia Bibliografija radova Vladete Jerotia, uz uvodno poglavlje, sadri popis knjiga i tampanih studija ali i prevoda V. Jerotia u periodu do 2004. godine. 5. Duhovnost i obrazovanje. Dijalog sa delom Vladete Jerotia Zbornik radova sa naunog skupa odranog u Novom Sadu u organizaciji SANU, Pedagokog fakulteta u Novom Sadu i Izdavake kue Ars libri prua pogled na Jerotievo delo iz ugla uglavnom obrazovanja i edukativnog uticaja na mlade. Zbornik su uredili vladika jegerski Porfirije, dr Isidor Graovac i Duan Popovi. 6. Vladeta Jeroti delom u vremenu Povodom znaajnog jubileja 80-to godinjice od roenja Vladete Jerotia, u Niu je, 2004, na Filozofskom fakultetu odran skup pod nazivom Vladeta Jeroti delom u vremenu, u ijem radu su uestvovali filozofi, psihijatri, sociolozi, pedagozi, teolozi, etnolozi, knjievni kritiari. Zbornik sa odabranim tekstovima je uredio dr Dragia Bojovi. 7. Uzgredna razmiljanja U ovoj knjizi svoje tekstove autor je podelio u nekoliko poglavlja: Duhovne teme (Hrianstvo i misionarstvo, Postoji li istilite?...), Zabeleeno u 2007 , Zabeleeno u 2008 , Iz dananje erotsko-seksualne prakse (Kako mukarac gleda (vidi) enu? Da li me moja devojka voli? Kako mu i ena upropaste svoj brak?...) a dao je i nekoliko prikaza knjiga koje su ga zanimale. 8. Izmeu autoriteta i slobode Dvanaest lanaka knjige Izmeu autoriteta i slobode Jeroti je objavio u knjievnim asopisima i novinama u periodu od 1968. do 1979. itani danas, u odnosu na podatak o njihovom nastanku, jo jednom svedoe ne samo intelektualnu smelost njihovog autora nego i njegovo dokazano vizionarstvo. 9. Jung izmeu istoka i zapada Delo i linost jednog od trojice najznaajnijih psihijatara XX veka, Karla Gustava Junga, za koga esto navodi da je izvrio znaajan uticaj i na njegov rad, Vladeta Jeroti analizira i predstavlja u poglavljima: Jung u savremenom svetu, Jung i parapsihologija, Jung i alhemija, Jungov pojam sinhroniciteta, uenje o simbolima kod Frojda i Junga, Arhetipovi u detinjstvu, Jung i pojam zla, Jung i zapadno hrianstvo, Jung i pravoslavlje ... 10. Psiholoka tumaenja Vukovih poslovica Duboka Jerotieva religiozna i humanistika duhovnost, ne manje nego njegova razbokorena intelektualnost, nala je svoje novo a trenutno utoite u eljenom izvoru iste narodne mudrosti. Ta potraga za dijalokim izazovom, u viedecenijskoj muci (ili bici) ka konanom a veno nedostinom hrianskom idealu, otkrila je eljno davno otkrivene Vukove poslovice. Da li i razotkrivene? (iz pogovora I. Arsi) Nabavka knjiga Knjige u izdanju Zadubine Vladete Jerotia moete naruiti elektronski (adresa) i na telefon 011 2129 839 Seminari

163

Zadubina Vladete Jerotia e organizovati seminare iz oblasti kojima se akademik Jeroti bavi, to omoguava, s obzirom na njegove radove iz teologije, medicine i knjievnosti, irok krug tema i razliite strune strukture polaznika. Promocije Zadubina organizuje predavanja i promocije knjiga Vladete Jerotia. Aktuelno Predavanja Vladete Jerotia: * Ljubovija 21. septembar 2007. * Budva, Manastir Podmaine, 2. oktobar 2007. * Bar, Dvorac kralja Nikole, 3. oktobar 2007. Tema: SPC i konflikti na Balkanu * Beograd, 22. januar 2008. Kolareva zadubina, Mala sala, 18 sati Da li istorija ima smisla Govore: Vladeta Jeroti, Milo Lompar, Radivoje Radi i Bojan Jovanovi * Beograd, 24. januar 2008. Skadarlija, Kua ure Jakia, 19 sati Prikaz knjige Budistika i hrianska mistika Govore: Vladeta Jeroti i Duan Pajin * Beograd, 29. januar 2008. Studentski grad, 19 sati Promocija knjige Milorada Lazia, Teologija tela Govore: Vladeta Jeroti i Bojan Jovanovi * Beograd, 4. mart 2008. Biblioteka grada Beograda, 19 sati O fenomenu nametanja i odupiranja Govori Vladeta Jeroti * Stari Beej, 5. mart 2008, Crkvena tribina, 19 sati Govori Vladeta Jeroti * Beograd, 15. mart 2008, Crkva Aleksandar Nevski, 18 sati Zato je hrianska patristika aktuelna i danas? Govori Vladeta Jeroti * Cirih, 19-24. mart 2008. Gost-predava Crkvene optine u Cirihu akademik Vladeta Jeroti * Valjevo, 26. mart 2008. Valjevska gimnazija, 18 sati Izazovi duhovnosti u 21. veku Govori Vladeta Jeroti O radu V. Jerotia govori Irena Arsi * Beograd, 3. april 2008. Crkva sv. Marka, 18 sati Predavanje Vladete Jerotia * Novi Sad, 5. april 2008. Knjiara Ljubitelji knjige, 12 sati Susret Vladete Jerotia sa itaocima * Beograd, 6. april 2008. RTV Studio B, 20 sati Agape * Poarevac, 10.april 2008. Sveana sala Skuptine optine, 19 sati Moe li se voleti bez rtve Govori Vladeta Jeroti O radu V. Jerotia govori Irena Arsi * Kula, 11. april 2008. Kulturni centar, 19 sati O modernom, postmodernom i, moda, buduem vremenu Govori Vladeta Jeroti O radu V. Jerotia govori Irena Arsi * Beograd, 12. april 2008, Crkva Aleksandar Nevski, 18 sati 164

