Enrique García El Juego Del Ego: Una Experiencia Estética

Filosofa Moderna Monografa: La cosa en s
Enrique V. Garca Legajo nro. 77.265/7
[1]
[2]
[3]
[I] INTRODUCCIN
Uno
quiere interpretar el sentido que le imprimi Moses
Mendelssohn (1729-1786) a las palabras que le dedic a Kant (1724-1804),

cuando lo calific como el destructor de todo [1] No se puede negar que la
sentencia, en cierto modo proyecta la distancia entre el pensamiento kantiano y
el pensamiento articulado durante los veintin siglos anteriores de la filosofa
tradicional. Si practicaramos un ligero repaso de las contribuciones que sellaron
la evolucin de la metafsica, lo encontraremos a Kant inaugurando, durante el
siglo XVIII, la segunda poca de la evolucin metafsica de occidente e
imprimiendo un giro copernicano [2] a la filosofa con la metafsica
trascendental centrada en la nocin de cosa.
Kant es reconocido como el mayor exponente sistemtico de la
filosofa, al punto de arquitecturar una estructura coherente de proposiciones
articuladas [3] El mismo Kant lo dice: la completud es nicamente posible
mostrando la interconexin de los conceptos dentro de un sistema [4] Los
conceptos puestos en juego en la Filosofa de Kant, se entrelazan
componiendo un todo de tal manera que es casi imposible determinar con
absoluta precisin qu viene antes y qu viene despus en el orden de sus
razones. Todo est ntimamente relacionado, implicado y complicado. Se
podra partir de cualesquiera de los conceptos que constituyen el sistema, para
luego abordar los restantes conceptos sin dejar de comprender su
sistematicidad. De tal suerte, cada elemento puede constituirse en un punto de
partida y en una perspectiva de abordaje posible de acceso al todo [5] Se
trata de una circunstancia en cierto modo inevitable. As, el abordaje de lo
mismo a partir de lneas alternativas diversas de conceptos distintos, puede
conducir a distintos registros de lectura, de interpretacin y de presentacin.
Hay muchos respectos contenidos dentro de un mismo sistema. Dado que cada
concepto, que cada elemento ocupa un lugar epistmico especfico y cumple una
[1] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traduccin al espaol de Wenceslao Roces),

Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, Argentina, 1918, p. 259.
[2] Ascomo Kant atribuye la determinacin espacio-temporal-categorial de los objetos
empricos a las disposiciones propias del sujeto del conocimiento, Coprnico sostuvo que
el movimiento manifiesto de los astros no era sino una consecuencia y un reflejo del
movimiento efectivo (aunque inconciente) del observador. (Cf. Torretti, Roberto; Manuel
Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 296 nota. Vase tambin Kant,
Immanuel; Crtica de la razn pura (traduccin al espaol de Pedro Ribas), Ediciones
Alfaguara S. A., Barcelona, Espaa, 1995, pp. 19 y 20 (B XVI).
[3] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:
sua actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, Relume
Dumar, Ro de Janeiro, Brasil, 2003, p.165.
[4] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 102 (B 89).
sua actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid.,
p.165.
[4]
funcin precisa dentro de la jerarqua de la totalidad, podemos conjeturar que

no hay una interpretacin nica mejor.
Uno de los respectos que tal vez haya despertado un inters inusitado
en la Crtica de la razn pura , est centrado en el concepto de cosa en s. En
efecto, tanto la doctrina de la idealidad trascendental del espacio y el
tiempo, como la deduccin o justificacin de la validez objetiva de las
categoras, exigen el distingo entre la cosa en s y el fenmeno, es decir
entre los entes tal y como existen por s mismos, independientemente del
ejercicio de nuestra facultad de conocer, y los entes tal y como se muestran en
el contexto de la experiencia construida en ese ejercicio [6]
Kant emplea las expresiones cosa en s, nmeno y objeto
trascendental como si fuesen equivalentes. Estrictamente hablando, la cosa en
s no est sujeta a las condiciones de aparicin ante nuestra conciencia sensible;
el nmeno, en su nica versin admisible, la versin negativa, qued definido
como no siendo lo que es el fenmeno, como una cosa que no sea objeto de la
intuicin sensible [...] ya que hace abstraccin de nuestro modo de intuir la
cosa; [7] y el objeto trascendental es el concepto puro de un objeto en
general, que sirve de base a la concepcin de cada objeto emprico, pero que de
suyo est exento de toda referencia a las condiciones propias de nuestro
conocimiento sensible. La distincin entre los fenmenos y las cosas en s
formulada en la Esttica es retomada en la [...] Analtica de los Principios,
[8] en El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en
fenmenos y nmenos.
Se ha dicho que, de todas las crticas dirigidas contra la Filosofa
Kantiana, la ms persistente es [la que seala] que no tiene derecho a afirmar
la existencia de cosas en s, numenos u objetos trascendentales y mucho
menos, decir que tales cosas de alguna manera, afectan a la mente, [9] ... el
tema de nuestro respecto. Nuestra mocin, el tema de nuestro respecto, consiste
en desarrollar la nocin de cosa en s porque la entendemos problemtica y
hasta contradictoria, pero tambin porque la concebimos revolucionaria en el
sentido de Kant, es decir como transformacin del modo de pensar. [10]
Precisamente el concepto kantiano de dialctica est basado en un
[6] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 487.
[8] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p.311.
[9] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretacin y defensa
(traduccin al espaol de Dulce Mara Granja Castro), Editorial Anthropos, Barcelona, Espaa,
1992, p. 365.
[10] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 17 (B XI).
[5]
compromiso ontolgico: la premisa segn la cual ser y pensar no son una y la

misma cosa. [11]
[II] CONTEXTO HISTRICO-FILOSFICO
En
los ltimos aos de la segunda mitad del siglo XVIII, Europa
Continental experimentaba una larga serie de convulsiones. En Francia se

preparaba una revolucin que pareca significar el triunfo del ideal iluminista
[12] de autonoma absoluta de la razn. Esa revolucin fue auspiciada por los
ideales de libertad, de igualdad y de fraternidad, y culmin en 1789 con la
Revolucin Francesa.
Semejante contexto vendra a ejercer una tremenda influencia en el
pensamiento alemn de la poca. Tanto es as que, entre los estudiosos,
circulaba la creencia de que el Idealismo Alemn representaba, en el mbito del
pensamiento filosfico, una reproduccin comparable a lo que los franceses
concretaron en el plano poltico y social. Los alemanes haban revolucionado la
filosofa moderna mediante una nueva actitud filosfica que sera el reflejo de la
revolucin civil, pero en el marco de la metafsica.
Es bien conocido el entusiasmo que produjo la noticia de la
revolucin en Schelling (1775-1854), en Hlderlin (1770-1843) y en Hegel (17701831); tres jvenes que por entonces estudiaban en el Seminario de Teologa en
Tbingen. Tanto ellos, como Fichte (1762-1814), dejaban sentado que la
gestacin poltica y social que irrumpa en Francia, significaba un cambio
grandioso y decisivo para la humanidad, un progreso moral en el cual los
alemanes participaban activamente a partir de la revolucin que Kant (17241804) haba operado en el reino del espritu. As es, La Crtica de la razn
pura fue concebida por su autor y recibida por sus contemporneos ms
[11] Bonaccini, Juan Adolfo; A dialtica em Kant e Hegel: Ensaio sobre o problema da relaao
entre ser e pensar, Editora da UFRN, Brasil, 1999, p. 411.
[12] La palabra iluminismo fue usada para designar la teora epistemolgica que sostiene que
slo hay conocimiento si el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino. Esa
ayuda se concibe metafricamente a modo de luz. La propone por vez primera Agustn de
Hipona, al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es Dios. El hombre llega al
verdadero conocimiento por un punto de contacto interior con la Verdad, en la razn o en el
alma, que es imagen de Dios, adonde llega la iluminacin divina. Tal iluminacin ha de ponerse
en relacin con la teora de la reminiscencia platnica que concibe que conocer es recordar ideas,
en la que se sustituye el recordar por el reconocer una concordancia y una relacin entre la
idea que est en el alma y las razones de la mente divina. Esta concordancia, que se alcanza por la
pureza de vida, supone que el hombre participa, en la posibilidad de conocer la verdad, de uno de
los atributos divinos. Malebranche (1638-1715) renueva la tesis del iluminismo sosteniendo
que el hombre alcanza el conocimiento de las verdades fundamentales percibindolas
directamente en Dios, lo cual no es sino una aplicacin epistemolgica de su ocasionalismo: si
hay que explicar cmo acta el alma sobre el cuerpo, no queda ms remedio que hacer a Dios
causa intermediaria entre mente y cuerpo. Si el hombre quiere andar, por ejemplo, es Dios que,
con ocasin de esta decisin voluntaria, acta como verdadera causa sobre el cuerpo. A esta
postura se la llamar ms tarde ontologismo. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu,
Antoni; Diccionario de filosofa en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona,
Espaa, 1996).
[6]
jvenes como una revolucin del pensamiento [13] El sentimiento de

esperanza y de entusiasmo, y la actitud inicial de aprobacin que gan el nimo
de aquellos jvenes pensadores, no hizo otra cosa que acompaar el sentimiento
de Kant, puesto que no es menos notoria la alegra con que ste recibira la
noticia de la Toma de la Bastilla.
No se puede ignorar que la configuracin intelectual de Alemania ya
viva en un clima de intensa polmica y de riqueza espiritual, mucho antes de la
Revolucin Francesa. Hacia 1789, Kant ya haba publicado sus dos primeras
crticas; [14] los Prolegmenos, en 1783; y la Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres, en 1785. Es ms, cuando Kant preparaba la Crtica del juicio,
[15] aparecida en 1790, Kant ya era conocido y discutido en toda la franja culta
de Alemania, y comenzaba a ser odo fuera de ella. Carl Leonhard Reinhold
(1758-1823) publicaba, entre 1786 y 1787, sus Cartas sobre la filosofa kantiana,
en las que ponderaba el beneficio que significaba la obra de Kant para la razn y
para la humanidad. Uno de los amigos de Goethe (1749-1832), Friedrich
Heinrich Jacobi (1743-1819), ya haba provocado suficientes discusiones y
disputas con dos de sus obras ms importantes: las Cartas al Sr. Moses
Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, de 1785, con la que desencaden la
polmica sobre el pantesmo de Lessing (1729-1781); [16] y David Hume, sobre
la fe, o idealismo y realismo, de 1786, con la que introdujo por primera vez el
problema de la cosa en s.
Romnticos [17] e iluministas se debatan entre cuestiones ticas,
polticas, religiosas y esttico-literarias, auspiciados por los ideales de libertad y
[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibid., p. 61.
[14] La Crtica de la razn pura, en 1781 (reeditada en 1787); y la Crtica de la razn prctica,
en 1788.
[15] Crtica de la facultad de juzgar.
[16] Para Lessing, Dios es el despliegue de la naturaleza y la humanidad en su historia, que
coincide con el despliegue de la eticidad. Con ello se asemeja a la filosofa de Spinoza, y d
solidez a las bases de un pensamiento de la relacin ontolgica de Dios, la naturaleza y la
historia. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni; Diccionario de filosofa en CDROM, ibid.)
[17] Movimiento literario y artstico que se difunde por toda Europa a finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX. Su caracterstica fundamental es la oposicin a los criterios estticos del
clasicismo. Surge en Alemania, por obra de literatos que se renen en crculos. Se oponen a las
ideas y criterios estticos del clasicismo, el racionalismo y la Ilustracin y tienen conciencia de
iniciar una nueva poca. Su precedente inmediato es el Sturm und Drang. Valoran menos la razn
que el sentimiento. Ponen nfasis en lo irracional, lo vital, lo particular e individual, por encima
de lo abstracto y general, en el arte, la literatura, la historia y la filosofa, y buscan sus modelos de
vida y pensamiento en la Edad Media y la cultura popular.
Del romanticismo surge una nueva concepcin de la naturaleza, concebida como un organismo
en devenir, y un renovado inters por la religin y por formas de misticismo naturalista, donde se
mezclan Dios y naturaleza, muy en consonancia con una de las caractersticas romnticas ms
propias, el anhelo de lo indefinido, lo infinito, o lo absoluto. Esto supone un acercamiento o
vuelta hacia la religin en general. El idealismo alemn es el trmino final a donde van a parar
estas identidades y mezclas entre naturaleza, divinidad y absoluto, y donde la naturaleza es
creadora y el absoluto se halla en devenir.
El inters por la historia, el valor de la tradicin y la idea de conciencia colectiva, o espritu del
pueblo (Volksgeist), una teora romntica de la sociedad y del Estado, son tambin rasgos de
[7]
de razn. La polaridad que registraba el pre-romanticismo del Sturm und

Drang [18] y el racionalismo de la Aufklrung, [19] pareca exigir una sntesis.
Tanto Locke (1632-1704), como Bayle (1647-1705), Voltaire (1694-1778),
Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716), Wolff (1679-1754) y Hume (17111776), fueron invocados y hasta convocados para intervenir en la discusin.
Es innegable que las obras de Fichte, de Schelling, de Hegel, de
Reinhold, y de Maimn (1754-1800), fueron surgiendo y constituyndose en una
muestra de la discusin que tuvo como fuente y contrapunto la filosofa crtica
de Kant. En el apogeo de la Ilustracin Alemana se someta casi todo al examen
de la razn. La ilustracin se opona a un puado de pensadores y de literatos
que constituyeron la llamada primera generacin del Romanticismo Alemn,
y posteriormente a la segunda, con la cual dialogan Hegel, Fichte, y Schelling.
Varios pensadores ligados a la Ilustracin seguan algunas de las enseanzas de
Leibniz a travs de la presentacin escolstica de Christian Wolff, a quien se lo
sindica como su continuador. Tanto Wolff como Alexander Baumgarten (17141762), ejerceran una considerable influencia sobre Kant. Lo mismo podra
decirse de Lambert (1728-1777), de Tetens (1736-1807), y fundamentalmente de
Crusius (1712-1775), quienes, a su vez, tambin fueron influenciados por Wolff.
De Tetens, se ha dicho que Kant tena abierta sobre su mesa, mientras
trabajaba en la [...] Crtica de la razn pura, la obra [...] de Tetens, los Ensayos
filosficos sobre la naturaleza humana [20] A esta lista de autores debe
agregarse una serie de pensadores que se opusieron a la filosofa de la
escolstica leibniziano-wolffiana, y que pregonaron una filosofa ms accesible
esta poca y de los autores influidos por el romanticismo. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez
Riu, Antoni; Diccionario de filosofa en CD-ROM, ibid.)
[18] Tempestad y empuje. Movimiento romntico alemn, que surge en la dcada de los aos
70 del siglo XVIII, considerado como uno de los antecedentes del romanticismo alemn
propiamente dicho. El nombre procede del ttulo de una obra escrita en 1776 por Friedrich
Maximilian Klinger (1752-1831), que el romntico August Wilhelm Schlegel (1767-1845),
utiliz para dar nombre al movimiento. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni;
Diccionario de filosofa en CD-ROM, ibid.)
[19] La Ilustracin Alemana. Trmino que se aplica a un conjunto sistemtico de ideas
filosficas y polticas que se extendi por Inglaterra, Francia y Alemania desde mediados del
siglo XVII al XVIII, Se caracteriza por una confianza plena en la razn, la ciencia y la educacin,
para mejorar la vida humana, y una visin optimista de la vida, la naturaleza y la historia,
contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusin de
posturas de tolerancia tica y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus derechos
como ciudadano. La importancia de la razn crtica, que es pensar con libertad, y que ha de ser
como la luz de la humanidad, se deja ver en la misma raz de las palabras con que, en los distintos
idiomas, se significa este perodo: Siglo de las luces, o siglo de la razn, iluminismo (en
Italia), Enlightenment (en Inglaterra), o Aufklrung (en Alemania). Todo cuanto se oponga,
como rincn oscuro y escondido, a la iluminacin de la luz de la razn, es rechazado como
irracional e indigno del hombre ilustrado, como oscurantismo. Kant, con la frase Sapere
aude! (atrvete a saber!), expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz
de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por
cultura, la mayora de edad del hombre. Las ideas ilustradas constituyen el depsito conceptual
sobre el que se funda la manera moderna de pensar. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu,
Antoni; Diccionario de filosofa en CD-ROM, ibid.).
[20] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, ibid., p. 232.
[8]
al pblico en general, [21] a la cual pertenecieron Eberhard (1739-1809), Garve

( ), Feder ( ), Nicolai ( ), y otros.
La obra de Kant recin cobr repercusin filosfica con la aparicin
de la primera Crtica. Antes de ella encontramos discusiones sobre religin,
sobre teologa y metafsica, sobre moral, y sobre literatura: nada comparable con
la envergadura de los debates que fueran entablados poco tiempo despus. Ni
bien apareci la publicacin de la primera edicin de la Crtica, en 1781, tambin
apareci, por primera vez, aquello que se convertira en la piedra del escndalo
de los aos venideros. La avalancha de publicaciones que gener la Crtica, es
difcilmente mensurable. A pesar de que algunos estudiosos consideraron que la
edicin de la Crtica de la razn pura no fue bien recibida, las fuentes acreditan
que las dos primeras reseas no fueran negativas [22]
A qu se debe que la primera Crtica provocara tamaa discusin, si
recibi comentarios tan auspiciosos? Acaso los comentarios fueron todos
favorables? No, no lo fueron. El tercer cuaderno del suplemento de los
Gttingischen Anzeigen, von Gelehrten Sachen, de enero de 1782, cuya autora
se atribuye a Feder y Garve, es la primera gran acusacin proveniente del
mbito acadmico [23] Kant es acusado de idealista y comparado con
Berkeley (1685-1753), a quien Kant parece no haber tenido siquiera en cuenta:
Sobre estos conceptos de las sensaciones como meras modificaciones de
nosotros mismos (sobre lo cual construye tambin Berkeley [...] su idealismo),
de tiempo y espacio, descansa una de las columnas fundamentales del sistema
de Kant [24] La contestacin de Kant a Garve refleja el sentimiento de un
hombre indignado: aqu se podra exclamar: O curas hominum! Hombres
dbiles, declaris que os interesis [...] por la verdad y la extensin del
conocimiento; pero [...] os ocupa solamente vuestra vanidad [25] En esa
tercera resea, comparada con las dos primeras reseas, se percibe una
diferencia: el autor comenta y describe una interpretacin de la Crtica. Cuando
el reseador acusa a Kant de ser idealista, toca un punto importante: Kant
comprende el espritu y la materia de igual manera, transforma al mundo y a
nosotros mismos en representaciones [26] Parece que el punto central que va
a plantear el Idealismo Trascendental estriba en cuestionar aquello que
[21] La Popularphilosophie.
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 30.
[24] Kant, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir (traduccin al espaol de Julin
Beister). Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crtica del juicio; Editorial
Porra, Mxico, 1999, p. 113.
[25] Kant, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime. Crtica del juicio; ibid., p. 124.
[9]
podamos conocer. Dice que no conocemos nada, a no ser fenmenos. Los

fenmenos [27] son percibidos mediante representaciones. [28] No tenemos
acceso a las cosas en s mismas, pues todos nuestros conocimientos surgen a
partir de ciertas modificaciones de nosotros mismos que llamamos
sensaciones. Dnde estn situadas ellas, de dnde vienen, nos es en el fondo
totalmente desconocido [29]
Aqu aparece, por primera vez, el respecto del problema que nos
ocupa, la cosa en s. Pero, si solamente podemos conocer representaciones,
entonces no podemos conocer la causa de ellas. La causa de ellas slo puede
estar en nosotros mismos, puesto que, de lo contrario, sera necesario admitir
que algo fundado extra-representacionalmente acaece. Si slo conocemos
aquello que no se funda en nuestras sensaciones, jams escaparemos de
nuestras representaciones, ni tampoco podremos admitir la existencia de cosas
que las provocan. Ser por esto que tuvo tanta influencia la recepcin negativa
de la primera Crtica? Es lo que parece si consideramos que toda la discusin
sobreviniente, comenzando por las crtica de Jacobi y por la apologa de
Reinhold, est estrechamente ligada al conflicto en torno de la cosa en s.
La discusin recin estaba comenzando. Nos queda la impresin de
que algo bastante controvertido estaba ocurriendo. Algunos aprueban, y otros
reprueban el emprendimiento crtico. Entre los que aprueban el
emprendimiento crtico, en Jena se destaca Christian Gottfried Schtz ( ), el
primer profesor que se interesa, desde 1784, en hacer pblicas las enseanzas de
Kant. En estas lecciones participa Reinhold, posteriormente el mayor exponente
de la divulgacin de la filosofa de Kant, quien viene a proclamar que ella
necesitaba ser perfeccionada. Entre los que reprueban el emprendimiento
crtico, hay varios, pero hasta la entrada en escena de Maimn y de Schulze
(1761-1833), el nico que parece digno de ser mencionado es Jacobi. Con l
comienza propiamente la llamada polmica de la cosa en s.
El caso es que, desde el inicio de la dcada del 80, la escena filosfica
alemana asiste a una transformacin de la polmica entre romnticos e
iluministas, primero en el seno de la Aufklrung y despus en Alemania toda. Es
entonces cuando se destacan autores como Jacobi y Reinhold, Eberhard, Beck
(1887-1950), Maimn, Schulze y Fichte. Bastante despus aparecer Schelling, y
poco ms tarde Hegel. La dcada del 90 considera a Kant y a Spinoza como
[27] El objeto indeterminado de una intuicin emptica [...] (Cfr. Kant, Immanuel; Crtica de
la razn pura, ibd., p. 66).
[28] La estructura de la razn opera con representaciones, contenidos de conciencia (en m),
referidos a otra cosa (fuera de m), y de lo cual nos (me) persuadimos (persuado). Un algo
subjetivo del fuero interno del sujeto, y propio del psiquismo, que remite a otro algo objetivo del
fuero externo, y propio de la extensin de la naturaleza.
[10]
clsicos, y en ella parece ensayarse una sntesis. Surge entonces verdaderamente

la polmica en torno del estatuto de las cosas en s.
Algunos autores consideran que la polmica se inicia con la discusin
producida por la interpretacin de la filosofa de Kant por parte de Reinhold,
sobre todo respecto del concepto de la cosa en s. Pero, sin embargo, aunque
esto -a primera vista- parece ser correcto, no debemos olvidar que la rescensin
de Feder y Garve, por lo menos llama la atencin en 1782. Esto es, a cuatro aos
de la publicacin de las Cartas sobre la filosofa kantiana, entre 1786 y 1787, en
el Mercurio Alemn. Adems, la primera objecin clara y precisa dirigida contra
el concepto kantiano de la cosa en s es formulada en el Apndice de su libro
sobre Hume, cuyo ttulo, Acerca del Idealismo Trascendental, y su contenido,
sugieren una crtica directa a Kant. Si aceptamos que Jacobi prcticamente no
cita a Reinhold, pero s a Kant, Leibniz, Spinoza y Hume, advertiremos que la
interpretacin de la filosofa kantiana emprendida por Reinhold tuvo, en
principio, mayor influencia sobre Fisher y Schulze, sobre Maimon y Beck, que la
influencia que ejerci sobre Jacobi. Esto implica aceptar que la polmica ya
exista cuando Reinhold examina la teora de Kant.
Lo dicho no menoscaba el papel de Reinhold en el mbito de la Aetas
kantiana. [30] Sin embargo, la lectura emprendida por Reinhold en las Cartas,
ms preocupada por el inters prctico de la Filosofa Kantiana, [31] a pesar de
llamar la atencin sobre la novedad de la Crtica, soslaya la cuestin enfocada
por Jacobi acerca del estatuto ontolgico de las cosas en s y del problema
epistemolgico de su concepto.
Como se dijo con anterioridad, poco antes de la aparicin de la
segunda edicin de la Crtica de la razn pura, Jacobi publica el famoso
Apndice precedentemente citado. Acto seguido, en 1789, Reinhold publica la
Nueva teora de la facultad de representacin humana, donde refiere ciertas
crticas que el concepto de cosa en s haba recibido y se propone explicar por
qu el concepto es necesario y no implica contradiccin. Es esta la lectura que
presenta la primera versin de la teora reinholdiana de la representacin, que
ser criticada posteriormente por Schulze, por Maimn y por Fichte, an cuando
este ltimo haya sido ms influenciado por un ensayo que Reinhold recin
publicar en 1791. Es en una carta dirigida a Reinhold que el propio Fichte
confiesa el influjo que esa obra le produjo. Esto no puede sorprender, porque en
ese texto de 1791, y antes, en las Contribuciones de 1790, despus de enumerar
[30] La edad, la poca kantiana. El perodo (1790-1797) comprendido entre la publicacin de la
primera Crtica y el fin del siglo XVIII.
[31] La Crtica negara el conocimiento que no se refiere a la experiencia, para salvar la fe en las
verdades de la religin y dar sentido a nuestras exigencias morales: Tuve, pues, que suprimir el
saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafsica, es decir, el prejuicio de que se
puede avanzar en ella sin una crtica de la razn pura, constituye la verdadera fuente de toda
incredulidad, siempre muy dogmticas, que se opone a la moralidad. (Cfr. Kant, Immanuel;
Crtica de la razn pura, ibd., p. 27)..
[11]
una serie de dificultades de la Crtica, Reinhold instaba a sus contemporneos a

la superacin de Kant, cuya gran obra slo haba llamado la atencin sobre los
errores de la metafsica y la necesidad de un sistema, sin presentarlo,
proporcionando slo una propedutica. La idea de superar a Kant, que se torna
patente en todo el Idealismo Alemn, no proviene de Fichte, sino de Reinhold.
Reinhold intenta responder a los crticos de Kant, especialmente a Jacobi. Por
va de Fichte, Schelling heredar esta idea y la comunicar a Hegel. As como la
Filosofa de los Elementos [32] de Reinhold pasar a ser no slo un comentario
de la escritura de Kant, sino uno de sus libros constitutivos. La dcada del 90
tiene a Reinhold como uno de los grandes pensadores de la poca. Sin Jacobi,
difcilmente Reinhold habra percibido la necesidad imperiosa de conducir la
Filosofa Crtica a una fundamentacin ltima a partir de un principio autoevidente y universalmente vlido, porque una de estas dificultades estriba en la
distincin entre fenmeno y cosa en s, en la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en s mismas criticada por Jacobi en 1787. Reinhold piensa resolverla
conduciendo el problema a un nico principio: el de la representacin. La
representacin es la que acompaa todos nuestros pensamientos, independiente
mente de la experiencia. Precisamente por eso el conocimiento la presupone: el
conocimiento es una especie particular del gnero universal que es la
representacin. Reinhold piensa que las objeciones contra Kant parten de
diferentes concepciones acerca de la representacin y pueden ser respondidas si
se aparta la ambigedad y se reduce el concepto de representacin a su
principio. Posteriormente, a partir de 1790, Reinhold introducir una
modificacin en su teora: la representacin ser reformulada a partir del
principio de la conciencia. [33] La conciencia ofrece inmediatamente un hecho.
[32] Elementarphilosophie.
[33] Satz de Bewusstseins. El trmino conciencia tiene, por lo menos, dos sentidos. En un
sentido, en el que lo usamos para nuestro trabajo, significa percatacin o reconocimiento de algo,
sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una situacin, o de algo interior, como las
modificaciones experimentadas por el propio yo. En otro sentido significa conocimiento del bien
y del mal. El segundo de los sentidos se expresa ms propiamente por medio de la expresin
conciencia mora. En el primero de los sentidos, en algunos idiomas, se emplean trminos
distintos para los dos sentidos mencionados, por ejemplo, respectivamente, Bewusstsein,
Gewissen, en alemn, consciousness, conscience en ingls. El vocablo conciencia se deriva del
latn conscientia, cuyo sentido originario proviene de una traduccin de los vocablos griegos
suneidhsij, suneidoj o snaisqhsij. El primero de dichos vocablos fue usado, al
parecer por primera vez, por Crisipo En este sentido puede desdoblarse en otros tres sentidos: (a)
el psicolgico, donde la conciencia es la percepcin del yo por s mismo, llamada tambin a
veces- apercepcin. Aunque puede asimismo hablarse de conciencia de un objeto o de una
situacin en general, stas son concientes en tanto que aparecen como modificaciones del yo
psicolgico. Se ha dicho por ello que toda conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun
se han identificado ambas; (b) el epistemolgico o gnoseolgico, donde la conciencia es
primariamente el sujeto del conocimiento, hablndose entonces de la relacin conciencia-objeto
conciente como si fuese equivalente a la relacin sujeto-objeto; y (c) el metafsico, donde la
conciencia es con frecuencia llamada el Yo. Se trata a veces de una realidad que se supone previa
a toda esfera psicolgica o gnoseolgica. En el curso de la historia de la filosofa no solamente ha
habido con frecuencia confusiones entre el primero y el segundo de los sentidos, sino tambin
entre los tres sentidos correspondientes al primero de los sentidos. Lo nico que parece comn a
estos tres sentidos es el carcter unificante de la conciencia. (Cfr. Ferrater Mora, Jos;
[12]
Reflexionando sobre l, se percibe que sujeto, objeto y representacin son un

principio. La conciencia, como conciencia de alguna cosa, ofrece, en ella su
intencionalidad, la representacin como el principio de la conciencia. Sin
representacin no se puede tener conciencia de nada, ni distinguir el sujeto
representante del objeto representado, ni diferenciar a este ltimo de la propia
representacin en cuanto tal.
Reinhold procura extraer, del concepto de representacin, la
posibilidad de una fundamentacin -en la medida en que ella es el principio de
la conciencia- y explicar al mismo tiempo la necesidad del concepto de cosa en
s. Su empresa, llevada a cabo a partir de Kant y de Jacobi, recibi mltiples
objeciones que significarn no slo la continuacin de la polmica de la cosa en
s, sino tambin el desenvolvimiento de una discusin que hoy conocemos como
Idealismo Alemn. Ms tarde van a oponerse a Reinhold -entre otros- Schulze,
Beck, y Maimn, y en menor medida Fichte. Slo mucho despus se irn a
oponer Schelling y Hegel. La riqueza de esta discusin, que envolva no slo una
discusin terica, sino prctica, religiosa y poltica, resulta patente. Lo que
merece ser dejado en claro es que, de la discusin de Jacobi contra Kant y de la
tentativa de Reinhold de tomar partido a favor de Kant, surge y crece lo que se
puede llamar el problema de la cosa en s. Intentar realizar un anlisis de los
principales momentos de la discusin, requiere interpretar los textos ms
representativos y exponer las objeciones y las apologas correspondientes.
[III] LA DOCTRINA KANTIANA DE LA COSA EN S

(a) Kant parte del problema de las antinomias de la metafsica, que
parecen poner en jaque la autoridad de la razn; (b) Kant se propone resolver el
problema mostrando que la metafsica partira del presupuesto falso segn el
cual la razn podra conocer, a priori, las cosas tal como ellas son en s mismas;
y (c) Kant postula, como solucin, un argumento cuya conclusin consiste en la
tesis del Idealismo Trascendental: slo conocemos fenmenos.
[A] EL PROBLEMA DE LA METAFSICA ES SU
POSIBILIDAD
La metafsica era objeto de avatares que amenazaban con minar las
bases mismas de su edificio. Su devenir semejaba un campo de batalla donde se
entablan infinidad de combates con una pluralidad confusa de ideas, de
sistemas y de opiniones contrapuestas. Las diversas tentativas por establecerla
como ciencia fracasaron repetidamente: en vez de presentar [...] un cuerpo
coherente y estable de doctrinas reconocido por todos, [...] sufra [...] una
Diccionario de filosofa, Tomo I (A-D), Editorial Ariel, S. A., Barcelona, Espaa, 1994, p. 620 y
ss.).
[13]
nueva embestida que desbarataba sus planes [34]. A diferencia de la

matemtica y de la lgica, la metafsica pareca desenvolverse en crculos y hasta
entrar en conflicto consigo misma. La falta de acuerdo acerca del carcter
especfico de su peculiaridad cientfica, el conflicto de opiniones discordantes, la
falta de estabilidad, y la falta de consenso y claridad de objetivos, fueron
aspectos absolutamente opuestos al carcter de una ciencia en sentido pleno.
En ese estado de situacin diagnstica, Kant anot tres caractersticas
fundamentales: (a) histricamente se apel errneamente al sentido comn,
muy adecuado para resolver cuestiones empricas cotidianas, pero inepto para
responder cuestiones metafsicas porque, de tal suerte, el vulgo pudo arriesgar
opiniones y pareceres acerca de lo que no comprenda; (b) de ordinario
proliferaron tantas opiniones contrarias e ineficaces para constituir y sostener la
posibilidad de una ciencia, que se acab por fomentar el escepticismo; y (c) en el
orden prctico, la metafsica haba trillado todos los caminos posibles sin llegar
a un resultado semejante al de otras ciencias, y acab por generar un clima de
hasto e indiferencia. Estos tres elementos configuraban lo que podra
denominarse la realidad de la metafsica. Pero, aunque el problema que
Kant enfrenta [...] est dado por los mismos, parece que ellos no son
[constituyen] el problema; son [constituyen] su sntoma [35] Lo que ocup
la reflexin de Kant no fue la situacin propiamente dicha, sino el principio que
la impulsaba. La metafsica pareca carecer de criterios objetivos propios de su
objeto y de su procedimiento. Tambin careca de criterios objetivos acerca de
las fuentes, del alcance y de los lmites del conocimiento racional que se
arrogaba. En suma, le faltaba un mtodo a partir del cual se pudiera establecer
bajo qu condiciones la metafsica alcanzara el estatus de ciencia: La situacin
de la metafsica es [...] aportica porque provoca una serie de antinomias [que]
surgen en la medida en que los metafsicos hacen uso de la mera razn para
intentar responder a cuestiones allende la experiencia, toda vez que la
pretensin por [...] de la metafsica consiste en arrogarse un conocimiento
puro, [...] cuya validez debe ser a priori porque no puede ser corroborado ni
desmentido por la experiencia [36]
Metafsica, para Kant, es conocimiento ms all de la experiencia,
[37] conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se
levanta [...] por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos
(no aplicndolos a la intuicin), como [...] las matemticas, donde [...] la razn
[14]
ha de ser discpula de s misma La metafsica no ha tenido [...] la suerte de

poder tomar el camino [...] de la ciencia [38] Por eso en la posibilidad de la
metafsica est en juego el destino de la propia razn, de un uso puro de la
razn. Por eso las divergencias metafsicas revelaran un conflicto de la razn
consigo misma. Lo que ms preocupa a Kant es que la aparente imposibilidad de
la metafsica como conocimiento racional parece poner en jaque la consistencia
y la soberana de la propia razn: Qu pocos motivos tenemos para confiar en
la razn si, ante uno de los campos ms importantes de nuestro anhelo de
saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos varios y, al
final, nos engaa! [39] Resolver las antinomias, acabar con las aporas de la
metafsica equivala a probar que la razn puede aspirar a ser convocada como
juez en el tribunal cualquier disputa.
[B] LA POSIBILIDAD DE LA METAFISICA REQUIERE

UNA ESTRATEGIA
Para salvar la consistencia de la razn, Kant se siente obligado a
probar que la metafsica puede ser una ciencia, la posibilidad de un
conocimiento puro: la posibilidad de nuestros conocimientos a priori de los
objetos de la experiencia [40] cuando la razn opera con objetos de
experiencia, no cuando trabaja con objetos inteligibles cuyo conocimiento ha
sido puesto en cuestin. La estrategia no consiste en analizar la posibilidad del
uso puro de la razn haciendo un uso puro de la misma (lo que ciertamente
sera circular) sino en sopesar la posibilidad del uso puro de la razn a partir de
un anlisis del conocimiento en general. De esta manera es preciso investigar las
fuentes del conocimiento de la razn para saber lo que ella puede (alcance), y lo
que ella no puede (lmite) conocer a priori.
Kant reformula la tesis que sostiene que la razn humana parece
tener un destino peculiar en el conocimiento puro. Se plantea una serie de
preguntas que no puede dejar de responder. Las respuestas que encuentra son
antinmicas y enredadas en aporas insolubles: cmo son posibles los juicios
sintticos a priori? [41], cmo es posible la matemtica pura? [42],
cmo es posible la ciencia natural pura?, [43] y cmo es posible la
metafsica como disposicin natural? [44]
[38] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p.1 9 (B XIV).

[39] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p.1 9 (B XV).
[15]
El punto de partida de los metafsicos era dogmtico. Procedan ellos

sin un examen previo de la capacidad de la razn pura. No se cuestionaban si era
posible un conocimiento allende la experiencia. De hecho, sin el examen previo
de la capacidad de la razn pura, los dogmticos no podan saber si partan de
un presupuesto falso. No tenan cmo saber por qu se contradecan y por qu
no llegaban a un consenso. No podan saber por qu incurran en antinomias.
Segn Kant, fue el xito de la matemtica en el conocimiento a priori lo que los
envaneci. Ellos consideraron que las proposiciones a priori de la matemtica
eran analticas, y que mediante ellas era posible adquirir nuevos conocimientos.
Los metafsicos infirieron, por analoga, que la razn podra extender su
conocimiento ms all de la experiencia: a travs del simple anlisis de
conceptos a priori, tal como la matemtica [45], a fin de obtener un
conocimiento acerca del alma, de la libertad, del universo, o de Dios. No
consideraron que el simple anlisis de conceptos puros no puede hacer nada
ms que descomponer el contenido conceptual en sus caractersticas, no puede
agregar materialidad al conocimiento, siendo, por tanto, imposible concebir la
posibilidad de obtener cualquier progreso cientfico basado en tales
proposiciones.
El dogmatismo hace uso de la razn sin una crtica previa de su
facultad de conocimiento, porque se engaa con la eficacia obtenida por la razn
pura en el conocimiento matemtico. Con ingenuo optimismo, el dogmatismo
cree ser competente, ser capaz de obtener el mismo xito si aplica el mismo
mtodo de la matemtica en la metafsica. En ese engao subyace la idea de que
podemos conocer a priori las cosas tales como ellas seran en s mismas:
mediante el anlisis de conceptos racionales puros que se referiran
directamente a ellas, a las cosas en s mismas, como si fusemos capaces de
tener intuiciones sensibles similares a la construccin geomtrica de los
conocimientos matemticos.
El uso especulativo de la razn, empero, slo comporta proposiciones
analticas a partir de ideas. De ese modo, a la pregunta por la posibilidad de un
conocimiento a priori de las cosas tal como ellas son en s mismas, Kant
respondera negativamente: (a) porque tal presupuesto llev a la metafsica a
innumerables contradicciones, acabando por comprometer el poder mismo de la
razn; y (b) porque las ideas de la razn seran principios de sistematizacin de
los conocimientos del entendimiento y no se referiran a ningn objeto real.
Designaran conceptos regulativos cuya posibilidad sera lgica, no real. Para
probar su posibilidad real y garantizar la pretensin de la metafsica a un tipo
especfico de proposiciones sintticas a priori, sera menester que los objetos de
esas ideas fuesen dados en una intuicin no emprica, no racional, no
[16]
intelectual, sino sensible, cualquiera. Como segn Kant, nuestro entendimiento

es discursivo y no puede intuir nada, nuestra intuicin es meramente sensible.
Cmo saber algo a priori acerca de las cosas en s mismas antes de que ellas
nos sean dadas, si nuestro conocimiento slo es posible cuando los conceptos
del entendimiento se apoyan en intuiciones de objetos dados en la experiencia?
El problema de Kant se complica. Su intento consiste en probar que,
aunque la metafsica dogmtica no sea ni pueda ser ciencia, la metafsica puede
ser una ciencia a priori. Kant precisa probar la posibilidad de un conocimiento
puro a priori de los objetos: Cmo llevar esa empresa a buen trmino?, cmo
sera posible conocer a priori algo acerca de los objetos sin caer en las aporas de
la metafsica dogmtica?
[C] LA POSIBILIDAD DE LA METAFSICA REQUIERE

UN ARGUMENTO
Kant no slo precisa un diagnstico del problema (la tesis que
proclama que las condiciones de la metafsica tienen como base un presupuesto
falso) sino de un argumento capaz de resolverlo. En el intento de formular su
argumento, Kant llama la atencin sobre la necesidad de reformular la
metafsica, comparndola, ms de una vez, con otras ciencias. Sostiene que,
tanto en la geometra como en la fsica, fue necesario llevar a cabo una
revolucin en la manera de pensar, una reversin radical en el modo de concebir
cada una de esas ciencias, a fin de que alcanzasen la estabilidad y el cuo
sistemtico inherentes a la cientificidad, a partir de lo cual es posible progresar
en la ampliacin o en la aplicacin de los conocimientos, sin retrogradar
siquiera un paso. Segn Kant, histricamente hubo matemticos y hubo fsicos
que entenderan que la razn solamente comprende lo que ella misma produce
segn su plan. Si eso es correcto, nuestro conocimiento no es una copia fruto de
una actitud pasiva frente a los objetos: la razn impone sus planes al mundo
que se propone conocer: No ms debemos pensar que conocemos
pasivamente el material que las cosas en s mismas proporcionaran; no ms
debemos pensar que es el objeto en s mismo que se constituye en el centro del
universo del conocimiento, pues bajo esa presuncin fuimos llevados a
antinomias y disputas dialcticas infundadas, a la inconsecuencia de pretender
conocer a priori cosas en s [46] Inconsecuencia puesto que para saber algo
de las cosas en s mismas sera preciso tener acceso previo a ellas. Que ellas
fuesen dadas, presentadas a la experiencia emprica. Pero en ese caso ya nada se
sabra a priori acerca de ellas. Por eso -dice Kant- fracasamos como Coprnico,
que hizo girar al observador en torno de los astros, en vez de obligar a la bveda
celeste a curvarse ante el observador. Sugiere, entonces, que intentemos
[17]
[18]
conseguir progresar ms, considerando que los objetos deben subordinarse al

modo como nosotros, los humanos, los conocemos. Pues si la intuicin tuviese
que ser regulada por la naturaleza de los objetos, no discierno cmo se podra
saber algo a priori acerca de las mismas; pero si el objeto (como objeto de los
sentidos) fuese regulado por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin,
puedo perfectamente imaginar esta posibilidad [47]
Para que esas intuiciones constituyan conocimiento, es preciso que el
entendimiento las refiera a objetos a travs de sus conceptos. Si estos conceptos
son regulados por los objetos, entonces caemos en la misma apora: cmo
podra saber algo a priori de los objetos? Queda claro que sin aceptar la
hiptesis de que los objetos y la experiencia en la cual nicamente pueden ser
conocidos (como objetos dados) es regulada por estos conceptos [48] no es
posible resolver ese verdadero impasse. La hiptesis planteada no parece ser
inauspiciosa, porque la experiencia es un gnero de conocimiento que requiere
el uso del entendimiento, y el uso del entendimiento comporta reglas. No es
difcil imaginar que debemos presuponer esas reglas para tener experiencia de
cualquier objeto, y que ellas expresen conceptos puros que podemos conocer a
priori. Eso significa que podemos conocer a priori aquello que nosotros
mismos colocamos en las cosas, a saber, intuiciones y conceptos puros [49] Si
es imposible conocer algo a priori acerca de las cosas en s mismas, es por lo
menos posible conocer algo a priori acerca de las cosas tal como las
experimentamos: lo que nosotros mismos les atribuimos cuando aparecen y
entramos en contacto con ellas. La implicacin directa de esta revolucin en la
manera de pensar consiste, precisamente, en la distincin entre el objeto
considerado como fenmeno, desde el punto de vista de las configuraciones que
el mismo recibe de nuestra facultad cognitiva al ser dado en la experiencia, y el
propio objeto considerado en s mismo, independientemente de las
configuraciones que le son impuestas a priori por la facultad humana de
conocimiento [50] Kant admite que slo conocemos fenmenos. La
pretensin de un conocimiento a priori de las cosas en s, de las cosas como son
pensadas por la razn independientemente de la experiencia, no puede ser
pensada sin contradiccin, toda vez que siempre hay proposiciones contrarias
acerca del mismo objeto que no pueden ser certificadas ni falsificadas por
carecer de una piedra de toque. De esa manera, la metafsica puede ser una
ciencia del conocimiento a priori de la razn, pero este conocimiento no se

sua
sua
sua
sua
refiere a cosas consideradas en s mismas y s a la configuracin que la facultad

de conocimiento impone a las cosas para percibirlas y conocerlas como objetos
de la experiencia, esto es, como fenmenos. Eso significa que no podemos
conocer las cosas en s mismas, pero debemos poder pensarlas como reales,
puesto que, en caso contrario, tendramos que admitir una consecuencia
absurda: que existieran apariciones, es decir fenmenos, sin algo que realmente
apareciese. Este argumento es absolutamente apropiado para formular la tesis
del Idealismo Trascendental: slo conocemos fenmenos. Fenmenos de cosas
en s mismas existentes... pero incognoscibles. Slo conocemos los objetos a
travs de nuestras representaciones, nunca tal como ellos seran
independientemente de ellas.
Del anlisis anterior se deduce que el concepto de cosa en s subyace
en el dogmatismo que conduce al problema de la metafsica. Al mismo tiempo,
el concepto de cosa en s es constitutivo de la tesis del Idealismo Trascendental.
Si la Crtica de la razn pura contiene el desenvolvimiento del argumento que la
demuestra, se sigue que la distincin entre fenmenos y cosas en s concentra
las preocupaciones de la Crtica de la razn pura.
[D] LA DISTINCIN ENTRE FENMENO Y COSA EN S
La distincin entre el objeto considerado como objeto de los sentidos,

es decir como objeto de experiencia, como fenmeno; y el mismo objeto pensado
como cosa, como una cosa en s, permite (a) explicar la posibilidad de un
conocimiento a priori de los objetos, y (b) evitar las contradicciones de la
metafsica. El hecho de que la metafsica trascienda infructuosamente los lmites
de la experiencia, y el hecho de que la distincin justifique tan slo un
conocimiento de fenmenos, parecen haber habilitado a Kant para comenzar
por la experiencia, haciendo uso de ella como piedra de toque. Kant tiene una
estrategia: concede a escpticos y a empiristas que la experiencia es el punto de
partida de todo conocimiento. A los racionalistas les concede que existe
conocimiento vlido a priori. A los escpticos les niega que todo conocimiento
brote nicamente de la experiencia, porque en ese caso no habra proposiciones
universales y necesarias. A los empiristas les niega que el conocimiento a priori
sea conocimiento de objetos que no pueden ser dados en la experiencia, porque
un conocimiento de ese tipo requerir de la intuicin intelectual. Esta manera de
proceder parece ser caracterstica, pero comporta una cierta ambigedad: lo que
Kant niega a uno se lo concede a otro. Es preciso considerar hasta qu punto es
viable un recurso tan eclctico.
En el Prlogo a la primera Crtica, ese, su modo de proceder
ambivalente, se hace patente: todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia, pero eso no implica que todo conocimiento sea oriundo de ella, dice
[19]
Kant. La experiencia, por otro lado, es un gnero de conocimiento. Kant quiere

probar la posibilidad de un conocimiento a priori. La experiencia es un gnero
de conocimiento, pero no es el nico, por eso podemos decir que todo
conocimiento siempre parte de, comienza por, la experiencia, pero no que todo
conocimiento tiene su origen en ella.
La experiencia es tomada como punto de partida pero no como
fundamento y principio. Cmo es que la experiencia puede ser el punto de
partida sin ser el principio? Es, por lo menos, posible que la experiencia provea
la materia y el psiquismo los principios y conceptos que la organizan, es posible
que ocurra un cierta combinacin entre los datos sensibles y los principios a
priori. Es posible que nuestro propio conocimiento de la experiencia sea un
compuesto de lo que recibimos a travs de impresiones y de lo que nuestra
propia facultad de conocimiento (por simple ocasin de impresiones sensibles)
retira [...] de s misma [51] La materia proporcionara la ocasin, y el espritu
la moldura capaz de organizarla y comprenderla como experiencia. La
experiencia es sin duda el primer producto que nuestro entendimiento produce
en cuanto elabora la materia bruta de las sensaciones [52]
As, todo conocimiento parte de la experiencia, de las sensaciones,
pero no se reduce a la materia dada en la experiencia. El conocimiento puede
tener ambas fuentes porque lo que interesa no es solamente su punto de partida,
la razn universal o los sentidos, sino tambin la validez universal y necesaria
del mismo, que slo puede ser determinada a partir de un examen de cada una
de sus fuentes. Sin embargo, esta solucin esconde una dificultad dada por el
propio concepto de experiencia. Los empiristas entienden, primigeniamente,
por experiencia, todo lo que directa o indirectamente tiene su fuente en los
sentidos. Cuando Kant dice que No hay duda alguna de que nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, [53] lo que supone por
experiencia es el sentido empirista de ella: objetos que causan impresiones en
nosotros. No obstante, en la misma frase, Kant advierte que lo que constituye la
experiencia es la elaboracin del entendimiento a partir de la materia bruta de
las impresiones, cuya afeccin provoca representaciones y, de ese modo, pone
en marcha la actividad de comparar, conectar y separar esas misma
representaciones: la actividad por la cual el entendimiento produce conceptos.
Esto significa que, en la Crtica, el trmino experiencia aparece representado
de modo ambiguo, teniendo por lo menos dos acepciones diferentes: la (a)
experiencia[a], que habla de la impresin sensible, de la sensacin tanto en el
sentido de indicar el objeto dado que nos afecta provocando representaciones,
[53] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 41 (B1).
[20]
cuanto en el sentido de la mera modificacin que provoca en nuestro nimo; y la

