Anda di halaman 1dari 143

EDUARD KALE

TEMELJI ISLAMSKE I KINESKE KULTURE I P LITIKE


KOLSKE NOVINE Zagreb, 1991.

EDUARD KALE

TEMELJI ISLAMSKE I KINESKE KULTURE I POLITIKE


kolske novine Zagreb, 1991. Recenzenti: Hasan Sui Ante Paanin

SADRAJ PREDGOVOR 3 Prvi dio TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE 6 POSTANAK I IRENJE ISLAMA 6 Povijesni pregled 6 ISLAMSKI SVJETONAZOR 33 ISLAMSKA ZAJEDNICA 39 VLAST I UPRAVLJANJE 46 Vlast 46 Upravljanje 69 IZABRANA LITERATURA 74 Drugi dio TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI 76 BITNA ZBIVANJA U KINI 76 Povijesni pregled 76 KINESKI SVJETONAZOR 95 DRAVA I VLAST 107 Zajednica 108 udoree i politika 111 Vlast i upravljanje 117 PROBLEMI POLITIKE PRAKSE 129 LITERATURA 142

2|S tr a ni ca

PREDGOVOR Istraivati danas temelje kulture i politike u islamu i Kini nije puko zanimanje za povijest nego suvremena nunost. Budui da su danas svi prostori svijeta meusobno povezani i utjeu jedni na druge to su i svi prostori, odnosno kulture, postali neposredni dionici svjetskih zbivanja i tokova. Pa da bismo istinski upoznali svijet u kojem ivimo i mogue tokove zbivanja, nuno je upoznati dionike tih zbivanja, a poglavito one vanije kakvi su Kina i islam. Kina i islam su dvije dugovjene civilizacije s golemim brojem pripadnika, a danas su i u demografskom rastu. Islamska civilizacija, makar je postala mnogo kasnije nego kineska (u VII. stoljeu), pokazala je veliku ekspanzionistiku i asimilacijsku mo. Mnogo stoljea islam se irio i vladao velikim prostorima Staroga svijeta, pridobivao privrenike, prihvaao, uvao i sam razvijao civilizacijska dostignua drugih kultura, a zatim ih irio na druga podruja i u njima tako poticao na civilizacijsko buenje. Danas pak islam doivljava najvei demografski rast, vei od bilo koje druge vjere u svijetu dok se primjerice 1978. godine islamsko puanstvo u svijetu procjenjivalo na oko 800 milijuna, deset godina kasnije ono se procjenjuje na oko 940 milijuna, a pretpostavlja se da e 2025. godine na Zemlji biti oko milijardu i 900 milijuna islamaca ili jedna etvrtina svega puanstva. Danas su islamci veinsko puanstvo u etrdeset zemalja, a u sedam ih je od 25 do 40 posto. Istovremeno, zahvaljujui dananjoj selidbi ljudi, islamci su prisutni u gotovo svim zemljama svijeta. U