Da li sledite starozavetnu i novozavetnu poruku: Ljubi blinjeg svog kao samog sebe? Govori Vladeta Jeroti * Beograd, 15. april 2008, Ruski dom, 19 sati Nikolaj Berajev o sebi Govori Vladeta Jeroti * aak, 22. april 2008. Kulturni centar, 19. sati Predavanje Vladete Jerotia * Soko Grad, 2-3. maj 2008. Skup o delu Sv. Vladike Nikolaja Velimirovia * Vrac, 5. maj 2008. Nauni skup Psihijatrija i religija * Beograd, 6. maj 2008. Ljiljana Stoi, Poslovice u Bibliji O knjizi govori V. Jeroti * Kragujevac, 8. maj 2008. Metamorfoze ljubavi Govori V. Jeroti * Kraljevo, 9. maj 2008, Biblioteka grada, 19. sati Izazovi duhovnosti u 21. veku Govori Vladeta Jeroti * Mladenovac, 16. maj 2008. Tribina povodom filma Govori Vladeta Jeroti * Beograd, 17. maj 2008, Institut za mentalno zdravlje, 10 sati Izazovi duhovnosti u 21. veku Govori Vladeta Jeroti * Sombor, 18. maj 2008. Crkvena tribina Govori Vladeta Jeroti * Beograd, 19/20. maj 2008. Bolnica Dragia Miovi Leenja u savremenoj medicini Govori Vladeta Jeroti * Beograd, 22. maj 2008, Ruski dom, 19 sati Fenomenologija ruske due O knjizi govori Vladeta Jeroti * Beograd, 24. maj 2008, Crkva Aleksandar Nevski, 18 sati ovek izmeu zakona i milosti Govori Vladeta Jeroti * Zlatibor, 28. maj 2008, Centar igota, 19 sati Odnos fizikog i psihikog u bolesti i u zdravlju Govori Vladeta Jeroti * Zlatibor, 29. maj 2008, Centar igota, 12 sati Susret V. Jerotia sa srednjokolcima Zlatiborskog kraja * Uice, 29. maj 2008, Srednjemedicinska kola, 17 sati Gost-predava Vladeta Jeroti * Televizija Studio B, 8. jun 2008. u 20 sati Agape Gost-domain Vladeta Jeroti * Beograd, 13-14. jun 2008. Filozofski fakultet, 9 sati 165