(b) experiencia[b], que habla respecto del conocimiento emprico que adquirimos
cuando el entendimiento elabora la materia de las sensaciones. As, la
experiencia[b] incluye a la experiencia[a].
La va intermedia de Kant consistir en resaltar el papel del
entendimiento en la elaboracin de la materia bruta de la sensaciones: La
experiencia es, sin ninguna duda, el primer producto surgido de nuestro
entendimiento al elaborar ste la materia bruta de las impresiones sensibles
[54] Tambin consisitir en resaltar el papel del entendimiento en la
elaboracin de la materia bruta de las impresiones: aunque todo nuestro
conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la
experiencia. [...] podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico
fuera una composicin de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo
que nuestra propia facultad de conocer produce ([...] motivada por las
impresiones) a partir de s misma [55] Este segundo sentido parece ser de
claro cuo kantiano. En cierto modo, est ya presente en la tradicin empirista.
Lo que Kant hace es reinterpretarlo a la luz de la distincin fenmeno-cosa en s,
a la luz de su investigacin acerca de la posibilidad de un conocimiento a priori
de los objetos. Cuando el entendimiento elabora el material aportado por la
sensacin, aplica conceptos puros que encuentra a priori en s mismo en y por
ocasin de las representaciones provocadas por los objetos que afectan a los
sentidos. Sin ese concepto, el entendimiento no podra elaborar la materia de la
experiencia (experiencia[a]) para la consecucin del conocimiento emprico
(experiencia[b]).
Volviendo a los dos usos bsicos que Kant hace del trmino
experiencia, cabe an hacer otras observaciones. En primer lugar, la
experiencia[a], nos reporta necesariamente a una causalidad oriunda de afuera
(excepto en el caso de la experiencia interna), bien como a una cierta pasividad
de parte del sujeto cognoscente que sufre las afecciones. En segundo kugar, la
experiencia[b] parece suponer o abarcar a la experiencia[a]. Se la supone, porque
sin la experiencia[a] la experiencia[b] carecera de materia, en la medida en que la
experiencia[a] suministra la materia de conocimiento. Pero tambin la incluye,
porque la experiencia[b], entendida en el sentido propuesto por Kant, es una
comprensin de la experiencia[a] como constituida por elementos materiales
dados y elementos formales construidos a priori por el sujeto de conocimiento.
Ahora bien, si la experiencia[b] incluye y supone la experiencia[a], basta
con que aparezca una dificultad en el concepto de experiencia[a] como para que
el concepto de experiencia[b] tambin sea puesto en cuestin. Las dificultades del
Idealismo Trascendental conciernen tanto a la experiencia[a] como a la
[54] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 41 (A1).
[21]
experiencia[b], en la medida en que Kant defiende el concepto de experiencia[b] a

partir de la distincin entre fenmenos y cosas en s para resolver el impasse de
la razn en la metafsica. Entretanto, o cerne de ellas parece estar en la
redefinicin del objeto dado de la experiencia[a]; en el hecho de el no ser una
cosa en s, y s un fenmeno: slo porque l no es ni podra ser una cosa en s es
que tiene sentido hablar de experiencia en cuanto experiencia[b].
Si se analiza la cuestin ms atentamente, se ve que el concepto de
cosa en s comienza a ganar forma y a cobrar importancia precisamente cuando,
en el anlisis de la experiencia[b], del lado que en ella cabe a la sensibilidad, Kant
precisa si debrucar sobre el carcter especfico de la experiencia[a]. Primero,
define conceptos bsicos; despus, articula esos conceptos de modo de mostrar
que no podemos conocer las cosas en s mismas; y por fin, define el carcter de
nuestro conocimiento a priori en el mbito de la sensibilidad. Ah aparecen las
caractersticas del concepto de cosa en s y los desafos que impone al
pensamiento.
[E] INTUICIONES Y FENMENOS
Kant comienza definiendo la intuicin: [56] es el modo por medio

del cual el conocimiento se refiere inmediatamente [...] a objetos y es aquello a
que apunta todo pensamiento en cuanto medio [57] Esa referencia inmediata
es sensible, no intelectual, porque los seres humanos slo tenemos intuiciones
en la medida en que los objetos nos son dados, presentados. Un objeto slo es
dado, empero, cuando afecta de cierta manera nuestro nimo, nuestra mente,
nuestro psiquismo. Eso implica que no podemos intuir objetos por medio del
entendimiento. El entendimiento piensa lo que le fue dado en la intuicin. El
entendimiento presupone la afeccin del objeto dado produciendo sensaciones
que dan ocasin a representaciones intuitivas. Lo que define la sensibilidad es
la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por
los objetos [58] La sensibilidad, en cuanto receptividad, es definida por el
hecho de recibir las impresiones como representaciones, es decir, como
intuiciones: los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella
es la nica que nos suministra intuiciones [59] Los objetos son dados en
cuanto son intuidos inmediatamente en la sensibilidad, en cuanto afectan los
sentidos y provocan representaciones. Kant dice que el efecto que produce
sobre la capacidad de representacin un objeto por el que somos afectados se
llama sensacin [60] Se entiende que la sensacin es, entonces, un cierto tipo
[ 56] Ntese bien que Kant no comienza definiendo sensaciones.
[57] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 65 (A19, B33).
[22]
de representacin, si tomamos la capacidad de ser afectados por objetos y recibir

representaciones. Pero, si (a) slo tenemos intuiciones en la medida en que los
objetos nos son dados; (b) los objetos slo pueden ser dados en cuanto nos
afectan de algn modo; (c) la receptividad que define nuestra sensibilidad
humana consiste en recibir representaciones cuando somos afectados por
objetos; (d) el efecto del objeto en cuanto afecta nuestra facultad representativa
es la sensacin; entonces: (1) o la sensacin y la intuicin son la misma cosa; (2)
o, si no, el efecto del objeto sobre nosotros no puede ser inmediato, porque las
intuiciones deberan ser inmediatas y a priori, pero parecen presuponer
sensaciones.
Esto parece crear un impasse luego, en el inicio de las definiciones,
pues la tesis de Kant precisa de un elemento capaz de suministrar a priori el
caso, lo mltiple en la sensibilidad para la aplicacin de los conceptos puros del
entendimiento (las categoras). Empero, sera imposible si la intuicin y la
sensacin fuesen la misma cosa, porque las sensaciones son empricas, a
posteriori. La intuicin, en cuanto referencia inmediata del conocimiento al
objeto dado, parece ser un buen candidato para cumplir este requisito siempre
que no sea identificada la sensacin, que por definicin no es a priori. Empero,
si las intuiciones son definidas como inmediatas y diferentes de las sensaciones,
cabe preguntar: puede la sensacin ser mediata? A juzgar por las sensaciones
que tenemos, por ejemplo, ahora, al leer este libro y ver las letras oscuras
organizadas en pargrafos y las frases impresas en hojas de papel blanco (o
quizs amarillas por el [paso del] tiempo); al parar de leer y mirar
nuevamente, por causa del olvido; o sintiendo el gusto de la saliva, del caf, o
de lo que quiera que sea ; [61] a juzgar por eso, las sensaciones slo pueden
ser inmediatas. Lo que Kant est queriendo decir es que recibimos la afeccin de
los objetos que provocan sensaciones en nosotros, modificaciones de los
sentidos, a travs de la intuicin: toda sensacin ya ocurre (ocurrira) en el
mbito de la intuicin. Esto queda ms claro cuando Kant ofrece una divisin
en el concepto de intuicin, divisin que ahora define la intuicin en un sentido
estricto: la intuicin que se refiere al objeto por medio de sensacin es
calificada de emprica [62] Aquella que no se refiere al objeto a travs de
sensacin, pero es suministrada inmediatamente a priori por la sensibilidad, es
por definicin la intuicin pura. Pese a que los objetos nos vienen dados [...]
mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra intuiciones
inmediatas, Kant todava puede decir que la intuicin emprica es aquella que
se refiere al objeto por medio de una sensacin [63] Despus de la definicin
de intuicin emprica, Kant define, por primera vez, el concepto de fenmeno.
[23]
En el Prlogo de la segunda edicin de la Crtica, Kant se limitar a mostrar

cmo, considerando los objetos como fenmenos, no en s mismos, sera
posible resolver el conflicto de la metafsica. Formular la distincin entre
fenmeno y cosa en s como dos modos de considerar el mismo objeto (objeto
de conocimiento-cosa), ora en cuanto depende en alguna medida de nuestra
facultad cognoscitiva (objeto de conocimiento), ora en cuanto abstrado de ese
nuestro agregado (cosa). Kant no presentar una definicin positiva, como
ahora, en la Esttica Trascendental, lo hace: fenmeno es el objeto
indeterminado de una intuicin emprica. Indeterminado significa aqu,
que cualquiera que sea el objeto, si fuera dado (o dable) en una intuicin
emprica, es un fenmeno siempre. En cuanto tal dice Kant- presenta una
materia y una forma. Lo que en l corresponde a sensacin, es materia;
aquello que hace que lo diverso [lo mltiple] del mismo pueda ser ordenado
[ser intuido como ordenado] en ciertas relaciones, [64] es su forma. La
materia del fenmeno es la sensacin provocada por el objeto dado en el
psiquismo del sujeto. La forma es el elemento ordenador de la materia,
encargado de la articulacin coherente de los fenmenos. La cuestin es saber si
ella, la forma, proviene de la materia, si es provista por la propia naturaleza del
objeto o no. Si la forma viniese de la materia no tendra sentido diferenciar entre
materia y forma. Por eso: dado que aquello nicamente dentro [...] de lo cual
las sensaciones pueden ser organizadas y puestas en cierta forma no puede ser
a su vez sensacin,[...] la forma del fenmeno debe estar predispuesta a priori
al todo de las sensaciones en el nimo [...], y por eso debe poder ser
considerada separada de toda sensacin [65]
La forma del fenmeno entonces, no es oriunda de la materia, porque
lo que ordena sistemticamente a la misma no puede residir en ella. Por eso esta
forma, la diferencia de la sensacin que constituye la materia de la intuicin
emprica, es una representacin pura; porque no contiene nada sensible: las
representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensacin
las llamo puras (en sentido trascendental) [66] Con esos elementos, Kant
cree posible encontrar la forma pura de las intuiciones sensibles en general,
donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenmenos, se
halla a priori en el psiquismo [67] Esas representaciones puras son, para
Kant, intuiciones que constituyen la forma de la propia sensibilidad. Son por eso
la forma de los fenmenos porque son la forma de la intuicin en que ellas nos
son dadas. Mediante intuiciones puras, las sensaciones son recibidas en el
psiquismo como una intuicin emprica.

actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 182. (Vase
tambin Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 66 (A20, B34).
[24]
La distincin entre sensacin e intuicin emprica sera entonces

meramente discursiva? Es lo que parece si intentramos separarlas
introspectivamente, toda vez que todo fenmeno dado posee materia
(sensacin) y forma (intuicin pura), y por eso es siempre dado en una intuicin
emprica que las rene. Podemos experimentar sentimientos de placer, o de
dolor; pero parece que no podemos experimentar sensaciones de objetos, en
cuanto dados a la facultad representativa, a no ser como intuiciones empricas.
Por va de ejemplo: tomemos como base la representacin de un cuerpo, que es
una intuicin emprica. Separemos de l lo que el entendimiento piensa y lo que
pertenece a la sensacin que el cuerpo produce en nosotros en cuanto nos afecta
(calor, color, etc.) Qu me queda?: me queda todava algo de esa intuicin
emprica, dice Kant. Me queda la extensin y la figura, que pertenecen a la
intuicin pura y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la
sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o la
sensacin [68] Me queda la representacin a priori del cuerpo como figura
extensa en el espacio. Si esto no pertenece a la sensacin, al menos est
presupuesto en toda intuicin emprica, porque esas caractersticas conciernen a
la intuicin pura.
As quedara explicado cmo los objetos nos son dados mediante la
sensibilidad, que slo provee intuiciones, y tambin que esas intuiciones se
refieran al objeto mediante la sensacin que suministra la materia de la
intuicin emprica, que slo es recibida inmediatamente en la sensibilidad
segn cierta forma que precondiciona la aprehensin del fenmeno y precede
lgicamente la sensacin [69] Los objetos nos son dados en la sensibilidad y
los recibimos mediante sta como intuiciones empricas. Las intuiciones estn
en funcin de la sensibilidad. No recibimos los objetos meramente como
sensaciones, porque las sensaciones slo acaecen en la sensibilidad, y esta
proporciona intuiciones puras a priori. Si en la intuicin emprica de un
fenmeno separamos lo que nuestro entendimiento piensa como siendo sus
conceptos y retiramos de aquella intuicin emprica todo lo que pertenece a la
sensacin, tenemos slo la intuicin pura y la forma del fenmeno. Esa forma,
entonces, se revel como pura res extensa, esto es, extensin y figura, esto es
como espacio.
Pero sera el espacio un mero agregado de nuestra sensibilidad que
suministrara a priori su forma para organizar la materia segn ciertas
relaciones? Sera el espacio una intuicin pura? Y el tiempo, sufrira el mismo
destino? Sera tambin una intuicin pura? Para responder a esas cuestiones,
[68] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 66 (A21).
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, Relume Dumar, Ro de
Janeiro, Brasil, 2003, p. 183.
[25]
Kant ofrece una serie de argumentos que crear controversias. Vale la pena
resumir lo ms importante de cada uno, espacio y tiempo, porque de ellos Kant
pretende derivar, negativamente, el concepto de cosa en s.
[F] ESPACIO Y TIEMPO
Kant
retoma la distincin entre sentido interno y sentido externo,
que ya estaba presente en Locke. Considera que nuestro psiquismo tiene

propiedades por medio de las cuales se representan (a) los objetos fuera de
nosotros en el espacio, y (b) a s mismo como objeto interno, en sus estados
sucesivos de conciencia. La primera propiedad (a) es el sentido externo; la
segunda propiedad (b) es el sentido interno. La sensibilidad abarca ambas
propiedades, toda vez que nos proporciona intuiciones empricas de objetos
espaciales o de estados de conciencia momentneos o sucesivos. El espacio
sera, entonces, la forma del sentido externo. La forma en la cual las sensaciones
de los objetos que nos afectan seran recibidas y ordenadas como intuiciones
empricas de objetos externos en el espacio. El tiempo, a su vez, sera la forma
del sentido interno, aquella segn la cual todo cuanto pertenece a las
determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo [70] As
como la figura, la grandeza y su relacin recproca son representadas dentro del
espacio, anlogamente la variacin de los estados de conciencia y la propia
mente son representadas como fenmenos internos que transcurren en el
tiempo. A partir de eso, Kant pretende mostrar que tenemos intuiciones puras
que perfilan la forma de nuestra sensibilidad y que el espacio y el tiempo, en
cuanto formas de los sentidos externos e internos nada son sino esas intuiciones
puras. No es posible determinar el espacio y el tiempo como intuiciones puras y
formas de la sensibilidad, apuntando exlusivamente al hecho de tener
intuiciones empricas de objetos en el espacio, y de nosotros mismo y nuestros
estados de conciencia en el tiempo. Es preciso demostrar que tenemos
intuiciones puras de hecho, que el espacio y el tiempo son intuiciones puras que
operan como formas de la sensibilidad. Se trata de una tesis que requiere ser
demostrada porque alguien, por caso los leibnizianos y los newtonianos, podra
negar que el espacio y el tiempo son meramente intuiciones; o porque el xito o
el fracaso de la distincin entre los fenmenos, en cuanto objetos de
conocimiento posible para seres racionales finitos, y las cosas en s, en cuanto
objetos del pensamiento y tal vez objetos de conocimiento de un ser no-finito,
dependen de tal tesis. Si espacio y tiempo son intuiciones puras, en principio
tenemos la posibilidad de un conocimiento a priori. Y si esas intuiciones puras
constituyen las formas de la sensibilidad, segn las cuales nicamente podemos
percibir los objetos, entonces no podemos tener acceso sino a fenmenos
[70] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., pp. 67 y 68 (A23).
[26]
espacio-temporales: no conocemos las cosas en s mismas. As, la tesis del

Idealismo Trascendental se sustenta.
Naturalmente, Kant tiene conciencia de ello y ofrece un argumento
que presenta en varios pasajes y aplica para demostrar que, tanto el espacio
como el tiempo, son intuiciones puras que constituyen la forma de nuestra
sensibilidad. Con ese argumento, Kant pretende probar que: (a) espacio y
tiempo son intuiciones puras y constituyen la forma de la sensibilidad humana,
lo que mostrara la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos de la
experiencia, en la medida en que conoceramos a priori en nosotros mismos que
ellos se someten a relaciones espacio-temporales; y as podramos explicar dos
cosas: (a.1.) la posibilidad de principios apodcticos acerca de las relaciones
temporales de los fenmenos sobre la base de la intuicin del tiempo; y (a.2.)
cmo el espacio y el tiempo constituyen la forma de nuestra sensibilidad, las
formas nicas bajo las cuales podemos tener percepcin de objetos de
experiencia. No conocemos objetos en s mismos, tal como ellos seran
independientemente de nuestro modo de percibirlos, es decir fuera de las
condiciones espacio-temporales de nuestra sensibilidad: slo conocemos objetos
segn el modo como nos aparecen, como fenmenos.
El anlisis practicado demuestra que la posibilidad de un
conocimiento a priori est ntimamente ligada al concepto de fenmeno y al
concepto de cosa en s. Slo es posible representarse la posibilidad de un
conocimiento a priori si el conocimiento se restringe a fenmenos. Ello
desemboca en la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en s mismas.
Esto, sin embargo, permite registrar una serie de cuestiones de dos
rdenes diversos relacionados entre s. El primero (a) se vincula con la
pertinencia de los argumentos de la Esttica trascendental que pretenden
probar que el espacio y el tiempo son intuiciones puras y formas de la
sensibilidad humana, sin los cuales no se sustentara la necesidad del concepto
de fenmeno, ni tampoco, por eso mismo, la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en s. El segundo (b) se vincula con las dificultades impuestas a Kant por
el concepto de cosa en s propiamente dicho. Veremos que los dos
ordenamientos, tomados en conjunto, configuran el problema de la cosa en s
y, en ciertomodo, prefiguran las objeciones que, Kant recibi desde los
principios del Ideralismo Alemn hasta nuestros das.
[G] LAS COSAS EN S CARECEN DE ESPACIOTEMPORALIDAD Y SON INCOGNOSCIBLES
Entre los dos rdenes de cuestiones que prefiguran el problema, el

primero concierne al problema de la tesis de la aprioricidad del espacio y del
tiempo. En ese respecto, los argumentos de Kant deben ser comprendidos
[27]
dentro de una discusin suscitada entre los partidarios de la concepcin

newtoniana del espacio y del tiempo absolutos y los partidarios de la concepcin
leibniziana, segn la cual espacio y tiempo son conceptos universales abstrados
de las relaciones entre las cosas. El propio Kant deja el tema bastante
esclarecido: qu son ,pues, el espacio y el tiempo? Son seres reales? Son
slo determinaciones de las cosas o tambin relaciones de stas? Pero lo son
acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas,
o lo son slo en cuestiones inherentes a la forma de la intuicin y, por
consiguiente, en cuanto inherentes a la condicin subjetiva de nuestro
psiquismo? [71] La cuestin est vinculada con el horizonte de las antinomias
metafsicas, con la polmica entablada entre Leibniz y Clarke (1675-1729) en
torno del estatuto del espacio y del tiempo. Se sabe que Kant estaba en esa
polmica de las antinomias, tal como puede verficarse con la lectura de la carta
que dirigi a Garve en noviembre de 1798, a raz de su emprendimiento crtico.
Segn Kant, Clarke, representando la posicin de Newton, presupona que el
espacio y el tiempo eran cosas, entes reales en s mismos. Leibniz negaba que
fuesen cosas, pero afirmaba el carcter relacional de ambos, espacio y tiempo,
partiendo de la base de que ese carcter reflejaba especularmente la relacin de
las propias cosas. Si la tesis de Newton poda ser considerada una tesis
objetivista, la de Leibniz pareca ser subjetivista. An as, a la luz de la tesis de la
armona preestablecida [72], esas relaciones aprehendidas por el intelecto
seran relaciones objetivas entre las cosas. El argumento de Kant mostrara en
este contexto una tercera va, de acuerdo con la cual el espacio y el tiempo son
(a) reales desde el punto de vista emprico; y (b) ideales desde el punto de vista
trascendental. En cuanto intuiciones puras que constituyen a priori la forma de
la sensibilidad, espacio y tiempo son condiciones reales de la existencia de los
[71] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 68 (B37 y B38).

[72] Teora que Leibniz propone para solucionar el problema de la relacin entre mente y cuerpo.
El sistema de Descartes, por la diferencia radical entre la sustancia pensante y la sustancia
extensa, y el dualismo sustancial que introduce, deja sin solucin el problema consignado. Al
estar las mnadas, las unidades fundamentales del universo, completamente aisladas unas de
otras, es imposible que alguna de ellas acte sobre otra mediante alguna clase de causalidad. Sin
embargo, todo lo que existe es un compuesto de mnadas y todas las mnadas simples se
subordinan a una mnada central, o entelequia del alma. El resultado estriba en que todas las
mnadas se hallan perfectamente coordinadas por el Creador que ha determinado para todas una
armona preestablecida. La correspondencia entre la mnada-alma y la mnada-cuerpo -para
todos los seres existentes, porque todos son de algn modo vivientes- es posible, porque las
sustancias, o mnadas, reflejan cada una a su manera, en el grado que les es posible, todo el
universo exterior de acuerdo con una armona perfecta que Dios ha dispuesto en la naturaleza.
Leibniz recurre, a modo de ejemplo, a tres posibilidades para explicar que dos relojes vayan a la
hora: (a) uno de ellos ejerce un poder misterioso sobre el otro (teora de Descartes); (b) existe
alguien encargado de que ambos relojes sincronicen (ocasionalismo), y (c) el constructor los ha
hecho de tal modo que es imposible que no marquen la misma hora. La tercera de estas
posibilidades, referida al cuerpo y al alma, representa la armona preestablecida, que puede
extenderse al universo en general. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni;
Diccionario de filosofa en CD-ROM, ibid.)
[28]
objetos de la experiencia como fenmenos. Por ser formas de nuestro modo de

percibir objetos es que son ideales, pero por ser las condiciones bajo las cuales
nicamente los objetos pueden ser percibidos como fenmenos de la experiencia
son empricamente reales. Son subjetivos si pensados en oposicin a las cosas
en s, porque se apoyan en el sujeto racional finito. Pero son objetivos en cuanto
se refieren al nico modo por el cual algo puede ser intuido por nuestra
sensibilidad como objeto fenomnico. Entrar en esa discusin no tendra mucho
sentido para Kant, si no fuesemos capaces de explicar aquello que los
contendientes, en la visin de Kant, no podan explicar satisfactoriamente, a
saber, la relacin entre el estatuto de ciencia a priori de la matemtica y su
aplicacin eficaz sucedida en el conocimiento de la naturaleza fsica de los
objetos de la experiencia. De ah la importancia que tiene para Kant la teis de la
Idealidad Trascendental del espacio y del tiempo. Ciertamente que ella nos veda
el acceso a la realidad ntima de las cosas, pero nos garantiza certeza y
objetividad en su dimensin fenomnica. Eso basta para garantizar una
explicacin coherente de la validez universal de las ciencias, del conocimiento
sinttico a priori, y para posibilitar la reformulacin de la metafsica. Tambin,
tal vez, cabra inquirir: y si los argumentos a favor de la idealidad del espacio y
del tiempo no fuesen tan evidentes? y si ellos fuesen falsos o improcedentes?
No cabe la menor duda: arruinara la distincin entre fenmeno y cosa en s.
Dara por tierra con el concepto de cosa en s, y con l con todo el
emprendimiento crtico, pues podramos admitir perfectamente que conocemos
las cosas en s. En este sentido el primer orden de cuestiones que prefiguran el
problema de la cosa en s tiene que ver con el argumento que garantiza que
espacio y tiempo son representaciones intuitivas a priori y constituyen las
formas, las condiciones, de la sensibilidad. Una de las cuestiones que de
inmmediato llama la atencin, consiste en saber si cada una de las exposiciones
(metafsica y trascendental), tanto del espacio como del tiempo, est constituida
por un argumento, por dos argumentos o por varios. Ya hemos considerado que
Kant presenta, para cada uno de ellos, un argumento en varios pasos. La
conexin entre ellos, a veces parece dejar pairar dudas. Otras veces, el propio
paso es problemtico. El primer paso (1) del argumento del espacio niega que el
espacio pueda ser un concepto emprico abstrado de experiencias porque la
propia experiencia lo presupone. Esto, como argumento, no puede valer por s
solo, pues la razn que presenta es lo que deba ser demostrado: si no es un
concepto emprico abstrado de impresiones sensibles, debe ser una
representacin que precede a las experiencias, o sea, a priori. El problema
consiste precisamente en demostrar que el espacio es una representacin a
priori. No basta con decir que el espacio no es un concepto emprico porque es
una representacin a priori, porque para poner ciertas sensaciones en
relacin con algo exterior a m [...] debo presuponer de antemano la
[29]
representacin del espacio [73] A primera vista, el argumento parece

magistral, empero, oculta una falencia: basta con asegurar que no podemos
representar objetos sin presuponer el espacio para probar que el espacio es una
necesaria representacin a priori y la condicin de posibilidad de los
fenmenos [...] en la que se basan necesariamente los fenmenos exteriores ?
[74] Decir que el espacio es una representacin necesaria significa afirmar que
su opuesto es contradictorio segn las reglas lgicas del pensar. Decir
necesaria a priori es una redundancia, porque para Kant el carcter del a
priori, no el carcter del a posteriori, es la necesidad. La pregunta que procede,
empero, es si en este caso el opuesto es contradictorio. Es contradictorio
afirmar que el espacio no es una representacin necesaria? No!, no lo es. Del
mero hecho de no podernos representar ningn objeto que ocupe un espacio
diferente del nuestro, aunque s podamos representar el espacio vaco mediante
abstraccin, slo se sigue que precisamos presuponer el espacio para concebir
los objetos, lo que indica una necesidad meramente subjetiva, no lgica. No
sera contradictorio pensar que la representacin del espacio fuese un concepto
abstrado de las experiencias y que el espacio o las cosas fuesen espaciales en s
mismas, caso en el cual la representacin de objetos no espaciales sera
imposible, porque ellos seran en s espaciales, y as los conoceramos; y la
representacin de un espacio vaco sera imaginada mediante abstraccin,
separando as los objetos de los lugares que ocupan. Justamente el hecho de ser
algo del espacio material hara que yo debiese presuponer la diferencia entre
el espacio que ocupo yo y el espacio que ocupan los otros objetos que distingo de
m. Pero esta prioridad no sera lgicamente necesaria y universal, sera slo
contingente, no necesaria, una precedencia meramente temporal. Sera posible
que el espacio fuese una entidad real; y su concepto, emprico.
Si la necesidad fuese lgica, y no subjetiva, no habra otra posibilidad,
y sera forzoso decir que es una representacin a priori. Y si eso fuese as, sera
forzoso tambin que no dissese respeto a cosas en s mismas. Pero ya vimos que
la necesidad pretendidamente lgica es slo subjetiva. El propio Kant ensea
que la experiencia no nos permite extraer de ella cualquier necesidad, porque
sus datos pueden ser pensados de otra manera sin contradiccin y los juicios
que sobre ella se fundan son meramente subjetivos, en el sentido de ser
contingentes precisamente por eso.
Por otro lado, si los dos primeros pasos del argumento estn
comprometidos por las razones que aducimos, el tercer paso (3) tambin lo est
En efecto, supuesto que el espacio no es un concepto emprico (primer paso (1)),
sino una representacin necesaria a priori (segundo paso (2)), Kant va a
[73] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 68 (A23 y B39).

[74] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 76 (A24 y B 39).
[30]
intentar demostrar que no es un conepto a priori, a fin de mostrar que es una

intuicin pura (tercer paso (3)). La cuestin es que slo tiene sentido el tercer
paso (3), toda vez que ya fueran probados el primer paso (1) y el segundo paso
(2). Si el primerpaso (1) y el segundo paso (2) no son necesariamente vlidos, si
el espacio puede ser algo que existe en s mismo, y su concepto un concepto
abstrado de experiencias pasadas (en relacin al espacio en s mismo o a las
cosas espaciales en s mismas), entonces no tiene sentido intentar mostrar que
no es un concepto a priori: ya sabemos que no puede serlo. Podra ser una
intuicin, pero emprica. No es contradictorio pensar que el espacio existe en l
mismo y que nuestro concepto de espacio sea oriundo de experiencias anteriores
con objetos en el espacio, de intuiciones; de una generalizacin de trazos
comunes en diversas situaciones donde experimentamos representaciones
singulares. Lo mismo vale para el cuarto paso (4), si el primer paso (1) y el
segundo paso (2) no prueban lo que Kant quiere. En verdad podramos decir
que tenemos un concepto relacional del espacio abstrado de experiencias, de
intuiciones empricas del propio espacio o de objetos espaciales en s mismos;
que el espacio existe en s mismo y que, no obstante, nuestras intuiciones
empricas comportan el carcter descripto en el tercer paso (3) y en el cuarto
paso (4). Es bien posible que nuestra percepcin del espacio sea dada como una
magnitud infinita cuyos lmites no pueden en principio ser definidos. Eso no
negara que el espacio fuera algo real en s, ni que nuestro concepto de espacio y
de objetos espaciales fuese obtenido por la reflexin sobre ese todo uniforme
que nos es dado mediante intuiciones empricas.
La primera consecuencia de la posibilidad de esta alternativa
contraria a la de Kant, sera la eliminacin del concepto de intuicin pura y la
concomitante identificacin entre intucicin emprica y sensacin.
Naturalmente, no se podra probar la posibilidad de un conocimiento puro a
priori, universal y necesario, pero s de un conocimiento a priori cuyo origen
no sera puro, y cuya generalidad sera, en principio, inductiva e hipottica. Su
validez no sera universal, pero sera plausible y concordara con nuestra
experiencia en general. Las proposiciones de la matemtica y de la fsica podran
ser analticas y sus axiomas y leyes podran ser sintticas a posteriori, o meras
convenciones; y por eso pasibles de cuestionamiento, revisin y progreso. Esto
servira para mostrar que el argumento de la Exposicin Trascendental podra
ser concebido de otro modo. De ella, Kant no podra haber derivado la Tesis de
la Idealidad. Si esas dificultades fueran bien presentadas, esto es, si los pasos
(1), (2), (3), y (4) y la Exposicin Trascendental comportan ese carcter
cuestionable, si no prueban la imposibilidad, la inconsistencia, de todo y
cualquier alternativa contraria, entonces no es verdad que la intuicin
externa slo puede residir a priori en nuestro nimo, precediendo la
percepcin como una facultad de ser afectados por objetos, constituyendo la
forma del sentido externo y la condicin bajo la cual nicamente podramos
[31]
percibir objetos externos. Y entonces no sera absurdo decir que conocemos los
objetos exteriores en s mismos, aunque tal vez de modo parcial y a travs de las
sensaciones.
Por otra parte, si volviramos al argumento del tiempo, se imponen
similares consideraciones. Considerando que los pasos (1) y (2) de la Exposicin
Metafsica del Tiempo son exactamente anlogos a los de la Exposicin
Metafsica del Espacio, no es preciso que nos detengamos en pormenores.
Como la necesidad que el paso (2) prueba es meramente subjetiva, y la tesis del
paso (1) es fundada por el paso (2), el tiempo podra ser real en s mismo, y las
cosas, temporales en s mismas. Aqu tambin sera posible que el concepto de
tiempo fuese emprico, esto es, abstrado de experiencias, de sensaciones. En ese
caso, como en el del espacio, sera imposible representar objetos sucedindose
los unos a los otros u ocupando lugares diferentes al mismo tiempo sin
presuponer a priori la representacin del tiempo. El tiempo vaco sera
representable mediante abstraccin de la variacin y la representacin de la
duracin indefinida del espacio. Pero esa presuposicin a priori sera
resultado de una abstraccin reflexiva a partir de experiencias no sera pura. No
sera la condicin formal de la posibilidad de los fenmenos, sino una
caracterstica esencial de las propias cosas, que bien podran ser temporales en
ellas mismas. Con relacin al tercer paso (3), se impone la misma consecuencia
que se impuso para el argumento de la Exposicin Trascendental del Espacio: si
el tiempo no puede ser una representacin necesaria a priori, es decir capaz de
constituir la forma de la intuicin, ningn principio apodctico puede surgir de
l. Ciertos principios aritmticos que Kant relacionaba con la intuicin pura del
tiempo (como por ejemplo la serie de los numeros naturales), tanto como
algunos principios de la fsica, seran necesariamente contingentes. Slo el
encadenamiento deductivo de las proposiciones de ah derivadas podra ser
considerado como un conjunto de argumentos vlidos necesarios y
universalmente, pero sobre la base de la aceptacin de esas premisas y de la
correccin de la cadena inferencial.
En el paso (4), Kant quiere argumentar que el tiempo no es un
concepto discursivo, y para eso tambin aqu se basa en los pasos (1) y (2). El
argumento diferir un poco de la versin del paso (3) del argumento del espacio.
Se impone la misma dificultad, tanto ac como all, porque la fuerza de la
prueba es retirada del paso (2). En efecto, Kant dice, en el paso (4), que el
tiempo no es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuicin
sensible, [75] porque: (a) el tiempo es uno y sus partes son partes de un mismo
ynico tiempo; y (b) la representacin que slo puede darse a travs de un
objeto nico es una intuicin [76] Empero, slo puede decir eso si es correcto
[76] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 74 (A32 y B 47).
[32]
considerar que el argumento del paso (2), de donde retira la fuerza de la prueba
de que el tiempo es una representacin necesaria dada a priori y que constituye
la condicin de posibilidad de los fenmenos. Si (2) es correcto, entonces (4)
implica que esa representacin es una intuicin a priori. Pero como el tiempo
podra ser en s mismo real y su representacin podra ser un concepto emprico,
el paso (2) slo prueba la necesidad subjetiva de la presuposicin del carcter
temporal de las cosas, la cual no basta para garantizar la pretensin de que el
tiempo sea una representacin a priori necesaria y una condicin de
posibilidad. Suponiendo que el paso (4) fuese correcto, as, probara que la
representacin del tiempo es dada como una intuicin, pero esta todava podra
ser emprica; pues el paso (2) no prob que la necesidad de la prepresentacin a
priori del tiempo es objetiva.
De este modo, no sera contradictorio decir que: (a) las cosas son
temporales en s mismas; (b) el tiempo es real en s mismo; (c) nuestro concepto
del tiempo es abstrado de intuiciones empricas de cosas temporales o del
propio tiempo; y (d) nuestra representacin inmediata del tiempo es una
intuicin emprica, una percepcin del carcter temporal de la totalidad de todo
lo que existe y en la cual se basa nuestro concepto de tiempo.
As, la proposicin que dice tiempos diferentes no son simultneaos,
sino sucesivos [77] podra estar fundada en el concepto emprico de tiempo.
ste, a su vez, se fundara en la experiencia de intuiciones empricas que
mostraran (teriam mostrado) el carcter sucesivo del tiempo en s mismo y de
las cosas temporales en s mismas, en oposicin al carcter simultneo de los
lugares que ellas ocupan en el espacio, y de las propias partes del espacio en s
mismo. Las caractersticas de esa proposicin no podran ser derivadas de un
concepto a priori, pero s de uno emprico. Por tanto, anlogamente a lo que
ocurre en el argumento del espacio, si en el paso (1) no basta con decir que
precisamos presuponer el tiempo para percibir cualquier cosa, a fin de probar
que l no es un concepto emprico, pues la presuposicin an podra estar
basada en un concepto emprico oriundo de percepciones de cosas temporales
en s o del propio tiempo en s; y s sera una peticin de principios querer
demostrar que X no es un concepto emprico diciendo que X es una
presuposicin a priori de Y, Z, o A, pues se trataba precisamente de probar que
X es a priori, esto es que no es emprico; y sin todava, para probar que el
tiempo no es un concepoto emprico es preciso probar que es una
representacin necesaria a priori (2), pero esta prueba falla porque la necesidad
que se muestra en la imposibilidad de representarnos las cosas fuera del tiempo,
y en la posibilidad de representarnos el tiempo vaco de cosas, es meramente
subjetiva y admite una alternativa contraria sin incurrir en contradiccin,
entonces tanto el paso (3) como el (4) fracasan. Inclusive el paso (5) del tiempo,
[33]
que combina elementos que estn presentes en la segunda versin (en la edicin
B) de los pasos (3) y (4) del argumento del espacio, tambin da por tierra. l
permite probar slo que el tiempo tiene que ser dado inmediatamente como un
todo ilimitado capaz de ser indefinidamente dividido en momentos temporales,
y que entonces l slopuede ser dado en una intuicin. Pero no puede probar
que esta intuicin es pura; slo puede probar que nuestra representacin tiene
que basarse en una intuicin emprica de la temporalidad como algo ilimitado.
Podra muy bien basarse en el cambio continuo que experimentan todas las
cosas, o que experimentamos como acaenciendo en todas lac cosas.
Lo mismo cabe decir en relacin al argumento de la Exposicin
Trascendental, que ven complementar el paso (3) de la Exposicin Metafsica:
si el paso (2) fracasa en probar la necesidad a priori de la representacin del
tiempo, tanto los axiomas temporales como los conceptos de cambio y
movimiento, bien como sus leyes, pueden ser derivados de la experiencia del
tiempo y no ser universales y necesarios. Anlogamente a los principios de la
geometra, debern ser fundados en la experiencia, y su carcter ser inductivo y
probable. Necesario ser slo, tal vez, el carcter de las proposiciones analticas
que sern derivadas de esos principios y conceptos apoyados en intuiciones
empricas.
Ahora bien, si fuera as, entonces, Kant no puede probar: (1) que
espacio y tiempo son las formas de la sensibilidad humana, las condiciones de
posibilidad de los fenmenos de la expriencia; ni (2) tampoco que slo
conocemos fenmenos, porque la distincin entre fenmenos y cosas en s
carecera de sentido si Kant no probase que espacio y tiempo son las formas
puras de nuestra sensibilidad (y por eso las condicions nicamanete bajo las
cuales podramos percibir objetos). En ese caso nosotros conoceramos, aunque
sea parcialmente, las cosas en s; nosotros conoceramos, por lo menos, el
espacio-temporal de todas las cosas.
[H] - EL PROBLEMA DE LA AFECCIN

[A] LA INTERDEPENDENCIA ENTRE LA TESIS DE LA
INCOGNOSCIBILIDAD Y LA TESIS DE LA NO-ESPACIOTEMPORALIDAD DE LAS COSAS EN S
El
segundo orden de cuestiones parece estar signado por la
peculiaridad del punto de partida de Kant. Kant parta de las sensaciones, del
sentido empirista- pero inmediato del concepto de experiencia. Intentaba
mostrar que esas sensaciones slo se daban para nosotros en cuanto relaciones
inmediatas, en la medida en que un objeto afectaba nuestra mente. Puesta la
afeccin, era preciso comprender que ella siempre ocurra de acuerdo con las
leyes de nuestra sensibilidad, y que el carcter dado del objeto provocaba no slo
[34]
una modificacin subjetiva en nosotros, sino que daba la ocasin para que esa
modificacin, esa sensacin fuese recibida intuitivamente de acuerdo a
coordenadas espacio-temporales. En esos preludios, haba ya una serie de
conceptos ambiguos como, por ejemplo experiencia, sensacin,
materia, e intuicin. En el tem [G] qued claro que Kant haca una serie
de afirmaciones cuyas premisas no haban sido demostradas. Definiciones y
anticipaciones cuya relevancia exiga una serie de argumentos adicionales y de
aclaraciones ms profundas. En el examen de los mismos fue posible evidenciar
que ellos encubran problemas, y que los argumentos no eran tan eficientes para
probar lo que se pretenda. De modo que antes mismo de demorarnos en
algunas de la ambigedades iniciales del punto de partida kantiano, el plan del
Idealismo Trascendental ya se vera comprometido. Los argumentos de la
exposicin metafsica, sobre los cuales Kant pretenda extraer como
consecuencia la tesis de la no-espacio-temporalidad y de la incognoscibilidad de
las cosas en s, permitirn constatar ciertas debilidades. Antes de enfocar las
ambigedades que se refieren al hecho inicial en que los objetos nos son
dados, hay otros problemas.
En una palabra, si la tesis de la incognoscibilidad (que puede ser
considerada, en sentido lato, como la traduccin proposicional del aspecto
principal del concepto de cosa en s) funciona bajo la condicin del xito de los
argumentos que pretenden probar la idealidad del espacio y del tiempo, y estos
fracasan, da por tierra con el Idealismo Trascendental; visto que se torna
inviable la distincin entre los fenmenos y las cosas en s mismas. Por tanto, si
parsemos por aqu ya habramos mostrado la contingencia de la tesis kantiana.
Empero, en caso de que lo hicisemos, perderan la ocasin de entender el
aspecto aportico de esa tesis y de conocer el por qu del otro lado de una
discusin que comenz en el siglo XVIII, a mitad de camino entre la Aufklrung
y el Idealismo Alemn, y contina hasta hoy.
Por eso, para tratar el segundo orden de cuestiones que prefiguran el
problema de la cosa en s haremos de cuenta que el primer orden no existe.
Vamos a a suponer que la exposicin metafsica est bien lograda. As podremos
saber si las objeciones de los contemporneos de Kant podran ser respondidas
de algn modo, y hasta qu punto. En caso contrario, podremos cuestionar la
tesis de la incognoscibilidad implicada en la distincin fenmnoes/cosas en s
bajo otros aspectos, de modo anlogo al de Jacobi, al de Schulze y al de otros.
Con eso, ganamos una ventaja que consiste en la posibilidad de mostrarnos que
mismo desconociendo las dificultades anteriormente observadas el concepoto
de cosa en s es un problema. La primera cuestin que debe ser expuesta es:
Cules son los argumentos o aclaraciones que Kant ofrece, suponiendo que las
exposiciones metafsicas y trascendental est bien lograda? Luego de la
Exposicin Trascendental del Concepto de Espacio, Kant presenta una serie de
proposiciones, que llama Consecuencias, a manera de conclusin. La primera
[35]
[36]
(a) es una de las ms controvertidas. En ella se confunden la tesis de noespacialidad de las cosas en s, la primera aparicin (en la Esttica) del concepto
de cosa en s y la tesis de la incognoscibilidad (insinuada mediante la tesis de
no-espacialidad de las cosas en s): supuesto que el espacio sea una intuicin
pura a priori, el espacio no representa ninguna propiedad o relacin de las
cosas en s. Porque ninguna determinacin, sea absoluta o relativa, puede ser
intuida con anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni,
por tanto, ser intuida a priori [78] La segunda (b) reafirma lo expuesto al
iniciar el pargrafo 1 (1) y en la Exposicin Trascendental: el espacio es la
forma de todos los fenmenos de los sentidos externos, es decir, la condicin
subjetiva de la sensibilidad [...] la nica condicin bajo la cual nos es posible
la intuicin externa [79] Esta forma fue definida como receptividad, como la
facultad del sujeto de ser afectado por objetos, como lo que deba preceder a
toda y a cualquier dacin del objeto en la percepcin externa. En esa
precedencia la forma espacial operaba como condicin subjetiva de la
percepcin de los fenmenos externos: [...] es posible entender cmo la forma
de todos los fenmenos puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda
percepcin real, es decir, a priori, y cmo puede ella, en cuanto intuicin pura
en la que tienen que ser determinados todos los objetos, contener, previamente
a toda experiencia, principios que regulen las relaciones de esos objetos [80]
En ese sentido, el espacio no podra ser atribuido a las cosas en s, que
estaran justamente fuera de las condiciones subjetivas de nuestra
sensibilidad, porque La forma constante de esa receptividad que llamamos
sensibilidad es una condicin necesaria de todas las relaciones en las que
intuimos objetos como exteriores a nosotros y, si se abstrae de tales objetos,
tenemos una intuicin pura que lleva el nombre de espacio [81] Los objetos
externos deben ser fenmenos: No podemos considerar las especiales
condiciones de la posibilidad de las cosas, sino slo de sus fenmenos [82]
Esta condicin es nuestra condicin, forma parte de la naturaleza de nuestra
sensibilidad, forma parte de la naturaleza de un ser finito dotado de una
sensibilidad que requiere la afeccin de objetos. No debe ser imputada a las
propias cosas, a menos que querramos transformar la condiciones especiales
[particulares] de la sensibilidad en condiciones de posibilidad de las cosas
[83]
Considerando que estos argumentos valen tambin para el tiempo,
entonces tenemos que: (1) si las condiciones de la sensibilidad son a priori,
[78] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p.
71 (A26, B 42).
71 (A26, B 42).
71 (A26, B 42).
71 (A27, B 43).
72 (A27, B 43).
72 (A27, B 43).
entonces no son condiciones de la intuicin de las cosas en s mismas, porque

ninguna propiedad intrnseca de las cosas en s puede ser intuida a priori; (2) si
las condiciones de la sensibilidad no se aplican a las cosas en s, entonces estas
ltimas no pueden ser espaciales ni temporales: se rigen por la no-espaciotemporalidad; (3) si las cosas en s no pueden ser espacio-temporales, es decir,
si las cosas en s no se someten a las condiciones de la sensibilidad, y si slo
podemos conocer objetos en la medida en que son dados en la intuicin, a saber,
bajo esas condiciones, entonces las cosas en s son incognoscibles: se rigen por
la incognoscibilidad. Las cosas en s son incognoscibles porque slo conocemos
las cosas en la medida en que se someten necesariamente a las condiciones de la
receptividad de nuestro nimo, en la medida en que nos son dadas, presentadas,
en la intuicin. Los objetos son dados en la intuicin en cuanto ya aparecen
subordinados a las condiciones de la sensibilidad. Para ser dados, empero, no
basta que esas condiciones sean a priori. Es preciso tambin que los objetos
afecten de alguna manera la sensibilidad. Para que un objeto sea dado es preciso
que el sujeto haya sido afectado, visto que el ser-dado del objeto en la intuicin
presupone la sensacin provocada por la accin del objeto sobre el sujeto. En
una palabra, del mismo modo, admitiendo que el objeto perca su ipseidad como
cosa en s al ser sometido por las condiciones de nuestrasensibilidad, que seran
ajenos a su esencia, es innegable que el propio objeto debe ejercer en alguna
medida una accin casual sobre nosotros. Si la intuicin nicamente tiene
lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero este por su parte slo nos
puede ser dado [al menos a nosotros, los humanos] si afecta de alguna manera
a nuestro psiquismo [84] Y si El efecto que produce sobre la capacidad de
representacin un objeto por el que somos afectados se llama sensacin, [85]
es preciso admitir que la sensacin, por la cual la intuicin se refiere al objeto, es
el efecto de la accin de un objeto que existe independientemente de nosotros.
A primera vista, este objeto, indeterminado, debera ser un fenmeno:
existir independientemente de nosotros y causar afecciones no debera significar
que l existe independientmente de las condiciones de nuestra sensibilidad, toda
vez que su existencia independiente slo podra ser percibida en la experiencia,
bajo esas condiciones. Todava, l nopuede ser un fenmeno, porque para que
haya una modificacin de nuestra mente que solamente se procesa a partir de la
accin casual de es objeto y surge como su efecto. Decir que es un
fenmeno sera por tanto incurrir en circularidad, porque no se puede explicar
el factor que provoca la intuicin de un fenmeno diciendo que es un fenmeno
porque esto implicara confundir un producto con el factor que lo ocasiona.
Sera preciso admitir entonces que la causa de la afeccin, es una cosa en s?
Kant reconoce eso de modo bastante explcito en la controversia con Eberhard:
[84] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 66 (A19, B 33).

[85] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 66 (A20, B 34).
[37]
[...] los objetos, como cosas en s, dan la materia de las intuiciones empricas
[...] [86] Sin embargo, se puede decir que son las cosas en s las que afectan
el nimo ofreciendo la materia de la intuicin? Si las cosas en s son
incognoscibles, entonces, cmo se puede saber que hay cosas en s y que estas
realmente nos afectan? Hasta qu punto esto no contradice la tesis de la
incognoscibilidad y hasta qu punto no consiste en aplicar los conceptos puros
del entendimiento fuera de la experiencia? Si consideraramos que la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en s discurre desde un anlisis de las
representaciones del espacio y del tiempo, como una consecuencia de la tesis (de
la aprioricidad) de la idealidad, podremos decir que el concepto de cosas en s,
es decir, de cosas tal como seran independientemente delas condiciones de
nuestra sensibilidad, es meramente negativa; y en ese caso parece que no
ocasionara mayores problemas. Primero admitiramos, en sentido lato, el hecho
de tener intuiciones, y despus, por el anlisis de las intuiciones llegaramos a
saber: (a) que su forma es la forma de nuestra sensibilidad, y (b) que fuera de
esta condicin no podemos aprender nada. As, el punto de partida no estara
comprometido por los resultados posteriores del anlisis toda vez que se tratara
de acepciones diferentes.
Empero, cabe recordar que Kant admite que los objetos son dados, y
para tanto es preciso que las cosas en s nos afectan en alguna medida
provocando sensaciones de cosas en s mismas que sometemos a las condiciones
de la sensibilidad. Si decimos que ellas nos afectan, nosotros sabemos, es decir
conocemos, por lo menos, que (a) ellas existen, y (b) que ellas son la causa de las
sensaciones. Para afirmar que nos afectan es preciso por tanto saber que nos
afectan; saber que existen y que causan afecciones en nosotros. Si despus
decimos que ellas son incognoscibles, porque nuestro conocimiento slo es
posible dentro de ciertas condiciones subjetivas a priori y no podemos conocer
nada fuera de las mismas, no acabamos, en cierto modo, desdiciendo
precisamente lo que dijimos antes? Es lo que se debe investigar.
Muchos intrpretes, sobre todo dentro del neokantismo, han
intentado minimizar el papel del concepto de cosa en s o negar directamente
que las cosas en s afecten nuestro nimo por hallar insuficiente esa explicacin
ofrecida con anterioridad. Pero los primeros parecen ignorar lo esencial de la
tesis de Kant: sin la tesis de la incognoscibilidad no hay Idealismo
Trascendental. Los segundos, como Beck en 1796 y Buchdahl en 1991?, Por
ejemplo, son llevados a explicar las representaciones por las representaciones, lo
que llevara a Kant a incurrir en circularidad, o al solipsismo Existe, no
obstante, alguna posibilidad de contornar la dificultad?
[38]
[I] SENTIDO EMPRICO Y SENTIDO TRASCENDENTAL

DEL CONCEPTO DE COSA EN S
Parece que el propio Kant tena conocimiento del problema, a juzgar

por los pasajes del Prlogo y, sobre todo, de la Esttica, que aportan una
solucin en ese sentido. Schultz, Mellin y Schmid ya haban hecho la misma
salvedad. Pero recientemente tendr efecto riguroso con Allison, con Prauss, y
con el mismo Buchdahl. Hay una distincin bsica de sentidos para el uso del
concepto de cosa en s. En el sentido emprico, en la experiencia, los objetos son
cosas en s que existen y permanecen iguales para todos, y las sensaciones como
el color, el aroma o el sabor que provocan en nosotros, son meros fenmenos
subjetivos que varan en el tiempo y de persona a persona. Ambos son, por
tanto, de naturaleza diferente. Una cosa es la rosa que existe en el jardn, y otra
la representacin que me hago de su color al verla, o del olor que siento a olerla.
Desde el punto de vista emprico, por tanto, los objetos son cosas que existen en
s mismas y las sensaciones que provocan en nosotros son fenmenos
subjetivos, modidificaciones de los sentidos. En sentido trascendental, empero,
al mismo objeto que existe independientemente de m slo lo percibo y conozco
en cuanto me aparece subyugado a las condiciones de mi sensibilidad y de mi
entendimiento, razn por la cual puede ser considerado de dos maneras
distintas: (a) como fenmeno objetivo, y (b) como cosa en s, en cuanto lo
abstraido de las condiciones que le impone mi mente y me lo represento
existiendo en s mismo independientemente de aquellas condiciones. Esa
diferenciacin de sentidos, cada uno correspondiendo a un nivel de reflexin
diferente, el emprico y el trascendental, significara que cuando Kant dice que
son cosas en s afectan nuestro nimo provocando ciertas representaciones,
Kant estara hablando del punto de vista emprico: la rosa existe
independientemente de m. Provoca en m fenmenos subjetivos,
modificaciones de mi sentido que experimento como la sensacin de su olfato, o
de su color. Cuando Kant dice que las cosas en s son incognoscibles quiere
recordar que la misma rosa que desde el punto de vista emprico considero
como una cosa en s, innegablemente existente, desde el punto de vista
trascendental es un fenmeno objetivo sometido a las condiciones subjetivas de
nuestro modo de conocer, a saber, las intuiciones puras de la sensibilidad y las
categoras del entendimiento. Varios autores contemporneos han retomado
esta lnea de argumentacin, que qued conocida en los ltimos aos como la
teora de los dos modos de consideracin del objeto o teora de los dos
aspectos. Nos vamos a detener en los principales, a fin de ver si su alternativa
es capaz de ayudarnos a neutralizar las dificultades evidenciadas por el
Idealismo Alemn, o si en alguna medida nos abren el camino de la
investigacinen direccin a otros aspectos relevantes y tambin oscuros.
[39]
[J] TESIS ALTERNATIVAS DE SOLUCIN DEL