deset islamskih zemalja (primjerice Saudijska Arabija, Iran, Libija, Sudan ili Pakistan) slubeni je erijat, a u mnogim zemljama u kojima su islamci veinsko puanstvo (primjerice, Indonezija, Banglade, Sirija ili Juni Jemen), pa i u nekima u kojima su oni manjina (primjerice Niger, Nigerija, Mali, Senegal, Filipini ili ri Lanka), uvaava se njihovo islamsko obiajno pravo. Kineska pak civilizacija najvitalnija je civilizacija u povijesti ovjeanstva. To je i najdugovjenija civilizacija traje ve 4000 godina. Pokazala se kao kultura s najjaom asimilacijskom snagom. Iz relativno malog podruja oko sredinjeg toka ute rijeke, gdje se oblikovala, ona se irila do granica dananje Kine, asimilirajui sva podruja na koja se irila i sve one koji su kroz dugu povijest upadali u Kinu. Narodi, na primjer, koji su za seobe naroda upadali u Evropu, asimilirani su u kransku civilizaciju, ali su mnogi odrali svoje jezike i mnoge obiaje. S kineskom se kulturom to, meutim, nije dogodilo, vrlo rijetke zajednice su to uspjele. Kineska je kultura imala snanog odjeka i u Koreji, Japanu i dijelu Indokine. Uz to, kineska je civilizacija bila izloena iskuenjima delikatnijim od bilo koje druge civilizacije u povijesti. Sama Kina danas ima vie od milijardu i 100 milijuna stanovnika, a to je vie od bilo koje kulturne ili vjerske grupe u svijetu. Tehniki izumi od kojih je, primjerice, Evropa krenula u znanstveno-tehniku civilizaciju i politiku vlast nad svijetom, kao to su tisak, papir, mehanika ura, kompas, barut i slini, kineske su tekovine. Od svih ranijih civilizacija, kinesko je shvaanje znanosti najblie novovjekom evropskom shvaanju. Istina je da su, kako Kina tako i jo due islam, bili i ostaju izloeni utjecajima izvana, posebice u Novo doba Zapada. U Kini je to, osobito u prolom stoljeu, izazvalo stanovitu zbunjenost. U islamu pak neke su zemlje (primjerice Egipat, Maroko, Alir, Irak, Somalija ili Malezija) uz islamsko obiajno pravo uvele i krivini zakon raen po uzoru na zapadne, a nekima se ak islamsko obiajno pravo vie ne priznaje (primjerice Turska, Albanija), nastupile su neke promjene u socijalnom ustroju, politikom organiziranju, kolstvu i slino to potie razliita idejna strujanja, opsegom i raznolikou neuobiajena u islamu od njegova drugog (IX.) stoljea. Ali usprkos tome,

