Psicologa y religin

Carl Gustav Jung

Psicologa y religin
C. G. Jung
Prlogo de ENRIQUE BUTELMAN

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Carl Gustav Jung

PROLOGO DE LOS EDITORES En PSICOLOGIA Y RELIGIN, ttulo que ofrecemos ahora a la consideracin del pblico estudioso de habla catellana, enfrenta C. G. Jung ciertos temas capitales que en sus anteriores trabajos solo consideraba dentro del conexo general y brinda un tratamiento directo su ms discutida hiptesis, la del inconsciente colectivo. Partiendo de un fenmeno subjetivo, individual, se alcanza la historia psicolgica de la humanidad y se intenta mostrar cmo, en cada hombre, gurdanse latentes las experiencias, repreentaciones y emociones de la humanidad toda. Entendida la religin como una fe viva, como un entusiasmo espontneo, explcase en virtud de que el hombre la necesita premiosamente sea cual fuere la religin ingenua o superior-, a fin de lograr un feliz desarrollo y adaptacin de su personalidad. Se indica por qu debe dejarse libertad al alma para encontrar una autntica solucin religiosa como expresin de la propia peculiaridad total, consciente e inconsciente, y cmo la imposicin al hombre de una moral y religin tradicionales constituye una fuente de conflictos neurticos. Por consiguiente, tambin en esta materia y no poda ser de otro modo- Jung se opone a la explicacin freudiana de la religin como una gran neurosis obsesiva, como un falso sentimiento de seguridad logrado por el enmascaramiento de las neurosis menores de la existencia. Por su ilustracin del uso curativo de la religin esta obra interesa al psicoanalista y al psicoterapeuta. Ms su inters va ms all de dominio de la psicologa y de la psiquiatra y toca intimamente a la filosofa y a la ciencia e historia de las religiones. En virtud de sus anlisis del simbolismo religioso de los procesos inconscientes y de las races psquicas del acto religioso, es en particular en el campo de esas dos ltimas discipinas que PSICOLOGIA Y RELIGION constituye, adems de una contribucin a la tcnica de la asistencia psicologica, un valiossimo aporte al saber contemporneo. A fin de facilitar la comprensin del texto, en numerosas ocasiones difcil y que supone el conocimiento de ciertos conceptos en otros trabajos, se ha agregado algunas notas redactadas casi siempre en base a definiciones del mismo Jung. Tales notas distnguense por hallarse sealadas con un asterisco. LOS EDITORES

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PROLOGO Es probable que el lector que se acerque a este libro del gran psiclogo suizo experimente al principio una sensacin de desconcierto. En efecto, al lado de declaraciones en que se afirma tratar la materia desde un ngulo rigurosamente cientfico, natural, tropezar con numerosas hiptesis y planteamientos de problemas que le parecern trascender con mucho del dominio de la empirie cientfica. Semejante actitud ante escritos de Jung -en particular si pertenecen a la ltima fase de su produccin--, no es cosa rara. Muchas veces se lo ha tildado de mstico, se ha dicho que sus teoras descansaban o desembocaban en especulaciones metafsicas que muy poco tenan que ver con la psicologa. Tales juicios--diramos ms bien prejuicios--dbense en parte a una escasa comprensin de su criterio metodolgico, en parte a determinados temas que el desenvolvimiento de su labor le ha llevado a indagar, pero sobre todo arraigan en causas ms hondas y nucleares. Es cierto que encontrar en una obra, de psicologa prctica, segn su autor, largas digresiones relativas a smbolos gnsticos y medievales, o intentos de demostrar la existencia en la psique de una autntica funcin religiosa, no puede menos que chocar a los espritus formados en una concepcin del mundo positivista, y presuntamente empiristas como la que prevaleci en el campo de la psicologa profunda a partirde las enseanzas de Freud. No creemos necesario insistir que en esa ltima circunstancia es donde vemos nosotros las causas hondas y nucleares anotadas. Si quisiramos resumir lo esencial de la psicologa analtica, nada mejor que recordar una frase apotegmtica que figura en el presente libro: La psique existe, en efecto, es la existencia misma. Es un prejuicio casi ridculo suponer que la existencia no puede ser sino corprea. De hecho, la nica forma de existencia de la que poseemos conocimiento inmediato, es anmica. Esta afirmacin absoluta de la realidad de lo psquico, as como el rechazo terminante de cualquier reduccin de lo psquico a categoras biolgicas, constituyen dos de los principios fundamentales de Jung, quien califica su mtodo de fenomenolgico: "que trata de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio". No incumbe a la psicologa el problema de si determinada idea es verdadera o falsa. Solo se ocupa del hecho de su existencia y en tanto existe es psicolgicamente verdadera". El tercero, implcito en los anteriores, es la actividad creadora de lo inconsciente. Pero no corresponde aqu extendernos sobre estos puntos. De otro lado, el lector los encontrar ampliamente desarrollado en el texto del autor. Intersanos ms destacar el enfoque junguiano del problema psicolgico de la religin y en qu difiere sustancialmente de las teoras psicoanalticas. En numerosas ocasiones se ha puesto de relieve las ingentes dificultades que entraa el estudio psicolgico de los fenmenos religiosos, y de tales dificultades quizs la ms ardua y principal sea la que Scheler formula como sigue: Esta es la situacin peculiarsima que se encuentra en la psicologa de la religin, que slo en la fe puede darse la realidad del objeto de cuya reaccin psquida se trata. Salva Jung estos obstculos? Previamente, el carcter mismo de la pregunta har que unos respondan en forma afirmativa y otros negativa. En nuestro concepto, parcenos factible establecer cierto vnculo de parentesco entre la exploracin junguiana de la vivencia religiosa y lo que Scheler llama fenomenologa concreta de los objetos y actos religiosos, aunque convenimos en la crtica que se le hace a Jung en razn de calificar a su mtodo de fenomenolgico, puesto que el conocimiento de los estratos profundos de la psique alcnzase a travs de inferencias, y no mediante la intuicin fenomenolgica. Pero baste con mentar la objecin, no entremos a iscutirla. Sealemos s, en lo atinente a la dificultad apuntada por Scheler, que en diversas oportunidades afirma Jung categricamente la subjetividad forzosa de toda psicologa e incluso declara que nuestra psicologa es una confesin mejor o peor elaborada de unos cuantos individuos. Y es justamente en sta su opinin acerca del carcter subjetivo de cualquier ciencia sobre el ama que ve l uno de los rasgos que ms lo separan del creador del psicoanlisis, a quien entre otras cosas reprchale no entrar nunca a criticar filosficamente sus premisas personales. 3

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El analisis freudiano dice Jung- es el antdoto ms eficaz contra las ilusiones idealistas acerca del hombre. Merced a sus minuciosos estudios de la parte sombra del alma, incorprase en forma definitiva al acervo del saber el conocimiento de que la naturaleza humana posee su lado oscuro, y no solo el hombre sino tambin sus instituciones y convicciones. Pero y aqu estriba la divergencia primordial entre ambos psiclogosprocurar reducir toda manifestacin anmica a ese lado oscuro condcelo a Freud a postular la existencia de instintos, postulados envidentemente metafsicos. Condicionado histricamente, Freud ve como su poca le obliga a ver. En otras palabras, no pudiendo liberarsel del materialismo cientfico de fines el siglo XIX, concibe lo inconsciente de modo exclusivamente racionalista e intenta esclarecer toda creacin espiritual compleja con arreglo a su imagen mecanicista del universo. De aqu su teora de la sublimacin y el considerar toda la cultura humana como mera derivacin del instinto sexual. De aqu tambin su valoracin negativa de los factors irracionales y su imposibilidad de entender todo lo irreductible a la razn. Lo irracional, empero, existe; es un hecho psicolgico. Por tanto, como tal hemos de considerarlo, cuidando de no violentar su idiosincracia. Tarea sta en verdad difcil dado que nos hallamos constreidos por las categoras lgicas que nos obligan a expresarnos en trminos de razn, mas que toda psicologa verdaderamente emprica debe afrontar. Lo contrario equivale a su arbitrario estrechamiento del campo de la experiencia. Fcilmente cabe inferior de lo antedicho que cuanto el psicoanlisis dice de la religin le resultar a Jung, como a quienquiera exaine las mltiples actividades del alma con mente desprejuiciada y atienda a la singularidad de cada una de ellas inquirindose respecto de su sentido, harto insuficiente. Pues de reflexionar aunque solo por n instante acerca del papel capital desempeado por la religin en la historia, no es posible seguir explicndola como una gran neurosis obsesiva. Es incontestable que siempre y en todas partes el hombre ha cumplido funciones religiosas, que no solo constituye la religin un fenmeno histrico y social sino un importante asunto personal para crecido nmero de individuos. Por qu es as? Qu puede decirnos la psicologa al respecto? Tales son los problemas en que Jung contra su atencin en estas lecciones de Terry y a los cuales, sabedor de las limitaciones que su propia concepcin del mundo le impone, no pretende aportar una solucin definitiva sino nicamente sus personales experiencias y observaciones. Ahora bien, con miras a una justa valoracin del libro sera deseable que se tuviera en cuenta que en todo momento el autor procura mantenerse en lo que l entiende como plano estrictamente psicologico, y que su tratamiento de la religin, si bien importa, en nada afecta las cuestiones propiamente filosicas y teolgicas que sta plantea. No es propsito suyo demostrar la existencia o la no existencia de un se supremo; su nico objetivo consiste en elucidar los fenmenos emocionales y simblicos de la religin. En las contadas ocasiones en que traspone dichos lmites, es l mismo quien advierte al respecto. Y si las soluciones que recomienda o las conclusiones a que arriba pueden parecer muy discutibles, o equivocadas, tngase presente dos cosas. En primer lugar, lo arduo del tema y hasta qu punto ya se ha sealado- interviene la actitud personal en los asuntos de esta ndole. Luego que en el mito de una ciencia tan joven como la psicologa, el enfoque de Jung representa una novedad mayor an. Sus resultadosk, sin duda, son susceptibles de crtica e inevitablemente han de superarse y corregirse en el futuro, mas poseen ya gran valor en s mismos. Las analogas que comprueba entre las producciones de la fantasa de enfermos o sanos y los smbolos, mitos o leyendas creadas por el hombre en el curso de la historia no dejarn indiferentes a quienes sientan vitalmente los problemas del espritu. Asimismo creemos de sumo inters para el historiador de las religiones el mtodo junguiano de amplificacin, esto es, la interpretacin de todo smbolo considerando, adems de su significado individual, su afinidad con las creaciones espirituales de sentido similar tanto del presente cuanto del pasado. Un eminente estudioso de esta ltima rama del saber, Baruzi, expresaba hace poco que hasta ahora nos hemos conformado con una psicologa religiosa superficialmente descriptiva, carente de contenido social y sealaba la necesidad de una psicologa que interpretara desde adentro ciertos hechos inaccesibles al mero anlisis externo. En este sentido no cabe cuestionar la 4

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contribucin de Jung, que como se ha dicho- ha abierto nuevos horizontes y ofrecido mayores posibilidades de explicacin y probabilidades de exactitud. Prueba de ello son sus obras en colaboracin con hombres de tanto prestigio en la materia como Wilhelm y Kerenyi. Para terminar, llamemos la atencin sobre un error en que se suele incurrir con bastante frecuencia. La importancia asignada por Jung a los factores inconscientes ha llevado a muchos a adjudicarle una filosofa irracionalista. En nuestro parecer, nada ms desacertado. La psicologa analtica representan, es verdad, una reaccin contra la racionalizacin exagerada de la conciencia, y sostiene que cuando el espritu ha creado orignase merced a contenidos que en ltimo grado fueron grmenes inconscientes, pero de ningn modo implica ello una depreciacin de la conciencia o de la razn. La psique humana hllase integrada segn Jung por dos esferas, conciencia e inconsciente, que, no obstante poseer cualidades opuestas, solo existen la una en funcin de la otra y se comportan entre s de manera compensadora. Esperemos que PSICOLOGIA Y RELIGIN, libro breve en ppaginas pero rico en nuestras perspectivas y de extraordinaria erudicin y agudeza, concurra a disipar ste y otros malentendidos en torno a una de las ms interesantes y valiosas direcciones actuales de la ciencia del alma. ENRIQUE BUTELMAN

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Captulo I
LA AUTONOMIA DE LO INCONSCIENTE
Parece ser propsito del fundador de las Conferencias de Terry el brindar, tanto a los representantes de las ciencias naturales cuanto a los de la filosofa y de otros campos del saber humano, la ocasin de aportar su grano de arena al esclarecimiento del problema eterno de la religin; y dado que la Universidad de Yale me ha hecho el honor de encargarme las Terry Leetures de 1937, considero tarea ma mostrar qu tiene que ver con la religin, o qu puede decir acerca de ella la psicologa o, ms bien, la rama especial de la psicologa mdica que yorepresento. En virtud de que la religin constituye, ciertamente, una de las ms tempranas y universales exteriorizaciones del alma humana, sobrentindese que todo tipo de psicologa que se ocupe de la estructura psicolgica de la personalidad humana, habr por lo menos de tener en cuenta que la religin no slo es un fenmeno sociolgico o histrico, sino, tambin, un importante asunto personal para crecido nmero de individuos. Si bien se me ha llamado a menudo filsofo, soy emprico y como tal sustento el punto de vista fenomenolgico. Opino que no infringimos los principios de la empirie cientfica si de vez en cuando hacemos reflexiones que trascienden el mero acmulo y clasificacin del material suministrado por la experiencia. Creo de hecho que no hay experiencia posible sin consideracin reflexiva, porque la "experiencia' constituye un proceso de asimilacin sin el cual no se da comprensin alguna. De ese aserto sguese que abordo los hechos psicolgicos no desde el ngulo filosfico, sino desde un punto de vista cientfico-natural. En la medida que el fenmeno de la religin presenta un aspecto psicolgico muy significativo, trato el tema con enfoque exclusivamente emprico. Me restrinjo, pues, a la observacin de fenmenos, abstenindome de todo trato metafsico o filosfico. No niego la validez de otras maneras de consideracin, mas no puedo pretender una correcta aplicacin de tales criterios. S que la mayora de los hombres cree estar al tanto de todo cuanto puede conocerse acerca de la psicologa, pues opinan que la psicologa no es sino lo que ellos saben de s mismos. Pero la psicologa es en verdad mucho ms. Al paso que guarda escasa vinculacin con la filosofa, se ocupa considerablemente ms de los hechos empricos, buena parte de los cuales es difcilmente accesible a la experiencia corriente. Propngome, por lo menos, facilitar algunas nociones de cmo la psicologa prctica enfrenta el problema religioso. Es claro que la amplitud del problema requerira, no tres conferencias, sino un nmero muy superior, dado que a la necesaria discusin de los detalles concretos debera dedicarse mucho tiempo y sera preciso extenderse en una buena cantidad de explicaciones. El primer captulo de mi trabajo ser una suerte de introduccin al problema de la psicologa prctica y a sus relaciones con la religin; el segundo, se ocupar de los hechos que muestran la existencia de una autntica funcin religiosa en lo inconsciente, y el tercero versar sobre el simbolismo religioso de los procesos inconscientes. En razn de que mis exposiciones son de ndole bastante inusitada, no debo suponer que mis oyentes se hallen completamente familiarizados con el criterio metodolgico del tipo de psicologa que represento. Trtase de un punto de vista exclusivamente fenomenolgico, lo cual equivale a decir que trata de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio. Cuando la psicologa habla, por ejemplo, del tema de la partenognesis, slo se ocupa de la existencia de semejante idea, sin abocarse a la cuestin de si tal idea es verdadera o falsa en algn sentido. La idea, en tanto existe, es psicolgicamente verdadera. La existencia psicolgica es subjetiva puesto que una idea slo se da en un individuo; mas es objetiva en cuanto mediante un consensus gentium es compartida por un grupo mayor. Ese es tambin el punto de vista de la ciencia natural. La psicologa trata las ideas y otros contenidos espirituales del mismo modo que, por ejemplo, ocpase la zoologa de los diversos gneros animales. Un elefante es verdadero porque existe. El elefante no es una conclusin lgica, ni un aserto ni un juicio subjetivo de un intelecto creador. Es, sencillamente, un 6

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fenmeno. Pero estamos tan habituados a opinar que los hechos psquicos son productos arbitrarios del albedro, e inclusive inventos de su creador humano, que apenas si podemos librarnos del prejuicio de considerar a la psique y a sus contenidos merarnente como una caprichosa invencin nuestra o como un producto ms o menos ilusorio de conjeturas y opiniones. Es un hecho el que ciertas ideas se dan casi en todas partes y en todos los tiempos, y que hasta pueden aparecer de por s y espontneamente con entera independencia de la migracin y la tradicin. No son hechas por el individuo, sino que ocurren y an irrumpen en la conciencia individual. Lo dicho no es filosofa platnica, sino psicologa emprica. Antes de hablar de religin he de explicar qu quiero significar con este trmino. Religin es-como dice la voz latina religare--la observancia dudadosa y concienzuda de aquello que RUDOLF OTTO1 acertadamente ha llamado lo "numinoso": una existencia o efecto dinmicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, ms que su creador, es su vctima. Sea cual fuere su causa, lo numinoso constituye una condicin del sujeto, independiente de su voluntad. En cualquier caso, al igual que el consensus gentium, la doctrina religiosa seala invariablemente y en todas partes que esa condicin ha de coordinarse con una causa externa al individuo. Lo numinoso es, o la propiedad de un objeto visible, o el influjo de una presencia invisible que producen una especial modificacin de la conciencia. Tal es, al menos, la regla universal. Sin embargo tan pronto abordamos el problema de la prctica o el ritual religiosos, se dan ciertas excepciones. Gran nmero de funciones rituales cmplense con la exclusiva finalidad de suscitar deliberadamente el efecto de lo numinoso mediante ciertas argucias mgicas, como la invocacin, el encantamiento, el sacrificio, la meditacin, las prcticas yoga, las mortificaciones de diversa naturaleza autoimpuestas por el hombre, etc. Ms siempre una creencia religiosa en una causa exterior y objetiva divina precede a todas esas funciones rituales. La Iglesia catlica, verbigracia, administra los sacramentos con la finalidad de brindar los beneficios espirituales que stos comportan a los creyentes. Mas como dicho acto terminara en un forzar la presencia de la gracia divina mediante un procedimiento sin duda mgico, se arguye, lgicamente, as: nadie puede obligar a la gracia divina a que se presente en el acto sacramental; no obstante, ella se encuentra inevitablemente presente en l, dado que el sacramento es una institucin divina que Dios no habra establecido de no haber intentado apoyarla.2 Entiendo que la religin es una actitud especial del espritu humano, actitud que -de acuerdo con el empleo originario del concepto "religin"- podemos calificar de consideracin y observancia solcitas de ciertos factores dinmicos concebidos como "potencias" (espritus, demonios, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designacin que el hombre ha dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o tiles para tomarlos en respetuosa consideracin; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos. En ingls suele decirse de una persona interesada entusiastamente por alguna empresa, "que se consagra a su causa de un modo casi religioso". WILLIAM JAMES, por ejemplo, seala que un hombre de ciencia a menudo no tiene fe, "pero que su temple es religioso".3 Quisiera poner en claro que con el trmino "religin" 4 no me refiero a un credo. Es cierto, empero, que toda confesin, por un lado, se funda originariamente en la experiencia de lo
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Rudolf Otto: Das Heilige. 1917. Hay traduccin castellana. Lo Santo. Madrid, 1925. La gratia adiuvans y la gratia sanctificans son los efectos del sacramentum ex opere operato. El sacramento debe su eficacia al hecho de haber sido institudo inmediatamente por Cristo mismo. La Iglesia es incapaz de vincular el rito con la gracia en forma que el actus sacramentalis produzca la presencia y el efecto de la gracia, es decir, res et sacramentum. Por lo tanto, el rito ejecutado por el sacerdote no es causa instrumentalis, sino mera causa ministerialis. 3 Pero nuestro respeto por los hechos no ha neutralizado en nosotros toda religiosidad. El mismo, es casi religioso. Nuestro temple cientfico es piadoso". William James, Pragmatism 1911. Hay traduccin castellana: El pragmatismo. Madrid, 1928. 4 "Religio est, quae superioris cujusdam naturae (quam divinam vocant) curam caerimoniamque affert, (Cicern, De invent. Rhetor., Lib. II). Religiose testimonium dicere ex jurisjurandi fide, (Cicern: Pro Coel, 55).
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numinoso, y por otro, en la pistis, en la fidelidad (lealtad), la fe y la confianza ante una sealada experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de ste. La conversin de Pablo es evidente testimonio de ello. Cabra decir, pues, que el trmino "religin" expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso. Las confesiones son formas codificadas y dogmatizadas de experiencias religiosas primitivas5. Los contenidos de la experiencia son sagrados, y por regla general, se han vuelto rgidos dentro de una construccin mental inflexible y a menudo compleja. El ejercicio y repeticin de la experiencia primitiva han llegado a constituirse en rito e institucin inmutable. Eso no significa necesariamente que se trate de una petrificacin. Antes bien, durante siglos enteros y para innumerables personas ello puede representar la forma de la experiencia religiosa, sin que surjan necesidades que lleven a modificarla. Aun cuando a menudo acsase a la Iglesia catlica por su rigidez especial, ella admite que el dogma es vivo y que, por lo tanto, su formulacin es en cierto sentido susceptible de modificacin y desarrollo. Tampoco el nmero de dogmas se halla limitado y puede aumentar en el curso del tiempo. Lo mismo vale para el ritual. De todos modos, cualquier cambio o desarrollo determnase dentro del marco de los hechos originariamente experienciados, por lo cual se establece un tipo particular de contenido dogmtico y de valor afectivo. Hasta el protestantismo -que al parecer se ha entregado a una liberacin casi ilimitada respecto de la tradicin dogmtica y del ritual codificado, desintegrndose as en ms de cuatrocientas denominaciones, hasta el protestantismo -repetimos- hllase obligado a ser, por lo menos, cristiano, y a expresarse dentro del esquema de la conviccin de que Dios se revel en Cristo, que padeci por la humanidad. Es ste un marco preciso, con contenidos precisos a los que no es posible vincular con ideas y sentimientos budistas o islmicos. Y, sin embargo, es indudable que no slo Buda, Mahoma, Confucio o Zoroastro constituyen fenmenos religiosos, sino tambin Mitra, Atis, Cibeles, Manes, Hermes, as como muchas religiones exticas. El psiclogo orientado cientficamente ha de desatender la pretensin de todo credo a proclamarse verdad nica y eterna. Dado que se ocupa de la vivencia religiosa primordial, debe centrar su atencin en el aspecto humano del problema religioso, haciendo caso omiso de lo que con ella han hecho las confesiones. Como soy mdico y especialista en enfermedades nerviosas y mentales, no tomo mi punto de partida en un credo cualquiera, sino en la psicologa del hombre religioso, del hombre que considera y observa cuidadosamente ciertos factores que obran sobre l y sobre su estado general. La tarea de denominar o de definir esos factores segn la tradicin histrica o el saber etnolgico es fcil, pero ser inusitadamente difcil hacerlo desde el punto de vista de la psicologa. Mi posible contribucin a la cuestin religiosa proviene, con exclusividad, de mi experiencia prctica, tanto con mis pacientes cuanto con las llamadas personas normales. En razn de que nuestras experiencias con los seres humanos dependen, en grado considerable, de lo que hacemos con ellos, mi nica va de acceso al tema que percibo es la de proporcionar al menos una idea general de cmo procedo en mi trabajo profesional. Puesto que toda neurosis est en relacin con lo ms ntimo de la vida del hombre, siempre experimentar ciertas inhibiciones el paciente al que se le pide que describa, en forma detallada, todas las circunstancias y complicaciones que le hicieron enfermar. Mas por qu motivo no puede hablar abiertamente de ello? Por qu es miedoso, tmido o mojigato? La causa reside en la "observancia cuidadosa" de ciertos factores exteriores que se llaman opinin pblica o respetabilidad o buen nombre. Y aun cuando confe en su mdico, aun cuando no sienta ya vergenza ante l, vacilar en confesarse ciertas cosas a s mismo -e incluso tendr miedo de hacerlo- como si fuera peligroso adquirir conciencia de s mismo. De ordinario tenemos aquello que parece aplatarnos. Pero es que hay en el hombre algo ms fuerte que l mismo? No hemos de olvidar que toda neurosis va acompaada por una cantidad equivalente de desaliento. El hombre es neurtico en la medida en que ha perdido la confianza en s mismo. Una neurosis es un fracaso humillante, y como tal es asimismo sentida por todos
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Heinrich Scholz (Religionsphilosophie, 1921) insiste en un punto de vista parecido; vase tambin H. R. Pearcy: A Vindication of Paul. 1936

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los que no son enteramente inconscientes de su propia psicologa. Y el hombre queda derrotado por algo "irreal". Tal vez desde hace mucho los mdicos vienen dicindole que no le falta nada, que realmente no est enfermo del corazn, ni tiene carcinoma alguno. Sus sntomas slo son imaginarios. Pero cuanto ms cree ser un malade imaginaire, tanto ms se apodera de su personalidad entera un sentimiento de inferioridad. "Si mis sntomas son imaginarios -se dir- de dnde he sacado yo esta maldita imaginacin y por qu me empecino en semejante locura?. Es ciertamente conmovedor ver ante s a un hombre inteligente asegurarle a uno en forma casi implorante que padece de un carcinoma intestinal, para acto seguido agregar con voz temerosa que, claro est, sabe que su carcinoma slo existe en su fantasa. Me temo que la corriente concepcin materialista de la psique no nos ayude a muchos en los casos de neurosis. Si el alma estuviera provista de un cuerpo de materia fina, podra al menos decirse que este cuerpo vaporoso sufre de un carcinoma real, si bien un tanto areo, en forma parecida a como el cuerpo de ms macizo material es susceptible de padecer dicha enfermedad. En tal caso al menos existira algo real. De ah que la medicina general experimente una fuerte aversin a todo sntoma de naturaleza psiquica: o el organismo est enfermo o a uno no le falta nada; y si no es dable verificar que en verdad el organismo est enfermo, dbese ello a que los medios disponibles en el presente no permiten an al mdico encontrar la verdadera naturaleza del trastorno incuestionablemente orgnico. Qu es en el fondo la psique? Un prejuicio materialista indica que no es sino un mero epifenmeno, un producto secundario de los procesos orgnicos del cerebro. Se opina que todo trastorno psquico debe de tener una causa orgnica o fsica, slo que no puede probarse dada la imperfeccin de nuestros actuales recursos diagnsticos. La innegable conexin entre psique y cerebro confiere a este punto de vista cierta significacin, mas no tanta como para instituirlo en verdad exclusiva. No sabemos si en la neurosis existe o no un efectivo trastorno de los procesos orgnicos cerebrales; y si se trata de trastornos de ndole endocrina resulta imposible decidir si ellos son causa o efecto del trastorno. De otro lado, es incontrovertible que las neurosis reconocen causas anmicas. Es, por cierto, sobremanera difcil figurarse cmo mediante la sola confesin pueda un trastorno orgnico curarse en un momento. Pero he visto un caso de fiebre histrica, con temperatura de 39, que tras confesar la causa psicolgica cur en escasos minutos. Y cmo explicaramos los casos de enfermedades evidentemente fsicas influidas y aun curadas por la simple discusin de ciertos conflictos anmicos penosos ? He visto un caso de psoriasis, prcticamente extendido al cuerpo entero, que luego de unas pocas semanas de tratamiento psicolgico san en sus nueve dcimas partes. En otro caso, a un paciente sometido a una operacin por la dilatacin del colon habasele extirpado 40 centmetros, ms pronto se hizo notar una notable dilatacin del colon restante y, desesperado, el paciente se rehus a la segunda intervencin, no obstante afirmar el cirujano su absoluta necesidad. Y bien, tan pronto se descubrieron ciertos hechos psquicos de carcter ntimo, el colon empez a funcionar normalmente. Experiencias de esa ndole nada raras por lo dems- tornan muy difcil creer que la psique no sea nada o que un hecho imaginario sea irreal. Ocurre slo que la psique no se encuentra all donde lo busca un entendimiento miope. Existe, pero no en forma fsica. Y es un prejuicio casi ridculo suponer que la existencia no puede ser sino corprea. De hecho, la nica forma de existencia de la que poseemos conocimiento inmediato, es anmica. Idntico derecho nos asistira si, a la inversa, dijsemos que la existencia fsica es una mera inferencia, pues slo entramos en conocimiento de la materia en la medida en que percibimos imgenes psquicas trasmitidas por los sentidos. Es seguro que incurrimos en grave error si echamos en olvido esta verdad sencilla pero fundamental; pues aun cuando la imaginacin fuese la nica causa de neurosis, ella sera, no obstante, algo muy real. Si un hombre se figurase que yo soy su enemigo declarado y me matara, yo estara muerto a causa de una mera imaginacin. Las imaginaciones existen y pueden ser tan reales y tan nocivas y peligrosas como los estados fsicos. Opino, inclusive, que los trastornos anmicos son harto ms peligrosos que las epidemias o terremotos. Ni las epidemias de peste o de viruela medievales han matado a tantos hombres como ciertas 9

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discrepancias de opinin en el ao 1914 o ciertos "ideales" polticos en Rusia. Nuestro espritu no puede aprehender su propia forma de existencia, porque no tiene su punto de Arqumedes en lo exterior; empero, existe. La psique existe, en efecto, es la existencia misma. Qu le contestaremos, pues, a nuestro enfermo del carcinoma imaginario? Yo le dira: "S, mi amigo, sufres en verdad de una cosa de ndole cancerosa. Cobijas, en efecto, un mal mortal que, sin embargo, no matar tu cuerpo porque es imaginario. Mas acabar por matar tu alma. Ya ha estropeado y envenenado tus relaciones humanas y tu felicidad personal, y seguir extendindose cada vez ms, hasta devorar tu entera existencia anmica, hasta el punto que t mismo terminars siendo un tumor maligno y destructor". Nuestro paciente se percata de que l no es autor de su imaginacin mrbida, a pesar de que su entendimiento lgico le sugerir, sin duda, que es el dueo y productor de su imaginacin. Si un hombre padece de un carcinoma real, nunca cree ser l mismo creador de semejante mal, no obstante hallarse ste instalado en su propio organismo. Pero cuando se trata de la psique en seguida sentimos una especie de responsabilidad, como si furamos los productores de nuestros estados psquicos. Este prejuicio es de fecha relativamente reciente. Hasta hace mucho, aun la gente sumamente civilizada crea en agentes anmicos capaces de influir sobre nuestro entendimiento y nuestro nimo. Haba magos y brujas, espritus, demonios, ngeles y hasta dioses que podan provocar ciertos cambios psicolgicos en el hombre. En tiempos anteriores, el hombre del carcinoma imaginario habra abrigado muy distintos sentimientos con respecto a su idea. Tal vez hubiera credo que alguien lo hechiz o que estaba posedo, y nunca se le hubiera ocurrido considerarse a s mismo como el causante de semejante fantasa. En verdad, supongo que su idea del carcinoma constituye una excrecencia espontnea originada en aquella parte de la psique no idntica a la conciencia y que aparece como una formacin autnoma que irrumpe en la conciencia. De la conciencia cabe decir que es nuestra existencia psquica propia; mas tambin el carcinoma tiene su existencia psquica propia, independientemente de nosotros mismos. Loa hechos observables parecen verificar cabalmente esta afirmacin6 y no tardaremos en descubrir que este hombre no es dueo de su propia casa: sus reacciones son demoradas, suprimidas o reemplazadas por otras que operan como intrusos autnomos. Ciertas palabras-estmulo no son contestadas por su intencin consciente, sino por ciertos contenidos autnomos, de los cuales el sujeto examinado carece a menudo de conciencia. En nuestro caso es seguro que recogeremos respuestas procedentes del complejo psquico en el que arraiga la idea del carcinoma. Toda vez que una palabra.estmulo toca alguna cosa vinculada con el complejo escondido, la reaccin de la conciencia del yo es perturbada e inclusive reemplazada por una respuesta originaria de dicho complejo. Ocurre precisarnente, como, si el complejo fuese un ser autnomo, capaz de estorbar las intenciones del yo. En rigor, los complejos se comportan a la manera de personalidades secundarias o parciales dotadas de vida espiritual propia . Ciertos complejos estn merarnente apartados de la conciencia, pues sta ha preferido deshacerse de ellos mediante la represin; pero hay otros que nunca estuvieron antes en la conciencia y que, por lo tanto, nunca fueron reprimidos arbitrariarnente. Brotan de lo inconsciente e invaden la conciencia con sus convicciones e impulsos extraos e inalterables. El caso de nuestro paciente pertenece a la ltima categora. No obstante su cultura y su inteligencia, se convirti en vctima infeliz de algo que se le impona y lo posea. Era completamente incapaz de cualquier forma de autodefensa contra el poder demonaco de su estado patolgico. En efecto, la idea obsesiva iba creciendo en l al
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Jung: Diagnostische Assoziationsstudien. 1910-11. La autonoma del complejo constituye uno de los principios bsicos de Jung, que en ocasiones llama a su sistema psicologa de los complejos. Considera Jung los complejos como una suerte de "unidades vivientes de la psique inconsciente, que disfrutan de cierta autonoma llevan una existencia particular en las oscuras regiones del inconsciente, desde donde pueden perturbar en cualquier momento los actos de la conciencia. (La psique y sus problemas actuales. Madrid-Buenos Aires, Poblet, 1935). Son formaciones psquicas que al principio se desarrollan mas bien inconscientemente y solo cuando alcanzan nivel-umbral pueden irrumpir en la conciencia. La autonoma del complejo revlase en que aparece o desaparece de acuerdo con su propia tendencia intrnseca: es independiente de la opcin de la conciencia. (Contributions to Analytical Psychology, Londres, Kegan Paul, 1927)