PROBLEMA EN EL MARCO DE LA TWO ASPECT THEORY PRAUSS, BUCHDAHL Y ALLISON
G. Prauss ( ) considera que todas las objeciones que Jacobi realiz
contra Kant respecto de el problema de la afeccin suponen una confusin
entre niveles de reflexin. La confusin habra comenzado porque, desde el
punto de vista emprico, las expresiones fenmeno y cosa en s se refieren a
entidades existencial y numricamente diversas. Los objetos (que son fsicos) y
las representaciones (que son psquicas) que esas entidades provocan, en tanto
desde el punto de vista trascendental se refieren a los mismos objetos fsicos a
partir de modos diversos de consideracin, primero como fenmenos en cuanto
estn sometidos a las condiciones de la sensibilidad y del entendimiento,
segundo no como fenmenos en la medida en que son considerados en s
mismos, independientemente de aquellas condiciones. Se trata de dos pasos
diferentes, de dos niveles diferentes. En este caso, existen dos grados de
abstraccin dentro del mismo movimiento de reflexin. As, si desde el punto de
vista emprico se puede decir que existen ccosas en s mismas y que estas
provocan las modificaciones subjetivas (representaciones) que experimentamos,
dede el punto de vista trascendental sabemos que estas mismas cosas son en
verdad fenmenos porque son dependientes de las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento, aunque ciertos pasajes puedan sugerir lo
contrario.
Prauss argumenta que antes de que las cosas en s fueran las

condiciones de los fenmenos, la expresin fenmenos es condicin de la
expresin cosas en s As, la expresin cosa en s no vendra a referirse a las
cosas sustantivamente, sino adverbialmente al modo segn las consideramos
cuando decimos que no las conocemos ni podemos conocerlas cuando no son
consideradas como fenmenos. El sentido de la expresin es negativo:
considerar las cosas en s mismas significa no considerarlas como fenmenos.
De modo que si no distinguimos el sentido trascendental del sentido
emprico podemos confundir el sentido de la expresin cosa en s con su
sentido emprico, lo que nos puede conducir a serias dificultades. Desde el punto
de vista de la Filosofa Trascendental las expresiones fenmenos y cosas en
s seran interdependientes: es preciso que las cosas sean consideradas primero
como fenmenos, como cosas empricas sometidas a las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento, para poder despus abstraerlas (separarlas) de
esas condiciones. Los dos modos de consideracin seran los dos pasos de una
reflexin sobre un mismo objeto (una cosa emprica) o sobre una misma clase
de entidades (objetos empricos). Eso significa que ambas expresiones son
indisociables, dado el carcter de dependencia analtica que la expresin cosa
[40]
en s tiene frente a la expresin fenmeno, y se refieren al mismo objeto (o a

la misma clase de objetos). No se tratara de dos reflexiones sobre dos tipos
diversos de entidades: objetos sensibles y objetos inteligibles existiendo en
mundos distintos. Toda vez que desde el punto de vista emprico las expresiones
fenmeno y cosa en s designan dos tipos de entidades distintas (los
estados de conciencia y los objetos que los provocan y existen
independientemente de ellos), en si diciendo que cosas en s provocan
representaciones parece que se usa la expresin en sentido emprico, no en
sentido trascendental, porque la afirmacin se refiere a dos entidades distintas;
de un lado los objetos (permanentes) y de otro las representaciones (variables).
Para Prauss los crticos han ignorado que Kant usa tales expresiones
con acepciones diferentes. Le imputarn por eso un uso que Praus denomina
metafsico-trascendente: las cosas en s seran cuasi-objetos de un modo
inteligible que estara atrs del mundo sensible de los fenmenos. De ah la
dificultad que importara conciliar la incognoscibilidad al mismo tiempo que la
causalidad de las cosas en s mismas.
En primer lugar, Prauss constata que en ms del noventa por ciento
de los casos, Kant usa la expresin cosas en s mismas, en tanto que la
infrecuente expresin cosas en s es la preferida por la literatura. Esta
segunda expresin abreviada, provocara la impresin de que la expresin en
s se refiere a las cosas de modo susantivo, lo que hara creer que Kant se
refiere sustantivamente a las cosas en s. En verdad -dice Prauss- tanto la
expresin cosas en s como la expresin cosas en s mismas son
abreviaturas de la expresin adverbial cosas, consideradas en s mismas. La
expresin en s no se refiere a las cosas mismas, sino como vimos, almodo de
considerarlas. En este caso, el modo de considerarlas a las cosas es
considerndolas fuera delas condiciones de la sensibilidad y del entendimiento.
De lo dicho se sigue que la primaca dada por la literatura de la poca a la
expresin abreviada cosa en s sera la responsable por haber fomentado la
confusin.
En segundo lugar, el propio Kant habra cometido errores. Prauss da
un ejemplo que -segn l- facilita la interpretacin errnea del pensamiento de
Kant e induce la hipstasis de un mundo inteligible de cosas en s afirmadas
sustantivamente: si la crtica no se ha equivocado al ensearnos a tomar el
objeto en dos sentidos, a saber, como fenmeno y como cosa en s; si la
deduccin de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente,
el principio de causalidad se aplica nicamente a las cosas en el primer
sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que le estn sometidas,
en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es as, entonces se
considera la voluntad en su fenmeno (en las acciones visibles) como
necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, cono no libre,
[41]
pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo
perteneciente a una cosa en s misma y no sometida a dichas leyes, es decir,
como libre, sin que se d por ello contradiccin alguna [87] Segn Prauss,
esta formulacin no refleja con precisin el pensamiento de Kant porque la
conjuncin en cuanto se aplica para caracterizar algo en cuanto tal [esto es,
en cuanto objetos de la experiencia] y por eso no se puede aplicar dos veces
en la misma frase: es imposible considerar las mismas cosas de un lado en
cuanto fenmenos y de otro en cuanto cosas en s [88] Toda vez que se aplica
el en cuanto con el significado de en cuanto fenmenos, est vedado
aplicarlo nuevamente al mismo sujeto, so pena de caer en una contradiccin,
pues ello equivaldra a considerar al mismo objeto, o a la misma clase de
objetos, en cuanto fenmeno y en cuanto cosa en s, lo que es absurdo.
Equivaldra a decir que el mismo objeto es considerado como fenmeno y como
no-fenmeno.
Esa contradiccin tiende a ser resuelta dicindose que se trata de dos
objetos distintos correspondiendo a mundos diversos. Aparentemente, la nica
manera de solucin consiste en asumir una dicotoma entre el mundo sensible y
el mundo inteligible de los numenos. Esa dicotoma entre elmundo sensible y
el mundo inteligible acabara con la contradiccin. Al admitir dos especies
diversas de objetos, los sensibles y los inteligibles, empero estos ltimos
constituyen precisamente la hipstasis de cuasi-objetos que estaran detrs de
los fenmenos y para allende la experiencia posible. As, la formulacin negativa
y adverbial [89] de cosas, consideradas en s mismas [...] (Dinge, -an sich
selbst betrachtet) es confundida con la afirmacin de ciertas entidades
inteligibles ahora llamadas cosas en s [...] (Dinge-an-sich) [90]
Por otra parte, Prauss refiere que Kant es frecuentemente impreciso y
que intenta resolver el problema echando mano a un artificio que consiste en
repetir la expresin cosas: cosas consideradas en cuanto fenmenos y cosas
consideradas en cuanto cosas en s [91] Pero esa redundancia conlleva una
complicacin. Adems de no poder ser aplicado el en cuanto dos veces,
almismo sujeto, en la misma frase, por ser formalmente inaceptable, esta
formulacin sugiere un paralelismo objetivamente incorrecto entre ambas
expresiones. Esa repeticin induce la idea de que se trata de dos clases de
entidades, sensibles i inteligibles. Considerando que la expresin cosa en s es
negativa y equivale a no considerar los objetos en cuanto fenmenos, decir
[87] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 26 (BXXVII y B XXVIII).
[89] Parte de la oracin que modifica la significacin del verbo, del adjetivo, o de otro adverbio.
[42]
que las cosas deben ser vistas de un lado en cuanto fenmenos y del otro en
cuanto cosas en s equivaldra para Prauss a considerarlas de un lado en
cuanto fenmenos y del otro en cuanto [a] no (son consideradas)
[considerarlas] en cuanto fenmenos [92]
Quedara claro que el primer en cuanto, el mismo que aparece en la
repeticin en cuanto cosas en s mismas, est usado impropiamente. Si
anulsemos el segundo en cuanto, tendramos que considerar las cosas en
cuanto cosas en s, en cuanto no fenmenos, lo que es contradictorio, en la
medida en que con facilidad en cuanto no fenmeno se torna equivalente a
en cuanto no-fenmeno, que para Prauss es justamente la hipstasis de una
expresin negativa: no en cuanto fenmenos. La expresin correcta sera
entonces: considerar las cosas en cuanto fenmenos, de un lado, y de otro en s
mismas, no en cuanto fenmenos.
Esas aclaraciones mostraran que Kant jams habra defendido la
afeccin trascendental de cosas en s. Los pasajes que parecen dar para tal
interpretacin seran ejemplos de la afeccin por parte de cosas en s mismas
solamente si fuesen tomadas literalmente y se deberan a deslices e
improvisaciones en las formulaciones del propio Kant. Por otro lado, los
defensores de la teora de la doble afeccin estaran equivocados al atribuir a
Kant una afeccin trascendental y, simultneamente, una afeccin emprica,
puesto que Kant solamente habra afirmado la afeccin emprica. Atribuir una
doble afeccin a Kant, como lo hacen Adicks y Vaihinger, consiste para Prauss
en una interpretacin equivocada que tiene su origen en la confusin entre el
nivel emprico y el nivel no-emprico de la reflexin trascendental. Prauss
reconoce que eso no resuelve la dificultad, porque la afeccin emprica es, ella
misma, un grave problema. El descubrimiento del problema, ocurre en la poca
de Kant, sobre todo en las discusiones que hombres como Jacobi, Schulze,
Reinhold, Maimn y Beck mantuvieron entre s y con el propio Kant. Pero,
despus del Idealismo Alemn, una de las formulaciones ms claras de la
problemtica fue dada un siglo despus por Vaihinger, a quien Prauss pretende
responderle. Segn Vaihinger, habraun trilema: (1) o las cosas en s son las
causas de la afeccin (lo que contradice los resultados de la Analtica
Trascendental, porque implica aplicar las categoras de sustancia y causalidad
fuera de la experiencia); (2) o los objetos espaciales, los fenmenos, son las
causas de la afeccin (lo que lleva a la contradiccin de que los mismos
fenmenos, i., las representaciones que slo tenemos sobre la base de la
afeccin, deben proporcionar precisamente esta afeccin que los provoca; y (3)
o, entonces, habra una afeccin doble: una afeccin trascendental mediante
cosas en s y una afeccin emprica mediante fenmenos, incurrindose,
[43]
entonces, en la contradiccin de que es una representacin del yo

trascendental debe ser despus para el yo emprico una cosa en s, cuya
afeccin ahora debe provocar en el yo, fuera y atrs de aquella representacin
trascendental del objeto, pero una afeccin emprica de este mismo objeto.
Tendramos aqu la dificultad de que aquello que para una parte de
nuestro ser es repreentacin sera una cosa para la otra parte de nuestro ser,
que provoca en esta parte nuevamente una representacin, pero sin que
tengamos la menor idea de cmo producimos dos representaciones tan
diferentes y de valor diverso a partir de nosostros mismos [...] [93] Para
Prauss, la primera alternativa (1) queda descartada por las razones aludidas en
el mismo tem (1). La segunda alternativa (2) es la alternativa escogida, que es
una variante de la alternativa de Beck, y es interpretada como el lado objetivo
del problema de la afeccin emprica. La tercera alternativa (3) es para Prauss el
lado subjetivo de la afeccin que critic y por implicar, de algn modo, la
afeccin trascendental. El problema del lado subjetivo, por la doble afeccin,
sera como conciliar una afeccin emprica con un sujeto no-emprico. Cmo es
posible que algo emprico afecte a un sujeto no emprico? Lo del lado objetivo
consistira en saber cmo puede el mismo objeto emprico, desde siempre
sometido a las condiciones de la sensibilidad y del entendimiento, provocar en
nosotros nicamente la afeccin a partir de la cual podemos someterlo a esas
condiciones para que sea un objeto emprico? Lo que Prauss va a decir despus
es que el problema de la afeccin es un problema emprico. Por eso no concierne
a la filosofa, y mucho menos a la Filosofa Trascendental. Sera un problema
que concierne a la ciencia emprica. Pero, seguidamente, Prauss declara que la
ciencia emprica no lo podra resolver por constituir un problema que supera la
empiria propiamente dicha. De la imposibilidad de la ciencia emprica de
resolver este problema, surgira la necesidad de la Filosofa Trascendental
como una ciencia no-emprica de lo emprico, la cual nos dice que la
experiencia es a cada momento, desde siempre, una accin recproca entre los
objetos empricos y un sujeto no-emprico interpretando sus intuiciones
mediante conceptos La Filosofa Trascendental explicara as al sujeto
emprico como producto de la autorrealizacin espontnea del sujeto
trascendental. De modo que el problema de la afeccin slo ocurre, segn
Prauss, para un empirismo dogmtico que niega el carcter necesario de la
reflexin trascendental y presupone que la afeccin emprica slo puede
afectar a un sujeto fsico-emprico [94] Para Prauss, con eso se olvida que el
sujeto no-emprico, supuestamente inconciliable con la afeccin emprica, fue
postulado para explicar lo que no puede ser explicado empricamente: la verdad
[44]
o la falsedad de los juicios. El problema de la afeccin emprica, por tanto,

confundira expresiones empricas de primer orden con expresiones de sgundo
orden, que slo tienen sentido en el nivel de la reflexin trascendental;
desconociendo que en su carcter trascendental la reflexin filosfica no se
ocupa del origen de la experiencia, sino de sus elementos, principalmente en la
medida en que estos perfazem el conjunto de las condiciones que deben ser
necesariamente cumplidas para que la experiencia se d como un juicio
verdadero o falso. Como efecto de la afeccin no tenemos meras sensaciones,
sino en virtud de la autoproduccin del sujeto no-emprico (tornndose
emprico en ocasin de ellas), tenemos el experimentar y lo experimentado que
constituyen la experiencia.
La objecin jacobiana confundira (tanto desde el punto de vista
subjetivo como desde el punto de vista objetivo) los lmites entre empiria y
filosofa. Responderla significara, para Prauss, darle razn al empirismo
metafsico, hipostasiar el propio mbito filosfico-trascendental del sujeto noemprico en un mbito cuasi-emprico y por eso metafsico-trascendente (...)
como un resultado ulterior de la confusin del plano del conocimiento emprico
con el plano de la reflexin filosfico-trascendental [95]
Si bien Prauss niega que la afeccin emprica sea un problema
emprico, presenta otro problema; un problema no-emprico, a saber, con
qu coincide [...] realmente este sujeto no-emprico en el objeto emprico
respectivo, y cmo es posible conciliar [...] un sujeto no-emprico con este otro
[objeto], que tampoco puede ser emprico. Por ms que esto sea difcil de ser
respondido en base al texto kantiano, [...] no se deja pensar simplemente en
cuanto mera diferencia en el seno de la identidad, como es sabido los idealistas
alemanes intentaran [96]
Ahora bien, si Prauss es el ms acurado y sofisticado representante de
la teora de los dos aspectos, tambin es bastante menos claro que otros como
Allison, Frangiotti y Meerbote. La primera dificultad que presenta la
interpretacin del problema es la ambigedad que se oculta detrs de la
aparente claridad de su formulacin. La fuerza del argumento de Prauss reside
en la caracterizacin de la diferencia existente entre el sentido emprico y el
sentido trascendental de las expresiones fenmeno y cosa en s. Prauss,
empero, desva la atencin y parece oscilar en su argumento. En vez de decir
directamente que el problema de la afeccin sucede cuando se confunde el
sentido trascendental con el sentido emprico de las expresiones, Prauss prefiere
distinguir un uso metafsico y un uso trascendental de las expresiones, sin que
inicialmente quede muy claro que el uso trascendental discurre justamente de la
[45]
confusin del uso trascendental con el uso emprico de las expresiones. Esto
sucede porque Prauss reconoce de antemano que en gran parte el problema
proviene de las imprecisiones de Kant y de la interpretacin errada que
sugerirn sus contemporneos. Aunque sea bastante convincente su tesis,
aunque sea bastante convincente que el sentido trascendental del uso kantiano
de la expresin indica cosas, consideradas en s mismas (Dinge, -an sich
selbst betrachtet) [97], no es en igual medida convincente su tesis que
proclama que la interpretacin hiposttica se deba necesariamente a un
privilegio de la expresin cosa en s, pues, aunque esta expresin se observa
en los textos de Kant en el seis por ciento de los casos, no se resuelve mucho
constatando que Kant usaba la expresin cosas en s mismas. En efecto, se
puede argumentar, igualmente, que esa expresin tambin sugiere la hipstasis.
Dirase que el agregado del trmino mismas a la expresin cosas en s
genera mayor impresin lo que se predica en s mismas de las cosas que lo
que predica la expresin cosa en s, pues en s es justamente en s
mismo. Si Prauss tiene razn cuando dice que la expresin es una abreviatura
de la expresin cosas, consideradas en s mismas, entonces el error
consistira en usar cualquiera de las expresiones abreviadas, como hace Kant en
la mayora de los casos. La cantidad de pasajes que parecen corroborar tanto la
teora de los dos modos de consideracin como la teora de los
dosmundos, el fenomenal y el noumenal, tan dispares y opuestas entre s,
dejan dudas sobre la claridad que Kant podra tener en este sentido. Donde no
sera suficiente decir que la expresin cosa en s, se debera a un pequeo
desliz de Kant en la formulacin del seis por ciento de los casos en que ello
ocurre y que al ser privilegiada por los primeros adversarios y seguidores habra
fomentado el conocido malentendido, visto que Kant, como muestra Prauss, usa
numerosas veces las expresiones objetos en s mismos y cosas en s mismas
sin acompaarlas de los verbos correspondientes, y muchas veces en contextos
que sugieren no solamente una afeccin emprica, sino tambin una afeccin
trascendental.
Con relacin al modo como Kant fomentara la hipstasis en ciertas
formulaciones del tipo: en cuanto fenmeno o en cueanto cosa en s, la
explicacin de Prauss tampoco es convincente. Por un lado, aunque la
conjuncin en cuanto posea varias acepciones en el idioma alemn, es verdad
que sirve para caracterizar cualidades o propiedades de los objetos. Siendo as,
un objeto puede tener varias cualidades, y podemos considerar cada una de
ellas por separado: una podra ser su carcter fenomnico con dependencia del
[46]
sujeto; y otra su existencia independiente de ese carcter. El objeto, entonces,

puede ser considerado en cuanto fenmeno, es decir, bajo un punto de vista que
focaliza esa cualidad que el objeto posee en la medida en que se somete a ciertas
condiciones subjetivas, o en cuanto cosa en s misma, esto es, en la medida en
que existe independiente de esas condiciones, considerado bajo un prisma que
privilegia esa cualidad entre otras. La conjuncin en cuanto (als) caracteriza,
entonces, cualidades. Se podra objetar que se trata de dos modos de considerar
un objeto y no de dos caractersticas del mismo que ofician como propiedades.
Pero como hablamos del objeto sensible, debemos admitir que su concepto
posee propiedades referentes a aquello que lo torna fenmeno en cuanto
depende de condiciones subjetivas, y de por lo menos una propiedad que hace
pensar que existe algo en l que debe ser pensable en s mismo, como
independiente de esas condiciones. As, dado que los objetos pueden tener
varias cualidades y sus conceptos pueden subsumir varios predicados que
corresponden a ellas, nada impide que la conjuncin en cuanto pueda
aparecer dos veces en la misma frase, justamente para caracterizar las dos
cualidades fundamentales (predicados) del concepto de objeto en Kant. No sera
absurdo considerar que la transposicin que Prauss hace de en cuanto cosas en
s a en cuanto no en cuanto fenmenos fuese tambin una abreviatura, la de
la expresin ms compleja en cuanto no son consideradas en cuanto
fenmenos o en cuanto tales no son consideradas en cuanto fenmenos
[98] Pero, aunque dado el carcter y las condiciones de la formualcin de la
distincin entre los fenmenos y las cosas en s, sera procedente que Kant
dijese en ese pasaje que la Crtica ensea a tomar las cosas como fenmenos o
en cuanto tales, en cuanto cosas en s mismas, en la medida en que no son
consideradas como si fuesen fenmenos. Si eso es plausible, entonces hay que
afirmar esa cualidad del concepto de objeto considerado en cuanto cosa en s
en el mbitro de una two worlds theory.
Eso no es suficiente para mostrar que el punto de vista de Prauss es
errneo. Solamente muestra que no son conclusivas las razones que Prauss
ofrece para su interpretacin de como habra ocurrido la confusin del sentido
metafsico-trascendente, que los crticos imputan a Kant, con el sentido
filosfico-trascendental en que Kant usara la expresin cosas en s. Todava,
la fuerza de su argumento no fue con eso siquiera conmovida. Parece que no era
preciso realizar una reconstruccin sistemtica tan sofisticada y compleja como
la de Prauss para resolver el problema. Si la solucin est en la denuncia de una
confusin entre los niveles empricos y trascendentes de las expresiones
fenmeno y cosas en s, como Prauss acaba defendiendo, entonces son
preferibles las formualcioenes de Allison, de Meerbote, de Frangiotti o de
[47]
Freuler. Todas se fundan en el mismo principio, en la suposicin de los dos

modos de consideracin del objeto, y son ms concisas y ms claras.
Por otro lado, una consecuencia de la tesis de Prauss sera la de que
Kant no aceptara la afeccin trascendental de cosas en s, sino la afeccin de
cosas en s en el sentido emprico. Nos afectaran cosas empricas en s mismas.
No redundara esto en el problema de la circularidad de la afeccin emprica?
Para Praus no. Pero, basta con decir que el problema de la afeccin emprica es
emprico y no concierne a la filosofa? La argumentacin de Prauss no parece
tener solidez: primero porque aduce que el problema es emprico y no concierne
a la Filosofa Trascendental, sino a la ciencia emprica; empero, porque
seguidamente argumenta que esta, la ciencia emprica, no puede resolverlo
porque este problema sobrepasa la empiria. Por tanto, una de dos: si el
problema es emprico, concierne a la ciencia emprica, pero de eso no se sigue
que no concierna, de algn modo y bajo otro punto de vista, a la filosofa, desde
que ella lo asume como punto de partida; empero si el problema supera la
empiria concierne a la filosofa, y entonces el problema de la afeccin no puede
ser descartado diciendo que es emprico y slo constituye un problema para la
ciencia emprica. Cualquiera que sea la alternativa, no es un buen argumento
decir que la objecin es invlida por desconocer que la necesidad de la Filosofa
Trascendental adviene precisamente de la impotencia de la ciencia emprica
para explicar el problema de la afeccin. No slo porque la fsica, la fisiologa, la
ciencia cognitiva o la psicologa emprica tienen suu explicacinpara el
problema, pensar lo contrario sera tan desmedido como ingenuo, pero tambin
y, sobre todo, porque el problema slo existe para una teora filosfica que niega
el conocimiento de las cosas en s mismas (es Kant quien declara que slo
conocemos relaciones, solamente las relaciones extrnsecas de los objetos y
nosotros mismos a travs de representaciones, no lo interno, lo que pertenece
al objeto en s mismo [99]
Otro punto es que en cuanto Prauss niega la afeccintrascendental de
cosas en s, interpreta el problema de la afeccin emprica de modo dudoso.
Cuando habla del lado subjetivo del problema de la afeccin emprica,
curiosamente se refiere a uno de los aspectos de la alternativa de la doble
afeccin. Cita un texto de Vaihinger que no parece abonar su argumentacin, y
reproduce parcialmente la tercera alternativa (3) del trilema acerca de la doble
afeccin: cmo conciliar una afeccin emprica con un sujeto trascendental sin
mencionar ahora el otro lado implicado de la incompatibilidad ente una afeccin
trascendental y un sujeto emprico. Pero eso es justamente lo que la alegacinde
la tesis de la doble afeccin pretende explicar. El problema de la afeccin
emprica es que ella, por s sola, no permite explicar la causa de la
[99] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., pp. 87, 279 y 288 (B66, B321, y B336).
[48]
representacin que presupone, sin incurrir en circularidad, puesto que los

fenmenos son meras representaciones.
Prauss desconoce la afeccin trascendental, pero interpreta la
afeccin emprica como afeccin de objetos empricos sobre un sujeto noemprico: cabra preguntar si es posible hablar de una relacin entre un objeto
emprico y un sujeto trascendental sin la mediacin de intuicin emprica sobre
el sujeto emprico, y si eso no presupone la afeccin trascendental, o no nos
condena a la prisin de las representaciones? Prauss considera que el sujeto no
emprico es postulado en base a la necesidad de explicar cmo la experiencia
puede ser verdadera o falsa. Eso porque la empiria mostrara casos donde se
verificaran juicios falsos o juicios verdaderos, pero no sera capaz de mostrar
cmo ello es posible. En verdad, esto parece equivaler a la tesis kantiana por
medio de la que se pronuncia que la experiencia no provee necesidad ni
universalidad a los juicios, sino probabilidad y generalidad inductivas, y que slo
se podra comprender la necesidad y la universalidad de ciertos juicios
cientficos si ciertos conceptos y principios subjetivos operasen a priori, como
condiciones de la experiencia objetiva. Conceptos y principios que ofreceran el
camino para el establecimiento de criterios de verdad y falsedad para los juicios.
El sentido no emprico que se puede atribuir a esos conceptos y principios,
bsicamente las intuiciones puras y las categoras, es trascendental en la medida
en que tiene que ver con el modo de conocer que nos es peculiar, con las
condiciones de nuestro conocimiento. Pero ocurre que el sentido que se le
atribuye al sujeto cuando se dice trascendental, no-emprico, en la expresin de
Prauss, es diferente: hblase del sujeto considerado en s mismo, precisamente
en cuanto no es considerado sometido a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento, sino proveyndolas espontneamente. El sujeto trascendental, el
que sintetiza intuiciones a travs de esquemas y las unifica en base a conceptos
puros, en cuanto depositario y emisor de los principios que aportan a priori la
universalidad y la necesidad de los juicios es, por as decirlo, la forma del sujeto
emprico, no el sujeto en s mismo que es pensado como fundamento del sujeto
fenomnico. De eso se sigue que Prauss incurre en una falacia al intentar
mostrar que lo que l considera ser el lado subjetivo de la afecci emprica no
ofrece problemas para la Filosofa Trascendental. Siendo que reconoce la
afeccin emprica como un problema serio e insoluble para la ciencia emprica, y
siendo que su argumento para mostrar que no constituye un problema para la
Filosofa Trascendental primero oscila, y despus admite errneamente la
posibilidad de una afeccin de objetos empricos sobre un sujeto no-emprico
(en base a una falacia que oblitera la duplicidad de sentidos del trmino noemprico, cometiendo una quaternio terminorum), es preciso admitir que el
problema de la afeccin contina tanto antes como despus.
Un pasaje del propio Prauss, ya sobre el final de su anlisis, parece
ms prolemtico an. Vimos antes que en cuanto niega que la afeccin emprica
[49]
sea un problema filosfico, Prauss admite que la explicacin que la Filosofa

Trascendental ofrece, en ocasin del problema emprico de la afeccin,
presenta otro problema. Un problema no-emprico, a saber, con qu coincide
verdaderamente este sujeto no-emprico en el objeto emprico respectivo, y
cmo es posible conciliar un sujeto no-emprico con este otro [objeto] que
tampoco puede ser emprico (...) [100] El problema de la afeccin
trascendental, que parecera resuelto, retorna el problema de cmo entender el
estatuto del objeto que nos afecta; como si Prauss reconociese que el problema
de la afeccin emprica remite necesariamente al problema de la afeccin de un
objeto que no puede ser una representacin, puesto que l la provoca; pero
tampoco puede ser dicho que es una cosa en s. Podra ser una cosa en s en el
sentido emprico? En ese caso, no sera un problema no-emprico, como dice
Praus.
En sntesis, la tesis de Prauss, su solucin, parece adolecer de algunos
problemas: (a) en vez de decir que las tesis de Kant se enredaran en el problema
de la afeccin nicamente si Kant no hubiese hecho la distincin entre el sentido
emprico y el sentido trascendental de las expresiones fenmeno y cosa en
s, Prauss hace una interpreacin dudosa de cmo los contemporneos habran
llegado a la confusin. Que Kant a veces formula expresiones diferentes y
contrarias o imprecisas es un hecho atestiguado por sus escritos bien como por
la literatura especializada. No lo es, empero, ni que la expresin cosas en s
mismas; (b) Prauss deja entrever, aparentemente, que el problema se eludira
con la distincin entre lo emprico y lo trascendental, de acuerdo con la cual
Kant dira que cosas en s slo son cosas, consideras en s mismas (esto es, no
consideradas en cuanto fenmeno), sin conflitar la Analtica ni la tesis la
incognoscibilidad; pero de esono no se sigue que Kant tuviese claridad absoluta
de eso ni intencin en ese sentido, dada la disparidad de pasajes donde Kant
parece oscilar entre la afeccin emprica, la afeccin trascendental o ambas. Se
sigue, en la mejor de las hiptesis, que esa sera, en principio, una manera
posible de reconstruir coherentemente la Filosofa Trascendental, o sea, de
responder a algunas objeciones, no que Kant no hubiese por momentos
afirmado explcitamente una tesis compatible con la teora de los dos
mundos; (c) no basta decir que la afeccin emprica no es un problema para la
Filosofa Trascendental y s para la ciencia emprica, porque la justificacin de
Prauss para explicar como l afeccin emprica no podra ser un problema para la
Filosofa Trascendental es inconsistente; (d) Prauss no interpreta
correctamente el problema de la afeccin emprica con los de la afeccin
trascendental, confundiendo dificultades reales concernientes a la afeccin
trascendental con la pretendida ausencia de dificultades de la afeccin emprica;
[50]
(e) no consigue mostrar qu objetos empricos pueden afectar el sujeto noemprico (en s mismo) sin cometer una falacia; ni qu objetos empricos
(fenmenos) son la causa de la afeccin al final, en base a qu los
percibiramos sin que la necesidad de una afeccin no-emprica reapareciese,
entrando como la puerta trasera, a fin de evitarnos la circularidad?
La pregunta que debemos hacer despus de salientar esas dificultades
es si la teora de los dos aspectos defendida por Prauss aunque si sustenta; si
la distincin entre el nivel emprico y trascendental de las expresiones
fenmeno y cosa en s es suficiente para minar las objeciones y las
dificultades que perfazem el problema de la afeccin. Antes de responderla,
empero, es preciso traer a la tona otra dificultad que ya referimos. La relevancia
del modo como Prauss explica que la tradicin confundi el sentido correcto de
las expresiones con un sentido metafsico que le es forneo reside en que esa
explicacin fundamentara la correccin de su tesis que la expresin cosas en
s significa cosas, consideradas en s mismas. Por un lado, vimos que para
Prauss la hipstasis de cosas en s sera sugerida por el propio Kant y por las
interpretaciones errneas de contemporneos e intrptretes en general. Vimos
tambin que su interpretacin en este sentido es por lo menos problemtica,
igual que Kant cometa imprecisiones y oscilaciones. Allende eso, Prauss cree que
la hipstasis de cosas-en-s en cuanto entidades de un mundo no-emprico
aparece errneamente como la nica manera de evitar la contradiccin (entre
cosas que seran fenmenos y no-fenmenos al mismo tiempo) slo si la
distincin entre fenmenos y cosas en s es interpretada analticamente. La
defensa que Prauss ensaya para justificar la distincin entre el sentido emprico
y el sentido trascendental de las expresiones en cuestin, consiste no slo en
decir que las objeciones confunden ambos niveles, sino en mostrar tambin que
en el sentido trascendental el significado de la expresi cosa en s es
meramente negativo. Se trata de una relacin de dependencia entre las
expresiones cosa en s y fenmeno. Esta ltima expresin, fenmeno, es
condicin de aquella otra, cosa en s, toda vez que sera preciso primero
considerar las cosas como fenmenos para recin despus poder considerarlas
negativamente como cosas en s. La tesis de Prauss consiste en decir que slo
podemos hablar de cosas en s, toda vez que ya hemos hablado de fenmenos.
Negativamente porque, en la medida en que al hablar de cosas en s no se las
considera como fenmenos: son lo que no son fenmenos. Se presente un
primer problema: si las cosas slopueden ser consideradas en cuanto fenmenos
o en cuanto cosas en s mismas, la oposicin es absoluta. Y si la oposicin es
absoluta la dependencia es analtica y no difiere en esencia de aquella que
Prauss tildara como contradictoria. Tambin se presenta un segundo problema:
considerar las cosas en cuanto fenmenos, significa tomarlas -en su relacin
inmediata con nosostros- como apariciones. Para que haya apariciones algo
debe aparecer, a menos que aceptemos la absurda oposicin de que habra
[51]
fenmeno sin que nada se manifestara [101] Pero en ese caso es preciso decir
que las cosas en s son del algn modo condiciones de los fenmenos. Si algo
apareciese, entonces hay aparicin. As, todo uso de la expresin fenmeno
presupone, contrariamente a la tesis de Prauss, la afirmacin de la existencia de
cosas en s mismas, no-empricas, manifestndose como fenmenos.
Fenmenos presuponen cosas en s que deben ser necesariamente admitidas
como sus condiciones materiales. Si existen fenmenos objetivos, es preciso
admitir cosas en s que aparecen para nosotros, que proporcionan la materia de
la intuicin, como reconoca Kant frente a Eberhard. [102] Las cosas en s son
fenmenos en cuanto se someten a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento. Pero es preciso que existan en s mismas para que puedan
someterse a esas condiciones. Si considerar las cosas como fenmenos implica la
tesis de no-espacio-temporalidad de las mismas, eso no excluye la necesidad de
admitir condiciones ontolgicas de los fenmenos objetivos, cosas en s mismas.
Ahora, si eso fuera correcto, entonces el sentido trascendental de la distincin
fenmeno/cosa en s posee una diferencia con el sentido emprico. En este
ltimo tenemos representaciones subjetivas del objeto y el propio objeto
existente fuera de ellas. En lo trascendental, tenemos slo representaciones
subjetivos y representaciones objetivas. Como el punto de vista emprico revel
que nuestro acceso a las cosas es franqueado nicamente a travs de
repreentaciones, y como las representaciones a veces pueden ser ilusorias, Kant
lo abandona para partir de las representaciones y no preocuparse tanto por el
problema correspondencialista cuanto por el problema coherencialista de la
distincin entre representaciones objetivas y subjetivas. Pero parece que no
puede dejar de presuponer el sentido emprico para garantizar la posibilidad de
esa distincin, toda vez que las representaciones subjetivas como las
representacones objetivas son representaciones tanto como lo son las ilusorias.
Nada permite distinguirlas entre s satisfactoriamente, a menos que se
presuponga que los objetos dados son reales. El Idealismo Trascendental de
Kant, empero, slo puede admitir representaciones objetivas. En rigor, no puede
admitir cosas en s, siquiera desde elpunto de vista emprico, porque eso sera
caer en el dogmatismo que reprueba, en el empirismo que considera los objetos
empricos como cosas en s. Por tanto, a juzgar por el resultado hasta el que
llegamos con Prauss, el problema de la afeccin contina siendo un problema.
Ese problema se desdobla en la dificultad con la que Kant se presenta para
considerar las cosas en s mismas desde el punto de vista coherencialista de la
Filosofa Trascendental. Aparentemente, la distincin de niveles no resolvera el
problema totalmente. Por lo menos no como ella, la distincin, fue formulada
por Prauss. Queda por examinar si Allison y Buchdahl no obtendrn mejores
resultados.
[101] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 25 (BXXVI).
[102] Vase la pgina 48.
[52]
[53]
BUCHDAHL
Gerd Buchdahl sostiene la tesis de que Kant jams habra dicho que
las cosas en s nos afectan, sino las representaciones. En consecuencia piensa
que eso no lo conduce a una circularidad, ni al solipsismo. Rejeita la posibilidad
de una causalidad de la cosa en s (Ts), del fenmeno tomado en el sentido de
objeto emprico (Ta) o del objeto trascendental (To), bien como una doble
afeccin. Llamando la atencin sobre el hecho de que en A372 Kant se
pronuncia con mucha claridad contra cualquier posicin etiolgica, es decir
causal, en este sentido, toda vez que la tesis de la incognoscibilidad de las cosas
en s veta cualquier tentame de dar cuenta de su posibilidad real, Buchdahl apela
a la distincin entre lo emprico y lo trascendental. Segn Buchdahl, el
pronunciamiento de Kant hace pensar que esa posicin etiolgica se funda en
una falsa imagen de su emprendimiento, en una imagen de una pluralidad de
objetos operando sobre otra pluralidad de sujetos, la cual es sugerida por el
modelo del mundo emprico y no da cuenta apropiadamente de sus
consideraciones trascendentales. Buchdahl aboga por una versin
fenomenolgica, la de Husserl, basada en una interpretacin sui generis del
texto kantiano. En base al pasaje citado, el del cuarto paralogismo de la primera
edicin, el mismo que Jacobi usara para atacar a Kant, y en algunos pocos
pasajes que parecen afirmar que somos afectados por representaciones,
Buchdahl intenta anular el problema de la afeccin. Lamentablemente los
pasajes son pocos y la interpretacin discutible.
Buchdahl sustituye la idea de una multiplicidad de cosas en s
afectando sujetos por la idea de un objeto considerado subsistiendo
enteramente por s solo [...] pero no como un objeto externo. Tenemos un
objeto en general que debe ser considerado atravesando un nmero de
estagios ontolgicos diferentes [en verdad metodolgicos o epistemgicos], en
el cual ciertos elementos en un estagio se muestran correspondientes
respectivamente a elementos respectivos en otro estagio [...] [103] Se trata,
en estos estagios, del nivel emprico y del nivel trascendental. En el nivel
trascendental, Buchdahl, siguiendo a Husserl, supone que el objeto no posee
todava ningn estatus ontolgico. Consecuentemente, no se puede dar cuenta
de su posibilidad real como fenmeno o como cosa en s, toda vez que son
abstrados del objeto los elementos del conjunto que posibilitan experimentarlo.
En este nivel son abstados no solamente las condiciones empricas, sino
tambin las condiciones de aplicacin del aparato trascendental que opera
en la empiria. Este estagio es denominado reductivo o de reduccin, y el
estatus del objeto en ese nivel es meramente trscendental Segn Buchdahl,

no en el estagio de reduccin el objeto es lo que Kant llama objeto trascendental,
abreviado (To), es decir, To(M,F), donde To (M) es la materia trascendental
y To(F) la forma trascendental (las categoras fuera de su contexto de
aplicacin, que sera el uso inmanente (Ti), en su significacin meramente
trascendental (To)). El otro estagio es denominado de realizacin.
Corresponde al nivel emprico, y constituye el contexto de aplicacin del aparato
trascendental descripto en el nivel de reduccin. En este nivel se da la
realizacin del objeto trascendental, y es donde passa a ser un fenmeno
(Ta).
El punto central de la tesis consiste en sostener la idea de una
correspondencia entre ambos estagios en el mismo objeto, cuyo
desconocimiento llevara a confundir el nivel de la reduccin con el nivel de la
realizacin. Si consideraramos la tesis de Kant, esta sera una manera diferente
de decir que Kant parte de la experiencia [a] (meramente empirista), para
mostrar que en verdad ella sera la experiencia [b] (intuicin + concepto]. Slo
que, en vez de partir de la experiencia [a], como hicimos siguiendo la exposicin
de Kant, Buchdahl parte de una abstraccin (To) que denominamos la
experiencia [b]. Dicho de otro modo, deja de lado los problemas que presenta la
Esttica Trascendental y emprende un anlisis a partir de la Analtica, o sea, del
concepto de un objeto en general, y por tanto de arriba para abajo. Este anlisis,
como veremos, sirve para explicar cmo Kant habra pensado el trabajo
conjunto de la sensibilidad y del entendimiento en la constitucin del objeto de
la experiencia, pero en modo alguno es suficiente para resolver el problema de la
afeccin, porque todo el anlisis parte de una suspensin del problema. Cada
paso de la argumentacin no pasa de ser una descripcin de los elementos en
juego y de su relacin, lo que presupone haber tomado como ciertos los
resultados de la Esttica que eran problemticos.
A fin de mostrar la correspondencia entre el estagio de reduccin y el
estagio de realizacin, Buchdahl selecciona los pasajes apropiados para
corroborar su intepretacin. En A250, donde Kant se refiere al objeto
trascendental como correlacin de la unidad de la apercepcin, Buchdahl ve una
confirmacin de la correspondencia: el aspecto formal del objeto trascendental
en el nivel de la reduccin (To(F)) correspondera al fenmeno, en cuanto
correlato de la unidad de la apercepcin en el nivel de la realizacin Ta(m,f,c),
esto es, sensacin (m), espacio y tiempo (f) y categoras esquematizadas (c). Eso
mostrara la correspondencia entre To y las funciones del entendimiento. Sin
embargo, independientemente de que esto sea correcto, el problema no estriba
en la relacin entre esos elementos, sino en la correspondencia posible entre ese
To y la sensibilidad. En la posibilidad de corresponder To(M) en el estagio de
reduccin a la materia del fenmeno (Ta(m)) en el estagio de realizacin. Al
respecto, Buchdahl cita el pasaje A494/B522, donde Kant habla del objeto
[54]
trascendental como la causa inteligible de los fenmenos y la interpretacin

tomando como base otro pasaje de la Crtica del juicio (ALII/BLIV), como si
Kant estuviese diciendo lo mismo que en A538/B566: que los fenmenos deben
tener como base el objeto trascendental.
Si comparamos B522, KU ALII/BLIV y B566, advertiremos ciertos
problemas. En los dos ltimos pasajes, el contexto de la discusin concierne a la
posibilidad meramente lgica (por lo menos desde el punto de vista terico,
aunque real desde el punto de vista prctico) de una causalidad que no podra
ser emprica. En B522, empero, Kant distingue entre la causa no-sensible de
los fenmenos, que es totalmente desconocida, y la causa meramente
inteligible de los fenmenos, el objeto trascendental, que podemos atribuir a
nuestras percepciones posibles, y decir que l est dado en s mismo antes
de toda experiencia En el pasaje de la KU, empero, so se trata de decir: toda
vez que su causalidad es predicada en el dominio suprasensible ella significa el
fundamento como de ordinario la mayora de los intrpretes hacen. En verdad,
lo que dice Kant en la KU es que la palabra causa es usada en ese contexto en el
sentido de que esta justificado decir que puede haber otro tipo de causa porque
eso se compadece con elprincipio de la ley de la razn suficiente, con el principio
de las leyes de la razn, segn el cual es preciso completar la serie de la
condiciones, si todo debe tener una razn suficiente. La frase que Buchdahl cita
en A538/B566 no parece que puede abonar su punto de vista porque silencia lo
ms importante, lo que Kant viene diciendo antes: Yo llamo inteligible aquello
que en el objeto de los sentidos no es l mismo fenmeno. Si por tanto aquello
que en el mundo sensible tiene que ser considerado como fenmeno tambin
posee un poder [...], que no es un objeto de intuicin sensible, pero mediante el
cual puede ser la causa de fenmenos, entonces se puede considerar la
causalidad de este ser en [...] ambos lados: como inteligible, de acuerdo con su
accin, como cosa en s misma, y como sensible, de acuerdo con sus efectos,
como un fenmeno en el mundo sensible [104]
Si ahora comparamos ese texto con la frase citada por Buchdahl,
deduciremos que Kant no dice sino lo contrario de lo que Buchdahl le
atribuyera: Pues dado que estos [los fenmenos] deben tener como base un
objeto trascendental quien los determine como meras representaciones, porque
no son cosas en s, nada impide que tambin se atribuya a este objeto
trascendental, fuera de la cualidad a travs de la cual aparece, una causalidad
que no es fenmeno, aunque su efecto se encuentre en el fenmeno [105]
Evidentemente, porque los fenmenos no son cosas en ssino representaciones
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 242. Vase
tambi KrV....
[55]
es preciso suponer que son representaciones de un objeto pensado en su

carcter trascendental, es decir, de un objeto que existe trascendentalmente, en
s mismo, y que no es a su vez representacin. Este objeto slo puede ser Ts, una
cosa en s, porque no es el correlato de la unidad de la apercepcin, sino el
correlato del fenmeno.
Considerando esos elementos, tenemos: (1) los pasajes A494/B522,
citados por Buchdahl, no se refieren a nada que pueda tener que ver con el lado
material del objeto trascendental: To(M), pero antes, en todo caso, con To en
cuanto correlato formal de la apercepcin. To(F); (2) A538/B566 23-31 no
describe del mismo modo el mismo objeto que el pasaje KU (Introduccin IX,
ALII/BLIV), ni es evidente que se refiera al objeto trascendental mentado en
A494/B522.
Buchdahl todava llamar la atencin de dos pasajes que parecen
darle la razn: (1) (...) esto que en estos [nosotros en cuanto fenmenos]
corresponde a la sensacin es la materia trascendental de todos los fenmenos,
en cuanto cosas en s (la objetualidad [...], realidad [...]); (2) (...) aquello que
constituye la materia, la realidad en el fenmeno (que corresponde a la
sensacin) tiene que ser dado (...) [106]
En estos pasajes, Buchdahl encuentra una confirmacin de su tesis a
partir de la correspondencia entre To(M) y Ta(m). En los pasajes anteriores
Buchdahl pretenda descubrir una correspondencia entre To(M,F) y Ta(m,f,c),
pero eso no pudo corroborarlo porque en ningn momento aparece en los textos
una evidencia de To(M) capaz de corresponder a Ta(m). Los pasajes parecan
apuntar a Ts, To(F) (lo que desde el punto de vista trascendental es casi una
redundancia) y su relacin con Ta. Cmo podran estos dos pasajes afirmar
To(M) y Ta(m) al mismo tiempo? A143/B182 parece referirse a Ts
explcitamente, aunque en las lneas 18 y 19 Kant hable de la realidad en las
categoras como lo correspondiente de la sensacin en el entendimiento: De
ah que lo que en esos objetos corresponde a la sensacin [no] sea la materia
trascendental de todos los objetos como cosas en s (coseidad, realidad) [107]
Lo dicho en esa lneas parece apoyar a Buchdahl ms que lo dicho en las lneas
26, 27 y 28: Hay, pues, una relacin y una conexin, o ms bien un trnsito,
de la realidad a la negacin que conviuerten cada realidad en representable
como un quantum, [108] pero no lo hacen porque las categoras tienen que
ver con To(F), con el lado formal, si es que [...] (la sensacin como materia de
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 243. Vase
tambi KrV...
[107] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. 186 (A143/B182).
[56]
la percepcin) [...] es, en realidad, la sensacin lo que no puede ser

anticipado, [109] lo que se compadece perfectamente con: lo [...] (que
corresponde a la sensacin) tiene que ser dado [...] [110] Si To(M) fuese Ts,
en cuanto una realidad trascendental, como sugiere (A143/B182), no podra ser
To en el sentido buscado por Buchdahl porqueno sera a priori.
Existe entonces algo como To(M) correspondiende en el estagio de
reduccin (en el nivel trascendental de la reflexin) a la materia del fenmeno
en el estagio de realizacin? Todo indica que no; y no se podra decir que Kant
observa expresamente esa correspondencia [entre To(M) y Ta(m)] en la
Crtica, una vez en el captulo sobre el esquematismo (A143/B182), y
nuevamente en la seccin sobre el Ideal de la Razn (A581/B669 [111] Pero, si
elno existir no se puede entender con la explicacin de Buchdahl, cmo es que
la experiencia [a] puede ser interpretada coo experiencia [b]?
Buchdahl evidentemente considera que esos pasajes corroboran su
tesis, y pasa a analizar lo que sera para l To(M), la realidad u objetualidad que
corresponde al qu de las cosas. Abstrayndose la sensibilidad, lo que resta es la
quididad. Esa quididad correspondera a la objetividad (Sahleit), a la realidad
(Realitt), segn Buchdahl, en cuanto una caracterizacin puramente
conceptual [112] Ahora bien, esa caracterizacin meramente conceptual,
no corresponde precisamente a To(F)? As parece, pues sonsiderando
igualmente que la categora de realidad fuese esquematizada no sera
equivalente a To(M), pues en ese caso debera ser entendida o de acuerdo con la
Primera Analoga o de acuerdo con el principio de las Anticipaciones de la
Percepcin: conforme To(M) quiera ser visto como determinacin de existencia.
No obstante, si los principios esquematizan los conceptos puros mediante una
determinacin temporal, eso no significa que la quididad pueda ser dada
materialmente a priori, porque la materia debe ser dada a posteriori. Puede ser
dado a priori el objeto trascendental To(F), aunque la ambigedad del pasaje
haga pensar en una oscilacin entre este y la Sachheit (objetividad?) en cuanto
Ts. Supongamos, a efectos de comprensin, que estos problemas no ocurren.
Admitamos, a ttulo de hiptesis, que estamos equivocados y que Buchdahl tiene
razn. En ese caso l tendra una representacin puramente conceptual que
podra explicar (en cuanto To(M)) qu es lo que provoca la afeccin. No sera
ciertamente una cosa en s, y esa atribucin equvoca tendra que ver con una
confusin entre To y Ts, entre el objeto en el nivel de reduccin (...) en cuanto
una especie de fundamento del objeto en cuanto fenmeno (...) y el objeto en

[110] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., p. (A581/B609).
[57]
[58]
cuanto algo realizado; aunque solamente en un sentido contra-fctico [...],

como una cosa en s (...) [113] Como en Prauss, la estrategia se repite: la
confusin de niveles conducira al problema de la afeccin. La cosa en s (Ts)
nopuede ser tomada como la causa de la afeccin, pero el objeto trascendental
puede operar en el estagio de reduccin (en el nivel trascendental) como
fundamento y como parte de un nico objeto, correspondiendo al estagio
emprico de su realizacin. Esa correspodencia entre estagios diferentes del
mismo objeto arguye Buchdahl- slo puede ser comprendida en base a su
esquema de reduccin-realizacin, pretensin anloga a la de los otros
defensores de la teora de los dos aspectos del mismo objeto. La gran diferencia
de la tesis de Buchdahl, estriba en afirmar categricamente que toda y
cualquier interpretacin etiolgica inequvoca de la afeccin es completamente
inapropiada para considerar las intenciones de Kant Su interpretacin
fenomenolgica considera que Kant rechaz la idea de una multiplicidad de
objetos y sujetos interactuando [114] y que la afeccin tiene que ser
considerada dentro de la estructura ontolgica del objeto singular, tomado
aisladamente tomando parte de la caracterizacin de la gnesis [...] de lo que
llam la realizacin del objeto, esto es, el movimiento de su posicin
trascendental To a su posicin emprica Ta, envolviendo la activacin del
aparato trascendental de la sensibilidad y del entendimiento sumultneamente
con la conversin de la materia trascendental (Sachheit) en materia emprica,
que a su vez corresponde (...) a la sensacin (...) [n] En el mismo la Sachheit (no
ms que Ts) ser capaz de ser construida como un candidato y funcionar como
una fuente causal posible de la sensacin [115]
Si no es posible una interpretacin causal, cmo comprender la
afeccin, dado que la propia palabra indica o sugiere una relacin causal?
Buchdahl enumera un par de pasajes donde Kant hablara de que somos
afectados por o con representaciones (A494/B522) e intenta justificar su tesis
diciendo que somos afectados por representaciones equivale a una
caracterizacin fenomenolgica de la percepcin y de la experiencia [116]
Soslaya, empero, que en el contexto de ambos pasajes Kant no habla de
cualquier representacin, sino de los fenmenos, que segn su modo de ver,
ciertamente meras representaciones, pero son objetivos por cuanto concuerdan
con las leyes de la unidad de la experiencia. Kant no puede hablar sino de
representaciones, sobre todo en ese pasaje de la Solucin de las Antinomias,

sua
sua
sua
sua
desde el punto de vista del Idealismo Trascendental (El Idealismo

Trascendental como Llave para la Solucin de la Dialctica Cosmolgica
[117] Pero ese es justamente uno de los problemas: si las representaciones
ocurren en ocasin de la afeccin, y no puedo hablar sino de meras
representaciones, cmo decir que soy afectado por representaciones?! En el
pasaje de la carta a Beck, Buchdahl olvida que antes de mencionar la afeccin de
representaciones Kant ya hablara de objetos que afectan el sujeto; pero aunque
la expresin (...) el modo como el sujeto es afectado por representaciones (...)
[118] es slo una alternativa de formulacin, pero de acuerdo con el modo como
Beck interpreta a Kant. Kant dice a beck: si el Sr. Halla problemtico definir la
sensibilidad como receptividad por causa del problema de la afeccinentonces el Sr. Puede definirla de un modo menos comprometido con la
afeccin, a saber, como lo que en un conocimiento consituye meramente la
referencia de la representacin al sujeto [119] Considerando lo que Kant dice
en las lneas 13 y 14, y lo que agrega despus, este pasaje tampoco ayuda a la
interpretacin de Buchdahl.
El otro punto enfocado por Buchdahl conjetura que, en otros pasajes,
Kant utilizara el trmino afectar en un sentido fenomenolgico y no causal.
Empero, si bien en los cinco pasajes citados no se afirma una causalidad
externa, se afirma, por lo menos en dos, una auto-afeccin o una causalidad de
facultades entre s: la razn determina la sensibilidad, pero esta no la afecta. El
texto del pasaje A77/B102 remite, en ltima instancia, a la afeccin externa,
porque no basta la mera representacin pura del espacio y del tiempo para
aplicar las categoras a objetos, en la medida en que son condiciones de la
receptividad de nuestro psiquismo, sin las cuales este no puede recibir
representaciones de objetos [120] En los pasajes B191 y B192 y en la Reflexin
6286 se utiliza afectar como sinnimo de condicionar, pero esa acepcin
est francamente derivada del sentido causal. Y, aunque no fuese as, esos dos
pasajes no daran como para corroborar la tesis de Buchdahl frente a los pasajes
que abonan la tesis contraria, sin considerar que Kant en la Esttica defini la
afeccin de modo causal. Hay ms pasajes sugiriendo claramente una
causalidad que pasajes sugiriendo como sostiene Bauchdahl- que el uso ms
general de este trmino [afectar] se propone vincularlo a algn componente
del aparato trascendental estando en un estado de actividad realizacional, [...]
esto es, cuando est operando, y as, funcionando como una condicin de
[59]
posibilidad de la experiencia, y pari passu de los objetos de la experiencia [...]