3|S tr a ni ca

bit politike, kao i presudne reakcije u tim kulturama ostale su ipak tradicionalne, polazei zapravo od ve oblikovane politike filozofije i prakse tih kultura. Tolikoj ve spomenutoj zastupljenosti pripadnika tih kultura u dananjem svijetu nedvojbeno je pridonijela politika tih kultura - jer politika neposredno utjee na ivot. Kao to se te civilizacije odlikuju naglaenom osobitou, ne samo spram novovjeke evropske civilizacije nego i spram drugih civilizacija u povijesti, isto se tako osobitou odlikuju njihove politike spram politika u drugim civilizacijama. Da bi se pak upoznale kultura i politika neke civilizacije, valja upoznati temelje dotine civilizacije. Jer i svaka relevantna politika filozofija mora proizlaziti iz svjetonazornih temelja odreene civilizacije. Ali isto tako, budui da svaka kulturna i politika matrica posee u podruje praktinoga, ona je uvjetovana i odreenim prilikama, odreenim povijesnim kontekstom. Stoga istraivanje temelja kulture i politike u odreenoj civilizaciji mora svjetonazorne temelje povezati s povijesnom zbiljom i praktinom provedbom matrice u danoj kulturi. To je odredilo i metodoloki pristup problematici i raspored izlaganja po poglavljima. Izlau se najprije (1) bitne povijesne injenice od postanka odreene civilizacije do danas, neophodne za razumijevanje problematike pri emu su oslonac izlaganju najautoritativnija povijesna djela o tim civilizacijama; slijedi (2) slika svjetonazora tih civilizacija rekonstrukcijom iz temeljnih djela; (3) bitna obiljeja zajednice, odreujua i za politiku; i na kraju (4) opisuju se institucije i praktina provedba odreene politike, to proizlazi iz temelja kulture. Budui da je svaka civilizacija, pa onda i njezina politika, osobita, to i nije prikladno izlagati problematiku usporedbeno. Mnogo ju je primjerenije, bolje i preglednije izlagati odvojeno, cjelovito za svaku civilizaciju. Zato se problematika izlae kroz dva dijela - u prvom temelji politike u islamu, u drugom temelji politike u Kini. Glede Kine, u sreditu analize je konfucijanizam, kako se nadaje iz est klasika i jo neposrednije iz etiriju knjiga jer razlono se uobiajilo kinesku dravu nazivati konfucijanskom dravom. Glede islama pak, u sreditu analize su temelji ili izvori (usul) islama - Kur'an i Muhamedovi hadisi, ali se duna pozornost ukazuje i najvanijim islamskim autoritetima, od rane povijesti islama do danas. Istovremeno se u izlaganju ukazuje na otvorena pitanja ili mogua protuslovlja, bilo glede teorije, bilo glede politike prakse u dotinim kulturama. Radovi ovakve vrste zahtijevaju da se problematika predoi to vjernije i to loginije. To je zahtjev istraivaa. Kada je rije o tom zahtjevu, za evropskog istraivaa u sluaju islama pojavljuju se potekoe, dodue ne jako velike i nepremostive. Meutim, istraiva konfucijevskog uenja susree se sa za nae standarde neuobiajenim nainom izraavanja (u aforizmima) i s posve drugom shemom izlaganja grae vie je slojeva kroz koje se provlai ista problematika, ista graa. Da bi se primjereno razumjela osobitost odreene kulture i politike, potrebno se to je mogue vie pribliiti izvornom uenju i prenijeti ga to vjernije. Budui da je svrha istinsko upoznavanje problematike drugih kultura, tome nije primjereno naglaeno autorovo posredniko tumaenje misli, umjesto donoenja izvornih, kao ni njegovo prenaglaeno posredovanje pomou objanjenja najprimjerenije je problematiku prikazati to neposrednije. U sluaju konfucijanizma to neminovno zahtijeva, za nae navike neuobiajeno, djelomino prividno, ponavljanje istoga i navoenje mnogih izvornih aforizama. Drukijim nainom izlaganja ne moe se predoiti konfucijanizam kakav on izvorno jest - svaki drukiji nain izlaganja iznevjerio bi istinsko predoavanje, a onda i primjereno upoznavanje konfucijevskog nauka. Napomena
4|S tr a ni ca