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modo de un verdadero carcinoma. Un buen da apareci y desde entonces perduraba inalterada; slo se daban breves intervalos de libertad. La existencia de sernejantes casos explica, hasta cierto punto, el miedo de los hombres a adquirir conciencia de s mismos. Tal vez se esconda realmente algo detrs de este teln (nunca puede saberse a ciencia cierta) y por eso se prefiere considerar y observar solcitamente los factores exteriores a la conciencia. En la mayora de los hombres hay una especie de deisidemonia primitiva respecto a los posibles contenidos de lo inconsciente. Ms all de toda esquivez natural, de todo pudor y tacto, ocltase un secreto temor a los perils of the soul - a los peligros del alma. Es comprensible que nos desagrade admitir tan ridculo miedo; pero deberamos tener presente que no se trata de un temor infundado, sino harto justificado. Jams estamos seguros de que una nueva idea no se apodere de nosotros o de nuestro vecino. Tanto la historia contempornea cuanto la antigua nos ensean que a menudo esas ideas son tan extraas, e incluso tan extravagantes, que la razn difcilmente las acepta. La fascinacin que por lo regular comporta semejante idea de suscita una obsesin fantica que, a su turno, hace que a todos los disidentes -no importa cun bien intencionados o sensatos sean- se los queme vivos, se les corte la cabeza o se los aniquile en masa con la ametralladora moderna. Ni siquiera cabe el consuelo de pensar que esos hechos corresponden a pocas ya sumamente lejanas. Por desgracia, no slo parecen pertenecer al pasado, sino que es de esperarlos an en el futuro, ello en forma muy especial. Homo homini lipus (el hombre es un lobo para el hombre), es una sentencia triste, pero de validez eterna. El hombre tiene, pues, motivos suficientes para temer esas fuerzas impersonales inconscientes. Hallmonos en feliz inconsciencia a su respecto, en razn de que en nuestras acciones personales y bajo circunstancias normales no se presentan nunca, o al menos, casi nunca. Mas, por otro lado, convertidos los hombres en turba, desencadnanse los dinamismos del hombre colectivo, las bestias o demonios que dormitan en todo individuo, hasta convertirlos en partculas de una masa. En la masa el hombre inconscientemente desciende a un nivel moral e intelectual inferior, al nivel existente siempre por debajo del umbral de la conciencia, listo para emerger tan pronto medie la ayuda o la atraccin de una masa. Concepto un error funesto considerar a la psique humana como algo slo personal y explicarla exclusivamente desde un punto de vista personal. Tal ex.plicacin es slo vlida para el individuo en tanto se halla entregado a sus ocupaciones y relaciones comunes, habituales; pero en cuanto se presenta una ligera variante, verbigracia, en forma de acontecimiento imprevisto y algo inusitado, en seguida se dejan ver las fuerzas instintivas, que dan la impresin de completamente fortuitas, nuevas e inclusive extraas, y a las que ya no es dable explicar por motivos personales, pues, antes bien son comparables con sucesos primitivos, tales como un pnico en ocasin de un eclipse solar u otra cosa parecida. El intento de reducir, por ejemplo, la ejecucin sangrienta de las ideas bolcheviques a un complejo paterno personal, me parece sobremanera insatisfactorio. Es sorprendente la transformacin que se opera en el carcter de un individuo al irrumpir en l las fuerzas colectivas. Un ser humano afable y sensato puede tornarse un manaco o una bestia salvaje. Propendemos en todos los casos a inculpar a las circunstancias exteriores, mas nada explota en nosotros que no existiese de antemano. En rigor, vivimos siempre como sobre un volcn y, por lo que sabemos, la humanidad carece de medios preventivos contra una eventual erupcin que aniquilara a toda persona a su alcance. Es por cierto bueno predicar la razn y el sentido comn, pero qu har uno en medio de un auditorio integrado por inquilinos de un manicomio o una masa fanatizada?. Entre ambos no media gran diferencia, pues al igual que la turba, el enajenado hllase dominado por fuerzas impersonales que le subyugan. En verdad, basta una neurosis para que se evoquen las potencias incontrolables por los medios racionales. Nuestro caso del carcinoma revela con toda nitidez la impotencia de la razn y de la comprensin humanas frente al ms notorio absurdo. Siempre aconsejo a mis pacientes que consideren esa sinrazn evidente y, sin embargo, invencible, como exteriorizacin de un poder y de un sentido aun incomprensible para nosotros. La experiencia me ha enseado que constituye un mtodo harto ms eficaz tomar ese hecho en serio y buscarle una explicacin adecuada. Pero una explicacin es suficiente slo si conduce a una hiptesis que equivalga al 11

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efecto patolgico. Nuestro sujeto enfrenta una potencia volitiva y una sugestin a las cuales su conciencia no puede oponer equivalente alguno. En esa situacin precaria, sera una mala estrategia persuadir al sujeto de que, en alguna forma, si bien incomprensible, es l mismo quien est por detrs de su sntoma, inventndolo y alimentndolo en secreto. Semejante interpretacin de inmediato paralizara su nimo combativo y le desmoralizara. Mucho mejor ser que comprenda que su complejo es una potencia autnoma dirigida contra su personalidad consciente. Por lo dems, tal explicacin se ajusta ms fielmente a los hechos efectivos que una reduccin a motivos personales. Es cierto que tambin se da una motivacin de innegable carcter personal, pero ella no es intencional: meramente le ocurre" al paciente. Cuando, en la epopeya babilnica, Gilgamesh provoca a los dioses con su presuncin e hybris, stos inventan y crean a un hombre equivalente en fuerza a Gilgamesh a fin de que contrarreste la ilegtima ambicin del hroe. Exactamente lo mismo ocurre con nuestro paciente: es un pensador que de continuo trata de ordenar conceptualmente el mundo esgrimiendo el poder de su intelecto y de su entendimiento. Con su ambicin ha logrado forjar, por lo menos, su destino personal. Lo ha sometido todo a la inexorable ley de su entendimiento; pero en alguna parte se le escurri la naturaleza y se veng de l con un disparate -por completo inaprehensible: la idea del carcinoma. Este plan inteligente fu ideado por lo inconsciente a objeto de echarle crueles y despiadadas cadenas. Fue el ms rudo golpe que pudo darse a todos sus ideales racionales, y, ante todo, a su fe en el carcter omnipotente de la voluntad humana. Semejante obsesin nicamente se da en un hombre habituado a abusar de la razn y del intelecto al servicio de fines egostas de poder. Sin embargo, Gilgamesh se salv de la venganza de los dioses. Tuvo sueos que le previnieron contra ese peligro y los tom en cuenta. Le mostraron cmo poda vencer a su enemigo. Nuestro paciente, hombre de una poca en que los dioses han sido aniquilados y en que inclusive gozan de mala reputacin, tambin tena sueos, pero no los escuch. Cmo un hombre inteligente podra ser tan supersticioso y tomar en serio los sueos! La muy difundida aprensin coritra los sueos no es sino uno de los sntomas de la harto ms grave subestimacin general por el alma humana en conjunto. Al magnfico desarrollo cientfico y tcnico por un lado, corresponde, por otro, aterradora falta de sabidura e introspeccin. Es verdad que nuestras doctrinas religiosas hablan de un alma inmortal; pero son muy contadas sus palabras amables para con la psique humana real que, a no mediar un acto especial de la gracia divina, ira derecho a la perdicin eterna. Esos importantes factores son grandemente responsables -si bien, no en forma exclusiva- de la corriente subestimacin de la psique. Mucho ms viejos que estos desarrollos relativamente recientes, son el miedo y la antipata autnticos a todo cuanto linda con lo subconsciente. Es de suponer que en sus comienzos la conciencia fu muy precaria. An hoy podemos observar con cunta facilidad se pierde la conciencia en las comunidades primitivas. Uno de los "peligros del alma" 7 lo constituye, por ejemplo, la prdida de un alma, que ocurre cuando una parte anmica vuelve a hacerse inconsciente. Otro ejemplo lo brinda el estado de correr amok8, que corresponde a la actitud de los guerreros furibundos (Berserker) de las sagas germnicas9. Trtase de un estado de trance, ms o menos completo, a menudo acompaado de funestas consecuencias sociales. Hasta una emocin comn es succeptible de causar una considerable prdida de conciencia. De ah que los primitivos empleen formas de exquisita delicadeza, hablen con voz tenue, se quiten las armas, se arrastren por el suelo, inclinen la cabeza, muestren las palmas de la mano. Aun nuestras maneras de cortesa traducen una observancia "religiosa" de posibles peligros psquicos: al darnos los "buenos das", tratamos de captar de un modo mgico la simpata del destino; estmanse malos modales conservar la mano izquierda en el bolsillo o en la espalda al saludar, y cuando nos queremos mostrar especialmente obsequiosos, saludamos con ambas manos; ante gente de elevada autoridad inclinamos la cabeza descubierta, lo que vale tanto como ofrecer la cabeza desprotegida al
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J. G. Frazer: Taboo and the Perils of the Soul. 1911. A. E. Crowley, The Idea of Ihe Soul. Londres, 1909; L. Lvy-Bruhl: La Mentalit Primitive, Pars, 1922. 8 Feun: Running Amok. 1901. 9 M. Ninck: Wodan und germanischer Schiaksalsglaube. Jena, 1935.

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poderoso a fin de conquistarnos su benevolencia, ya que l, fcilmente, podra tener un sbito acceso de rabia. Es tal l punto de excitacin al que los primitivos llegan en sus danzas guerreras, que suelen verter sangre. La vida del primitivo est cubierta por una continua consideracin de la posibilidad, siempre en acecho, de peligros psquicos, y son innumerables los intentos y procedimientos tendientes a reducir el riesgo. La expresin exterior de este hecho la constituye la creacin de reas tabes: los innumerables tabes son reas psquicas delimitadas que se observan muy religiosamente. Cierta vez que visit una tribu en las faldas meridionales del Monte Elgon, comet un error terrible: quise preguntar por las casas de los espritus, que a menudo encontraba en los bosques, y mencion la voz seleltenii, que significa "espritu". En seguida, en medio de la ms penosa perplejidad, todos callaron y desviaron la vista de m, que haba pronunciado en alta voz esa palabra cuidadosamente evitada, abriendo con ello el camino a consecuencias harto peligrosas. Hube de cambiar de tema a fin de poder seguir la conversacin. Ellos mismos me aseguraron que nunca tenan sueos, privilegio del jefe de la tribu y del hechicero. Este ltimo me confes luego que ya no tena sueos, pues en sustitucin, la tribu dispona ahora del comisario del distrito. "Desde que los ingleses estn en el pas, no tenemos ya sueos -dijo-; el comisario de distrito lo sabe todo respecto de las guerras y de las enfermedades y dnde debemos vivir". Esta extraa afirmacin dbese a que anteriormente los sueos constituan los supremos conductores polticos, siendo ellos la voz de mungu (lo numinoso, Dios). Habra sido, pues, imprudente que un hombre comn dejara sospechar que tena sueos. Los sueos son la voz de lo desconocido que de continuo amenaza con nuevas intrigas, peligros, sacrificios, guerras y otras cosas molestas. Un negro africano que so una vez que sus amigos le haban capturado y quemado vivo, llam al da siguiente a sus parientes, suplicndoles que le quemaran, y stos accedieron hasta tal punto que le ataron los pies y lo colocaron en el fuego. Naturalmente, qued bastante mutilado, pero se haba salvado de sus enemigos10. Hay sinnmero de ritos mgicos cuya nica finalidad es defenderse contra las inslitas y peligrosas tendencias de lo inconsciente. El extrao hecho de que el sueo represente, por un lado, la voz y el mensaje divino, y por otro, la inagotable fuente de pesadumbres, no preocupa al espritu primitivo. Todava en la psicologa de los profetas judos hallamos evidentes residuos de ese hecho primitivo11. A menudo tardan en escuchar la voz. Y -hay que admitirlonada fcil resultle a un hombre piadoso como Oseas casarse con una mujer pblica para acatar el mandamiento del Seor. Desde los albores de la humanidad se observa una decidida propensin a limitar la indmita y arbitraria influencia "sobrenatural" mediante frmulas y leyes determinadas. Y a lo largo de la historia, este proceso ha continuado realizndose en forma de un aumento de ritos, instituciones y convicciones. En los ltimos dos milenios vemos a la institucin de la Iglesia cristiana desempear una funcin mediadora y protectora entre estas influencias y el hombre. En los escritos eclesisticos de la Edad Media no se niega que en algn caso pudiera ejercerse una influencia divina a travs de los sueos, pero no se insiste en este punto de vista y la Iglesia se reserva el derecho de resolver en cada caso acerca de si un sueo constituye o no una revelacin genuina12. Pese a que la Iglesia admite que
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L. Lvy-Bruhl: Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieutes. 1910, La Mentalit Primitive. Captulo III, Les Rves. 11 Fr. Haeussermann: Wortempfang undl Symbol in der alttestamentlichen Prophetie. Giessen, 1932. 12 En un tratado excelente sobre los sueos y sus funciones dice Benedictus Pererius, S. J. (De Magia. De observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica libri tres. Coloniae Agripp., 1598, pg, 114 ss): Deus nempe, istius modi temporum legibus non est alligatus nec opportunitate temporum eget ad operandum, ubicunque enim vult, quando cumque, et quibuscumque vult, sua inspirat somnia (pg. 147). El prrafo siguiente ilumina en forma interesante la relacin entre la iglesia y el problema de los sueos: Legimus enim apud Cassianum in collatione 22. veteres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis, et excutiendis quorundam somniorum causis, diligenter esse versatos (pg. 142). Pererius clasifica los sueos del siguiente modo: Multa sunt naturalia, quaedam humana, nonnulla etiam divina (pg. 145). Los sueos tienen cuatro causas: I. Una dolencia fsica; II. Un afecto o una violenta emocin, producidos por el amor, la esperanza, el miedo o el odio (pg. 126 s.); III. El poder o la astucia del demonio, es decir, de un dios pagano o el diablo

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ciertos sueos proceden de Dios, no est dispuesta a tratarlos con seriedad y, ms an, pronnciase positivarnente en contra de ellos, si bien reconoce que algunos podran contener una revelacin inmediata. De ah que a la Iglesia no le desagrade del todo el cambio de actitud espiritual realizado en los ltimos siglos -al menos en lo que a este punto concierne-, pues con ello se ha debilitado enrgicamente la anterior postura introspectiva favorabIe a la considerarn seria de los sueos y las experiencias interiores. El protestantismo -ue derrumb algunos de los muros cuidadosamente levantados por la Iglesia- no tard en sentir los efectos destructivos y cismticos de la revelacin individual. Tan pronto se hubo derribado la barrera dogmtica y el rito hubo perdido la autoridad de su eficacia, el hombre enfrent una experiencia interior sin el amparo y gua de un dogma y de un culto que son la quintaesencia incomparable de la experiencia religiosa, tanto de la cristiana como de la pagana. El protestantismo ha perdido, en especial, todos los ms finos
cristiano. (Potest enim daemon naturales effectus ex certis causis aliquando necessario proventuros, potest quaecunque ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia quam praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et hominibus per somnium indicare (pg. 129). Respecto al interesante diagnstico de los sueos demonacos, dice el autor: conjectari potest, quae somnia missa sint a daemone: primo quidem, si frequenter accidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio non ad utilitatem vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiosae scientiae ostentationem, vel etiam ad aliquid mali faciendum conferat (pg. 130); IV. Los sueos enviados por Dios. Con referencia a los signos que indican la naturaleza divina de un sueo, dice el autor: ex praestantia rerum, quae per somnium significantur: nimirum, si ea per somnium innotescant homini, quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere potest homini contingere, hujus modi sunt, quae vocantur in scolis Theologorum, futura contingentia, arcana idem cordium, quaeque intimis animorum reccessibus, ab omni penitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei nostrae mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta (!!) deinde, hoc ipsum (divinum esse) maxime declaratur interiori quadam animorum illuminatione atque commotione, qua Deus sic mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic hominen de fide et auctoritate eius somnii certiorem facit, ut Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat et liquido iudicet, ut id sine dubitatione ulla credere et velit et debeat (pg. 131 ss.). Como segn hemos mencionado arriba- tambin el demonio es capaz de producir sueos con predicciones exactas acerca de sucesos futuros, el autor agrega una cita de Gregorius (Dialog., Lib, IV, cap. 48): Sancti viri illusiones atque revelationes, ipsas visionum voces et imagines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono spiritu percipiant et quid ab illusore patiantur. Nam si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem spiritum, multis se vanitatibus immergeret, qui nonnumquam solet multa vera praedicere, ut ad extremum valeat animam ex una aliqua falsitate laqueare (pg. 132). Ante esta incertidumbre pareca ofrecer una conveniente seguridad el que los sueos se ocuparan de los misterios principales de nuestra Fe. Atanasio, en su biografa de San Antonio, habla de lo hbiles que son los demonios para predecir los sucesos futuros (cf. E. A. Wallis Budge: The Book of Paradise, Londres, 1904, I, pg. 37 s.). Segn el mismo autor, aparecen a veces, hasta bajo figuras de monjes, salmodiando, leyendo en voz alta la Biblia y pronunciando perturbadores comentarios acerca de la conducta moral de los frailes (pg. 33 ss.). Pererius, sin embargo, parece confiar en su criterio y afirma: Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae lumen facit nos evidenter cernere veritatem primorum principiorum, namque statim citra ullam argumentationem, assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinum animis nostris affulgens, perficit, ut ea somnia et vera et divina esse intelligamus certoque credamus. Pererius no aborda la peligrosa cuestin de si todo convencimiento firme procedente de un sueo, comprueba en forma necesaria el origen divino del sueo. Tan slo considera evidente que semejante sueo tendr naturalmente un carcter que corresponde a los misterios ms importantes de nuestra Fe y de ninguna manera el carcter de otra fe. El humanista Gaspar Peucer (en su Commentarius de Praecipuis Generibus Divinationum, etc. Witebergae, 1560, de divinat. ex somn, pg. 270) se pronuncia en este respecto de modo mucho ms determinante y restrictivo. Dice: Divina somnia sunt, quae divinatus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis promiscue, nec captantibus aus expectantibus peculiares s sua opinione, sed sanctis Patribus et Prophetis Del arbitrio et voluntate, nec de levibus negociis, aut rebus nugacibus et momentaneis, sed de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imperiis et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper addidit Deus testimonia, ut donum interpretationis et alia, quo constaret non temere ea objici ex natura nasci, sed inseri divinitus. Su cripto-calvinismo se manifiesta de modo palpable en sus palabras, sobre todo, cuando las comparamos con la teologa natural de sus contemporneos catlicos. Es probable que en su alusin a las revelaciones, Peuer se refiera a innovaciones herticas. Por lo menos dice en el prrafo siguiente: en el que trata de los sueos de carcter diablico (somnia diabolici generis): Quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore Enthusiastis et similibus fanaticis,,, diabolus exhibet. Con ms perspicacia y comprensin humana, Pererius dedica un captulo al problema: An licitum sit christiano homini, observare somnia? y otro captulo a la cuestin: Cuius hominis sit rite interpretari somnia? En el primero llega a la conclusin de que se deben tomar en cuenta los sueos importantes. Cito sus propias palabras: Denique somnia, quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia, considerare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et instigamur, veluti ad caelibatum, largitionem eleemosynarum et ingressum in religionem, ea ponderari num a Deo nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis ac salutis suae

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matices del cristianismo tradicional: la misa, la confesin, la mayor parte de la liturgia y el significado del sacerdote como representante de Dios. Debo hacer hincapi en que esa afirmacin no constituye ninguna valoracin ni quiere serlo. Me constrio a sealar los hechos. En compensacin de la prdida de la autoridad eclesistica, el protestantismo, por su parte, reforz la autoridad de la Biblia. Pero, segn prueba la historia, ciertos pasajes bblicos pueden interpretarse de diversas maneras; adems, la crtica cientfica del Nuevo Testamento no se revel como especialmente apta para fortalecer la fe en la naturaIeza divina de los escritos sagrados. Tambin es un hecho que, bajo la influencia del llamado esclarecimiento cientfico, grandes masas de personas cultas o se han apartado o se han tornado totalmente indiferentes a la Iglesia. Si no se tratase sino de racionalistas empedernidos o de intelectuales neurticos, cabra consolarse de esa prdida. Pero muchos de ellos son hombres religiosos, slo que incapaces de coincidir con las formas existentes de fe. De no ser as resultaranos difcilmente explicable la notable influencia del movimiento de grupos humanista sobre los crculos en menor o mayor grado cultos, de los protestantes. El catlico que ha dado la espalda a la iglesia, por lo general abriga una secreta o abierta inclinacin hacia el atesmo, en tanto el protestante, a ser posible, adhirese a un movimiento sectario. El absolutismo de la Iglesia catlica requiere, al parecer, una negacin igualmente absoluta, al paso que el relativismo protestante permite variaciones. Acaso se piense que he divagado demasiado en torno a la historia del cristianismo slo para explicar el prejuicio contra los sueos y la experiencia individual. Pero lo dicho bien podra ser una parte de mi conversacin con el paciente del carcinoma. Le dije que sera mejor tomar su obsesin seriamente que calificarla de disparate enfermizo. Pero tomarla en serio significaba reconocerla como una suerte de informacin diagnstica de que en una psique realmente existente se ha dado un trastorno en forma de excrecencia cancerosa. "Pero -me preguntar seguramente- qu puede ser esta excrecencia?". A lo cual contestar: "No lo s", porque en verdad no lo s. Aunque -segn mencion arriba-, es indudable que se trata de una formacin inconsciente, compensatoria o complementaria: an se ignora en absoluto su ndole especfica o su contenido . Es una exteriorizacin espontnea de lo inconsciente, en cuya base se hallan contenidos que no se encuentran en la conciencia. Ahora mi paciente experimenta una aguda curiosidad por saber cmo logro incautarme de esos contenidos que constituyen la raz de su idea dominante. Entonces -so peligro de desconcertarle- le comunicle que sus sueos nos suministran todos los datos necesarios. Los consideraremos como si provienen de una fuente inteligente, dirigida a fines y, por decirlo as, personal. Ello, claro est, es una hiptesis audaz y, al propio tiempo, una aventura, porque de esta suerte depositamos extraordinaria confianza en una entidad muy poco confiable, cuya existencia real sigue negando buen nmero de psiclogos y filsofos contemporneas. Un conocido hombre de ciencia al cual haba explicado mi modo de proceder, hizo la observacin muy caracterstica: "Todo esto es muy interesante, pero peligroso. S, lo admito, es peligroso, tanto como una neurosis. Cuando se quiere curar una neurosis, hay que correr un riesgo. Hacer una cosa sin arriesgar nada es, como bien sabemos, completamente intil. La operacin quirrgica de un carcinoma constituve tambin un riesgo y, sin embargo, hay que hacerla. A objeto de que se me comprendiera mejor, a menudo me he inclinado a aconsejar a mis pacientes que se figuren la psique como una especie de "cuerpo tenue" en cuyo seno podran crecer tumores de una materia fina. Tan fuerte es la prejuiciosa creencia de que la psique o no
satagentis atque solliciti, Pero en el segundo capitulo seala que nadie debe o puede interpretar los sueos: nisi divinitus afflatus et eruditus, Nemo enim as agrega- novit quae Dei sunt, nisi spiritus Dei (Corintios, I, 2. 11). Esta afirmacin, sumamente acertada en s, reserva el arte de la interpretacin de los sueos a aquellas personas dotadas ex officio con el donum spiritus sancti. Es evidente que un autor jesuita no pudo pensar en un descensus spiritus sancti extra ecclesiam. El concepto de la compensacin dice Jung- fue en realidad introducido por Adler", pero mientras ste "lo limita al contrapeso del sentimiento de inferioridad, concibo ya la compensacin como un ajuste funcional general, como autorregulacin del aparato psquico. En este sentido considero la actividad del inconsciente como una compensacin de la parcialidad de la disposicin general ocasionada por la funcin de la conciencia". (Tipos psicolgicos. Buenos Aires. Sudamericana, 1943).

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es concebible -y por consiguiente es menos que el aire- o constituye un sistema ms o menos intelectual de conceptos lgicos, que la gente da como inexistentes ciertos contenidos si no tiene conciencia de ellos. No se tiene confianza ni fe en la exactitud del funcionamiento psquico fuera de la conciencia, y considrase los sueos como simplemente ridculos. En tales circunstancias, mi propuesta hace sospechar lo peor. Y de hecho he odo arguir todo lo imaginable contra los vagos esquemas del sueo. Sin embargo, en los sueos encontramos e inclusive antes de un anlisis minucioso -los mismos conflictos y complejos cuya existencia cabe asimismo deducir por el experimento de asociacin. Adems, constituyen estos complejos una parte integrante de la neurosis existente. Por eso, con suficiente razn, suponemos que los sueos, cuando menos, pueden facilitar tantas explicaciones acerca del contenido de una neurosis como el experimento de asociacin. En rigor, sus informaciones van mucho ms lejos. El sntoma se parece a un retoo que se halla sobre la tierra y la planta principal a un extenso rizoma subterrneo (una raigambre). Este rizoma es el contenido de la neurosis: es la tierra madre de los complejos, de los sntomas y de los sueos. Suponemos asimismo, y con sobrada razn, que los sueos reflejan con fidelidad los procesos subterrneos de la psique. Y si logramos penetrar en este rizoma, llegaremos, literalmente, a la "raz" de la enfermedad. Como no intento llegar a los pormenores de la psicopatologa de las neurosis, tomar como ilustracin otro caso a fin de mostrar cmo los sueos descubren los hechos interiores desconocidos de la psique y en qu consisten estos hechos. El hombre a cuyos sueos me refiero es un intelectual de notable inteligencia. Era neurtico y busc mi ayuda porque senta que su neurosis haba llegado a dominarlo y que, lenta pero seguramente, iba minando su moral. Por suerte, su intelecto estaba an intacto y poda disponer libremente de su aguda inteligencia. Por ese motivo, le encargu que l mismo observara y anotara sus sueos. No se analiz ni explic los sueos, y slo mucho ms tarde abordamos su anlisis; de modo que de los sueos que relatar a continuacin no se hizo interpretacin alguna. Constituyen una sucesin natural de hechos no forzada por influencia ajena alguna. E1 paciente nunca haba ledo nada sobre psicologa, ni mucho menos sobre psicologa analtica. Como la serie se compone de cuatrocientos sueos; resltame imposible dar una idea del material entero. Pero he publicado una seleccin de cuarenta y siete de estos sueos, que contienen temas de inusitado inters religioso13. Debo agregar que el hombre de cuyos sueos nos ocupamos fue educado como catlico, pero que no practicaba ni se interesaba por los problemas religiosos: pertenece a ese grupo de intelectuales o cientficos que se mostraran simplemente sorprendidos si se les atribuyera ideas religiosas de alguna clase. Si se sostiene el punto de vista de que lo inconsciente posee una existencia psquica independiente de la conciencia, un caso como el que discutimos puede ofrecer un particular inters, siempre que nuestro concepto del carcter religioso de ciertos sueos no sea equivocado. Y si se confiere importancia a la conciencia solamente sin adjudicarle existencia autnoma a lo inconsciente, ser interesante estudiar si el sueo deriva su material o no de contenidos conscientes. Si la investigacin se pronunciara en favor de la hiptesis de lo inconsciente, debera considerarse a los sueos como posibles fuentes de informacin de las tendencias religiosas de lo inconsciente. No es de esperar que los sueos hablen explcitamente de la religin, en la forma que acostumbramos hacerlo nosotros. Pero entre los cuatrocientos sueos hay dos que, evidentemente, tratan de religin. Reproducir ahora el texto del sueo, anotado por l mismo: "Todas las casas parecen como si estuvieran en un escenario, en un teatro. Hay bastidores y decoraciones. Se oye pronunciar el nombre de Bernard Shaw. La pieza se desarrollar en un futuro lejano. Sobre uno de los bastidores est escrito en ingls y en alemn: "Esta es la Iglesia catlica universal.
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Jung: Traumsymbole des Individuationsprozesses, Eranos-Jahrbuch, 1935. Zurich, 1936. Si bien tambin se mencionan en la presente obra los sueos transcritos en di-cho libro, all se estudian desde un punto de vista distinto. Como los sueos tienen muchos aspectos, cabe tambin enfocarlos desde ngulos diferentes.

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"Ella es la Iglesia del Seor. "Que entren todos aquellos que se sientan instrumentos del Seor. "Debajo hllase impreso en tipos ms chicos: La Iglesia fue fundada por Jess y Pablo -como si se propusiera destacar la antiguedad de una firma comercial. Le digo a mi amigo: "Vamos a mirar". El contesta: "No comprendo por qu es necesario que se renan personas cuando tienen sentimientos religiosos". A eso le replico: "T, como protestante, no lo comprenders nunca". Una mujer est muy de acuerdo conmigo. Ahora veo una especie de proclamacin en la pared de la iglesia. Reza as: "Soldados! "Si sentis hallaros en poder del Seor, evitad dirigirle palabras directas. El Seor es inaccesible a las palabras. Adems, os encarecemos mucho no discutir entre vosotros acerca de los atributos del Seor. Es intil, pues lo valioso y lo importante son inexpresables. 'Firmado: Papa... (el nombre es indescifrable). "Ahora entramos. El interior se parece al de una mezquita, sobre todo a la de Santa Sofa. No hay bancos; el recinto como tal produce un bello efecto; nada de imgenes; en la pared, como ornamentos, sentencias puestas en marcos (como lo estn all los apotegmas del Corn). Una de las sentencias reza: "No adulis a vuestro bienhechor". La mujer, antes de acuerdo conmigo, prorrumpe en llanto y exclama: "Entonces no queda nada". Le contesto: "Todo esto me parece muy acertado", pero ella desaparece. Primero estoy colocado de modo tal que tengo delante un pilar y no puedo ver nada. Luego cambio de sitio y percibo ante m una multitud de personas. No pertenezco a ellas y me hallo solo. Pero estn claramente delante de m y veo sus rostros. Todos dicen a una voz: "Confesamos estar en el poder del Seor. El reino de los cielos est dentro de nosotros". Dicen esto tres veces con gran solemnidad. Despus se toca el rgano, se canta una fuga con coro de Bach. Se ha omitido el texto primitivo. A veces, nada ms que una especie de coloratura, luego, repetidas veces, las palabras: "todo lo dems es papel" (quiere decir, no me parece vivo). Una vez terminado el coro, comienza, en forma digamos estudiantil, la parte ntima de la reunin. Todos los concurrentes son gente alegre y equilibrada. Se pasean, hablan unos con otros, se saludan, y se sirve vino (de un seminario episcopal de sacerdotes) y refrescos. Se desea a la Iglesia un progreso feliz y, como para expresar la alegra que causa el aumento de miembros, un altoparlante trasmite una cancin de moda, con el estribillo: 'Ahora Carlos es tambin de la partida'. Un sacerdote me explica: 'Estas diversiones, ms bien de segundo orden, estn aprobadas y permitidas oficialmente. Tenemos que adaptarnos un poco a los mtodos americanos. En una organizacin de masas, como la nuestra, ello es inevitable. Pero nos distinguimos fundamentalmente de las iglesias americanas por una direccin marcadamente antiasctica, Despues me despierto. Sentimiento de gran alivio". Como es sabido, menudean las obras acerca de la fenomenologa de los sueos, pero son muy pocas las relativas a su psicologa. Y, ciertamente, por la evidente razn de que la interpretacin psicolgica de los sueos constituye una empresa sobremanera delicada y arriesgada. Freud ha cumplido un esfuerzo valiente a fin de aclarar las obscuridades de la psicologa de los sueos, sirvindose de criterios que tom del campo de la psicopatologa14. Aunque admiro Ia osada de su intento, no puedo coincidir con sus mtodos ni con sus conclusiones. Segn l, los sueos son una mera fachada, tras la cual se ha escondido deliberadamente algo. Es innegable que los neurticos ocultan lo desagradable, tal vez del mismo modo que la gente normal. Mas resta decidir si semejante categora es aplicable a un fenmeno tan normal y universalmente difundido como los sueos. Dudo de la libertad de suponer que un sueo sea otra cosa de lo que parece ser; inclinndome ms bien en favor de
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S. Freud: Interpretacin de los sueos. Buenos Aires, 1941. Herbert Silberer (Der Traum, 1919) desarrolla un punto de vista ms cuidadoso y ms equilibrado. Respecto a la diferencia entre las concepciones de Freud y las mas, remito al lector a mi breve ensayo sobre este tema en: La Psique y sus problemas actuales. Madrid, 1925. Ms material en: Lo inconsciente. Buenos Aires, 1941. Vase tambin: W. M. Kranefeldt: Die Psychoanalyse. Berln, 1930. Gerhard Adler: Entdeckung der Seele, Zrich, 1934. Toni Wolff: Einfuhrung in die Grundlagen der Komplexen Psychologie, en Die kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie. Berln, 1935, pgs. 1-168.

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otra autoridad juda: el Talmud, que dice que el sueo es su propia interpretacin. En otros trminos, tomo el sueo por lo que es. Constituye el sueo tan difcil y enredada materia, que de ningn modo me atrevo a conjeturar acerca de una posible tendencia a engaar inherente a l. El sueo es un fenmeno natural y no existe motivo evidente alguno para creerlo un invento ingenioso destinado a llevar a engao. El sueo ocurre cuando la conciencia y la voluntad hllanse atenuadas. Parece ser un producto natural igualmente encontrable en individuos no neurticos. Adems, es tan reducido nuestro saber en punto a la psicologa del proceso onrico que conviene proceder con suma cautela si en nuestro trabajo de interpretacin introducimos elementos extraos al sueo mismo. Por todas estas razones, creo que el sueo que estamos examinando trata, en verdad, de religin. Coherente y bien formado, impresiona como dotado de cierta lgica y finalidad, esto es, que arraiga en una motivacin con sentido directamente expresada en el contenido onrico. La primera parte del sueo es una seria argumentacin en pro de la Iglesia catlica. El soador rechaza cierto punto de vista protestante segn el cual la religin constituye una mera vivencia individual. La segunda parte, ms bien grotesca, muestra una adaptacin de la Iglesia a un punto de vista decididamente mundano, siendo el final una argumentacin en favor de una tendencia antiasctica que jams merecera el apoyo de la Iglesia real. Pero en el sueo del paciente el sacerdote antiasctico convierte en principio esta tendencia. La espiritualizacin y la sublimacin son conceptos esencialmente cristianos, y toda insistencia en lo contrario equivaldra a un paganismo sacrlego. El cristianismo nunca fu mundano ni desarroll una poltica de buena vecindad fundada en el buen comer y beber, y la introduccin de la msica de jazz en el culto difcilmente constituira una innovacin recomendable. La gente "alegre y equilibrada" que de un modo ms o menos epicreo pasea charlando, hace recordar un ideal filosfico antiguo que el cristianismo contemporneo ms bien rechaza. En la primera parte del sueo, e igualmente en la segunda, acentase la importancia de las masas, es decir, de las muchedumbres. As, la Iglesia Catlica, no obstante hallarse muy encarecidamente recomendada, aparece junto a un punto de vista extraamente pagano o incompatible con una postura de autntico fondo cristiano. El efectivo antagonismo no se presenta en el sueo. Hllase disimulado por un ambiente ntimo donde los contrastes peligrosos se mezclan y esfuman. La concepcin protestante en torno a una relacin individual con Dios queda suprimida por la organizacin de las masas y el correspondiente sentimiento religioso colectivo. La importancia conferida a las masas y la infiltracin de un ideal pagano ofrecen una rara semejanza con hechos de la Europa actual. A todo el mundo sorprendi ciertas tendencias paganas de la Alemania contempornea porque nadie supo interpretar la vivencia de Nietzsche. ietzsche no fu sino un caso entre millones y millones de alemanes -por entonces no nacidos an- en cuyo inconsciente se fu desarrollando, durante la guerra mundial, el primo germano de Dionisos: Wotan15. De los sueos de algunos alemanes que yo atenda por aquella poca, pude desprender con toda claridad el futuro estallido de la revolucin de Wotan, y en 1918 publiqu una nota donde sealaba el carcter inslito del nuevo desarrollo que deba aguardarse en Alemania16. Aquellos alemanes no eran, en modo alguno, gentes que haban estudiado. Y as habl Zaratustra: y es seguro que esos jvenes que celebraban sacrificios paganos de corderos ignoraban la vivencia de Nietzsche 17. Por eso llamaron a su Dios Wotan, y no Dionisos. En la biografa de Nietzsche encuntranse testimonios irrefutables de que el dios a que l se refiri originariamente fu, en realidad, Wotan; pero como filsofo clsico de all entre el setenta y ochenta del siglo XIX, le denomin Dionisos. Confrontados, ambos
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Cf. la relacin de Odn como dios de los poetas, de los vientos y de los entusiastas delirante, y de Mimir, el sabio, con Dionisos y Sileno. La palabra Odn se relaciona en su raz, con el galo s, el irlands "faith", el latin "vates", a semejanza de s y . Martn Ninck: Wodan und germanicher Schicksalsglaube, 1935.
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En: ber das Unbewusste. "Schweizerland", 1918.