[121]
No obstante, Buchdahl insiste en que, trminos como receptividad
y pasividad, son equvocos en tanto sugieren una causalidad. El nico
candidato a ser esa causa, ese fundamento, que es To en cuanto To(M), no
puede serlo porque es algo meramente conceptual. La objetualidad slo
puede caracterizar a priori lo que, la quididad de algo dado en la sensaciny
como vimos- slo se realiza en la experiencia. Lo que mostramos como una seria
dificultad, a Buchdahl le parece una solucin. Para l receptividad significa
que en cualquier ocasin experimental la sensibilidad se encuentra a s
misma como un hecho ltimo [...] [122] Kant estara lidando en el nivel
emprico con la quididad de la sensacin como el equivalente de la objetualidad
en el estagio de reduccin. Cualquier cuestin acerca de lo que realmente
comportan estos dos elementos ofrecer como respuesta: representaciones.
Cualquier cuestin acerca del fundamento de esas representaciones es para
Buchdahl una confusin de estagios de un mismo objeto. El estagio reductivo
expresara slo el carcterlgico de la sensacin en el estagio realizacional
[123] La objetualidad, que expresa la sensibilidad como un hecho
intransponible y ltimo, como el hecho de que los objetos simplemente
existen, son dados, no resuelve el problema.
Buchdahl parte de la dificultad (al admitir desde el principio un
objeto en general que subsiste por s slo y posee estagios ontolgicos distintos
del punto de vista de una reflexin trascendental) y analiza elementos. Empero
no consigue mostrar cmo realmente la interaccin de esos elementos generara
las representaciones, y cmo estas nos afectaran, expurgando la necesidad
etiolgica exigida por las mismas en cuanto tales, esto es, en cuanto
representaciones que no son naturales; que no surgen espontneamente por
s solos. La descripcin de los elementos y de su correspondencia muestra, en la
mejor de las hiptesis, cmo se procesara el producto en el nivel de la
experiencia interna, de las sensaciones, a partir del funcionamiento de ciertas
condiciones a priori; pero no mostr (ni podra mostrar) cmo es posible decir
que esas condiciones siempre son a su vez condicionada, y a pesar de eso la
razn se lanza inevitablemente a lo incondicionado [...] [124]
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 247
(Correspondencia: Kant a Beck) .
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 247
(Correspondecia: Kant a Beck).
[60]
Sobre el final, Buchdahl afirma algo que parece ir contra su tesis:

evidentemente, esta quididad (Thatness) ltima de los hechos en el nivel
reductivo no puede ser expresada en lenguaje [...] [125] Slo se puede decir
algo en el nivel emprico, en la realizacin. Naturalmente, aqu reside tal vez
todo el problema de la tesis de la incognoscibilidad, pues, aunque sea negativa,
se debe confrontar con algo que no es representacin y que no puede ser dicho
fuera de la representacin.
En suma: el objeto trascendental en cuanto Sachheit, es decir
objetualidad, no es la causa externa de la afeccin. Expresa trascendentalmente
el carcter de lo real. Esa es la tesis de Buchdahl. Empero, resuelve el
problema, o antes negligencia no slo el problema como tambin los casos en
que Kant se refiere al objeto trascendental en el sentido de una cosa considerada
como ella es en s? La respuesta, al parecer, debe ser afirmativa. Si Kant no
est preocupado por la causacin de cualquier objeto, sino slo con la cuestin
puramente fenomenolgica de cmo la dacin de cualquier objeto puede
adquirir significacin positiva u ontologa positiva, [126] entonces no se
entiende por qu Kant hablara tanto de cosas en s mismas, de la afeccin, del
objeto trascendental, del numeno en sentido negativo, por qu Kant define el
ser-dado del objeto como ser afectado, y sobre todo: no se entiende por qu Kant
se vio obligado a escribir la Refutacin del Idealismo, si no fue para evitar
incurrir o para ser precipitado al abismo del solipsismo, de lo que fue acusado y
a lo que parece llevar la tesis de Buchdahl. Pues si la tesis de Kant fuese, slo,
que un objeto puede adquirir significacin emprica [...] si y slo s
interpretado como una afeccin de la sensibilidad con las representaciones de
ese objeto, [127] como quiere Buchdahl, difcilmente Kant estara en
condiciones de discernir representaciones objetivas de representaciones
subjetivas, y debera admitir que todo lo que es dado no pasa de
representaciones subjetivas, toda vez que aquello que caracteriza a la sensacin
es precisamente ser el efecto subjetivo de la afeccin. Es obvio que no se pueden
discernir representaciones subjetivas de representaciones objetivas sin apelar a
la experiencia, pero como la experiencia es la experiencia de un sujeto que tiene
representaciones no se avanza mucho con eso a menos que se suponga algo que
no es representacin. En ese caso, empero, el problema retornara -como
muestra Buchdahl al citar a Kant- en el captulo del Ideal de la Razn
(ignorando que la alternativa que escoge no es mejor) Siendo as, el pasaje ya
citado de los Prolegmenos no nos parece impreciso debido a la confrontacin
[61]
[62]
con los idealistas, como piensa Buchdahl, ni prestos a confundir al lector

desprevenido. Aunque la epistemologa de Kant sea ms compleja que la de los
idealistas, Kant contina estando ms pxima a Berkeley de lo que l mismo
admita.
ALLISON
En principio, Allison hace uso de la misma estrategia que Prauss y
que Buchdahl. Sin embargo, la frmula que emplea es ms clara, ms concisa y
ms convincente. Si Prauss es el ms sofisticado de los intrpretes, y Buchdahl
suficientemente ingenioso para negar lo obvio, el carcter etiolgico de la
afeccin; Allison es tal vez- no solamente convincente, claro y preciso, sino
tambin sorprendente. Dentro de la teora de los dos aspectos, casi todos niegan
que Kant pueda haber admitido una afeccin trascendental sea afirmando en
ltima instancia la afeccin emprica, como Prauss, sea ofreciendo algn tipo de
interpretacin inmanente, como Buchdahl. Pero Allison admite la afeccin
trascendental de buen grado, pretendiendo mostrar que las cosas consideradas
en s mismas nos afectan, en alguna medida, sin violar la tesis de la
incognoscibilidad ni aplicar indebidamente las categoras allende su uso
emprico, allende la experiencia posible. Eso, para Allison, equivale a mostrar
que el concepto de cosa en s es pasible de un uso no polmico, de un uso
diferente de aquel hecho por Kant cuando la crtica del realismo trascendental.
En rigor, parece que podramos dejar de lado su interpretacin, visto
que Allison sigue la tesis de Prauss, a quien cita explcitamente: si como antes
mostramos- la tesis de Prauss es insustentable, se sigue, aparentemente, que la
tesis de Allison, est condenada al fracaso. Sin embargo, Prauss podra haber
fracasado en la fundamentacin de la teora de los dos aspectos sin eliminar la
posibilidad de que ella fuese verdadera. Allison halla, como Prauss, Buchdahl y
otros, que el problema slo ocurre cuando nos olvidamos de que Kant habla de
fenmenos y de cosas en s a partir de puntos de vista o de niveles diferentes: (a)
el nivel emprico; y (b) el nivel trascendental. Ese olvido sera tpico de una
imagen-tpica de la filosofa de Kant que no condice con sus intenciones. En
ese sentido es preciso distinguir entre el nivel emprico y el nivel trascendental
de las expresiones fenmeno y cosa en s, bien como de los trminos
idealidad y realidad. Allison se expide anlogamente a Prauss; slo que su
interpretacin, aparentemente simple, ofrece una visin que podra ser como
l pretende- fidelsima a Kant, al menos como se expresa en algunos pasajes:
Kant distingue entre sentido emprico y sentido trascendental de idealidad y,
por ende, tambin de realidad [128] En un sentido general, idealidad
significa existir en la mente o depender de ella, en cuanto que realidad indica
[128] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretacin y defensa, ibid.,
p. 35.
[63]
lo opuesto, independencia de la mente. As, en el sentido emprico, la

idealidad concierne a los datos privados de una mente individual, los
estados de conciencia como tales. La realidad, empero, se refiere al reino de los
objetos de la experiencia humana ordenados espacial y temporalmente y
accesibles intersubjetivamente. As, pues, en el plano emprico, la distincin
entre idealidad y realidad es, esencialmente, una distincin entre los aspectos
subjetivos y objetivos de la experiencia humana [129] En el nivel filosfico de
la reflexin trascendental, empero, el trmino idealidad se usa para
caracterizar las condiciones necesarias y universales, por tanto a priori, del
conocimiento humano [...] Recprocamente, algo es real en el sentido
trascendental, si y slo si puede ser caracterizado y referido
independientemente de toda apelacin a esas mismas condiciones sensibles [...]
Independencia de la mente o ser externo a la mente [...] significa
independencia de la sensibilidad y de sus condiciones. Un objeto
trascendentalmente real es, pues, por definicin, un objeto no sensible o
numeno [130]
De ese modo, hablar de fenmenos desde el punto de vista
trascendental es hablar de entidades espaciotemporales (fenmenos), i. ., de
las cosas en tanto se les considera sometidas a las condiciones de la
sensibilidad humana; y hablar de cosas en s trascendentalmente y hablar
de cosas consideradas independientemente de esas condiciones [131] Como
Prauss, a quien Allison cita, Allison argumenta que en el sentido emprico
fenmeno y cosa en s denotan dos distintas clases de entidades con dos
distintos modos de ser. Los miembros de la primera clase son mentales en
sentido ordinario (cartesiano), y los miembros de la ltima clase son no
mentales o fsicos en el mismo sentido. Pero en el nivel trascendental las cosas
son muy diferentes; aqu la distincin entre apariencias y cosas en s se refiere,
primordialmente, a dos distintas maneras en que las cosas (objetos empricos)
pueden ser consideradas: (1) en relacin a las condiciones subjetivas de la
sensibilidad humana (espacio y tiempo) y, por tanto, como aparecen; y (2)
independientemente de esas condiciones y, por tanto, como son en s mismas
[132]
El problema consiste en saber si la tesis de la incognoscibilidad puede
slo ser concebida como una versin peculiar para expresar que el conocimiento
[129] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una
p. 35.
pp. 35 y 36.
p. 36.
p. 37.
interpretacin y defensa, ibid.,

humano es gobernado por ciertas condiciones, o si ella no implica ms que eso.

Strawson, por ejemplo, concordara con este ltimo aspecto. Igualmente, una
buena parte del Idealismo Alemn concordara. Allison, naturalmente, no. Pero
sea cual fuere la posicin que se tome, si se consideran algunos textos de Kant,
sobre todo BXXVII y BXXVIII, A38/B55 y el pasaje citado por Prauss y Allison
de Los Progresos de la Metafsica desde Leibniz y Wolff, bien como otros de
Opus Postumum, la interpretacin de Allison parece ser fiel a Kant en alguna
medida. Empero, an considerando que lo fuese, de eso no se seguira
necesariamente que sea suficiente para resolver el problema de la afeccin.
Parafraseando una observacin de Tredelenburg, podramosdecir: una cosa es lo
que Kant pretenda haber demostrado; otra cosa diferente es lo que se sigue de
sus afirmaciones. Si eso fuera correcto, entonces la interpretacin de Allison
podra ser considerada como la mejor de las que examinamos, la ms fiel en el
mbito de la teora de los dos aspectos. Pero eso debe ser relativizado por la
cantidad de pasajes que no lo atestiguan. No ser suficiente para refutar las
objeciones que el Idealismo Alemn, Strawson y otros levantaron contra Kant.
De hecho, contra Prichard, por ejemplo, Allison arguye que sus crticas
presuponen que Kant usara las expresiones en el sentido emprico, desplazando
o ignorando lo trascendental, y confundiendo el sentido emprico de fenmeno
(estado de conciencia) con lo trascendental (objeto de los sentidos). Decir, que
slo conocemos fenmenos no significara decir que slo conocemos estados de
conciencia, sino, allende eso, objetos sensibles. Entre tanto, es preciso destacar
dos cosas importantes: en primer lugar (a), no basta hacer una distincin entre
estados de conciencia subjetivos y estados de conciencia objetivos y decir que,
desde el punto de vista trascendental, fenmenos son representaciones o
estados de conciencia objetivos porque esta distincin emprica (o sea, no es
hecha desde el punto de vista trascendental) y un oponente escptico
(Prichard, en este caso) siempre podr argumentar que de eso no se sigue
necesariamente que los fenmenos, en el sentido trascendental, no son meras
ilusiones de estados de conciencia pretendidamente objetivos. Si la distincin
entre lo emprico y lo trascendental implica diferenciar dos prespectivas
reflexivas en la consideracin de las cosas, es lcito suponer que lo segundo, lo
trascendental, presupone lo primero, lo emprico. En eso le asiste razn a
Prauss: Kant parte de la experiencia externa, del hecho de que los objetos,
intuiciones de fenmenos externos, son dados como existentes. En el anlisis de
las condiciones de posibilidad de este hecho, surge la necesidad de considerar
que los objetos empricos son fenmenos, porque tenemos acceso a ellos a partir
de representaciones, y tenemos representaciones solamente bajo ciertas
condiciones subjetivas que nunca podramos atribuir a la estructura ontolgica
de los mismos. Si el nivel trascendental presupone el emprico, por lo menos
desde el punto de vista de los openentes que Kant pretende refutar, tenemos un
problema gravsimo entre manos: el segundo modo de consideracin del mismo
[64]
objeto contradice al primero. De tal suerte las cosas materiales, en el sentido

emprico, pasan a ser ideales en el sentido trascendental, es decir, consideradas
como meras representaciones. En tal caso se podra argumentar que no
seran ideales en cuanto meros estados de conciencia, pero s si se sometieran a
ciertas condiciones. Dirase que, desde el punto de vista trascendental, las
representaciones no son lo mismo que desde el punto de vista emprico y que,
porque las cosas se sujetan a un conjunto de condiciones subjetivas, es que son
tomadas como representaciones en funcin de esa dependencia. De hecho,
desde el punto de vista emprico, representaciones son estados de conciencia
subjetivos, en tanto que, desde el punto de vista trascendental, son estados de
conciencia que pueden ser subjetivos u objetivos. No podremos diferenciarlos
sino en base a la propia experiencia. Empero, eso est vedado para el escptico,
quien exige una prueba a priori, coherente con el plano de reflexin a partir del
cual se dice que las cosas empricas deben ser consideradas doravante como
fenmenos. Una prueba a priori tiene que presuponer la experiencia objetiva
para poder diferenciar lo objetivo de lo subjetivo, pero es precisamente eso lo
que el oponente colocara en suspenso: cmo diferenciar el plano objetivo del
subjetivo desde el punto de vista de la reflexin trascendental, no de la empiria.
Pero obrar as nos dejara cautivos dentro de la conciencia. Para salir de ella sin
presuponer lo que debe ser probado, tendramos que apelar a la experiencia.
Pero tampoco podemos obrar de tal suerte porque esa apelacin presupondra la
posibilidad de la distincin en cuestin y nos conducira al mismo intrngulis.
Adems, sera impropio aplicar el trmino representacin a objetos
empricos, porque en ese caso estaramos aplicando la idea de un fenmeno
subjetivo, de un contenido de conciencia, de un estado de conciencia, que es
emprica en el nivel emprico, a una cosa emprica en el nivel trascendental, en
el nivel donde se trataran de explicar las condiciones de posibilidad de lo
emprico sin apelar a la experiencia. Sin presuponer el nivel emprico o sin salir
del nivel trascendental y apelar a la experiencia, jams podremos saber qu
representaciones son verdaderamente objetivas. Esto significa que, an
manteniendo una clara distincin de niveles entre lo emprico y lo
trascendental, es en extremo complicado sostener que las cosas empricas no
pueden ser conocidas en s mismas porque slo las conocemos como fenmenos,
que son representaciones. No basta con decir que son representaciones
objetivas, porque eso slo puede ser dicho apelando a la experiencia, o sea
tomando los fenmenos no como meras representaciones sino como cosas en s
empricas, que es lo que se trataba de evitar, toda vez que eran los dogmticos
quienes tomaban las cosas empricas como cosas en s, o simplemente
presuponiendo la existencia en s de cosas empricas, fenmenos desde el punto
de vista trascendental.
Si el idealismo trascendental no duda de la existencia de las cosas con
su rtulo de fenmenos, toda vez que la idealidad slo ira a concernir a la
[65]
forma, no se debera decir que los fenmenos son meras representaciones y

que slo conocemos relaciones. Decir eso implicara necesariamente mucho
ms que decir simplemente que no conocemos sino bajo ciertas condiciones. No
es suficiente (como quieren Allison y los representantes de la teora de los dos
aspectos) decir que el conocimiento humano est gobernado por tales
condiciones para que sea conocimiento de meras representaciones [133]
En rigor, Kant debi decir que conocemos presentificaciones de cosas cuya
forma est en verdad producida en parte en la representacin, o mejor todava,
que conocemos cosas reales o posibles bajo ciertas condiciones epistmicas y
circunstanciales. [134]
Ahora bien, a pesar de que Kant afirma en varios pasajes que el
problema no consiste en saber si existen objetos, sino en cmo ellos nos son
dados, la presuposicin de su existencia no deja de constituir un problema:
considerar las cosas como fenmenos, como meras representaciones, pues si hay
fenmenos es preciso considerar, aunque desde otro pnto de vista, que hay
cosas en s existentes. Sin embargo, ello es extremadamente problemtico,
porque no conocemos cosas en s existentes, por ejemplo un escptico como
Descartes en la Primera Meditacin, un inmaterialista como Berkeley, un Jacobi
o un Garve podrn admitir que las cosas extramentales son incognoscibles; pero
habindolo admitido se resistir, con cierta razn, a admitir que los
fenmenos, desde el punto de vista trascendental, son representaciones
objetivas diferentes a los fenmenos subjetivos que, desde el punto de vista
emprico, Kant equipara a los estados de conciencia.
Si por un lado decir que slo conocemos relaciones y que los
fenmenos son meras representaciones implica afirmar una tesis que no se
puede reducir simplemente a una consideracin formal de tipo no conocemos
los objetos sino bajo ciertas condiciones, por otro eso ocurre porque la
distincin fenmeno y cosa en s, en el sentido trascendental, envuelve un
compromiso ontolgico. Allison llega a reconocer que algo debe ser dado a la
mente en la intuicin sensible, y este algo no es intuido, y, por tanto no es
conocido como l es en l mismo [135] En una palabra, eso significara que si
la tesis no es contradictoria, implica la presuposicin de la existencia de cosas en
s en cuanto entidades diferentes de los fenmenos, toda vez que estas son
representaciones objetivas de las cosas y no las propias cosas, o sea la misma
[133] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretacin y defensa, ibid.,
p. 39. Vase tambin Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibid., pp. 26 y 27 (BXXIX) y
Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua
[66]
consecuencia que Allison imputa a los representantes del argumento

semntico y de la interpretacin causal de las cosas en s. Para comprender
este punto y el dilema que parece introducir en la teora de los dos modos de
consideracin, vamos a retomar y analizar los problemas que mencionamos
precedentemente.
La tesis de Allison sostiene la idea de que Kant se vale de las
expresiones fenmeno y cosa en s tanto en un contexto emprico cuanto
en un contexto trascendental, y que en este nivel el objeto es considerado de dos
maneras: primero (a) como fenmeno y despus (b) como cosa en s. Como
Prauss, Allison halla que la funcin del concepto de cosa en s (para Prauss la
expresin cosa en s no es un concepto) es meramente adverbial y no
sustantiva, permitiendo una distincin epistemolgica entre el objeto
considerado com fenmeno y el mismo objeto considerado como cosa en s, o
sea, entre la consideracin de un objeto tal como aparece y la consideracin de
algo como es en s mismo. Hasta qu punto distinguir en un mismo objeto la
(una) consideracin de una cosa como aparece y la (otra) consideracin de la
misma cosa como ella es en s no es contradictoria, si el sentido negativo de las
expresiones evidencia una dependencia analtica entre ellas? El punto central de
la distincin Allison (-Prauss) consiste en (a) la desaprobacin de una
formulacin contradictoria (considerar la cosa al mismo tiempo como fenmeno
y como cosa en s), y (b) en el rechazo de una formulacin que se comprometa
con dos clases de entidades diferentes, con fenmenos y numenos.
Intentaremos sugerir que en ellos se oculta el taln de Aquiles de la teora de
los dos aspectos.
Allison entiende que hay 3 abordajes posibles del problema de la
afecin: (a) el abordaje causal (que imputa a Rescherm, Moltke Gram y Kemp
Smit); (b) el abordaje semntico (que atribuye a Walsh, Adicks y Paton); y (c) el
abordaje de su teora de los dos modos de consideracin del mismo objeto.
Si consideramos losmotivos por los cuales rechaza las dos primeras
alternativas, veremos que es preciso que su tesis, (c), no implique una
dependencia analtica entre las expresiones fenmenos y cosas en s, (a), ni
presuponga dos clases de entidades diferentes, (b), para funcionar eficazmente.
Hemos visto que la distincin parece ser analtica porque no existira un tercer
trmino entre las expresiones fenmeno y cosa en s. Adems, la referencia a
una cosa en s misma parece estar contenida en el concepto de fenmeno:
fenmeno es aparicin, y est contenido en el concepto de aparticin, tanto que
algo aparece cuanto que este algo que aparece no se reduce solamente a su
aparicin. Algo es considerado independiente de las condiciones bajo las cuales
aparece, es decir como cosa en s (esto es, no es considerada como fenmeno) al
mismo tiempo que es considerado como dependiente de ellas en cuanto aparece
(como fenmeno). Pero en ese caso la teora de los dos aspectos es
[67]
contradictoria, porque se supone que el mismo objeto puede ser considerado al

mismo tiempo como fenmeno y como cosa en s. Supongamos que esto es
incorrecto, en la medida en que podra ser entendido como una disyuncin
donde se aforma que el mismo objeto es considerado como fenmeno o como
cosa en s. En ese caso la dependencia entre las expresiones expresara una
relacin de carcter sinttico entre dos predicados posibles operando como dos
trminos contrarios. Ahora, en ese caso, los dos trminos deberan referirse
necesariamente a entidades distintas porque, en caso contrario, seran
contradictorios. El propio Allison destaca que el argumento semntico (que
Prauss haba evidenciado apareciendo en varios pasajes de la Crtica y
consideraba contradictorio) presupone la teora de los dos mundos, la
posibilidad de la referencia a entidades llamadas cosas en s. Ello desemboca en
un dilema, pues parece que la distincin ser contradictoria o metafsica,
comprometindose con la teora de los dos mundos.
Pero si en el primer trmino del dilema tenemos una contradiccin,
en el segundo tenemos una contrariedad. Esa contrariedad conlleva otra
dificultad. Si fuesen dos propiedades o cualidades del mismo objeto no habra
problemas, pero si no lo fueran (y no pueden serlo, porque las cosas en s no son
cualidades) tendremos no solamente una teora de dos mundos sino tambin
una incompatibilidad entre esta y el mismo objeto al cual se aplican los
trminos fenmeno y cosa en s, puesto que en ese caso los numenos o las
cosas en s, en cuanto objetos de un mundo inteligible, no pueden ser los
mismos objetos de un mundo sensible; y por tanto, sus predicados, negativos o
no, tampoco pueden ser atribuidos al mismo objeto a partir de dos puntos de
vista. A menos que se presuponga una tesis altamente metafsica (tan prxima a
Berkeley como a los escolsticos medievales) segn la cual la esencia
inteligible del objeto forma parte de un mundo inteligible contemplado por el
entendimiento divino, en cuanto que su existencia sensible es experimentada
por un entendimiento creado y afectado por la sensibilidad.
A consecuencia de eso es que la tesis de Allison, igualmente fiel a las
intenciones de kant, precisa comprometer necesariamente con dos entidades
para no ser contradictoria, con la teora de los dos mundos. De otro modo: para
que la teora de los dos modos de consideracin no sea contradictoria es preciso
que ella presuponga, en el nivel de la reflexin trascendental, que la expresin
fenmenos y la expresin cosas en s se refieran a entidades diferentes. Las
representaciones, aunque estas sean objetivas, diversas de aquellas que son
referidas por la expresin cosas en s, objetos independientes de nuestra
facultad de representacin, no obstante se pretenda serem ambas slo
epistemolgicamente predicadas del mismo objeto bajo dos puntos de vista
diferentes.
[68]
Alguien podra pensar que esta contrariedad podra no implicar

two worlds theory. Digamos, por ejemplo, que P y Q podran muy bien ser
dos predicados de un mismo sujeto. En ese caso las expresiones P, fenmeno,
y Q, cosa en s, seran predicados del objeto de un modo anlogo a aquel en
que se predica, por ejemplo, la altura y la edad de una persona cualquiera, o el
color y el sabor de una manzana. Empero, esta salida se frustra porque, en el
caso, no se trata de dos caractersticas de un mismo sujeto de predicacin, de
dos propiedades del mismo objeto como es el caso de la altura y edad de alguien
o el color y el sabor de una fruta, de la afirmacin de dos notas que pueden ser
observadas en un objeto cualquiera, sino de dos predicados radicalmente
diferentes atribuidos a las cosas de la experiencia y a la realidad como un todo
desde el punto de vista de un observador reflexivo. En tanto en el primer caso
las propiedades son propiedades del objeto y pueden ser descritas y
corroboradas, en el segundo caso las propiedades del objeto no pueden ser
corroboradas: son las propiedades de un concepto metafsico que no puede ser
corroborado del mismo modo como lo son las cualidades. Las cosas en s, de
resto, no pueden ser predicados. Predicados se refieren a cualidades y/o
propiedades que todos podemos experimentar. No se trata de cualidades
objetivas o meramente lgicas, sino de las atribuciones subjetivas de un
observador que pretende que el mismo objeto es P y Q simultneamente sin que
eso implique contradiccin y sin que sea objetos de los sentidos y objetos de un
intelecto intuitivo.
As, surge una especie de dilema para la teora de los dos modos de
consideracin: si ella fuera analtica ser contradictoria; pero si ella fuera
sinttica establecer un compromiso con la teora de los dos mudos que
pretende abolir.
Si fenmenos son objetivos, entonces son cosas existentes en s. En
ese caso no deben ser llamados representaciones. Si fenmenos son
representaciones, en alguna medida son subjetivos y entonces no hay garantas
para decir ante un escptico (o ante un oponente como Garve, Eberhard, Jacobi,
o Hegel, que hace objeciones de ese tipo) que son cosas objetivas, pudiendo ser
posible que sean ilusiones u objetos de cuo onrico.
Hay contradiccin cuando las cosas son llamadas, almismo tiempo, y
en el mismo sentido (los dos puntos de vista definen el estatus ontolgico del
mismo objeto) de P y de Q; pues ambas atribuciones no pueden ser al mismo
tiempo verdaderas y falsas. Slo una debe ser verdadera, en tanto se afirma que
ambas lo son. En caso contrario, ambas atribuciones no podran referirse a la
misma entidad.
La dificultad que Kant enfrenta con la tesis de la incognoscibilidad
concierne, as, a un problema del cual brotan dos problemas ms. Primero, (a),
precisamente la dificultad que la distincin entre fenmeno y cosa en s ofrece
[69]
[70]
para distinguir representaciones subjetivas e ilusiones de representaciones

objetivamente reales, aparece ya en la Esttica, pero se torna patente con vigor
en la Refutacin del idealismo, precisamente cuando Kant pretende responder
al escptico apelando al estatus de un permanente, acerca de lo cual no se
sabe si es un fenmeno, un objeto trascendental o una cosa en s.
La segunda dificultad, (b), se relaciona con el compromiso
ontolgico- con entidades que no son representaciones ni dependen de las
condiciones en que las representamos. Ella recae sobre la propia distincin
fenmeno/cosa en s con relacin a los resultados de la Analtica: si las cosas en
s son incognoscibles y al mismo tiempo es preciso admitir la existencia de
objetos independientemente de las condiciones bajo las cuales los
representamos, y si eso supone la aplicacin eficaz de las categoras, que slo se
aplican a los objetos de la experiencia en cuanto fenmenos, entonces se
pregunta: la necesidad de la afeccin no implica una aplicacin de las
categoras de unidad, substancia, realidad, existencia, causalidad y/o
comunidad fuera de su mbito? Si la distincin de niveles propuesta por Prauss
y por Allison no estuviese tan comprometida con los problemas que
mencionamos, la respuesta debera ser necesariamente negativa. Pero como hay
varias dificultades envueltas, el problema persiste. El propio Kant va a intentar
resolverlo (en base a la distincin entre conocer y pensar [136] en el captulo
titulado Del fundamento de la distincin de todos los objetos en general en
phenomena y noumena (nota 346).
Hasta aqu, slo podemos decir que si fuera verdad que la teora de
los dos aspectos consiste en una interpretacin bastante ms fiel a las
intenciones de Kant que el llamado standard picture, tambin ser verdad
que eso no basta para resolver el problema presentado por las objeciones que
desde el Idealismo Alemn hasta nuestros das fueran levantadas contra el
concepto de cosa en s, pues la teora kantiana de los dos modos de
consideracin del mismo objeto acaba comprometiendo con implicaciones que
conducen al standard picture. Si eso fuese verdad, no se tratara slo de un
problema de fundamentacin. La tesis de Kant no sera meramente
epistemolgica. La interpretacin de la teora de los dos aspectos podra ser fiel
a Kant, pero podra haber errado el blanco.
[IV] OBJECIONES Y OBJETORES

[A] JACOBI
Se ha tornado un lugar comn decir que Jacobi fue el primero en

instalar el llamado problema de la afeccin Esto es verdadero, pero a menudo
[136] Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, Espaa,
1995, p. (B XIX y BXXVI n.)
se considera la nica objecin que Jacobi descarga contra Kant. Sin embargo,
parece que Jacobi descubre un problema que se desdobla en una serie de
objeciones que pueden resumirse en tres instancias ntimamente ligadas. Esto
creara la apariencia de una nica objecin. Estas tres objeciones son las mismas
que despus sern retomadas por Schulze, por Maimn, por Fichte, por
Schelling y por Hegel, para citar slo los autores ms importantes, sin obviar a
los contemporneos como Hamann ( ), Fatt ( ), Schwab ( ), y Eberhard, y a
pensadores posteriores como Schopenhauer (1788-1860) y Nietzsche (18441900). Con el objeto de distinguir claramente esas objeciones y mostrar cmo
cada una deviene de la anterior y cmo se entrelazan entre s, dividiremos la
exposicin en tres pasos, correspondiendo cada uno de ellos a cada una de las
objeciones.
[A] PRIMERA OBJECIN: EL IDEALISMO

TRASCENDENTAL CONDUCE AL SOLIPSISMO
Lo
primero que hace Jacobi es seguir y citar el texto de Kant, tal
como lo hara un comentador moderno. Jacobi cita largos pasajes pretendiendo

exponer con el verbo del propio Kant lo que constituy el problema que l y sus
seguidores no supieron ver: el Idealismo Trascendental, principio que
fundamenta la doctrina de la Crtica de la razn pura, (a) no admite nada que
no sean sino representaciones; y (b) el Idealismo Trascendental no se pronuncia
sobre nada externo a las representaciones e independiente de ellas. Los textos
deen los que Jacobi se apoya son los pasajes de la Crtica del cuarto
paralogismo, del pargrafo 7 de la Esttica trascendental, y los de la primera
versin de la Deduccin de los conceptos puros del entendimiento. [137] Esos
textos hablan por s mismos para Jacobi. No obstante, todo parece indicar que
Jacobi no entendi a Kant, que Kant no dijo lo que entendi Jacobi, sino, tal vez,
todo lo contrario. Lo que Jacobi sugiere es que una vez admitido el
fenomenalismo extremo, tal como lo hizo Kant, no es posible querer decir otra
cosa. Si solamente tenemos acceso a representaciones; si la materia, los objetos
en el espacio, y todo lo que forma parte de la experiencia interna y externa son
slo fenmenos, es porque slamente nos movemos en el mbito de la conciencia
de nuestras representaciones y no podemos ni abstraerlas (separarlas) ni salir
de ellas. Las cosas, independientemente de nuestras representaciones, nos son
absolutamente inaccesibles. En rigor, ni siquiera podemos hablar del
fundamento para nosotros desconocido de los fenmenos, pues no podemos
decir que el fundamento difiere de lo que es su representacin: que implicara
una representacin fundada en otra representacin, sino una circularidad
flagrante? Pero ocurre que la percepcin se refiere a la intuicin de objetos que
[137] Cfr. Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura, ibd., A 370, A 372, A 373, A 374, A 375,
A 378, A 379, A 380, A 36, A 37, A 37 nota, A 491, A 191, A 125, A 126 y A 127.
[71]
son fenmenos en el espacio y en el tiempo, ocurre que se refiere a

representaciones. En este sentido, idealismo es solipsismo en el sentido estricto:
si slo podemos explicar las representaciones por otras representaciones no
podemos garantizar que nosotros no estemos a solas con nosotros mismos,
nosotros con nuestras representaciones. Nunca podramos exonerarnos de ser
tenidos por solipsistas sino incurriendo en circularidad. Siempre estaramos
acuciados por la creencia de que lo que nos parece real es ilusorio.
Pero, ni Kant, ni los kantianos, son, ni pretendieron ser idealistas en
el sentido indicado. Kant pretendi sustentar una teora diferente a la de
Berkeley y Descartes, a quienes atribuy otro idealismo, distinto del suyo. He
aqu la razn de la indignacin de Kant en el momento de leer la rescensin de
Garve y Feder: l entenda las cosas de otro modo. Pero entre lo que Kant dice y
lo que l mismo puede decir, hay diferencias. Tal es la objecin de Jacobi. Por
temor a ser considerado como un idealista, es decir como un solipsista, l, Kant,
dice ms de lo que puede decir: tenemos que admitir la existencia exterior de
algo que nos es dado. Empero, ese algo puede ser representacin, y como tal,
ella no puede ser remitida a causa exterior alguna, porque no podemos inferir,
con certeza, a partir del efecto, de la representacin, si la causa est en nosotros
o est fuera de nosotros. Con reconocer que existen cosas fuera de nosotros,
porque se refieren al espacio, no alcanza como para resolver el problema,
porque todo en el espacio carece de representaciones, y hasta el propio espacio
es una condicin subjetiva de las representaciones. Fuera de nosotros, nada se
refiere a cosas en s, en el sentido sealado por Kant. El tiempo, por ejemplo, es
real, pero slo en cuanto forma real de la intuicin interna. As Jacobi puede
decir que lo que nosotros los realistas llamamos objetos reales, cosas
independientes de nuestras representaciones, para el idealista trascendental
son apenas seres internos [...] meras determinaciones subjetivas del espritu,
totalmente vacas [138], a menos que Kant haya dicho que admite lo
contrario, que refiere cosas en s fuera de las representaciones.
[B] SEGUNDA OBJECIN: LA TESIS QUE PROCLAMA

QUE LAS IMPRESIONES SON PROVOCADAS POR OBJETOS
EXTERNOS NO SE COMPADECE CON EL SOLIPSISMO DEL
IDEALISMO TRASCENDENTAL
Si consideramos que permanecemos en el oscuro recinto de nuestras

representaciones. Si, a la vez, consideramos que, para escapar del solipsismo,
podemos ser realistas empricos admitiendo que puedan existir objetos
independientes de nuestras representaciones ocupando el espacio fuera de
[72]
nosotros. Entonces cometeremos un equvoco si consideramos la posibilidad de

representaciones de objetos existentes. Para Jacobi, el malentendido deriva
de hablar de representaciones sin poder admitir, por causa de la
incognoscibilidad de las cosas en s mismas, lo que ellas re-presentan, a menos
que lo que ellas re-presentan remita a otra representacin. Representar,
representacin, empero, supone un representado que no se confunde con el
representante y que slo podra ser admitido si se admitiese que nuestro acceso
a ella no est mediado por representacin alguna. En caso contrario, jams
tendramos un criterio seguro para distinguir al objeto de su representacin. Por
eso Kant, justamente para diferenciarse de Berkeley y de Descartes, abandona
completamente el espritu de su sistema cuando dice que los objetos causan
impresiones en los sentidos provocando de ese modo sensaciones y dando
lugar a las representaciones [139]
Si el objeto emprico es fenomnico, y en consecuencia
representacin: no puede existir fuera de nosotros. Si del objeto trascendental,
del objeto en s como condicin externa de la representacin, nada podemos
saber, ni de l hablamos cuando nos referimos a los objetos: l es meramente
admitido como causa inteligible del fenmeno, en cuanto tal, a fin de tener algo
que corresponda a la sensibilidad en la medida en que es receptividad [140]
Pero segn Jacobi, esto es contrario al principio del Idealismo Trascendental.
Para admitirlo deberamos tener acceso a algo independiente de las condiciones
de la representacin, pero no tenemos acceso a nada que no sean
representaciones. El objeto trascendental permanece siempre como un concepto
problemtico que reposa en la forma totalmente subjetiva de nuestro pensar,
la cual pertenece nicamente a nuestra sensibilidad peculiar [141] Vale decir
que por haber hablado de representaciones estamos obligados a admitir cosas
en s independientes de representaciones como fundamento de tales
representaciones, que es justamente lo que no queramos ni podamos hacer.
Quien reporta las representaciones que prefiguran la intuicin del
objeto a un fenmeno, conectando su multiplicidad en la unidad de la
conciencia es el entendimiento. Conocer el objeto -explica Jacobi- significa
producir una unidad sinttica en lo mltiple de la intuicin. Esta unidad
sinttica es la representacin de un objeto, una X, una incgnita. No es el objeto
trascendental como causa inteligible, como condicin externa de la
representacin dira Reinhold-, porque sigue siendo una representacin, una
regla, y porque el objeto trascendental es para Kant totalmente desconocido.
[73]
[142] En una palabra, no podemos hablar de cosas en s porque no podemos

hablar declarativamente de lo que no conocemos, toda vez que slo conocemos
representaciones; y cosas en s son -por definicin- lo que no son
representaciones, pero s son lo que debe ser supuesto como la base de la
representacin, su correlato externo fuera de la representacin. Por eso las
representaciones son meramente admitidas. Pero esto dice Jacobi- contradice
el espritu y la letra del sistema. Pero, por ms que contradiga al espritu y a la
letra del sistema, sin la suposicin de objetos que provocan impresiones,
dando lugar de ese modo a las representaciones [143] no se puede siquiera
hablar de representaciones y, por tanto, sin esa suposicin la filosofa kantiana
no podra tener acceso a s misma, ni mucho menos podra llegar a la exposicin
de su doctrina: Kant tiene que tener un punto de partida no situado en sede de
la mera representacin, pero no puede admitirlo porque su doctrina se lo
impide. De modo que Kant no es slo solipsista, sino que va ms all del
solipsismo, an contra su propia advertencia. Si por un lado la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en s nos confina al dominio de las
representaciones, por otro lado las representaciones nos obligan a admitir cosas
en s que las causan: admitir la afeccin externa supone conocimiento, implica
saber que existen cosas fuera de las representaciones que las cosas provocan.
Pero, cmo saberlo? cmo saber que existen cosas fuera de las
representaciones que las cosas provocan, si son ellas incognoscibles?: Debo
confesar que esta dificultad [...] no me demor poco en el estudio de la filosofa
kantiana, de modo que tuve que recomenzar desde el principio la Crtica de la
razn pura durante varios aos, porque me confunda sin cesar [...] el hecho de
que sin aquella presuposicin [de la afeccin de cosas en s mismas] no poda
entrar en el sistema y con ella no poda permanecer dentro de l.
Permanecer con ella [permanecer con la presuposicin de la afeccin
de cosas en s mismas] dentro de l [dentro del sistema] es absolutamente
imposible porque presupone [...] la validez objetiva de nuestra percepcin de
los objetos fuera de nosotros, como cosas en s, y no slo como fenmenos
subjetivos en su base; bien como la [...] la validez objetiva de nuestras
representaciones, de las relaciones necesarias de estos objetos entre s y de sus
correlaciones [...] esenciales en cuanto determinaciones objetivas reales
[144]
El problema todava no se agota. Si uno se ve obligado a admitir lo
tocante a la manera en que somos afectados por los objetos, todava , a uno, lo
embarga cierta ignorancia.
[142] Jacobi se remite a A 246, a A 253, a A 254, a A 115, y a A 494.
[74]
[C] TERCERA OBJECIN: LA TESIS DE LA

INCOGNOSCIBILIDAD DE LAS COSAS EN S CONDUCE AL
ESCEPTICISMO
Si
los objetos se presentan, los objetos aparecen como fenmenos.
Los fenmenos constituyen representaciones cuyas causas desconocemos. En

rigor, ni siquiera deberamos hablar de causas. No tenemos sino sensaciones y
representaciones. Ignoramos el origen de las afecciones. Su elaboracin, que
supone la tesis de que el espritu d forma a la materia de la sensacin,
remitindonos a la espontaneidad de nuestro ser, el principio de la
espontaneidad, tambin permanece totalmente desconocido. Nuestros
conceptos slo poseen validez si son puestos en relacin con las sensaciones. De
tal suerte, se impone dejar constancia de que nuestro conocimiento nada es
sino una conciencia de determinaciones conectadas en nosotros mismos, [...] de
la cual nada ms se puede inferir. [145] Nuestros conceptos y principios son
formales. Son formas a las que se someten las representaciones particulares, los
objetos determinados, de acuerdo con la finitud de nuestra naturaleza, a fin de
poder ser acogidas y reunidas en una conciencia universal o trascendental. De
tal modo, su verdad es totalmente relativa. Las leyes de nuestra intuicin y de
nuestro pensamiento nada prescriben a la naturaleza en s misma. Cmo
podemos conciliar la presuposicin de la existencia de objetos que afectan a los
sentidos, causando las impresiones que son la base de nuestras
representaciones, con la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en s? No hay
ninguna representacin, ni ningn principio, ni ningn concepto
verdaderamente objetivo. No poseen ningn contenido realmente objetivo. Si
todos nuestros conceptos son subjetivos, si todos nuestros conocimientos nada
dicen respecto a la naturaleza en s, cmo se puede decir que existen objetos
externos que provocan impresiones en nuestros sentidos? Cmo se puede decir
que existen tales impresiones, a partir de las cuales surgen representaciones,
cuando la espontaneidad de nuestro entendimiento les aplica su forma? El uso
lingstico universal entiende que cosa es un objeto fuera de nosotros, un
objeto a la mano, no un mero fenmeno, sino algo en el sentido trascendental,
una sustancia en s efectivamente real. Ahora, cmo alcanzaramos
semejante cosa en la filosofa kantiana? No adelantara mucho decir que nos
sentimos pasivos con relacin a las representaciones, que se reportan a
impresiones. Porque sentirse pasivo es la conciencia de un estado, que slo
segn esta mitad no es pensable. Slo sera pensable dice Jacobi- [...] si
percibisemos [...] causa y efecto en el sentido trascendental [como cosas en s]
y en virtud de estas percepciones [...] pudisemos inferir cosas en s en el
[75]
[76]
sentido trascendental [...] su aclito (Bekenner) [...] debe simplemente

deshacerse de esa presuposicin y siquiera considerar verosmil [...] que haya
cosas [...] que existen fuera de nosotros, en el sentido trascendental, y tengan
relaciones con nosotros que de algn modo pudisemos estar en condiciones de
percibir. Tan luego el hallar que esto es verosmil y querer creer en eso, por
mnimo que sea, tendr que salir del idealismo trascendental e incurrir en
contradicciones verdaderamente indivisibles [...] consigo mismo [146]
Por tanto, el Idealismo Trascendental tiene que admitir no slo la
existencia de cosas en s, sino el cocimiento mismo de ellas para no caer en el
solipsismo, pero no puede hacer tal cosa sin renunciar al Idealismo
Trascendental. Esto quiere decir que el Idealismo Trascendental carece de
posibilidad si debilitamos la tesis que proclama que slo conocemos fenmenos
y que no podemos conocer las cosas en s mismas. Si suponemos que un (el)
idealista trascendental quisiera continuar en el Idealismo Trascendental, un (el)
idealista trascendental debera ser consecuente con su ideario: sostener el
idealismo ms fuerte e inimaginado, y resistir y no temer a la objecin solipsista,
puesto que en el intento por responder tal objecin conspirara contra la
integridad de su propio sistema.
En una palabra, pareciera que la Filosofa Trascendental enseara la
ignorancia trascendental. Querer apartarse de ella no significa slo perder la
postura y desdecirse, sino tambin desconocer aquello que Kant apuntara
como la principal ventaja de la crtica: apaciguar el conflicto de la razn
consigo misma en la calma y absoluta ignorancia [147] de las cosas en s
mismas Aqu se hace patente la acusacin de pirronismo: [148] no conocer las
cosas en s es no conocer. Tal es la tercera objecin de Jacobi, la que Hegel
aprovechar ms tarde.
[V] APOLOGAS Y APOLOGISTAS

[A] - REINHOLD
Reinhold se consideraba kantiano, all por 1786.
Al mismo tiempo,
emprende una elucidacin de la obra crtica como la construccin de una nueva

teora complementaria y hasta propedutica. Si Kant pauta su obra como
investigacin acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento, por
qu Reinhold elabora el Ensayo de una nueva teora acerca de la facultad
[148] A pesar de la existencia de importantes diferencias entre las distintas escuelas pirrnicas, a
menudo se usa el trmino pirronismo para designar el escepticismo en general. (Cfr. Corts
humana de representacin donde se preocupa por las condiciones de la

representacin y no por las condiciones del conocimiento como tal?
La primera razn que podramos esgrimir la brinda el mismo
Reinhold. La facultad de representacin es descripta como diferente de la
facultad de conocimiento, toda vez que no basta con representarse un objeto
para conocerlo. Entonces: es conocimiento la representacin en el sentido
pleno del trmino? Es conocimiento el acceso indirecto a la realidad a travs de
representaciones? Para Reinhold, conocimiento es representacin. Pero no toda
representacin es conocimiento, porque hay representaciones que son falsas y
tambin hay representaciones que no son necesariamente cognitivas ni falsas.
Reinhold entender que la representacin est presupuesta en el anlisis de
Kant, y que un buen modo de fundamentar lo que Kant insinu exige reconducir
el anlisis hacia un principio que pueda fundamentar la representacin que
concibe. Kant no apel al expediente del principio ltimo. Pero, por qu
Reinhold quiere fundar lo que en las Cartas sobre la filosofa kantiana califica
como revolucionario y, en cierta medida, fundado? Un pasaje del Ensayo
permite aventurar una hiptesis que nos concierne, en la medida en que tiene
como teln de fondo el problema de la cosa en s: dado que aqu no es
afirmado qu [...] y cmo los objetos existen fuera de la mente (Gemt)
[psiquismo], sino solamente que tienen que ser distinguidos de las meras
representaciones, no tengo que entenderme aqu con los idealistas ni con los
escpticos [...] [pues no podra hacerlo] sin entrometerme con el fundamento
[de las representaciones] colocado fuera de la conciencia [149]
Reinhold parece revelar aqu un cierto temor. Parece acusar una
precaucin extrema. Parece no desear manifestar su disidendicia con Kant.
Como si la formulacin kantiana hubiera devenido muy problemtica por
haberse entrometido con el fundamento de las representaciones, situado ms
all de la conciencia. Un poco ms adelante, Reinhold afirma que Kant mostr
[...] la imposibilidad del conocimiento de las cosas en s, y mostr que las cosas
slo seran cognoscibles bajo la forma de representaciones sensibles [...] de
fenmenos [150] Seguidamente, empeado en resolver el impasse a partir de
su teora de la facultad representativa, Reinhold intenta explicar por qu es
imposible representarse una cosa en s. Sugiere que es ms fcil probar que ella
no puede ser conocida si se consigue probar que ella no es representable: la
cosa en s no es representable, cmo podra ser cognoscible? [151]
Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni; Diccionario de filosofa en CD-ROM, Empresa Editorial
Herder S.A., Barcelona, Espaa, 1996).
[77]
El texto y el modo de la formulacin de Reinhold parecen garantizar

la viabilidad de una interpretacin que podemos atisbar: Reinhold percibe el
problema de la cosa en s influenciado por las objeciones planteadas por Jacobi
en el Apndice del libro sobre Hume. Cul es la solucin que Reinhold
propone?
[A.1.] E L ARGUMENTO DE REINHOLD
El punto de partida de la argumentacin estriba en la distincin entre

la facultad cognitiva y la facultad representativa que informa todo lo que
concierne a las condiciones de la representacin. Las condiciones de la
representacin son (a) externas, y (b) internas. Las (a) condiciones externas son
aquellas que acaecen fuera de la representacin y deben ser necesariamente
distinguidas de la misma. Como ellas, las (a) condiciones externas, las (b)
condiciones internas son condiciones necesarias para cualquier representacin.
Sin embargo, estas ltimas, las (b) condiciones internas, acontecen
necesariamente en la representacin, no fuera de ella. En cuanto a que las (a)
condiciones externas deben ser distinguidas de la representacin, las (b)
condiciones internas no pueden ser separadas de ella sin correr el riesgo de ser
anuladas, toda vez que son parte constitutiva y esencial de la representacin
como tal:
toda representacin acontece cuando hay conciencia. Las
representaciones, ya intuiciones, ya conceptos, o en su caso- ya ideas, ocurren
cuando hay conciencia. Desde el punto de vista de las (b) condiciones internas,
se puede decir que la conciencia es el principio de la representacin. Solamente
en ella, y a travs de ella, algo es representado. Esto exige establecer una
distincin entre el sujeto que representa y el objeto representado, aspectos que
a su vez- deben ser adecuadamente distinguidos de la representacin misma. Es
pertinente hacerlo respecto del sujeto y del objeto de la representacin. Sera
imposible asegura Reinhold- considerar una representacin sin sujeto y sin
objeto. Es absurdo negar la diferencia entre el sujeto que representa, el objeto
que es representado, y la representacin del objeto, puesto que negar es un acto
conciente y no hay acto conciente sin conciencia, sin la distincin de estos tres
elementos como partes constitutivas de la conciencia, en tanto y en cuanto ella
constituye el principio de la representacin.
Lo mismo sucede en el caso de que haya realmente existido algn
solipsista capaz de negar la existencia de todos los objetos exteriores. Jams
podra dejar de distinguir su propio yo de sus representaciones, ni tampoco
dejar de distinguir estas de algo que por ellas es representado,
independientemente de que ese algo exista o no. Reinhold entiende que no le
concierne afirmar que existen objetos fuera de la mente, ni tampoco cmo es
que ellos existen. Lo hace para precaverse de posibles objeciones escpticas o
dogmticas? Por una parte, el sujeto representante y el objeto representado
[78]
deben ser diferenciados necesariamente de la representacin como (a)

condiciones externas. Por otra parte, la teora de la facultad de representacin
slo se ocupa de las (b) condiciones internas, la materia y la forma, de la misma.
[A.1.A.] LA MATERIA DE LA REPRESENTACIN
cada representacin le pertenece, como parte constitutiva de la
misma, algo distinto de lo que en la conciencia le corresponde al objeto

representado: la materia de la representacin. Reinhold destaca la ambigedad
esencial del trmino materia. Todo aquello que es y puede ser representacin,
fue considerado hasta ahora como siendo la materia de la representacin, sin
considerar que materia puede indicar dos cosas totalmente distintas. Por un
lado (a), la materia puede ocurrir [...] en la mera representacin, como lo que
corresponde al objeto distinto de ella; pero por otro lado (b), la materia puede
ser el propio objeto de una representacin, diverso de la mera
representacin. Es la conciencia misma la que (me) impone distinguir entre el
rbol que yo me represento y su mera representacin. Segn Reinhold, debo
diferenciar aquello que dentro de la propia representacin se refiere al rbol que
ella representa, del propio rbol en cuanto objeto de la representacin. Lo
primero es la materia de la representacin, segn Reinhold. Lo otro sera el
objeto en cuanto condicin externa de la representacin.
Designar al objeto de la representacin como materia estriba en una
confusin. Lo que la metafsica hizo fue trocar los predicados, (a) ora aplicando
los predicados propios del objeto a la representacin, (b) ora aplicando los de la
representacin al objeto: La consecuencia necesaria de la confusin [...] entre
la materia de la representacin y el objeto, [consiste en] que fueron
confundidos los predicados [...] de cada uno, y aquello que conviene a la
materia en la representacin, en la medida en que la misma es una parte
constitutiva de la representacin, [...] [fue atribuido] al objeto fuera de la
representacin, y lo que es peculiar a este, [fue atribuido] a aquella,
suprimindose as la diferencia entre representacin y objeto [152]
En el primero de los casos (a), al atribuir los predicados de la materia
de la representacin al objeto externo de la representacin, podran confundirse
los fenmenos como cosas en s mismas. En el segundo de los casos (b), al
atribuir a la materia de las representaciones a aquello que es peculiar en el
objeto representado (por ejemplo, la existencia), llevara a confundir ideas o
conceptos vacos con cosas en s mismas. En otras palabras, Reinhold estara
formulando la misma acusacin que Kant dirigi contra la metafsica: la
[79]
confusin oscila entre la representacin del objeto y el objeto de la