Budui da u nas zbog viestoljetne tradicije islama na nekim prostorima jo ima otvorenih pitanja o transkripciji, odnosno transliteraciji arapskih rijei, te glede toga nije postignuta ujednaenost, to se stanje nuno odraava i u ovoj knjizi. Dunost mi je na kraju zahvaliti dr. Anti Paaninu za ukazano mi povjerenje da na ovoj problematici radim u sklopu projekta (Dijalektiko utemeljenje politike) koji je vodio, te za njegovu pomo i podrku u radu, kao i prof. dr. Hasanu Suiu i pok. dr. Nerkezu Smailagiu za podrku, pomo i korisne savjete. Eduard KALE

5|S tr a ni ca

Prvi dio

TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE

POSTANAK I IRENJE ISLAMA Povijesni pregled Islam se oblikovao na Arapskom poluotoku, pa je zato potrebito zapoeti s tadanjim prilikama u Arabiji. (Kako se pak Arapski poluotok esto povijesno vezuje samo uz islam, valja upozoriti da je to povran pristup, kojim se zapostavljaju neke vane injenice. Arapski poluotok je naime; kolijevka Semita, a izlazak i utjecaj Semita izvan Arabije nije zapoet tek s islamom nego su valovi selidbi s Arapskog poluotoka zapoeli mnogo ranije. Selilo se i ranije u podruja Mezopotamije, Palestine i Sirije, te u oblinja podruja Afrike. Semitski su narodi, primjerice Babilonci i Asirci (Akaani), Amoriani, Aramejci, Feniani, idovi, kao i velik dio Etiopljana. Semiti koji su davno doselili u podruja Mezopotamije, Palestine i Sirije bili su neposredni dionici tvorbe ve otpoetih civilizacijskih oblika ivljenja i iritelji civilizacijskih dostignua. U ovom drugom posebice se istiu libanonski Feniani. idovi su pak svojom vjerom dali podlogu ne samo islamskoj vjeri nego i kranstvu - najutjecajnijoj i najrairenijoj vjeri. ak su i semitski Aksumci nekoliko stoljea bili politiki i civilizacijski vodei narod u sjeveroistonom dijelu Afrike. Istina je da su prinosi Semita civilizacijskoj povijesti dani izvan Arapskog poluotoka i bili su potaknuti dodirom s drugim narodima, ali se i sam islam oblikovao poticajima izvan Arabije. to je, od davnine, sililo brojne skupine Semita na selidbu iz Arabije? Bila je to neizdana priroda poluotoka. Podruja su to, osim uskog pojasa uz more, pustinjska i brdovita1, u njima se moglo ivjeti gotovo samo od stoarstva. Pa kad bi za naraslo pastirsko puanstvo prostori postali pretijesni, dio ih je selio u podruja izvan Arabije. Na junom i jugoistonom dijelu poluotoka, gdje su prirodni uvjeti za ivot bolji, a ujedno je to podruje i na vanom trgovakom putu za junu i jugoistonu Aziju civilizacijski tokovi otpoeli su rano, ve u ranoj antici. To je uvjetovalo razlikovanje junih i sjevernih Arabljana2 - razlikovanje koje e dugo potrajati, a bilo je vano i u vrijeme irenja islama. I juni su se Arabljani iseljavali, ali kako su ivjeli civilizacijskim oblicima ivota, ili su bar bili blizu tome, to su i u novim podrujima slijedili dravne i ostale civilizacijske tradicije. Tako su, primjerice, junog podrijetla bili i Arapi Gasanidi na jugu Sirije i Lahmidi na granici s Irakom, pa i Arapi Medine, koji su pozvali Muhameda da im osigura mir. Juni su Arabljani bili trgovaki posrednici u trgovini sredozemnih zemalja s Istokom, pa je zahvaljujui njima do Sredozemlja, preko Arabije, iao karavanski put, put
Ima islamologa za koje je podneblje u kojem se oblikovao islam toliko odluno da pokuavaju dokazati kako se islam uvrstio samo u podnebljima slinim Arabiji, kao primjerice Xavrier de Planhol to dakako nije posve tono. 2 P. A. Grjaznevi navodi da su naziv Arapi (u znaenju stanovnici stepe, pustinje, nomadi) susjedni narodi dali nomadima, polunomadima i sjedilakom puanstvu pograninih stepa Sirije, Palestine i Mezopotamije to su doli s Arapskog poluotoka, a sami su sebe nazivali prema nazivu roda, plemena ili saveza plemena, (U: Oerki istorii arapskoj kulturi V-XV veka, str. 75).
1