En: Wotan. Neue Schweizer Rundschau, N 11, 1936. Los paralelos de Wotan en la obra de Nietzsche se hallan: 1) en el poema de 1863-64 Al Dios desconocido; 2) en "La lamentacin de Ariadna" en As habl Zaratustra; 3) As habl Zaratustra; 4) El sueo de Wotan, del ao 1859, en E. Foerster-Nietzsche: Der wervende Nietzsche. 1924

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dioses exhiben, un rigor, mucho en comn. En todo el sueo de mi paciente no hay, al parecer, ninguna oposicin contra el sentimiento colectivo, contra la religin de las masas y el paganismo, a excepcin del amigo protestante a quien pronto se hace callar. Slo un inslito episodio llama nuestra atencin: la mujer desconocida que primero le apoya en el elogio del catolicismo y luego, de pronto, irrumpe en llanto, diciendo: "Entonces no queda nada", despus de lo cual desaparece definitivamente. Quin es esa mujer? Para nuestro enfermo es una persona indeterminada y desconocida, pero -aclara- en el sueo la conoca ya muy bien como "la mujer desconocida", que frecuentemente se le haba aparecido en sueos anteriores. Como esa figura desempea un importante papel en los sueos de los hombres, designsela con el trmino tcnico de anima18 en razn de que, desde tiempos inmemoriales, siempre ha expresado en los mitos del hombre la idea de la coexistencia de lo masculino y de lo femenino dentro del mismo cuerpo. Tales intuiciones psicolgicas por lo general se hallaban proyectadas en la forma de la syzygia divina, de la pareja divina, o en la idea de la naturaleza hermafrodita del Creador 19. En nuestros das, Edward Maitland, bigrafo de Anna Kingsford, nos cuenta una experiencia interior de la bisexualidad de la divinidad 20. Hay, adems, la filosofa hermtica, con su hermafrodita y su hombre interior andrgino21, el homo Adamicus, que "si bien se presenta en forma masculina, siempre lleva consigo escondida en su cuerpo la Eva, es decir, su mujer" -segn reza un comentario medieval del Tractatus Aureus22. Es posible que el anima sea una produccin de la minora de los genes femeninos dentro de un cuerpo masculino. Ello es tanto ms verosmil cuanto que esa figura no se encuentra en el
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Cf.: El yo y lo inconsciente. Barcelona, 1936; Tipos psicolgicos. Buenos Aires, 1943; ber die Archetypen des kollesktiven Unbewussten. Eranos-Jahrbuch 1934, Zrich, 1935; ber den Archetypus mit besonderer Bercksichtigung des Animabegriffes. Zentralblatt fr Psychotherapie, IX, 1936. 19 Zentralblatt fr Psychotherapie, IX, pg. 259. 20 Edward Maitland: Anna Kingsford, Her Life, Letters, Diary and Work. Londres, 1896. 21 La declaracin acerca de la naturaleza hermafrodita de la divinidad en el Corpus Hermetictum, Lib. I (ed. W. Scott: Hermetica, I, pg. 118 (o s o s s ) probablemente fue tomada de Platn (El Banquete, XIV). No sabemos si las posteriores representaciones medievales del hermafrodita provienen del Poimandres. (Corpus Herm., Lib. I), ya que en occidente la figura era casi desconocida hasta que Marcilio Ficino, en el ao 1471, imprimiera el Poimandres. Existe, sin embargo, la posibilidad de que uno de los pocos hombres de ciencia de aquella poca que saban el griego haya recogido la idea de uno de los -por entonces existentes- Codices Graeci, por ejemplo, el Cod. Laurentianus, 71, 33, del siglo XIV, el Parisnus Graec. 1220, siglo XIV, el Vaticanus Graec. 237 y 951, siglo XIV. No hay cdices ms viejos. La primera traduccin latina, realizada por Marcilio Ficino, produjo un efecto sensacional. Sin embargo, son anteriores los smbolos hermafroditas del Cod. Germ. Monac. 598 del ao 1417. Me parece ms probable que el smbolo hermafrodita provenga de manuscritos rabes o sirios, traducidos en el siglo XI o en el XII. En el viejo Tractatulus Avicennae latino, sobremanera influido por la tradicin rabe, leemos: "{Elixir) Ipsum est serpens luxurians, seipsum impraegnans (Artis Auriferae, etc., 1593, T. I, pg. 406). Si bien trtase de un Pseudo Avicena y no del Ibn Sina autntico (970-1037), pertenece a las fuentes rabe-latinas de la literatura hermtica medieval. Encontramos el mismo pasaje en el tratado Rosinus ad Sarratantam (Art. Aurif., 1593, I, 309): Et ipsum est serpens seipsum luxurians, seipsum impraegnans, etc, "Rosinus" es una corrupcin rabe-latina de "Zsimo", el filsofo neoplatnico griego del siglo III. Su tratado Ad-Sarratantam pertenece al mismo gnero literario, mas como la historia de estos textos se halla todava en completa oscuridad, por el momento nadie puede decir quin copi a quin. La Turba Philosophorum, Sermo LXV, un texto latino de origen rabe, trae tambin la alusin: "compositum germinat se ipsum (J. Ruska: Turba Philosophorum. Quellen und Studien zur Gesahichte der Naturwissenschaften und der Medizin. 1931, pg. 165). Por lo que he podido averiguar, el primer texto que seguramente menciona al hermafrodita es el Liber de Arte Chimica incerti autoris, del siglo XVl (en Art. Aurif, 1593, I, 575 s), pg. 610: Is vero mercurius est omnia metalla, masculus et foemina, et monstrum Hermaphroditum, in ipso animae et corporis matrimonio. De la literatura posterior slo menciono: Pandora (un texto alemn del ao 1588); "Splendor Solis" en: Aureum Vellus, etc., 1598; Michael Majer: Symbola aureae mensae duodecim nationum, 1617, dem: Atalanta Fugiens, 1618; J. D . Mylius:: Philosophia Reformata, 1622. 22 El Tractatus Aureus Hermetis es de origen rabe y no pertenece al Corpus Hermeticum. No conocemos su historia (fu impreso por primera vez en Ars Chemica, 1566). Dominicus Gnosius escribi un comentario del texto en Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus de Lapidis Philosohiei Secreto cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610. Dice (pg. 101): "Quem ad modum in sole ambulantis corpus continuo sequitur umbra sic hermaphroditus noster Adamicus, quamvis in forma masculi appareat semper tamen in corpore occultatam Evam sive foeminam suam secum circumfert". Este comentario, junto con el texto, se halla reproducido en J. J. Mangetus: Bibl. Chem., 1702, I, pg. 401 s.

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mundo de imgenes de lo inconsciente femenino. Hay all, sin embargo, una figura equivalente que desempea un papel de valor igual; mas no es la imagen de una mujer, sino la de un hombre. Dicha figura masculina en la psicologa de la mujer, ha sido denominada animus23. Una de las ms tpicas exteriorizaciones de ambas figuras es lo que desde hace mucho, acostumbrase llamar la "animosidad". El anima es causa de caprichos ilgicos; el animus suscita irritantes trivialidades y opiniones insensatas. Ambas figuras presntanse en los sueos con frecuencia. De ordinario personifican a lo inconsciente y le otorgan su carcter extraamente desagradable e irritante. Lo inconsciente en s no posee semejantes propiedades negativas, aparecen sobre todo cuando lo inconsciente se halla personificado por estas figuras, y cuando ellas empiezan a obrar sobre la conciencia. Dado que no son sino personalidades parciales, tienen el carcter de un hombre inferior o de una mujer inferior, a lo cual dbese su accin irritante. Bajo esta influencia, el hombre hllase sujeto a caprichos imprevistos, en tanto la mujer trnase porfiada y sus opiniones eluden lo esencial 24. La reaccin negativa del anima en el sueo sobre la Iglesia indica que el lado femenino del paciente -su inconsciente- no est de acuerdo con su modo de pensar. Esta divergencia de opiniones comienza a mostrarse respecto de la sentencia que pende sobre la pared: "No halaguis a vuestro bienhechor", con la cual est de acuerdo el paciente. El significado de la frase parece bastante sensato, de suerte que resulta incomprensible por qu la mujer muestra tanta desesperacin. Sin profundizar en este secreto, por el momento, hemos de contentarnos con el hecho de que en el sueo se da una contradiccin y de que, bajo enrgica protesta, una importante minora abandona el escenario y no presta atencin a los sucesos ulteriores. Por el sueo sabemos, pues, que la funcin inconsciente del soador establece un compromiso bastante superficial entre el catolicismo y una pagana "alegra de vivir". El producto de lo inconsciente no expresa un punto de vista slido ni una opinin definitiva; corresponde ms bien a la exposicin dramtica de un acto de consideracin. Acaso sea posible formularlo as: "Y qu tal anda tu asunto religioso? T eres catlico, verdad? No es suficiente esto? Pero el ascetismo; y bien, hasta la Iglesia tiene que adaptarse un poco al cine, la radio, el jazz, etc. Por qu no ofrecerte tambin un poco de vino eclesistico y unas relaciones alegres?" Mas esa mujer desagradable y misteriosa, conocida por muchos sueos anteriores, por algn motivo parece hondamente desilusionada y se retira. Debo confesar que simpatizo con el anima. Evidentemente, el compromiso es demasiado barato y superficial, pero caracterstico del paciente y de muchas otras personas para las cuales la religin no tiene gran significado. Para mi paciente la religin estaba totalmente desprovista de importancia y, sin duda, no esperaba que alguna vez pudiera interesarle en modo alguno. Ms habame consultado a causa de una experiencia de mucho peso. Era racionalista e intelectual de pura cepa, pero su neurosis y sus intensos efectos desmoralizantes, habanle hecho sentir que su actitud espiritual y su filosofa habanle fallado por completo. Nada hallaba en toda su concepcin del mundo que le otorgara satisfactorio autodominio. Encontrbase, pues, aproximadamente en la situacin del hombre abandonado por las convicciones e ideales abrigados hasta poco antes. De ningn modo es un caso extraordinario el que, bajo semejantes circunstancias, un individuo retorne a la religin de su infancia con la esperanza de encontrar algn auxilio en ella. No se trataba, empero, de un intento o decisin consciente de revivir las formas anteriores de su fe religiosa. No hizo nada ms que soarlo: es decir, su inconsciente produjo una singular verificacin acerca de su religin. Es exactamente como si el espritu y la carne -eternos enemigos en la conciencia cristiana- hubieran hecho las paces sobre la base de una extraa debilitacin de sus naturalezas antagnicas. Lo espiritual y lo mundano se renen con inesperada apacibilidad. El resultado es bastante grotesco y cmico: la austera seriedad del espritu aparece minada por una alegra casi del tipo que conocan los antiguos, con olor a vino y rosas. Sea como fuere, el sueo describe un ambiente sagrado y mundano que embota la intensidad del conflicto moral
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Vase una descripcin de ambas figuras en El yo y lo inconsciente y sus definiciones en Tipos psicolgicos, y en Emma Jung: Ein Beitrag zum Problem des Animus, en Wirklichkeit der Seele. 1934. 24 El anima y el animus no se presentan nicamente en forma negativa. A veces hasta constituyen una fuente de iluminacin, son mensajeros () y mistagogos.

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y hace olvidar todo dolor y pena anmicos. De tratarse de la satisfaccin de un deseo, sta haba sido, seguramente, consciente, pues tal cosa era precisamente lo que ya haba hecho el paciente hasta la exageracin. Y en este aspecto tampoco fu l inconsciente, pues el vino era uno de sus ms peligrosos enemigos. Por el contrario, el sueo constituye un testimonio imparcial del estado espiritual del paciente. Suministra la imagen de una religin degenerada, corrompida por el espritu mundano y los instintos del vulgo. A lo numinoso de la experiencia divina sustityese el sentimentalismo religioso: conocida caracterstica de una religin que ha perdido el misterio vivo. Es fcil comprender que una religin as ser incapaz de prestar apoyo o de surtir cualquier otro efecto moral. El aspecto general del sueo es, por cierto, desfavorable, si bien se vislumbran con vaguedad algunos otros aspectos ms bien positivos. Ocurre pocas veces que los sueos sean exclusivamente positivos o exclusivamente negativos. De ordinario, enlzanse ambos aspectos, aunque por lo comn uno de los dos es ms fuerte. Naturalmente, semejante sueo no facilita al psiclogo material suficiente para abordar el probIema de la actitud religiosa. Si slo poseyramos el sueo en cuestin, apenas podramos esperar descubrir su significado ntimo; pero disponemos de toda una serie que alude a un inslito problema religioso. En la medida de lo dable, jams interpret un sueo por s mismo. El sueo de ordinario integra una serie. Del mismo modo como existe una continuidad en la conciencia (a pesar de que el sueo la interrumpe con regularidad), tal vez tambin existe una continuidad de los procesos inconscientes, y quizs ms probablemente an que en los procesos de la conciencia. En todo caso, mi experiencia favorece la verosimilitud de que los sueos constituyen los eslabones visibles de una cadena de procesos inconscientes. Si se busca aclarar la cuestin en base a la motivacin profunda del sueo referido, deberemos fundarnos en la serie y averiguar en qu punto de la larga cadena de cuatrocientos sueos encuntrase ste. Lo hallamos como eslabn entre dos importantes sueos de carcter lgubre. El sueo anterior habla de una reunin de muchas personas y de una extraa ceremonia de carcter aparentemente mgico, cuyo fin es "reproducir a un gibn". El sueo ulterior se extiende sobre un tema parecido: la transformacin mgica de animales en seres humanos. Ambos sueos son sobremanera desagradables y alarmantes para el paciente. Al paso que el de la iglesia evidentemente permanece en la superficie y expresa opiniones que, en otras circunstancias, lo mismo podran pensarse conscientemente, ambos sueos son de carcter extrao y desacostumbrado, y es tal su efecto emocional que, de serle posible, el paciente les negara la existencia. El texto del segundo sueo dice, literalmente: "Cuando uno se escapa, todo est perdido". Estas palabras coinciden sorprendentemente con las de la mujer desconocida: "Entonces no queda nada". De tales expresiones inferimos que el sueo de la iglesia constituy un intento de rehuir otros pensamientos que poblaban los sueos y cuyo significado era harto ms profundo. Dichos pensamientos se presentan en los sueos anterior y ulterior.

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Captulo II
EL DOGMA Y LOS SIMBOLOS NATURALES
El primero de estos sueos (el que precede al de la iglesia) refirese a una ceremonia con la cual se intenta reproducir a un mono. Una explicacin suficiente de ese punto demandara excesivo pormenor. Me reducir slo a sealar que el "mono" connota la personalidad instintiva del soador, descuidada por ste en favor de una actitud puramente intelectualista, cuya consecuencia fu que vencieran sus instintos, acometindole de tanto en tanto en forma de estallidos indmitos. La "reproduccin" del mono significa la reconstruccin de la personalidad instintiva dentro del marco de la jerarqua de la conciencia -reconstruccin posible slo cuando la acompaan importantes modificaciones de la actitud consciente. Como es natural, tema las tendencias de lo inconsciente, pues hasta entonces habansele presentado en su forma ms desfavorable. El sueo siguiente, el de la iglesia, constituye un intento de -apelar ante este miedo- al amparo de la religin establecida por una iglesia. El tercer sueo que alude a la "transformacin de animales en seres humanos" - prosigue evidentemente con el tema del primero: el mono es reproducido con el nico fin de ser ms tarde metamorfoseado en ser humano. El paciente, sera entonces otra persona, lo cual equivale a decir que, mediante la sustitucin de su vida instintiva, hasta ahora separada de l, debe someterse a un cambio importante y devenir as un hombre nuevo. El espritu moderno ha olvidado esas antiguas verdades alusivas a la muerte del viejo Adn, a la creacin de un nuevo hombre, al renacimiento espiritual y a otros "absurdos msticos" pasados de moda. Moderno hombre de ciencia, en ms de una oportunidad mi paciente sentase presa de pnico cuando reparaba hasta qu punto tales pensamientos apoderbanse ntimamente de su ser. Tema enloquecer, aunque dos milenios antes los hombres se habran alegrado sobremanera ante semejantes sueos, en la esperanza de que fueran el anuncio de un renacimiento del espritu y de una vida renovada. Pero nuestra actitud moderna habla con orgullo de las tinieblas de la supersticin y de la credulidad medieval o primitiva, olvidando por completo que con nosotros llevamos todo el pasado, escondido en los stanos del rascacielos que es nuestra conciencia racional. Sin esos estratos inferiores nuestro espritu hllase en el aire; no debe sorprendernos, pues, que en tal situacin alguien se vuelva nervioso. La verdadera historia del espritu no se conserva en los libros doctos, sino en el organismo vivo, anmico, de cada individuo. Sin embargo, debo admitir que la idea de renovacin adopt formas que en verdad podran resultar chocantes a un espritu moderno. Efectivamente; si no imposible, es cuando menos difcil hacer concordar aquello que comprendemos por "renacimiento" con la forma descrita en los sueos. Mas antes de ocuparnos de la singular e inesperada transformacin a que hemos hecho referencia, debemos an hablar del otro sueo, claramente religioso, que mencion arriba. En tanto que el sueo de la iglesia se halla ms bien al comienzo de la larga serie, el siguiente pertenece a los estadios ms tardos del proceso. El texto literal reza as: "Entro en una casa sumamente solemne, la "Casa de la Meditacin". En el fondo hay muchas velas dispuestas en forma especial, de modo que cuatro puntas sealan hacia arriba. Afuera, junto a la puerta de la casa, se encuentra un hombre viejo. Hay gente que entra. No dicen nada y quedan parados, sin moverse, a fin de concentrarse. El hombre de la puerta dice a propsito de los visitantes de la casa: "Tan pronto salgan sern puros". Ahora entro yo mismo en la casa y me puedo concentrar por completo. Entonces una voz dice: Lo que haces, es peligroso. La religin no es el impuesto que debes abonar a fin de poder prescindir de la imagen de la mujer, pues esta imagen es imprescindible. Guay de aquellos que usen la religin a manera de sustituto de otro aspecto de la vida del alma! Estn equivocados y se hallarn condenados. La religin no es ningn sustituto, sino que, como ltima perfeccin, ha de ser agregada a las otras actividades del alma. De la plenitud de la vida habrs de engendrar tu religin; slo entonces sers bienaventurado. Junto con la ltima frase, pronunciada especialmente fuerte, 22

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oigo una msica lejana, acordes simples tocados en un rgano. Alguna cosa en ellos me hace recordar el motivo del fuego mgico, de Wagner. Ahora, al salir de la casa, veo una montaa en llamas y pienso que "un fuego que no se puede apagar, es un fuego sagrado". El paciente est hondamente impresionado por este sueo. Constituye para l una vivencia solemne e importante: una de las que produjeron una profunda transformacin de su actitud frente a la vida y a la humanidad. No resulta arduo ver que este sueo representa un paralelo del sueo de la iglesia; slo que esta vez la iglesia se convierte en una "Casa de la Solemnidad" y de la "Meditacin ntima". No hay alusin alguna a ceremonias ni a otros atributos conocidos de la Iglesia catlica, con la nica excepcin de las velas encendidas, dispuestas en una forma simblica, acaso proveniente del culto catlico25. Forma cuatro pirmides o puntas que, posiblemente, anticipan la visin final de la montaa en llamas. En efecto, el nmero cuatro aparece con frecuencia en los sueos dal paciente y desempea un papel de suma importancia. El fuego sagrado se refiere a Santa-Juana de Bernard Shaw, segn seala el propio sujeto. De otra parte, el fuego que "no se puede apagar" es un bien conocido atributo de la divinidad, mencionado no slo en el Viejo Testamento sino tambin como alegora de Cristo en una sentencia no cannica del Seor que se halla en las Homilas de Orgenes26: "Ait ipse salvator: qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno". (Quienquiera est cerca de m, est cerca del fuego; quienquiera est lejos de m, est lejos del reino). A partir de Herclito la vida ha sido representada como un pyraeizoon, es decir, como un fuego eternamente vivo, y dado que Cristo mismo se caracteriza como "la Vida", comprndese la sentencia no cannica. El smbolo del fuego con el significado de "vida", armoniza con la ndole del sueo que destaca que la "plenitud de la vida" es la nica fuente legtima de la religin. As, las cuatro puntas de fuego casi desempean la funcin de un icono que indica la presencia de la divinidad o de un ser parecido, es decir, de igual valor. En el sistema de los Barbelistos, el autogens (el nacido de s mismo, o el increado) hllase rodeado de cuatro velas 27. Esta extraa figura correspondera asimismo al monogens de la gnosis copta del Cdice Bruciano. Tambin all el monogens est caracterizado como smbolo de la cuaternidad. Segn expliqu arriba, el nmero cuatro cumple en esos sueos un papel destacado y alude siempre a una idea afn con la tetractis de los pitagricos28. El cuaternario o la cuaternidad tiene larga historia. No se presenta slo en la iconologa y especulacin mistica cristiana29; acaso desempee un papel mas significativo an en la
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A un obispo se le permiten cuatro velas para una misa privada. Ciertas misas ms solemnes como, por ejemplo, la Misa Cantada, usan asimismo cuatro velas, mientras que en las formas ms elevadas se emplean seis y siete. 26 Orgenes: Jerem. hom, XX, 3. 27 Ireneo: Adv. haer. I, 29, 2. 28 Vase E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (2. ed., 1856), donde se hallan recopiladas todas las fuentes. El "cuatro es el origen y la raz de la naturaleza eterna". Segn Platn, el cuerpo proviene del "cuatro". Los neoplatnicos afirman que el mismo Pitgoras caracteriz al alma como un cuadrado (Zeller: Tomo III, Seccin 2., pgina 120). 29 El "cuatro" se presenta, en la iconologa cristiana, sobre todo en forma de los cuatro evangelistas y de sus smbolos, dispuestos dentro de una "rosa", un crculo o una melotesia o como tetramorfo, por ejemplo, en el Hortus deliciarum de Herrad von Landsperg y en obras de especulacin mstica: menciono tan slo a: 1) Jacobo Boehme: Vierzig Fragen von der Seele; 2) Hildegard von Bingen: Cod. Lucc. fol. 372, Cod. Heidelb. Scicias. Darstellungen des mystischen Universums (vase: Ch. Singer, Studies in the History and Method of Science, 1917); 3) Los notables dibujos de Opicinus de Canistris, Cod Pal. Lat. 1933, Vaticano; vase R. Salomon, O. de C: Weltbild und Bekenntnisse eines avignonensischen Klerikers des 14. Jahrhunderts, 1936; 4) Segn Heinrich Khunrath la monas catlica se origina por la rotacin del cuaternario. La monas es interpretada como una imagen y una alegora de Cristo (Vom hylealischen, das ist primaterialischen Chaos, 1597, pg. 204 y pg. 281). Ms material en: Amphiteatrum Sapientiae Aeternae, 1608; 5) Las especulaciones acerca de la cruz ("de quatuor generibus arborum facta fuisse refertur crux"): Bernardus: Vitis Mystica, cap. XLVI; W. Meyer, Die Geschichte des Kreuzholzes vor Christus, Abhdl. d. k. Bayerisch. Akad. d. Wissensch., 1881, I, CLXVI, tomo II, nota pg. 7. Respecto a la cuaternidad vase tambin Dunbar: Symbolism in Medieval Thought and its

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filosofa gnstica30, y a partir de sta a travs de toda la Edad Media hasta entrar en el siglo XVIII 31. En el sueo tratado, la cuaternidad se presenta como el ms elevado exponente del culto religioso tal como lo haba creado lo inconsciente32. En su sueo el paciente entra solo en Ia "Casa de la Meditacin", en lugar de hacerlo con un amigo, segn ocurre en el sueo de la iglesia. En el interior se encuentra con un hombre viejo, que ya en un sueo anterior habasele aparecido como el sabio, indicndole en aquella oportunidad un sitio especial de la tierra como apropiado para que viviera all. El viejo le explica que el culto es un ritual de purificacion. Mas del texto del sueo no se desprende a qu tipo de purificacin se refiere o de qu ha de purificarse. El nico rito que en verdad ocurre, parece una concentracin o meditacin que nos lleva al fenmeno exttico de la voz. En esta serie onrica se halla a menudo la voz, haciendo siempre una declaracin autoritaria o dando una orden que, o bien exhibe un sorprendente sentido comn, o bien constituye una observacin de sentido filosfico. Por lo regular trtase de una comprobacin definitiva y de ordinario aparece hacia el final de un sueo y, casi invariablemente, es tan clara y convincente que el soador no halla rplica alguna. Lo que dice la voz tiene, de hecho, carcter de verdad incontrastable, de modo que resulta poco menos que imposible no ver en ello sino la conclusin irrefutable de una prolongada e inconsciente meditacin y ponderacin de argumentos. A menudo proviene ella de un individuo imperioso, por ejemplo, de un jefe militar o del capitn de un buque o de un viejo mdico. Algunas veces trtase simplemente de una voz que, al parecer, viene de la nada. Result interesante ver cmo recibi la voz este hombre, intelectual y escptico. Muchas veces era contraria a su conveniencia y sin embargo la acept sin preguntar, e inclusive con humildad. As, en el curso de varios centenares de sueos, cuidadosamente apuntados, la voz se revel como representante esencial y aun categrica del inconsciente. Como de ningn modo constituye el paciente el nico caso en el cual haya observado el fenmeno de la voz en sueos y en otros estados especiales de conciencia, debo admitir que lo inconsciente suele manifestar una inteligencia y una finalidad superiores a la comprensin consciente de que somos actualmente capaces. Es incuestionable que este hecho observado en un caso cuya actitud espiritual consciente apenas pareca capaz de producir fenmenos religiosos -constituye un fenmeno religioso bsico. No raras veces me ha sido dable hacer observaciones parecidas en otros casos, y he de confesar que no puedo formular los hechos de otra manera. Con frecuencia he debido encarar la objecin de que los pensamientos pregonados por la voz no son sino los propios pensamientos del individuo. Tal vez sea as: pero yo tan slo designara un pensamiento como mo si lo hubiera pensado yo, as como nicamente considerara ma una suma de dinero que yo hubiese adquirido consciente y legtimamente. Si alguien me lo hubiese regalado, no le dira ciertamente a mi
Consummation in the Divine Comedy, 1929. 30 Remito a los sistemas de Isidoro, Valentino, Marco y Segundo. Un ejemplo sumamente instructivo lo constituyen los simbolismos del monogens en el Cod. Brucianus (Bruce Ms. 96, Bodleian Libr., Oxford; C. A. Baynes: A Coptic Gnostic Treatise, etc., 1933 pg. 59 s. y pg. 70 s.). 31 Remito a las especulaciones msticas acerca de las cuatro races ( de Empdocles), equivalentes a los cuatro elementos y las cuatro cualidades (hmedo, seco, caliente, fro), propias de la filosofa alqumica. Descripcin de Janus Lacinius: Pretiosa Margarita Novella, etctera, 1546. Un esquema artis metallicae, basado en una cuaternidad, se encuentra en Joannes Aug. Pantheus: Ars Transmutationis, etc., 1519, pg. 5; una quaternatio elementorum y acerca de los procesos qumicos en Raimundo Lulio: Practica (Theatr. Chem. Vol. IV, 1613, pg. 174); smbolos de los cuatro elementos en M. Majer: Scrutinium Chymicum, 1687. Este mismo autor escribi un tratado interesante: De Cirulo Physico Quadrato, 1616. Un simbolismo parecido en Mylius: Philosophia Reformata, 1622. Exposicin de la "salvacin hermtica" (de Pandora, del ao 1588 y del Cod. Germ. Monac., N 598) en forma de una tetras con los smbolos de los evangelistas, en Jung: Die Erlsungsvorstellungen in der Alchemie. "Eranos-Jahrbuch", 1936; dem: Traumsymbole des Individuationsprozesses. "Eranos-Jahrbuch", 1935. Ms material en H. Kkelhaus: Urzahl und Gebrde, 1934. Sobre fen6menos anlogos en el Oriente, vase H. Zimmer: Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, 1926; Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der goldenen Blte, 1929. La literatura acerca del simbolismo de la cruz atae tambin a este problema. 32 Tal vez esta frase suene pretenciosa, dado que, en primer lugar, parezco olvidar de que se trata de un sueo nico y no repetido, del cual no deben sacarse conclusiones demasiado amplias. Pero mi conclusin no se funda tan slo en sta, sino en muchas experiencias similares, a las cuales alud en el lugar citado.

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bienhechor: "Te agradezco mi dinero"; aunque podra decir luego a una tercera persona: "Este dinero me pertenece". En una situacin parecida hllome respecto a la voz. La voz me facilita ciertos contenidos, del mismo modo que un amigo me comunicara sus ideas. Si afirmase que lo que l dice, originariamente y en primer lugar, son mis propias ideas, ello no sera decente, ni correspondera a la verdad, sino que se tratara de un plagio. De ah que yo distinga entre lo que he creado o adquirido por mi propio empeo consciente y lo que, clara e inequvocamente, constituye una creacin de lo inconsciente. Podra objetarse que lo llamado inconsciente es meramente mi propia psique y que por ende sobra tal discriminacin. Mas de ningn modo estoy persuadido de que lo inconsciente sea, en rigor, tan slo mi psique, pues el concepto de "inconsciente" significa que no tengo conciencia de ell. El concepto de inconsciente es, en verdad, un mero supuesto cmodo33. En realidad, me hallo inconsciente acerca de ello; en otras palabras, no s ni siquiera dnde se origina la voz. No slo soy incapaz de producir voluntariamente el fenmeno, sino que tampoco me es posible conocer anticipadamente el contenido del mensaje. En estas condiciones sera una audacia calificar el factor productor de la voz como mi inconsciente o mi espritu. Por lo menos no sera exacto. El hecho de que percibamos la voz en nuestros sueos no demuestra nada, pues tambin podemos percibir el ruido de una calle y a nadie se le ocurrira considerar este ruido como suyo propio. Existe una nica condicin bajo la cual con toda licitud podramos llamar nuestra a la voz: cuando suponemos que la personalidad consciente constituye una parte de un todo o es un crculo menor contenido en otro mayor. Un auxiliar de banco que al mostrar a un amigo la ciudad le indicase el edificio donde trabaja dicindole: "Y ste es mi banco", utilizara el mismo privilegio. Podemos suponer que la personalidad humana comprende dos cosas: primero, la conciencia y todo cuanto sta abarca, y segundo, el amplio fondo indeterminablemente grande que constituye la psique inconsciente. La personalidad consciente es definible con menor o mayor claridad; tratndose de la personalidad humana en su conjunto, hemos de reconocer la imposibilidad de una descripcin completa. En otros trminos: en toda personalidad hay, inevitablemente, algo adicional, ilimitado e indefinible, puesto que la personalidad muestra una parte inconsciente y observable; ahora bien, a fin de explicar determinados hechos nos vemos obligados a postular ciertos factores no contenidos en dicha parte consciente. Estos factores desconocidos constituyen aquello que designamos como la parte inconsciente de la personalidad. No podemos penetrar la naturaleza de esos factores, en razn de que slo nos es dable observar sus efectos. Los suponemos de ndole psquica, semejante a la de los contenidos conscientes, pero,en este respecto, no existe seguridad alguna. Supuesta tal analoga, impnense casi por fuerza algunas inferencias ms. Dado que los contenidos anmicos slo son conscientes y perceptibles en la medida en que se asocian a un ego, sera factible que el fenmeno de la voz, con su carcter decididamente personal, procediera asimismo del centro de un ego, que no sera, empero, idntico al yo consciente. Tal conclusin ser admisible siempre que consideremos al yo subordinado o contenido en un "s-mismo" (Selbst) superior que constituye el centro de la personalidad psquica total, ilimitada e indefinible34l .
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"En el curso de mis investigaciones sobre la estructura de lo inconsciente me he visto obligado a establecer una distincin conceptual entre alma y psique. Por psique entiendo la totalidad de los fenmenos psquicos, tanto de la conciencia como de lo inconsciente. En cambio, por alma entiendo un delimitado complejo de funciones que como mejor queda caracterizado es con la expresin de personalidad... A mi juicio, inconsciente es un concepto lmite psicolgico en el que se incluyen todos aquellos contenidos o procesos psquicos que no son conscientes, es decir que no estn referidos de modo perceptible al yo". (Tipos psicolgicos). 34 Cf.: El yo lo inconsciente. Entiendo por yo el complejo de representaciones que constituye para m el centro de mi zona consciente y me parece de la mxima continuidad e identidad... Es cons ciente un elemento psquico en tanto est referido al complejo del yo. Ahora bien, en cuanto el yo slo es el centro de mi zona consciente no es idntico a la totalidad de mi psique, sino que es simplemente un complejo entre otros complejos. Distingo, pues, entre el yo y el smismo en cuanto el yo es el sujeto de mi conciencia, mientras el s-mismo es el sujeto de mi psique toda, incluso de la inconsciente". (Tipos psicolgicos) "...los procesos inconscientes se hallan con la conciencia en una relacin compensadora... porque lo consciente y lo inconsciente no han de formar necesariamente un contraste el

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No soy partidario de argumentos filosficos que se recrean con las complicaciones inventadas por ellos mismos. Si bien mi planteamiento parece sofstico, representa, cuando menos, una bien intencionada pretensin de formular hechos observados. Verbigracia, podra decirse muy simplemente: dado que no lo sabemos todo, prcticamente toda experiencia, hecho u objeto, involucran algo desconocido. Por consiguiente, si hablamos de la totalidad de una experiencia, el trmino "totalidad" slo puede referirse a la parte consciente de la misma. Como no cabe suponer que nuestra experiencia abrace la totalidad del objeto, es claro que la totalidad absoluta de ste necesariamente habr de contener una parte no experimentada. Esto mismo es vlido -segn dije antes- para toda experiencia y, asimismo, para la psique, cuya totalidad absoluta abarca en todos los casos una extensin harto mayor que la conciencia. En otras palabras: la psique no constituye excepcin alguna a la regla general segn la cual la esencia del universo slo puede conocerse en la medida permitida por nuestro organsmo psquico. La experiencia psicolgica invariablemente me ha mostrado que ciertos contenidos proceden de una psique ms amplia que la conciencia. Con frecuencia encierran un anlisis, una comprensin o un saber superiores al que la conciencia sera capaz de producir. El trmino apropiado para estos acontecimientos es intuicin. Al orlo, la mayora de la gente experimenta un sentimiento agradable, como si con l se dijera algo. Pero jams reparan que la intuicin no se hace, sino que, por el contrario, siempre adviene espontneamente: se tiene una ocurrencia, originada de por s, y a la que podemos captar slo cuando le echamos mano con suficiente rapidez. Por lo tanto, explcome la voz escuchada en el sueo de la casa solemne como un producto de la personalidad ms completa -parte de la cual representa la faceta consciente del soador. Y opino que ah reside el motivo de que la voz muestre una inteligencia y claridad superiores a la conciencia simultnea del paciente. Esa superioridad explica la autoridad absoluta de la voz. El mensaje implica una crtica notable a la actitud del soador. En el sueo de la iglesia intent ste reunir los dos aspectos de la vida mediante una suerte de compromiso barato. Ya sabemos que la mujer desconocida -el anima- no estaba de acuerdo con ello y desapareci del escenario. En este sueo la voz parece haber ocupado el lugar del anima. Es cierto que no formula una protesta de carcter meramente afectivo, sino que avanza una verdadera explicacin, de dos tipos de religin. Prueba ello que el paciente inclnase a usar la religin a manera de sustituto de la "imagen de la mujer", segn reza el texto. La palabra "mujer" hace referencia al anima, tal como se desprende de la oracin siguiente, donde se alude a la religin utilizada a ttulo de reemplazante del "otro lado de la vida del alma". Conforme expliqu antes, el anima es el "otro lado"; representa la minora femenina oculta bajo el umbral de la conciencia: a lo inconsciente. La crtica vendra, pues, a decir: "T ensayas la religin a fin de huir de tu inconsciente. La usas como sustituto de una parte de la vida de tu alma. Pero la religin es fruto y culminacin de la vida conducida a la perfeccin, de una vida que entraa ambos aspectos". Una atenta confrontacin con otros sueos de esa misma serie denuncia en forma inequvoca qu es ese "otro lado". El paciente de continuo buscaba esquivar sus necesidades afectivas, pues tema que pudieran causarle inconvenientes -- el matrimonio, etc., etc., y enredarle en nuevas responsabilidades, como el amor, la entrega de s, la fidelidad, la confianza, la dependencia afectiva y, en general, la subordinacion a las exigencias del alma. todo ello era ajeno a la ciencia o a una carrera acadmica; adems, la palabra "alma" slo significaba una inconsciencia intelectual en la que a todo precio no deba incurrirse. El "secreto" del anima es la alusin religiosa gran enigma para mi enfermo que, como es natural, de la religin no saba sino que era una confesin, y nada ms. Tambin saba que la religin poda ocupar el lugar de ciertas exigencias afectivas desagradables, acaso eludibles
uno con el otro, sino que se completan mutuamente hasta un total que es el s-mismo. Con arreglo a esta definicin, el s-mismo constituye un factor que engloba al yo consciente. No slo incluye a la psique consciente, sino tambin a la inconsciente y es, por lo tanto, una personalidad que, por decirlo as, tambin coincide con nosotros" (El yo y lo inconsciente).