representacin.
Con la intencin de introducir la problemtica de la forma de la
representacin, a rengln seguido se toca el problema crucial de la afeccin. La
materia dice Reinhold- es determinada precisamente por el objeto que ella
representa, pero tambin tiene que asumir [...] ciertas modificaciones en la
representacin, por las cuales deja de ser la mera materia de una
representacin y se torna representacin real. [153] Reinhold pretende
mostrar aqu que la representacin de algo no se reduce a su materia, sino que
recibe algo que la torna representacin en cuanto tal, algo que le adviene a
travs de la facultad representativa: la forma de la representacin. Slo podemos
hablar de representacin si tenemos una materia y una forma.
El problema estriba en la formulacin de la proposicin, que deja
entrever hasta qu punto es posible hablar de representacin sin
comprometerse con el problema de la cosa en s, tal como surga en las
investigaciones de Kant y tal como quedara claro en las crticas de Jacobi: si la
materia, en cierto modo, es de hecho determinada por el objeto, entonces la
representacin es, en ciento modo, dependiente de la accin del objeto, de su
afeccin. Ahora bien, si el objeto representado es tambin, a su vez, otra
representacin, entonces Reinhold cae, l mismo, en el solipsismo. Si, empero,
no fuera ese el caso, entonces ser un objeto externo y, entonces, la objecin de
Jacobi cobrar toda su fuerza.
Toda representacin debe tener una materia. Una representacin sin
materia sera una representacin en la que nada se representara, no sera una
representacin. Esta afirmacin, ya permite anticipar la postura que Reinhold
tomar, y que entrevimos: no pudindose comprometer con la afeccin, optar
por una solucin solipsista. Intentar deducirlo todo del concepto de
representacin. Previendo quiz la objecin sobreviniente, argumenta que la
materia es aparte de la representacin. El nombre reprsentatio, empero,
designa algo que acontece en la conciencia y mediante lo cual otra cosa
externa a la conciencia es presentada a la conciencia, delegada en ella,
representada[154] Lo que Reinhold pretende decir, es que no hay
representacin sin materia, que no hay representaciones vacas,
representaciones sin correlacin a objetos. Del mismo modo, una
representacin falsa tendra tambin una materia, aunque sera vaca en el
sentido de que la materia estara determinada por un objeto al que se le atribuye
errneamente, sin razn, el predicado de realidad... pero es, existe. Podemos
[ 154] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua
[80]
comprender lo dicho, pero, para rebatir la objecin de solipsismo, no alcanza

con decir que toda representacin tiene una materia si esta puede hacer las
veces de otra representacin, tal como en el caso de una representacin vaca,
cuya materia sera una representacin confundida con un objeto real mediante
una falsa atribucin del predicado de realidad. El sentido del nombre
represntatio, en ltima instancia, nos remite a la exterioridad y alude al
problema de Jacobi. No obstante, Reinhold sugiere que se debe distinguir entre
el hecho de que toda representacin es en un cierto sentido real (en cuanto
contenido de la conciencia) y el hecho de que en rigor ella solamente tendr
realidad, no ser vaca cuando a su objeto le conviene el predicado de realidad,
lo que slo puede ser investigado en la teora de la facultad de conocer. Tratar
esto comportara ocuparse de las condiciones externas de la representacin, lo
que no procedera en una teora de la facultad de representacin. Lo que
procede es mostrar que una representacin no puede existir sin la materia y sin
el objeto representado por esa materia, independientemente de que el objeto sea
o no un objeto externo. De ah, Reinhold deduce que aquello a lo cual, en una
representacin, no puede corresponder ninguna materia, es absolutamente no
representable [155]
[A.1.B.] LA FORMA DE LA REPRESENTACIN
La
materia de la representacin slo puede constituirse como
representacin si la facultad representativa le aporta algo. Reinhold llama

forma de la representacin a aquello que tiene que haber en la
representacin en general (sin objetos determinados) y en cada una en
particular (con objetos determinados), por la cual la materia se transforma en
representacin propiamente dicha. De cualquier manera, lo que Reinhold
sugiere es: (a) que la materia y la forma son esencialmente distintas; (b) que
slo existe representacin en cuanto ambas, materia y forma, estn juntas y por
eso no pueden separarse sin anular la representacin; y (c) que confundir una
con otra cosa puede desembocar en equvocos graves, toda vez que hay ciertos
predicados que convienen a la materia, en tanto que otros convienen a la forma.
Reinhold agrega que, la forma es el efecto del poder representante. No
es el efecto del objeto. Por eso se debe distinguir correctamente entre la forma
de la representacin y la forma del objeto representado. Es verdad que esto
concierne a una teora de la facultad cognitiva aclara Reinhold-, pero se debe
tender a su diferenciacin en la teora de la facultad representativa, a fin de
evitar equvocos. Por lo dems, no es preciso decir que estos equvocos tocan en
el punto neurlgico de la teora de Reinhold. La distincin se dirige hacia una
[81]
[82]
posible objecin: dado que cada representacin [...] tiene que ser conforme a
su objeto (real o no) [...] inclusive la forma de la representacin tiene que
depender de la forma de lo representado y ser determinada por la misma
[156]
Slo en las representaciones particulares (con objetos determinados,
no en la representacin en general que carece de objeto determinado) la forma
peculiar de la mera materia [...] tiene que ser determinada por el objeto y por
eso se debe distinguir la forma de la materia de cada representacin singular
[...] de la forma de la representacin. [157] Reinhold argumenta que la forma
de la representacin no puede ser conferida por el objeto, sino solamente por el
sujeto, porque la materia no puede aparecer sin la forma de la representacin: el
objeto de una representacin consigue que la materia que le corresponde deje
de ser mera materia y asuma la forma de la representacin solamente
mediante la representacin, en la conciencia. [158] Slo consigue ser
representacin en cuanto es el contenido de una conciencia, representacin de
algo para alguien, representacin de alguien.
De la inseparabilidad entre materia y forma, Reinhold extrae la
consecuencia de que no se puede representar ningn objeto independiente de la
forma de representacin, tal como sera en s mismo. El objeto slo puede
aparecer a la conciencia bajo la forma de la conciencia, modificado por la forma
de la representacin. Pensar lo contrario, -argumenta Reinhold- supone reforzar
el antiguo preconcepto que provoc la incomprensin casi universal que sufri
la Crtica.
[A.3.1.] LA COSA EN S NO ES UNA REPRESENTACIN
El
antiguo
preconcepto
consiste
en
suponer
que
las
representaciones seran imgenes de las cosas, que entre las representaciones

y las cosas en s tendra que haber una semejanza, y que la verdad [...] tendra
que consistir en esta semejanza [159] Esto, que podra ser denominado
teora de la imagen, surgi a partir de considerar la analoga que se registra
entre la naturaleza de las impresiones causadas por los objetos externos y los
objetos externos mismos. La analoga es sugerida por la semejanza que nos
proporciona la vista entre las imgenes en la retina y los objetos, lo que lleva a
establecer una analoga ms peligrosa entre el ver y el representar. De la
actualidade e relevncia pa]ra a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p. 58.
sua
sua
sua
sua
transferencia de las expresiones visuales a la facultad representativa, y de su

aplicacin al concepto de representacin result una confusin grave entre la
impresin sensible y la representacin sensible de la cual surge una segunda
confusin de la semejanza indiscutible entre impresin y objeto con la
semejanza, [...] entre la representacin y objeto [160] Pero la impresin no
puede ser ninguna representacin porque su forma es la forma de lo
representado y no la forma de la representacin, de la que carece y sin la que no
puede llegar a ser una representacin.
La impresin proporciona la materia a la representatividad de la
mente. En el psiquismo la materia recibe la forma de la representacin para
tornarse representacin. En la representacin se presenta al sujeto el objeto al
cual se refiere como representacin, pero slo bajo la forma que la materia
correspondiente al objeto recibi [...] en la mente y de la cual no se puede
separar sin que la representacin, y con ella la conciencia del objeto [...], sea
suprimida [161] De ello se sigue que ninguna representacin concluye
Reinhold- puede ser una imagen de las cosas, porque toda imagen presupone
semejanza entre la imagen y la cosa, pero para eso debera estar demostrado de
antemano que hay semejanza entre la representacin y el objeto, lo que es
imposible Cmo distingo, entonces, entre representacin y objeto? Slo
refiero [por ejemplo] la mera representacin de la rosa a algo fuera de m que
slo conozco mediante este referir [162], como un mero sujeto desconocido,
como una X, como una incgnita. La imagen no puede ser comparada con
ningn original, porque para m el original es la imagen: no tengo como echar
mano de las representaciones. No tengo como salir de ellas. Ello constituye,
todava, un (el) problema. Con la finalidad de probar que la forma de la
representacin proporcionada por el sujeto representante no es determinada
por el objeto, Reinhold distinguira las representaciones particulares (de (con)
objetos determinados) de la representacin en general (de (sin) objetos
indeterminados (determinados)) para admitir que la forma peculiar de la
materia es determinada por el objeto slo en las representaciones que la
materia recibe en la conciencia. Pero esto sirve para mostrar slo que toda
materia en general debe aparecer bajo la forma de la representacin. No niega la
influencia del objeto en la determinacin de la forma propia de la impresin
capaz de aportar la materia de la representacin.
Supongamos que concedisemos a Reinhold lo que l quiere probar:
que las representaciones no son imgenes de las cosas porque no son
[83]
semejantes en virtud de la forma de la representacin que el sujeto activamente

aplica sobre la materia de las impresiones para obtener representaciones con
materia y forma. Chocamos aqu con dos dificultades: (a) de dnde deduce
Reinhold que basta con probar la necesidad de la forma de la representacin
determinada por el sujeto y no por el objeto, para decir que las representaciones
no son semejantes o alterar aquello que representan?; y (b) suponiendo que esto
fuese suficiente, no podramos salir de las representaciones, no tendramos
cmo saber si ese algo, si esa X que pensamos fuera de nosotros como algo
independiente de los predicados que le atribuimos no es un fantasma: no
procedera la objecin de solipsismo?
Todo esto, que conlleva no pocas dificultades, remite al concepto de
cosa en s. Reinhold no puede dejar de tratarlo sin que su teora se exponga a la
misma objecin que Jacobi formul contra Kant. El contenido, como materia de
la representacin, no debe confundirse con el objeto distinto de ella, porque es
inseparable de la forma. Lo que implica -para Reinhold- que toda semejanza
presupuesta entre la materia y el objeto debe ser distinguida en funcin de que
la materia, al recibir la forma de la representacin, pierde en esta misma
medida su semejanza con el objeto en s. [163] La representacin no puede ser
una imagen porque lo que podra ser llamado imagen no es presentado [...]
al sujeto de la conciencia en su forma peculiar. [164] De ello se sigue
directamente que decir que hay una representacin de la cosa independiente de
la representacin, como cosa en s, contradice el concepto de una representacin
en general. Las cosas en s no pueden ser representadas. No puede haber
representacin sin materia y forma, que son partes constitutivas e inseparables
de la misma. Ella slo es posible por la relacin necesaria inherente a un sujeto
que representa y a un objeto representado, que son distintos de ella. No es
posible que aquello que refiere la representacin al objeto (materia) sea lo
mismo que aquello que la refiere al sujeto (forma). Por la forma, la materia es
referida al objeto y por eso se distingue de l. De modo que conciencia y
representacin, en cuanto representacin de una conciencia, slo son posibles
en la diferencia y en la conjuncin indisoluble de materia y forma. La
representacin de una cosa en s supone la posibilidad imposible, para
Reinhold- del aparecer del objeto a la conciencia sin la forma de la
representacin. Pero, por qu no puede pertenecer a la cosa en s la misma
forma que ella tiene en la representacin? Porque esta forma que diferencia la
representacin de lo representado, de lo que no es representacin, no puede ser
oriunda del objeto. Admitir que las cosas en s no son representaciones, implica
admitir que la forma de la representacin no les corresponde, que no pueden ser
[84]
representadas. No se debe confundir el objeto, distinto de la representacin, a

travs de la forma provista por la conciencia, ni la materia que la representa en
la representacin, con la cosa en s. Cabe indagar cmo y por qu hablar
entonces de cosas en s? Reinhold responder que el objeto pensado como cosa
en s no es representable absolutamente, si no le es negada la forma de la
representacin. [165] Lo que redunda en decir que la distincin entre el
objeto de la representacin y la representacin nos hace pensar en este objeto tal
como l sera fuera de la representacin, por tanto, negativamente.
Abstrayndole la forma de la representacin.
Sin embargo, eso no sera una representacin de la cosa en s?
Reinhold piensa que no, piensa que una objecin de ese tipo confunde la
representacin de cosa en s en particular con el concepto de la cosa en s en
general. Un concepto que es una representacin cuyo objeto no es la cosa en s
en cuanto cosa [...], pero en cuanto el mero concepto intelectual de un objeto en
general [166] Aqu se confundira la representacin de un ente lgico con la
representacin de una cosa real.
Es [...] preciso distinguir el concepto de cosa en s en este sentido
lgico -cuya posibilidad y origen son desarrollados en la teora de la facultad
cognitiva- y la representacin de la cosa en s, cuya imposibilidad se torna
patente al querer representar una cosa determinada, individual y existente
que no es representacin, aunque tenga la forma de la representacin, a la
cual fuera de la mente correspondera precisamente aquella forma que asumi
en la mente a travs de la materia de la representacin. [167]
Independientemente de la pertinencia de esta distincin para el
argumento general de Reinhold sobre el problema de la cosa en s, parece
quedar bastante claro que el problema del solipsismo an persiste. Reinhold
parece sopesar la posibilidad de esta objecin. La cosa en s no es pasible de ser
representada en particular, determinadamente, pero tenemos un concepto
lgico de ella en general, indeterminadamente. Es imposible no sucumbir a la
tentacin de preguntar si todava estamos presos en la conciencia? Reinhold
parece querer salir del impasse.
[A.3.2.] LAS COSAS EN S SON NECESARIAS PARA EL

PENSAMIENTO
[85]
Como los propios objetos representables [no pueden ser negados],

las cosas en s tampoco pueden ser negadas. Ellas son esos mismos objetos, en
la medida en que no son representables; ellas son aquel algo que tiene que
estar fuera de la representacin [168] Las cosas en s no pueden ser negadas
porque negarlas conduce justamente al solipsismo. Deben ser pensadas como el
fundamento exterior independiente de la forma de la representacin que nos
permite hablar de un objeto diferente. Aunque no pueden ser representadas piensa Reinhold-, es preciso admitir la cosa en s, para que los objetos de la
representacin no se hundan en el mar de la meras representaciones. Sin cosa
independiente de la representacin no hay impresin; sin impresin se reduce la
materia de la representacin a un objeto que tambin es una representacin. Por
eso debemos admitir la posibilidad de la cosa en s, aunque slo negativamente,
sin aplicarle ningn predicado, salvo el de que no es una representacin,
suprimiendo la forma de la representacin. Empero, 1a cosa en s y sus
cualidades -va a decir Reinhold- son algo indispensable a la mera
representacin, porque ninguna mera representacin es pensable sin materia,
y ninguna materia sin algo exterior a la representacin [169] Reinhold no
dice que la cosa en s sea un mero concepto, sino que ella slo puede ser
representada negativamente como un concepto de algo que no es representable.
Y no es representable porque es imposible representar lo que por definicin no
puede serlo. Reinhold quiere distinguir as entre dos modos del concepto de
cosa en s: (a) el modo correcto; y (b) el modo incorrecto. El (a) modo correcto
es el de la representacin de un concepto de algo que no es representable, la
representacin de un sujeto lgico desprovisto de todos sus predicados, que no
es representacin de una cosa real, el ms abstracto de todos los conceptos
El (b) modo incorrecto sera el concepto de cosa en s entendido como la
representacin de una cosa, a la cual previamente tuviesen que serle negados
todos los predicados representables antes de que fuese posible atribuirle el
nombre de cosa en s. Ahora resulta claro que sin predicados representables
no podra ser representada la cosa, que este sentido es representable. Pero, en la
formulacin del concepto correcto, no se le escapa a Reinholdo la apora? Si un
concepto no es representable, para no ser absolutamente vaco debera poseer
alguna referencia. Aunque sea un concepto negativo y lgico, debe referirse, en
ltima instancia, aquello que est en cuestin, cuya realidad debe admitir.
Queremos decir que debe presuponer la existencia, que desde el punto de vista
de la representacin debe ser presupuesta. Pero el problema consiste,
precisamente, en cuestionar esta presuposicin.
[86]
La argumentacin de Reinhold oscila. Despus de distinguir el

concepto lgico de la cosa en s del concepto de una cosa en s en particular,
llega a afirmar que las cosas en s no pueden ser negadas [170] como el
fundamento exterior de la representacin, lo que nos parece prcticamente
desdecir, o mejor, traer a la cuestin la dificultad que se intentara resolver con la
ayuda de la distincin entre el concepto lgico y el concepto hiposttico [171] de
la cosa en s. Porque si el conocimiento supone la representacin, y la
representacin no concierne a cosas en s, con qu derecho puedo afirmar que
no pueden ser negadas y que ellas son los objetos en cuanto fundamento
exterior a la representacin? Entindase que deban ser pensadas para evitar el
solipsismo, pero por otra parte, se impone discernir si (a) o el pensarlas es
insuficiente para escapar del solipsismo, o si (b) el pensarlas como fundamento
exterior a la representacin, responde a la objecin pero implica comprometerse
con su realidad en un sentido ms bien amplio del sentido anteriormente
prometido por Reinhold. Y entonces recaer en la metafsica del llamado
problema de la afeccin. As, Reinhold mismo se ve obligado a decir: Yo no
digo que, en esta cualidad, la cosa en s es (existe) [como] un mero concepto
[172] Implica, por tanto, pronunciarse sobre la realidad de la cosa en s misma
y su relacin con la representacin, lo que implica atribuirle, de algn modo,
predicados: (a) el predicado de la existencia; y (b) el predicado de la existencia
como fundamento exterior a la representacin. Pero esto no es posible, porque
las cosas en s son por definicin incognoscibles. Admitindose que sea
incorrecta la representacin de la cosa en s, entendida como representacin de
cosa real, porque las cosas en s no pueden ser representadas, y admitindose
que no podamos decir que la representacin de la rosa sea la representacin de
la rosa en s misma (modo incorrecto de la cosa en s), Reinhold parece no
percibir que el llamado concepto correcto se compromete con afirmaciones
que suponen conocimiento, y por eso representacin de la cosa en s;
afirmaciones que, por lo menos, se comprometen con la existencia de los objetos
externos, al contrario de lo que Reinhold afirmara.
Si consideramos que si adems del ttulo vaco de sujeto le fuese
atribuido siquiera un nico predicado en la representacin, dejara de ser cosa
en s, y noms sera pensada como cosa en s, pero representada a travs de
una materia de representacin que asumira la forma de la representacin
[171] Hipstasis tiene en la actualidad un sentido metafrico y hasta peyorativo, sobre todo en su
derivado hipostasiar, en el sentido de dar personalidad o sustancialidad a algo que slo puede
tenerla en sentido impropio. (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni; Diccionario
de filosofa en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, Espaa, 1996).
[87]
[88]
[173], entonces nos queda claro por qu toda la filosofa posterior del Idealismo
Alemn intentar en cierto modo, suprimir la cosa en s, tal como lo
intentaron Fichte, Maimn, Schulze, Beck, Schelling, y Hegel. Porque, adems
de oscilar entre el solipsismo y el problema de la afeccin, toda tentativa de
hablar de cosas en s es considerada por el propio Reinhold como una materia
sometida a la forma, una representacin que contradice su intento de decir loque-no-es-representacin.
El mismo problema va a aparecer bajo las ms variadas formas. A
renglon seguido, Reinhold va a afirmar que no se ocup del sujeto y del objeto
en particular, determinado, porque es imposible cualquier representacin de
lo que sean en s mismos [174] El sujeto representante en s e independiente
de la forma de la representacin, es una X, una incgnita para s mismo.
Aparece en la conciencia como distinto de su propia representacin, que slo se
puede representar como algo desconocido, como un sujeto trascendental
desprovisto de todos los predicados de la representacin. Dicho esto, empero,
afirma un predicado, del cual cabe preguntar si es fenomnico o si es en s: slo
el predicado fundamental de este sujeto que en s no es representable, es objeto
de nuestra investigacin, esto es, la facultad representativa [175] La
ambigedad de la formulacin manifiesta por s slo la dificultad a que nos
referimos: si es un predicado, debe ser representable; si no es representable, no
puede ser un predicado. Reinhold tiene conciencia del problema. Ello queda
claro por lo que dice a continuacin. Pero el problema se agudiza cuando
Reinhold afirma que a los predicados representables corresponde una materia
en la representacin que pertenece, con certeza, a la cosa en s [176] El
mismo problema haba aparecido antes; la cosa en s y sus cualidades no slo
no son nada imposible, sino algo indispensable a la mera representacin
[177] Esto parece evidente, pero es totalmente incongruente con el concepto de
cosas en s incognoscibles, a las cuales ningn predicado puede serles atribuido.
Reinhold piensa, no tanto que esta diferencia se funda en la conciencia (entre el
sujeto y el objeto, lo subjetivo y lo objetivo) y que no implica ni solipsismo ni
compromiso con el problema de Jacobi. Antes, bien le parece que se pueden
resolver todos los equvocos habidos hasta ahora en base a la distincin entre el
concepto correcto y el concepto incorrecto de la cosa en s. Entretanto considera
que la demostracin de la imposibilidad de representar la cosa en s slo podr
sua
sua
sua
sua
sua
contribuir a fundamentar el escepticismo, si el no conseguir determinar las

condiciones internas de la mera representacin con mayor precisin todava
de lo que hasta ahora ocurre [...] en esta teora [178] y aqu se refiere a la
Crtica de la razn pura de Kant- a fin de evitar que se transfieran los
predicados de la representacin a las cosas en s [179] Por esto establece otra
distincin, entre receptividad y espontaneidad.
[A.4.] RECEPTIVIDAD Y ESPONTANEIDAD

Lo que Reinhold intenta establecer con esta distincin, no es posible.
Es imposible determinar las condiciones internas de la representacin de tal
modo que las condiciones externas estn resueltas en ella misma. Decir como
dice Reinhold- que en toda representacin la mera materia tiene que ser dada,
y la mera forma tiene que ser producida [180] no es posible. Como vimos, el
punto de partida de Reinhold, es la conciencia. No hay representacin sin
conciencia, ni conciencia que sea posible sin representacin. La conciencia slo
es posible por la representacin que ella refiere a algo distinto de s, en cuanto
ella es el sujeto de esta representacin. La representacin consiste en esta
referencia recproca entre el sujeto y el objeto, y entre la materia y la forma,
posibles en el mbito de la conciencia. Slo la conciencia rene la materia dada
con la forma de la representacin. Ahora dice Reinhold-, es imposible que
ambas tengan el mismo origen: slo la mera forma puede nacer de la facultad
representativa. La materia tiene que ser dada porque si ella tambin fuese
producida por la mente se dara por tierra con toda la diferencia entre
representacin, sujeto y objeto, toda vez que esta slo puede ser pensada en la
medida en que en la representacin est contenido algo que no surgi a travs
de la accin de la mente [...] algo que es presupuesto en la accin del sujeto y es
propio [...] del objeto. [181] Reinhold sostiene que, en la representacin, hay
algo que viene de afuera y es dado a la mente. La representacin slo ocurre
cuando la actividad de la mente produce la forma sobre la materia dada. Si la
mente tuviese que generar tambin la materia de la representacin, tendra que
crear la representacin, producirla de la nada. Pero si no fuera su funcin
producirla, la forma tendra que ser dada. En ese caso deberamos admitir que
existen representaciones fuera de la mente, y eso es imposible. La solucin de
Reinhold concibe que la materia es constitutiva de la representacin, y que este
estar dado en la representacin supone que fue dado a la receptividad. Reinhold
[89]
distingue entonces entre el estar-dado en la representacin del darse y el ser, o

venir-a-ser-dado a la representacin en cuanto condicin externa. A l slo le
interesa el primer caso, el estar-dado como materia de la representacin, que
presupone el venir-a-ser-dado de afuera. No ve problemas en ello porque parte
de la premisa de que siendo finitos no podemos actuar independientemente de
condiciones externas. La receptividad, tal como Reinhold la entiende,
pertenece a la materia de la representacin nicamente en la medida en que
es su condicin interna [182], en la medida en que es recibida en el
representar; no en la medida en que es dada por algo externo: Representar
significa por eso recibir [...] (y no dar) una materia para la representacin y
darle [...] aquella forma de la representacin. [183] En ese sentido,
determinar ms precisamente las condiciones internas implicara elucidar la
conciencia como siendo receptiva y productiva al tener representaciones, sin que
esto acarrease ocuparse de condiciones externas en la teora de la facultad de
representacin. Empero no nos parece que por ah se resuelva el impasse. Antes
bien, se presupone en la idea de receptividad una afeccin externa que no se
condice con la tesis de la incognoscibilidad de la cosa en s, y que Reinhold
intenta eludirla sea deducindola del concepto de la representacin, sea dejando
el problema fuera del mbito de la representacin y eximindose del onus. A su
vez, esto no es nada ms que una evidencia de la oscilacin de Reinhold, que ora
elude el solipsismo cayendo en el problema mencionado, ora elude este
problema recayendo en el solipsismo al querer reducir toda la problemtica al
mbito de la conciencia.
La profundizacin de los conceptos de receptividad y de
espontaneidad, que Reinhold analiza en los pargrafos siguientes, bien como las
caractersticas formales del concepto de forma (unidad) y de materia
(multiplicidad), y las distinciones entre representaciones a priori y a posteriori,
no parecen aportar mayores elementos para la solucin del problema. Lo mismo
ocurre con el problema de la afeccin, relevado de modo bastante claro, no
parece quedar a salvo de objeciones. Por otra parte, la tentativa de reportarlo
todo a las representaciones, envuelve el problema del solipsismo.
Procede detener aqu la exposicin de Reinhold, toda vez que, segn
ser notado posteriormente, el problema persiste tanto en autores que
reformulan las objeciones de Jacobi, cuanto por autores que repiten la oscilacin
de Reinhold o bien se ven obligados a tomar partido a favor de una de las
perspectivas del problema.
[90]
Si, en el desarrollo ulterior de la filosofa del Idealismo Alemn, se le

prest tanta atencin al problema planteado, fue porque el problema mismo, en
absoluto pas desapercibido.
[b.1.] - Entre inmanencia y trascendencia (Maimn, Schulze y Beck):
Maimn: a diferencia de Jacobi, Maimn no est preocupado en mostrar que el
Idealismo Trascendental es insustentable. Por el contrario, le parece que Kant
tiene razn, que slo algunas de sus tesis son insustentables. En esto concuerda
con Reinhold. Con relacin al concepto de cosa en s, se aparta tanto de
Reinhold como de Kant. Maimn no admite la tesis de la afeccin de objetos
externos ni la idea de cosas en s incognoscibles. Con todo, ve un problema en el
concepto de cosa en s. Procura tanto dejar de lado la idea de cosas en s
incognoscibles e intangibles, como suministrar una interpretacin totalmente
diversa. Si es verdad que Reinhold oscila entre el problema de la afeccin y la
tentativa de ofrecer una explicacin inmanente del concepto de cosa en s, se
impone destacar que la tesis de Maimn no est lejos de la segunda opcin. An
cuando las caractersticas de su explicacin sean bien diferentes, Maimn se
decide por una explicacin inmanentista del problema de la cosa en s. Es una
consecuencia del punto de vista adoptado de antemano por Maimn que, en
rigor, no est tan preocupado por las cosas en s tanto como por la sntesis a
priori. El problema que Maimn ve en la Filosofa Trascendental se vincula al
problema central que constituye el problema por excelencia de la filosofa
moderna, lo cual para Kant- apareca con claridad en el inicio de los aos 70
del siglo XVIII, a juzgar por la famosa carta de 1772 a Marcus Herz. Descartes ya
lo haba observado en el inicio del siglo anterior bajo la influencia de Montaigne
y, probablemente, tambin de Sexto el Emprico: todo el problema est en la
garanta de la presunta objetividad de nuestras representaciones con relacin a
la eficacia que pueda tener en la correspondencia, en el reflejar, en el espejar,
o en el traducir los objetos del mundo externo que representan, en el problema
de la relacin entre el ser y el pensar en el acto de conocer.
En primer lugar, Maimn retoma la tesis leibniziana segn la cual no
existe diferencia de naturaleza entre las representaciones sensibles y las
inteligibles, pero s de grado de claridad, para rebelarse contra la tesis kantiana
de la diferencia radical entre sensibilidad y entendimiento: entre ambos tipos de
representacin dir Maimn-, existe apenas una diferencia de grado de
determinacin. De tal suerte, cuanto ms determinada fuera una
representacin, tanto ms clara ser para nosotros, y a fortiori tendremos un
mayor grado de conciencia de ella. Inversamente, cuanto menos determinada
fuera, menos clara ser, de suerte que nuestra conciencia de ella ser tambin
ms oscura. Slo as se puede concebir una escala de grados de conciencia
definidos por representaciones que van desde lo ms oscuro a lo ms claro,
[91]
eliminndose la heterogeneidad entre lo sensible y lo intelectual y viabilizando

la articulacin entre ambos pues, en el caso contrario, el entendimiento no
podra subsumir las intuiciones bajo conceptos.
En segundo lugar, Maimn ve un serio problema de circularidad en
los conceptos puros del entendimiento, en las categoras. Para l implican una
circularidad inadmisible y viciosa: por un lado posibilitan la experiencia como
sus condiciones; por otro son admitidas como sus condiciones a partir de la
posibilidad real de la propia experiencia. As, para Maimn, se pone en cuestin
y en suspenso la validez objetiva de la sntesis a priori.
Con relacin al problema que nos ocupa, el concepto de cosa en s
constituye para Maimn una exigencia contradictoria e imposible de ser llevada
a cabo, si por ella se entiende la determinacin de un objeto que se encuentra
fuera de la representacin y de la conciencia. Al debilitarse la diferencia radical
entre el entendimiento y la sensibilidad, parece aparecer una posible va de
explicacin para lo dado. Si la sensibilidad caracteriza un grado diferente de
conciencia, ms claro o ms oscuro, con relacin a la claridad de entendimiento,
se puede entender lo inexeqivel de lo dado como un grado de conciencia menos
claro. En lgebra, por ejemplo, se utilizan nmeros imaginarios, no para
determinar una serie real, sino para caracterizar la insolubilidad de
determinados problemas. Maimn piensa que lo mismo se puede hacer en la
Filosofa Trascendental. No es preciso admitir una esfera exterior al saber
porque la relacin entre el saber y el ser surge en el propio modo de ser del
saber. Es justamente esto lo que segn Maimn- Kant haba mostrado. Para
aprehender lo dado no necesitamos recurrir a una causa externa. Basta una
explicacin gentica, evolutiva, de cmo l es producido inmanentemente en la
propia conciencia. El espritu puede aprehender lo dado a partir de sus propias
leyes.
El concepto de cosa en s es, entonces, un concepto cuya funcin, bien
entendida, se basa en la necesidad de admitir lo dado para explicar el objeto de
la conciencia. Es un ente imaginario que llama la atencin cuando queremos
establecer el lmite entre la materia y la forma. La raz cuadrada de un nmero
racional, en la matemtica, tambin cumple una funcin anloga en la Filosofa
Trascendental. Ello se debe al hecho de que tenemos una conciencia clara y
plena de la forma del conocimiento En cuanto de la materia tenemos una
conciencia imperfecta y menos clara, ello nos hace pensar en algo que est en la
conciencia sin haber sido producido por ella. Ms, como nada puede ser
pensado existiendo totalmente fuera de la conciencia, lo dado debe ser pensado
como el menor grado posible de la conciencia. Anlogamente a las pequeas
percepciones de Leibniz, las cosas en s son grados, diferencias (diferencial) de
conciencia prximas a cero, pero siempre distintos de este. Podemos, as, pensar
una serie infinita de grados intermedios de conciencia entre la conciencia plena
[92]
y la ausencia de conciencia. La representacin lmite de esta serie, comparable a

una grandeza irracional, es lo que expresara el concepto de una cosa en s.
Como consecuencia, el conocimiento ser siempre imperfecto quanto a la
materia, a lo dado, porque el conocimiento perfecto, universal y necesario, se
reduce en nosotros a la lgica y a la matemtica. Precisamente por esto, fue
llamado escptico.
Quien se enfrenta con esta interpretacin de Maimn, entrementes,
debe enfrentarse a dos obstculos. El primero (a), consiste en que a pesar de la
aparente acuidade de la exposicin, en numerosos pasajes los temas no estn
organizados de manera sistemtica, lo que oscurece la exposicin llevando al
lector a una confusin. El segundo (b), el ms grave, consiste en que Maimn es
un matemtico, y por eso interpreta el concepto de cosa en s matemticamente:
elude el problema de existencia que est en cuestin desde Jacobi, de modo tal
que desva el eje de gravitacin de la polmica, desvo que ejercer profunda
influencia sobre Fichte. Desconociendo que haya necesidad de admitir la
realidad de cosas en s exteriores, desconoce tambin que la cosa en s
constituya un problema. Desde que exista, naturalmente, existe la posibilidad
de una deduccin de la gnesis del objeto inmanente a la conciencia? Este es el
punto fundamental de su tesis, y es su problema. Es obvio que lo dado posee
otra procedencia. Maimn no lo niega, pero dice que puede ser entendido como
una conciencia finita de un grado determinado en una escala ideal entre la
conciencia ntidamente determinada y la ausencia total de conciencia. Lo que en
s se presenta dado como la simple idea de que esta serie, debe poseer un lmite
intangible al cual podemos aproximarnos indefinitadamente. Esta idea supone
que el numeno es un principio inmanente que caracteriza una conciencia
imperfecta, esto es, finita y discursiva, en la elucidacin de todo fenmeno.
De ese modo, Maimn trata de lo dado emprico desde el punto de
vista de su causa. El propio concepto de causa est en cuestin tanto como el
problema de la circularidad, pero desde el punto de vista de su produccin en la
conciencia de acuerdo con leyes a priori, como una idea, y del grado de la
misma. El concepto de una cosa puede ser distinguido de la propia cosa
apenas en vista de su completud, material o formal. [184]
[B.1.A.] MAIMN - LA NEGACIN DE LA COSA EN S

de todos los pasajes del Ensayo sobre la filosofa trascendental en los
que Maimn formula su tesis, uno de los ms claros est inserto en la dcima
seccin. Maimn trata all el problema del acceso del sujeto al pensar, que no es
nada ms que un decorrencia particular, de la aplicacin a un caso particular del
[93]
problema ms general del concepto de cosa en s. En las primeras pginas,

Maimn niega la posibilidad de una psichologia rationalis. Hecho esto, se
expide sobre el problema de la cosa en s desde el estatuto de la subjetividad,
que parece poder ser abordado desde varias perspectivas: (a) desde la
perspectiva materialista, (b) desde la perspectiva idealista, y (c) desde la
perspectiva dualista.
En el primer caso (a) desde la perspectiva materialista, todos deben
admitir, si quieren comprenderse a s mismos, la diferencia existente entre
percepciones internas temporales y percepciones externas espaciales. Sea
bienvenido que bajo este enfoque tenga que admitirse que el sustrato, el
objeto trascendental de las percepciones externas espaciales, es lo mismo que
est en la base de las percepciones internas temporales. Lo que existe realmente
en s, fuera de nuestras representaciones, es mltiple, y nuestras
representaciones son sus modificaciones que se refieren al mismo como
predicados a su sujeto. [185] Sin l, sin el sustrato, sin el objeto
trascendental, no podran existir nuestras percepciones, y sera imposible
imponer la unidad de la conciencia a todas ellas, a todas nuestras percepciones.
Si nuestras representaciones y nosotros mismos no existisemos, la existencia
de este algo todava permanecera como materia, y consecuentemente nada
existe [existira] en s, excepto la materia. [186]
El (a) materialista absolutiza as la materia como dado externo. Pero
(b) el idealista, por otra parte, dir que ese mltiple no puede existir sonzinho en
cuanto tal, porque l slo puede ser una aprehensin de unidades que existen
fuera de nosotros, y porque esas unidades slo pueden ser pensadas en analoga
con nosotros mismos. Las representaciones son, entonces, nuestros
pensamientos confusos de las relaciones entre las cosas, Con eso parece que
no se niega la materia, pero se la relativiza, se niega su existencia independiente
y no el hecho de haber materia.
La perspectiva (c), dualista, contrapone la tesis de que las
percepciones internas y externas son muy heterogneas entre s como para
tomarlas como grados o modificaciones del mismo ente. Habra entonces un
objeto trascendental, fuera de la representacin, que sera diferente del objeto
trascendental en la representacin interna. Si no existiese materia no
podramos tener representaciones de cosas en el espacio, pero podra existir
precisamente por eso la facultad de representacin [...], y si esta no existiese no
podra por eso existir materia (su objeto trascendental). [187] Maimn
[94]
cuestiona, en todas las posturas, la necesidad de admitir la existencia de un

objeto trascendental (de lo cual ellos no saben lo ms mnimo). [188] Por
qu las modificaciones deben ser representaciones, esto es, por qu las
modificaciones deben ser referidas a algo externo? Lo mltiple de un objeto es
unificado por el pensamiento. El oro, por ejemplo, es pensado como una unidad
que contiene varias caractersticas, entre otras extensin, impenetrabilidad y
dureza. Lo que constituye al ente oro es la reunin de estas propiedades en una
intuicin. Cada una de ellas es una caracterstica, o una representacin del oro.
La reunin de esas propiedades no se refiere a algo exterior sino al todo de esta
sntesis a priori, y representa cada parte con relacin al resto de las otras. De
ese modo, -piensa Maimn- no es preciso admitir un objeto trascendental, ni
negar los diversos modos de percepcin que proveen la materia como dado. La
oposicin entre materialismo, idealismo y dualismo sera una cuestin
terminolgica. El primero, (a) el materialista, entiende por materia lo
meramente dado que existe en s independientemente de la representacin; el
propio Yo, o facultad representativa, es para l una idea. El segundo, (b) el
idealista, afirma lo contrario, dice que todo es mera modificacin de la facultad
representativa, aunque no sea producido por esta. Lo dado no posee para l
ninguna existencia independiente de la representacin. La facultad de
representacin, aunque sea accesible mediante una mera representacin, es
para l la propia cosa que es condicin necesaria de toda existencia. En este
caso, el Yo no puede ser pensado como objeto, porque lo que es as pensado
difiere del Yo. Finalmente, el (c) dualista procura una va intermedia entre (a) el
materialista y (b) el idealista.
Maimn cree como el idealista- que el Yo es una mera idea, pero que
an as es un objeto real, porque no puede ser determinado por nada externo.
No podra ser una ilusin, una representacin vaca, pues aunque no pueda ser
definido en s mismo, puede ser pensado como objeto determinable a travs de
una aproximacin no finita, infinita. Esto parece confrontarnos con una
situacin bastante paradjica: Esta aproximacin constante [continua] ocurre
a travs de una abstraccin y [de una] generalizacin perpetuas de conceptos y
juicios, a travs de la cual nos apartamos [...] de la materia [cada vez ms] y
nos aproximamos siempre a la forma, an cuando la consecucin completa de
la misma no sea simplemente una idea, pero contenga hasta una
contradiccin, por cuanto es simultneamente y no es un objeto; un ejemplo de
este tipo [...] de idea es una raz irracional, pues nos podemos aproximar a la
misma mediante una serie infinita, pero su consecucin completa no es
simplemente una idea (en la medida en que esta serie tiene que ser continuada
[95]
infinitamente), pero contiene una imposibilidad, porque un nmero irracional

nunca puede tornarse racional. [189]
Cuanto ms universales son los predicados, ms se aproximan al
sujeto ltimo. Cuanto ms disminuye la representacin del Yo como objeto, ms
aumenta la representacin de l como sujeto. La materia es pensada aqu como
idea, y por eso tiende a aparecer el problema de cmo garantizar la objetividad
de las representaciones si la objetualidad del objeto es explicada como una
gnesis inmanente. Si se puede decir que la serie creada a partir de un nmero
irracional implica una ley, y que podemos afirmar anlogamente la legalidad a
priori del conocimiento, la garanta de la objetividad de las representaciones,
falta todava un residuo inexplicable, el lmitie diferencial, una contradiccin
entre lo que es y no es objeto, entre una idea que debe ser ms que una idea para
fundar lo dado y lo propio dado en cuanto algo cuya gnesis conocemos de modo
incompleto. Esta idea permite pensar la completitud material de un concepto,
en la medida en que no puede ser dada en la intuicin. [190] de acuerdo con
el principio de la determinabilidad, o sea, en la medida en que debe ser
producida inmanentemente como algo determinado. Pero ella no es ni una idea
de la razn ni un concepto sino del entendimiento. [191] Queda abierto el
problema de lo dado en cuanto me es dado algures; queda de lado el problema
de la existencia y se trata el aspecto subjetivo. Inclusive, parece que se desconoce
ese carcter paradjico de la tesis inmanentista: la admisin de un objeto que no
puede ser objeto. Esto es inevitable, a no ser que se apele a la idea de un
entendimiento infinito capaz de generar ambos lados de la relacin y de
garantizar la verdad objetiva.
As, no puede decirse que tener conciencia de algo significa afirmarlo
existiendo fuera de la conciencia, porque esto se contradice. Pero puedo admitir,
por lo menos como idea, un entendimiento infinito en el cual las propias
formas son al mismo tiempo objetos del pensar, o el cual produce a partir de s
todos los modos posibles de referencia [...] y relacin [...] de las cosas (de las
ideas). Nuestro entendimiento es precisamente el mismo, pero de un modo
limitado [...] [192]
[191] Ntese la disidencia con Kant, que jams admitira algo semejante: lo que en la
representacin corresponde al objeto es una idea del entendimiento, un concepto lmite por el cual
podemos aumentar sucesiva e infinitamente una serie de puntos para, por ejemplo, trazar una
lnea en la intuicin o representarnos un objeto. Esto es evidentemente pensado con base en la
Analtica de los Principios.
[96]
Si la diferencia entre la sensibilidad y el entendimiento es una

diferencia slo de grado, porque ambas facultades, sensibilidad y
entendimiento, coinciden en el entendimiento infinito, y nuestro entendimiento
finito es tan slo una forma rebajada del entendimiento infinito, entonces
podemos pensar que de alguna manera se puede garantizar la objetividad de la
verdad. No habiendo una escisin radical entre sensibilidad y entendimiento, es
posible que lo dado sea producido por el entendimiento, tal como ocurre con el
entendimiento divino, y que el residuo irracional, el concepto lmite de un objeto
cuya sntesis debemos procurar completar infinitamente, sea slo una
consecuencia de nuestra finitud. En una palabra, la receptividad pasa a ser el
lmite diferencial de la espontaneidad. La materia de la intuicin, entonces,
acaba siendo reducida a la representacin de puntos mondicos infinitamente
pequeos y dinmicos, diferenciales que el entendimiento debe comprender
realizando su sumatoria, su integral. El fenmeno comportara siempre un
residuo irracional, anlogo a la raz cuadrada de 2 ( V 2 ), lo que acarreara
una pasividad intrnseca, tpica de una forma imperfecta de conciencia, la
nuestra.
De modo que, por un lado tenemos la recusacin de cualquier cosa
extrnseca a la conciencia, y por otro la necesidad de admitir algo en este sentido
y justificarlo metafsicamente desde el punto de vista de la conciencia, a partir
de la distincin entre la nuestra, que es finita, y la de un ser dotado de un
intelecto infinito. Por ventura esto constituye una solucin?
Antes que nada se debe notar que el problema de Maimn es colocado
todo el tiempo con relacin a la validez de los conceptos matemticos y
cientficos. As, el concepto de cosa en s es explicado de otra manera,
sustituyndolo. No se trata, en rigor, de una objecin de carcter explcito, ni de
una tentativa de salvarlo a la manera de Reinhold. Vimos que Maimn tiene una
visin de la relacin entre nuestro pensamiento y la realidad que no se vincula
tan slo a una tentativa de resolver el problema de la cosa en s, sino que se
dirige primero al problema de la sntesis a priori. Slo cuando esta parece
mostrarse especialmente comprometida por la nocin de cosas en s, dadas al
mismo tiempo como incognoscibles y externas, es que Maimn se siente
obligado a colocar el problema de la afeccin y a proponer una solucin para el
mismo. Como no puede admitir la tesis de la afeccin de objetos externos que no
sean ms que representaciones, se ve obligado a tomar partido en la polmica en
torno de la cosa en s. Por eso, a veces causa la impresin de que el problema de
Jacobi y de Reinhold permeia toda la temtica en cuestin.
Cabe, asimismo, preguntar si Maimn objeta el concepto de cosa en
s? En un cierto sentido, debemos decir que s. Aunque, ser que Maimn
ofrece una buena alternativa? La respuesta parece ser negativa. Antes bien,
creemos en lo que dice Gueroult: si l consigue superar el hiato que separa el
[97]
concepto de la intuicin, compromete mucho ms que Reinhoild la teora del

realismo de los fenmenos y torna infranqueable el abismo que separa las
existencias y las formas a priori del espritu, la dinmica y la matemtica. La
conciencia es confinada a la creacin de objetos ideales y nada puede afirmar
de los objetos efectivamente reales. En el conocimiento, la referencia al objeto
se torna ilusoria [...] [193]
El destino de esto que parece un fracaso tuvo graves consecuencias
dentro del desenvolvimiento del Idealismo Alemn. Muchas de las
interpretaciones del problema de la cosa en s no conducirn hacia un territorio
ms firme, ni dejarn de recaer en las mismas aporas. Lo interesante es que, en
la fuente de Maimn, van a abrevar Fichte, Beck, y muchos otros.
[C.] - SCHULZE (LA REFORMULACIN DE LAS

OBJECIONES DE JACOBI EN EL AENESIDEMUS (1792) DE
SCHULZE)
tal como se percibe en el ttulo del libro, Enesidemo, o sobre los
fundamentos de la filosofa elemental comunicada en Jena por el profesor
Reinhold, juntamente con una defensa del escepticismo en contra de las
pretensiones de la Crtica de la razn, el libro de Gottlob Ernst Schulze no se
dirige slo a Kant. Como punto de partida para la construccin de un sistema de
la filosofa trascendental, intenta refutar primeramente la teora de la facultad
representativa defendida por Reinhold. Pero tambin, en ciertos pasajes, se
dirige explcitamente contra Kant. De estos ltimos, que son los que ms nos
interesan, extraeremos los que ms conciernen a la crtica del concepto de cosa
en s. De ese modo podremos resumir el espacio de la exposicin al mnimo
necesario y, al mismo tiempo, podremos evidenciar hasta qu punto Schulze es
deudor no solamente de Reinhold, sino tambin, y principalmente, de Jacobi.
El ataque de Schulze se sita entre dos polos. Primeramente retoma la
segunda objecin de Jacobi, intentando mostrar que la tesis de la afeccin de
cosas exteriores reales diferentes de nuestras representaciones se contradice con
la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en s mismas. Dentro de esta
discusin acusa una incongruencia entre la Esttica y la Analtica de la Crtica de
la razn pura. En segundo lugar intenta mostrar que la Refutacin del
Idealismo suministrada en la segunda edicin de la Crtica no es una refutacin
genuina, sino falaz y sofstica.
[C.1.] - LA INCONSECUENCIA DE KANT

[98]
El escepticismo defendido por Schulze es bastante peculiar. Por un

lado contesta la posibilidad de un conocimiento filosfico de las cosas en s
[194]. En ese sentido concuerda con Kant, pero lo considera dogmtico por
pretender dar cualquier indicacin, aunque sea negativa y formal, acerca de
cosas en s. Tanto en la Esttica, como en la Analtica, Kant defiende la tesis de
que todo el conocimiento que los sentidos ofrecen se refiere a fenmenos, y que
ni el entendimiento ni la razn son capaces de proporcionar un conocimiento
que se pueda referir a cosas consideradas en s mismas. La razn posee un
conocimiento meramente inferencial. Ordena los conocimientos del
entendimiento. El entendimiento liga, vincula, sintetiza, representaciones entre
s mediante conceptos puros que slo son vlidos si son referidos a intuiciones
sensibles. Sin ellas, son vacos. Toda vez que el entendimiento slo liga, vincula,
sintetiza entre s las percepciones de los sentidos y estos slo nos proveen
intuiciones de fenmenos, esto es, de representaciones en el espacio y en el
tiempo, entonces un conocimiento de la cosa en s y de sus cualidades
objetivas es para nosotros, absolutamente imposible [...]. [195] Hasta aqu
Schulze no ve problemas. Pero, a menos que Kant fuese un escptico
inconsecuente, se seguira de ello que la esencia del conocimiento humano sera
una mera apariencia. Parecera que Kant pretende salvar el abismo de esta
consecuencia introduciendo un punto de contacto entre nuestras
representaciones y los objetos externos que independem de ellas: estos ltimos
las provocan? Schulze se refiere al texto de Kant, se refiere al inicio de la
Introduccin a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura de 1787. Segn
Kant -dice Schulze-, todo conocimiento comienza con la experiencia y existen de
hecho objetos fuera de nosotros; objetos que afectan nuestros sentidos
provocando las representaciones y poniendo en marcha la actividad de nuestro
entendimiento, a fin de elaborar la materia prima de las impresiones sensibles.
Estos objetos proveen la materia y constituyen el fundamento de nuestras
representaciones realiter, de modo no slo formal. Aunque hubiese afirmado
que son representaciones todas las propiedades constituyentes de la intuicin de
un cuerpo, Kant crea haber fundado el idealismo y el escepticismo, as,
derivando el elemento contingente de nuestro conocimiento de la influencia que
ejercen estos objetos externos sobre el espritu. Pero esto es imposible, y aqu
Schulze retoma no slo la segunda, sino tambin la primera objecin de Jacobi:
(a) cmo Kant puede pretender defender la objetividad del conocimiento
humano, cuando este se reduce a meras representaciones?, y (b) cmo partir de
la afeccin de objetos externos, si estos ltimos son incognoscibles?
[99]
Adems, el problema parece ser anterior. Para saber si estamos

realmente en condiciones de conocer las cosas en s, hay que partir de antemano
de la tesis que proclama que ellas, las cosas en s, existen de hecho allende
nuestras representaciones. Esto parece indiscutible. Empero, Schulze no
advierte que, en este caso, l tampoco podra concordar con Kant en la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en s, sin presuponer dogmticamente su
existencia.
Todo el problema todava contina siendo el mismo. La Crtica niega
el conocimiento de las cosas en s mismas, pero acepta la realidad de objetos
exteriores que afectan los sentidos y provocan representaciones. Con eso
compromete todo el edificio crtico porque la investigacin de las fuentes, del
alcance y de los lmites de la razn pura es inescindible de esas dos tesis
incompatibles.
Con relacin a la refutacin del escepticismo y del idealismo que Kant
emprendi, Schulze piensa que Kant fracas totalmente por haber partido de
una peticin de principios. Consider verdadera la tesis de la afeccin de los
objetos externos, que es justamente lo que el escptico y el idealista negaron. Y
no slo eso, sino que sus resultados se contradicen con sus premisas, puesto que
Kant: (a) ensea en la Analtica que las categoras slo se aplican a la intuicin, a
representaciones y no a objetos en s mismos, y (b) defiende en la Esttica la
tesis de la afeccin, que implica considerar los objetos en s como existencias
reales y causas de nuestras representaciones, lo que redunda en la aplicacin de
las categoras de causa y realidad a cosas independientes de nuestras
representaciones. Es aqu donde se torna patente, de modo claro, el argumento
de Jacobi, porque la formulacin de Schulze es bastante ms precisa. Kant
jams pone en duda la res extensa, por as decirlo, pero es justamente lo que
est en cuestin para el Descartes del fin de la primera meditacin, para Pirro,
para Berkeley, y hasta para Hume: si ella est constituida por algo ms que por
meros fenmenos. La acusacin es por lo menos interesante. Kant parece no
percibir que su tesis pirrnica acerca de la imposibilidad de conocer cosas en
s mismas no permite aceptar la tesis de la afeccin. Aceptarla, lo conduce no
solamente a una refutacin dogmtica del idealismo y del escepticismo, sino
a ser inconsecuente, a aplicar subrepticiamente las categoras a cosas en s
mismas, a tener por cierto aquello que no puede ser conocido.
Los escpticos dice Schulze- dudan de la posibilidad de una
aplicacin objetiva del concepto de causalidad. El concepto de causalidad no
puede ser aplicado como un predicado de las cosas independientes de nuestras
representaciones. Ahora, admitir que existen objetos fuera de nosotros,
independientemente de nuestras representaciones, y que son el fundamento
objetivo de ellas, su causa, presupone la aplicacin del atributo de causalidad a
objetos externos: la crtica de la razn, por consiguiente, refuta el
[100]
escepticismo mediante la presuposicin cuya incerteza los escpticos pretenden

haber demostrado. [196] De donde se sigue que para Schulze- Kant en modo
alguno refut al escepticismo. Esto es lo que posee de comn el sistema de Kant
con todos los sistemas dogmticos. La contradiccin entre la premisa de
afeccin y el resultado del mbito emprico de aplicacin de las categoras
acabara con las pretensiones de fundamentacin ltima argidas por Kant. No
adelantaramos mucho con decir que el objeto que provee la materia es un
fenmeno porque fenmenos son representaciones y el objeto debe ser algo
realiter distinto e independiente de las mismas. [197] Si la deduccin
trascendental de las categoras es correcta, es falso que todo conocimiento
comience con la accin (afeccin) de objetos sobre el espritu. Alguien todava
podra objetar que tenemos que pensar una causa que sea distinta de nuestro
conocimiento, por la cual este comience y el propio escptico no podra eludir a
esa disposicin. [198] Dado que el conocimiento de los objetos comienza con
la experiencia lo que parece ser de hecho incontestable- parece ser razonable
que el cocimiento sea ocasionado por objetos externos obrando sobre nuestro
espritu. Empero, retruca Schulze, nosotros jams experimentamos el hecho
de que la afeccin [...] de cosas objetivas [...] gira sobre nuestras
representaciones (...) la cuestin no es de modo alguno si tenemos que pensar
un fundamento para nuestro conocimiento de la experiencia, y si la razn (...)
se siente compelida a aceptar algo exterior del mismo (...) la cuestin es antes
si ese algo tiene que ser considerado como una cosa en s distinta del nimo [...]
(...). [199]
En una palabra, lo que Schulze sugiere es algo que Jacobi ya haba
dicho. Jacobi exiga del Idealismo Trascendental para ser consecuente, que
abrisse mano de la tesis de la afeccin, an cuando eso lo llevase a un idealismo
radical jams defendido y significase la aceptacin del solipsismo. Schulze
parece retomar esa censura, la primera objecin: por qu desconocer el hecho
de que la experiencia es nuestra experiencia y de que las representaciones,
siendo mis representaciones, podran muy bien tener su origen en m espritu,
en m mismo, dispensando la idea de una procedencia extraa a mi conciencia?
Podra tratarse de una inclinacin totalmente subjetiva, cuando me veo en la
necesidad de admitir causas externas de mis representaciones. Por qu no
podra ser yo mismo la fuente de todas ellas? Ahora, el nimo tambin puede
[101]
[102]
ser pensado como el nico fundamento de todo nuestro conocimiento [...].