6|S tr a ni ca

na kojem su se pojavili Meka i Medina, gradovi u kojima je ivio i djelovao utemeljitelj islama, Muhamed. U junoj je Arabiji tijekom antike, bar od poetka prvog tisuljea prije n.e. pa do Muhameda, postojalo nekoliko kraljevstava, poevi od Sabejskog, preko Minejskog, Katabanskog, Hadramantskog do Himjaritskih, a dio je podruja neko vrijeme bio i pod vlau Aksumskog, takoer podrijetlom arapskoga kraljevstva. Razvijena trgovina, gradski i dravni ivot privukli su u junu Arabiju skupine idova i kranske misionare. S druge strane, na sjeveru Arabije isto su tako prije pojave islama postojale drave. Prva je bila Nabatejska drava, s prijestolnicom Petrom- gradom koji je povezivao karavansku trgovinu izmeu Sabejskoga kraljevstva i Sredozemlja. Nakon to su Rimljani sruili tu dravu, poetkom II. stoljea, ojaalo je Palmirensko kraljevstvo ija je prijestolnica Palmirena bila neto sjevernije, u Sirijskoj pustinji. U stoljeima neposredno prije pojave islama stvorena su na sjeveru Arabije dva arapska kraljevstva, Gasanida na sjeverozapadu i Lahmida na sjeveroistoku. U njihovoj vlasti bio je djelomice i sjeverni Hidas. Podruje dvaju spomenutih kraljevstava, Gasanidskog i Lahmidskog, bilo je granino podruje dvaju suprotstavljenih tadanjih velikih carstava, Rimskog i Perzijskog. Ta su arapska kraljevstva zastupala njihove razliite interese Gasanidi Rimskog, odnosno Bizantskog, a Lahmidi Perzijskog Carstva. Kako je spomenuto, to su kraljevstva koja su osnovali Arabljani doseljeni s juga poluotoka. U jednom i u drugom kraljevstvu proirila se kranska vjera, u Gasamidskom monofizitizam, a u Lahmidskom nestorijanstvo. Treba spomenuti da je postojao pokuaj stvaranja politike (dravne) zajednice i u sredinjem dijelu Arapskog poluotoka i prije Muhameda u Nadu. Tamo su se krajem V. stoljea ujedinila plemena pod vodstvom junoarapskog plemena Kindah i osnovano je kraljevstvo. I kao to su dva spomenuta arapska kraljevstva bila predstavnici rimskog odnosno perzijskog interesa, tako je i ovo predstavljalo junoarapski interes. Kako je Kindah Kraljevstvo htjelo potisnuti Lahmide, koji su jednako kao i Gasanidi htjeli vladati sjevernim Arabljanima, to je u sukobu s Lahmidima Kindah Kraljevstvo srueno pedeset godina nakon osnutka. A pedeset godina bilo je prekratko da bi se ita bitno politiki i civilizacijski uinilo u tom podruju Arabije. Utemeljitelj islama rodio se oko 570. godine u Meki, u Hidasu - zapadnom dijelu sredinje Arabije. Veina stanovnika tadanjeg Hidasa, kao i velikog dijela Arabije, ivjela je od stoarstva, krajnje bijedno. Stada deva i ovaca bila su im gotovo jedino bogatstvo. Bijeda je bila takva da je dobiti ensko dijete za beduina Arabije bio teret kojega su se esto oslobaali umorstvom. Rod, pleme i rjee plemenski savez bili su jedini poznati oblici vie zajednice. U biti je temeljni oblik zajednice bio rod - to e imati utjecaja i kasnije, u islamu. Rijetke su bile sjedilake zajednice u Hidasu - uglavnom uzgajivaa datulja u oazama i graana u samo tri grada (Taif, Meka i Medina). U gradovima su se po bogatstvu i utjecaju izdvajali trgovci, a bilo je neto i obrtnika, stranaca i robova. Kako se trgovaka roba prenosila karavanama, a one na poluotoku bile su nesigurne, to su se organizirale zatitnice karavana, pa su neki od toga ivjeli. Dio jakih i hrabrih mukaraca novaili su Gasanidi za svoju vojsku (vano je spomenuti da je dio njih kasnije, kad se pojavio islam i oni ga prihvatili, postao odluan u irenju islama). Ali postojala su i neka zajednika obiljeja Arabljana govorili su istim jezikom, kult pjesnika postojao je u svih, vjera im je bila uglavnom astralnih kultova, a imali su i dane primirja. Ipak, odluno u svemu bilo je to da je temeljna institucija bio rod. Oskudnost ivota i tekoe da se preivi esto su ih vodile sukobima oko stada, ispae i izvoza, a krvna osveta bila im je zajedniko obiljeje. Predislamska Arabija bila je zapravo
7|S tr a ni ca