Simpozijum Nauka i religija Govori Vladeta Jeroti * Arad, Rumunija, 14-16. jun 2008. Crkvena optina Predavanja Vladete Jerotia * Trstenik, 17. jun 2008. Biblioteka, u 19. sati Predavanje Vladete Jerotia * Vrdnik, 26. jun 2008, u 19 sati Predavanje Vladete Jeroti * Zlatibor, Zavod igota , 29. septembar 1. oktobar 2008. Savetovanje: Razgovarajmo o odrastanju mladih Predavai: Vladeta Jeroti, Svetomir Bojanin, Ljuba Stojanovi * Sopot, Biblioteka, 2. oktobar 2008. u 19 sati Predstavljanje knjige B. Jovanovia Magija i sudbina Govori Vladeta Jeroti * Beograd, Knjiara Nikole Paia, 6. oktobar 2008. u 18 sati Predstavljanje knjige Agape * Ub, Crkvena tribina, 11. oktobar 2008. u 18 sati Da li e biti svetitelja u 21. veku Predava Vladeta Jeroti * Novi Sad, 13. oktobar 2008. Predstavljanje knjige Agape * Loznica, 14. oktobar 2008. u 19 sati Predavanje Vladete Jerotia * Veliko Gradite, 20. oktobar 2008. Predstavljanje knjige Agape * Beograd, Meunarodni sajam knjiga, tand Zadubine V. Jerotia, 23. oktobar 2008. u 13 sati Gost- domain Vladeta Jeroti * Miloer, 28-31. oktobra. Ekumenski skup Predavanje Vladete Jerotia * Beograd, Kneza Miloa 17, 6. novembar 2008. u 11 sati Promocija knjige Vladete Jerotia Nedremano oko u udima prirode * Beograd, Studio B, 9. novembar 2008. u 20 sati Agape Vladeta Jeroti, Sneana Milenkovi, Aleksandar Gajek * Novi Sad, Crkvena tribina, 11. novembar 2008. u 19 i 30 Predavanje Vladete Jerotia: O unutranjim i/ili spoljanjim iskuenjima * Beograd, Kolareva zadubina, Mala sala, 14. novembar 2008. u 19 i 30 Prikaz knjige Radomira orevia Ruska religiozna filozofija O knjizi govori Vladeta Jeroti * Beograd, umarski fakultet, 17. novembar 2008. u 18 i 30 Na pitanja studenata odgovara Vladeta Jeroti * Beograd, Kolareva zadubina, Velika sala, 18. novembar 2008. u 18 sati Prikaz knjige Agape 1-3 Govore: Vladeta Jeroti, episkop Porfirije, Aleksandar Gajek * Beograd, Crkva sv. Marka, 27. novembar 2008. u 18 sati O knjizi M. Purkovia Srbija u Srednjem veku govori Vladeta Jeroti * Zemun, Biblioteka Sveti Sava, 3. decembar 2008. u 19. Moe li se voleti bez rtvovanja 166

Predava Vladeta Jeroti * Beograd, Fakultet politikih nauka, 4. decembar 2008. Predavanje Vladete Jerotia * Sremica, 5. decembar 2008. Promocija knjige Agape Govore: Vladeta Jeroti, Aleksandar Gajek * Beograd, Crkve Sv. Aleksandar Nevski, 6. decembar 2008. u 18 i 30 Moral i/ili religija Predava Vladeta Jeroti * Beograd, Studio B, 7. decembar 2008. u 20. Govore: Vladeta Jeroti, Ljuba Stojanovi * Zemun, Madlenianum, 8. decembar 2008. u 19. Jedna glava, hiljadu jezika Predava Vladeta Jeroti * Petrovac na Mlavi, Gradska biblioteka, 9. decembar 2008. u 18. ovek izmeu zakona i milosti Predava Vladeta Jeroti * Beograd, Etnografski muzej, 11. decembar 2008. u 19 i 30. Promocija knjige arka Trebjeanina Jungov renik Govori Vladeta Jeroti * Beograd, Kolarev univerzitet, Mala sala, 12. decembar 2008. u 18. i 30. Zaboravljanje i/ili opratanje Uestvuje Vladeta Jeroti * Beograd, Crkve Sv. Aleksandar Nevski, 13. decembar 2008. u 18 i 30 Ne traimo sklonite, ve pribeite Predava Vladeta Jeroti * Beograd, Skuptina Optine Vodovac, 18. decembar 2008. u 18. Mladi, droga, religija Predava Vladeta Jeroti * Beograd, Crkve Sv. Aleksandar Nevski, 20. decembar 2008. u 18 i 30 Jakovljeve lestvice Predava Vladeta Jeroti * Panevo, 22. decembar 2008. Promocija knjige Agape Govore: Vladeta Jeroti, Aleksandar Gajek * Ruma, 23. decembar 2008. Savremenost ruske religiozne filozofije Uestvuje Vladeta Jeroti * 1. februar 2009. TV-emisija Agape * Beograd, 7. februar 2009. crkva Sveti Aleksandar Nevski, 18:30, tema: Da li su deca kriva zbog greha roditelja * Beograd, 14. februar 2009. crkva Sveti Aleksandar Nevski, 18:30, tema: Hrianstvo i normalnost * Beograd, 21. februar 2009. crkva Sveti Aleksandar Nevski, 18:30, tema: Zato nam je molitva neuspena * Beograd, 28. februar 2009. 167

crkva Sveti Aleksandar Nevski, 18:30, tema: Gete, svako eli da je neko, niko ne eli da raste Nagrada Zadubine Jedan od ciljeva Zadubine je raspisivanje konkursa za najbolji rad iz oblasti Pastirske psihologije i dodeljivanje Svetosavske nagrade pobedniku konkursa. Na Rastku objavljeno: 2007-11-07

168