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mediante la religiosidad. Los prejuicios de nuestra poca refljanse con toda nitidez en los temores del soador. La voz, por lo dems nada ortodoxa, resulta inclusive chocante en su falta de convencionalismo: toma en serio la religin, la instala en la cumbre de la vida, de una vida con "ambos lados", quebrantando as los ms estimados prejuicios intelectualistas y racionalistas. Ello signific para mi paciente tan enorme subversin, que a menudo tema enloquecer. Pues bien, como que conocemos al intelectual adocenado de hogao y de antao, nos es dable compadecer su ingrata situacin. Tomar en seria consideracin la "imagen de la mujer", lo inconsciente, qu fiasco maysculo para el ilustrado sentido comn! 35 Inici el tratamiento personal luego de haber examinado su primera serie de aproximadamente 350 sueos. Hacia entonces, sufra una violenta reaccin a causa de sus vivencias ntimas. Habra querido escapar de su propia ventura. Pero el hombre, felizmente, posea religio: "tom en consideracin cuidadosa su experiencia", y tena en relacin con sus experiencias, la suficiente pistis o lealtad como para atenerse a ellas y proseguirlas. Posea la gran ventaja de ser neurtico y, por eso, cada vez que intentaba apartarse de su experiencia o de negar la voz, el estado neurtico reapareca de inmediato. No pudo "apagar el fuego", y debi finalmente admitir el carcter inconcebiblemente numinoso de su experiencia. Hubo de reconocer que el fuego es inapagable, "sagrado". Fue sta la conditio sine qua non de su curacin. Tal vez se arguya que se trata de un caso de excepcin, en la medida que son excepciones los hombres completos. Es innegable que la enorme mayora de la gente culta est integrada por personalidades fragmentarias, as como que en reemplazo de los bienes genuinos aplase a una gran variedad de sustitutos. Mas, para este hombre, el ser un fragmento equivali a una neurosis, y lo mismo ocurre con un amplio nmero de personas. Lo que corrientemente y por lo general acostmbrase denominar "religin" representa en tal asombroso grado un sustituto, que me pregunto con toda seriedad si tal religin a la que yo preferia denominar "confesin"no desempear una importante funcin en la sociedad humana. El sustituto persigue la finalidad evidente de reemplazar la experiencia inmediata por una seleccin de smbolos adecuados envueltos en un dogma y ritual firmemente organizados. La Iglesia Catlica los sostiene en virtud de su autoridad absoluta; la "Iglesia" protestante (si es permisible emplear aqu el concepto de "iglesia") por su acentuacin de la fe en el mensaje de los Evangelios. En tanto ambos principios sean eficaces, los hombres se ven adecuadamente protegidos contra la experiencia religiosa inmediata 36. Y es ms; si no obstante ello ocrreles algo inmediato, pueden acudir a la Iglesia, que est en condiciones de decidir si la experiencia provino de Dios o del diablo, si hay que aceptarla o rechazarla. En mi profesin he tratado individuos con esa experiencia inmediata que, o no queran someterse a la decisin de la autoridad eclesistica, o no podan hacerlo. Deb acompaarles a travs de sus crisis y violentos conflictos, a travs del miedo a la locura, de desequilibrios y de depresiones a un tiempo desesperadas, grotescas y horribles, de modo que estoy plenamente persuadido de la extraordinaria importancia del dogma y del ritual, al menos como mtodos de higiene espiritual. Si el paciente es un catlico practicante, aconsjole, sin excepcin, que se confiese y comulgue para resguardarse contra una experiencia inmediata, acaso superior a sus fuerzas. Con los protestantes la tarea no es de ordinario tan fcil, porque dogma y rito se han decolorado y debilitado tanto que han perdido en alto grado su eficacia. Por lo comn la confesin no existe, y los pastores comparten la general antipata hacia los problemas psicolgicos y, por desgracia, tambin la extendida ignorancia psicolgica. El sacerdote catlico que hace de consejero, por lo general exhibe mayor habilidad psicolgica, y acaso, asimismo una ms profunda comprensin. Por otra parte, los pastores protestantes han pasado por el entrenamiento cientfico de la Facultad de Teologa, que con su espritu crtico mina la
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Remito al lector a Claudius Popelin: Le Songe de Poliphile ou Hypnerotomachie de Frre Francesco Colonna. Pars, 1883. Probablemente su autor fue un clrigo del siglo XV. Es un ejemplo magnfico de una "novela del anima. Consltese tambin L. Fierz-David: Der Traum des Poliphilo, 1947. 36 La vestimenta no es tan slo adorno, sino tambin proteccin del celebrante. El "temor a Dios" no es una metfora carente de fundamento, pues detrs hay una fenomenologa correspondiente.

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ingenuidad de la fe; al paso que en la educacin de un sacerdote catlico, una grandiosa tradicin histrica habitualmente fortalece la autoridad de la institucin. En mi carcter de mdico, fcil me resultara adherir a la llamada creencia "cientfica", con arreglo a la cual una neurosis no contiene sino sexualidad infantil o afn de poder reprimidos. Mediante tal depreciacin de los contenidos anmicos, en alguna medida sera posible resguardar a cierto nmero de pacientes contra el peligro de las experiencias inmediatas. Pero s que esta teora slo es verdadera en parte; que no penetra ms que algunos aspectos de la psique neurtica. Y no puedo decir a mis pacientes nada de lo cual no me halle cabalmente convencido. Dado que soy protestante, podra ahora observrseme: "Pero tambin cuando recomienda al catlico en cuestin que vea a su sacerdote para confesarse, indica usted algo en que no cree". A fin de contestar a esa objecin debo sealar antes que -en tanto me es dable evitarlo de algn modo- nunca predico yo mi fe. Si se me pregunta, defiendo, claro esta, mis convicciones, que no van ms all de lo que estimo mi saber. Estoy persuadido de aquello que s. Lo restante es hiptesis; por lo dems hay sinnmero de cosas que puedo abandonar a lo desconocido. Esas ltimas no me inquietan. Pero, sin duda alguna, empezaran a preocuparme en cuanto sintiera que debera saber algo a su respecto. Por consiguiente, si un enfermo est persuadido del origen exclusivamente sexual de su neurosis, no contrariara su opinin, porque s que tal convencimiento, sobre todo si est hondamente arraigado, constituye una excelente defensa contra el asalto de la terrible ambiguedad de la experiencia inmediata. Mientras esta defensa resulte eficaz, no la derribar, porque tengo presente que han de existir poderosos motivos para que el paciente se vea constreido a pensar dentro de tan estrecho crculo. Pero si sus sueos empiezan a socavar la teora protectora, debo acudir en apoyo de la personalidad ms amplia -segn lo hice en el caso del sueo que acabo de describir. De idntico modo, y por el mismo motivo, refuerzo la hiptesis del catlico practicante en tanto ella le auxilie. En ambos casos apuntalo un medio defensivo contra un riesgo grave sin entrar en la cuestin acadmica de si la forma de defensa es algo as como una verdad ltima. Me contento cuando y mientras obre. En nuestro paciente, el muro de proteccin catlico habase derribado mucho antes de haber visto yo el caso. Si le hubiera aconsejado que se confesara, o algo parecido, habrase redo de m, como se rea de la teora sexual, que tampoco era preciso sostener ante l. Pero en todas las oportunidades hacale notar que yo estaba por entero del lado de la voz, a la que reconoca como una parte de su futura personalidad ms amplia, destinada a librarle de su actitud unilateral. Para cierta mediocridad intelectual caracterizada por un racionalismo ilustrado- una teora cientfica que simplifique las cosas constituye un excelente recurso de defensa, debido a la inquebrantable fe del hombre moderno en todo cuanto lleve la etiqueta de "cientfico". Tal rtulo de inmediato tranquiliza el entendimiento, con resultados casi tan buenos como los de Roma locuta causa finita. En mi opinin, desde el punto de vista de la verdad psicolgica, toda teora cientfica, por sutil que sea, posee en s menos valor que el dogma religioso, y ello por el simple motivo de que una teora es por fuerza abstracta y exclusivamente racional, al paso que el dogma expresa por su imagen una totalidad irracional. Este mtodo garantiza una reproduccin sobremanera mejor de un hecho tan irracional como la existencia psquica. Adems, el dogma debe su existencia y su forma, por un lado, a las experiencias de la "gnosis" 37 -llamadas inmediatas y reveladas, como, por ejemplo, el Hombre-Dios, la cruz, la partereognesis, la Inmaculada Concepcin, la Trinidad, etctera-, y por otro a la ininterrumpida colaboracin de muchos espritus y siglos. Acaso no resulte del todo clara la razn por la que denomino ciertos dogmas "experiencias inmediatas", dado que un dogma es en s mismo precisamente lo que excluye la experiencia "inmediata". Mas hay que tomar en cuenta que las imgenes cristianas a que he hecho referencia, no son exclusivas del cristianismo (si bien ste les ha dado un desarrollo y una perfeccin de sentido que apenas admiten parangn con las de otras religiones). Con idntica frecuencia encontramos estas imgenes en religiones paganas y, adems, con todas las variaciones posibles, pueden
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"Gnosis" como clase especial de conocimiento; no debe confundirse con "gnosticismo". 28

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reaparecer espontneamente en forma de fenmenos psquicos -tal como en un pasado remoto haban provenido de visiones, sueos y estados hipnticos. Esas ideas no fueron inventadas nunca; nacieron cuando la humanidad no haba aprendido an a emplear el espritu como actividad que se ajusta a fines. Antes de que los hombres aprendieran a producir pensamientos, les vinieron los pensamientos. No pensaron, sino que percibieron su funcin espiritual. El dogma se asemeja a un sueo que refleja la actividad espontnea y autnoma de la psique objetiva, de lo inconsciente. Semejante expresin de lo inconsciente constituye un arbitrio de proteccin contra nuevas experiencias inmediatas harto ms eficaz que una teora cientfica. Esta ltima ha de descuidar los valores afectivos de la experiencia; y, justamente en este aspecto, el dogma es, por el contrario, muy expresivo. Una teora cientfica pronto es superada por otra; el dogma perdura por siglos incontables. El Hombre-Dios que sufre tiene, por lo menos, 5.000 aos; y la Trinidad acaso sea an ms vieja. El dogma constituye una expresin del alma ms completa que una teora cientfica, pues esta ltima slo es formulada por la conciencia. Adems, para la representacin de algo vivo, la teora nicamente puede valerse de conceptos abstractos, en tanto el dogma, sirvindose de la forma dramtica del pecado, de la penitencia, del sacrificio y de la salvacin, logra expresar adecuadamente el proceso vivo de lo inconsciente. Desde este punto de vista, no puede sino sorprender que no se haya podido evitar la separacin protestante. Mas, como el protestantismo convirtise en el credo de los germanos, siendo acompaado por la avidez de aventuras, la curiosidad, la sed de conquistas y la desconsideracin caractersticas de estas tribus, es lcito suponer que su ndole especial no armonizaba--al menos a la larga- con la paz de la Iglesia. Parece ser que an no haban alcanzado el punto de poder soportar un proceso de salvacin y someterse a una divinidad que se haba manifestado en la grandiosa construccin de la Iglesia. Acaso la Iglesia tena demasiado del Imperio Romano y de la Pax Romana, al menos para sus energas que -como en el presente- tambin hallbanse an poco domesticadas. Tal vez necesitaban una experiencia de Dios inmitigada y menos templada, segn suele acontecer con los pueblos aventureros e inquietos, harto jvenes para cualquier forma de conservatismo o domesticacin. De ah que, unos menos otros ms, eliminaran la intercesin eclesistica entre Dios y el hombre. A consecuencia de la destruccin de los muros de salvaguardia, los protestantes perdieron las imgenes sagradas como expresin de importantes factores inconscientes, y, asimismo, el rito, que desde tiempos inmemoriales ha constitudo un camino firme para acomodarse con los poderes insondables de lo inconsciente. As se liber gran cantidad de energas, que en seguida fluy por los viejos canales de la curiosidad y de la sed de conquistas, convirtiendo a Europa en madre de dragones que devoraron casi toda la tierra. A partir de esos das, el protestantismo se erigi en almcigo de cismas y, a la vez, de un rpido desarrollo cientfico y tcnico que atrajo tan intensamente a la conciencia humana que se ech en olvido las fuerzas insondables del inconsciente. Se necesitaron la catstrofe de la guerra del 14 y las extraordinarias manifestaciones ulteriores de honda conmocin espiritual para que se cuestionase si en verdad estaba todo en su sitio en lo que respecta al espritu del hombre blanco. Antes del estallido de la conflagracin del 14, todos estbamos absolutamente persuadidos de que era posible ordenar el mundo con medios racionales. Ahora presenciamos el cuadro singular de ver estados enteros proclamar la viejsima exigencia de la teocracia, de la totalidad, a la que inevitablemente acompaa la supresin de la libertad de opinin. Volvemos al espectculo del degollamiento mutuo entre las gentes a causa de teoras pueriles sobre cmo realizar el paraso en la tierra. No resulta difcil comprender que las potencias del mundo subterrneo -para no decir del infierno-, antes con menor o mayor xito encadenadas dentro de un gigantesco edificio del espritu, ahora estn creando o al menos tratando de crear- una esclavitud estatal y una prisin estatal desprovistas de todo encanto anmico o espiritual. No son pocos los hombres que en el presente estn convencidos de que la mera razn humana no est verdaderamente a la altura de la enorme empresa de contener la erupcin del volcn. Todo este proceso es destino. No inculpara por ello ni al protestantismo ni al Renacimiento. Mas una cosa tengo por segura: el hombre moderno -no importa si es o no protestante- ha 29

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quedado excesivamente falto de proteccin de los muros de la Iglesia que desde los das de Roma se haban erigido y fortificado cuidadosamente; y debido a esta prdida, se ha acercado a la zona gnea destructora y creadora del mundo. La vida se ha vuelto ms veloz e intensa y nuestro mundo se ve sacudido e inundado por olas de inquietud y de miedo. El protestantismo era -y contina siendo- un gran riesgo y al propio tiempo una gran posibilidad. De avanzar el proceso de su desintegracin como iglesia, ello tendr por resultado que el hombre se ver despojado de todos sus dispositivos de seguridad y medios de defensa espirituales que le resguardan contra la experiencia inmediata de aquellas fuerzas, radicadas en el inconsciente, que aguardan su liberacin. Contmplese toda la increble crueldad de nuestro llamado mundo civilizado, todo ello no tiene ms origen que la naturaleza humana y su estado espiritual!. Contmplese los diablicos medios de destruccin!. Los inventaron seores enteramente inocentes, ciudadanos sensatos y respetados, que son cuntos deseamos. Y si todo esto estalla y se abre un infierno indescriptible de destruccin, nadie ser en apariencia responsable. Simplemente, ocurre. Sin embargo, todo es obra de los hombres. Mas como cada uno para s hllase ciegamente persuadido de no ser ms que una mera conciencia, harto humilde y nada importante, que cumple sus tareas y se gana el modesto sustento de la vida, nadie repara en que toda esa masa racionalmente organizada que se llama estado o nacin, est empujada por una potencia, al parecer impersonal, invisible, pero horrible, que nadie ni nada pueden contener. Por lo general se intenta explicar esa terrible potencia como el miedo a la nacin vecina, a la que se supone impulsada por un demonio mal intencionado. Como nadie puede conocer en qu punto y con cunta fuerza l mismo est posedo e inconsciente, proyctase simplemente el propio estado sobre el vecino, y llega a constituirse en un deber sagrado el poseer los caones ms grandes y el gas ms venenoso. Y lo peor, es que con razn. Pues, al igual que uno mismo todos los vecinos hllanse posedos por un miedo incontrolado e incontrolable. Es hecho bien conocido en los manicomios que los enfermos de miedo son harto ms peligrosos que los impulsados por la ira o el odio. El protestante est entregado a Dios slo. No hay para l ni confesin, ni absolucin, ni posibilidad alguna de cumplir una obra de divina expiacin. Tendr que digerir solo sus pecados, y no confa mucho en la gracia divina que, por falta de un ritual adecuado, se ha vuelto inaccesible. A esta situacin dbese que la conciencia protestante se haya tornado alerta convirtindose en una mala conciencia que rene las desagradables propiedades de una enfermedad perniciosa y que pone a los hombres en estado de malestar. Pero en virtud de ello el protestante disfruta la oportunidad nica de conscienzalizar el pecado hasta un grado apenas accesible a la mentalidad catlica, que siempre tiene a su alcance la confesin y la absolucin que habr de equilibrar un exceso de tensin. El protestante se halla, en cambio, librado a su tensin, que puede continuar aguzando su conciencia. La conciencia, y muy en particular la mala, utilizada con miras de alcanzar una ms elevada autocrtica, puede ser un don divino, una verdadera gracia. Como actividad introspectiva, discriminante, la autocrtica es imprescindible para todo intento de comprender la propia psicologa. Cuando se ha incurrido en algo inexplicable, y se pregunta por su causa, requirese el acicate de la mala conciencia y de su facultad discriminatoria inherente a fin de descubrirla. Slo as puede el hombre incautarse de los motivos que dominan sus actitudes. El aguijn de la mala conciencia inclusive estimula al descubrimiento de cosas antes inconscientes, y de este modo trnasele posible al hombre franquear el umbral de su inconsciente y percibir las fuerzas impersonales que lo convierten en instrumento inconsciente del asesino mltiple instalado en su interior. Al protestante que sobrevive a la completa prdida de su Iglesia y se conserva, empero, protestante, es decir, hombre ante Dios, desamparado y desprotegido por muros o comunidades, brndasele la posibilidad espiritual de alcanzar la experiencia religiosa inmediata. No s si he logrado trasmitir el significado que en mi paciente tena la experiencia del inconsciente. De todo modos, no se dispone de medida objetiva alguna para evaluar la magnitud de tal experiencia. Hemos de estimarla en el justo valor que tiene para la persona de 30

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la experiencia. Acaso nos impresiona el hecho de que ciertos sueos, aparentemente insignificantes, puedan ser de importancia para un hombre inteligente. Pero si no nos es posible aceptar sus afirmaciones al respecto, o si no nos es dable ubicarse en su lugar, ms valdra no entrar a juzgar su caso. El genius religiosus es un viento que "sopla donde quiere". No existe punto de Arqumedes alguno desde el cual juzgar, porque no es posible distinguir a la psique de su manifestacin. La psique constituye el objeto de la psicologa e, infortunadamente, tambin su sujeto, y esto ha de tenerse muy en cuenta. Los escasos sueos que eleg a fin de ilustrar lo que designo como "experiencia inmediata", seguramente resultarn muy poco atractivos para una mirada inexperta. No son espectaculares, sino modestos testimonios de una experiencia individual. Se presentaran ciertamente mejor si me fuera dable describirlos dentro de su serie y acompaado por el rico material simblico que se ha ido acumulando en el transcurso del proceso entero. Mas tampoco la serie onrica entera podra compararse ni en belleza ni en fuerza de expresin con un aspecto cualquiera de una religin tradicional. El dogma es siempre resultado y producto de muchos espritus y de muchos siglos. Hllase purificado de todo lo extravagante, de todo lo insuficiente y perturbador de la experiencia individual. Ello no obstante, la experiencia individual es, justamente en su pobreza, vida inmediata, clida sangre roja que pulsa hoy las venas de los modernos. Quien busque la verdad, la encontrar ms persuasiva que la mejor de las tradiciones. Y la vida inmediata es siempre individual, pues el individuo es el sustentculo de la vida. Todo cuando proceda del individuo es, en cierto modo, nico y, por ello, pasajero e imperfecto; en especial cuando se trata de productos anmicos espontneos, como los sueos y otras cosas semejantes. Aun cuando algunos padezcan problemas idnticos a los mos, nadie tendr los mismos sueos que yo. Pero as como no existe un individuo a tal punto diferenciado que presente un estado en absoluto singular, tampoco hay creaciones individuales de ndole absolutamente nica. As como los sueos -y en muy alto grado- estn hechos con material colectivo, as en la mitologa y en el folklore de diversos pueblos reptense ciertos motivos en forma casi idntica. A estos motivos los he llamado "arquetipos 38 : designacin con la que significo formas o imgenes de naturaleza colectiva, que se dan casi universalmente como constituyentes de los mitos y, al propio tiempo, como productos individuales autctonos de origen inconsciente. Los motivos arquetpicos provienen, verosmilmente, de aquellas creaciones del espritu humano trasmisibles no slo por tradicin y migracin sino tambin por herencia. Esta ltima hiptesis es ineludible, dada la reproduccin espontnea de las imgenes arquetpicas, inclusive las complejas, aun en casos # en que no existe posibilidad alguna de tradicin directa . La teora de las ideas primitivas, anteriormente conscientes, no es, en absoluto, invencin ma -segn lo demuestra la palabra "arquetipo", que pertenece a los primeros siglos de nuestra era39. Con referencia especial a la psicologa, encontramos esta teora en las obras de Adolf

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Vase la definicin de imagen en Tipos psicolgicos. El arquetipo o "imagen primaria", posee invariablemente -segn Jung- carcter colectivo, vale decir, "que es siempre comn a pueblos enteros o por lo menos a pocas determinadas... es una sedimentacin mnmica, un engrama (Semon) producido por la condensacin de innumerables procesos semejantes entre s. En primer trmino y por de pronto es una condensacin y, por lo tanto, la forma tpica fundamental de determinada vivencia psquica reiterada siempre" (Tipos psicolgicos). "La forma de estos arquetipos acaso sea comparable al sistema axial de un cristal, que predetermina la formacin cristalina en el agua madre sin poseer l mismo existencia material. Esta existencia manifistase primero en la manera de cristalizar los iones y despus las molculas... El sistema axial determina meramente la estructura estereomtrica pero no la forma concreta del cristal. As como el cristal, posee el arquetipo un ncleo de significacin invariable que siempre determina su modo de manifestarse slo en principio, nunca concretamente. (Die psychologischen Aspekte des MutterArchetypus. Eranos-Jahrbuch, 1938. 39 El trmino "arquetipo" es empleado por Cicern, Plinio y otros. Como concepto sealadamente filosfico se presenta en el Corp. Herm., Lib I (W. Scott: Hermetica, I, 116, 8a.: s s, s s, ).

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Bastian40 y luego en Nietzsche41. En la literatura francesa, Hubert y Mauss42, y Lvy-Bruhl43 mencionan ideas parecidas. Con mis investigaciones minuciosas no he hecho ms que dar fundamento emprico a la teora de lo que antes sola denominarse ideas primitivas o elementales, categoras o hbitos directores de la conciencia, etc.44 En el segundo de los sueos arriba tratados, hemos encontrado un arquetipo que an no he tomado en consideracin. Me refiero a la rara disposicin cnica de las velas encendidas, formando cuatro pirmides. Esta ubicacin destaca el significado simblico del nmero cuatro, pues lo hallamos en el lugar del altar o iconostasio, es decir, all donde esperaramos encontrar las imgenes sagradas. Como el templo es llamado la "Casa de la Meditacin", podremos suponer que este carcter se halla expresado por la imagen o el smbolo que aparece en el sitio de adoracin La tetractis (la cuaternidad) -para emplear la expresin de los pitagricos- refirese de hecho a la "meditacin ntima", segn lo muestra con toda claridad el sueo de nuestro paciente. En otros sueos el smbolo se presenta, por lo general, en la forma de un crculo dividido en cuatro partes o conteniendo cuatro partes principales. En otros sueos de la misma serie, el smbolo adopta asimismo la apariencia de un crculo no dividido, de una flor, de una plaza o un espacio cuadrado, de un cuadrado, de una bola, de un reloj, de un jardn simtrico con surtidor en el medio, de cuatro personas en un bote, en un avin o ubicadas alrededor de una mesa, de cuatro sillas que rodean una mesa, de cuatro colores, de una rueda de ocho rayos, de una estrella, de ocho rayos o de un sol, de un sombrero redondo seccionado en ocho partes, de un oso de cuatro ojos, de una celda cuadrangular, de las cuatro estaciones del ao, de una fuente que contiene cuatro nueces, del reloj del mundo cuya esfera est dividida en 4 por 8 = 32 partes, etc.45 Esos smbolos de la cuaternidad presntanse en 400 sueos nada menos que 71 veces. El ejemplo en cuestin no es en este respecto excepcional. He observado muchos otros en que se present el cuatro, y en todos los casos el nmero era de origen inconsciente, o sea que el soador lo recibi primero por un sueo sin tener idea alguna de su significado ni haber odo hablar jams del sentido simblico del cuatro. Naturalmente, si se tratase del tres sera otra cosa, dado que la Trinidad representa un nmero cuyo reconocido simbolismo es asequible a todos. Pero a nosotros, as como a un hombre de ciencia moderno, el cuatro no le dice ms que cualquier otro nmero. El simbolismo de los nmeros y su historia secular constituyen un campo cientfico completamente ajeno a los intereses espirituales de nuestro paciente. Si, en tales condiciones, los sueos insisten en la importancia del cuatro, con todo derecho podremos considerarlo de origen inconsciente. En el segundo sueo el carcter numinoso de la
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Adolf Bastian: Das Bestndige in den Menschenrassen, 1863. Idem: Die Vorstellungen von der Seele (en: Virchow y Holtzendorff: Wissenschaftliche Vortrge, 1874). Idem: Der Vlkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, 1881. Idem: Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, 1893. 41 Nietzsche: Humano, demasiado humano, I, 12 y 13: "...Cuando soamos repetimos una vez ms la tarea de la humanidad anterior... Pues bien, yo veo que, as como an hoy en el sueo el hombre razona, razonaba tambin la humanidad durante-la vigilia a travs de muchos milenios; la primera causa que se le presentaba al espritu para explicar alguna cosa necesitada de explicacin, le bastaba y pasaba por verdad. En el sueo contina obrando sobre nosotros este viejsimo trozo de la existencia humana, pues es el fundamento sobre el cual la razn superior se desarroll y se desarrolla an en cada hombre: el sueo nos transporta a estados lejanos de la civilizacin humana y pone en nuestras manos un medio para comprenderla mejor". 42 Hubert y Mauss: Mlanges d'Histoire des Religions, Pars, 1909: "Las categoras, siempre presentes en el lenguaje aun cuando no necesariamente explcitas, por lo general existen ms bien en forma de hbitos directores de la conciencia, tambin inconsciente. La nocin de man es uno de estos principios: est dada en el lenguaje; se halla implicada en toda una serie de juicios y raciocinios, y basndonos en los atributos propios del man, hemos dicho que el man es una categora. Pero el man no es tan slo una categoria especial del pensamiento primitivo: todavia hoy, en vas de reduccin, constituye la primera forma que han adoptado otras categorias que funcionan siempre en nuestro espritu: las de sustancia y de causa...", etc.
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L. Lvy-Bruhl: Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures (E. Drkheim: "Travaux de l'Anne Sociologique").
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Jung: Wandlungen und Symbole der Libido, 1912; Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der goldenen Blte, 1929; Traumsymbole des Individuationsprozesses, Eranos-Jahrbuch, 1935. 45 Respecto a la psicologa de la tetractis, vase: Das Geheimnis der goldenen Blte; Traumsymbole des Individuationsprozesses, en varias partes, y: El yo y lo inconsciente; Hauer: Symbole und Erfahrungen des Selbstes in der Indo-Arischen Mystik, Eranos-Jahrbuxh, 1934.

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cuaternidad hcese evidente. Partiendo de este hecho debemos suponerla dotada de un significado que debemos llamar "sagrado". Como el soador no es capaz de referir este carcter especial a una fuente consciente, aplico un mtodo comparado a fin de aclarar su sentido simblico. Naturalmente, dentro del marco de estas conferencias no es posible suministrar una descripcin completa de este mtodo comparativo. Debo constreirme, pues, a meras alusiones. Dado que muchos de los contenidos inconscientes son, al parecer, residuos de estados histricos del espritu, hemos de remontarnos slo unos pocos siglos hasta alcanzar aquella etapa de la conciencia que constituye el paralelo de nuestros sueos. En nuestro caso son apenas trescientos los aos que debemos retrotraernos a fin de reunirnos con estudiosos de las ciencias naturales y filsofos de la naturaleza que con toda seriedad discutan el problema de la cuadratura del crculo46. Este inslito problema constituy, a su vez, una proyeccin psicolgica de cosas harto ms viejas e inconscientes. Pero en aquellos das sabase que el crculo significaba la divinidad: Deus est figura intellectualis, cujus centrum est ubique, circumferentia vero nusquam (Dios es la figura intelectual cuyo centro se halla por doquier, y por ninguna parte la circunferencia) -segn dijo uno de estos filsofos, repitiendo as a San Agustn. Un hombre tan introvertido e introspectivo como Emerson47, apenas pudo evitar la misma idea y citar, tambin l, a San Agustn. La imagen del crculo que a partir del Timeo de Platn -autoridad suprema de la filosofa hermtica- considrase la forma ms perfecta, "fue atribuda tambin a la sustancia mas perfecta, el oro, y adems la anima mundi o anima media natura y a la primera luz creada. Y como el macrocosmos, el gran mundo, fue hecho por su creador en "forma redonda y de globo" 48, an la ms ntima parte del todo, el punto, est dotada de esta naturaleza perfecta. Segn dice el filsofo: "La ms simple y la ms perfecta de todas las figuras es, en primer lugar, la redonda que descansa en el punto" 49. Esta imagen de la divinidad, que duerme y se esconde en la materia, fue lo que los alquimistas llamaron el primer protocaos o la tierra del paraso o el pez redondo en el mar 50, o el huevo, o, simplemente, lo redondo. Este crculo posea la llave mgica que abra la puerta cerrada de la materia. Segn el Timeo, tan slo el Demiurgo, el ser perfecto, es capaz de disolver la tetractis, el abrazo de los cuatro elementos51. Dice la Turba Philosophorum -una de las grandes autoridades a partir del siglo XIII- que lo redondo puede disolver el cobre en cuatro 52.
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Una excelente exposicin del problema en Michael Majer: De Circulo Physico Quadrato, etc., 1616. R. W. Emerson: Essays, pg. 301 s. 48 Platn: Timeo, 7. 49 Steebus: Coelum Sephiroticum, pg. 19. M. Majer: (De Circulo, pg. 27) dice: circulus aeternitatis symbolum sive punctum indivisible. Respecto al "elemento redondo", vase: Turba Philosophorum (ed. Ruska, Sermo XLI, pg. 148), donde se menciona el "rotundum quod in quatuor vertit". Dice Ruska que en las fuentes griegas no se halla ningn smbolo parecido. Esta afirmacin no es del todo exacta, dado que hallamos un en el de Zsimo: (Berthelot: Colecction des Anciens Alchmistes Grecs, III, XLIX, 1). Es posible que el mismo simbolismo se d tambin en el de Zsimo (Berthelot: I. c., II, V) bajo la figura de que Berthelot traduce como "objeto circular". (Hay, sin embargo, dudas justificadas respecto a la exactitud de esta traduccin). Con mayor razn, se hara la comparacin con el llamado "elemento omega" de Zsimo. El mismo lo califica de "redondo". (Berthelot: III, XLIX. 1). La idea del punto creador en la materia se halla en Musaeum Hermeticum, 1678, Nov. Lumen, pg. 559. ("Est enim in quolibet corpore centrum et locus, vel seminis seu spermatis pinctum). Este punto es punctum divinitus ortum (Musaeum, pg. S9). Trtase de la doctrina de la "Panspermia, acerca de la cual dice Athanasius Kircher, S. J. (Mundus Subterraneus, Asterdam, 1678, pg. 347): "Ex sacris itaque Mosaicis oraculis constat, conditorem omnium Deum in principio rerum Materiam quadam, quam nos non incongrue Chaoticam appellamus, ex nihilo creasse intra quem quicquid veluti sub quadam confusum latebat veluti ex subjacente materia et Spiritus divini incubitu jam foecundata postea omnia eduxerit Materiam vero Chaoticam non statim abolevit, sed usque ad Mundi consummationem durare voluit, uti in primordiis rerum, ita in hunc usque diem, panspermia omnium rerum refertam, etc, Estas ideas nos llevan al descenso o a la cada de la divinidad de los sistemas gnsticos (vase S. W. Bussell: Religious Thought and Heresy in the Middle Ages. 1918, pg. 554 s); Reitzenstein: Poimandres, 1904, pg. 50; G. R. S. Mead: Pistis Sophia. 1921; dem: Fragments of a Faith Forgotten. 2. Ed. 1906. 50 Est in mari piscis rotundus, ossibus et corticibus carens, et habet in se pinguedinem (= humidum radicale = anima mundi encerrada en la materia). Akkegoriae super Turbam, Art. Aurif. 1593, I, 141 51 Timeo, 7. 52 Vase nota 22.