podijeljena u suprotstavljene rodove i plemena. Pokuaj Kindaha da Arabljane ujedine i stvore vrstu i trajnu zajednicu nije uspio. To da je arapski ujedinitelj bio iz Meke, nije sluajno. Meka se nalazila na spomenutom karavanskom putu koji je povezivao Istok sa Sredozemljem i po vanosti glede trgovine zamijenila je nekadanju Petru. To je omoguilo da se u Meki pojavi sloj bogatih i utjecajnih trgovaca, a i da se djelomice upozna ivot i kultura 4 nekih drugih zajednica, posebice idovske i kranske. Meka se u jo neemu isticala sredinjim hodoasnikim mjestom veine Arapa. U Arabiji je naime bio proiren kult tovanja kamenja, a kamen u Meki (abi) postao je najposjeeniji; pleme Koreja koje se naselilo u Meku tovalo je boga Allaha, svojevrsno vladajue boanstvo izmeu drugih bogova (premda zamiljeno u ljudskom obliju). Kako je Meka postala trgovako sredite u koje su dolazili Arabljani iz ostalih podruja poluotoka, to se sve vie irio glas o abi i Allahu. Tako je Meka postala svojevrsno sredite sredinje Arabije. U samom gradu pak isticalo se pleme Koreja, a meu njima opet Umajadi i Haimidi - prvi su drali politiku i vojnu upravu, a drugi, kojima je pripadao Muhamed, slube u mekanskom hramu, zbog ega su bili najpotovaniji u gradu. Utjecaji drugih zajednica, posebice idova i krana, i u sredinjoj Arabiji privukli su pojedince, hanife, da pokuaju kao proroci uiniti neto poput onoga to e uspjeti tek Muhamedu. U takvom uem i irem okruenju poeo je djelovati utemeljitelj islama Muhamed. Ono to u Arabiji nije uspjelo ni plemenu Kindah ni hanifima prije njega, uspjelo je Muhamedu - a zatim e njegovo djelo postati znakovito za mnoga podruja na Zemlji. Utemeljitelj islama Muhamed relativno je kasno poeo javno djelovati, pa je i njegov dotadanji ivot manje poznat - ne zna se pouzdano ni godina njegova roenja (pretpostavlja se da je roen oko 570. godine, u Meki). Biografi navode da je rano ostao bez roditelja, te su se o njemu brinuli najprije djed, a onda stric; da se u dvadeset i petoj godini oenio bogatom udovicom i tako postao materijalno siguran; da se zatim, zahvaljujui tome, mogao prepustiti svojoj sklonosti prema razmiljanju i povlaenju u osamu na susjedno brdo Hira. Tu da je 610. godine prvi put uo glas: itaj (poinjui) imenom svoga gospodara koji je (sve) stvorio... (XCVL, 1). Nedugo poslije da je uo glas i drugi put: O, umotani, ustani i opominji... (LXXIV., 1). Od tada poinje njegovo djelovanje vjero vjesnika. Muhamed propovijeda u znaku i na nain starozavjetnih proroka: o jednom bogu, tvorcu, svemoguem, o Sudnjem danu, o raju i paklu. Kasnije se u medinskim surama njegovo vjerouenje iri na druge sadraje. Muhamed se zanosno predao poslu proroka, vjerovjesnika i savjetnika svoga naroda. Sa zanosnom ustrajnou i strpljenjem propovijedao je i pouavao. Ubrzo je dobio pristae - meu prvima bili su njegov strievi Alija i roak abu-Bakr. Broj im se uveavao, poglavito siromanijih. To je pak izazvalo bogate i vladajue itelje Meke da Muhameda i njegove pristae izloe ruglu, a kad to nije imalo eljeni uinak, odluie se na progon dvanaest obitelji pristaa Muhamedovih. Godine 615. slijedile su ih osamdeset i tri u kransku Etiopiju. Muhamed je ostao u Meki i usprkos svemu propovijedao nove objave - zanesen idejom da i Arabljani, kao i idovi i krani, ije je vjere poznavao i bile su mu podlogom, trebaju svoju svetu knjigu, vjerujui da je bog njega izabrao za posljednjeg vjero vjesnika, koji objavu donosi na arapskom. U to vrijeme pripovijeda i znakovitu suru o nonom putovanju u Jeruzalem (XVII., Isra) - ime e Jeruzalem biti oznaen i kao sveto mjesto islama (kasnije jedno od tri sveta mjesta, uz Meku i Medinu).