[200] Y si el nimo tambin puede ser pensado as, entonces la prensin de una
nica posibilidad para el origen de nuestras representaciones y de nuestro
conocimiento se ve debilitada y relativizada. El escepticismo opuso una tesis
contraria que es tan plausible como la primera si ella resuelve el impasse o
lleva al solipsismo, no est en cuestin. En cuanto esta posibilidad de que
nuestro espritu sea la causa del conocimiento y de nuestras representaciones
fuera plausible, Kant no slo se contradice, sino tambin fracas en su tentativa
de refutacin. Kant debera por tanto haber evidenciado [...] qu y por qu
razn el espritu no puede ser considerado como la fuente de todos los
elementos [...] de nuestro conocimiento. [201] Dems est decir que para
Kant essa opcin est fuera de juego por conducir al solipsismo. Y que con
relacin a las cosas en s, Kant se manifiesta de manera negativa (lgica). Pero
para Schulze eso continua siendo un problema, pues la afirmacin de su
existencia supone un compromiso imposible de ser honrado. Pues, de aquello
que me es totalmente desconocido en todos sus predicados y propiedades [...],
tampoco puedo saber que existe [...] [202]
Eso significa que la consideracin meramente negativa y formal de las
cosas en s presupone su existencia como objetos exteriores diferentes de las
representaciones. Pero la existencia slo puede ser afirmada con base en el
conocimiento, no saber que el objeto realmente existe. Ahora, si el objeto es por
definicin incognoscible siquiera puedo afirmar que l existe a menos que lo
presuponga dogmticamente. Y si las cosas en s son incognoscibles, tambin
la conexin de nuestras representaciones con aquellas, y mismo la posibilidad
de una tal conexin, son para nosotros necesariamente desconocidas [203],
de modo que la causalidad de los objetos para producir representaciones sobre
nosotros no puede ser afirmada porque tampoco conocemos las propiedades de
estos objetos. Cmo podramos hacerlo, cuando ni siquiera sabramos si ellos
existen? De lo que me es totalmente desconocido no puedo saber si existe o s,
existiendo, puede ser causa de algo. En la medida en que la Crtica niega toda
posibilidad de un conocimiento de las cosas en s, y explica el principio de
causalidad (...) como un principio que slo concierne a la conexin subjetiva de
nuestras intuiciones empricas en el entendimiento, y no constituye ley objetiva
de las propias cosas, en esa medida la crtica de la razn contesta tambin la
posibilidad de un conocimiento de la conexin de nuestras representaciones

sua
sua
sua
sua
con algo exterior a ellas, en esa medida, segn ella, la suposicin [...]de una
realidad en algunas de nuestras representaciones es una mera fantasa[...]
[204]
[C.2.] LA FALACIA DE KANT EN LA REFUTACIN DEL

IDEALISMO
Contra esta acusacin de Schulze se puede preguntar si Kant no lo
refut en su clebre Refutacin del idealismo. Segn Schulze, Kant fracasa en la
tentativa porque la prueba desemboca en un sofisma. La prueba -segn
Schulze- se dirige contra Berkeley, aunque Kant mencione tambin a Descartes.
Schulze cita a Kant y hace un anlisis bastante interesante.
El primer punto que Schulze quiere mostrar es que Kant no hizo lo
que deba para refutar la tesis de Berkeley. Toda vez que Berkeley neg la
existencia en el espacio de cosas independientes de nuestras representaciones,
porque sera inconcebible explicar cmo habra algo externo capaz de causar
representaciones, era de esperar que Kant intentase demostrar la existencia
objetiva y real de las cosas corpreas. [205] Sin embargo, Kant parte de la
incognoscibilidad de la existencia de cosas en s y de que slo conocemos
fenmenos. Schulze se apoya en un pasaje de los Prolegmenos, y agrega que
Berkeley nada objetara al respecto. Despus avanza con el argumento de la
refutacin diciendo que, la conciencia emprica de nuestra existencia finita en el
tiempo se asocia a la conciencia de una relacin con algo que existe fuera de
nosotros y persiste en el tiempo. Kant infiere que slo poseemos conciencia de
nuestra experiencia interna y de la determinacin de nuestro Yo en el tiempo,
bajo la condicin necesaria de una conciencia inmediata de la experiencia de
cosas fuera de nosotros. [206] Mas el idealismo no niega que se pueda
percibir el cambio con relacin a algo constante, ni que slo se pueda tener la
percepcin de las determinaciones empricas de nuestra propia existencia con
referencia a objetos externos. El idealismo -segn Schulze- admite que
poseemos representaciones de objetos en el espacio, y que tenemos que percibir
[...] estos objetos como algo persistente [...] Puede as tambin conceder [...]
que la conciencia de objetos externos persistentes en el espacio es indispensable
a la conciencia de nuestra propia existencia empricamente determinada [...]
Empero va a derivar la conciencia de objetos persistentes en el espacio, no de
la afeccin [...] de cosas externas finitas sobre nosotros, sino de modo
[...]determinado segn el cual la divinidad obra sobre nuestro espritu y, en l
[103]
produce representaciones [...] [207] Naturalmente, Kant no podra aceptar

esta solucin. No cabra recurrir a la divinidad para explicar algo que slo la
razn debera aclarar. Podemos concordar con l en ese sentido, porque
apelando a lo divino podemos, en principio, probarlo todo, pero bastara
simplemente con cuestionar la existencia de la divinidad o la validez de la
relacin en cuestin, para establecer la debilidad de esta clase de
argumentacin. An cuando negsemos la solucin de Berkeley, an cuando la
refutacin se dirigiese contra Descartes, y Schulze estuviese errado en este
aspecto, el problema expuesto por Schulze toca un punto neurlgico. Lo que el
idealista exige, en todo caso, es que se demuestre la existencia objetiva y real
de los objetos materiales fuera de nosotros [208] Refutarlo, al idealista,
significa dar cuenta de ese mandato. Schulze dir con toda razn- que Kant
fracasa porque los trminos objetos, y objetos fuera de nosotros,
implicados en la discusin, son ambiguos. La conciencia de una relacin
existente entre nuestra conciencia emprica y cosas que persisten fuera de
nosotros est lejos de ser una existencia objetiva de cosas reales y exteriores
a nosotros. [209] Si el idealismo es solipsista, y solamente se escapa del
solipsismo mediante la prueba producida por el idealista trascendental,
entonces no se puede eludir el solipsismo, puesto que la prueba no nos instruye
sobre la conexin entre los cuerpos externos y nuestras representaciones, toda
vez que no salimos jams de las representaciones. La refutacin slo puede
prosperar bajo la suposicin de la tesis de la afeccin, pero esta supone una
inconsecuencia. Para que la prueba prospere, aquello permanente que refiere
Kant deba ser algo ajeno al orden de la representacin, deba ser una cosa en s.
Pero esto es imposible, y por eso la refutacin no es una refutacin, sino un
sofisma.
No hace falta comentar aqu las objeciones que formula Reinhold. No
hace falta colocarlas al lado de las que interesan particularmente en este estudio,
porque obviamente ambas desembocan en el mismo punto. Schulze no negar,
ni tampoco afirmar que las cosas en s puedan ser representadas, pero s
negar (a) que sea necesario admitirlas, y (b) comprometerse con el problema
de las causas externas de las representaciones. Los escpticos -dir Schulzejams dudan delas representaciones, pero niegan que pueda decirse algo sobre
la existencia de cosas en s y de sus propiedades, o sobre los lmites de los
[104]
poderes [...] de conocimiento humano de acuerdo

universalmente vlidos e indiscutiblemente ciertos. [210]
[105]
con
principios
As, en cuanto no se elimina la posibilidad del beneficio de la duda, los

dogmticos deben evitar afirmar lo que es discutible y dubitable. Tal parece ser
la posicin que asume Schulze en relacin con las cosas en s: ni afirmar ni
negar.
[C.3.] EL PROBLEMA DE LO QUE APARECE EN EL

APARECER DEL FENMENO
el mismo problema es retomado por Schulze en varios pasajes y bajo
varios aspectos, ora refirindose explcitamente a Kant, ora a Reinhold. Uno de
esos pasajes es particularmente interesante porque acierta a dar en el punto en
el cual entran en contacto (a) el concepto de cosa en s, y (b) el fenomenalismo
kantiano. Segn Kant sera absurdo que hubiese fenmeno, esto es, aparicin,
sin que algo apareciese. Parece que Kant adelant esta observacin para
precaverse de la eventual objecin sobreviniente respecto del concepto de cosa
en s. Schulze ve un problema en la afirmacin que Kant realiza en el prefacio a
la segunda edicin de la primera Crtica. Es preciso considerar al objeto de
conocimiento, que es un fenmeno, una aparicin como algo que desde otra
perspectiva, fuera de nuestra relacin con l, deberamos pensar como una cosa
en s. Si no, en caso contrario, aparecera algo sin que algo apareciese, lo que
sera absurdo. Schulze no viene a negar lo que Kant afirm. Schulze solamente
niega que eso que dijo Kant resuelva el problema. Naturalmente dice Schulzefenmenos presuponen algo que existe independientemente de nuestra
representacin. Y no se puede pensar el uno, el fenmeno, sin la otra, la
representacin. Lo que se discute es que haba en nosotros representaciones,
las cuales constituyen fenmenos [211] de objetos externos. Del hecho de que
no pueda haber fenmenos sin algo que se manifieste como tal, no se sigue que
el mundo y nuestra experiencia consistan en fenmenos. Esto slo puede ser
admitido suponiendo que, fuera de nosotros, hay ciertas cosas que, bajo ciertas
condiciones, afectan nuestro espritu. Como la existencia de tales cosas y su
influencia son inciertas, porque tales cosas en s son incognoscibles, no podemos
decidir si lo que experimentamos es real o ilusorio: pues
nuestras
representaciones son fenmenos slo en cuantgo se refieren a algo real, que
existe realiter fuera de nosotros [212] Esto slo podra ocurrir de tal modo si
fuese admitido previamente. No se puede querer decir que ciertas
representaciones son objetivas, esto es, que son fenmenos, apariciones de

objetos reales, sin haber probado que sus determinaciones dependen tanto del
modo de afeccin [...] del espritu cuanto de cosas en s [213]
Admitir que la razn tendra que pensar necesariamente cosas en s
no prueba la conexin real de las representaciones con los objetos externos.
Tampoco prueba que los objetos de nuestras representaciones, que deben
basarse en cosas en s, constituyen fenmenos. La necesidad que tiene la razn
de remitir las representaciones a cosas en s, es algo subjetivo y no basta para
garantizar el peso objetivo que debe haber en tal relacin a fin de que no sea
ilusoria. Kant deba encontrar un principio objetivo capaz de fundar esta
relacin. Le falta ese principio. Por ese motivo la relacin pensada entre
nuestras intuiciones y las cosas en s no slo es problemtica, como pens Kant,
sino imposible. La consecuencia de ello es la mera creencia en la conexin real
de nuestras representaciones con las cosas en s, lo que no comporta ningn
problema para Schulze, pero s para Kant.
Vale decir que, para Schulze, el fenomenalismo de Kant es de cuo
escptico, pero no se compadece con su intencin dogmtica de fundar el
cocimiento a partir de la determinacin de sus lmites. El escptico puede
admitir que no hay fenmenos sin algo que aparezca, porque lo contrario sera
absurdo, y porque l cree, confa en la existencia de objetos externos. Como Kant
no se conforma con esa creencia, se ve obligado a probar que nuestras
representaciones no son ilusorias. Si la Refutacin del idealismo fracasa, no
conseguir probarlo. El hecho es que slo se puede hablar de fenmenos como
representaciones bajo la suposicin de cosas en s que afectan el espritu, pero
eso no se compadece con la suposicin de que las cosas en s son incognoscibles.
Kant pretendi segn Schulze- ms de lo que poda y de lo que deba. Si se
hubiese conformado con su fenomenalismo, y si hubiese credo en las cosas
reales sin pronunciarse a favor o en contra de la cognoscibilidad del mundo en s
mismo, hubiera tenido ms xito y hubiera sido ms consecuente. Por eso
sentencia Schulze-, acab cayendo en una posicin cuyo nombre ms
adecuado sera formalismo [214]
[D.] LA INTERPRETACIN DE BECK Y LA TESIS DE LA

INMANENCIA - LA PERSPECTIVA DEL EINZIG-MGLICHER
STAND PUNCTAUS WELCHEM DIE CRITISCHE PHILOSOPHIE
BEURTHEITT WERDEN MUSS (1796))
[106]
Beck es uno de los pocos, si no el nico, que no pretende traer nada

nuevo. No le parece, como a Reinhold, como a Fichte, como a Schelling, como a
Hegel, o como a Maimn, que la Filosofa Crtica deba ser perfeccionada o
superada. Tampoco le parece, como les parece a Schulze y a Jacobi, que ella sea
absurda o inconsecuente. Beck piensa que Kant no fue comprendido y se
propone elucidarlo. Es verdad que el propio Kant sugiere a Beck la redaccin del
Excerto elucidativo de los escritos crticos del Sr. Prof. Kant, escrito por consejo
del mismo, pero ello no mella ni la honestidad ni el fervor casi escolstico con
que el alumno pretendi honrar a su maestro. En todo caso, Beck parece no
conformarse con una interpretacin como la de Reinhold o como la de Fichte, y
mucho menos con las crticas de Jacobi. Entiende que slo se puede captar la
peculiaridad de la crtica de la razn como el desdoblamiento de un principio o
motivo fundamental, que l denomina procedimiento originario del
entendimiento o representar originario. Al explicar el punto de vista
trascendental partiendo de la sntesis categorial, y no a partir de la intuicin,
Beck invierte el procedimiento de Kant. En esto se opone francamente a
Reinhold, e intenta eliminar todos los problemas que devienen del concepto de
cosa en s. Hallla que la fuente de todos los malos entendidos y equvocos con
relacin a la Crtica de la razn pura y a la propia razn, residen en la
suposicin de una ligazn entre la representacin y su objeto que es absurda
y conduce a este pretendido conocimiento de las cosas en s en su vacuidad
completa. Pues siempre que se coloca la cuestin de la Crtica de ese modo, se
est expuesto a la objecin del escptico: [...] qu liga mi representacin del
objeto con este objeto? [...] [215] Beck piensa que si el objeto, el concepto del
objeto es el punto de partida, entonces no hay como comprender la posibilidad
de la aplicacin de las categoras a intuiciones, y todo parece anexado
extrnsecamente a un objeto intangible. Si todava el concepto de objeto no es el
punto de partida, sino de llegada, y si se comienza por aclarar la sntesis
categorial y la unidad que el entendimiento opera a priori para constituir la
experiencia, entonces todas las objeciones contra la Filosofa Crtica pueden ser
aventadas. Porque se comprende que objeto es algo ya desde siempre sometido a
las formas del sujeto y que no puede ser captado sin ellas. Segn Beck, no
podemos preguntar qu es el objeto en s y por s mismo, en el sentido genuino
de la Filosofa Trascendental, sin antes preguntarnos qu significa la exigencia
de validez objetiva para saber y cmo ella es producida y satisfecha por el
entendimiento a travs de la sntesis originaria, que no puede ser entendida sino
como un postulado, porque no puede probrsela sin presuponerla. Slo de ese
modo se puede reconocer que la realidad de la experiencia es fenmeno: porque
[107]
su contenido slo puede estar fundado en las formas de la mente humana, en la

especialidad, en la sustancialidad, en la temporalidad, o en la realidad.
Con todo, el punto de vista de Beck fue, desde el comienzo, blanco de
objeciones difciles de resistir, como por ejemplo las de Johannes Schultz, que lo
haba acusado de afirmar que el entendimiento produce las cosas, idea que
aparentemente agradaba a Fichte. Empero, tanto sus textos como su
correspondencia muestran que l, lo mismo que Kant, pretenda lo contrario de
un solipsismo de este tipo, su postura inmanentista con relacin a lo que es dado
parece implicar este problema. La mejor manera de tornar esto evidente, parece,
es examinar brevemente la correspondencia mantenida con Kant durante la
redaccin de Auszug.
[E.1.] BECK - LA IMPORTANCIA DE LA

CORRESPONDENCIA KANT-BECK PARA LA COMPRENSIN Y
ELUCIDACIN DE LA CUESTIN
entre 1791 y 1797 Beck y Kant mantuvieron una correspondencia
relevante para la comprensin de (a) la Filosofa Trascendental, y de (b) la
situacin de la polmica en torno de la cosa en s en el Idealismo Alemn. Nos
remitiremos a aquellas cartas cuyo texto est ms conectado con el problema en
cuestin: (a) las que tematizan el concepto de intuicin, en vista del problema de
la relacin entre objeto y representacin; y (b) las ltimas cartas de Beck, donde
critica abiertamente las censuras de Jacobi y defiende la tesis de que somos
afectados por fenmenos y no por cosas en s. Poco despus de recibir la
sugerencia de escribir un excerto (Auszug) de la Filosofa Crtica, Beck le escribe
a Kant una carta donde (a) evidencia su disidencia con Reinhold, y (b) formula
una observacin que prefigura una discusin que nos interesa. En ella confiesa
sus dudas acerca de la relacin entre la intuicin y el objeto en la Crtica de la
razn pura: La Crtica denomina intuicin, dice Beck, a toda representacin
que se reporta inmediatamente al objeto. En la realidad, empero, una
representacin se torna objetiva, antes que nada, mediante su subsuncin bajo
las categoras. Y como la intuicin recibe todava su carcter objetivo, por as
decir, slo mediante la aplicacin de las categoras sobre ella, quisiera
suprimir aquella definicin [...] de la intuicin, de acuerdo con la cual esta es
una representacin que se refiere a objetos. No encuentro nada ms en la
intuicin que un mltiple acompaado de conciencia (o del yo pienso idntico)
y, de hecho, determinado, en el cual todava no ocurre ninguna referencia a un
objeto. Tampoco quiero denominar concepto a una representacin que se
refiere mediatamente a un objeto, aunque lo distingo de la intuicin porque la
misma est determinada completamente y aquel no. Pues intuicin y concepto
alcanzan [...] el objetivo slo mediante la accin [...] de la facultad de juzgar,
[108]
que subsume ambos bajo el concepto puro del entendimiento [categoras]

[216]
El contexto y las propias palabras de Beck muestran que l intenta
tomar posicin frente a Reinhold. Beck intenta pensar el juego de las
representaciones en oposicin a la tesis de Reinhold y al problema de la relacin
entre representacin y objeto. El camino emprendido tambin parece
aproximarse a la Analtica de los Principios, tal como en Maimn, en el sentido
de ser una explicacin inmanente de la gnesis de la objetividad, la nica va
capaz de evitar para Beck- el problema de la cosa en s.
Kant dice a Beck que l est cierto en decir que el propio conjunto de
representaciones perfazem el objeto y que la accin del espritu que representa
este conjunto de representaciones consiste en reportarlas a un objeto. Esto,
empero, no puede significar la reduccin del objeto de la experiencia al conjunto
de las representaciones, si por ellas entendemos meras representaciones. Sin
duda, el objeto es constituido como una unidad en el conjunto de las
representaciones mediante una accin del espritu, pero esta constitucin es una
sntesis del mltiple dado: cmo se puede representar un conjunto complejo
[...] de representaciones? No a travs de la conciencia de que l nos sera dado;
pues un conjunto requiere composicin (sntesis) de lo mltiple. Tiene por tanto
(como conjunto) que ser hecho; y de hecho mediante una accin interna que
vale para un mltiple dado en general y precede a priori el modo como este es
dado, esto es, slo puede ser pensado en un concepto (de objeto en general) a
travs de la unidad sinttica de la conciencia de l, y este concepto,
indeterminado con relacin al modo como algo pueda ser dado en la intuicin,
referido al objeto en general, es la categora. La disposicin [...] meramente
subjetiva del sujeto representante, en la medida en que el mltiple es dado en l
de modo peculiar (para la composicin y la unidad sinttica del mismo), se
llama sensibilidad, y este modo (de intuicin dado a priori), la forma sensible
[...] de la intuicin. Con referencia a ella los objetos son conocidos a travs de
las categoras, solamente como cosas en el fenmeno y no segn lo que son en
s mismas; sin cualquier intuicin no son conocidas de modo alguno, pero s
pensados y (...) as no se puede garantizar la realidad objetiva de las
categoras (que ellas representan algo en general y no conceptos vacos). (...)
Tal vez el Sr. Pueda evitar definir inicialmente la sensibilidad a travs de la
receptividad, esto es, el modo como las representaciones estn en el sujeto en la
medida en que este es afectado por objetos, colocndolo en aquello que
constituye en un conocimiento simplemente la relacin de la representacin
con el sujeto, de tal modo que la forma de la misma en esta relacin con el
actualidade e relevncia para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., pp. 92 y 93.
[109]
objeto de la intuicin no d conocimiento de nada ms all del fenmeno del

mismo. (...) yo comienzo por definir la experiencia como conocimiento
emprico. Conocimiento es, empero, la representacin de un objeto dado como
tal a travs de conceptos; es emprico cuando el objeto es dado en la
representacin de los sentidos [217]
Parece que Kant no recusa la tesis de que lo mltiple dado sea
producido a priori segn la forma. Pero al reconocer que esto no basta para
garantizar la validez objetiva de las categoras (de ah la necesidad de una
Deduccin Trascendental de ellas), Kant se ve obligado a mostrarle a Beck que
su definicin de intuicin corre el riesgo de olvidar que el contenido de la
experiencia debe ser, de algn modo, aquello que constituye la intuicin
emprica (la relacin de la representacin del objeto dado al sujeto). En
resumen, que el mltiple dado no es solamente producido por una accin del
espritu sino del punto de vista de la forma. Hay as cosas que son conocidas en
su aparecer fenomenal y no en s, y sin eso no hay contenido, a no ser formal; y
sin l no se puede distinguir una categora de una representacin vaca. Las
ltimas palabras de Kant muestran que se refiere cuidadosamente al citado
pasaje de la carta de Beck, donde se negaba a la intuicin la referencia inmediata
al objeto diciendo que esta era una accin del espritu mediante la facultad de
juzgar. Kant negar esto ltimo y repetir con nfasis que la intuicin es el lugar
de lo dado, por as decirlo, que sin ella no hay contenido. Y que si el problema de
Beck es definir la sensibilidad como afeccin, como receptividad (para evitar
caer en el problema de la cosa en s), entonces debe definirla por el lado
subjetivo de la relacin entre el sujeto y su representacin del objeto. Por ese
medio sera posible entender que la referencia de la representacin al sujeto
ocurre de acuerdo con ciertas leyes, segn una forma que slo nos permite tener
acceso al fenmeno. Kant no llega a decir que la afeccin parte de fenmenos, ni
muchos menos de cosas en s. Lo que l le propone a Beck es al menos sugestivo.
Le dice que hay una produccin inmanente en cuanto a la forma de lo mltiple
dado, pero hay intuicin emprica, hay algo dado, si debe haber experiencia. Por
tanto, si el seor dice Kant- considera problemtico partir de la intuicin como
referencia inmediata al objeto, porque entonces el seor no puede explicar la
afeccin, no se olvida de que aquello que constituye un conocimiento desde el
punto de vista subjetivo es una receptividad que slo nos permite alcanzar
fenmenos de las cosas, apariciones de acuerdo a ciertas leyes. La consecuencia
de que somos afectados por fenmenos se puede extraer con facilidad. Pero
Beck slo vai tir-la explcitamente algunos aos despus, en sus ltimas cartas
a Kant. En cuanto a lo que Kant propone, no parece suficiente para convencer a
los escpticos. Vimos que Reinhold no est lejos de esta posibilidad, y fracasa
[110]
Beck, por su lado, a pesar de las sugerencias de Kant, vuelve a tocar el asunto en
otra carta. Con increble tacto retoma nuevamente el problema de la relacin
entre intuicin y objeto: Pienso que en la Esttica Trascendental no se podra
explicar la intuicin a travs de la representacin que se refiere
inmediatamente a un objeto, y que surge en cuanto el objeto afecta el espritu.
Pues slo en la Analtica Trascendental puede mostrarse cmo alcanzamos
representaciones objetivas. La intuicin pura ya prohbe cualquier explicacin
por s sola (...) La intuicin es una representacin completamente determinada
[...] con relacin a un mltiple dado [218] Beck agrega que los objetos del
mundo sensible deben ser subordinados a los principios de la facultad
trascendental del juicio [...], o sea, a los principios que rigen el esquematismo.
Los objetos de la intuicin son slo objetos propiamente dichos en la medida
en que su intuicin es pensada en cuanto sometida a la unidad sinttica del
esquema [219] Pero esta vez Beck cambia el eje de la discusin a favor del
mbito de los principios, intentando dejar de lado la tesis de la afeccin. Se
refiere a las Analogas como aquello que posibilita pensar y construir a priori la
objetividad, lo que no deja de ser cierto, pero contribuye poco en el problema de
la afeccin.
Kant responder generosamente en su carta del tres de julio de 1792.
Despus de concordar con Beck en la diferencia entre juicio y concepto,
considerando la diferente ligazn de las representaciones en ambos, y
sustentando que slo la determinacin que el espritu efecta en el acto de
juzgar es objetiva, Kant se refiere al problema relevado por Beck. Formula
explcitamente una reserva contra la interpretacin inmanentista de Beck, o
contra una probable consecuencia que los escpticos podran extraer de su
actitud: Acerca de lo que el Sr. dice en su definicin de intuicin, que ella sera
una representacin completamente determinada en relacin a un mltiple
dado, nada habra contra ella sino recordar que aqu la determinacin
completa tendra que ser entendida objetivamente [...], no como si estuviese
situada en el sujeto (porque nos resulta imposible conocer todas las
determinaciones del objeto de una intuicin emprica) [...], pues entonces la
definicin no dira nada sino que ella es la representacin del particular [...]
dado. Toda vez que no nos puede ser dado ningn compuesto como tal, pero
tenemos siempre que hacer nosotros mismos la composicin del mltiple dado,
no obstante la composicin en cuanto conforme al objeto no pueda ser
arbitraria, por tanto, es para bien que el compuesto no tenga que ser dado a
[111]
priori, por lo menos la forma, nicamente segn la cual lo mltiple dado puede
ser compuesto [debe ser dada a priori] [...] [220]
Lo que Kant reprueba en Beck podra reprobarlo en Maimn tambin.
Comprender la intuicin a partir del principio de la determinacin corre el
riesgo de caer en el subjetivismo, en el solipsismo que Jacobi, Feder, Garve y
otros vean en la tesis de Kant. La determinacin completa debe ser entendida
aqu de modo objetivo (!) Pero qu significa eso, sino que para bien nos resulte
imposible conocer todas las determinaciones de un objeto de la intuicin,
debemos considerarlas como dadas en el objeto que afecta nuestros sentidos, del
mismo modo que consideramos la sntesis como dada a priori? Claro. Si la
definicin fuese entendida subjetivamente, la definicin dira que es
representacin de un particular, de un singular, y los escpticos siempre podran
cuestionar el contenido de ella. El compuesto no puede ser dado como
compuesto, pero puede ser producido por el sujeto a partir de algo
necesariamente dado empricamente. Slo la forma del compuesto puede ser
dada a priori, independientemente de la experiencia emprica.
Lo que queda claro es que Kant recusa la tendencia a explicar lo dado
slo por va de la Analtica de los Principios (pensamos aqu en las Analogas y
en las Anticipaciones) como respuesta a las objeciones de Jacobi y de otros.
Existe algo que debe ser dado a priori, independientemente de la experiencia
emprica, pero hay tambin algo que debe ser dado irremisiblemente a
posteriori, con el concurso de la experiencia emprica. Aqu encontramos un
Kant ms prximo a Reinhold que a Beck o a Maimn.
Hay otra carta interesante que merece ser citada. En ella, adems de
explicar al propio Kant en qu consiste su nico punto de vista posible, ofrece
un breve panorama de la discusin acerca del estatuto de las cosas en s. El tema
de la carta centraliza el postulado de la representacin (atribucin originaria,
como se expresa en la carta), y apunta que todos los problemas, las objeciones y
las incomprensiones, slo pueden ser comprendidas a partir de este punto de
vista, inclusive aquello de saber qu es exactamente lo que nos afecta, si la
cosa en s, o si slo una idea trascendental es visada con esto, o si no sera el
propio objeto de la intuicin emprica, el fenmeno [...] [221] Beck considera
que no se entiende la Crtica cuando se instala esta cuestin. Ni los propios
amigos de la Crtica la comprenden -segn Beck-, pues si la comprendiesen no
tendran dudas acerca de lo que sea el objeto que produce la sensacin y dnde
debe ser colocado.
[112]
Crticos como Jacobi, Schwab, y Schulze dirn que las cosas en s

afectan los sentidos. Otros dirn que la cosa en s es una idea de un substrato,
el mundo?, el alma?, para las representaciones. Otros dirn que la cosa en s
es un concepto negativo, y que lo que afecta nuestros sentidos es el objeto de la
intuicin emprica, el fenmeno. Beck se encuentra entre estos ltimos mejor
dicho, parece ser lo nico y lo primero a defender- Pero todava no lo hace
categricamente en esta carta. Lo que en ella hace es lo que ya vimos, adems de
pronunciarse explcitamente contra las objeciones del Aenesidemus de Schulze.
Solamente en una de las ltimas cartas de la correspondencia Beck-Kant, en la
del 20 de junio de 1797, Beck retoma el hilo de la discusin y ofrece su
alternativa face a los escpticos. Con eso se pronuncia no slo contra Reinhold,
sino tambin contra Jacobi.
El contexto de la carta es el de una retractacin. Beck haba publicado
recientemente el tercer volumen del Auszug, que es precisamente el Einzig
mglicher Standpunkt. Pero algunos no lo haban recibido bien, sobre todo
Schultz, que acus a Berck de suprimir las cosas en s reduciendo los objetos a
una produccin a priori del entendimiento (el procedimiento originario del
entendimiento, o atribucin originaria). Bajo la influencia de los
comentarios de Schultz, Kant parece haber quedado resentdido con Beck, pues
habiendo aparecido la obra como el tercer volumen del Auszug, Kant
posiblemente pens que, adems de provocar malentendidos, Beck haba
abusado de su confianza. Su interpretacin inmanentista, errada, recayendo en
el interior de una obra cuyo ttulo indicaba el consentimiento de Kant, podra
hacer pensar que Kant estaba satisfecho con el nico punto de vista posible
[222] Kant no haba autorizado que la obra fuese incluida en el Auszug, y
parece que se sinti contrariado y agraviado.
As, en esta carta, Beck se empea en defender su honestidad. Explica
nuevamente lo que l entiende por procedimiento originario del
entendimiento en la sntesis categorial. Asevera que, basado en ese punto,
puede argir contra la acusacin de idealismo berkeleyano dirigida contra Kant.
Al comprenderse la categora como el procedimiento de atribucin originaria del
entendimiento, por un lado, se comprende con claridad como lo dado
experimentado es un acontecimiento, un evento sometido a la sntesis de las
percepciones segn el tiempo: el establecimiento originario de un algo de
acuerdo con el cual lo dado se sigue conforme a una regla [223], mediante lo
cual alcanzo el concepto del objeto atribuyndole a priori, independientemente
de la experiencia emprica, un predicado. Pero, por otro lado, mi
representacin de la mesa que est delante de m es regida por la mesa, y este
[113]
objeto me afecta, produce en m sensacin [224] De ese modo, segn Beck,

comprendiendo la accin originaria del entendimiento como atribucin de los
predicados que constituyen a priori, independientemente de la experiencia, la
experiencia, y no como mera aplicacin extrnseca de conceptos a intuiciones,
tambin se puede comprender la divisin de la facultad de conocimiento en (a)
subjetiva, en cuanto puede ser afectada por objetos, y (b) objetiva, en cuanto
puede referir lo dado subjetivo a un objeto... sensibilidad y entendimiento.
Aqu Beck, en cierto modo, se aproxima a Kant, en cuanto habla de
afeccin y no explica lo dado como una cantidad intensiva de grados de
percepcin, ligada a la atribucin originaria. Aqu, para deshacerse de la
objecin de inmanentismo oriunda de Schultz, asume lo dado en su duplicidad a
priori - a posteriori. Contesta entonces el famoso pasaje de Jacobi: si debo
pronunciar mi sentencia acerca de esta circunstancia [...], que es por cierto
importantsima, y determinar lo que su Crtica [la de Jacobi] realmente
significa cuando en la primera parte de la divisin habla de objetos que afectan
los sentidos, si con eso quiero decir cosas en s o fenmenos, responder que
como el fenmeno es el objeto de mi representacin, cualesquiera sean las
determinaciones que en l son pensadas, y que obtengo a travs del
procedimiento originario del entendimiento (por ejemplo a travs de la fijacin
de mi sntesis de percepciones en cuanto sucesiva), mediante lo cual es posible
la experiencia de un dado [...], el objeto que me afecta es precisamente por eso
fenmeno, y no cosa en s [...]
No podran ser cosas en s porque eso sera un uso trascendental de
las categoras, una atribucin que no se reporta a ningn dado emprico. La
afeccin slo puede ser efecto de la accin de un fenmeno, empero, porque lo
que me afecta es algo que ya fue constituido a priori por las sntesis originaria,
y adems que haya un dado no formal, no a priori; l slo me adviene
encuadrado en los parmetros de la construccin originaria que reporta
conceptos a objetos substanciales que ocupan un espacio y obedecen a leyes
causales conforme al orden del tiempo. No puede ser una idea, porque hay
algo presupuesto que permite, al ser dado, distinguir una representacin
meramente formal (espacialidad, temporalidad, permanencia, etc.) del
concepto de un objeto real. Este algo es pensado con toda razn como la
referencia necesaria a un substrato natural, la cual se torna conciente en la
disposicin para la moralidad que experimentamos en la conciencia del deber.
Vale decir que el concepto de la cosa en s no tiene sentido sino para garantizar
la posibilidad de un sujeto libre del mecanismo natural, y no es nada ms que
un concepto negativo, desprovisto de cualquier predicado y abstrado de la
[114]
atribucin originaria, una idea que surge de la posibilidad tal como

percibiera Maimn- de un punto de vista distinto del nuestro, de un
entendimiento originario [225]
En la carta siguiente, la ltima de las que restaban, escrita el 24 de
junio de 1797, no solamente reafirma Beck su posicin, sino que inclusive
procura neutralizar la acusacin de Schultz de que el entendimiento hace la
cosa [226], atribuyendo este punto de vista a Fichte, lo que, en parte, no deja
de ser verdad.
El problema todo consiste en que Beck oscila entre una explicacin
inmanente y la tesis de afeccin. Por eso no se puede simplemente afirmar que
es solipsista, si no en la medida en que recusa la cosa en s y afirma que slo
tenemos a ver con representaciones. La aceptacin de la tesis de la afeccin,
empero, parece salvarlo de esta consecuencia, pero no por mucho tiempo: como
la afeccin es el efecto de un fenmeno si recordamos que fenmenos son
representaciones-, no se llega muy lejos por ese camino, que es tpicamente
circular. Pues si la representacin en cuestin es producto de una afeccin, lo
que nos afecta no puede ser un fenmeno, toda vez que este tambin es una
representacin. Decir lo contrario equivaldra a afirmar que la representacin es
provocada por otra representacin, lo que no mejora mucho la situacin. Ese
camino parece ser sugerido por el propio Kant, pero no sin suspicacia. Pero
como la carta no fue respondida no se tiene noticia ni se conoce su texto-, no se
sabe si Kant concord o no con ese intento de Beck. Explicar la representacin
por la afeccin, y esta por los fenmenos, que son tambin representaciones,
constituye un crculo que acaba por dejarnos prisioneros en el seno inmanente
de nuestras representaciones. Por ello, esa tesis de Beck no es supera las tesis de
otros autores.
[E.1.] DESENVOLVIMIENTO DE LA TESIS DE LA

INMANENCIA - FICHTE, SCHELLING, Y HEGEL - FICHTE CONTRA
LOS KANTIANOS: ENTRE ESCPTICOS Y DOGMTICOS
No es a causa de su diferencia con Reinhold que Fichte participa en la
polmica. En efecto, la carta a Reinhold, del 28 de abril de 1795, muestra no slo
que (a) Fichte est en deuda con Reinhold en el punto en que toda
investigacin tena que partir de un principio [227] fundamental, sino
tambin que (b) la disidencia con Reinhold se circunscribe al hecho de que la
[115]
representacin, en cuanto principio de la conciencia, slo puede ser fundamento

ltimo del punto de vista terico, no siendo por eso el fundamento de toda la
filosofa. En verdad, antes bien, es bajo la influencia de las invectivas de Schulze
y de Maimn que Fichte se da cuenta de que, contrariamente a lo que Kant
pensaba, la filosofa todava no alcanz el patamer estable de una ciencia. Ms
precisamente, es por causa de Schulze, cuyo Enesidemo aparece en 1792, y del
cual Fichte se ocupa en 1793, que Fichte entra en la polmica segn lo atestigua
su correspondencia. En la Rescensin del Enesidemo, que aparece en febrero de
1794, Fichte se enfrenta a las objeciones que Schulze formula sobre el concepto
de cosa en s y considera que l no comprendi a Kant.
Las objeciones que Schulze hace a Reinhold son en parte acertadas,
sobretodo en lo que dice respecto al principio de la conciencia, que no puede ser
el primer principio. Pero las objeciones que Schulze hace a Kant son
descalificadas. Fichte parece creer que ellas se aplican a los kantianos recin
convertidos a la Filosofa Crtica y todava comprometidos con el dogmatismo.
Ante la objecin de Schulze, por ejemplo, de que si las cosas en s nos son
totalmente desconocidas no podemos saber nada de ellas, siquiera que ellas no
podran haber producido ciertas determinaciones en nosotros [228]
(objecin ya relevada por Jacobi y por Schwab) Fichte se rebela en defensa de
Kant. Pero su respuesta es dogmtica. Da como probado lo que Schulze
cuestiona: Si las cosas en s, independientes de nuestra facultad
representativa, no podran haber producido cualesquiera determinaciones en
nosotros, podemos muy bien saber que ellas no producirn las
determinaciones que se encuentran efectivamente en nosotros [229]
Evidentemente, lo que el escptico dice es que si las cosas son incognoscibles no
se puede saber siquiera, en rigor, si ellas podran o no haber producido tales
determinaciones en nosotros. Pero Fichte parece no percibir eso. Agrega que la
Filosofa de Kant ense que no necesitamos un trnsito del exterior al interior
y que toda la problemtica debe comprenderse a partir del espritu, de cuyo
crculo no podemos salir.
Fichte parece sugerir que las objeciones de Schulze suponen una tesis
dogmtica, a saber, la idea de que el conocimiento consiste en la conexin entre
la representacin y las cosas en s. Esa es para l la fuente de todas las
objeciones escpticas contra Kant. Pues es imposible querer pensar cualquier
cosa absolutamente independiente de la facultad de representacin (tesis de
Reinhold, como ya vimos). Fichte piensa que Kant foment este equvoco
mediante su distincin entre las cosas como aparecen y como son en s mismas,
[116]
pero no le parece que Kant afirme seriamente las cosas en s en el sentido

dogmtico. La idea de una cosa en s, en cuanto un no-Yo que no se opone a
ningn Yo, es contradictoria. No se puede pensar lo que es impensable sin el
pensamiento. Empero, esta consecuencia, que Fichte alista contra el Enesidemo
en defensa de Kant, es en verdad algo que en cierta forma el propio Schulze ya
sugera. De cualquier modo, aunque Fichte sea motivado a tomar partido en la
polmica va Schulze, no se debe olvidar que Schulze arga una serie de
objeciones contra Reinhold y contra Kant que no pueden ser reducidas a la
polmica acerca del estatuto de las cosas en s. Y lo mismo vale para Fichte. No
obstante, sin adentrarnos tanto en la discusin de las diversas etapas y
transformaciones que sufre la Doctrina de la Ciencia desde 1794 en Jena hasta
las disertaciones que Fichte pronuncia en Berln, es lcito afirmar que
enbuenahora, en la primera fase de su obra, Fichte no est solamente
preocupado con el problema de la fundamentacin de toda la filosofa a partir de
un nico principio, a fin de evitar las objeciones ya conocidas, esta es entretanto
su preocupacin fundamental. En dilogo con Kant, a quien llega a visitar en
Knigsberg, y con Reinhold, con quien intercambia varias cartas, se ocupa en
sistematizar el punto de vista inaugurado por Kant con notorio nfasis en la tesis
del primado de la razn prctica sobre la terica. Desde su confrontacin con
Schulze en 1793, hasta por lo menos la Segunda Introduccin a la Doctrina de
la Ciencia (1797), Fichte parece estar realmente preocupado en discernir la
Filosofa Trascendental de la dogmtica, lo que es imposible sin una posicin
clara acerca del concepto de cosa en s y de las objeciones que le son hechas. El
problema de la fundamentacin ltima y el problema de la cosa en s aparecen
desde el comienzo entrelazados: es preciso encontrar un principio a partir del
cual la filosofa pueda ser deducida cientficamente a fin de que los escpticos no
confundan la posicin de Kant, de Reinhold y del propio Fichte con la de los
dogmticos; a fin de que no digan que la Filosofa Trascendental parte de la
afeccin de objetos externos que son en s mismos incognoscibles. Es preciso
caracterizar rigurosamente la novitas kantiana. Una nota del prefacio a la
primera edicin de un texto inmediatamente posterior de la Rescensin parece
ser indicativa de esa preocupacin: La verdadera disputa [...] que reina entre
ambos, y en la cual los escpticos combatieran con razn del lado de los
dogmticos, y junto con ellos, del lado del buen sentido [...], que no es
ciertamente tomado en consideracin como un juez, pero como una testigo a
ser interrogada de acuerdo con los autos, bien podra ser sobre la conexin de
nuestro conocimiento con una cosa en s; y entonces la disputa podra ser
decidida a travs de una futura Doctrina de la Ciencia, por el hecho de que
nuestro conocimiento no se conecta inmediatamente con las cosas en s a
travs del sentimiento [...]; que [nuestro conocimiento] sin duda representa las
cosas meramente como fenmenos; que ellas son sentidas entretanto como
cosas en s; que sin sentimiento ninguna representacin sera posible; y que
[117]
entretanto las cosas en s son conocidas slo subjetivamente, i., slo en la

medida en que agem sobre nuestro sentimiento [230] Todo el problema se
circunscribe a la relacin entre nuestro conocimiento y las cosas en s. Desde
que se considere el problema de ese modo caracterstico del dogmatismo, los
escpticos estarn justificados para reclamar un puente entre ambos extremos,
aunque sea imposible tender un puente entre representaciones y cosas en s. Y
muy enhorabuena que, al exigir la adecuacin de representaciones a cosas en s,
se pueda decir que el escptico parte de un presupuesto dogmtico. l tendr
razn al exigir el puente, porque todo el problema est en interpretar la filosofa
de Kant como si ella partiese de la afeccin de cosas en s independientes del
sujeto. Para evitar esto, Fichte introduce una hiptesis: las cosas en s no son el
correlato de una representacin inmediata. Nuestro conocimiento slo se
conecta con las cosas en s mediatamente a travs del sentimiento. Las cosas en
s seran sentidas mediatamente, pero representadas inmediatamente como
fenmenos. El trmino sentimiento ocupa aqu deliberadamente el lugar de la
afeccin, de la sensacin.
Cabra preguntarse si indica algo diferente, y si es suficiente para salir
del impasse. A primera vista parece slo un nombre alternativo para decir lo
mismo. Empero, para Fichte dice algo totalmente opuesto. En el Fundamento
de la doctrina total de la ciencia, Fichte aclara que el trmino sentimiento:
[...] es sin duda una determinacin del yo, pero no del yo [...] que se pone en
cuanto determinado por el no-yo [231] En ese contexto, Fichte se expresa
acerca de la espontaneidad del yo activo [232], prometiendo explicar
despus por qu y cmo la determinabilidad de esta accin es un sentimiento. El
sentimiento no sera entonces una afeccin cuya caracterstica sera la pasividad.
Sera una determinacin del yo prctico, una autoafeccin del yo. En la tercera
parte del Fundamento de la doctrina total de la ciencia, Fichte va a decir que
[...] si se debiese preguntar a la Doctrina de la Ciencia: y entonces cmo
estn constituidas [...] las cosas en s?, ella no podra responder otra cosa a no
ser que ellas estn constituidas tal como nosotros debemos hacerlas [...] Este
hacer, todava, no es un actuar en el sentido de hacer esto o aquello de hecho. Se
trata de una actividad que recae en la imaginacin, que produce a priori la
posibilidad de toda y cualquier accin, lo que implica que todas las cosas
encuentran su fundamento en la actividad del yo y que no son nada ms de lo
que el pensar encuentra en ellas. Por ah, Fichte encuentra el camino de
fundamentacin de toda la filosofa, la terica y la prctica, a partir del principio
[118]
activo del yo puro, cuya sntesis pura produce a un mismo tiempo la gnesis del
objeto y la posibilidad de obrar sobre l. Ese es el ncleo de la filosofa en esta
poca.
Por eso se torna realmente difcil establecer una separacin entre la
construccin de la Doctrina de la Ciencia y la polmica de la cosa en s. Si esta
ltima no puede ser considerada como la nica preocupacin de Fichte en estos
primeros aos de elaboracin de su sistema, es por lo menos comprensible que
est ntimamente ligada a l y que no se pueda comprender y explicar
correctamente estos primeros pasos de Fichte sin tener noticia de la polmica
que permeia toda su problemtica: la necesidad de reconducir la Filosofa
Crtica de Kant a un sistema cuyo fundamento fuera absoluto y estuviese libre
de las objeciones escpticas, sobretodo de aquellas argidas contra el concepto
de cosa en s.
[E.2.A.] - LA COSA EN S ES UNA QUIMERA, UNA

INVENCIN DE LOS DOGMTICOS
Fichte est convencido de que no se entiende nada de lo que Kant
dice, y de que lo que se interpret de su filosofa fue contrario a lo que l tuvo en
mente. Kant insinu que somos seres racionales finitos, y que un ser racional
finito no puede ir ms all de la experiencia que hace y que lo caracteriza. En la
experiencia aparecen, para ese ser, la inteligencia y las cosas de un modo
absolutamente indisoluble. El filsofo, empero, empeado en dar cuenta del
fundamento de esta experiencia, puede abstraerse de la misma y elevarse por
encima de ella mediante la abstraccin de uno de esos lados: (a) haciendo
abstraccin de la experiencia tiende a reificar la inteligencia; y (b) haciendo
abstraccin de la inteligencia tiende a reificar las cosas y a considerarlas cosas
en s. En el primer caso (a) tenemos como consecuencia el idealismo, en el
segundo caso (b) el dogmatismo. Por eso solamente son posibles dos sistemas
filosficos. La necesidad que experimentamos en el conocimiento (el
sentimiento de necesidad, va a decir Fichte) slo puede considerarse como
producto de la inteligencia misma o como efecto de la accin de cosas en s
mismas. No hay una tercera va para Fichte.
Ambas actitudes oponen principios absolutamente inconciliables, de
modo que ninguna puede sustentarse en face de la otra. El idealismo slo puede
refutar el dogmatismo a partir de la explicacin de la experiencia basada en la
libertad de la autoconciencia. El hecho de ofrecer esta alternativa invalida la
pretensin dogmtica de explicar la experiencia como el efecto de cosas en s.
Pero al mismo tiempo, as como el idealista no puede aceptar la cosa en s
afectante, porque aceptarla sera echar mano de la libertad que lo caracteriza, y
que l encuentra inmediatamente en la conciencia de s mismo, en la ligazn
inmediata del ser y del ver que se da en el pensar, y del ver que se auto-observa.
[119]
Del mismo modo, el dogmtico no puede aceptar la tesis idealista, porque para
l es justamente lo que ha sido puesto en cuestin: probar que la experiencia no
es provocada por cosas en s. En cuanto el idealista hace bien visible la libertad
de determinarse a pensar esto o aquello, y a producirlo en el acto de pensar,
pudiendo as explicar el fundamento de la experiencia y transformando el
pensamiento de la cosa en s en una quimera, una invencin, el dogmtico parte
del hecho de que la experiencia es ocasionada por la afeccin de cosas en s y
considera una ilusin la afirmacin de la libertad a partir de la mera conciencia
de la produccin de las representaciones. Cada uno de ellos dice Fichte- refuta
el principio del otro, siempre que le sea concedido su presupuesto fundamental.
Si la cosa en s afectante es el punto en cuestin para el idealista y, en cambio, al
invocar la cosa en s, el dogmtico incurre en una peticin de principios,
entonces para el propio dogmtico la afirmacin de la libertad de la conciencia
en la produccin de sus objetos y la negacin de las cosas en s constituyen la
peticin de principios del idealista. Por eso dice Fichte que todo dogmtico
consecuente es un fatalista. La decisin por uno u otro sistema es siempre una
decisin prctica que implica saber si se prefiere (a) sacrificar la independencia
de las cosas al yo, o bien (b) sacrificar la independencia del yo a las cosas. El
filsofo segn Fichte-, constata que (a) tiene que presentarse como libre
[233], y (b) que las cosas determinadas existen fuera de l a travs de la
conciencia que l tiene de ellas. No se trata de negar una u otra cosa, sino de
escoger lo que viene primero, si el yo o las cosas. La decisin por el dogmatismo
o por el idealismo no depende de la razn sino de la libertad, y est determinada
por el inters. Entretanto, el idealismo posee la ventaja de partir de la conciencia
y de poder mostrar en ella su principio en la inteligencia que acta libremente al
determinarse a pensar su objeto de acuerdo con las leyes que ella se prescribe a
s misma. El idealista encuentra en la conciencia una serie doble que incluye (a)
el ser que l se representa, y (b) el mismo en cuanto ve su representacin, al
tiempo que el dogmtico slo ve la serie de las cosas, no se ve a s mismo viendo
estas cosas. Por eso, para l, la inteligencia y las cosas se encuentran en dos
mundos totalmente opuestos. Por eso no puede explicar el pasaje del ser al
representar; porque parte dogmticamente del ser sin percibir que este ser ya es
un pensar, ya es un ser pensado y producido en parte por la inteligencia. Porque
ignora ambas series del ser y del ver, del real y del ideal que se presentan a la
conciencia.
Todo depende de una cuestin en ltima instancia prctica: si se
considera que nuestra inteligencia opera de modo activo o pasivo. Fichte la
considera como una actividad, como una produccin que no depende de la
accin recproca de ningn agente externo, como un obrar primero y supremo.
Y enhorabuena ser un postulado en face (rostro?) del dogmatismo, constituye
[120]
el principio de la filosofa, como ya insinuara en la Rescensin, en la medida en

que basado en l se puede llevar a cabo la explicacin de la experiencia a partir
de su fundamento. El dogmatismo parece fracasar en este punto, precisamente
en virtud del absurdo que provoca al hablar de cosas en s mismas
independientes de nosotros.
Esta comprensin de la doble serie que el filsofo encuentra entre su
yo y lo que su yo observa le es inmediatamente revelado por una intuicin
intelectual. Esta, empero, nada tiene que ver con el concepto kantiano de
intuicin intelectual, pero consiste en la conciencia inmediata de que ajo [...] y
de lo que hago [...] [en este obrar] [234] Nada tiene que ver con la visin que
una inteligencia infinita poseera de las cosas en s mismas. Se trata slo de la
autoaprehensin inmediata de la actividad del yo que engendra a priori a s
misma y a su opuesto. No es la aprehensin de un ser o existencia cualquiera,
sino la percepcin de una actuacin, del obrar del yo.
En ltima instancia, la prueba de que precisa el idealista face al
dogmtico es dada por la conciencia (por la intuicin intelectual) de la ley moral
en nosotros, que se da como un hecho de la conciencia, pero llama la atencin
para una autodeterminacin originaria. Es intuicin porque es inmediata. Pero
es intelectual porque no es sensible. De lo dicho se puede percibir que Fichte
elabora un sistema propio casi con las mismas caractersticas que se ven en
Maimn y Beck, en el sentido de dar una solucin inmanentista al problema de
la cosa en s. Tambin Fichte se pretende fiel a Kant, como Beck y Maimn, en lo
que se refiere al cerne de la Filosofa Crtica a su espritu-, aunque la
exposicin sea independiente de ella. Todava, la tesis inmanentista que Fichte
defiende no est tan lejos de Kant, si la considerarmos de acuerdo con los
principios: Fichte quiere levar a serio el hecho de que l objeto sea puesto y
determinado por la facultad de conocer [235] La gran diferencia reside en
que Kant afirma explcitamente la necesidad de la afeccin de objetos externos y
no considera el concepto de cosa en s como algo que pueda ser eliminado, o que
sea absurdo. Fichte entender que la cosa en s es un contrasentido y que bien
entendida no es ms que una idea.
De cualquier modo, adems los innmeros pasajes donde Fichte se
refiere al problema, es a nuestro ver solamente en la Segunda introduccin a la
Doctrina de la ciencia (1797) que Fichte toma posicin en la polmica de la cosa
en s.