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As, el tan buscado oro filosfico fue redondo53. Las opiniones dividanse en punto al procedimiento con el cual sera posible apoderarse del Demiurgo dormido. En tanto unos confiaban en poder atraparle en forma de una materia primaria que contena una particular concentracin o una especie singularmente apropiada de esta sustancia, esforzbanse otros por crear la sustancia redonda mediante una suerte de sntesis, llamada conjunctio. El autor annimo del Rosarium Philosophorum expresbase al respecto: "Haz del hombre y de la mujer un crculo redondo, extrae de l un cuadrado, y un tringulo de ste. Haz redondo el crculo, y recibirs la piedra filosofal" 54. Esta piedra milagrosa fu simbolizada como un ser vivo perfecto de naturaleza hermafrodita, correspondiente al Esferos de Empdocles, al Eudaimonstatos Thes y al hombre hermafrodita, redondo como una esfera, de Platn55. Ya a comienzos del siglo XIV, Petrus Bonus compar al lapis (piedra filosofal) con Cristo, como una alegora 56. Pero en la Aurea Hora -tratado de un Pseudo-Toms del siglo XIII-, considrase el misterio de la piedra ms sublime que los misterios de la religin cristiana57. Menciono estas cosas slo a objeto de mostrar que para no pocos de nuestros doctos antepasados el crculo o la esfera que contienen el cuatro significaban una alegora de la divinidad. De los tratados latinos desprndese tambin que el Demiurgo latente que duerme y se oculta en la materia es idntico al llamado hombre filosfico, al segundo Adn58. Este ltimo es el hombre espiritual, superior, el Adn Cadmo que, a menudo, es identificado con Cristo. En tanto el primer Adn era mortal, porque se compona de los cuatro elementos perecederos el segundo Adn es inmortal porque est formado de una esencia pura e imperecedera. Dice el Pseudo Toms: "El segundo Adn que se compone de elementos puros ha pasado a la eternidad. Por eso, porque consiste de una esencia simple y pura, permanece eternamente" 59. El mismo tratado interpreta como "segundo Adn" la sustancia de la cual habra dicho el viejo maestro Senior que "nunca muere sino que permanece en aumento continuo" 60. De esas citas se sigue que la sustancia redonda, perseguida por los filsofos, fu una proyeccin de ndole muy parecida a nuestro simbolismo onrico. Disponemos de testimonios histricos que nos demuestran que los sueos, las visiones e inclusive las alucinaciones hallbanse con frecuencia mezclados con el la obra filosfica61. Nuestros antepasados, que an tenan una constitucin espiritual ms ingenua, transfirieron sus contenidos inconscientes a la materia. Fcil le result a sta aceptar semejantes proyecciones, ya que por ese entonces constitua un ser casi desconocido e incomprensible, y dondequiera halle el hombre algo enigmtico transfirele sus supuestos, sin la menor autocrtica. Pero hoy, que conocemos
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Nam ut coelum, quod visibile rotundum in forma et motu sic Aurum. (M. Majer: De Circulo, pg. 39) Rosarium Philosophorum (en: Art. Aurif., 1593, II, pg. 261). El tratado es atribudo a Petrus Toletanus, quien, all por mediados del siglo XIII, vivi en Toledo. Se dice que fue, o un contemporneo mayor o un hermano de Arnaldus de Villanova, el clebre mdico y filsofo. La forma actual del Rosarium, que se basa en la primera impresin del ao 1550 es una compilacin y probablemente se remonta tan slo al siglo XV, si bien es posible que ciertas partes se hayan originado a comienzos del siglo XIII. 55 El Banquete, XIV. 56 Petrus Bonus en Janus Lacinius: Pretiosa Margarita Novella, etc., 1546. Reproducido en Theat. Chem., 1622, pg. 567 s., y en J. C. Mangetus: Bibl. Chem., II, 1702. Respecto a la alegora de Cristo, vase: Erlsungsvorstellungen in der Alchemie, Eranos-Jahrbuch, 1936. 57 Beato Thomas de Aquino: Aurora sive Aurea Hora. Texto completo en la edicin rara del ao 1625: Harmoniae Imperscrutabilis Chymico-Philosophicae sive Philosophorum Antiquorum Consentientium Decas I. Francofurti apud Conrad Eifridum, Anno MDCXXV. (Brit. Mus, Libr., 1033. d. 11). La parte interesante del tratado es la primera. Tractatus Parabolarum, que debido a su carcter "blasfemador", fue suprimido en las ediciones de 1572 y 1593 de Artis Ariferae, etc. En el Cod. Rhenovac. de la Biblioteca Central de Zrich, faltan aproximadamente cuatro captulos del Tract Parab. El Cod. Parisin. Fond. Latin 14006 de la Bibliothque Nationale contiene un texto completo del Tract. Parab. 58 Un buen ejemplo encuntrase en el comentario que del Tract. Aur. Hermetis hace D. Gnosius (Reproducido en Theatr. Chem. IV, 1613, pg. 672 s. y en J. J. Mangetus: Bibl. Chem., I, 1702, pg. 400 s.). 59 En Aurea Hora, loc. cit. (vase nota 33). Zsimo (Berthelot: Alch. Grecs., III, XLIX, 4-5), sacando una cita de un tratado hermtico dice que o s s es Adn o Thot, que se compone de los cuatro elementos y de los cuatro puntos cardinales. 60 En Aurea Hora (vase nota 33). Para el texto latino, vase cap. III, nota 36. 61 Die Erlsungsvorstellungen in der Alchemie, Eranos-Jahrbuch, 1936.

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bastante bien la materia qumica, no nos es ya posible hacerle atribuciones con esa misma libertad que nuestros antepasados. Finalmente, debemos admitir que la tetractis es algo psquico; y todava no sabemos si, en un futuro ms o menos lejano, se probar que asimismo esto es una proyeccin. Por ahora contentmonos con el hecho de que una idea de Dios -por completo ausente al espritu consciente del hombre moderno- vuelve a presentarse en una forma que, tres o cuatro siglos ha, era un contenido de la conciencia. Sobra subrayar que el paciente ignoraba esta parte de la historia del espritu. Podra decirse con las palabras de un poeta clsico: "Que expulses la naturaleza en la horca y, sin embargo, volver". Era idea de estos viejos filsofos el que Dios se revel primero en la creacin de los cuatro elementos. Estos fueron simbolizados con las cuatro partes del crculo. As leemos en un tratado cptico del Codex Brucianus62 acerca del Hijo Unignito (Monogens o Anthropos): "Es ste mismo que vive en la mnada, la cual se halla en el setheus (Creador) y provino de un lugar del cual nadie puede decir dnde se encuentra... De l vino la mnada, a la manera de un barco cargado con todas las cosas buenas, y a la manera de un campo, lleno o poblado de todas las especies de rboles, y a la manera de una ciudad colmada de todas las razas de la humanidad... en su velo que la envuelve como un muro de proteccin hay doce portones... la misma es la ciudad-natal (metrpolis) del Hijo Unignito". En otro pasaje, el nthropos mismo es la ciudad y sus miembros son los cuatro portones. La mnada es una chispa luminosa (spinther), un tomo de la divinidad. El monogens es imaginado como si se hallara parado sobre una tetrpeza, una plataforma sostenida por cuatro pilares, correspondientes a la cuaternidad cristiana representada por los evangelistas, o al tetramorfo, la caballera simblica de la iglesia, consistente en los smbolos de los cuatro evangelistas, el ngel, el guila, el buey y el len. La analoga con la Nueva Jerusaln de la Revelacin tampoco parece fuera de lugar. La divisin en cuatro, la sntesis del cuatro, la aparicin maravillosa de los cuatro colores y las cuatro frases de la obra: la nigredo, dealbatio, rubefactio y citrinitas constituyen una preocupacin constante de los viejos filsofos63. El cuatro simboliza las partes, las cualidades y los aspectos de lo Uno. Mas por qu hubo de repetir mi paciente estas viejas especulaciones?. Lo ignoro. Slo s que en modo alguno se trata de un caso aislado. Muchos otros sujetos observados por m o por mis colegas han producido, espontneamente, el mismo simbolismo. No quiero decir, claro est, que ste se origin hace tres o cuatro siglos. Por entonces slo se discuti particularmente el asunto; la idea es mucho ms vieja que la Edad Media, segn demuestran el Timeo o Empdocles. Tampoco constituye una herencia clsica o egipcia, pues podemos encontrarla asimismo en lugares bien diversos de la tierra. Pinsese, por ejemplo, en la enorme importancia que los indios adjudican a la cuaternidad64. Si bien el cuatro es un smbolo antiqusimo, probablemente prehistrico65, invariablemente relacionado con la idea de una divinidad creadora del mundo, sorprende observar que el hombre moderno difcilmente lo interpreta as cuando se le presenta en la actualidad. Siempre ha acuciado muy especialmente mi inters ver cmo la misma gente interpreta este smbolo cuando se la abandona a sus propias ocurrencias y no estn enterados de su historia. Por eso me he cuidado mucho de no influir con mis opiniones y, por regla general, he encontrado que, segn su modo de ver, simboliza a ellos mismos o, ms bien, algo de ellos mismos. Lo sentan como algo que les perteneca muy ntimamente, como una especie de fondo creador y como un sol dador de vida en las honduras de lo inconsciente. Aunque no era nada difcil advertir que ciertas representaciones mandlicas a menudo eran casi una repeticin de la visin de Ezequiel, muy contadas veces ocurri que se conociera la analoga, aun cuando la gente tuviera conocimiento de la visin; conocimiento -dicho sea de paso- muy raro en la actualidad. Lo que casi cabra denominar una ceguera sistemtica es, simplemente, el efecto
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Charlotte A. Baynes: A Coptic Gnostic Treatise contained in the Codex Brucianus. Cambridge, 1933, pgs. 22, 89, 94. 63 El Rosarium Philosophorum (Art. Aurif., II, 204 s.), uno de los primeros intentos sinpticos, ofrece una descripcin bastante extensa de la cuaternidad medieval. 64 Cf. por ejemplo, V y VIII. Ann. Rep. Bureau of Ethnology. 65 Cf. las "ruedas del sol" paleolticas (?) de Rodesia.

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del prejuicio de que la divinidad se halla fuera del hombre. Si bien este prejuicio es exclusivamente cristano, ciertas religiones no lo comparten en absoluto. Por el contrario, a semejanza de ciertos msticos cristianos, insisten en la identidad esencial de Dios y hombre, ya en forma de una identidad a priori, ya como una meta alcanzable mediante ciertos ejercicios o iniciaciones, como las conocemos, por ejemplo, por las Metamorfosis de Apuleyo, para no mentar ciertos mtodos yogas. La aplicacin del mtodo comparativo muestra, de un modo inconcuso, que la cuaternidad es una representacin ms o menos directa de un Dios que se manifiesta en su creacin. Por eso podramos concluir que el smbolo espontneamente producido en los sueos de los hombres modernos, mienta una cosa parecida: el Dios interno. A pesar de que por lo regular la gente no repara en esta analoga, nuestra interpretacin es muy probablemente acertada. Si tomamos en consideracin que la idea de Dios es una hiptesis "no cientfica", resultar fcil comprender por qu los hombres olvidaron pensar en este sentido. Y aun cuando tengan cierta fe en Dios, rechazaran la idea del Dios interior debido a su educacin religiosa que, tildndola de "mstica", siempre despreci esta idea. Sin embargo, es precisamente esta idea "mstica" la que se impone a la conciencia a travs de sueos y visiones. Al igual que mis colegas yo mismo he visto tantos casos que desarrollaron idnticas clases de simbolismos, que resulta imposible ya cuestionar su existencia. Adems, mis observaciones remntanse al ao 1914, y he esperado catorce aos antes de mencionarlas en una publicacin. Incurrira en error lamentable quien estimase mis observaciones como una suerte de demostracin de la existencia de Dios. Ellas slo demuestran la existencia de una imagen arquetpica de la divinidad y, en mi entender, esto es todo cuanto es dable afirmar psicolgicamente acerca de Dios. Pero como es un arquetipo de gran significado y de poderosa influencia, su existencia relativamente frecuente parece constituir un hecho digno de consideracin para toda teologa natural. Como la vivencia de ese arquetipo a menudo tiene, en alto grado, la cualidad de lo numinoso, le corresponde la categora de experiencia religiosa. No puedo menos que llamar la atencin acerca del hecho interesante de que en tanto la frmula de lo inconsciente representa una cuaternidad, el simbolismo cristiano central es una trinidad. Cierto que, en rigor, la frmula cristiana ortodoxa no es del todo completa, por cuanto carece del aspecto dogmtico del principio malo de la Trinidad que, sin embargo, en la persona del diablo lleva una existencia separada de ndole ms o menos incierta. Sea como fuere, la Iglesia Catlica no excluye, al parecer, una relacin ntima del diablo con la Trinidad. Respecto a esta cuestin una autoridad catlica66 se expresa del siguiente modo: "La existencia de Satans, empero, no puede comprenderse sino partiendo de la Trinidad" 67. "Toda discusin teolgica del diablo que no se refiera a la conciencia trinitaria de Dios constituye un desacierto con relacin a la verdadera realidad" 68. Segn esa concepcin, el diablo tiene personalidad y libertad absoluta. De ah que pueda ser el verdadero y personal "adversario de Cristo". "En esto se nos revela una nueva libertad de la naturaleza de Dios: por libertad tolera a su lado al diablo y permite que su reino exista para siempre". "La idea de un diablo poderoso es incompatible con la representacin de Jehov. Pero no ocurre lo propio con la representacin trinitaria. En el secreto del Dios tripersonal revlase una nueva libertad divina en las profundidades de su ser, que posibilita tambin la idea de un diablo personal junto a Dios y contra l" 69. Por lo tanto, el diablo tiene una personalidad autnoma, libertad y eternidad, y posee estas propiedades metafsicas en comn con la divinidad, en tal forma que hasta puede existir contra Dios. Segn ello, no es posible negar ya que sea catlica la idea de la relacin del diablo con la Trinidad y an su pertenencia (negativa) a sta. El incluir al diablo en la cuaternidad no es, en absoluto, una especulacin moderna o un inaudito producto de lo inconsciente. En un filsofo de la naturaleza y mdico del siglo XVI,
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Georg Koepgen: Die Gnosis des Christentums. Salzburgo, 1939. Loc. cit., pg. 189. 68 Georg Koepgen: loc. cit., pg. 190. 69 Loc. cit., pg. 185 y ss.

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el Dr. Gerardus Dorneus, encontramos una larga exposicin en la que contrapnese el smbolo de la Trinidad al de la cuaternidad, atribuyndose la ltima al diablo. Dorneus rompe con toda la tradicin cuando, de modo rigurosamente cristiano, sostiene el punto de vista que el tres es lo Uno y no el cuatro, que alcanza su unidad en la quinta esencia. Conforme a este autor, la cuaternidad es, de hecho, diabolica fraus (engao del diablo). As, opina que el diablo, en la cada de los angeles, decidise por la regin cuaternaria y elemental (in quaternariam et elementariam regionem decid). Trae tambin una minuciosa descripcin de la operacin simblica mediante la cual el diablo cre la "serpiente doble (dualidad) de los cuatro cuernos (cuaternidad)". En rigor, la dualidad es el diablo mismo, el quatricornutus binarius70 (el binario de los cuatro cuernos). Dado que un dios idntico al hombre individual significa un supuesto harto complejo, lindante con la hereja71 , tambin el "Dios interior" constituye una dificultad dogmtica. Pero Ia cuaternidad tal como es producida por la psique moderna, remite, en forma muy directa, no solo al Dios interior sino tambin a la identidad de Dios con el hombre. Hay aqu, en contraposicin con el dogma, cuatro aspectos, y no tres. Fcil sera concluir que el cuarto representa al diablo. Si bien tenemos la palabra del Seor, que dice: "Yo y el Padre somos uno. Quien me ve a m, ve al Padre", estimarase una blasfemia o una locura hacer hincapi en la humanidad dogmtica de Cristo en grado tal que el hombre mismo se identificara con Cristo y su homoousia (identidad esencial) 72. Mas parece que el smbolo natural se refiere preclsamente a esto. Por ello, desde el punto de vista ortodoxo podra calificarse la cuaternidad natural de diabolica fraus, y la principal prueba de ello residira en la asimilacin del cuarto aspecto, que representa la parte condenable del cosmos cristiano. Entiendo que la Iglesia debe rechazar todo intento de considerar seriamente tales resultados. E inclusive es posible que deba reprobar toda tentativa de reconciliacin con esas experiencias, pues no le es dable permitir que la naturaleza rena lo que ella separ. La voz de la naturaleza percbese claramente en todas las vivencias vinculadas con la cuaternidad, y esto da lugar a todas las viejas sospechas frente a cuanto -aunque sea muy remotamente- recuerde lo inconsciente. El estudio cientfico de los sueos es la vieja oniromancia con ropaje nuevo, de ah que acaso sea l tan condenable como las otras artes "ocultas". En los tratados alquimistas se nos dan rasgos muy parecidos a los del simbolismo onrico, y unos y otros son igualmente herticos 73. Parece que esto constitua una razn esencial para mantener en secreto todos
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Dorneus opina que Dios, en el segundo da de la Creacin, cuando separ las aguas superiores de las inferiores, cre justamente al binario (dualidad), y, por tal motivo, habra omitido decir al atardecer del segundo da lo que haba dicho en todos los dems- "Que era bueno". Segn el autor, la independizacin de la dualidad fue el origen de la "desorientacin, separacin y desavenencia". Del binario surgi "sua proles quaternaria". Como la dualidad es femenina, significa tambin a Eva, en tanto el nmero tres corresponde a Adn. Por eso el diablo primero tent a Eva. "Scivit enim (diabolus), ut omni astutia plenus, Adamum unario insignitum; hac de causa primum non est aggressus, dubitavit nimirum se nihil efficere posee: item non ignoravit Evam a viro suo duvusam tanquam naturalem binarium ab unario sui ternarii. Proinde a similitudine quadam binarii ad binarium armatus, in mulierem fecit impetum. Sunt enim omnes numeri pares feminei, quorum initium duo sunt, Evae proprius et primus numerus. (Dorneus: De Tenebris contra Naturam et Vita Brevi. Theatr. Chem., 1602, Vol. I, pg. 527. En este tratado y en el siguiente: De Duello Animi cum Corpore, loc. cit., pg. 535 s., encuntrase todo lo mencionado aqu). El lector habr reparado en que Dorneus, con gran astucia, descubre que el binario es el secreto parentesco entre el diablo y la mujer. Es l quien, por primera vez, muestra la discrepancia entre la trada y la cuaternidad, entre Dios como espritu y la naturaleza de Empdocles, cortando con ello el hilo de la vida a la proyeccin alquimista; todo ello, por cierto, inconscientemente!. Por consiguiente, llama tambin al cuaternario "infidelium medicinae fundamentum". Nos abstenemos de decidir si con los "infieles", alude a los rabes o a los viejos paganos. De todos modos, Dorneus sospech en la cuaternidad algo contrario a Dios y relacionado con la naturaleza femenina. Sobre este punto remito a mi exposicin acerca de la "virgo terra", en el captulo III. 71 No me refiero al dogma de la naturaleza humana de Cristo. 72 La identificacin no guarda relacin alguna con la idea catlica de la asimilacin de la vida humana individual a la vida de Cristo, y la absorcin del individuo en el cuerpo mstico de la Iglesia. Ms bien es antagnica a dicha idea. 73 Me remito especialmente a las obras que contienen leyendas alquimistas (narraciones didcticas). Un buen ejemplo representa M. Majer: Symbola aureae mensae duodecim nationum, 1617, que contiene la Peregrinatio simbolica, pg. 5 69 y ss.

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estos conceptos, encubrindolos con metforas protectoras74. Los enunciados simblicos de la vieja alquimia proceden del mismo inconsciente que los sueos modernos, y en ellos se revela, en forma parecida, la voz de la naturaleza. Si an viviramos bajo las condiciones medievales, poca de pocas dudas acerca de los problemas ltimos y en que toda historia universal comenzaba con el Gnesis, fcil nos resultara dejar de lado los sueos y cosas parecidas. Desgraciadamente, vivimos en condiciones modernas, que nos hacen parecer cuestionable cuanto de esencial se diga acerca del hombre; en las cuales existe una prehistoria de prodigiosa extensin y en las que la gente tiene plena conciencia de que, si existe una experiencia numinosa, sta es propia de la psique. No podemos figurarnos ya un empireo que gira alrededor del trono de Dios y, ni en sueos, buscaramos a Dios en algn lugar ms all del sistema de la Va Lctea. Pero nos parece como si el alma humana escondiera secretos, en razn de que para el emprico toda experiencia religiosa consiste en un especial estado anmico. Si queremos averiguar algo con respecto al significado de la experiencia religiosa para quienes la tienen, brndasenos en el presente una oportunidad ptima para estudiarla en toda forma imaginable. Y si significa algo para quienes la tienen, este algo es: "todo". Tal es, al menos la ineludible conclusin a que se arriba en el estudio cuidadoso de las pruebas. Inclusive cabra definir la experiencia religiosa como aquella caracterizada por la valoracin suma, haciendo caso omiso de todos sus contenidos. La actitud espiritual del hombre moderno, bajo el veredicto de extra ecclesiam nulla salus (fuera de la iglesia no hay salvacin alguna), se dirigir al alma como a una esperanza ltima. En qu otra parte se podra encontrar la experiencia?. La respuesta ser aproximadamente de la ndole descrita por m. La voz de la naturaleza contestar, y todos los que se preocupen del problema espiritual del hombre enfrentarn nuevas cuestiones desconcertantes. A causa del desamparo espiritual de mis pacientes me he visto obligado a hacer el serio intento de comprender por lo menos algunos de los smbolos producidos por lo inconsciente. Como llevara demasiado lejos entrar en los pormenores, tanto de las consecuencias intelectuales como de las ticas, he de contentarme aqu con la simple mencin del hecho. Las principales figuras simblicas de una religin son siempre la expresin de las especiales actitudes morales y espirituales que le son inherentes. Cito, por ejemplo, la cruz y sus diferentes significados religiosos. Otro smbolo principal lo constituye la Trinidad. Posee carcter exclusivamente masculino; sin embargo, el inconsciente lo transforma en una cuaternidad que es, a la vez, unidad, as como las tres personas de la Trinidad son uno y el mismo Dios. Los antiguos filsofos de la naturaleza representaron la Trinidad -en cuanto estaba imaginata in natura (representada en la naturaleza)- como las tres asmata o spiritus o volatilia, a saber: el agua, el aire y el fuego. La cuarta parte integrante era el smaton, la tierra o el cuerpo. Esta ltima parte, simbolizbanla por la Virgen 75. De este modo, a su trinidad fsica agregaron el elemento femenino, creando as la cuaternidad o el crculo cuadrado, cuyo smbolo era el rebis hermafrodita76, el filius sapientiae (hijo de la sabidura). Con el cuarto elemento los filsofos medievales de la naturaleza referanse, sin duda alguna, a la tierra y a la mujer. Al principio del mal no se lo mencionaba abiertamente; sin embargo, apareca en la cualidad venenosa de la prima materia, as como en otras alusiones. En los sueos modernos la cuaternidad es una creacin de lo inconsciente. Segn expliqu en el primer captulo, el inconsciente a menudo se halla personificado por el anima -una figura femenina-. Al parecer, el smbolo de la cuaternidad proviene de ella, que sera, entonces, la matrix, la tierra madre de la cuaternidad, una teotokos o madre de Dios, del
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En la medida de mis conocimientos, la literatura alquimista no contiene quejas referentes a una persecucin por la Iglesia. Por lo general, los autores aluden al secreto inmenso del magisterio como motivo que les impone el encubrimiento. 75 Vase Pandora, 1588 (la glorificacin del cuerpo en la forma de la Asuncin de Mara). Agustn simboliz tambin a la Virgen por medio de la tierra: "Veritas de terra orta est, quia Christus de virgine natus est. (Sermones, 188, I, 5, pg. 890). Igual cosa hace Tertuliano: "Illa terra virgo nondum pluviis rigata nec imbribus foecundata (Adv. Iud., 13, pg. 199 A). 76 Formlado por dos cosas", es decir, la piedra filosofal (Lapis Philosophorum) que rene en s las naturalezas masculina y femenina.

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mismo modo que se consider a la tierra como madre de Dios. Pero como la mujer, al igual que el mal, queda excluda de la divinidad en el dogma de la Trinidad, el elemento del mal constituira tambin una parte del smbolo religioso, si el ltimo fuese una cuaternidad. No demanda ningn esfuerzo especial a la fantasa adivinar la amplia consecuencia espiritual de este simbolismo.

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Captulo III
HISTORIA Y PSICOLOGIA DE UN SIMBOLO NATURAL
No querra defraudar la curiosidad filosfica, mas prefiero no perderme en una discusin de los aspectos ticos e intelectuales del problema planteado por el smbolo de la cuaternidad. Su importancia psicolgica es por cierto notable, sobre todo desde el punto de vista prctico. Es verdad que no nos ocupamos aqu de la psicoterapia sino del aspecto religioso de ciertos fenmenos psquicos, pero quisiera puntualizar que fue la investigacin psicopatolgica el objetivo que me indujo a exhumar smbolos y figuras histricas de sus tumbas polvorientas77. En mi poca de joven psiquiatra no tena la ms mnima idea de que alguna vez hara yo algo as. Y no tomar a mal si alguien encuentra que esta larga exposicin en torno al smbolo de la cuaternidad, el circulus cuadratus y los intentos herticos de completar el dogma de la Trinidad, son demasiado rebuscados y tratados con desmedida morosidad. No obstante, todo mi discurso acerca de la cuaternidad no constituye, en rigor, sino una introduccin larnentablemente breve e insuficiente a la ltima parte (remate de toda la cuestin) del caso elegido por m a guisa de ejemplo. Muy al comienzo de nuestra serie onrica aparece ya el rculo. Toma, verbigracia, la forma de una serpiente que circunscribe un crculo alrededor del soador78. En sueos ulteriores se presenta como un reloj, como un crculo con punto central, como blanco redondo para ejercicios de tiro, como reloj que representa un aparato de movimiento perpetuo, como pelota, como bola, como mesa redonda, como fuente, etc. Aproximadamente hacia el mismo tiempo el cuadrado adopta tambin la forma de plaza o jardn cuadrangular con un surtidor en el medio. Poco ms tarde, el cuadrado aparece en conexin con un movimiento circular79: gente que se pasea dentro de un cuadrado; una ceremonia mgica (la transformacin de animales en seres hurnanos) se lleva a cabo en un ambiente de forma cuadrangular en cuyos rincones se hallan cuatro vboras, y hay gentes que circulan alrededor de los cuatro rincones; el soador viaja en un taxi alrededor de una plaza cuadrangular; una celda cuadrangular: un cuadrado vaco que gira, etc. En otros sueos, el crculo se halla representado por la rotacin: por ejemplo, cuatro nios llevan un "anillo oscuro" y marchan describiendo un crculo. El crculo aparece tambin combinado con la cuaternidad, como fuente de plata con cuatro nueces en los cuatro puntos cardinales, o como mesa con cuatro sillas. El centro parece especialmente acentuado. Est simbolizado por un huevo en el centro de un anillo; por una estrella formada por un destacamento de soldados; por una estrella que gira en crculo, representando los cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones del ao; por el polo; o por una piedra preciosa, etc. Finalmente, todos estos sueos remataron en una imagen que se present al paciente como impresin visual repentina. En varias oportunidades haba percibido ya semejantes imgenes o visualizaciones fugaces, mas esta vez se trat de una vivencia sumamente impresionante. Segn dice l mismo: "Fue una impresin de la armona ms sublime". En un caso as no importa en absoluto cul es nuestra impresin o qu es lo que pensamos nosotros acerca del asunto. Slo cuenta lo que experimenta el sujeto. Es su experiencia, y si ella ejerce una influencia esencial sobre su estado, todo argumento en contra es intil. El psiclogo no puede sino tomar nota del hecho y, con tal que se sienta a la altura de la tarea, puede asimismo tratar de comprender por qu esta visin obr sobre esa persona justamente en tal forma. La visin constituy un momento crtico en el desarrollo anmico del paciente. He aqu el texto literal de la visin: "Es un crculo vertical y otro horizontal con punto central comn. Este es el reloj del universo. Lo lleva el pjaro negro80.
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Wandlungen und Symbole des Libido. 1912. Una repeticin del viejo smbolo del s, el que "se come la cola". 79 Un paralelo oriental lo constituye el "movimiento circular de la luz", de que se habla en un tratado alquimista. 80 El ' pjaro negro" se refiere a una visin anterior, en la cual un guila negra se llev un anillo de oro.
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"El crculo vertical es un disco azul de margen blanco, dividido en 4 X 8 = 32 partes; encima de l gira una manecilla. "El crculo horizontal est formado de cuatro colores. Sobre l hllanse parados cuatro hombrecitos con pndolas, y alrededor de l se encuentra el anillo, anteriormente oscuro y ahora de oro (que antes fu llevado por los cuatro nios). El "reloj" tiene tres ritmos o pulsos: "El pulso pequeo: la manecilla del crculo vertical azul adelanta 1/32. "El pulso mediano: una rotacin entera de la manecilla. Simultneamente, el crculo horizontal adelanta 1/32. "El pulso grande: 32 pulsos medianos constituyen una vuelta del anillo de oro". La visin rene todas las alusiones de los sueos anteriores. Parece un intento de lograr un conjunto significativo que agrupe los smbolos fragmentarios de antes, que por entonces fueron caracterizados como crculo, bola, cuadrado, rotacin, reloj, estrella, cruz, cuaternidad, tiempo, etc. Naturalmente, es difcil comprender por qu esta figura abstracta es capaz de producir un sentimiento de "la armona ms sublime". Pero si pensamos en los dos crculos del Timeo de Platn y en la armoniosa forma esfrica de su alma del mundo, tal vez nos resulte posible dar con el camino para esa comprensin. Adems, el concepto de "reloj del universo" evoca la antigua concepcin de la musical armona de las esferas. Por lo tanto, tratarase de una especie de sistema cosmolgico. Si fuera una visin del firmamento y de su rotacin silenciosa, o del movimiento acompasado del sistema solar, fcil sera para nosotros comprender y apreciar la armona perfecta de la imagen. Tambin nos es dable admitir que la visin platnica del cosmos se vislumbra vagamente a travs de la niebla de una conciencia de carcter onrico. Pero hay en esta visin algo que no concuerda enteramente con la perfeccin armoniosa de la imagen platnica. Los crculos son diferentes en cuanto a su naturaleza. No slo difieren en su movimiento, sino tambin en su color. El crculo vertical es azul, y el horizontal, que contiene cuatro colores, tiene color de oro. Es muy verosmil que el crculo azul simbolice el hemisferio del firmamento, y que el crculo horizontal represente el horizonte con los cuatro puntos cardinales personificados por los cuatro hombrecitos y caracterizados por los cuatro colores. (En un sueo anterior los cuatro puntos fueron representados en una ocasin por cuatro nios, y en otra por las cuatro estaciones del ao). Esta imagen de inmediato nos recuerda las representaciones medievales del mundo en forma de un crculo o en la figura del Rey de la Gloria con los cuatro evangelistas o la melotesia81, en la que el horizonte est formado por el zodaco82. La representacin de Cristo triunfante parece guardar parentesco con imgenes parecidas de Horus y sus cuatro hijos. Tambin en Oriente encontramos analogas: en los mandalas o crculos budistas, casi siempre de origen tibetano. Por regla gencral, consisten en un padma o loto redondo que contiene un edificio sagrado de forma cuadrangular y con cuatro portones que aluden a los cuatro puntos cardinales y a las estaciones del ao. En el centro hllase un Buda o, con ms frecuencia la unin de Siva con su Sacti o un equivalente smbolo de dorje (belemnita) 83. Son yantras o instrumentos rituales que sirven para la contemplacin y la transformacin final de la conciencia del yoga en la divina conciencia del todo84. Por muy evidentes que sean, estas analogas, no satisfacen enteramente, por cuanto todas acentan en tal forma el centro que parecen servir a la exclusiva finalidad de destacar la importancia de la figura central. En nuestro caso, empero, el centro est vaco. No consiste sino en un punto matemtico. Los smiles citados retratan a la divinidad que crea el mundo o que lo domina, o tambin al hombre en su dependencia de las constelaciones divinas. Mas nuestro smbolo es un reloj que representa al tiempo. La nica analoga de este smbolo la constituye, que yo sepa, el horscopo. Tambin ste tiene cuatro puntos cardinales y un centro
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Los conocidos "hombrecitos sangrantes" son melotesias. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, I, 3; dem: The Egyptian Book of the Dead, facsmil, 1899, Pl. 5. En un manucristo del siglo Vll (Gellone), los evangelistas, en vez de tener cabezas humanas, estn representados con las cabezas de sus animales simblicos. 83 Un ejemplo se halla en: Das Geheimnis der goldenen Blte. 1929. 84 Kazi Dawa-Samdup: Shrichakrasambhara Tantra. Tantric Texst. ed. Arthur Avalon, Vol. VII, 1919.