8|S tr a ni ca

Za Muhameda, odnosno islam, presudan je poziv upuen iz Jatriba (Medine). U tom su gradu uz idove ivjela i dva arapska plemena (Aws i Kazraj), stalno u meusobnim svaama. Kako su i idovi smatrali da bi zbog poganstva za ta dva plemena bilo korisno djelovanje Muhamedovo, pozvali su ga da se preseli u Medinu. Budui da je osjetio da u Meki nee uspjeti, a nije uspio ni njegov propagandni boravak u Taifu, Muhamed je tajno poslao u Medinu dvije stotine svojih pristaa, a zatim doao i sam 622. To je hidra, dogaaj koji e se uzeti za poetak islamske ere. Poinje presudno razdoblje Muhamedova djelovanja medinsko. Muhamed tu postaje praktini politiar, a zatim i dravnik. Doavi u Medinu Muhamed osniva vjersku zajednicu koja je ujedno i svjetovna zajednica. Meutim njegova je zajednica ograniena na Medinu a ak i tu je postojala jo i idovska zajednica. Za Muhameda je presudno bilo irenje islama izvan uega kruga. Ta se Muhamedova elja ostvarila odjekom bitke kod Badra (624). Bio je to u tom podruju uobiajeni napad na karavanu mekanskih trgovaca, u kojoj su islamizirani Medinci (ansari) htjeli pomoi islamskim doseljenicima iz Meke (muhadirima). Islam je u tom sukobu vodio Muhamed. Pobjeda tri stotine islamaca nad tisuu Mekanaca odjeknula je u velikom dijelu Arabije nadnaravno, kao boje priznanje nove vjere. Taj je dogaaj inae postao znakovit za islam -vjerska predanost i borba za irenje vjere. Tom pobjedom istinski poinje Muhamedova svjetovna vlast te poistovjeivanje vjerske i politike zajednice (umme) - (i naravno, kulture). To je Allahova zajednica iji je zemaljski poglavar Allahov Poslanik (dakle svojevrsna teokratska vlast), s ovlastima apsolutnog vladara - duhovni (vjerski) poglavar, zakonodavac, vrhovni sudac, poglavar izvrne vlasti i vrhovni vojni zapovjednik. Osveta Mekanaca, godinu dana kasnije (borba na Uhudu), nije bitno utjecala na islam. Slijedeih godina Muhamed prekida s judejstvom i kranstvom te arabizira islam. Najprije godine $26. protjeruje iz Medine jedno idovsko pleme (banu al Nadir), a 627. poslije lukave i uspjene obrane Medine od Mekanaca - zapovijeda da se pobije est stotina ratnika drugog idovskog medinskog plemena (banu Kurajzah), zbog suradnje s neprijateljskim Mekancima, da bi zatim protjerao i ostale. Medina je tako postala arapska i islamska istovremeno. Muhamed zatim i simboliki prekida s judejstvom i kranstvom za vrijeme molitve umjesto prema Jeruzalemu vjernici se okreu prema Meki, ozakonjuje se hodoae u Meku i ljubljenje svetoga kamena u abi, ustanovljuje se mjesec posta (ramazan), subota je zamijenjena petkom kao blagdanom, umjesto poziva na molitvu trubom uvodi se zov s minareta. Slijedee (628) godine Muhamed je s Mekancima sklopio ugovor o ravnopravnim odnosima islamaca i Mekanaca te poveo u Meku 14,00 svojih pristaa. Dvije godine kasnije (630) Muhamed je trijumfalno uao u Meku. Prostor oko abe potvrdio je kao sveto mjesto i unitio sve idole koji su se ondje nalazili. Istodobno je naredio velikodunost prema svim Mekancima. Muhamedov trijumfalni dolazak u Meku 630. oznaio je njegovu pobjedu - predanou, strpljivou i upornou Muhamed je ostvario cilj. Nedvojbeno je da ga je od poetka vodila ideja da se prevlada rodovskoplemenska zatvorenost Arabljana i mnogi njihovi zaostali obiaji, teio je arabljanskom ujedinjenju i stupanju na svjetsku pozornicu. A to se moglo postii preko nove, ujedinjavaj ue vjere, koja e sadravati i odredbe za ivot u svakodnevici. Zato je Muhamed islam povezao s dvjema objavljenim vjerama, judaizmom i kranstvom, ukljuivi u njega naravno i neke obiaje predislamske Arabije. Muhamed je ve u Medini postao praktini politiar, svjetovni poglavar i dravnik. On e to i ostati do svoje smrti 632. Propagandom i enidbama utjecao je na pomo i obraenje mnogih arabljanskih plemena, a od 630. dolaze predstavnici iz svih
9|S tr a ni ca