[121]
[E.2.B.] - LAS COSAS EN S PARA KANT SON MEROS

NUMENOS
Refiere Fichte que los kantianos, por ejemplo Reinhold y Schultz,
siempre entendern la tesis de Kant como Eberhard: Kant habra fundamentado
la experiencia, desde el punto de vista emprico, a travs de algo diferente del
yo [236] Por ser ellos dogmticos, no comprendern a Kant sino
dogmticamente. Slo un dogmtico puede explicar el conocimiento y las
representaciones como efecto de la accin de objetos exteriores. Kant, en
verdad, jams habra hecho eso. Dice Fichte que si acaso los kantianos hubiesen
ledo mejor, que si incluso hubiesen ledo el apndice de Jacobi de 1787, los
kantianos habran comprendido. Lo que desconcierta es el hecho de que Fichte
citara a Jacobi para defender el idealismo trascendental de Kant, siendo que
aquel fuera el atizador del fuego en torno de la filosofa de Kant. Entretanto,
refiere Fichte que Jacobi rene una serie de pasajes donde se evidenciara que la
posicin de Kant es, como diramos, una tesis inmanentista de la gnesis del
objeto de la experiencia dentro de la propia conciencia. Todo el esfuerzo de
Fichte parece volcado hacia la evidencia de que Kant slo habra hablado de
cosas en s para caracterizar a los dogmticos. Kant jams podra aceptar el
concepto de cosas en s, entendidas como causa de las representaciones, porque
el concepto de causalidad no posee cualquier uso ms all del campo de los
fenmenos. Por eso Kant habra negado la suposicin de cosas en s situadas
fuera de nosotros [237] Para Kant -segn Fichte-, el conocimiento no parte de
un objeto en s, sino de una afeccin que debe ser entendida como una
produccin del pensar que, en todo caso, no puede ser considerada como efecto
de una cosa en s. Los pasajes que los kantianos alegan para decir que Kant
parte de la afeccin de cosas en s, deben ser interpretados de acuerdo con la
idea del todo, y no dogmticamente: Kant habla en estos pasajes (...);
nosotros conocemos el objeto cuando producimos [una] unidad sinttica en el
mltiple de la intuicin, y el concepto de esta unidad es la representacin del
objeto=X. Pero este=X no es el objeto trascendental, (esto es, la cosa en s) (...)
Qu es entonces el objeto? Lo que es agregado al fenmeno a travs del
entendimiento, un mero pensamiento el objeto afecta, algo, que es slo
pensado, afecta (...) afecta en cuanto es, o sea, en cuanto es slo pensado como
afectante (...) Si pones un objeto con el pensamiento de que l te afect,
entonces t te piensas afectado en este caso, y si piensas que esto acontece con
todos los objetos de tu percepcin, entonces te piensas como afectable en
general (...) t te atribuyes la receptividad o la sensibilidad a travs de este tu
pensar. As, tambin el objeto en cuanto dado es slo pensado (...) Sin duda,
[122]
[123]
todo nuestro conocimiento parte de una afeccin, pero no a travs de un objeto

(...) [238] Entender esto importa considerar la rejeicao de las cosas en s
externas. Pero, cmo se llega a este pensamiento? Al pensar dice Fichte- yo
me pongo a m mismo. Me pongo como algo limitado. A priori esta limitacin es
condicin del modo como yo me pongo, es limitabilidad. Esta limitabilidad de
mi yo se efectiviza en la limitacin de mi facultad prctica. El acceso a esta
limitacin me es dado por el sentimiento. Pero este sentimiento no es provocado
por algo externo, como quieren los dogmticos. l es producto de una
autoafeccin. Con todo, esta autoafeccin no imposibilita explicar el mundo de
los objetos. El punto de vista trascendental encuentra en el yo emprico una
posibilidad de explicacin. De acuerdo con la ley de que no hay limitado sin
limitante el yo emprico crea para s, a travs de la intuicin, una materia
extensa a la cual l transporta, mediante el pensar, aquello que es meramente
subjetivo en el sentimiento, como si lo transportase a su fundamento, y a
travs de esta sntesis se figura un objeto [...] [239]
De ese modo, la sntesis de la imaginacin pasa a ser la raz del
mundo, pero no en el sentido de un idealismo que niega el mundo. Slo en
cuanto produce a priori la posibilidad de la experiencia del mundo, del no-yo,
para el yo. La cosa en s, bien entendida, indica el absurdo del dogmatismo que
echa mano de la autonoma del pensar al querer explicar el conocimiento como
el mero efecto de la accin de cosas en s exteriores al yo. Entretanto, en
consonancia con ciertos pasajes de Kant, Fichte admite la idea de una cosa en s
como un complemento necesario del fenmeno. Fichte reconoce que Kant habla
de hecho de cosas en s, pero para l son numenos, algo que es pensado por
nosotros en acrecentamiento del fenmeno, y que tiene que ser pensado como
acrecentamiento de acuerdo con las leyes del pensar [...] [240] La necesidad
de pensarse, de acrecentarse la idea de algo subyacente al fenmeno, de una
cosa en s, es lo que Fichte acepta. Necesidad interna del pensar, no de la
afeccin de cosas en s externas, como quieren los dogmticos, porque ah
reside la piedra fundamental del realismo kantiano [241] Desde el punto de
vista emprico, de la vida, el yo tiene necesidad de pensar cosas en s. Desde el
punto de vista filosfico se aclara como las cosas en s son meros numenos,
productos de la actividad del yo, y como yerran los dogmticos al confundir el
punto de vista trascendental con el de la empiria, como aconteci con Jacobi -

sua
sua
sua
sua
dir Fichte-, que haba censurado a Kant por haber pensado que el punto de
vista trascendental se afirmaba en el lugar de la vida. Lo que los dogmticos no
ven es que no slo no tiene sentido sino que tampoco es posible hablar de cosas
en s independientes de nosotros. No es posible siquiera pensarlo sin haber
generado su posibilidad mediante la actividad del yo, sin fazer con que el mero
acto de nombrarlas o concebirlas las transforme en algo dependiente de nuestra
actividad. La cosa en s, como numeno llamaba la atencin precisamente por
este punto: es necesario pensarse un fundamento objetivo para los fenmenos, y
este pensamiento surge necesariamente en el seno de un yo cuya esencia es
finita. Pero es absurdo hablar de cosas en s diferentes de la idea que nos
hacemos necesariamente de ellas, mediante una proyeccin de la imaginacin
que tiene su origen en la autoafeccin del yo, porque al ser objeto de discurso o
de pensamiento ya no son ms cosas en s mismas independientes de la
subjetividad.
Esta es la que se podra llamar la objecin de Fichte, que ser
retomada ms tarde por Hegel. No se trata de una mera reformulacin de
alguna de las tres objeciones de Jacobi, de la primera, sino de asumir la
sugerencia de Jacobi: el idealismo trascendental debe olvidar la afirmacin de
que somos afectados por objetos externos (que en ltima instancia seran cosas
en s) y admitir el idealismo ms radical que jams haya sido defendido.
La objecin que cabe hacer a Fichte es en qu medida no se cae en el
solipsismo, si todo debe ser generado por el yo. Esa es una consecuencia
evidente que ya se aventura desde Jacobi y prepassa todos los pensadores que
participan de la polmica de una manera o de otra. Pero todava hay otra
objecin que ya fuera hecha antes a Reinhold, y que Fichte no considera a no ser
en parte: si no se puede hablar de cosas en s porque ellas son absurdas,
entonces tampoco se puede decir que ellas son numenos o cosas meramente
pensadas, y por tanto tampoco se puede hablar ms de fenmenos, en el sentido
kantiano. Porque hablar de algo que es absurdo es vano; o entonces conduce al
absurdo revelado por las objeciones de Jacobi. En ese sentido es que se debe
entender la alegacin posterior de Hegel, al asumir un punto de vista que se
pretende conocimiento absoluto y est libre de las objeciones envueltas en la
idea de un pensar finito que no conoce cosas en s. Esta consecuencia, como es
sabido, no est libre de otras objeciones tanto o ms grave que las de Jacobi.
[F.1.] - SOBRE UNA POSIBLE AMBIGIDAD DE

SCHELLING CON RELACIN AL CONCEPTO DE COSA EN S: DE LA
CUESTIN
Al ocuparnos de la posicin tomada por Schelling (en el mbito de la
polmica de la cosa en s) bajo la suposicin de una postura poco clara, podemos
crear en el lector una impresin equivocada. Porque es notorio que Schelling
[124]
produce sus primeras obras en franca discusin con la Doctrina de la Ciencia de

Fichte, y que en cierto modo recusa (desmonta) el concepto de una cosa en s,
influenciado como es por la crtica fichteana, y por las objeciones de Schulze, a
quien debe haber conocido, sobretodo, mediante la Rescensin de Fichte. Vale
decir que podra ser un equvoco hablar de ambigidad cuando ya estara
establecido que Schelling desmonta la cosa en s. Esta posicin es reforzada
por ciertos pasajes, adems de las mencionados. As, en los Tratados para la
elucidacin del idealismo de la Doctrina de la Ciencia (1796-97) Schelling sigue
una interpretacin inmanentista del problema, notablemente semejante a la de
Fichte. Por un lado recusa el concepto de cosa en s en el sentido dogmtico, por
otro afirma la tesis de la inmanencia del objeto en la conciencia, tal como Fichte
en el Fundamento de la doctrina total de la ciencia (1794-5) o en la Segunda
introduccin a la Doctrina de la Ciencia (1797). Ocurre, adems, que el
pensamiento de Schelling sufre varios cambios que demarcan diferentes fases en
la evolucin de su pensamiento. En cuanto a la delimitacin de estas fases, la
crtica histrica presenta varias interpretaciones que no son unnimes. Empero,
en funcin del alcance de nuestro problema, no nos es necesario participar en
esa discusin. Sin embargo, a partir de esa discusin, podemos hacer una
constatacin: el pensamiento de Schelling cambia, y cambia varias veces. Esa
caracterizacin inicial puede servir de mucho, puede sugerir que esa serie de
cambios no dej inclume su concepcin referente a cosas en s mismas. Si as
fuera, eso servira no slo para mostrar hasta qu punto Schelling participa en la
polmica iniciada por Jacobi, sino tambin para justificar, en principio, la
caracterizacin de la posicin de Schelling, como ambigua.
Hay una serie de pasajes donde Schelling se manifiesta a propsito
del problema de la cosa en s. La serie no merece ser enunciada taxativamente,
pero con ella se podra mostrar la oscilacin de Schelling en distintos momentos
y en diversas partes de su obra. Ella servira inclusive para traer tona sus
objeciones. Su ordenamiento cronolgico permitir vislumbrar mejor el evolver
de la problemtica.
[F.2.] - DEL YO COMO PRINCIPIO DE FILOSOFA (1795):
En el prefacio, Schellling se refiere al hecho de que la filosofa de Kant padece de
una serie de dificultades. Como Fichte y Reinhold (y en menor medida en
Schulze), Schelling sugiere que todas las dificultades pueden ser resueltas
solamente a partir de un principio supremo. Refiere la circunstancia de que
Kant tena una serie de presupuestos por aclarar, sobretodo respecto a la
deduccin de las formas de la intuicin y de la sntesis categorial, que supone
una forma originaria, tal como Beck argumentara, y Schelling, tal vez por eso,
cita. La Filosofa Crtica no slo carece de un principio ltimo de
fundamentacin. A falta de l cae en innumerables aporas. Todas ellas, empero,
pueden ser disueltas mediante su deduccin a partir de un fundamento ltimo,
fundamentalmente a travs de la deduccin del principio supremo sealado por
[125]
Kant, la unidad sinttica de la percepcin pura. La idea es reinholdiana: Kant

ofreci las premisas de la discusin, pero sin proveer la justificacin
consiguiente. De esa deduccin depende la disolucin de algunas
contradicciones aparentes en los escritos de Kant, que hace mucho tiempo se
deba haber concedido [...] a los opositores de Kant (particularmente en la
medida en que conciernen a las cosas en s) [...] [242]
Si atendiramos esas palabras de Schelling podremos comprender
que la polmica de la cosa en s estaba en vigor hacia 1795. Pero lo que es ms
interesante es el contexto. Parece para bien que Schelling destaque claramente
las dificultades que su problemtica ocasionaba desde haca mucho tiempo.
Debemos notar que se refiere, de algn modo, aquel otro problema de la
fundamentacin ltima del saber. Y hasta qu punto esta preocupacin
cartesiana quita el sueo del Idealismo Alemn es algo que podemos visualizar
no solamente en Reinhold, en Maimn, o en Fichte de quien Schelling hereda
directamente la problemtica y las condiciones de su formulacin, sino tambin
en el propio texto de Schelling, tal como ya aparece, por ejemplo, en Sobre la
posibilidad de una forma de filosofa en general, de 1794. Es la falta de un
fundamento ltimo lo que impide la filosofa de trillar el curso tranquilo y
estable de la cientificidad: Descartes, Leibniz, Kant, Reinhold, Fichte, y Schelling
pertenecen, todos, en este aspecto, al mismo linaje, diferencindose entre s en
el modo como van a entender ese principium. Si Kant hubiese conseguido
esclarecer este fundamento, en vez de ofrecer una mera propedutica llena de
presuposiciones, habra resuelto el problema de la cosa en s; no estara en la
inminencia de verse obligado a conceder a sus opositores una serie de
contradicciones es el mensaje de Schelling.
Notemos, empero, que Schelling no dice contradicciones, sino
contradicciones aparentes Ambigedad o mera prudencia? No podemos
responder todava a esa pregunta, pues la respuesta no puede ser unvoca.
En Vom Ich, Schelling intenta mostrar que este principio es el yo
absoluto. Qu es el yo absoluto? No es sin duda el yo emprico condicionado
por los objetos. Tampoco es una cosa en s, un yo sustancial en s mismo. El yo
absoluto es libertad, identidad consigo y con su objeto, y toda identidad es
condicionada por l en cuanto l se pone a s mismo. Podramos decir que l es
actividad, pues Fichte es aqu el teln de fondo de la discusin. No es un hecho,
ni un fenmeno, ni una cosa en s. Es, simplemente, la libertad de su
autoposicin, tanto desde el lado subjetivo como del lado objetivo, en la forma
de la identidad absoluta que todo condiciona pero no es condicionado por nada.
Si el yo tiene que ser el fundamento, en la medida en que genera el no-yo en s
[126]
mismo al mismo tiempo que engendra el s propio, entonces l debe contener

toda la realidad. Una cosa en s, un fundamento incognoscible para el
conocimiento, independiente de l, es por eso impensable. La cosa en s sera
algo, un no-yo puesto frente a todo yo; pero eso no es posible porque un no-yo
absoluto no sera producido por el yo absoluto, y todo no-yo es producido por la
libertad del yo. Es imposible pensarse un no-yo absolutamente opuesto al yo,
como quieren los dogmticos: en esa afirmacin hay slo una mera negacin del
yo, la cual carece de realidad. Atribuirle realidad significara, adems de eso,
caer en el reino del emprico y anular la posibilidad de algo en s mismo: Si
entonces se denomina cosa en s al no-yo originaria y simplemente
contrapuesto al yo, eso slo es conveniente si se entiende por cosa en s la
negacin absoluta de toda y cualquier [...] realidad [...]; si empero se le
atribuye realidad en cuanto no-yo simplemente contrapuesto, esto slo es
posible mediante una ilusin de la imaginacin emprica, que le presta aquella
realidad que solamente le conviene al no-yo en la cualidad de su posicin [...]
en el yo
Pero dado que al no-yo originariamente contrapuesto no le
conviene simplemente realidad alguna, sino mera negacin, ni el ser puro ni el
emprico, pero ningn ser (no-ser absoluto) [le conviene]; de modo que se debe
recibir realidad, no ser simplemente opuesto al yo, pero debe ser puesto en l
mismo [243]
El pasaje es evidentemente fichteano. El yo se pone necesariamente a
s mismo, y este ponerse a s mismo pone originaria y concomitantemente un
no-yo. Esta negacin esta limitacin o autolimitacin- ocurre de tal modo que
yo niego y produzco en la forma de la negacin lo otro de m, pero nada me
autoriza a inferir de eso la subsistencia real de este no-yo. Se trata de una mera
decorrencia de la auto-posicin del yo en su libertad. El contexto justifica
semejante formulacin, en cuanto Schelling quiere mostrar que el yo absoluto
no puede ser un yo fenomenal, emprico, ni un en s subyacente al yo emprico.
Otro pasaje de la misma obra, empero, parece contundente: (...) yo creo que
aquello que Kant dice de las cosas en s no se puede simplemente explicar de
otro modo sino a partir de su sistema de acomodacin completamente seguido
risca [...] Pues la idea de una cosa en s, de acuerdo con las deducciones del
propio Kant, debe ser una idea contradictoria. Pues la cosa en s no significa
nada ms ni nada menos que una cosa que no es cosa alguna [...]. (...) donde
hay objeto debe haber tambin intuicin sensible (la cosa en s) se
autoeliminara, o sea, [donde hay objeto no hay] ninguna cosa en s, mero noyo, por tanto [la cosa en s] es simplemente nada [244]
[127]
Si por un lado Schelling niega el concepto dogmtico de la cosa en s,

bien aceptando su necesidad como negacin producida por la autoposicin del
yo en la intuicin de s mismo, tal como Fichte; por otro lado se diferencia de
este ltimo al criticarlo directamente a Kant. Cabe tambin recordar que en
aquel entonces Fichte todava no hablaba de intuicin intelectual, y mucho
menos en el sentido en que Schelling la explica.
De cualquier manera, a pesar de las semejanzas, inclusive con
relacin al primado de la razn prctica, que Schelling defiende en esta poca
tanto como Fichte en el Fundamento de la doctrina total de la ciencia, hay
diferencias.
No obstante eso, con relacin a la polmica de la cosa en s, podemos
decir que en su comienzo la filosofa de Schelling permanece dentro de los
parmetros trazados por Fichte. En la medida en que Schelling comienza a
concebir una filosofa de la naturaleza, empero, debe admitir una esfera de
autonoma para el no-yo, aunque por va de la tesis de una subjetividad
inmanente a la naturaleza coronada en la autoconciencia humana, apartndose
paulatinamente de Fichte. Esa circunstancia podr crearle problemas, pues no le
ser fcil unir la tesis inmanentista de la gnesis del no-yo en el yo con la
necesidad de una subsistencia natural. Pero antes de que eso acontezca
encontramos otra posicin todava ms prxima de Fichte en los Tratados para
la elucidacin del idealismo de la doctrina de la ciencia.
[F.3.] - LOS ABHANDLUGEN ZUE (1796/7) Y OTROS

ESCRITOS DE LA POCA
Estos textos, escritos entre 1796 y 1797, aparecen por primera vez en
el Jornal Filosfico bajo el ttulo Panorama de la literatura filosfica ms
reciente. No debe por eso extraar que mencionen la polmica de la cosa en s.
Lo que sorprende es que, en ellos, Schelling se ocupa no slo en resear la poca
y criticar el concepto dogmtico de la cosa en s, sino que tambin defiende la
postura de Kant, que antes, en 1795, pareca haber execrado, face a los
dogmticos. An cuando el tono del escrito sea bastante personal, el blanco ya
no parece ser tanto Kant como los kantianos. Sirvan algunos pasajes, que son
varios, para ilustrar este nuevo momento en la literatura de Schelling: A)
Kant parti de esto: lo primero en nuestro conocimiento es la intuicin. De ah
surgi inmediatamente la proposicin: intuicin es el grado ms bajo de
conocimiento. Pero en el espritu humano es el grado supremo, aquello de lo
cual todos nuestros conocimientos restantes prestan primeramente su valor y
su realidad. Adems, lo que habra de preceder a la intuicin sera una
afeccin de nuestra sensibilidad. De donde provendra esta afeccin, lo dejo
[128]
[129]
totalmente abierto (...) Pero partidarios y opositores de esta filosofa (...)

porque l despus hablaba de cosas en s, entonces [hallarn que] estas tengan
que ser simplemente cosas en s que haban actuado sobre nosotros. Slo que se
podra haber ledo algunas pginas ms adelante para ver que segn la
filosofa de Kant todo lo que para nosotros es objeto, cosa [...], se torn objeto
slo en una sntesis originaria de la intuicin [245]
B) Si hubiese sido entendida esta nica expresin [la sntesis
trascendental de la imaginacin en la intuicin], habra desaparecido de una
vez el fantasma que hace tanto tiempo atorment a nuestros filsofos me
refiero a las cosas en s- las cosas, que estaran presentes fuera de las cosas
reales, y deberan ejercer su accin sobre nosotros para proveer la materia de
nuestras representaciones [246]
C) Una vez que se admiti aquella separacin entre concepto e
intuicin, representacin y realidad, nuestras representaciones son ilusorias
[...], pues por el hecho de [haber dicho] que ellas seran copias de las cosas en
s, ahora no se puede afirmar ms nada. Empero, si nuestra representacin es
al mismo tiempo representacin y cosa (...), el hombre retorna de los equvocos
infindaveis de una especulacin mal orientada hacia el camino correcto [...] de
una naturaleza que se encuentra de acuerdo consigo misma [...], (...) aprende a
tomar las cosas tericamente como ellas son, y prcticamente como ellas
deben ser [247]
D) El propio espritu es todo slo a travs de s mismo, a travs de
su propio actuar (...) El objeto de la intuicin, por tanto, nada es sino el propio
espritu en su actividad y en su pasin [248]
E) (...) es cierto que la causa nunca ocurre simultneamente con su
efecto. Entre ambos transcurre el tiempo. Por tanto, si aquella suposicin [de
la afeccin de cosas en s externas sobre nosotros] es correcta, debe haber un
tiempo en el cual la cosa en s obra sobre nosotros, y otro en el cual nos
tornamos cientes de este efecto. La primera reside completamente fuera de
nosotros, la segunda en nosotros. Por tanto tendramos que suponer dos series
temporales completamente diferentes que de algn modo transcurriesen lado a
lado y una fuera de la otra, lo que es absurdo [249]

sua
sua
sua
sua
sua
F) (...) se puede mostrar histricamente que la fuente primera de

todo escepticismo fue la opinin de que exista originariamente un objeto fuera
de nosotros, cuyo efecto sera la representacin [250]
G) Nosotros no conocemos las cosas en s, dice Kant. Cuando
alguien dice: no conozco al Sr. NN., eso significa: s muy bien que este Sr. NN.
existe in rerum natura, slo que en el momento no lo conozco. Ciertamente,
aquella expresin presupone la existencia de cosas en s. Es como si hablase un
dogmtico que quisiese hacer comprender a un tercero cualquiera, en su
lengua, las afirmaciones de Kant (Es ist, als ob ein Dogmatiker sprche, der
irgend einem Dritten Kants Behauptungen in seiner Sprache versrtndlich
machen wollte)
No obstante, un kantiano que no se atuviese a las palabras, sino a
la cosa, debera afirmar, lo mismo contra la letra de su maestro, y con todo en
total consonancia con su espritu, que nosotros conocemos realmente las cosas
como ellas son en s mismas, esto es, que entre el objeto representado y el
objeto real no ocurre ninguna diferencia [251]
H) Las cosas en s difcilmente existieron [...] antes de Kant en el
sentido en que l habla de ellas. Ellas deban ser slo el impulso para hacer
recordar al lector el sueo dogmtico del empirismo, que pretende poder
aclarar la experiencia a travs de la experiencia y el mecanicismo [...] a travs
del mecanicismo
El principio de lo sensible no puede residir en el propio sensible
eso deca Kant, como todos los verdaderos filsofos antes de l, y
concomitantemente con l ninguno [lo dice] ms clara y brillantemente que
Jacobi. Precisamente en eso reside el carcter de todo lo sensible, en ser
condicionado, en no tener su fundamento en s mismo
Este fundamento suprasensible de todo lo sensible fue simbolizado
por Kant a travs de la expresin: cosa en s una expresin que como toda
expresin simblica implica una contradiccin, porque apresenta lo
incondicionado a travs de algo condicionado, procurando tornar finito lo
infinito. Empero, tales expresiones contradictorias (absurdas) son las nicas
por las cuales podemos apresentar ideas en cuanto tales [252]
I) Es evidente que las cosas en s no caracterizan aqu nada ms
que la idea de un fundamento suprasensible de las representaciones; ellas
contienen slo el fundamento para determinar de modo sensible la facultad de
[130]
representacin. Sin este determinar [de nuestro yo (Selbst)] no nos

tornaramos cientes de este fundamento suprasensible (...) [253]
J) (...) Kant tiene que simbolizar este fundamento suprasensible en
la filosofa terica, y por eso habla de cosas en s como tales, que proporcionan
la materia de nuestras representaciones. Fichte puede dispensar esta
exposicin [...] simblica, porque l no trata, como Kant, de la filosofa terica
separada de la prctica. Pues precisamente en eso consiste el mrito peculiar
de Fichte: l extiende el principio que Kant coloca en el topo de la filosofa
prctica (la autonoma de la voluntad) como principio de toda la filosofa, y es
por eso el fundador de una filosofa que con razn se puede llamar la filosofa
ms elevada; porque de acuerdo con su espritu no existe lo terico ni lo
prctico aislados, sino ambos al mismo tiempo [254]
Si prestamos debida atencin a estos pasajes, salta a la vista la
diferencia con los textos anteriormente mencionados de Schelling. Lo que el
pasaje (A) sugiere es que Kant, justamente en oposicin al dogmatismo, dejaba
insoluto el problema de la afeccin. Cuando Kant habla de cosa en s tal la
posicin de Schelling, mejor dicho de Fichte-, no lo hace sino para explicar el
dogmatismo y para evidenciar las ilusiones en las que incurrimos bajo ese
supuesto. Los dogmticos deban haber comprendido que lo dado, sea cosa, sea
objeto, o la objetualidad en cuanto tal, ya ocurre bajo el filtro depurador del
espritu. Recuerda Beck que es preciso comprender el acto originario del
espritu, el representar, la atribucin originaria, para llegar a la comprensin de
lo que es dado. Schelling va a decir lo mismo, pero con otro nombre: la
sntesis trascendental de la imaginacin obrando en la intuicin. As ensear
Fichte en el Fundamento de la doctrina total de la ciencia, a partir de Kant: el
papel de la constitucin a priori del objeto es fundamentalmente un producto de
la auto-afeccin del espritu mediante la imaginacin trascendental. Es notorio
que entre Kant, Fichte, la Kant-literature y Schelling hay diferencias y poco
consenso sobre este punto. El principio inmanentista de una construccin a
priori del objeto, empero, es indiscutiblemente comn a todos.
Lo que Schelling entretanto sugiere, en la secuencia de Fichte y
Reinhold, es que el concepto de cosa en s en un cierto sentido es una idea
necesaria, una llave para la elucidacin de los yerros y de la equivocacin sin
sentido que hasta entonces atormentaba a la filosofa. Y que por va de una
interpretacin como la que Schelling sustenta en esta poca que despus
cambia bastante-, donde resalta el papel de la imaginacin, se puede aclarar
ambos lados sin perjuicio para el idealismo trascendental. Eso parecen sugerir
[131]
los pasajes (A) y (B). (C) y (D), en cambio, son un complemento. (C) elucida el
problema retomando contra el dogmatismo un principio de argumentacin que
ya Reinhold utilizara en su Nueva teora de la facultad de representacin
humana: todo el problema reside en partir de la escisin entre concepto y cosa,
entre representacin y objeto, porque la copia nunca puede ser perfecta. (D)
sentencia la produccin del objeto mediante una actividad que en el final de la
cita (C) era apuntada como el ejercicio de la libertad de la autoconciencia. En
cuanto a la relacin entre imaginacin trascendental y libertad, es difcil no ver
en estos pasajes el eco fichteano del Fundamento de la doctrina total de la
ciencia.
Los pasajes siguientes (E), (F), y (G) son extremadamente
interesantes. Todos parten de la caracterizacin del dogmatismo como la
suposicin de la afeccin de objetos externos. (F) es una atribucin de
responsabilidad a los dogmticos por la proliferacin de objeciones escpticas.
Desde el punto de vista histrico procede, pues, una de las cosas que motiv los
ataques escpticos en la antigedad. Fue la teora estoica de las impresiones.
Bien como en la modernidad, en la cual segn Kant- la pretensin dogmtica
de un conocimiento de las cosas en s mismas, sin un previo examen de nuestra
capacidad en tal emprendimiento, acab por ocasionar las objeciones escpticas
conocidas. En cuanto a (E), es la que ms nos interesa porque es una objecin: la
tesis de la afeccin de objetos externos (cosas en s, en ltima instancia, que son
la ocasin de la materia de nuestras representaciones), es falsa porque supone la
admisin de dos series temporales paralelas y diferentes, una sensible y una
inteligible, lo que es simplemente absurdo ntese como aqu repercuten los
textos de Fichte de la misma poca, sobretodo la Segunda introduccin a la
doctrina de la ciencia. Si el tiempo es el mbito donde fluctan y transcurren los
objetos de la experiencia en cuanto fenmenos, cul es la temporalidad de su
substrato? Nos sentimos tentados a decir la eternidad de un mundo inteligible
que escapa a nuestra finitud. Pero esto no puede ser dicho, muy embora quiz
todava no podemos afirmarlo- est oscuramente sub-puesto en la idea de un
concepto de cosa en s, aunque negativa. En el contexto, Schelling no parece
referirse a Kant. Hay quien piensa que Schelling se refiere a Kant en pginas
siguientes, donde se discute la misma problemtica. No nos parece que sea as.
Schelling defiende en todos estos pasajes a Kant y Fichte, como se puede
constatar con una breve pero atenta lectura. El pasaje (G), por ejemplo, critica el
concepto de cosa en s, pero no en Kant, critica la mala interpretacin de los
kantianos. Si admitir la afeccin de cosas en s es absurdo, y si el objeto es un
producto de la actividad originaria de nuestro espritu, entonces no puede haber
diferencia entre objeto real y objeto representado, toda vez que el objeto slo
puede ser pensado y alcanzar mediante una representacin, y representacin
supone sntesis a priori; a no ser que la diferencia sea presupuesta bajo la
[132]
influencia del realismo dogmtico del sentido comn. Pero esa presuposicin no
solamente conduce al absurdo; tambin carece de fundamento.
El pasaje (H) aclara cmo Kant, que no era dogmtico, haba hablado
de cosas en s; en qu medida y por qu. En este punto Schelling alcanza una
comprensin histrica y conceptual del devenir de la filosofa occidental que nos
parece fundamental, la relacin entre la tesis griega de que el principio de lo que
debe ser explicado no puede resistir como tal en el objeto de la explicacin (que
es el propio sensible), la gran enseanza que da origen a la metafsica, y al
problema de la cosa en s.
Si el ser de lo sensible nos espanta y produce espanto por las aporas
que propone, el viejo maestro de Estagira ensear, bajo el influjo de Platn,
que no es posible explicar ese espanto sin un fundamento. Debe existir un por
qu, y todo empeo del filsofo est en dar cuenta de ese por qu. As la
tradicin nos ense que lo sensible no puede ser explicado sino por lo
suprasensible, porque el principio es diferente de lo que en l, con l o a partir
de l comienza. Esa es la gran leccin la grandeza y la miseria- de la metafsica.
Schelling tiene toda la razn. Y ms todava, tiene razn cuando dice que a esto,
a este fundamento pensado como algo no sensible Kant lo llam cosas en s; a
la necesidad de pensar un fundamento inteligible y al propio fundamento
pensado como principio de toda la realidad sensible. Que esta atribucin de un
nombre para un problema trajo nuevos problemas, eso es cosa que la historia de
la filosofa bien revela a los ojos de cualquier mirar. Schelling lo dice. Dice que se
trata de una expresin que como tal es contradictoria. Pero no porque Kant
fuese incapaz de algo mejor, sino antes bien porque est en el destino de toda
expresin la finitud incapaz de reflejar especularmente lo que slo puede ser
presentido como una idea, como presagio que escapa a la finitud.
La ideay la necesidad paradojal de un fundamento suprasensible para
las represntaciones as Schelling caracteriza el concepto kantiano de las cosas
en s. Nos parece que est con la razn- la justificacin slo podremos proveerla
ms adelante.
Hasta el pasaje (I) no nos parece que reine otra comprensin. En el
inicio de (J) tambin se resume el problema. La filosofa terica precisa de un
nombre para caracterizar el fundamento suprasensible de las representaciones
sensibles, sobretodo con relacin al origen de su materia. Luego, despus, es que
Schelling defender a Fichte contra Kant. Y tal vez aqu se pueda decir que
Schelling se opone claramente a Kant: Fichte habra llevado a puerto seguro el
primado de la razn prctica, en cuanto Kant, el primero en proclamarlo, lo
dejara de tal modo oscurecido en su filosofa, que pareca favorecer la idea de
una oposicin radical entre actuar y conocer, entre razn prctica y razn
terica. En esto tambin Schelling secunda a Fichte. Es enhorabuena que la
tercera Crtica se ocupase de resolver ese problema, y que a pesar de las
[133]
advertencias de Kant en el prefacio de la Fundamentacin de la metafsica de

las costumbres y en la Segunda introduccin a la Crtica de la facultad de
juzgar, Fichte y Schelling no hayan quedado satisfechos. Antes parece que
tomarn conciencia del problema y procurarn otra solucin. El papel de la
imaginacin como actividad autnoma del espritu ser, en esta poca,
fundamental para comprender cmo el yo puede ser el principio incondicionado
de toda condicin y de todo condicionado. La autonoma de la voluntad es
tambin la libertad de producir a priori el mundo, el no-yo, segn la forma del
yo, la idea de que las cosas son como las conocemos prefigura lo que viene
despus.
Casi en la misma poca de los Tratados, entretanto, Schelling concibe
la idea de una filosofa de la naturaleza. El primer escrito de ese tipo es de 1797:
Ideas para una filosofa de la naturaleza en cuanto introduccin al estudio de
esta ciencia. Tambin ah, al pensar la naturaleza, Schelling precisa posicionarse
con relacin a los contemporneos y las cosas en s. Si hasta el momento
Schelling parece ser fichteano, y ya no lo es tanto, y continur criticando a los
kantianos, es ahora que l va a dirigir sus invectivas a Kant. Si no
explcitamente, por lo menos atacar su concepto de tal modo que tal vez ya no
se pueda decir que Schelling critica solamente a los kantianos: Este es el lugar
para aniquilar completamente el principio de qu cosas fuera de nosotros nos
afectan. Pues yo gustara de saber [...] qu seran cosas fuera de nosotros
independiente de nuestras representaciones antes que nada tenemos que
desnudarlas de todo lo que pertenece a las peculiaridades de nuestra facultad
representativa. A ellas pertenece no slo la sucesin, sino tambin todo
concepto de causa y efecto, y si quisiramos [...] ser consecuentes, [a ellas
pertenece] tambin toda representacin de espacio y extensin, los cuales no
pueden ser representados sin el tiempo, del cual excluimos [...] las cosas en s.
Entretanto, estas cosas en s, an cuando sean totalmente inaccesibles a
nuestra facultad de intuir [...], tienen con todo que existir efectivamente no se
sabe cmo y dnde-, probablemente en los mundos intermedios [...] de
Epicuro; y estas cosas tienen que actuar sobre m ocasionando mis
representaciones. Es un hecho que no se percibi todava qu tipo de
representacin propiamente se hace de tales cosas. Decir que no son
representables es una salida que luego se trunca. En cuanto se habla de las
cosas en s se debe tener una representacin de ellas, o entonces se dice lo que
no debe ser dicho. Tambin de la nada tenemos una representacin; es
pensando mnimamente como vacuo absoluto, algo puramente formal, etc.
Podrase pensar que la representacin de la cosa en s sera una
representacin anloga. Slo que la representacin de la nada puede ser
imaginada [...] a travs del esquema del espacio vaco. Pero las cosas en s son
expresamente retiradas del espacio y del tiempo, pues estos pertenecen slo al
modo peculiar de representacin de los seres finitos. Por tanto solamente resta
[134]
una representacin que flucta en el medio de algo y de nada, esto es, que
siquiera posee el mrito de ser absolutamente nada. Es prcticamente increble
que una composicin tan absurda de cosas, que exactamente privadas de
todas las determinaciones sensibles deben entretanto obrar como cosas
sensibles, haya ocurrido alguna vez a la cabeza de un ser humano. En verdad,
si ya se elimin todo lo que pertenece a las representaciones de un mundo
objetivo, qu resta que yo pueda comprender? [...] Evidentemente, slo yo
mismo. Por consiguiente todas las representaciones de un mundo externo
deberan desenvolverse a partir de s mismo. [255]
Por un lado, queda claro que Schelling se dirige a Kant. La idea de una
cosa en s es absurda. Pero si recordramos el argumento de Reinhold, no
quedara del todo descartado que Schelling lo refuta. Pues Reinhold haba
relevado precisamente en el problema de ser un concepto negativo que no
sera una representacin [256] cuando deca que las cosas en s no pueden
ser representadas. El argumento de Schelling es un buen argumento contra este
subterfugio aunque pueda ser utilizado contra l mismo: hablar sobre el
problema de la cosa en s si esta idea o este concepto son absurdos- supone
hablar de una oscuridad; y contradiccin, en la medida en que es preciso que me
represente lo que no puede ser representado.
Por otro lado, el argumento de Schelling ya est de alguna manera en
Fichte, y remotamente implicado en las premisas de la crtica de Jacobi. Es
tambin lo mismo que Hegel retomar despus, por ejemplo, en la Wissenschaft
der Logik: si retiramos todas las determinaciones subjetivas no resta nada, a no
ser la idea de algo que yo mismo hipostaso al pensarlo como extrnseco al
pensamiento e independiente de la representacin. Esa objecin, entre otras, es
el motivo principal que conduce a una filosofa de la identidad. Tanto a la de
Schelling como, despus, a la del propio Hegel. Y es, en esencia, una
reformulacin (que, mucho despus, retoman Schopenhauer y Nietzsche) de la
primera objecin del mestre Jacobi.
Del resto, otro aspecto importante, digno de mencionar, es que esta
discusin es fundamental para la concepcin de la libertad en el joven Schelling.
Por lo menos se puede decir que tal lectura es sugerida por los propios textos.
Los primeros escritos parecen indicar esa preocupacin, sino fichteana en
principio. En el mismo texto de la Einleitung, Schelling dice que la filosofa
parte de la separacin es el problema- que los dogmticos cristalizan, en la
trilla del sentido comn. Pero la filosofa, en contrapartida, parte de la
separacin para reconciliar el ser y el pensar mediante la libertad. La filosofa,
[135]
dice Schelling, es un acto de libertad. Ella rene lo que de hecho aparece

separado; muestra cmo originariamente estaba reunido de modo necesario
aquello que los dogmticos escinden. Muestra tambin que es la reflexin la que
escinde lo que estuviera reunido, tornando permanente aquella separacin
entre hombre y mundo al considerar este ltimo como cosa en s, que ni la
intuicin ni la imaginacin, ni el entendimiento ni la razn pueden alcanzar
[257] Resolver el problema, empero, no es fcil. La filosofa separa, pero
procura pensar la identidad; cmo llega a estar unido lo que el sentido comn y
la reflexin separaran (el objeto y la representacin). Para reunirlo, empero,
encuentra serias dificultades. Schelling quiere argumentar que la separacin,
que para el sentido comn es hecho, y que para la filosofa es en principio una
necesidad de anlisis que procura entender la posibilidad de la reunin, es en s
misma una incongruencia. La dificultad de una naturaleza en s externa e
independiente de nosotros (el problema de la cosa en s, de algn modo) es que
en la suposicin de la separacin se torna inviable comprender como llegamos a
la indisociabilidad entre representacin y representado, en la medida en que no
podemos tener acceso sino a las representaciones. Y entre tanto sabemos que
son representaciones de un mundo objetivo. As, la idea de una afeccin de algo
totalmente extrnseco e inviable, porque la materia bruta, esto es, la materia
en la medida en que es pensada [...] ocupando el espacio es apenas el
fundamento slido y el llano sobre el cual se desborda el edificio de la
naturaleza. La materia debe ser algo real. Pero lo que es real slo puede ser
sentido [...] Ahora, cmo es posible la sensacin en m? No es suficiente decir,
como decs, que me es provocado de fuera. Tiene que haber algo en m que
sienta, pero este algo y lo que se presupone [existir] fuera de m no hay
posibilidad de contacto [258] Vale decir que el concepto o la idea (en un
sentido lato) de cosas en s es insustentable porque no se puede explicar cmo
algo no sensible podra actuar sobre m, si este actuar casual slo puede ocurrir
en lo sensible. Y decir que este actuar es sensible implica no slo negar la
subsistencia externa, que se presupone algo independiente de nosotros, en s
mismo, no puede ser fenomenal: tambin contradice la conciencia que tengo de
m por encima de todas las cosas en cuanto producidas por la actividad de mi
espritu, por mi libertad. En el Sistema del Idealismo Trascendental (1800),
poco tiempo despus, encontramos un pasaje que tambin prefigura otro
cambio y ms un apartamiento con relacin a Kant, toda vez que una de las
convicciones que deben pautar la Filosofa Trascendental debe ser la de que no
slo existe un mundo fuera de nosotros, sino tambin, que nuestras
representaciones se armonizan a tal punto con aquella que nada de otro hay
[136]
en las cosas allende lo que nos representamos en ellas (...) A travs de esta
conviccin primera y originaria es determinada la tarea primordial de la
filosofa: aclarar cmo las representaciones pueden armonizar absolutamente
con objetos que existen totalmente independientes de las mismas. Pues la
posibilidad de la experiencia reposa en la suposicin de que las cosas son
precisamente aquello que nos representamos en ellas; que, por tanto, sin duda
conocemos las cosas como ellas son en s (pues qu sera la experiencia (...) sin
aquella presuposicin de la identidad absoluta del ser y del aparecer (...)
[259] De ah en adelante, hay slo un paso para la insercin de la teleologa y de
la subjetividad de la naturaleza. Schelling ha cambiado. Ya no es ms el mismo
de los Tratados, y tal vez tampoco el de las Ideas: apelando al verdadero
sentido del mensaje kantiano a su espritu, acaba por anular la distincin
entre fenmeno y cosa en s. Ciertamente, Schelling habla de la identidad entre
ser y aparecer, pero ese aparecer ya es conocer las cosas como ellas son. En
esa poca, Schelling piensa la posibilidad de una filosofa de la naturaleza y
pretende aclarar el problema del fundamento del saber partiendo de la
identidad entre ser y pensar, en oposicin, tal vez, a la dualidad supuesta por
Kant y los kantianos, que trajo consigo tantos equvocos con el concepto de las
cosas en s. As llega a decir en la Exposicin de mi sistema de 1801: No existe
ningn ser singular o cosa en s singular. Pues lo nico en-s es la identidad
absoluta. Empero esta slo existe como totalidad [260] Y en otro pasaje ms
tardo, en la Philosophie der Offenbarung, Schelling recrimina a Kant una
aplicacin indebida del principio de causalidad, reeguendo la objecin de Jacobi
retomada por Schulze y otros: (...) en cada cosa conocida por nosotros hay: (1)
aquello que le provee la facultad de conocimiento [...]; [y] (2) aquello que en
ella [la cosa] permanece independiente de la facultad de conocimiento. Pero
esto es lo desconocido, igual a X de la matemtica, desconocido que se presenta
en la impresin, querindolo o no, y desconocido que no podemos eliminar.
Empero, como esto que nosotros pensamos necesariamente en relacin causal
con la impresin, este X que precede todas las categoras, podra ser
interminable a travs de estas, toda vez que, querindolo o no, tenemos que
pensarlo como existente, real, y por tanto bajo una categora; toda vez que no
tenemos ningn otro concepto sino precisamente el del existente, por lo menos
resta este, aunque retiremos todas las otras determinaciones: tiene que ser por
lo menos algo existente. Cmo podra estar desnudo de toda y cualquier
determinacin, esto, a lo cual, querindolo o no, aplicamos el concepto de
causa? Por consiguiente, hay aqu una contradiccin evidente, pues de un lado
[(a)] debe ser aquello desconocido, X, que precede a la aplicacin de la
[137]
categora (esto tiene que ser, porque es lo que ocasiona o medeia la aplicacin
de la categora a la impresin sensible), en cuanto que del otro [lado (b)] no
podemos dejar de atribuir [...] a este desconocido una relacin con la facultad
de conocimiento, por ejemplo, de determinarlo en cuanto causa de las
impresiones sensibles. Tenemos que aplicar la categora de lo existente, de la
causa, etc., aquello que de acuerdo con la presuposicin est fuera de todas las
categoras, lo que el propio Kant llama cosa en s, esto es, caracterizado como
cosa anterior y extrnseca a la facultad de conocer [261]
Notemos que el argumento no es nuevo. Pero es lo contrario de lo que
ocurre en los Tratados de 1796/97: aqu, como se ve con claridad, Kant es
acusado de contradictorio.
[F.4.] - AMBIGEDAD O EVOLUCIN

Por un lado, lo que a primera vista parece haber, no es ni ambigedad
ni evolucin. Es simplemente oscilacin. Porque Schelling comienza criticando a
Kant y comentando a Fichte. Luego, enseguida, bajo el influjo de Fichte, no se
ocupa en criticar a Kant, sino a los kantianos. Esa es la posicin que sustenta en
los Tratados, donde se puede decir que l participa de hecho en la polmica. Y
participa como Fichte, defendiendo a Kant de los malos entendidos del
dogmatismo. Un factor a ser considerado, por otro lado, es el hecho de que
Schelling es fichteano por dems en los Tratados, en tanto que en las Cartas
filosficas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), que son anteriores, lo
critica a Fichte. No se debe considerar el hecho de que Schelling quisiera agradar
a Fichte, o intentase volver atrs en algunas posiciones tomadas en 1795 contra
este. La posicin Del yo como principio de filosofa, por ejemplo, que es del
mismo ao de las Cartas, es fichteana, aunque con un carcter peculiar que ya
prefigura otra interpretacin futura diferente de la filosofa trascendental.
Los Tratados nos parecen el texto ms importante para la posicin de
Schelling en la polmica. En los textos posteriores, Schelling se perfila en
direccin a una posicin diferente acerca de la cosa en s: no tendr con Kant
ms piedad de la que tiene con los kantianos. Tal vez eso pueda explicarse como
una liberacin del punto de vista de Fichte; o bien como una tendencia a
concebir la naturaleza mucho ms de acuerdo con una filosofa que parta de la
identidad entre ser y pensar que de acuerdo con el dualismo kantiano.
En fin, empero, siempre cabe la pregunta: no hay una cierta
ambigedad en la posicin de Schelling? A veces parece que s; pues, en caso
contrario cul de ellas debemos considerar como su posicin: la ltima, alguna
[138]
[139]
intermedia, o la primera? Tal vez se pudiese resolver la cuestin argumentando

que hay una suerte de evolucin. Y evolucin parece haber, de hecho. Pero
en qu direccin? No es fcil decirlo, y es discutible. La literatura no es
unnime; y el concepto de evolucin est tan impregnado de la idea de
progreso que no nos parece un buen trmino para caracterizar nuestro
problema. En fin, todava preferimos hablar de oscilacin; por lo menos en lo
que dice respecto a la posicin de Schelling face a Kant: primero lo ataca,
despus lo defiende; y despus lo ataca nuevamente. Con respeto, sin duda; pero
sin pruritos. Los ltimos textos que vimos no dejan de sugerir que Kant es para
Schelling, para allende la grandeza de la idea de la libertad humana que
defendi con suceso, un tanto dogmtico. El caso es que slo en el fin del auge
de la discusin Schelling participa de la polmica de la cosa en s. Ese fin, para
nosotros, es lavrado por la posicin de Schelling en los Tratados. Y en ese
sentido l es depositario de la herencia fichteana: se compromete con la tesis de
la inmanencia. Con todo, tambin guarda la grandeza de comprender la
imposibilidad de Kant como algo que no se debe a su incapacidad, sino a la
necesidad de la filosofa de anotar el fundamento mesmo sabiendo que ya
fracas con eso. Schelling saba de eso, quien sabe si no fue l mismo quien lo
insinu a Hegel.
[G.] HEGEL
Hegel tambin se ocup del problema de la cosa en s, desde la poca

de su maestra en Tbingen. Sin embargo, parece que Hegel comienza a
pensarla en Jena, en los dos primeros de sus trabajos: en (a) Diferencia entre el
sistema de Fichte y el de Schelling, de 1801; y en (b) Fe y saber, de 1802. Las
primeras alusiones de Hegel aparecen en dos o tres pasajes del texto sobre la
Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling. El primero y ms
importante de los pasajes aparece en el inicio del escrito, en la recomendacin
inicial que Hegel antepone a modo de introduccin para caracterizar el punto de
partida del problema. Siguiendo una lnea de interpretacin fichteana, Hegel
censura la letra de la filosofa kantiana, pero reconoce que su espritu expresa el
ms genuino idealismo. Dirigindose tcitamente a Reinhold, Hegel cuestiona
que las cosas en s [...] hayan sido hipostasiadas nuevamente y puestas como
objetividad absoluta, como las cosas del dogmatismo [262] y que las
categoras hayan sido reducidas a compartimientos del entendimiento y a
principios subjetivos incapaces de expresar lo absoluto, aunque valgan como
principios de la objetividad; todo eso concierne slo a la forma de la deduccin
kantiana [263] El problema se encuentra ya en la propia exposicin de Kant,

que contrara el principio de la deduccin de las categoras al oponer
entendimiento y razn. Para Hegel, como para Fichte, el principio de la
deduccin de las categoras es el espritu de la filosofa de Kant: la identidad
originaria de sujeto y objeto. Kant vislumbra lo esencial, pero lo ignora en la
exposicin porque la identidad de la razn es reducida a la identidad formal del
entendimiento lgico-subjetivo, considerado como opuesto y exterior a un
enorme reino emprico de sensibilidad y percepcin, a una posterioridad
absoluta [...] La no-identidad es elevada a principio absoluto [264] La
interpretacin formalista que recibi, empero, resalt este dualismo absoluto
entre las categoras del pensamiento y el mundo emprico y presupone la falta de
identidad entre sujeto y objeto.
[G.1.] LA COSA EN S COMO PRODUCTO DE LA