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vaco. Otra singular correspondencia es la del movimiento de rotacin, mencionado en los sueos anteriores y casi siempre descrito como de paso izquierdo. El horscopo tiene doce casillas, cuya numeracin se efecta en el sentido opuesto al de las manecillas del reloj. Pero el horscopo est compuesto de un solo crculo, y adems no contiene contraste alguno entre dos sistemas evidentemente contrarios. De ah que tampoco el horscopo ofrezca ninguna analoga satisfactoria, si bien arroja alguna luz sobre el aspecto temporal de nuestro smbolo. Si no poseyramos el tesoro del simbolismo medieval nos hallaramos obligados a desistir de nuestros esfuerzos dirigidos a encontrar fenmenos psicolgicos paralelos. Por una feliz coincidencia di con un poco conocido autor medieval de los albores del siglo XIV, Guillaume de Digulleville, prior del monasterio de Chlis y poeta normando, quien, entre 1330 y 1335, escribi tres "Peregrinajes" 85. Se llaman "El peregrinaje de la vida humana, del alma y de Jesucristo". En la ltima Cancin del peregrinaje del alma encontramos una visin del paraso. El paraso hllase formado de 49 esferas giratorias, llamadas sicles, siglos, que son los prototipos o arquetipos de los siglos terrestres. Pero -segn explica el ngel que sirve de gua a Guillaume- la expresin eclesistica in saecula saeculorum refirese, no al tiempo comn, sino a la eternidad. Un cielo de oro rodea todas las esferas. Cuando Guillaume levant la mirada hacia el cielo de oro, de pronto percibi un pequeo crculo color de zafiro cuyo dimetro era tan slo de tres pies. Dice de este crculo: "En un punto sala del cielo de oro y en otra parte volva a entrar en l y daba toda la vuelta" Evidentemente, el crculo azul, a semejanza de un disco, corra encima de un crculo grande que cortaba en dos la esfera de oro del cielo. Henos aqu con dos sistemas diferentes, el uno de oro, el otro azul, y el uno corta en dos al otro. Qu es el crculo azul?. El ngel vuelve a explicar a Guillaume, que est admirado: "Este crculo que ves es el calendario Que, dando una vuelta entera, Muestra los das de los Santos, Cuando hay que celebrarlos. Cada estrella corresponde all a un da, Cada sol, al lapso de treinta das o zodaco". El crculo azul es el calendario eclesistico. De este modo tenemos otro rasgo parecido, el elemento del tiempo. Se recordar que el tiempo es caracterizado o medido en nuestra visin por tres pulsos o ritmos. El crculo del calendario de Guillaume tiene un dimetro de tres pies. Adems, mientras Guillaume est mirando el crculo azul de sbito se le aparecen tres espritus vestidos de prpura. El ngel le explica que en ese momento se celebra la fiesta de los respectivos tres santos, y pronuncia un discurso acerca del zodaco entero. Al llegar a los peces menciona la fiesta de los doce pescadores que precede a la de la Santsima Trinidad. En este instante le interrumpe Guillaume y le confiesa al ngel que nunca ha comprendido del todo el smbolo de la Trinidad. Le ruega tener la gentileza de explicarle este misterio. A lo cual respndele el ngel: "Pues bien, hay tres colores principales en l: el verde, el rojo y el oro". Se les puede ver juntos en el abanico del pavo real. Y agrega: "El rey todopoderoso que pone en unidad tres colores, no puede tambin hacer que una sustancia sea tres?" El color oro, as dice, le pertenece al Padre, el rojo al Hijo y el verde al Espritu Santo86. Luego el ngel le previene al poeta que no pregunte ms y desaparece. Por la informacin del ngel sabemos, felizmente, que el tres se vincula con la Trinidad. Y as sabemos tambin que nuestra anterior digresin en el campo de la especulacin mstica acerca de la Trinidad no fue del todo absurda. Simultneamente, damos con el motivo de los colores; mas, por desgracia, nuestro paciente tiene cuatro, en tanto Guillaume, o ms bien el ngel, no habla sino de tres: oro, rojo y verde. Podramos citar las palabras con que empieza el Timeo:
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Abb Joseph Delacotte: Guillaume de Digulleville, Trois Romans-Pomes du XVIe Sicle. Pars, 1932. El Espritu Santo es el autor de la viriditas. Vase ms adelante.

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"Son tres, dnde ha quedado el cuarto?" O tambin, podra agregarse las palabras exactamente iguales del Fausto de Goethe, de la escena de los cabiros, en la segunda parte de la obra donde los cabiros levantan del mar aquella misteriosa y "severa figura". Los cuatro hombrecitos de nuestra visin son enanos o cabiros. Representan tanto los cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones del ao, como los cuatro colores y los cuatro elementos. En el Timeo, al igual que en el Fausto y en el Peregrinaje, parece ocurrir algo con el nmero cuatro. El cuarto color que falta es, evidentemente, el azul. Es el color que pertenece a la serie oro, rojo y verde. Por qu falta el azul?. Qu no concuerda con el calendario?. O con el tiempo?. O con el color azul? 87 El viejo Guillaume, sin duda alguna, habr tropezado con idntico problema: "Son tres, pero dnde est el cuarto?". Est curioso por saber algo de la Trinidad, a la cual -segn dicenunca haba comprendido del todo. Y resulta un tanto sospechoso que el ngel muestre tanto apuro de retirarse antes que Guillaume formule nuevas preguntas capciosas. Pues bien, me imagino que Guillaume hallbase bastante inconsciente frente al reino de los cielos; de otro modo no habra dejado de derivar ciertas conclusiones de lo que observaba all. Y, en verdad qu pudo ver all?. Primero percibi las esferas o sicles, habitadas por aquellos que haban llegado a la eterna bienaventuranza. Luego vi el cielo de oro, el ciel d'or; all, el Rey de los cielos sentado sobre un trono de oro, y junto a l, la Reina de los cielos sobre un trono redondo de cristal marrn. Ese ltimo detalle se refiere al supuesto de que Mara haba entrado con su cuerpo en el reino de los cielos -nico ser mortal al cual habasele permitido reunirse con su cuerpo antes de la resurreccin universal de los muertos. En estas representaciones y en otras por el estilo, el rey es Cristo triunfante junto con su esposa, la Iglesia. Ahora resulta que -y ste es el hecho ms importante- Cristo como Dios es tambin, al par, la Trinidad, que se convierte en cuaternidad por agregrsele una cuarta persona- la reina. La pareja real representa en forma ideal la unidad del dos bajo el dominio de lo uno, binarius submonarchia unarii -segn dira Dorneus-. Adems, en el cristal marrn, aquella regin cuaternaria y elemental en la cual haba cado en su tiempo el "binario de los cuatro cuernos", se halla elevada al trono de la mayor abogada. Con ello, la cuaternidad de los elementos naturales presntase en la ms grande proximidad, no slo del cuerpo mstico de la Iglesia desposada o de la Reina de los Cielos -a menudo es difcil distinguir entre las Idos- sino tarnbin en inmediata relacin con la Trinidad88. Azul es el color del manto celestial de Mara. Ella es la tierra cubierta por la bveda celeste89. Pero por qu no se hace mencin de la Madre de Dios? Segn el dogma ella no es divina, sino slo beata. Adems, representa a la tierra, que asimismo es el cuerpo y sus oscuridades. Ese es el motivo de que ella, la madre llena de gracias, sea la abogada autorizada de todos los pecadores, y de que tambin ella -no obstante su posicin privilegiada (la propiedad serfica de no poder pecar)- con la Trinidad-se encuentre en una relacin que no se capta con la razn y que es estrecha y lejana a la vez. En la medida en que es matrix, receptculo y tierra, es decir, lo que contiene, ella es, para la intuicin alegorizante, lo redorado, que se determina por los cuatro puntos cardinales, vale decir, el orbe con las cuatro regiones del cielo, como el escabel de la divinidad, o el cuadrado de la ciudad santa o "la flor del mar en la cual se
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En Gerardus Dorneus se encuentra tambin la idea de las figuras circulares que se entrecortan y se estorban mutuamente: a saber, el sistema circular de la Trinidad, por un lado, y, por otro, el intento diablico de llegar a un sistema propio. As dice: "Notandum porro, centrum esse unarium, et circulum eus esse ternarium, quicquid autem inseritur inter centrum, et inclusam intrat monarchiam, pro binario habendum est, sive circulus alius aut quaevis alia figura sit, Dice que tambin el diablo fabricse una cosa similar a un comps, tratando de dibujar con ella un sistema circular, en lo cual fracas (por determinadas razones), y slo logr finalmente la "figura serpentis duplicis cornua quatuor erigentis, et inde monomachiae regnum divisum in se ipsum. Como binario en persona, tampoco poda el diablo producir otra cosa. (De Duello, Theatr. Chem. 1602, Vol. I, p. 547). El diablo como imitador, s, se presenta ya en la alquimia de Zsimo. (Berthelot: Alch. Grecs. III, XLIX, 9; vase tambin C. Schmidt: Pistis Sophia). 88 Una extraa coincidencia del tres y del cuatro se halla en la alegorizacin de Mara con los tres varones en el horno ardiente, donde aparece una cuarta persona que es interpretada como Cristo. Esta representacin se da en una obra de Wernher von Niederrheim. Vase Salzer: Die Sinnbilder und Beiworte Mariens, pg. 21 II. Progr. d. k. k. Ober-Gymnas. Linz, 1886. 89 Vase R. Eisler: Weltenmantel und Himmelszelt, I, pg. 85 y ss.

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esconde Cristo'' 90: el mandala* *. En la representacin que del loto tienen los tantros, por razones fcilmente comprensibles el mandala es femenino. El loto es la eterna sede de nacimiento de los dioses. Corresponde a la rosa occidental en que est sentado el Rey de la Gloria, a menudo sobre la base formada por los cuatro evangelistas, que corresponden a los puntos cardinales. Partiendo de este precioso trozo de psicologa medieval nos es dable hacernos cierta idea acerca del significado del mandala de nuestro paciente. Rene a los "cuatro", y ellos funcionan juntos, en armona. Mi paciente haba sido criado en la fe catlica y se hallaba, pues, desprevenido ante ese mismo problema que, para el viejo Guillaume, probablemente haba constituido una suerte de rompecabezas. En verdad para la Edad Media fu un gran problema de un lado, este misterio de la Trinidad, y de otro, ese reconocimiento tan slo condicional del elemento femenino, la tierra, en fin, del cuerpo y de la materia que, sin embargo, en la forma del seno de Mara, fueron la sede sagrada de la divinidad y el imprescindible instrumento de la obra de salvacin divina. La visin de mi paciente constituye una respuesta simblica a la cuestin de los siglos. Tal sera la razn de que la imagen del reloj del universo produjera la impresin de "suma armona". Fu la primera referencia a una posible solucin del conflicto fatal entre la materia y el espritu, entre los apetitos del mundo y el amor a Dios. El pobre e ineficaz compromiso que se da en el sueo de la iglesia, hllase por completo superado con esta visin mandlica en la que se reconcilian todos los contrastes fundamentales. Si es lcito aludir en esta conexin a la vieja idea de los pitagricos, segn la cual el alma es un cuadrado91, el mandala expresa a la divinidad por medio del ritmo triple, y al alma por la cuaternidad esttica, el crculo dividido en cuatro colores. Y as, el significado ntimo de la visin no sera nad menos que la unin del alma con Dios. En la medida en que el reloj del universo representa tambin la cuadratura del crculo y el movimiento perpetuo, ambas preocupaciones del espritu medieval hallan en nuestro mandala su adecuada expresin. El crculo ureo y sus contenidos representan la cuaternidad en la forma de los cuatro cabiros y de los cuatro colores, en tanto el crculo azul representa a la Trinidad y al movimiento del tiempo de acuerdo con Guillaume. En nuestro caso, la manecilla del crculo azul tiene el movimiento ms rpido, al paso que el crculo de oro se mueve despaciosamente. En el cielo de oro, de Guillaume, el crculo azul parece algo incongruente, pero en nuestro caso los crculos vinclanse en forma armoniosa. La Trinidad es la vida, el "pulso" del sistema entero con un ritmo triple que, sin embargo, se constituye sobre el 32, o sea, un mltiplo del cuatro. Esto corresponde al concepto arriba mencionado de que la cuaternidad se presenta como una conditio sine qua non del nacimiento de Dios y, por tanto, tambin de la vida intratrinitaria en general. De un lado, crculo y cuaternidad, ritmo triple del otro, compentranse mutuamente, de suerte que el uno se halla contenido tambin en el otro. En la versin de Guillaume la Trinidad es evidente, pero la cuaternidad est oculta en la dualidad del Rey y de la Reina de los Cielos. Adems, el color azul no pertenece a la Reina, sino al calendario, que representa al tiempo y se encuentra caracterizado por atributos trinitarios. Eso parece corresponder a una mutua compenetracin de los smbolos, de un modo parecido al de nuestro caso. Las mutuas compenetraciones de propiedades y contenidos son tpicas, no slo de los smbolos en general, sino igualmente de la semejanza de carcter de los contenidos simbolizados. Sin la ltima, tampoco la recproca compenetracin sera posible. Por eso, en el concepto cristiano de la Trinidad hallamos asimismo la interpenetracin, en que el Padre aparece en el Hijo, el Hijo en el Padre, el Espritu Santo en el Padre y en el Hijo y ambos en
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Salzer: loc. cit., XXI, Ptogr. 1887, pg. 67. El mandala, trmino snscrito cuya traduccin ms acertada sera crculo mgico (en Psychologie und Alchemie y en el libro de J. Jacobi: Die Psychologie von C. G. Jung. 2da. Ed., Zrich, 1945, pueden verse numerosas ilustraciones de mandalas, tanto antiguos como modernos), es, segn Jung, una representacin simblica de la totalidad psquica. Como tal, constituye un smbolo de conjuncin, es decir, un smbolo que representa los sistemas parciales de la psique integrados en el s-mismo, en un plano superior, trascendente, o, con otras palabras, la unificacin de los diferentes pares de contrarios en una sntesis superior. 91 Vase Zeller: Griech. Phil. Tomo III, pg. 120. Segn Arquitas, el alma es un crculo o una esfera.

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aqul, como Parclito. El paso del Padre al Hijo y su aparicin en un determinado momento representan un elemento temporal, mientras que el elemento espacial sera personificado por la Madre de Dios. (La cualidad de madre fu, originariamente, un atributo del Espritu Santo, y un tipo de cristianos de la poca temprana lo llam Sophia.Sapientia92). No era posible aniquilar del todo esta propiedad femenina y por lo menos sigue adherida al smbolo del Espritu Santo: la paloma del Espritu Santo. Pero en el dogma la cuaternidad falta por completo, si bien aparece en el simbolismo eclesistico de los primeros tiempos. Me remito a la cruz de los palos iguales que se halla encerrada en el crculo, al Cristo triunfante con los cuatro evangelistas, al tetramorfo, etc. En el simbolismo tardo de la Iglesia se presentan la rosa mstica, el vaso de la devocin, la fuente casta y el huerto cerrado como atributos de la Madre de Dios y de la tierra espiritualizada93. Si las representaciones de la Trinidad no fueran sino sutilezas de la razn humana, casi no valdra la pena mostrar todas estas conexiones bajo la luz de la psicologa. Pero siempre he defendido el punto de vista que considera que estas representaciones forman parte del tipo de la revelacin, es decir, de lo que Koepgen ltimamente califica de "gnosis" (a lo que no debe confundirse con gnosticismo!). La revelacin es, en primer trmino, un descubrimiento de las profundidades del alma humana, una "manifestacin", ante todo un modo psicolgico, que -como es sabido- nada dice acerca de lo que podra ser adems de esto. Lo ltimo trasciende la ciencia. A esta concepcin aproxmase la frmula lapidaria de Koepgen, que tiene el imprmatur de la Iglesia y dice: "De modo que la Trinidad no slo es una revelacin de Dios, sino a la vez tambin del hombre" 94. Nuestro mandala es una representacin abstracta, casi matemtica, de algunos de los principales problemas discutidos en la filosofa cristiana de la Edad Media. En rigor, la abstraccin alcanza tal punto que sin la ayuda de la visin de Guillaume no habramos advertido su vastsima raigambre histrica de esa visin. Nuestro paciente no posea conocimiento alguno de estos materiales histricos. No sabe ms de lo que puede saber toda persona a la cual en su temprana infancia se le ense un poco de catecismo. El mismo no percibi ninguna relacin entre su reloj del universo y algn simbolismo religioso. Eso es fcil de advertir, por cuanto la visin no encierra nada que de primer intento haga recordar en forma alguna la religin. Pero su visin sobrevino un poco despus del sueo que se ocupaba de la "Casa de la Meditacin". Y este sueo, a su vez, constituy la respuesta al problema del tres y del cuatro, representado en un sueo an anterior. All se refera a un ambiente cuadrangular a cuyos lados hallbanse cuatro vasos llenos de agua coloreada; una amarilla, otra roja, la tercera, verde, y la cuarta no tena color. Faltaba, evidentemente, el azul; pero en una visin previa ste se hallaba combinado con los colores restantes, cuando, en la profundidad de una cueva, apareci un oso. El animal posea cuatro ojos que irradiaban luz roja, amarilla, verde y azul. El azul haba desaparecido extraamente en el sueo ulterior. Al mismo tiempo, el cuadrado de costumbre se transform en un rectngulo, que antes jams se haba presentado. La causa de esa evidente alteracin fu una resistencia contra el elemento femenino representado por el anima. En el sueo de la "Casa de la Meditacin", la voz afirma este hecho. Dice "Lo que haces, es peligroso. La religin no es el impuesto que debes pagar a fin de que te sea posible prescindir de la imagen de la mujer, pues esta imagen es imprescindible". La "imagen de la mujer" es exactamente lo que llamaramos anima95. Es normal en el hombre que se oponga resistencias al anima, porque -segn he mencionado antes- ella representa lo inconsciente con todas las tendencias y contenidos hasta el momento excludos de la vida consciente. As ocurra en nuestro caso, por una serie de razones verdaderas y ficticias. Algunos contenidos hallbanse suprimidos y otros reprimidos. De
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Vase la invocacin en las Actas de Toms. (Mead: Fragments, pg. 422 y ss.). Vase adems sedes sapientiae (Letana Lauretana) y las epstolas tomadas de los Proverbios, en las Fiestas de Mara. 93 En los gnsticos, la cuaternidad tiene un carcter decididamente femenino. Vase Ireneo: Advers. Haer, cap XI. 94 Koe.pgen: Die Grosis des Christentums, pg. 194. 95 Vase las definiciones de anima y animus en Tipos psicolgicos.

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ordinario, las tendencias que en la estructura psquica del hombre representan la suma de Ios elementos antisociales (las llamo el "criminal estadstico" de cada cual) son suprimidas, eliminadas consciente e intencionalmente. Pero las tendencias slo reprimidas tienen, por lo general, carcter dudoso. No son necesariamente antisociales, pero tampoco aquello que se llamara convencional y ajustado a las normas de la sociedad. Igualmente dudoso es el motivo por el que se las reprime. Algunas personas lo hacen simplemente por cobarda, otras por moral convencional, y las terceras por cuidado de su reputacin. La represin es una especie de dejar pasar las cosas en un acto semiconsciente e indeciso, o un menosprecio de las uvas inalcanzables o un mirar hacia otra direccin a fin de no ver los propios deseos. Fu Freud quien descubri que la represin constituye uno de los principales mecanismos en la formacin de una neurosis. La supresin corresponde a una decisin moral consciente, en tanto la represin constituye una inclinacin, bastante inmoral, a deshacerse de decisiones desagradables. La supresin puede causar penas, conflictos y sufrimientos, pero nunca una neurosis. La neurosis es siempre un sustituto del sufrimiento legtimo. Cuando se hace caso omiso del "criminal estadstico", resta el extenso campo de las propiedades inferiores y de las tendencias primitivas, que pertenecen a la estructura psquica del hombre, el cual es menos ideal y ms primitivo de lo que querramos que fuese 96. Abrigamos ciertas ideas acerca de cmo debera vivir un hombre civilizado, culto o moral y, de vez en cuando, ponemos todos nuestros afanes en observar nosotros mismos estas exigencias ambiciosas. Pero como la madre naturaleza no favoreci a todos sus hijos con idnticos bienes, hay seres ms dotados y seres que lo estn menos. As, existen personas capaces de vivir "como se debe" y en forma respetable, o dicho en otros trminos, en los que no hallamos nada malo. Cuando cometen faltas, o bien trtase de pecados menores o bien no tienen conciencia de ellas. Es sabido que nos mostramos ms indulgentes con los pecadores que no tienen conciencia de sus actos. Pero en modo alguno obra as la naturaleza. Los castiga con la misma dureza que si hubieran cometido la falta a conciencia. As tenemos -como en su tiempo seal Drummond97 -que es precisamente la gente muy piadosa la que, inconsciente de esas cualidades suyas, muestran un carcter especialmente infernal que la hace insoportable a sus prjimos. La gloria de una santidad puede propagarse muy lejos y, sin embargo, la convivencia con el santo ocasiona un complejo de inferioridad y hasta una violenta irrupcin de inmoralidad en individuos de ms pobres atributos morales. La moral parece un don igualable en este respecto con la inteligencia. No es posible inculcarla sin perjuicio de un sistema al que no le es congnita. Es, por desgracia, innegable que considerado en forma total, el hombre es menos bueno de lo que se figura o desea ser. A todo individuo sguele una sombra % , y cuanto menos se halle sta materializada en su vida consciente, tanto ms oscura y densa ser98. El que es consciente de una inferioridad, tiene siempre la posibilidad de corregirla. Esta inferioridad encuntrase tambin en continuo contacto con otros intereses, de modo que siempre se halla sometida a modificaciones. Pero si se encuentra reprimida y aislada de la conciencia nunca es corregida. Adems, existe el riesgo de que, en un momento de descuido, lo reprimido estalle sbitamente. De todos modos, constituye un obstaculo inconsciente que hace fracasar los empeos mejor intencionados. Con nosotros llevamos nuestro pasado, es decir, al hombre primitivo e inferior, con sus apetitos y emociones, y tan slo nos es dable librarnos de este peso mediante un esfuerzo
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Un caso particular es la llamada "funcin inferior". Vase su definicin en Tipos psicolgicos.

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Notorio por su libro: Das Naturgesetz in der Geisteswelt. Leipzig. 1889. La cita es de un breve ensayo: Das Beste in der Welt. % La sombra simboliza el "otro aspecto", el "oscuro hermano de la individualidad humana. "La funcin no diferenciada (vase en Tipos psicolgicos la definicin de "diferenciacin") y la actitud deficientemente desarrollada son nuestra parte en sombra, aquella disposicin primordial humana-colectiva de nuestra naturaleza que por razones morales, estticas u otras cualesquiera se rechaza y se mantiene reprimida por hallarse en contradiccin con nuestros principios conscientes" (T. Wolff: "Einfhrung in die Grundlagen der Komplexen Psychologie", en la obra colectiva Die kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie. Berln, 1935). 98 Respecto a la asimilacin de la sombra, vase Tipos psicolgicos.

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enorme. En los casos de neurosis enfrentamos siempre una sombra considerablemente aumentada. Y si se quiere curarla, antes habr que encontrar un lugar donde la personalidad consciente, y la sombra puedan convivir. Constituye ste un serio problema para todo el que se halle en tal desagradable situacin, o deba auxiliar a los enfermos a retornar a la vida normal. La mera supresin de la sombra no es remedio alguno, como tampoco lo es la decapitacin en caso de dolor de cabeza. Tampoco sirve de ayuda la destruccin de la moral de un hombre, porque ello antes matara a su "s mismo", sin el cual ni la sombra tiene sentido. La reconciliacin de estos contrastes es uno de los ms importantes problemas que -inclusive en la antiguedad- ocup a ciertos espritus. As sabemos que una -por lo dems legendaria- personalidad del siglo II, Carpcrates99, filsofo neoplatnico cuya escuela -segn el relato de Ireneo- defendi la doctrina de que el bien y el mal no son sino meras opiniones humanas y que, por lo contrario, antes de la muerte, las almas deban conocer hasta las heces todo lo humanamente experimentable, a no ser que quisieran volver a caer en la prisin del cuerpo. El alma, por decirlo as, podra redimirse de su arresto en el mundo somtico del demiurgo nicamente mediante la perfecta satisfaccin de todas las exigencias vitales. La existencia corprea -tal como se da- es una suerte de hermano hostil cuyas condicianes deben observarse en primer lugar. Los carpocracianos interpretaron en este sentido a San Lucas, XII, 58 s. (res. San Mateo, V. 25 s.): "Pues cuando vas al magistrado con tu adversario, procura en el camino librarte de l; no sea que te arrastre al juez, y el juez te entregue al alguacil, y el alguacil te meta en la crcel. Te digo que no saldrs de all, hasta que hayas pagado hasta el ltimo maraved". En conexin con otra doctrina de los gnsticos, segn la cual nadie puede ser salvado de un pecado no cometido, advertimos aqu (no importa que est oscurecido por el antagonismo cristiano) un problema de alcance sumo, planteado por los filsofos neoplatnicos. En la medida en que el hombre est somticamente comprometido, el "adversario" no es otra cosa que el "otro dentro de m". Es evidente que el pensar de los carpocracianos remata en el siguiente pasaje de Mateo, V. 22 ss: "Pero yo os digo, que cualquiera que se enojare consigo mismo, ser culpado del juicio; y cualquiera que dijere, a s mismo, Necio, ser culpado del consejo; y cualquiera que dijere, Fatuo, ser culpado del infierno del fuego. Por tanto, si trajeres tu presente al altar, y all te acordares de que tienes algo contra ti mismo, deja all tu presente delante del altar, y vete, vuelve primero en amistad contigo mismo, y entonces ven y ofrece tu presente. Concliate contigo mismo presto, entre tanto que ests con l en el camino; porque no acontezca que t mismo te entregues al juez", etc. No dista mucho de este conjunto de problemas la palabra no cannica del Seor: "Cuando t sabes qu es lo que haces, bienaventurado eres; pero cuando no sabes qu es lo que haces, condenado eres" 100. y muy prximo se halla el smil del administrador injusto (Lucas, XVI), que, desde varios aspectos, constituye una "piedra de escndalo". Et laudavit Dominus villicum iniquitatis, quia prudenter fecisset. Prudenter corresponde a phronimos del texto primitivo, que quiere decir: "considerado, sensato, razonable". Es innegable que aqu la razn aparece como una instancia de decisin tica. Es posible que en contra de Ireneo se les conceda a los carpocracianos esta comprensin, suponiendo que tambin ellos, a semejanza del administrador injusto, meritoriamente saban salvar las apariencias. Es natural que, con su mentalidad ms robusta, los padres de la Iglesia no supieran apreciar la fineza y valor de este argumento sutil y, desde el punto de vista moderno, singularmente prctico. Es un problema vital, mas tambin peligroso, y ticamente el ms delicado de la civilizacin moderna, que ya no sabe ni comprende por qu la vida del hombre, en un sentido ms elevado, debera ser un sacrificio. El hombre puede vivir cosas asombrosas, con tal que tengan sentido para l. Mas crear tal sentido es lo difcil. Naturalmente, debe tratarse de una conviccin; pero ocurre que las cosas ms persuasivas de que es capaz el hombre son todas medidas con vara idntica y valen demasiado poco para tambin socorrerle con eficacia contra sus deseos y miedos personales. Si las tendencias reprimidas de la sombra no fuesen ms que malas, no habra problema
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Vase Ireneo: Adv. Haer I. XXVI, 4. Igualmente Mead: Fragments, pg. 231. Un curso de ideas parecido se halla en la Pistis Sophia (vase Carl Schmidt: Pistis Sophia. 1925). 100 Preuschen, Antilegomena, pg. 44.

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alguno. Pero, de ordinario, la sombra es tan slo mezquina, prmitiva, inadecuada y molesta, y no absolutamente mala. Asimismo contiene propiedades pueriles o primitivas que en cierto modo vivificaran y embelleceran la existencia humana; mas choca uno con las reglas tradicionales. El pblico culto -flor y nata de nuestra civilizacin actual- hllase un tanto separado de sus races y envas de perder su conexin con la tierra. En la actualidad son contados los pases civilizados cuyas capas de poblacin inferiores no se encuentran en un inquieto estado de conflictos de opinin. En muchas naciones europeas este temple apoderse tambin de las capas superiores. Tal estado de cosas exhibe, en escala aumentada, nuestro problema psicolgico, pues las colectividades no son sino acumulaciones de problemas individuales. Una parte se identifica con el hombre superior, y no puede descender, en tanto la otra, identificada con el hombre inferior, desea asomar a la superficie. Tales problemas nunca se solucionan mediante legislacin o artimaas. Slo puede resolvrselos mediante un cambio universal de actitud. Y este cambio no se emprende con propaganda o mitines de masas o, menos an, con la fuerza. Se inicia con la transformacin interior del individuo. Producir sus efectos en forma de una alteracin de sus inclinaciones y antipatas personales, de su concepcin de la vida y de sus valores, y slo el acopio de esos cambios individuales traer la solucin colectiva. El hombre culto procura reprimir en s mismo al hombre inferior, sin reparar que con ello oblgale a la rebelin. Es caracterstico de mi paciente el que en una ocasin soara con una unidad militar que intentaba "estrangular por completo el ala izquierda". Alguien observ que el ala izquierda era de suyo dbil, mas los soldados replicaron que justamente por ello se la deba "estrangular". El sueo revlanos cmo procedi mi paciente con su propio "hombre inferior". Evidentemente, ste no es el mtodo adecuado. Por el contrario, el sueo de la "Casa de la Meditacin" muestra una actitud religiosa como respuesta acertada a su pregunta. El mandala impresiona exactamente a manera de ampliacin de este punto especial. Hemos visto que el mandala histrico serva de smbolo para aclarar filosficamente la naturaleza de la divinidad o representarla en una forma visible con el objeto de que se la adorara; un uso semejante hacase de l en Oriente, como yantra en los ejercicios yoga. La totalidad ("perfeccion") del crculo celestial y la forma cuadrada de la tierra, que contiene los cuatro principios, o elementos o cualidades psquicas101 , expresan la perfeccin y unin. As, el mandala ocupa el rango de un "smbolo de conjuncin102 ". En cuanto la unin de Dios y el hombre se traduce con el smbolo del Cristo o de la cruz 103, podramos esperar que el reloj del universo de nuestro paciente tuviera un significado conciliador parecido. Pero prevenidos como estamos por las analogas histricas, esperaramos que el centro del mandala lo ocupara una divinidad. El centro, empero, est vaco; la sede de la divinidad hllase desocupada. Sin embargo, examinado a la luz de los modelos histricos, advertimos que el dios est simbolizado en el mandala por el crculo, y la diosa por el cuadrado. En lugar de "diosa" podramos decir tambin "tierra" o "alma". Mas, en oposicin al prejuicio histrico, hemos de sostener que (como en la "Casa de la Meditacin", donde el lugar de la imagen sagrada estaba ocupado por la cuaternidad) no encontramos en el mandala rasgo alguno de divinidad, sino, muy a la inversa, un mecanismo. Pero no deberamos pasar por alto un hecho tan importante en favor de una opinin preconcebida. Un sueo o una visin son exactamente lo que parecen ser. No son disfraz de cosa alguna, sino un producto natural, una cosa en s, sin motivacin externa a ella. He visto muchos mandalas en pacientes nada influidos, y casi siempre he dado
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En el budismo tibetano los colores combnanse con cualidades psicoigicas (cuatro formas de la sabidura). Vase Evans-Wentz: Das Tibetanische Totenbuch. Zrich, 1935. 102 Vase la definicin de smbolo en Tipos psicolgicos. 103 La cruz significa tambin un mojn entre el reino de los cielos y el infierno, pues se erige en medio del cosmos y se extiende hacia todos los lados. (Cf. J. Kroll: Gott und Hlle. 1932, pg. 18, 3). Una parecida posicin central csmica ocupa igualmente el mandala tibetano que a menudo, exactamente hasta el medio, se eleva desde la tierra que cubre el infierno hacia el cielo (comparable a los estupas semiesfricos de Sanchi en la India). Lo mismo he encontrado repetidas veces en mandalas individuales que representan, arriba, el mundo claro, abajo, el oscuro, o que llegan hasta esos mundos. En el "umgekehrten Auge" (ojo invertido) o "philosophischen Spiegel' (espejo filosfico) de Jakob Boehme (cuarenta preguntas acerca del alma) ofrcese un intento parecido.

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con idntico hecho: nunca hubo una divinidad en el centro. Por lo regular, el centro hllase destacado. Pero lo que all encontramos es un smbolo de muy distinto significado. Es, por ejemplo, una estrella, un sol, una flor, una cruz de brazos iguales, una piedra preciosa, una fuente llena de agua o vino, una vbora enroscada o un ser humano, mas nunca un Dios. Si en el rosetn de una iglesia encontramos a un Cristo triunfante supondremos, con razn, que ste debe ser un smbolo central del culto cristiano. Supondremos igualmente que toda religin enraizada en la historia de un pueblo es una manifestacin de su psicologa, como lo es, verbigracia, la forma de gobierno instaurada por dicho pueblo. Si aplicamos idntico mtodo a los modernos mandalas que los hombres ven en sueos o visiones, o que desarrollan por "imaginacin activa" 104, arribamos a la conclusin de que los mandalas expresan una cierta actitud que no podemos menos que llamar "religiosa". La religin es una relacin con el valor supremo o ms poderoso, sea ste positivo o negativo. Relacin que es tanto voluntaria como involuntaria, es decir, que alguien puede hallarse inconscientemente obsedido por un "valor", o sea por un factor psquico pleno de energa, o bien puede aceptar tal factor conscientemente. Aquel hecho psicolgico que dentro de un hombre posee el poder mximo, obra como "Dios", puesto que siempre es el factor psquico avasallador al cual se da el nombre de "Dios". Tan pronto como un dios deja de ser un factor avasallador, convirtese en mero nombre. Lo esencial en l ha muerto; su poder se ha disipado. Los antiguos dioses olmpicos perdieron su prestigio y su influencia sobre las almas humanas, porque haban cumplido su cometido y comenzaba entonces un nuevo misterio: Dios se hizo hombre. Al atrevernos a inferir conclusiones partiendo de mandalas modernos, quiz deberamos antes preguntar a la gente si veneran estrellas, soles, flores o vboras. Se comprobar que lo negarn, asegurando al propio tiempo que las esferas, estrellas, cruces y otras cosas por el estilo son smbolos de un centro de ellos mismos. Y cuando se les pregunta qu quieren decir con tal centro, se mostrarn un tanto embarazados y aludirn a una que otra experiencia -segn hizo, por ejemplo mi paciente, que resumi todo cuanto de positivo saba decir del "reloj del universo", en la confesin de que la visin haba dejado en l un sentimiento de armona perfecta. Otros dicen que una visin semejante presentseles en un momento de dolor supremo o de desesperacin profunda. En otros se trata del recuerdo de un sueo impresionante o de un momento de culminacin de largas y estriles luchas y de advenimiento de la paz. Cabe resumir aproximadamente as lo que la gente comunica acerca de sus experiencias: retornaron hacia s mismos; pudieron volver a aceptarse; fueron capaces de reconciliarse consigo mismos y, con ello, reconcilironse tambin con situaciones y acontecimientos ingratos. Trtase casi del mismo hecho que antes se expresaba con palabras: "Ha hecho las paces con Dios, ha sacrificado su voluntad propia sometindose a la voluntad divina". Un mandala moderno es una confesin involuntaria de un particular estado espiritual. En el mandala no hay divinidad alguna, y tampoco se alude a ninguna sumisin a la divinidad o reconciliacin con una divinidad. Parece que el lugar de la divinidad hllase ocupado por la totalidad del hombre105. Cuando se habla del hombre, cada uno se refiere a su yo -a su disposicin personal, en la medida en que tiene conciencia de ella-; al hablarse de otros se los supone de una naturaleza bastante parecida. Mas como la investigacin moderna ha demostrado que la conciencia individual se basa en una psique inconsciente, cuyas dimensiones no es posible precisar, y se halla como incrustada en esta ltima, desprndese la necesidad de revisar el prejuicio -un poco anticuado- de que el hombre no es ms que su concienca. A este ingenuo supuesto debe oponerse, acto seguido, la cuestin crtica: la conciencia de quin?. Sera en verdad difcil tarea hacer concordar la imagen que yo tengo de m con la que otras personas se han formado a mi respecto. Quin est en lo cierto? Y cul es el verdadero individuo? Cuando se avanza todava ms y se atiende al hecho que el hombre es adems todo aquello que no saben ni l mismo ni otras personas, un algo por de pronto desconocido pero cuya existencia es
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"Imaginacin activa" es la denominacin tcnica de un mtodo elaborado por m y cuyo propsito es tornar conscientes los contenidos del inconsciente. 105 En lo referente a la psicologa del mandala, vase: Das Geheimnis der goldenen Blte. 1929.

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demostrable, el problema de la identidad trnase harto ms complejo todava. En rigor, es imposible establecer la amplitud y carcter definitivo de la existencia psquica. Cuando aqu hablamos del hombre, aludimos a su totalidad ilimitable, no susceptible de formulacin y slo simblicamente expresable. He elegido la expresin "s-mismo" (Selbst) para designar la totalidad del hombre; la suma de todo cuanto nos es dado de l, tanto consciente como inconscientemente106. Tal expresin la he adoptado en el sentido de la filosofa oriental107, interesada desde hace siglos en los problemas que se suscitan cuando se va ms all de la humanizacin de los dioses. La filosofa de los Upanishad corresponde a una psicologa que desde mucho tiempo atrs advirti la relatividad de los dioses108. No debe confundirse esto con un error tan ingenuo como el del atesmo. El mundo es lo que siempre fue, pero nuestra conciencia hllase sometida a extraas transformaciones. Al parecer, en un principio, en tiempos remotos -aunque lo mismo puede observarse en los primitivos contemporneos- la parte fundamental de la vida psquica ocurra afuera, en los objetos humanos y no humanos: estaba proyectada - segn diramos hoy109-. En un estado ms o menos completo de proyeccin apenas puede haber conciencia. Por el abandono de las proyecciones, fu desarrollndose lentamente el conocimiento consciente. La ciencia -sorprende observarlocomenz con el descubrimiento de las leyes astronmicas, o sea, anulando la casi ms lejana proyeccin. Fu sta la primera fase de la "desanimacin" del mundo. A un paso sigui otro: ya en la antiguedad los dioses fueron separados de las montaas y de los ros, de los rboles y de los animales. Verdad es que nuestra ciencia moderna ya ha refinado sus proyecciones al punto de tornarlas casi irreconocibles, pero nuestra vida cotidiana rebosa de proyecciones. Abundan en diarios, libros, rumores y chismes corrientes. All donde hay una laguna, all donde falta un saber efectivo, llnase con proyecciones. Todava hoy estamos casi seguros de saber qu piensan o cul es el verdadero carcter de los dems. Estamos convencidos de que ciertas personas poseen aquellas malas calidades que no encontramos en nosotros, o que se entregan a todos esos vicios que nunca, naturalmente, seran los nuestros. Todava hoy debemos tener sumo cuidado para no proyectar nuestra propia sombra de un modo harto vergonzoso, y estamos como inundados por ilusiones proyectadas. Al representarse a una persona suficientemente valiente como para desprenderse por entero de toda proyeccin, pinsase en un individuo consciente de poseer una sombra considerable. Tal hombre se ha cargado de nuevos problemas y conflictos; se ha convertido en tarea seria para s mismo, dado que no puede decir ya que son otros quienes hacen tal o cual cosa, ni que son ellos los culpables, y que hay que combatirlos. Vive en la "casa del autoconocimiento", de la concentracin ntima. Sea cual fuera la cosa que ande mal en el mundo, este hombre sabe que igual ocurre tambin dentro de l mismo, y si aprende slo a "componrselas" con su sombra, habr hecho en verdad algo para el mundo. Habr logrado entonces dar respuesta a una nfima parte, al menos, de los enormes problemas que se plantean en el presente, buena parte de los cuales oponen tantas dificultades en razn de hallarse como envenenados por las mutuas proyecciones. Y cmo podr ver claramente quien ni se ve a s mismo ni aquellas oscuridades que, inconscientemente, est transfiriendo en todas sus acciones? El desarrollo psicolgico moderno nos conduce a una mejor comprensin de aquello de que en verdad se compone el hombre. Primero, los dioses de poder y belleza sobrenaturales vivieron en las nevadas cumbres de las montaas o en las oscuridades de las cuevas, bosques y mares: ms tarde se fundieron en un solo Dios, que luego se hizo hombre. Pero en nuestra poca parece que hasta el Dios hombre desciende de su trono para esfumarse en el hombre comn. Por tal motivo hllase vaca su sede. A causa de esto, el hombre moderno sufre de una hybris de la conciencia que se est aproximando a lo patolgico. A tal constitucin psquica del individuo, corresponde, en gran escala, la hipertrofia y pretensin de totalidad de la idea del estado. As como el estado trata de "captar" al individuo, tambin el individuo figrase
106 107

Vase la definicin de s mismo en nota * del captulo II. (despus de la 10). Vase J. W. Hauer: Symbole und Erfahrungen des Selbstes in der Indo-Arischen Mystik, Eranos-Jahrbuch, 1934. 108 Acerca del concepto de "relatividad de Dios" vase: Tipos psicolgicos. 109 Este hecho se halla en la base de la teora del animismo.

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haber "captado" su alma; e inclusive hace de ello una ciencia, sobre la base de la absurda suposicin de que el intelecto -mera parte y simple funcin de la psique- basta para comprender el todo anmico, muchsimo ms grande. En verdad, la psique es madre, sujeto y posibilidad de la conciencia misma. Trasciende ampliamente los lmites de la conciencia, siendo as lcito comparar a sta con una isla en el ocano. Al paso que la isla es pequea y estrecha, el ocano es infinitamente ancho y profundo y encierra una vida que sobrepasa en todos los aspectos la vida islea, tanto en su ndole cuanto en su extensin. Cabra objetar a esta imagen el no haber aducido prueba alguna de que la conciencia no tenga ms importancia que la asignada a una pequea isla en medio del ocano. Mas por cierto tal demostracin es de por s imposible, pues frente a la conocida extensin de la conciencia, se yergue la desconocida "extensin" de lo inconsciente, del cual en rigor slo sabemos que existe y que, en virtud de su existencia opera sobre la conciencia y su libertad en un sentido restrictivo. Dondequiera seoree lo inconsciente se da tambin falta de libertad e inclusive obsesin. La amplitud ocenica no es al fin sino un smil alegrico de la capacidad de lo inconsciente de limitar y de amenazar a la conciencia. Es verdad que hasta hace poco el empirismo psicolgico gustaba explicar lo "inconsciente" -segn lo indica tambin el propio trmino- por una mera ausencia de la conciencia; ms o menos como se explica la sombra por la ausencia de luz. No slo en pocas anteriores, tambin en el presente, la observacin rigurosa de los procesos inconscientes ha reconocido que lo inconsciente posee cierta autonoma creadora que jams podra atribuirse a algo cuya naturaleza consistiese en una mera sombra. Cuando C. G. Carus, Ed. von Hartmann y en cierto sentido, igualmente Arturo Schopenhauer, equipararon lo inconsciente con el principio creador del mundo, no hicieron sino extraer la sntesis de todas las doctrinas del pasado que, sobre la base de la constante experiencia ntima, perciban lo que obraba misteriosamente como personificado en forma de dioses. A la moderna hipertrofia de la conciencia dbese, precisamente, su mencionada hybris, y el hecho de que los hombres no reparen en esa peligrosa autonoma de lo inconsciente. El supuesto de la existencia de dioses o demonios invisibles constituye una formulacin de lo inconsciente psicolgicamente mucho ms adecuada, an cuando se trata de una proyeccin antropomrfica. Pues bien, como el desarrollo de la conciencia exige la renuncia a todas las proyecciones asequibles, tampoco es posible seguir sosteniendo ninguna mitologa en el sentido de una existencia no psicolgica. Si el proceso histrico de "des-animacin" del mundo, o lo que es lo mismo, si la renuncia a las proyecciones, contina progresando como hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de carcter divino o demonaeo, habr de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente parti. Parece que el error materialista fue en un comienzo inevitable. Como entre los sistemas galcticos no pudo descubrirse el trono divino, se concluy que Dios no exista. Segundo error insalvable lo constituye el psicologismo: si despus de todo Dios es algo, habr de ser una ilusin motivada, por la voluntad de poder o por la sexualidad reprimida. Tales argumentos no son nuevos. Cosas parecidas dijeron los misioneros cristianos que derrumbaron los dolos paganos. Pero al paso que en su lucha contra los antiguos dioses los misioneros primitivos tenan conciencia de servir a un Dios nuevo, los modernos iconoclastas no saben en nombre de quin destruyen los viejos valores. Al romper las viejas tablas, Nietzsche sintise por cierto responsable: en efecto, sucumbi a la extraa necesidad de proteger sus espaldas con un Zaratustra redivivo, a la manera de segunda personalidad, de un alter ego (otro yo), con el cual se identific en su gran tragedia. "As habl Zaratustra". Nietzsche no fue ateo, pero su dios haba muerto: Resultado de ello fue su escisin interior, y el sentirse compelido a personificar su otro "s-mismo" por Zaratustra, o -en otras pocas- por Dionisos. En su enfermedad fatal firm sus cartas como "Zagreus", el Dionisos despedazado de los tracios. La tragedia de Asi habl Zaratustra finca en que el propio Nietzsche, que no era ateo, convirtise en Dios por haber muerto su dios. Tena una naturaleza demasiado positiva para soportar la neurosis atea propia de los habitantes de las grandes ciudades. Aquel a quien se le "muere Dios", ser vctima de la inflacin110 $. Dios es, en rigor, la posicin
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Vase: El yo y lo inconsciente. Con la expresin "inflacin psquica" designa Jung aquellos estados en que tiene lugar "una extensin de la

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anmica efectivamente ms fuerte, muy en el sentido del pasaje de San Pablo: "su dios es el vientre" (Filip. III, 19). El factor resueltamente ms poderoso, y por tanto decisivo de una psique individual, a la fuerza obtiene la fe o el miedo, la sumisin o la lealtad que un dios exigira del hombre. Lo predominante e inevitable es, en este sentido, "Dios", y es lo absoluto si frente a este hecho natural la decisin tica de la libertad humana no logra establecer una posicin igualmente invencible. En cuanto esta posicin prueba su completa eficacia, se hace por cierto acreedora a que se le d el predicado de Dios y, en efecto, el nombre de un Dios espiritual, dado que esta posicin anmica ha procedido de la libre decisin tica, es decir, de la intencin. A la libertad humana queda librado resolver si "Dios" es un "espritu" o un fenmeno de la naturaleza, como la mana del morfinista, con lo cual establcese tambin si "Dios" ha de significar un poder benfico o destructor. Por indudables y claramente comprensibles que sean tales sucesos o decisiones anmicas, igualmente nos llevan a la errnea y no psicolgica conclusin de que -por as decirlo- queda librado al criterio del hombre el engendrar o no a su "Dios". Lejos de ello, cada cual hllase con una disposicin anmica que limita su libertad en alto grado y que inclusive la torna casi ilusoria. La "libertad de la voluntad" no slo constituye un serio problema desde el punto de vista filosfico sino tambin desde el prctico, pues rara vez se encuentran personas que no estn amplia y aun preponderantemente dominadas por sus inclinaciones, hbitos, impulsos, prejuicios, resentimientos y toda clase de complejos. La suma de estos hechos naturales funciona exactamente a la manera de un Olimpo poblado de dioses que reclaman ser propiciados, servidos, temidos, y venerados, no slo por el propietario particular de esa compaa de dioses, sino tambin por quienes les rodean. Falta de libertad y posesin son sinnimos. Por eso, siempre hay algo en el alma que se apodera y limita o suprime la libertad moral. Para disimular por un lado esa verdadera pero desagradable realidad, y por el otro animarse a gozar la libertad, la gente se ha acostumbrado a usar el modismo -en el fondo apotrpico- que reza: "Tengo la inclinacin, o el hbito, o el resentimiento...", en lugar de hacer constar, segn corresponde a la verdad: "Tal inclinacin, o tal costumbre, o tal resentimiento me tienen a m". Este ltimo modo de expresarnos tambin nos costara la ilusin de la libertad. Pero, es de preguntar si, al fin de cuentas -en un sentido ms elevado-, no sera ello mejor que ofuscarse inclusive con el lenguaje. De hecho y en verdad no gozamos ninguna libertad sin dueo, sino que de continuo nos hallamos amenazados por ciertos factores anmicos capaces de incautarse de nosotros bajo la forma de "hechos naturales". La amplia renuncia a ciertas proyecciones metafsicas entrganos poco menos que desamparados a tales hechos, por cuanto en seguida nos identificamos con todo impulso, en lugar de darle el nombre de "otro", con lo cual lo mantendramos alejado -aunque no fuese ms que el largo de un brazo- y no podra aduearse acto seguido de la ciudadela del yo. Los "dominios" y los "poderes" existen siempre; no nos es dable producirlos ni falta hace que lo hagamos. Slo es de nuestra incumbencia la eleccin del "amo" al que deseamos servir para as protegernos contra el dominio de los "otros", a los cuales no hemos elegido. "Dios" no es producido, sino elegido. Nuestra eleccin designa y define a "Dios". Pero nuestra eleccin es obra humana, y por ello la definicin que la acompaa es finita e imperfecta. (Tampoco la idea de la perfeccin pone perfeccin alguna). La definicin es una imagen que no eleva a la esfera de la comprensibilidad a la realidad desconocida indicada por la imagen. De otro modo sera lcito decir que se ha creado a un dios. El "amo" que hemos escogido no es idntico a la imagen de l esbozada por nosotros en el tiempo y en el espacio. Al igual que siempre, acta dentro de las profundidades anmicas como una magnitud no cognoscible. En realidad, ni conocemos cul es la ndole de un pensamiento sencillo, y mucho menos los principios ltimos de lo psquico en general. Tampoco podemos disponer, en manera alguna, de la vida ntima del
personalidad ms all de los lmites individuales". Tales estados se producen "si uno se apropia contenidos y cualidades que, por su existencia independiente, deberan hallarse fuera de nuestros lmites". El grado e intensidad de la inflacin varan desde el caso muy corriente de la identificacin (imitacin inconsciente) entre un hombre con su cargo o ttulo (el individuo se comporta como si l mismo "fuese equivalente a todo el factor complejo que es un cargo") hasta la identificacin con lo inconsciente colectivo.

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alma. Pero como tal vida hllase sustrada a nuestro albedro y a nuestras intenciones y se yergue libremente ante nosotros, puede darse el caso de que lo vivo elegido y designado por la definicin, tambin contra nuestra voluntad desborde el marco de la imagen hecho por manos humanas. Entonces tal vez cabra decir con Nietzsche: "Dios ha muerto". No obstante, mas acertado sera afirmar: "Abandon la imagen que habamos hecho de l, y dnde volveremos a encontrarle?". El interregno est erizado de peligros, pues los hechos naturales impondrn sus derechos bajo la forma de diversos "ismos". De ello no surge sino el anarquismo y la destruccin, porque a causa de la inflacin, la hybris humana elige al yo, en su ms ridcula mezquindad, para que enseoree sobre el universo. Tal es el caso de Nietzsche, sntoma incomprendido de toda una poca. El yo humano individual es demasiado pequeo, y su cerebro en exceso dbil para asimilarse todas las proyecciones retiradas del mundo. Es a consecuencia de ello que el yo y el cerebro estallan en pedazos (lo que el psiquiatra denomina esquizofrenia). Cuando Nietzsche dijo "Dios ha muerto", enunci una verdad vlida para la mayor parte de Europa. Los pueblos sufrieron su influencia, no porque verificaran tal hecho, sino porque constituy la reafirmacin de un hecho psicolgico generalmente extendido. Las derivaciones no tardaron en hacerse notar: el oscurecimiento y la confusin por los "ismos", y la catstrofe. Nadie supo extraer una conclusin del anuncio nietzscheano. No guarda ste un parecido con aquella antigua frase: "Pan, el grande, ha muerto" 111, que seal el final de las divinidades de la naturaleza? La Iglesia comprende la vida de Cristo, de un lado, como un misterio histrico, y de otro, como un misterio eternamente existente. Esto se hace en especial notorio en la doctrina del sacrificio de la misa. Desde un punto de vista psicolgico, cabra interpretar as esta concepcin: Cristo vivi una vida concreta, personal y nica, que en todos sus rasgos esenciales tena a la vez carcter de arquetipo. Este carcter reconcese por las mltiples relaciones entre los detalles biogrficos y motivos msticos de amplia difusin. Tales relaciones innegables explican por qu la investigacin de la vida de Cristo choca con tantas dificultades en su empeo de extraer de los relatos de los Evangelios una vida individual despojada del mito. En los propios Evangelios los relatos de hechos, la leyenda y el mito hllanse entrelazados en un todo que precisamente constituye el sentido de los Evangelios. Este carcter de totalidad se pierde tan pronto se intenta separar con el escalpelo crtico lo individual y lo arquetpico. La vida de Cristo no es ninguna excepcin, pues no pocas grandes figuras histricas han realizado de modo ms o menos patente el arquetipo de la vida heroica con sus peripecias caractersticas. Pero, inconscientemente, tambin el hombre comn vive formas arquetpicas que, slo a causa del general desconocimiento psicolgico no se hacen ms visibles. Inclusive los fugaces fenmenos onricos transparentan a menudo una formacin claramente arquetpica. En rigor, todos los sucesos psquicos fndanse en el arquetipo y hllanse entretejidos con l de tal suerte que, en cualquier caso, requirese un notable esfuerzo crtico para deslindar con seguridad el tipo y lo que se da una sola vez. De ello resulta que, en definitiva, toda vida individual es al propio tiempo la vida del en de la especie. Lo individual es en todos casos "histrico" por hallarse rigurosamente vinculado con el tiempo. En cambio, la relacin entre tipo y tiempo es indiferente. Pues bien, siendo la vida de Cristo en alto grado arquetpica, en igual medida representa la vida del arquetipo. Pero como el ltimo constituye el supuesto inconsciente de toda vida humana, su vida evidente revela tambin la vida fundamental, secreta e inconsciente de todo individuo, o sea, que lo que acontece en la vida de Cristo se da siempre y por todas partes; lo cual equivale a decir que toda vida de esta ndole hllase preformada en el arquetipo cristiano y de continuo vuelve a expresarse en l, o se expresa de una vez. As, en ese arquetipo tambin anticpase de un modo perfecto la cuestin de la muerte de Dios, que aqu nos ocupa. Cristo mismo es el tipo del dios que muere y se transfigura. La situacin psicolgica de que partimos corresponde a las palabras: "quid quaeritis viventem cum mortuis? Non est hic". ("Por qu buscis al vivo entre los muertos?. No est aqu"). Mas dnde volveremos a encontrar al resucitado?
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Plutarco: De def. or. 17.

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No espero que ningn cristiano creyente siga el curso de esas ideas, las que tal vez le parezcan absurdas. No estn dirigidas tampoco a los beati possidentes (felices poseedores) de la fe, sino a muchas personas para las cuales se ha apagado la luz, se ha hundido el misterio y Dios ha muerto. Para la mayora de ellas no hay retorno posible, y tampoco se sabe a ciencia cierta si en realidad sera el retorno lo mejor. A objeto de comprender las cosas religiosas, no hay en el presente otro camino que el psicolgico; de ah me empeo en refundir formas del pensar histricamente petrificadas y en transformarlas en conceptos de experiencia inmediata. Es, por cierto, difcil empresa reencontrar el puente que rena la concepcin del dogma con la inmediata experiencia de los arquetipos psicolgicos; mas el estudio de los smbolos naturales del inconsciente facilita los materiales necesarios. La muerte de Dios (o su desaparicin) en modo alguno constituye un smbolo exclusivamente cristiano. La bsqueda que sigue a su muerte, reptese an en el presente cuando muere un Dalai-Lama, as como en la antiguedad todos los aos se celebraba la bsqueda de Cor. Esta amplia difusin se pronuncia en favor de la existencia general de este proceso tpico del alma: se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido. Este proceso constituye una experiencia tpica, una experiencia que se repite a menudo, de ah que se halle expresada tambin en un punto central del misterio cristiano. Esa muerte o prdida tiene que repetirse de continuo. Cristo muere y nace siempre: pues, comparada con nuestro sentimiento de ligazn con el tiempo la vida psiquica del arquetipo es intemporal. Escapa a mi conocimiento el precisar las leyes que determinan la eficaz manifestacin ya de este aspecto del arquetipo ya de aquel otro. Tan slo s -y con ello implico el saber de innumerables personas- que actualmente se da una poca de muerte y desaparicin de Dios. Dice el mito que no se le encontr all donde se haba depositado su cuerpo. El "cuerpo" corresponde a la forma exterior, visible, de la versin conocida hasta ahora, pero pasajera, del valor sumo. Pues bien, el mito agrega, adems, que el valor resucita de modo milagroso, pero que ha cambiado. Esto parece un milagro, pues toda vez que un valor desaparece semeja definitivamente perdido. Por eso, su vuelta es un hecho por completo inesperado. El descenso a los Infiernos que se efecta durante los tres das de la muerte, describe el hundimiento del valor desaparecido en lo inconsciente, donde -con la victoria sobre el poder de las tinieblas- establece un nuevo orden y de donde vuelve a emerger hasta elevarse a las alturas del cielo, o sea, a la claridad suma de la conciencia. La escasez de personas que ven al Resucitado, prueba que no son pocas las dificultades con que se tropieza cuando se aspira a reencontrar y reconocer el valor transformado. Utilizando un sueo a manera de ejemplificacin, en lo dicho hasta aqu he mostrado cmo lo inconsciente produce un smbolo natural al que, tcnicamente, denomin mandala, y cuyo significado funcional es el de una reconciliacin de los contrastes: la mediacin. Tales ideas especulativas, signos de un arquetipo naciente, se remontan -y ello es significativoaproximadamente a la poca de la Reforma, cuando se trataba de formular mediante figuras fsico-simblicas de sentido ambiguo la naturaleza del Deus terrenus (Dios terrestre), a saber, el Lapis Philosophorum (piedra filosofal). En el comentario del Tractatus Aureus112 leemos, por ejemplo: "Esto a lo cual hay que hacer volver los elementos, es aquel crculo pequeo que tiene su lugar cntrico en esta figura cuadrada. Constituye, para ellos, el mediador que restablece la paz entre los enemigos, o sean los elementos, para que, en unin provechosa, se quieran mutuamente: o, para mejor decir, l solo lleva a cabo la cuadratura del crculo, hasta ahora buscada por muchos mas encontrada por pocos". Acerca de este mediador", que es la piedra milagrosa, dice el eplogo de Orthelius113. "Pues as como... el bien sobrenatural y eterno, el Mediador y Salvador nuestro, Cristo Jess que nos libra de la muerte eterna, el diablo y todo mal, participa de dos naturalezas, es decir, la divina y la humana, as tambin este salvador terrestre consiste de dos partes, la celestial y la terrestre, con las cuales nos restituye la salud, y nos libra de las enfermedades celestiales y terrestres, espirituales y corporales, visibles e invisibles". Trtase aqu de un "salvador" que no proviene del cielo, sino de las profundidades de la tierra, es decir, de aquello que est por debajo de la conciencia. Estos "filsofos" supieron que all haba un "espritu" encerrado en el recipiente
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Reproducido en J. J. Mangetus: Bibl. Chem., I, pg. 408. Theatr. Chem. VI, pg. 431.

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de la materia, una "paloma blanca", comparable al nous divino en el krter de Hermes, del cual se dice: "sumrgete, si puedes, en este krter, y conoce para qu finalidad se te ha creado 114 y creyendo en que ascenders hacia l, que mand a la tierra el krter" 115. A este nous o "espritu" se le denomiln "Mercurio" 116, y a ese arcano refirese tambin la sentencia de los alquimistas: "Est in Mercurio quidquid quaerunt sapientes" (se halla en Mercurio aquello que buscan los sabios). Una muy vieja noticia que Zsimo atribuy al Ostanes legendario, reza as: "Vete a las corrientes del Nilo, y all encontrars una piedra que tiene un espritu (pneuma)". De una observacin del texto, que sirve de comentario, desprndese que se refiere al mercurio (hydrargiron)117. Este espritu que procede de Dios es tambin causa del verdor muy elogiado por los alquimistas, la viriditas benedicta (el verdor o vigor bendecido). De ello dice Mylius: Inspiravit Deus rebus creatis... quandam germinationem, hoc est viriditatem (Dios inspir a las cosas creadas la germinacin, es decir, el verdor {vigor}. Leemos en el Himno acerca del Espritu Santo, de Hildegard de Bingen, que comienza con las palabras O ignis Spiritus paraclite: De ti (el Santo Espritu) fluyen las nubes, vuela el ter, tienen las piedras el agua, extraen las aguas los arroyuelos y suda la tierra el verdor". Este agua del Espritu Santo, a partir de los tiempos ms viejos, desempea en la alquimia un papel importante como hydor theion o aqua permanens, constituyendo un smbolo del espritu aproximado a la materia, que, segn la concepcin de Herclito, se haba convertido en agua. El paralelo cristiano lo constitua, naturalmente, la sangre de Cristo, y por eso el agua de los filsofos fue llamada tambin spiritualis sanguis (sangre espiritual)118. A la sustancia misteriosa se la llam tambin simplemente lo rotundum, y por ello se entendi el anima media natura, que es idntica al anima mundi. Esta ltima es una virtus Dei (virtud de Dios), un rgano o una esfera que rodea a Dios de la cual dice Mylius119: "(que Dios se tiene) amor a s mismo. Al cual otros le llamaron espritu intelectual e gneo120, que no tiene forma, sino que quiso transformarse en cualquier forma e igualarse a todas. El cual, el proporcin mltiple y de algn modo, se halla vinculado a sus criaturas". A esta imagen del dios encerrado por todas partes por el anima corresponde el smil que Gregorio El Grande da de Cristo y de la Iglesia: Vir a femina circundatus (un hombre rodeado por una mujer)121. Este es, adems, un paralelo exacto a la concepcin que los tantros tenan de Siva, abrazado por su Sacti122. De esta representacin fundamental de los contrastes masculino-femeninos, reunidos en el centro, proviene la denominacin de "hermafrodita" que se da al lapis (piedra); y esta representacin es, a la vez, la base del motivo del mandala. La extensin de Dios, como anima media natura, a todo ser individual significa que, inclusive en la materia muerta, es decir, en las tinieblas extremas, habita una chispa divina123, la scintilla.
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Cf. Ia frmula parecida en el Fundamento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Corp. Herm. Lib. IV. 4. 116 (Merc.) totus areus et spiritualis. Theob. de Hoghelande: Theatr. Chem. 1602, I, pg. 183. 117 Berthelot: Alch. Grecs, III, VI, 5. 118 Mylius: Phil. Ref., p. 42. Dorneus: Congeries. Theatr. Chem. I, p. 584. Turba: Art. Aurif., I, pg. 89. 119 Mylius: Phil. Ref. 1622, pg. 8. 120 Una idea orginariamente platnica. 121 Migne: Patr. Lat., LXXIV, 23. 122 El barbelo o ennoia desempea el papel del anima mundi en el sistema de los barbelistas. Bousset supone que el nombre "barbelo" es un s corrupto. Tambin se la traduce por "en los cuatro est Dios". 123 Esta idea fue formulada en el concepto del "anima in compedibus", el alma encadenada o encerrada. (Dorneus: Spec. Phil. Theatr. Chem. 1602, I, pgs. 272, 293. Idem: De Spag. Art. Theatr. Chem. I, pgs. 457, 497). Hasta ahora no me ha sido posible hallar pruebas de que la filosofa medieval de la naturaleza se hubiera apoyado conscientemente en las tradiciones herticas. Sin embargo, los paralelos son sorprendentes. En el texto de Comarius, del siglo I (Berthelot: Alch. Grecs. IV, XX, 8) aparecen ya los "encadenados en el Hades". Acerca de la chispa en las tinieblas y del espritu prisionero y encerrado en la materia, vase Leisegang: Gnosis, pgs. 154 y 233. Un tema parecido lo constituye el concepto de "natura abscondita" (naturaleza escondida) que se encuentra en el hombre al igual que en todas las cosas y cuya naturaleza es afn con la del "anima". As dice Dorneus (De Spag. Artif. Theatr. Chem. I, pg. 457). "In humano corpore latent quaedam substantia coelestis naturae paucissimis nota. En su Philosophia Speculativa el mismo autor afirma: "Est in rebus naturalibus veritas quaedam quae non videtur oculis externis, sed mente sola percipitur, cuius experientiam fecerunt Philosophi, eiusque talem esse virtutem compererum, ut miracula fecerit (loc. cit., pg. 298). Por lo dems, el concepto de "naturaleza escondida" se encuentra ya en el Pseudo Demcrito (Berthelot: Alch. Grecs, II, III, 6).

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Los filsofos medievales de la naturaleza se esforzaron por hacer que del "recipiente redondo" resurgiera esta chispa como forma divina. Tales representaciones no se puede basar sino en la existencia de ciertas condiciones psquicas inconscientes, pues de otro modo sera en absoluto incomprensible el que siempre y en todas partes vuelvan a manifestarse las mismas representaciones fundamentales. El ejemplo del sueo que hemos aducido nos muestra hasta qu punto tales imgenes no son sofisteras del entendimiento sino revelaciones naturales. Es probable que hayan sido encontradas siempre de modo parecido. Los propios alquimistas dicen que, a veces, el arcano es inspirado por un sueo124. Amn de sentirIo de modo vago, los viejos filsofos de la naturaleza inclusive han dicho que la sustancia milagrosa -cuya naturaleza expresaron con el crculo dividido en cuatro- era el hombre mismo. En Aenigmate Philosophorum125 se habla del homo albus (hombre blanco) que nace en el recipiente hermtico. Con esta figura se corresponde el sacerdote de las visiones de Zsimo. En el Libro de Crates126, trasmitido por los rabes, hllase tambin una importante referencia en el dilogo entre el hombre espiritual y el hombre mundano: (el pneumatiks y sarkiks de la poca de los gnsticos): "Eres t capaz de conocer de manera completa tu alma?. Si la conocieras como conviene y si supieras qu es lo que la puede mejorar, seras capaz de reconocer que los nombres que antao le dieron los filsofos no son, en modo alguno, sus nombres verdaderos... Oh nombres dudosos que os asemejis a los nombres verdaderos, cuntos errores y angustias habis causado entre los hombres!" Los nombres se refieren, otra vez, a la piedra filosofal. Con un tratado atribudo a Zsimo que ms bien pertenecera al gnero literario rabe-latino dcese de modo inequvoco acerca de la piedra: "et ita est ex homine et tu es eius minera... et de te extrahitur . . . et in te inseparabiliter manet 127. (Y as proviene del hombre y t eres su fuente... y de ti la extraen... y en ti permanece de modo inseparable). Me parece que del modo ms claro lo dice Solomn Trismosim128: "Estudia, pues, de qu consistes, Entonces vers lo que existe. Lo que t estudias, aprendes y es, es justamente aquello de que consistes. Todo cuanto est fuera de ti, est tambin dentro de nosotros, est tambin dentro de nosotros, amn Y Gerardus Dorneus exclama: "Transmutemini in vivos lapides philosophicos" 129. (Transformos en piedras filosofales vivas). Apenas si puede averigarse alguna duda acerca del hecho de que a no pocos de aquellos buscadores se les haya impuesto el conocimiento de que la naturaleza secreta de la piedra era el "s-mismo" humano. Es evidente que este "s mismo" no fu concebido nunca como entidad simplemente idntica al yo y, por tanto, fu descrito en el comienzo como una "naturaleza escondida" inclusive en la materia muerta, como un espritu, demonio130 o chispa. Mediante la operacin filosfica a la que, en su mayor parte, se la concibi como mental131, este ser fue liberado de la oscuridad y del cautiverio y, finalmente, experiment una resurreccin a la que a menudo se representa en forma de una apoteosis, establecindose la analoga a la resurrccin de Cristo132. De ello desprndese que en
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Un ejemplo clsico lo constituye la Visio Arislei (Art. Aurif. I, pg. 146 s.). Igualmente los sueos de Zsimo. (Berthelot: Alch. Grecs, III, I-IV y Jung: Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos, Eranos-Jahrbuch, 1937). La revelacin del magisterio en el sueo, en Svendi vogii Parabola (Mangeti Bibl. Chem. II, pg. 475). 125 Art. Aurif., 1593, I, 151. 126 Berthelot: Chimie au Moyen-Age, III, 50. 127 Rosinus ad Sarratant. Art. Aurif. I, c11. 128 Aureum Vellus. 1598, pg. 5. 129 Spec. Phil. Theatr. Chem. 1602. I, 267. 130 As en Olimpiodoro. (Berthelot: Alch. Grecs. II, IV, 43). 131 Erlsungsvorstellungen in der Alchemie, Eranos-Jahrbuch, 1936. 132 Mylius (Phil. Reform., pg. 106) dice que primero se dar muerte a los componentes masculino y femenino de la piedra, "ut resuscitentur resurrectione nova incorruptibili, it quod postea sint inmortales. La piedra se compara tambin al futuro cuerpo que resurge como un "corpus glorificatum" (cuerpo glorificado). La Aurea

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esas representaciones no puede tratarse de un ser identificable con el yo emprico, sino ms bien de una "naturaleza divina", diferente de se, o sea, en trminos psicolgicos, de un contenido que se origina en la regin de lo inconsciente y trasciende a la conciencia. As volvemos a las experiencias modernas. Es evidente que son de ndole parecida a las de las ideas capitales de la Edad Media y, asimismo, de la Antigedad; de ah su posibilidad de expresarlas con smbolos iguales o, al menos, semejantes. Las representaciones del crculo de la Edad Media bsanse en la idea del microcosmos -concepto ste que tambin se aplic a la piedra133. La piedra era un mundus minor (mundo menor), como el propio hombre, y por tanto en cierto modo una imagen interior del cosmos, la que se extiende, empero, no a una distancia inconmensurable, sino a una profundidad igualmente inmensurable, es decir, desde lo pequeo a lo nfimo inimaginable. De ah que Mylius denominara a este centro tambin punctum cordis 134 (punto del corazn). La experiencia formulada en el mandala moderno es tpica de los hombres que no saben ya proyectar la imagen divina. En razn de la renuncia a la imagen y de su introyeccin hllanse amenazados por la inflacin y la disolucin de la personalidad. Por eso, las delimitaciones redondas o cuadradas del centro tienen por finalidad la ereccin de muros protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermtico) que evite una irrupcin o un desmoronamiento. As, el mandala significa y apoya la concentracin exclusiva en el centro, es decir, el "s-mismo" (Selbst). Tal estado no es egocentricidad, ni mucho menos. Por el contrario, representa una muy necesaria autolimitacin, a objeto de evitar la inflacin y la disociacin. Segn hemos visto, la delimitacin significa asimismo aquello que se denomina tmenos recinto de un templo o algn lugar sagrado y aislado. En este caso, el crculo protege o asla un contenido o proceso interior que no ha de mezclarse con las cosas de afuera. As, el mandala repite en forma simblica medios y mtodos arcaicos que antao constituyeron realidades concretas. Segn se mencion antes, el morador del tmenos era el dios. Mas el prisionero o el habitante bien protegido por el mandala no parece ser dios alguno, por cuanto los smbolos empleados -verbigracia, estrellas, cruces, esferas, etc.-, no se refieren a ningn dios, sino antes bien a una parte, notoriamente importante, de la personalidad humana. Dirase que el hombre mismo, o su alma ntima, es prisionero o habitante protegido del mandala. Como los mandalas modernos representan sorprendentes paralelos cercanos a los viejos crculos mgicos, en cuyo centro de ordinario hallamos la divinidad, es evidente que, en el mandala moderno, por decirlo as, el hombre, o sea, la base profunda del "s mismo" (Selbst), no ha sustitudo a la divinidad sino que la ha simbolizado. Es notable que este smbolo constituya un acontecimiento natural y espontneo y que siempre y decididamente sea una creacin de lo inconsciente, segn lo denota claramente nuestro sueo. Si queremos saber qu suceder en caso que la idea de Dios no se halle proyectada ya como una existencia autnoma, la respuesta del alma inconsciente ser: lo inconsciente crea la idea de un hombre deificado o divino, encarcelado, escondido, protegido, casi siempre privado de su personalidad y representado por un smbolo abstracto. Los smbolos contienen frecuentes alusiones a la representacin medieval del microcosmos, como sucede, por ejemplo, en el reloj del universo de mi paciente. Muchos de los procesos que llevan hacia el mandala, e inclusive este ltimo, parecen confirmaciones directas de la especulacin medieval. Es como si la gente hubiera ledo los viejos tratados acerca de la piedra filosofal, el agua divina, la redondez, la cuadratura, los cuatro colores, etctera., y, sin embargo, no tuvieron jams contacto con esta filosofa y su oscuro simbolismo. Difcil es apreciar tales hechos en su justo valor. Si, en primera lnea, quisiera hacerse
Hora (o Aurora consurgens) dice: "Simile corpori, quod in die judicii glorificatur. (Art. Aurif. I, pg. 200). Cf. Theobald de Hoghelande: Theatr. Chem. 1602, I, 189. Consilium Conjugii. Ars. Chemica, 1566, pg. 128. Aurea Hora. Art. Aurif. I, 195. Djabir: Le Livre de la Misricorde, en Berthelot: Chimie au Moyen-Age, II, 188. Le Livre d'Ostanes, en Berthelot, loc. cit., pg. 177. Comarius, en Berthelot: Alch. Grecs. IV, XX, 15. Zsimo, en Berthelot, loc. cit., III, VIII, 2 y III, I, 2. Turba Phil. ed. Ruska, pg 139. M. Majer: Symbola Aur. Mens. 1617, pg. 599. Rosarium Phil. 1550, fol. 2a, IV. Ilustracin. 133 Aphorismi Basiliani; Theatr. Chem. 1613, IV, 368. Theob. de Hoghelande, Theatr. Chem. 1602, I, 178. Dorneus: Congeries. Theatr. Chem. I, 585, y muchos otros pasajes. 134 Phil. Ref., pg. 21.