FINITUD DE LA REFLEXIN
En
1802, Hegel publica Fe y saber. El intento continua siendo la
crtica de la filosofa de la poca, en cuanto ella presupone una dualidad entre el

sujeto y el objeto que imposibilita alcanzar la identidad que la filosofa busca. El
esfuerzo de Hegel constituye una tentativa por elevarse por encima de las
oposiciones, para mostrar la identidad originaria que rene al ser y al pensar. La
crtica del concepto kantiano de la cosa en s se suma, de ese modo, a la crtica
de la filosofa de la reflexin, segn la denominacin acuada por Hegel en
Fe y Saber. La filosofa de la reflexin opona el pensamiento a la realidad
emprica. Afirmaba la finitud de las categoras del entendimiento humano y la
imposibilidad de conocer lo absoluto a no ser por la fe. As: en cuanto la
filosofa kantiana explica aquel conocimiento finito como el nico posible [...]
cae en la finitud y subjetividad absoluta, y la tarea total y el contenido de esta
filosofa no es el conocimiento de lo absoluto, sino el conocimiento de esta
subjetividad o una crtica de la facultad de conocimiento [265]
Es precisamente en este sentido que Hegel va a decir que Kant se
limita a la observacin del entendimiento finito de una subjetividad incapaz de
aprehender la realidad. Hegel reconoce que Kant vislumbr la necesidad de
superar el punto de vista del entendimiento finito, la oposicin absoluta entre el
sujeto y el objeto, al mostrar la necesidad de una sntesis a priori. Pero en la
formulacin de la cuestin: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
[140]
[266] Kant se atiene al significado subjetivo del problema. Presuponiendo que

el cocimiento se restringe al conocimiento finito del entendimiento,
considerando que la sntesis por la cual la conciencia de s rene a priori a s
misma y a su objeto en la aplicacin de la categora, caera en la subjetividad. De
ese modo, Kant haba reducido la razn al entendimiento finito, para lo cual el
mundo se constituye de una empiria en s misma intangible. As la identidad de
la razn, que sera en verdad aquella que produce originariamente la
subjetividad y la objetividad a partir de s misma (y no una mera identidad
formal opuesta a la multiplicidad emprica), aparece contrapuesta al singular,
afectada por l como por algo que le es ajeno y emprico, de modo que el en-s
de ambos, la identidad de este entendimiento y del emprico no viene tona
[267]
La razn, reducida de ese modo al entendimiento, no podra salir del
mero conocimiento de los fenmenos y progresar al conocimiento del
fundamento de los mismos. Es muy plausible que la razn reconozca que todo
fenmeno es manifestacin de algo en s mismo diferente de su mera aparicin.
La razn, por esa va, no alcanza la realidad. Queda presa del lado subjetivo y
formal del saber: el idealismo crtico consistira, de acuerdo con eso, en nada
ms que en un saber formal en el que el sujeto y las cosas, o no-yo, existen cada
uno por s, el yo del yo pienso y la cosa en s [268] Por qu formal, por qu
subjetivo? Porque en la medida en que tenemos un sujeto afirmado como una
identidad absoluta y separada de la identidad absoluta del objeto, se torna
imposible aprehender del objeto, cualquier cosa que no sea la mera forma
impuesta por el sujeto, que sera subjetiva. Pero, cmo podra el sujeto
imponerle cualquier forma al objeto, a no ser bajo la suposicin de que haya un
contacto entre ambos, una sensacin provocada desde afuera por el objeto? Es
justamente en este punto cuando reaparece, bajo otra forma, el problema de la
afeccin... mejor dicho, la segunda objecin de Jacobi, aunque modificada.
Hegel, empero, no tematiza pormenorizadamente el problema como Jacobi o
como Schulze, como Beck o como Fichte, quienes negaron la posibilidad de
atribuir a Kant la tesis de la afeccin producida por las cosas en s. Hegel
solamente menciona el problema. Su preocupacin no recay tanto en destacar
la contradiccin entre formalismo y existencia de cosas en s produciendo
sensaciones (a la manera de Jacobi), cuanto en mostrar el dualismo de Kant y
su consecuencia: producir como resultado un saber subjetivo, lo que no implica
nada ms que retomar y reformular la primera objecin de Jacobi. En la
mencin, entretanto, Hegel se refiere a Kant utilizando los trminos que Fichte y
[141]
Beck reservan slo para los dogmticos: con relacin a las sensaciones y a su
realidad emprica nada ms resta sino pensar que la sensacin procedera de
las cosas en s, pues de ellas surge en general la determinacin inconcebible de
la conciencia emprica y no pueden ser intuidas ni conocidas. [...] la sensacin,
[...] no es a priori, o sea, no se funda en la facultad de conocimiento, para la
cual slo existen fenmenos [...]. Las cosas en s y las sensaciones carecen de
determinacin objetiva; su determinacin objetiva es su unidad, pero esta
unidad es solamente la conciencia de s de un sujeto que tiene experiencia
[269]
Por un lado, Hegel est sugiriendo abiertamente que, para esta
postura, la realidad emprica de la sensacin (lo que la distinguira de una
ilusin o de un sueo) est dada por las cosas en s. Pero, por otro lado, esta
determinacin de la conciencia emprica, este hecho de que existen cosas que en
s mismas provocan mis sensaciones es al mismo tiempo inconcebible porque no
podemos conocer objetivamente estas cosas. En la imposibilidad de concebir
cmo lo que no puedo conocer provoca sensaciones en m parece decir Hegelvisto que no se somete por definicin a las formas de la sensibilidad, ni a las del
entendimiento, y por tanto no es, ni puede ser, un fenmeno, lo nico que puedo
hacer es apelar a la subjetividad de mi sensacin: la conciencia emprica no me
permite negar estas cosas sui generis que me afectan. Si no entiendo cmo
ocurre esto, debo por lo menos creer que mis sensaciones tienen su
fundamento en esas cosas. Pero esto es absolutamente subjetivo, contingente.
Para que fuesen objetivas debera pensarlas como unidades. Pero si hiciese esto
las reunira en la conciencia de una experiencia, y esta unidad que les dara sera
tambin subjetiva, sera la unidad del entendimiento finito. Hara de la
sensacin una intuicin de objetos pensados bajo la unidad categorial:
fenmenos cognoscibles desde el punto de vista subjetivo de mi entendimiento
finito. Hara una ciencia de la experiencia de la conciencia, comenzando por la
certeza sensible, y culminando por la conciencia desventurada. Slo que, en ese
periplo, ya estara trabajando con representaciones y no con cosas en s: las
cosas en s que deben estar en la base de mis sensaciones son tan subjetivas
como estas. No obstante, son colocadas como aquello capaz de dar contenido a
las representaciones y substancia a la realidad de la experiencia: son levantadas
como el bastin de la objetividad material de lo emprico. En ltima instancia,
slo me resta la fe prctica.
La identidad absoluta del sujeto y del objeto pas a ser [...] una
identidad formal, de tal modo que el idealismo trascendental pas a ser
idealismo formal, o mejor, este idealismo realmente psicolgico [270] Ese
[142]
formalismo impide a Kant comprender que uno y el mismo es considerado

una vez como representacin y otra como cosa existente: el rbol es puesto
como mi representacin y como una cosa [...] De la misma manera, Kant
parece no ver que tambin la categora es puesta una vez como relacin [...] de
mi pensamiento y otra como relacin de las cosas. Ahora, dado que tal
diversidad, como ella es aqu representada, constituye slo los diversos lados
de mi consideracin subjetiva, y que estos mismos lados no son puestos de
nuevo objetivamente en contraposicin en cuanto conocimiento del fenmeno
[...], pero aquella identidad formal aparece como la principal, eso constituye la
esencia del idealismo formal o psicolgico [271]
Esto significa que el compromiso con la separacin radical entre el
sujeto y el objeto no permite reconocer la identidad de lo absoluto que se
manifiesta en el conocimiento como unidad de representacin y objeto, de ser y
pensar. En vez de reconocer esa ambivalencia original de la categora, de ser al
mismo tiempo ser y pensar, en vez de ver que la identidad es puesta como una
heterogeneidad bilateral desde dentro de nuestra concepcin y visin, la cual se
desdobla en autorreflexin que pone el sujeto y el objeto, el pensamiento es aqu
entendido como una identidad formal, es decir lgica, que se opone a un
contenido que slo puede venir del exterior. Por un lado se supone una afeccin
extrnseca. Por otro se reconoce que tanto el lado subjetivo como el objetivo son
generados en la conciencia. Esto, que segn Hegel deba bastar para suprimir la
determinacin exterior y colocar tanto el objeto como el sujeto a partir de la
objetividad del pensar, es considerado slo subjetivamente. Eso transforma la
objetividad de las categoras y la necesidad de las relaciones objetivas en algo
contingente. Las cosas conocidas por el entendimiento no son entonces cosas en
s, sino meros fenmenos. La consecuencia necesaria que se deriva es: que el
propio entendimiento habr de ser un fenmeno, nada en s mismo. Entretanto,
se afirma la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en s mismas, que torna
relativo todo el conocimiento, es tenido como la nica forma de conocimiento
posible. Eso significa que el conocimiento finito es considerado como una
barrera infranqueable, y por eso se torna absoluto el conocimiento del
entendimiento, aunque sus determinaciones objetivas sean formales y guarden
valor solamente para la subjetividad. Es el dualismo entre lo finito y lo infinito
que soporta el dualismo ontolgico entre el sujeto y los objetos, sin lo cual las
cosas en s mismas no podran subsistir como un residuo incognoscible e
intangible para all del entendimiento: que el entendimiento sea algo subjetivo
por lo cual las cosas no son en s mismas, sino son slo fenmenos, tienen por
tanto un doble sentido: [a] uno muy correcto, que el entendimiento expresa el
principio de la contraposicin y la abstraccin de la finitud; y otro [b], empero,
[143]
de acuerdo con el cual esta finitud y el fenmeno son en el ser humano algo
absoluto [272]
Este ltimo punto constituye una de las consecuencias que Hegel
extrae del dualismo kantiano y est ligado al problema de la cosa en s. El
conocimiento, basado en la oposicin entre el sujeto y el objeto, se torna el
conocimiento de un ser racional finito que slo conoce en la medida en que los
lmites de su facultad lo permiten. Por eso, los objetos de conocimiento no
pueden ser considerados cosas en s mismas. Pero es precisamente este aspecto
subjetivo del conocimiento el que obliga a afirmar la realidad de las cosas como
algo extrnseco e incognoscible.
En el inicio de la Diferencia entre el sistema de Fichte y el de
Schelling, Hegel sostuvo que el dualismo de Kant estaba en la forma de la
exposicin, en el presupuesto de la separacin absoluta entre finito e infinito. En
esa interpretacin formalista de Reinhold y de los kantianos, que contribuy al
olvido del principio especulativo (de la identidad del sujeto y del objeto) y a la
afirmacin incondicional de la finitud del entendimiento y de la universalidad
formal del conocimiento, un ser finito slo podra conocer: (a) a priori,
determinaciones meramente formales; y (b) a posteriori, slo la materia de la
experiencia en cuanto sometida a las formas de la intuicin y del entendimiento.
La realidad deba entonces ser hipostasiada como una especie de sustancia sui
generis, imposible de ser alcanzada en ella misma, protejada como la forma
vaca de la contraposicin, como una forma que, del mbito del pensamiento,
desdoblndose, pone uno de sus lados, el objeto, contrapuesto a s y fuera de s
misma. La cosa en s como la forma vaca de la oposicin [273] indica la
confusin dogmtica de poner allende exterior a la conciencia aquello que la
razn construye trascendentalmente en la imaginacin trascendental. Una
forma es colocada como si fuese un algo incognoscible existiendo fuera de la
representacin Cmo afirmar, empero, esto que es incognoscible sin incurrir en
absurdos? Jacobi, Schulze y Schwab ya haban esgrimido ese problema contra la
tesis de la afeccin. No se puede hablar de la afeccin porque ella refiere aquello
que nos estara vedado, pero no hablar de ella nos lleva al idealismo absoluto.
Hegel va a retomarla a su manera. Aqu, slo est insinuada, pero en la
Fenomenologa del espritu, Hegel va a reformularla de una manera bastante
peculiar. En la Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio, de 1817,
reaparecer con nuevas vestes. Sobre esta variante de la segunda objecin de
Jacobi vamos a detenernos un poco.
[144]
[G.2.] EL PROBLEMA DEL DUALISMO
Si
no conozco algo no puedo decir que es incognoscible, porque
entonces ya lo conozco en parte, y entonces no es incognoscible. Schwab, como

Schulze, haba cuestionado la afirmacin de la existencia de cosas en s porque
no se compadeca con la aseveracin de que son incognoscibles. Antes de l,
Jacobi hizo la misma observacin: el idealismo trascendental slo admite
representaciones y por eso no puede afirmar cosas en s; pero, como las afirma,
se suicida. Schulze se pronunciar en el sentido de que la afirmacin supone la
aplicacin de categoras fuera del mbito fenomnico lo que no debera ser as
por definicin.
En la Fenomenologa del espritu, Hegel cuestiona el mismo punto a
travs de una crtica a la teora del conocimiento, la cual presupondra la
necesidad de establecer previamente criterios para considerar el conocimiento
como un medio y una herramienta para llegar a la verdad. Esto es vano para
Hegel, porque supone que el conocimiento est separado del absoluto, del
conocimiento real de lo que es en verdad. Semejante suposicin inviabiliza la
reconciliacin entre el sujeto y el objeto. Un conocimiento separado del
absoluto, que no alcanza a las cosas en s mismas, es una paradoja Cmo se
puede decir que hay conocimiento, cuando se confiesa que no se conoce lo que
debe ser conocido? Alegar que el conocimiento en general puede ser capaz de
alguna verdad aunque no pueda aprehender lo absoluto, es absurda.
Conocimiento es conocimiento de la verdad, que no puede ser alcanzada cuando
se la comprende desde el punto de vista formal. La perspectiva formal parte de
la dicotoma entre una materia y una forma, reduciendo el conocimiento a una
representacin. As, la verdad se pierde en la representacin porque esta
permanece algo enteramente subjetivo. Un conocimiento subjetivo, un
conocimiento que no conoce la realidad en ella misma, un conocimiento que se
confiesa incapaz de salir de las representaciones no es en rigor un conocimiento.
En vez de decir que esa tesis implica afirmar lo que no puede ser afirmado
como haba sido presentado hasta entonces el problema- Hegel dir que la
dificultad no pasar por ah. La dificultad est en pretender conocer cuando las
cosas en s son pensadas como algo absolutamente extrnseco e incognoscible.
Dicho de otro modo, la versin de Hegel hace un camino inverso al de Jacobi y
acaba combinando las dos primeras objeciones relevadas en el libro sobre
Hume. Jacobi comenzaba indicando que (a) el fenomenalismo extremo de Kant
reduca todo al plano de la representacin y era, por eso, solipsismo (primera
objecin), para despus mostrar que (b) la idea de que las representaciones eran
provocadas por la afeccin de objetos sobre los sentidos era incompatible con el
solipsismo (segunda objecin). Hegel, en cambio, exhibe el problema de la
afeccin, pero lo explica a partir del presupuesto de la dualidad entre el sujeto
[145]
[146]
formal y la realidad emprica. El problema del solipsismo va a ser pensado,

entonces, como una consecuencia del dualismo. Si se parte de la oposicin entre
lo finito y lo infinito y se considera que el sujeto es solamente finito, se impone
que sus categoras sean subjetivas e incapaces de alcanzar las cosas en s
mismas. El problema del solipsismo, y el de la afeccin, es pensado como
consecuencia del concepto de cosa en s. En esto Hegel sigue la idea de Jacobi,
pero a raz de este y de todos los problemas, estara encuadrado en el
presupuesto dualista de Kant. La versin de Hegel consistira, entonces, en
reconducir todas las objeciones a una objecin bsica: Kant parte de la
presuposicin de la separacin entre ser y pensar. Por eso se ve obligado a
incurrir en el problema de la afeccin al colocar las cosas en s allende no
pueden ser conocidas, y eso es acompaado por la afirmacin de la subjetividad
del conocimiento, del solipsismo.
Esta crtica es retomada ms pormenorizadamente en la Enciclopedia
de las ciencias filosficas. Segn Hegel, Kant parte de la oposicin entre
subjetividad y objetividad [274], y por eso est preocupado en saber si las
determinaciones de la objetividad (universalidad y necesidad) son subjetivas u
objetivas. Al considerarlas subjetivas pasa por alto la verdadera objetividad
del pensar, erigiendo un muro y cavando un abismo entre nuestros
pensamientos y las cosas en s [275] La verdadera objetividad del pensar
consiste en que nuestros pensamientos son lo en s de las cosas y de lo objetivo
[...] en cuanto tal [276] Kant considerara que las categoras son subjetivas
porque son nuestras categoras. Pero para Hegel de eso no se sigue
necesariamente que ellas, las categoras, no puedan ser determinaciones del
propio objeto [277] Las categoras solamente son vacas por s solas y
condicionadas al contenido proporcionado por la sensibilidad si presuponemos
un dualismo ontolgico entre el sujeto y el objeto. nicamente bajo su
suposicin es que nuestro conocimiento se torna incapaz de conocer cosas en s;
lo que define el idealismo subjetivo de Kant.
Esta tesis podra causar la impresin de que Hegel defendera un
dogmatismo que afirma el conocimiento de las cosas materiales tal como ellas
seran en s mismas. Todava, Hegel no estaba tan lejos de Kant. Hegel piensa,
como Kant, que los objetos del mundo emprico son fenmenos. Pero no porque
no podamos conocer las cosas en s, en virtud de nuestra finitud humana, las
cosas del mundo emprico son en-s mismas fenmenos porque son la
sua
sua
sua
sua
manifestacin finita de un fundamento inteligible que es el propio absoluto. Son

en s mismas finitas no porque la finitud de nuestro conocimiento no nos
permite un acceso puro a las cosas en s. Es por eso que Hegel halla posible
conocer lo absoluto a travs del pensamiento. As, Hegel admite que los
conocimientos de la experiencia son condicionados y finitos, pues son
conocimientos de fenmenos. Es todo un logro considerar el contenido de la
experiencia como fenmeno, toda vez que su fundamento est en otro. El
problema estriba en la manera en que Kant ve a ese otro, a partir del dualismo
entre el sujeto y el objeto y la finitud del sujeto: en realidad, la verdadera
relacin es que las cosas que conocemos inmediatamente no son meros
fenmenos para nosotros, con todo en s mismas (...) el fundamento de su ser
no residen en ellas mismas, sino en la idea divina universal [278] Quiere
decir que lo que define el fenmeno no es nuestra finitud, sino la finitud de las
propias cosas empricas. Esto torna la tesis de Hegel completamente diferente
de las tesis de Kant y de Beck. Extender esto a todo el conocimiento habra
hecho que Kant negase el conocimiento de lo absoluto y sustentase la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en s mismas. Este punto, que slo haba sido
destacado en Fe y saber, aparece ahora con ms claridad. Ilumina aquella frase
oscura del inicio de la Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling,
segn la cual las cosas en s, en cuanto la mera forma vaca de la
contraposicin [279], son hipostasiadas como un allende intangible para el
entendimiento finito. Si la finitud est en las propias cosas y no en el
conocimiento, la cosa en s es una ficcin, una hipstasis, un producto de la
abstraccin: la cosa en s (...) expresa el objeto en la medida en que es
abstrado de todo lo que es para la conciencia, de todas las determinaciones del
sentimiento, bien como de todos los pensamientos determinados, acerca de l
[del objeto]. Es fcil ver lo que resta lo abstracto completo, lo totalmente
vaco, determinado slo como allende; lo negativo de la representacin, del
sentimiento, del pensamiento determinado, etc. (...) la determinacin negativa
que esta identidad abstracta recibe como objeto tambin es subsumida por las
categoras kantianas [...] y es precisamente algo tan completamente conocido
[...] como aquella identidad vaca ahora, debe sorprender el hecho de haber
ledo con tanta frecuencia que no se podra saber lo que es la cosa en-s;
cuando no hay nada ms fcil que saberlo [280]
Como determinacin negativa, el concepto dice lo que la cosa en s no
es, lo que ella sera si le negsemos todos los predicados fenomnicos. Esta
[147]
determinacin define un objeto negativamente. Pero un objeto slo puede ser

pensado como la unidad de una sustancia, exactamente abstrayendo sus
predicados accidentales. De ese modo, lo que se traduce en la afirmacin de la
tesis de la incognoscibilidad de cosas en s mismas, es, por un lado, (a) una
abstraccin; pero, por otro, (b) la afirmacin de algo que existe, la aplicacin
subrepticia de una categora. Sin eso no se podra pensar la unidad del objeto,
que es pensado a su vez en el substrato de los fenmenos (como se ve, aqu
reaparece la objecin de Schulze). De ah la irona de Hegel: sabemos que es una
abstraccin, nada ms fcil que saberlo. Lo ms difcil es darse cuenta de que
esta afirmacin presupone como conocido el hecho de que esta entidad existe,
cuando no deba ser as, si las categoras slo se aplican a fenmenos; si la
existencia slo puede ser dada en una experiencia, mediante la unificacin, a
travs de las categoras, de lo mltiple dado en una intuicin emprica.
[G.3.] LA TESIS DE LA ABSTRACCIN
La crtica de la abstraccin que produce la hipstasis de cosas en s

exteriores al pensamiento ya haba sido ejercida por Hegel en varios pasajes de
la Ciencia de la lgica. Aqu tambin Hegel contestaba el dualismo kantiano y
cuestionaba la afirmacin absoluta de la finitud del conocimiento humano. En
varios lugares de su obra, Hegel va a denunciar el fantasma de la cosa en s
como un producto de la abstraccin y de la reflexin extrnseca del
entendimiento. Una de esas menciones, vertida en el prefacio a la segunda
edicin de 1831, parece ser la ms interesante, en la medida en que presenta la
crtica y la tesis de Hegel al mismo tiempo y con una claridad bastante
infrecuente: cuando queremos hablar de cosas, llamamos la naturaleza o la
esencia de ellas a su concepto, que slo existe para el pensamiento (...) Por
tanto, en la medida en que el pensamiento subjetivo es nuestro ms peculiar e
ntimo actuar, y el concepto objetivo de las cosas (Dinge) constituye la cosa
(Sache) misma, nosotros no podemos salir de aquel actuar; no podemos ir
allende l, ni tampoco allende la naturaleza de las cosas. Con todo, podemos
prescindir de la ltima determinacin, en la medida en que ella coincide con la
primera; dado que sera una relacin de nuestro pensamiento con la cosa
(Sache), pero resultara slo algo vaco, pues de ese modo la cosa (Sache) sera
erigida como regla para nuestros conceptos; ocurre empero que la cosa no
puede ser para nosotros nada allende nuestros conceptos acerca de ella.
Cuando la Filosofa Crtica entiende la relacin de estos tres trminos [...] de
tal modo que nosotros colocamos los pensamientos como un medio entre
nosotros y las cosas, en el sentido de que este medio nos asla mucho ms de las
cosas de lo que nos une a ellas, es preciso oponer a esta visin la simple
observacin de que justamente estas cosas que deben estar en el otro extremo,
allende nuestros pensamientos y de los pensamientos que se refieren a ellas,
[148]
son ellas mismas entes de pensamiento [...], y en cuanto totalmente

indeterminadas son ellas mismas slo un ente de pensamiento, son la
pretendida cosa-en-s de la abstraccin vaca [281]
Lo que Hegel sentencia aqu no difiere de lo que anteriormente hemos
referido. Es, empero, ms explcito, ms claro. Toda vez que los kantianos, y el
propio Kant, parten de la dicotoma entre el sujeto y el objeto, olvidan que jams
saldran del pensamiento, olvidan que toda y cualquier atribucin de predicados
y que toda y cualquier afirmacin de existencia parte del pensamiento, y que en
esa medida la cosa en s es puesta por la actividad del sujeto, desde dentro, de
modo que la relacin es siempre inmanente. La colocacin de una cosa en s
allende esta inmanencia, es hecha sobre la base de una ilusin del
entendimiento que parte del dualismo entre el ser y el pensar y desconoce que
ambos trminos poseen su origen en la propia conciencia. El tiempo entero se
encuentra en el plano conceptual del pensamiento. La misma cosa (el mismo
concepto) es referido, dentro del pensamiento, a la representacin y a su objeto:
el conocimiento es, entonces, el reconocimiento de esta inmanencia de la
identidad originaria del sujeto y del objeto en el pensamiento. Apuntar hacia un
afuera y hacia un allende el pensamiento es tambin una determinacin del
pensamiento, pero por causa de la ilusin del entendimiento se torna un acto
exterior a la conciencia de s. La cosa y el concepto de la cosa son uno solo. La
esencia de la cosa, su en-s, es determinado por el concepto.
Lo mismo sucede cuando el entendimiento abstrae y pone la esencia
en el lugar de lo emprico, de lo desconocido y en s incognoscible. Es l mismo
el que realiza este acto de decir lo que es en s, aunque sea una abstraccin. Kant
consider que el hecho de que slo podremos aprehender los objetos de
conocimiento a partir de nuestros lmites, de las categoras de nuestro
entendimiento y de las intuiciones de nuestra sensibilidad, constituan razones
ms que suficientes como para situar las cosas en s ms all de nuestros lmites,
como si nuestras facultades deformasen la realidad al hacerla pasar por nuestra
criba. Para Hegel esta comprensin presupone un dualismo que afirma la
infinitud por sobre todo y desconoce su propia actividad. El fundamento
inteligible de los fenmenos, las cosas en s mismas en general, tienen sede en el
propio pensamiento. Es el pensamiento, en cuanto unidad originaria de ser y
pensar, que constituyen la cosa en s, el fundamento suprasensible de lo real. La
verdad es la objetividad del pensar, y esta es la ms profunda realidad.
Con relacin a la tercera objecin de Jacobi, empero, Hegel a veces
caracteriza la empresa kantiana como escptica. En la medida en que niega el
[149]
conocimiento de la realidad, parece que l, Hegel, se ocupa de ella, de la

realidad, pero con menos vehemencia.
En el fondo, la versin retomada y la reformulacin que propugna
Hegel con relacin a las objeciones de Jacobi y a su participacin en la polmica
en torno de la cosa en s, consisten en la reconduccin de todas ellas a la
presuposicin fundamental de Kant, el dualismo ontolgico. Que Hegel llegue a
tomar parte en la discusin a partir de una confrontacin directa con los textos
de Jacobi, no excluye necesariamente la posibilidad de que el ensejo y la
motivacin por participar en la polmica le hayan llegado a partir de Schelling y
de Fichte. La Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling es de hecho
una confrontacin directa con Reinhold y un privilegio de las filosofas de Fichte
y de Schelling. Pero tambin es, simultneamente, una crtica a Fichte y una
valorizacin del pensamiento de Schelling. La propia tendencia de Hegel a
perfilar paulatinamente su posicin en confrontacin con Kant, Jacobi,
Reinhold, Schulze, Fichte y Schelling es, desde el principio, una tentativa por
encontrar el equilibrio entre las primeras versiones de la Doctrina de la ciencia
de Fichte y los primeros textos de Schelling. Es sabido que Hegel procura
restituir la identidad del sujeto y del objeto, siguiendo la direccin del joven
Schelling, pero reconociendo, al mismo tiempo, la necesidad de la reflexin
como el medio ms adecuado para la consecucin de esa empresa, lo que est
ms prximo de las intenciones de Fichte que de las sugerencias de Schelling. La
postura que Hegel va labrando desde la Diferencia entre el sistema de Fichte y
el de Schelling y Fe y saber hasta la Fenomenologa, la Lgica y la Enciclopedia,
en la medida en que consiste en la defensa de una tesis inmanentista en la
polmica de la cosa en s, se aparta cada vez ms de Schelling y se configura casi
como una reformulacin del idealismo trascendental fichteano. Pensar las cosas
en s como un producto del pensar, como una produccin del espritu, es de
algn modo la sugerencia de Fichte. Y no deja de ser, inclusive, la realizacin de
la profeca de Jacobi: si el idealismo trascendental quiere ser consecuente
consigo miso, entonces debe ir hasta las ltimas consecuencias, esto es, defender
el idealismo absoluto, el solipsismo ms radical que jams fuera pensado. Parece
que el sistema de Hegel hace precisamente eso.
[VI] - CONCLUSIONES
Cuando
Kant public la Crtica de la razn pura, de inmediato
cayeron sobre ella una multitud de apologas y de objeciones. La nocin de la

cosa en s, en ella contenida, parece haber sido el blanco preferido. Las dos
primeras rescenciones fueron portadoras de un cierto beneplcito, de una cierta
complacencia. No pasara mucho tiempo sin que una tercera rescensin,
adjudicada a Feder y Garve, trajera consigo algunas objeciones que agriamente
contestara el mismo Kant en el Apndice de los Prolegmenos. A partir de aqu
[150]
se suscit una profusin de interpretaciones que se sucedieron

multiplicadamente. Quin poda imaginar que el concepto de cosa en s iba a
merecer enfoques tan numerosos como variados en toda la franja filosfica
occidental del planeta? Sin embargo, pese a semejante despliegue, el tema en
cuestin no ha sido cerrado an, y su interpretacin parece proyectarse hacia el
futuro.
Aplogos y apologistas, objetores y objeciones de la cosa en s se han
ido sucediendo en el tiempo a fin de esclarecer siquiera uno de los aspectos
fundamentales de la Crtica.
Histricamente, despus de la publicacin de la Crtica, se llevaron a
cabo tres rescensiones. Las dos primeras fueron laudatorias. A la tercera, la de
Feder y Garve, le sucedi la polmica Reinhold-Jacobi. Y a esta, una lnea de
pensamiento y de interpretacin comprometida con el pensamiento
inmanentista de Maimn, de Schulze y de Beck.
En el respecto de la cosa en s, Maimn se aparta tanto de Reinhold
como de Kant. No admite la tesis de la afeccin de objetos externos, ni la idea de
cosas en s incognoscibles. Maimn se decide por una explicacin inmanentista
del problema de la cosa en s: todo el problema est en la garanta de la presunta
objetividad de nuestras representaciones con relacin a la eficacia que pueda
tener en la correspondencia, en el reflejar, o en el traducir los objetos del mundo
externo que representan, en el problema de la relacin entre el ser y el pensar en
el acto de conocer. Maimn objeta el concepto de cosa en s, pero no ser
Maimn quien ofrezca una buena alternativa: la conciencia es confinada a la
creacin de objetos ideales y nada puede afirmar de los objetos efectivamente
reales. En el conocimiento, la referencia al objeto se torna ilusoria [282]
Schulze intenta refutar la teora de la facultad representativa
defendida por Reinhold. Pero tambin se dirige explcitamente contra Kant. El
ataque de Schulze se sita entre dos polos. Primeramente retoma la segunda
objecin de Jacobi, intentando mostrar que la tesis de la afeccin de cosas
exteriores reales diferentes de nuestras representaciones se contradice con la
tesis de la incognoscibilidad de las cosas en s mismas. En segundo lugar intenta
mostrar que la Refutacin del Idealismo suministrada en la segunda edicin de
la Crtica no es una refutacin genuina, sino falaz y sofstica. Para Schulze la
esencia del conocimiento humano sera una mera apariencia. Lo que Schulze
sugiere es algo que Jacobi ya haba dicho. Jacobi exiga del Idealismo
Trascendental, que abrisse mano de la tesis de la afeccin, an cuando ello
conllevase un idealismo radical jams defendido y significase la aceptacin del
solipsismo. Schulze parece retomar esa censura: por qu desconocer el hecho
[282] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, ibid., p.
82.
[151]
de que la experiencia es nuestra experiencia y de que las representaciones,

siendo mis representaciones, podran muy bien tener su origen en m espritu,
en m mismo, dispensando la idea de una procedencia extraa a mi conciencia?
Por qu no podra ser yo mismo la fuente de todas ellas? el nimo tambin
puede ser pensado como el nico fundamento de todo nuestro conocimiento
[283] Y si el nimo tambin puede ser pensado as, entonces la prensin de una
nica posibilidad para el origen de nuestras representaciones y de nuestro
conocimiento se ve debilitada y relativizada. En cuanto esta posibilidad de que
nuestro espritu sea la causa del conocimiento y de nuestras representaciones
fuera plausible, Kant no slo se contradice, sino tambin fracas en su tentativa
de refutacin. Kant debera por tanto haber evidenciado [...] qu y por qu [...]
el espritu no puede ser considerado como la fuente de todos los elementos [...]
de nuestro conocimiento [284] Dems est decir que, para Kant esa opcin
est fuera de juego por conducir al solipsismo; y que, con relacin a las cosas en
s, se manifiesta de manera negativa. Para Schulze eso continua siendo un
problema, pues la afirmacin de su existencia supone un compromiso imposible
de ser honrado pues, de aquello que me es totalmente desconocido en todos
sus predicados y propiedades [...], tampoco puedo saber que existe [285]
Beck es uno de los pocos que no pretende traer nada nuevo. No le
parece, como a Reinhold, como a Fichte, como a Schelling, como a Hegel, o
como a Maimn, que la Filosofa Crtica deba ser perfeccionada o superada.
Tampoco le parece, como les parece a Schulze y a Jacobi, que ella sea absurda o
inconsecuente. Beck piensa que Kant no fue comprendido. Beck parece no
conformarse con una interpretacin como la de Reinhold o como la de Fichte, y
mucho menos con las crticas de Jacobi. Entiende que slo se puede captar la
peculiaridad de la crtica de la razn como el desdoblamiento de un principio o
motivo fundamental, que l denomina procedimiento originario del
entendimiento o representar originario. Hallla que la fuente de todos los
equvocos residen en la suposicin de una ligazn entre la representacin y su
objeto que es absurda y conduce a este pretendido conocimiento de las cosas
en s en su vacuidad completa, pues siempre que se coloca la cuestin de la
Crtica de ese modo, se est expuesto a la objecin del escptico: qu liga mi
representacin del objeto con este objeto? [286] Beck piensa que si el objeto,
el concepto del objeto es el punto de partida, entonces no hay cmo comprender
86.
86.
86.
91.
[152]
la posibilidad de la aplicacin de las categoras a intuiciones, y todo parece

anexado extrnsecamente a un objeto intangible. Si todava el concepto de objeto
no es el punto de partida, sino de llegada, y si se comienza por aclarar la sntesis
categorial y la unidad que el entendimiento opera a priori para constituir la
experiencia, entonces todas las objeciones contra la Filosofa Crtica pueden ser
aventadas, porque se comprende que objeto es algo ya desde siempre sometido a
las formas del sujeto y que no puede ser captado sin ellas. Segn Beck, no
podemos preguntar qu es el objeto en s y por s mismo, en el sentido genuino
de la Filosofa Trascendental, sin antes preguntarnos qu significa la exigencia
de validez objetiva para saber y cmo ella es producida y satisfecha por el
entendimiento a travs de la sntesis originaria, que no puede ser entendida sino
como un postulado, porque no puede probrsela sin presuponerla. Slo de ese
modo se puede reconocer que la realidad de la experiencia es fenmeno: porque
su contenido slo puede estar fundado en las formas de la mente humana, en la
especialidad, en la sustancialidad, en la temporalidad, o en la realidad.
Con todo, el punto de vista de Beck fue, desde el comienzo, blanco de
objeciones difciles de resistir, como por ejemplo las de Johannes Schultz, que lo
haba acusado de afirmar que el entendimiento produce las cosas, idea que
aparentemente agradaba a Fichte. Empero, tanto sus textos como su
correspondencia muestran que l, lo mismo que Kant, pretenda lo contrario de
un solipsismo de este tipo, su postura inmanentista con relacin a lo que es dado
parece implicar este problema.
Otra lnea de interpretacin focaliza sobre el desenvolvimiento de la
tesis de la inmanencia de Fichte, de Schelling, y de Hegel. Es bajo la influencia
de las invectivas de Schulze y de Maimn que Fichte se da cuenta de que,
contrariamente a lo que Kant pensaba, la filosofa todava no alcanz el patamer
estable de una ciencia. Ms precisamente, es por causa de Schulze, cuyo
Enesidemo aparece en 1792, y del cual Fichte se ocupa en 1793, que Fichte entra
en la polmica segn lo atestigua su correspondencia. En la Rescensin del
Enesidemo, que aparece en febrero de 1794, Fichte se enfrenta a las objeciones
que Schulze formula sobre el concepto de cosa en s y considera que l no
comprendi a Kant.
Las objeciones que Schulze le hace a Reinhold son en parte acertadas,
sobretodo en lo que dice respecto al principio de la conciencia, que no puede ser
el primer principio. Pero las objeciones que Schulze le hace a Kant son
descalificadas. Ante la objecin de Schulze, por ejemplo, de que si las cosas en s
nos son totalmente desconocidas no podemos saber nada de ellas, siquiera que
ellas no podran haber producido ciertas determinaciones en nosotros
[287] Fichte se rebela en defensa de Kant, pero su respuesta es dogmtica. D
107.
[153]
como probado lo que Schulze cuestiona: si las cosas en s [...] no podran

haber producido cualesquiera determinaciones en nosotros, podemos muy bien
saber que ellas no producirn las determinaciones que se encuentran
efectivamente en nosotros [288] Lo que el escptico dice es que si las cosas
son incognoscibles no se puede saber siquiera si ellas podran o no haber
producido tales determinaciones en nosotros. Pero Fichte parece no percibir
eso. Agrega que la Filosofa de Kant ense que no necesitamos un trnsito del
exterior al interior y que toda la problemtica debe comprenderse a partir del
espritu, de cuyo crculo no podemos salir.
Fichte parece sugerir que las objeciones de Schulze suponen una tesis
dogmtica, la idea de que el conocimiento consiste en la conexin entre la
representacin y las cosas en s. Esa es para l la fuente de todas las objeciones
escpticas contra Kant, pues es imposible querer pensar cualquier cosa
absolutamente independiente de la facultad de representacin.
La idea de una cosa en s, en cuanto un no-Yo que no se opone a
ningn Yo, es contradictoria. No se puede pensar lo que es impensable sin el
pensamiento. Empero, esta consecuencia, que Fichte alista contra el Enesidemo
en defensa de Kant, es en verdad algo que en cierta forma el propio Schulze ya
sugera. Fichte parece estar realmente preocupado en discernir la Filosofa
Trascendental de la Dogmtica, lo que es imposible sin una posicin clara
acerca del concepto de cosa en s y de las objeciones que le son hechas. El
problema de la fundamentacin ltima y el problema de la cosa en s aparecen
desde el comienzo entrelazados: es preciso encontrar un principio a partir del
cual la filosofa pueda ser deducida cientficamente a fin de que los escpticos no
confundan la posicin de Kant, de Reinhold y del propio Fichte con la de los
dogmticos; a fin de que no digan que la Filosofa Trascendental parte de la
afeccin de objetos externos que son en s mismos incognoscibles. Es preciso
caracterizar rigurosamente la novitas kantiana: La verdadera disputa [...] en
la cual los escpticos combatieran con razn del lado de los dogmticos, y junto
con ellos, del lado del buen sentido [...] bien podra ser sobre la conexin de
nuestro conocimiento con una cosa en s; [...] podra ser decidida a travs de
una futura Doctrina de la Ciencia, por el hecho de que nuestro conocimiento no
se conecta inmediatamente con las cosas en s a travs del sentimiento [...]; que
[nuestro conocimiento] sin duda representa las cosas meramente como
fenmenos; que ellas son sentidas entretanto como cosas en s; que sin
sentimiento ninguna representacin sera posible; y que entretanto las cosas
en s son conocidas slo subjetivamente [...] slo en la medida en que obren
108.
[154]
sobre nuestro sentimiento [289] Todo el problema se circunscribe a la

relacin entre nuestro conocimiento y las cosas en s.
Fichte introduce una hiptesis: las cosas en s no son el correlato de
una representacin inmediata. Nuestro conocimiento slo se conecta con las
cosas en s mediatamente a travs del sentimiento. Las cosas en s seran
sentidas mediatamente, pero representadas inmediatamente como fenmenos.
El trmino sentimiento ocupa aqu deliberadamente el lugar de la afeccin, de
la sensacin.
Schelling produce sus primeras obras en franca discusin con la
Doctrina de la Ciencia de Fichte. En cierto modo recusa el concepto de una cosa
en s, influenciado por la crtica fichteana, y por las objeciones de Schulze, a
quien debe haber conocido mediante la Rescensin de Fichte. Vale decir que
podra ser un equvoco hablar de ambigidad cuando ya estara establecido que
Schelling desmonta la cosa en s. En los Tratados para la elucidacin del
idealismo de la Doctrina de la Ciencia (1796-97) Schelling sigue una
interpretacin inmanentista del problema, notablemente semejante a la de
Fichte. Por un lado recusa el concepto de cosa en s en el sentido dogmtico, por
otro afirma la tesis de la inmanencia del objeto en la conciencia, tal como Fichte.
Ocurre, adems, que el pensamiento de Schelling sufre varios cambios que
marcan diferentes fases en la evolucin de su pensamiento: el pensamiento de
Schelling cambia, y cambia varias veces. Esa caracterizacin puede sugerir que
esa serie de cambios no dej inclume su concepcin referente a cosas en s
mismas. Si as fuera, eso servira no slo para mostrar hasta qu punto Schelling
participa en la polmica iniciada por Jacobi, sino tambin para justificar, en
principio, la caracterizacin de la posicin de Schelling, como ambigua.
En el prefacio, Schellling se refiere al hecho de que la filosofa de Kant
padece de una serie de dificultades. Como Fichte y Reinhold, Schelling sugiere
que todas las dificultades pueden ser resueltas solamente a partir de un
principio supremo. La Filosofa Crtica no slo carece de un principio ltimo de
fundamentacin. A falta de l cae en innumerables aporas. Todas ellas, empero,
pueden ser disueltas mediante su deduccin a partir de un fundamento ltimo,
fundamentalmente a travs de la deduccin del principio supremo sealado por
Kant, la unidad sinttica de la percepcin pura. La idea es reinholdiana: Kant
ofreci las premisas de la discusin, pero sin proveer la justificacin
consiguiente. De esa deduccin depende la disolucin de algunas
contradicciones aparentes en los escritos de Kant, que hace mucho tiempo se
109.
[155]
deba haber concedido [...] a los opositores de Kant ([...] en la medida en que
conciernen a las cosas en s) [290]
Si atendiramos esas palabras de Schelling podremos comprender
que la polmica de la cosa en s estaba en vigor hacia 1795. Pero lo que es ms
interesante es el contexto. Es la falta de un fundamento ltimo lo que impide la
filosofa de trillar el curso tranquilo y estable de la cientificidad: Descartes,
Leibniz, Kant, Reinhold, Fichte, y Schelling pertenecen, todos, en este aspecto,
al mismo linaje, diferencindose entre s en el modo como van a entender ese
principium. Si Kant hubiese conseguido esclarecer este fundamento, en vez de
ofrecer una mera propedutica llena de presuposiciones, habra resuelto el
problema de la cosa en s; no estara en la inminencia de verse obligado a
conceder a sus opositores una serie de contradicciones: es el mensaje de
Schelling.
En Vom Ich, Schelling intenta mostrar que este principio es el yo
absoluto. Qu es el yo absoluto? No es sin duda el yo emprico condicionado
por los objetos. Tampoco es una cosa en s, un yo sustancial en s mismo. El yo
absoluto es libertad, identidad consigo y con su objeto, y toda identidad es
condicionada por l en cuanto l se pone a s mismo. Podramos decir que l es
actividad, pues Fichte es aqu el teln de fondo de la discusin. No es un hecho,
ni un fenmeno, ni una cosa en s. Es, simplemente, la libertad de su
autoposicin, tanto desde el lado subjetivo como del lado objetivo, en la forma
de la identidad absoluta que todo condiciona pero no es condicionado por nada.
Si el yo tiene que ser el fundamento, en la medida en que genera el no-yo en s
mismo al mismo tiempo que engendra el s propio, entonces l debe contener
toda la realidad. Una cosa en s, un fundamento incognoscible para el
conocimiento, independiente de l, es por eso impensable. La cosa en s sera
algo, un no-yo puesto frente a todo yo; pero eso no es posible porque un no-yo
absoluto no sera producido por el yo absoluto, y todo no-yo es producido por la
libertad del yo. Es imposible pensarse un no-yo absolutamente opuesto al yo,
como quieren los dogmticos: en esa afirmacin hay slo una mera negacin del
yo, la cual carece de realidad. Atribuirle realidad significara, adems de eso,
caer en el reino del emprico y anular la posibilidad de algo en s mismo: Si
entonces se denomina cosa en s al no-yo originaria y simplemente
contrapuesto al yo, eso slo es conveniente si se entiende por cosa en s la
negacin absoluta de toda y cualquier [...] realidad [...]; si empero se le
atribuye realidad en cuanto no-yo simplemente contrapuesto, esto slo es
posible mediante una ilusin de la imaginacin emprica, que le presta aquella
realidad que solamente le conviene al no-yo en la cualidad de su posicin [...]
en el yo
117.
[156]
Pero dado que al no-yo originariamente contrapuesto no le

conviene simplemente realidad alguna, sino mera negacin, ni el ser puro ni el
emprico, pero ningn ser (no-ser absoluto) [le conviene]; de modo que se debe
recibir realidad, no ser simplemente opuesto al yo, pero debe ser puesto en l
mismo [291]
El pasaje es evidentemente fichteano. El yo se pone necesariamente a
s mismo, y este ponerse a s mismo pone originaria y concomitantemente un
no-yo. Esta negacin esta limitacin o autolimitacin- ocurre de tal modo que
yo niego y produzco en la forma de la negacin lo otro de m, pero nada me
autoriza a inferir de eso la subsistencia real de este no-yo. Se trata de una mera
decorrencia de la auto-posicin del yo en su libertad. El contexto justifica
semejante formulacin, en cuanto Schelling quiere mostrar que el yo absoluto
no puede ser un yo fenomenal, emprico, ni un en s subyacente al yo emprico.
Otro pasaje de la misma obra, empero, parece contundente: yo creo que
aquello que Kant dice de las cosas en s no se puede simplemente explicar de
otro modo sino a partir de su sistema de acomodacin completamente seguido
risca [...] Pues la idea de una cosa en s, de acuerdo con las deducciones del
propio Kant, debe ser una idea contradictoria. Pues la cosa en s no significa
nada ms ni nada menos que una cosa que no es cosa alguna [...] donde hay
objeto debe haber tambin intuicin sensible (la cosa en s) se autoeliminara, o
sea, [donde hay objeto no hay] ninguna cosa en s, mero no-yo, por tanto [la
cosa en s] es simplemente nada [292]
Con relacin a la polmica de la cosa en s, podemos decir que en su
comienzo la filosofa de Schelling permanece dentro de los parmetros trazados
por Fichte. En la medida en que Schelling comienza a concebir una filosofa de
la naturaleza, empero, debe admitir una esfera de autonoma para el no-yo,
aunque por va de la tesis de una subjetividad inmanente a la naturaleza
coronada en la autoconciencia humana, apartndose paulatinamente de Fichte.
Esa circunstancia podr crearle problemas, pues no le ser fcil unir la tesis
inmanentista de la gnesis del no-yo en el yo con la necesidad de una
subsistencia natural. Pero antes de que eso acontezca encontramos otra posicin
todava ms prxima de Fichte en los Tratados para la elucidacin del
idealismo de la doctrina de la ciencia.
Hegel tambin se ocup del problema de la cosa en s, desde la poca
de su maestra en Tbingen. Sin embargo, parece que Hegel comienza a
pensarla en Jena, en los dos primeros de sus trabajos: en (a) Diferencia entre el
sistema de Fichte y el de Schelling, de 1801; y en (b) Fe y saber, de 1802. Las
primeras alusiones de Hegel aparecen en dos o tres pasajes del texto sobre la
[291] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, ibid., pp.
118 y 119.
[157]
Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling. El primero y ms

importante de los pasajes aparece en el inicio del escrito, en la recomendacin
inicial que Hegel antepone a modo de introduccin para caracterizar el punto de
partida del problema. Siguiendo una lnea de interpretacin fichteana, Hegel
censura la letra de la filosofa kantiana, pero reconoce que su espritu expresa el
ms genuino idealismo. Dirigindose tcitamente a Reinhold, Hegel cuestiona
que las cosas en s [...] hayan sido hipostasiadas nuevamente y puestas como
objetividad absoluta, como las cosas del dogmatismo [293] y que las
categoras hayan sido reducidas a compartimientos del entendimiento y a
principios subjetivos incapaces de expresar lo absoluto, aunque valgan como
principios de la objetividad; todo eso concierne slo a la forma de la deduccin
kantiana [294] El problema se encuentra ya en la propia exposicin de Kant,
que contrara el principio de la deduccin de las categoras al oponer
entendimiento y razn. Para Hegel, como para Fichte, el principio de la
deduccin de las categoras es el espritu de la filosofa de Kant: la identidad
originaria de sujeto y objeto. Kant vislumbra lo esencial, pero lo ignora en la
exposicin porque la identidad de la razn es reducida a la identidad formal del
entendimiento lgico-subjetivo, considerado como opuesto y exterior a un
enorme reino emprico de sensibilidad y percepcin, a una posterioridad
absoluta [...] La no-identidad es elevada a principio absoluto [295] La
interpretacin formalista que recibi, empero, resalt este dualismo absoluto
entre las categoras del pensamiento y el mundo emprico y presupone la falta de
identidad entre sujeto y objeto.
Hemos dicho al iniciar este trabajo que nuestro respecto enfocaba la
nocin de la cosa en s. Reconocemos que consiste en una tarea ardua componer
en unas pocas pginas una conclusin satisfactoria, toda vez que la aceptacin
de la existencia de lo noumnico, no slo dividi a la filosofa postkantiana que
como vimos- engendr el Idealismo Alemn, sino que tambin en el
movimiento neokantiano se revitaliz la polmica acerca de la distincin entre
fenmeno y nomeno, desechndose la existencia de ste [296]
[VII] - BIBLIOGRAFA
119.
[293] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, ibid. , p.
132.
132.
132.
[ 296] . (Cfr. Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni; Diccionario de filosofa en CDROM, ibid.)
[158]
Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una

interpretacin y defensa (traduccin al espaol de Dulce Mara Granja Castro),
Editorial Anthropos, Barcelona, Espaa, 1992.
Bonaccini, Juan Adolfo; A dialtica em Kant e Hegel: Ensaio sobre o
problema da relaao entre ser e pensar, Editora da UFRN, Brasil, 1999 .
Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no
Idealismo Alemao: sua actualidade e relevncia para a compreensao do
problema da Filosofia, Relume Dumar, Ro de Janeiro, Brasil, 2003.
Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traduccin al espaol de
Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, Argentina, 1918.
Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni; Diccionario de
filosofa en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, Espaa, 1996.
Ferrater Mora, Jos; Diccionario de filosofa, Tomo I (A-D),
Editorial Ariel, S. A., Barcelona, Espaa, 1994, p. 620 y ss.).
Hartmann, Nicolai; La filosofa del idealismo Alemn (Traduccin al
espaol de Hernn Zucchi y de Emilio Esti), Editorial Sudamericana, Buenos
Aires, Argentina, 1960.
Kant, Immanuel; Crtica de la razn pura (traduccin al espaol de
Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, Espaa, 1995.
Kant, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir (traduccin al
espaol de Julin Beister). Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime. Crtica del juicio (traduccin al espaol de Manuel Garca Morente);
Editorial Porra, Mxico, 1999.
Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires,
Argentina, 1980.
[159]
[160]
[161]

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Filosofa Moderna Monografa: La cosa en s

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Filosofa Moderna Monografa: La cosa en s

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[1] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traduccin al espaol de Wenceslao Roces),

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[C] LA POSIBILIDAD DE LA METAFSICA REQUIERE

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