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hincapi en su evidente e impresionante semejanza con el simbolismo medieval, precisara explicarlos mediante una suerte de regresin a los modos medievales y arcaicos de pensar. Mas donde se verifican tales regresiones, invariablemente se origina una adaptacin defectuosa y una correspondiente falta de aptitudes. Pero tal resultado no es, en modo alguno, tpico del desarrollo psquico aqu descrito. Por el contrario, los estados neurticos y disociados mejoran considerablemente y la personalidad total experimenta una transformacin positiva. Por esta razn opino que no debe juzgarse el proceso en cuestin como mera regresin, lo cual equivaldra a comprobar un estado patolgico. Tiendo ms bien a considerar ese aparente retroceso a fenmenos anteriores, tal cual lo efecta la psicologa del mandala 135, como una continuacin de un proceso del desarrollo espiritual iniciado en los albores de la Edad Media y, acaso, ms temprano an, en tiempos de los primeros cristianos. Existen pruebas documentales de que sus smbolos esenciales en parte existieron ya en el siglo I. Me refiero al tratado griego, intitulado: Comario, el arcipreste, le ensea el arte divino a Cleopatra136. El texto es de origen egipcio y no acusa influencia cristiana alguna. A esta direccin pertenecen tambin los textos msticos del Pseudo Demcrito y en Zsimo137. En el ltimo autor se dejan ver, empero, influencias judas y cristianas, no obstante ser neoplatnico el simbolismo principal y hallarse ntimamente vinculado con la filosofa del Corpus Hermeticum138. El hecho de que el simbolismo relacionado con el mandala tenga una gran afinidad con ciertas pistas que se remontan a fuentes paganas, ilumina estos fenmenos modernos de un modo particular. Continan una direccin mental de los gnsticos sin que medie el apoyo de la tradicin directa. Si es en general acertado mi supuesto de que toda religin constituye la manifestacin espontnea de un cierto estado anmico, el cristianismo constituy la formulacin de un estado predominante al comienzo de nuestra era y durante una serie de centurias siguientes. Pero el que una sealada situacin anmica prevaleciese en cierta era, no excluye la existencia de estados anmicos diferentes en otra poca. Dichos estados son asimismo capaces de expresin religiosa. Durante un tiempo el cristianismo debi defender su vida contra el gnosticismo, que corresponda a un estado un tanto diverso del alma. El gnosticismo fu aniquilado por completo, y sus residuos hllanse en tal medida mutilados, que para obtener alguna comprensin de su significado ntimo precsase un estudio especializado. Pero si las races histricas de nuestros smbolos se retrotraen ms all de la Edad Media, a la Antigedad, su parte mayor encuntrase, indudablemente, en el gnosticismo. No me parece ilgico que un estado anmico anteriormente suprimido vuelva a presentarse cuando las ideas capitales de la condicin supresora van cediendo en su influencia. No obstante habrsela extinguido, la hereja gnstica perdur a travs de toda la Edad Media bajo formas de que ella misma era inconsciente: tras el disfraz de la alquimia. Es harto sabido que la alquimia componase de dos partes mutuamente complementarias: de un lado la investigacin qumica propiamente dicha, y de otro, la "teora" o "filosofa" 139. Segn indica el ttulo de los escritos del Pseudo Demcrito, que pertenece al siglo I, "ta physik kai ta mystik" 140, ambos aspectos iban aparejados ya en el comienzo de nuestra era. Lo mismo cabe decir de los papiros de Leyden y de los escritos de Zsimo. Los puntos de vista religiosos o filosficos de la alquimia antigua fueron decididamente gnsticos. Los puntos de vista de los tiempos ulteriores giraron en torno a la siguiente idea central: el alma del mundo, el Demiurgo o el espritu divino, que incub las aguas caticas del comienzo, qued en estado potencial dentro de la materia y con ello se conserv tambin el estado catico inicial141. Por eso los filsofos o "hijos de la
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Koepgen (Die Gnosis des Christentums) habla en forma muy acertada del pensar "circular" de la gnosis, lo cual constituye otra manera de designar el pensar la totalidad (simblicamente, la redondez). 136 Berthelot: Alch. Grecs., IV, XX. Segn F. Sherwood Taylor (A Survey of Greek Alchemy, Journ. of Hellenist. Stud, L, 109 y s.) ste es, muy probablemente, el ms viejo texto griego del siglo I. Vase tambin J. Hammer Jensen: Die lteste Alchemie. 1921. 137 Berthelot: Alch. Grecs., III, I, s. 138 Scott: Hermetica. 1924. 139 Erlsungsvorstellungen in der Alchemie, Eranos-Jahrbuch, 1936. 140 Berthelot: Alch. Grecs., II, I s. 141 Temprano encontramos en los alquimistas griegos la idea de la "piedra que contiene al espritu" (cf. Berthelot:

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sabidura" como se llamaron- opinaron que su primera materia era una parte del caos primitivo, grvido de espritu. Por espritu entendieron un pneuma semi-material, una especie de Subtle body (cuerpo de materia fina) al cual llamaron tambin volatile, identificndolo qumicamente con xidos y otros compuestos solubles. Llamaron Mercurio al espritu, lo que corresponde al trmino qumico, pero que, como Mercurius noster, no era el Hg comn; desde el punto de vista filosfico mentaba a Hermes, el Dios de la revelacin que, como Hermes Trismegistos, fue el primer padre de la alquimia 142. Abrigaban ellos la intencin de extraer del caos al espritu divino primitivo, y este extracto fue llamado quinta essentia, aqua permanens, hydor theion, baphe o tinctura, Un insigne alquimista, Johannes de Rupescissa (muerto alrededor de 1375) 143 llama a la quinta esencia "el cielo humano". Era para l, un lquido azul e indestructible como el cielo. Dice que la quinta esencia tiene el color del cielo "y nuestro sol la ha adornado del mismo modo que el sol adorna el cielo". El sol es
Alch. Grecs. III, VI). La "piedra" es la prima materia, llamada hyl o caos o massa confusa. Esta terminologa alquimista se bas en el Timeo de Platn. As dice J. Ch. Steebus (Coelum Sephiroticum, etc., 1679, pg. 26): "materia prima quae receptaculum et mater esse debet ejus quod factum est quod videri potest, nec terra, nec aerm nec ignus, nec aqua debet dici, nec quae ex hus, neque ex quibus haec facta sunt, sed species quaedam, quae videri non potest et informis est et omnia suscipit El mismo autor llama a la prima materia tambin "primaeva terra chaotica, Hyle, Chaos, abyssus, mater rerum Prima illa chaotica materia Coeli influentis humectata, insuper a Deo innumerabilibus specierum Ideis exornata fuit Explica cmo el espritu de Dios descendi a la materia y qu fue de l dentro de esta ltima (pg. 33): "Spiritum Dei aquas superiores singulari fotu foecundasse et velut lacteas effecisse Produxit ergo spiritus sancti fotus in aquis supracoelectibus (segn Gnesis I, 6 s.) virtutem omnia subtilissime penetrantem et foventem, quae cum kuce combinans, in inferiorum Regno minerali serpentem mercurii (lo cual se refiere tambin al caduceo de Esculapio, dado que la serpiente constituye asimismo el origen de la "medicina catholica", la Panacea), in animali plasticam virtutem progenerat, sic ut spiritus supracoelestis aquarum cum luce maritatus, anima mundi merito appellari possit (pg. 38). Aquae inferiores tenebricosae sunt, et luminis effluvia intra sinuum capacitates absorbent. Tal doctrina podra basarse nada menos que en la leyenda gnstica del Nous, segn la cual ste desciende de las esferas superiores y es aprisionado por el abrazo de la Physis. El mercurio de los alquimistas es un volatile. Abul-Qusim Muhamed (Kitb alilm al muktasab, etc. ed. J. Holmyard, 1923) habla de Hermes, el voltil (pg. 37) y en muchas partes se llama spiritus a Mercurio. Adems, fue considerado como un Hermes psicopompos que indica el camino del paraso (vase M. Majer: Symb. Aur. Mens., pg. 592). Es ste, en rigor, el papel de un salvador que en s es atribuido al Nous (Scott: Hermetica, I, 149 s.). En los pitagricos, el alma es completamente devorada por la materia, con la sola excepcin de la razn. (Vase Zeller: Griech. Phil. Tomo III, pg. 158). Hortolanus, en el viejo Commentariolus in Tubulam Smaragdinam habla de la massa confusa o el chaos confusum del cual fue creado el mundo y del cual procede tambin la piedra mstica. A partir de los albores del siglo XIV, la ltima fue comparada con Cristo (Petrus Bonus, 1930). El Eplogo de Orthelius (Theatr. Chem. VI, 431) dice: Salvatur noster Christus Jesus duarum naturarum particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex duabas partibus constat scl. coelisti et terrestri Del mismo modo se identific con el Espritu Santo a Mercurio aprisionado en la materia. Johannes Grasseus: (en: Arca Arcani, Theatr. Chem. VI, 314) cita: Spiritus sancti donum, hoc est plumbum Philosophorum, quod plumbum aeris appellant, in quo magisterium operis consist. Con referncia a la extraccin y transformacin del caos, dice Christophorus de Paris (siglo XIII: Elucidarius. Theatr. Chem. VI, 228): In hoc chaote profecto in potentia existit dicta pretiosa substantia natura in una elementorum unitorum massa confusa. Ideoque ratio humana in id incumbere debet ut coelum nostrum ad actum deducat. Coelum nostrum se refiere al microcosmos y es llamado tambin quinta esencia. Coelum (el cielo) es lo incorruptible y lo inmaculado. Johannes de Rupescissa (La Vertu et la Propit de la Quinte Essence. Lyon, 1581, pg. 18) llama a la quinta esencia el cielo humano. Es evidente que los filsofos transfirieron la visin de los crculos azul y de oro a su aurum filosoficum (que fue llamado rotundum, vase M. Majer: De Circulo, pg. 15) y a su quinta esencia azul. Segn el testimonio de Bernardus Silvestris, contemporneo de William de Champeaux (1070-1121), los trminos chaos y massa confusa eran empleados generalmente. Su obra: De Mundi Universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus (ed. C. S. Barach y J. Wrobel, Innsbruck, 1876) ejerci una grande y difundida influencia. Primae materiae, id est hyles, confusio (pgs. 5, 18). Silva regens, informe chaos concretio pugnax usiae vultus, sibi dissona massa discolor (pgs. 7, 18). Massa confusionis pgs. 56, 10. Tambin Bernardus menciona el descenso del espritu del siguiente modo: Coniugis in gremium Jove descendente movetur Mundus et in partum urgeat omnis humum. Otra variante la constituye la idea acerca del rey sumergido o escondido en el mar. M. Majer: Symb. aur. mens., pg. 380; Visio Arislei, Art. Aurif., I, 146 s). 142 Por ejemplo: el Genio del planeta Mercurio revela los secretos al Pseudo Demcrito. (Berthelot: Alch. Grecs. I, 236). 143 J. de Rupescissa: La Vertu, etc, pg. 19.

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una alegora del oro. "Este sol es el oro verdadero", y contina diciendo: "Estas dos cosas juntas influyen sobre nosotros... las condiciones del cielo de los cielos y del sol celestial". Evidentemente, su idea es que la quinta esencia, el firmamento celeste y el sol en l, producen en nosotros las correspondientes imgenes del cielo y del sol celestial. Es la imagen de un microcosmos azul y de oro144 que yo quisiera comparar directamente con la visin celestial de Guillaume. Sin embargo, los colores estn cambiados: en Johannes de Rupescissa el disco es de oro, y el cielo azul. Mi paciente, en el que el ordenamiento es semejante, se halla, al parecer, ms bien del lado de los alquimistas. El lquido milagroso, el agua divina que es llamada cielo, refirese a las "aguas supracelestiales" del Gnesis I, 6. En su aspecto funcional se la figuraron como una especie de agua bautismal que, como el agua sagrada de la Iglesia, posee una propiedad creadora y transformadora145 69. La Iglesia catlica todava hoy efecta el rito de la bendicin del agua, propio del Sbado Santo que precede a la Fiesta de la Resurreccin146. El rito consiste en una repeticin del descenso del Espritu Santo al agua. Con ello, el agua comn adquiere la propiedad divina de transformar y de dar al hombre el renacimiento espiritual. Esto es, precisamente, la idea que del agua divina tenan los alquimstas, y no habra dificultad alguna en deducir del rito de la bendicin del agua el aqua permanens de la alquimia, de no mediar el hecho que el "agua eterna" es de origen pagano y, sin duda, de mayor edad que la otra. Encontramos el agua milagrosa en los primeros tratados de la alquimia griega, que pertenecen al siglo I 147. Por lo dems, el descenso del espritu en la physis es tambin una representacin de los gnsticos que ejerci suma influencia sobre Manes. Y posiblemente fueron influencias maniqueas las que contribuyeron a convertir esa idea en la idea principal de la alquimia latina. Fue la intencin de los filsofos transformar en oro la materia imperfecta, qumicamente en la Panacea o el elixir vitate, y filosfica o msticamente, en el hermafrodita divino, el segundo

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Djabir, en el Livre de la Misricorde, dice que la piedra filosofal corresponde al microcosmos. (Berthelot: La Chimie au Moyen-Age, III, pg. 179). 145 Resulta difcil no suponer que los alquimistas estuviesen infludos por el estilo alegrico de la literatura patrstica: Inclusive pretenden que algunos padres como Alberto Magno, Toms de Aquino y Alano de Insulis fueron representantes del Arte Real. Un texto como el Aurora Consurgens rebosa de interpretaciones alegricas de los Escritos Sagrados, y hasta lleg a atribuirse a Toms de Aquino. De todos modos, el agua fue empleada como alegora del Espritu Santo: "Aqua viva gratia Sp. S. (Rupert. Abb. Migne: Patrolog. Curs. Compl., CXXIII, 279). El agua tambin es una alegora de la humanidad de Cristo (S. Gaudentius, loc. cit., XX, 985). Muy a menudo el agua aparece como roco (ros Gedeonis). El roco es tambin una alegora de Cristo: "ros in igne visus est (S. Roman: De Theophania; J. B. Pitra: Analecta sacra, etc., Pars, 1876, I, 21). "Nunc in terra ros Gedeonis fluxit. (S. Roman, loc. cit., pg. 237). Los alquimistas supusieron que el aqua permanens estaba dotada de la fuerza de transformar un cuerpo en espritu y de otorgarle la propiedad de la indestructibilidad (Turba Philosophorum, ed. Ruska. 1931, pg. 197). Al agua tambin se la llam acetum, "quo Deus perficit opus, quo et corpora spiritus capiunt et spiritualia fiunt (Turba, pg. 126). Otro nombre es spiritus sanguis" (Turba, pg. 129). La Turba es un temprano tratado latino del siglo XII, traducido de una compilacin primitivamente rabe de los siglos IX y X (Ruska). Sus contenidos proceden, empero, de fuentes helensticas. La alusin cristiana en spiritualis sanguis provendra, quiz, de influencias bizantinas. El aqua permanens es el mercurio, la plata viva (Hg). "Argentum vivum nostrum est aqua clarissima nostra (Rosarium Philosophorum, Art. Aurif ., II. 213). El aqua tambin es llamada "fuego" (ignis, dem, pg. 218). El cuerpo es transformado por el agua y el fuego, lo cual constituye un perfecto paralelo de la idea cristiana del bautismo y de la transformacin espiritual. 146 Missale Romanum. El rito es viejo y, como benedictio minor (o major) salis et aquae, se conoce aproximadamente desde el siglo VIII.
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En Isis, die Prophetin, zu ihrem Sohn Horos (Berthelot, Alch. Grecs., I, XIII) un ngel le

trae a Isis un pequeo recipiente rebosante de agua transparente, el arcanum. Esto evidentemente es un paralelo del krter de Hermes (Corp. Herm. Lib. I) y del de Zsimo (Berthelot: Alch. Grecs, II, LI, 8), donde el contenido es el Nous. En del Pseudo Demcrito (Berthelot: Alch. Grecs., I, 65) se dice del agua divina que, al traer a la superficie la "naturaleza escondida", opera la transformacin. En el tratado de Comarius encontramos las aguas milagrosas que producen una nueva primavera. (Berthelot: loc. cit., II, 281).

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Adn148, el cuerpo de resurreccin, glorificado e inmortal149, o el lumen luminum (la luz de las luces150), la iluminacin del espritu humano o la sapientia (sabidura). Segn pude mostrarlo con Richard Wilhelm, la alquimia china produjo la misma idea al decir que la meta del opus magnum (la obra grande) . la constitua la creacin del "cuerpo diamante" 151. Todos esos paralelos no significan ms que un mero intento de ordenar histricamente mis observaciones psicolgicas. Sin la conexin histrica quedaran suspendidas en el aire sin pasar de una mera curiosidad, a pesar de que se podran comparar con los sueos descriptos en este estudio una considerable cantidad de otros testimonios modernos. A guisa de ejemplo menciono la serie de sueos de una joven seora: el sueo inicial refirese principalmente al recuerdo de una experiencia real, a una ceremonia bautismal de una secta protestante, que se efectu bajo condiciones particularmente grotescas e inclusive repugnantes. El material asociado fue un precipitado de todas sus desilusiones religiosas. El sueo siguiente, empero, le mostr una imagen que ella no comprendi en absoluto y que, menos an, supo relacionar con el sueo anterior. Con slo anteponer al sueo las palabras "en cambio", habra sido posible facilitarle el entendimiento. El sueo en cuestin reza: "Ella se encuentra en un observatorio planetario, un ambiente muy impresionante, cubierto por la bveda celeste. Arriba, en el firmamento, brillan dos astros: uno es blanco; es Mercurio. El otro, en cambio, irradia ondas de luz clidas y rojizas, y ella no lo conoce. Ahora ve que las paredes por debajo de la bveda estn adornadas con frescos. Slo reconoce claramente una de las pinturas: es una representacin antigua de cmo Adonis nace de un rbol". La sujeto interpreta las "ondas de luz rojizas" como "afectos calurosos, como "amor". Y opina que entonces el astro sera Venus. La pintura del nacimiento del rbol pudo verla en cierta ocasin en un museo y, en esta oportunidad, lleg a conocer tambin que Adonis (Attis), en su carcter de dios que muere y resucita, es tambin un dios del renacimiento. En el primer sueo se hace, pues, una crtica violenta a las religiones segn la observan las iglesias, y en el segundo contina la visin mandlica de un reloj del universo, en virtud de que el observatorio descrito corresponde en forma ajustada a semejante reloj. En el firmamento se halla unida la pareja de los dioses, blanco l y roja ella, a la inversa de la famosa pareja alquimista, donde l es rojo y ella blanca, llamndose ella, por lo tanto, Beya (en rabe: el baida), la blanca y l servus rubeus (el esclavo rojo) a pesar de que l, en su carcter de Gabricio, (en rabe: kibrit: azufre) es el hermano de ella, de sangre real. La pareja de dioses tiene parentesco con las alegoras cristianas de Guillaume de Digulleville. La alusin al nacimiento de Adonis corresponde a aquellos sueos de mi paciente que se ocuparon de los misteriosos ritos de creacin y restauracin152. Ahora bien, ambos sueos en principio constituyen una amplia repticin de los pensamientos de mi enfermo, si bien no tienen nada en comn con los sueos de ste -excepcin hecha de la miseria espiriritual de nuestra poca. Segn expuse antes, la vincuIacin del simbolismo espontneo moderno con las teoras antiguas y las creencias antiguas, no se llev a cabo ni por la tradicin directa ni por la indirecta, y ni siquiera por tradicin secreta -como se supone a
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Gnosius (en Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus, etc., cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610, pgs. 44 y 101) habla de "Hermaphroditus noster Adamicus" cuando trata de la cuaternidad dentro del crculo. El centro, "mediator pacem faciens inter inimicos, es claramente un smbolo que rene. (Vase Tipos Psicolgicos). El hermafrodita proviene del "draco se ipsum impraegnans (vase Art. Aurif., I, 303), el cual no es otra cosa que Mercurio, el anima mundi. (M. Majer: Symb aur. mens, pg. 43 y Berthelot: Alch. Grecs., I, 87). El Ouroboros es un smbolo hermafrodita. El hermafrodita es llamado tambin Rebis ("hecho de dos") y es representado a menudo por una apoteosis (por ejemplo, en Rosarium Philosophorum, Art. Aurif., pgs. 291 y 359; lo mismo en Pandora, 1588, (pg. 253). 149 El Aurea Hora (Primera Parte) dice, citando a Senior: "Est unum quod nunquam moritur, quoniam augmentatione perpetua perseverat; cum corpus glorificatum fuerit in resurrectione novissima mortuorum Tunc Adam secundus dicet priori et filiis suis: Venite benedicti patris mei, etc. 150 Por ejemplo, Alphidius (que, probablemente, pertenece al siglo XII) dice: "Lux moderna ab eis gignitur, cui nulla lux similis est per totum mundum. (Rosarium Philolophorum, Art. Aurif., II, 248; lo mismo, Hermes, Tract. Aur.). 151 Das Geheimnis der goldenen Blte. 152 Cf.: Traumsymbole des Individuationsprozesses. Eranos-Jahrbuch, 1935.

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menudo sin testimonios concluyentes de ello153. La ms cuidadosa investigacin jams revel posibilidad alguna de que mis pacientes hubieran conocido los libros pertinentes o pudiesen haber recibido otras informaciones acerca de esas ideas. A lo que parece, su inconsciente ha trabajado en la misma direccin mental que ha vuelto a manifestarse constantemente durante los ltimos dos milenios. Semejante continuidad tan slo puede darse si suponemos que existe cierta condicin inconsciente como un a priori herezado. Con tal supuesto, no me refiero, naturalmente, a una herencia de representaciones -cuya demostracin, si no enteramente imposible, sera muy difcil. Supongo ms bien que la propiedad heredada es algo as como la posibilidad formal de volver a producir las mismas ideas o, al menos, parecidas. A esta posibilidad la he llamado "arquetipo". Entiendo pues por arquetipo una propiedad o condicin estructural, propia de la psique que, de algn modo, se vincula con el cerebro154. A la luz de semejantes paralelos histricos, el mandala simboliza al ser divino que dormido hasta el momento hallbase escondido en el cuerpo y ahora est extrado y revivificado, o el recipiente o lugar donde ocurre la transfiguracin del hombre en ser "divino". Me hago perfecto cargo de que tales formulaciones inevitablemente evocan ciertas extravagantes especulaciones metafsicas. Es de lamentar tal vecindad con lo extravagante, mas eso es, precisamente, lo que produce y lo que siempre ha producido el espritu humano. A una psicologa que supone la posibilidad de prescindir de esos hechos, no le queda otro recurso que excluirlos artificialmente. A tal proceder yo lo estimara como un prejuicio filosfico, ilcito desde el punto de vista emprico. Acaso debiera subrayar que mediante aquellas formulaciones no establecemos verdad metafsica alguna. Trtase, meramente, de una comprobacin de que as funciona el espritu. Tambin es un hecho la considerable mejora de mi paciente tras la visin del mandala. Si se comprende el problema que solucion esa visin se comprender asimismo por qu el paciente experiment esa sensacin de "armona sublime". De ser posible, no vacilara un instante y suprimira toda especulacin en torno a las posibles consecuencias de la tan oscura y lejana experiencia del mandala. Mas dicho tipo de experiencia no es, para m, ni oscura ni lejana. Bien al contrario, trtase de un asunto que casi todos los das observo en mi profesin. Conozco un nmero bastante grande de personas que si quieren vivir deben tomar en serio su experiencia ntima. Para expresarlo en forma pesimista, slo pueden elegir entre el diablo y Belceb. El diablo es el mandala o algo equivalente, y Belceb su neurosis. Un racionalista bien intencionado podra decir que expulso a Belceb y al diablo y que reemplazo una neurosis honrada por el engao de una fe religiosa. En lo tocante a lo primero, nada puedo contestar, dado que no soy un experto metafsico, mas con referencia a lo ltimo he de sealar que no se trata de una cuestin de fe, sino de experiencia. La experiencia religiosa es absoluta. No cabe discutirse acerca de ella. Una persona puede decir tan slo que nunca tuvo una experiencia de esa ndole, a lo cual replicar el opositor: "Lo lamento mucho, pero yo s". Y ello pondr trmino a toda discusin. Es indiferente lo que piensa el mundo en punto a la experiencia religiosa: quien la tiene, posee, como inestimable tesoro, algo que se convirti para l en fuente de vida, sentido y belleza, otorgando nuevo brillo al mundo y a la humanidad. Tiene pistis y paz. Cul es el criterio que permite afirmar que semejante vida no es legtima, que semejante experiencia no es valedera, y que-esa pistis es una mera ilusin? Existe en rigor verdad mejor acerca de los novsimos que aquella que nos ayuda a vivir? He aqu por qu he tomado en seria consideracin los smbolos creados por el inconsciente. Son lo nico capaz de persuadir al espritu crtico del hombre moderno. Convencen subjetivamente por motivos muy pasados de moda: son avasalladores&, expresin sta que corresponde aproximadamente al sentido de la palabra latina convincere, que significa "vencer" y "convencer". Lo que cura una neurosis debe ser tan convincente como la neurosis; y como la ltima es de enorme realidad, la experiencia benfica ha de estar provista de una realidad equivalente. De formularse de un
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Vase A. E. Waite: The Secret Tradition in Alchemy, 1926. Vase: Psychological Factors Determining Human Behavior. Harvard Tercentenary Publications, 1936. & El autor emplea aqu la palabra alemana berwltigen en su participio activo berwltigend, cuya traduccin ms correcta de acuerdo con el sentido del texto es la que empleamos [T.].

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modo pesimista, cabe afirmar que debe de tratarse de una ilusin muy real. Pero qu diferencia media entre una ilusin real y una experiencia religiosa curativa?. Una simple diferencia de palabras Podra decirse, por ejemplo, que la vida es una enfermedad con una prognosis muy mala: se prolonga durante aos para terminar con la muerte; o que la normalidad es un defecto constitucional que prevalece comnmente, o que el hombre es un animal cuyo cerebro tiene un fatal hiperdesarrollo. Este modo de pensar es el privilegio de los criticones habituales, cuya digestin sufre desarreglos. Nadie puede saber qu son los novsimos; por tanto, hemos de tomarlos tal cual los experimentamos. Y si semejante experiencia contribuye a hacer mas sana o ms bella o ms perfecta o ms razonable la vida tanto la nuestra como la de quienes amamos-, con toda tranquilidad podemos decir: Fue una gracia de Dios. Con ello no se ha comprobado verdad sobrehumana alguna, y debe confesarse, con toda humildad que, extra ecclesiam, la experiencia religiosa es subjetiva y se halla expuesta al peligro del error ilimitado. La aventura espiritual de nuestra poca consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece y esto no sin razn- como si tambin en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anmicas que el hombre no imagin, pero cuyo conocimiento adquiri por la gnosis en el simbolismo del dogma cristiano, el que tan solo socavarn los necios negligentes y no los amantes del alma.

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BIBLIOGRAFIA
Adems de las diversas obras citadas cabe mencionar las siguientes: a) Trabajos de C. G. Jung sobre los mismos temas y afines. Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. Eranos-Jahrbuch, 1940-41. Zrich, 1942. Jung, C. G.: Zur Psychologie der Trinittsidee. Eranos-Jahrbuch, 1940-41. Zrich, 1942. Jung, C. G. y Kerenyi, K.: Einfhrung in das Wesen der Mythologie. Zrich, 1942. Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. Eranos-Jahrbuch, 1972. Zrich, 1943. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. Zrich, 1945. Jung, C. G.: Die Psychotherapie in der Gegenwart. Schweizerische Zeitschrift fr Psychologue, Bd. IV, H.1, 1945. Jung, C. G.: Die Psychologie der bertragung. Zrich, 1946. b) Acerca de las relaciones entre psicoterapia y religin. Gregory, Marcus: Psychotherapy, Scientific and Religious. Londres, 1939. Gruehn, Werner: Seelsorge im Lichte der gegenwrtigen Psychologie. 1927. Prinzhorn, Hans: Psychoterapie. 1929 Schultze-Maizier, F.; Individual-psychologie und Religion. En Wexberg: Handbuch der Individual psychologie, 1926. Sumner, F. C.: Religion and Psychiatry. An Approach to European Psychology of Religion. En The Encyclopedia of Psychology, dirigida por P. L. Harriman. N. York, 1946. Zilboorg, G.: Historia de la psicologa mdica. B. Aires, 1945. c) Acerca de la psicologa de la religin en general y otros temas tratados en la obra, Allendy, R.: LAlchimie et la mdecine. Pars, 1912. Belot, G.: Le sentiment religieux. En G. Dumas: Noveau Trait de Psychologie. Tomo VI. Pars, 1939. Berthelot, M. P. E.: Les origines de lAlchimie. Pars, 1885. Beth, K.: Religion und Magie. Berln, 1927. Boutroux, E.: Science et religion dans la philosophie contemporaine. Pars, 1908. Cassirer, E.: Antropologa Filosfica. Mxico, 1945. Castiglioni, A.: Encantamiento y Magia. Mxico, 1947. Delacroix, H.: La religion et la foi. Pars, 1922. Delacroix, H.: Etudes dHistoire et de psychologie du mysticisme. Pars, 1908. Dunlap, K.: The Psychology of religion. En The Encyclopedia of Psychology, dirigida por P. L. Harriman. N. York, 1946. Durkheim, E.: Le problme religieux et la dualit de la nature humaine. Bull. Soc. fr. de Phil., marzo 1933. Freud, S.: El porvenir de una ilusin. Obras completas. Tomo XIV. Fromm, E.: Zur Entstehung des Christus-Dogmas. Imago, 1930. XVI. Grndler, Otto: Elementos para una filosofa de la religin sobre base fenomenolgica. Madrid, 1925. Harrison, J. E.: Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903. Hopkins, E. W.: Varieties of Religious Experience. N. York, 1902. Moore, G. F.: Birth and Growth of Religion. N. York, 1929. Murray, G.: Five Stages of Greek Religion. N . York, 1930. Perry, W. D.: The Origin of Magic and Religion. N. York, 1923. Rank, O.: The Myth of the Birth of the Hero. Londres, 1913. Rank, O.: Psychoanalytische Beiterage zur Methenforschung. Viena, 1919. Reik, Th.: The Ritual Psychoanalytic Studies. N. York, 1931. Reik, Th.: Der eigene und der fremde Gott. Viena, 1923. Reinach, S.: Cultes, mythes et religions. 5 vol. Pars, 1912-1928. 64

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