dijelova Arabije, pa i s juga, priznati privrenost Muhamedu. Stupio je i u odnose s drugim dravama. Prvi put se Arabija ujedinila. Svi kao da su pristali podvri se jednom ovjeku, odbaciti dotadanje rodovsko-plemenske granice, vjere i obiaje, prihvatiti novu vjeru i novu zajednicu, utemeljenu na vjerskoj a ne na krvno-srodstvenoj pripadnosti. Sredinja ustanova svekolikog ivota postaje damija, a voditelj molitve u damiji (imam) postaje voda u svemu ostalom. Ugovorima s drugim vjerskim zajednicama (idova i krana) Muhamed je priznao njihovu vjersku autonomiju, ali i plaanje poreza za islamsku zatitu. Muhamedovom smru 632. godine nastupili su nepredvieni problemi za islamsku zajednicu. On ostaje prorok nove vjere, no za ivota bio je i poglavar islamske zajednice, pa se njegovom smru pojavilo pitanje nositelja vlasti njegova nastavljaa na poloaju poglavara islamske zajednice (kalifa). Problem je iskrsnuo s jedne strane zato to Muhamed nije imao mukog potomka, a s druge strane zato to je obiaj u Arabiji bio da se poglavar zajednice (roda ili plemena, eika) bira, poloaj naime nije bio nasljedan. Odmah nakon Muhamedove smrti otvorilo se pitanje s dalekosenim posljedicama, koje e pratiti islam kroz cijelu njegovu povijest, do danas. Kad se postave vana pitanja, redovito se javi i vie razliitih odgovora rjeenja. Pojavile su se tako u islamskoj zajednici odmah po Muhamedovoj smrti tri struje prva, udruenih ansara i muhadira, koja je smatrala da bi izmeu njih trebalo izabrati Muhamedova svjetovnog nasljednika jer su oni prvi bili uz Muhameda; druga, koja je smatrala da Allah nije sluajno izabrao Muhameda za vjerovjesnika i zemaljskog predstavnika islamaca, pa da ni pitanje Muhamedova nasljednika na vlasti ne moe biti neto to se moe prepustiti sluaju izbora, drei da nasljedstvo dakle mora pripasti odreenoj osobi, neposredno Aliji Muhamedovu strieviu, muu jedne Muhamedove kerke, koji je uz to bio i jedan od prvih Muhamedovih pristaa; i trea struja, struja monih Umajada koji su tradicionalno vladali u Meki. Pobijedila je prva_struja, izabran je abu-Bakr (632-634), jedan od prvih vjernika i ujedno tast Muhamedov. Drugi problem koji se pojavio odmah po Muhamedovoj smrti bilo je otpadnitvo. Naime, s jedne strane vrijeme od nekoliko godina bilo je prekratko i za upoznavanje, a kamoli i za istinsko prihvaanje nove vjere, a s druge strane, kako je ve spomenuto, dotadanja Arabija odlikovala se upravo rodovsko-plemenskim autonomijama i plemenskim sukobima. Tako voe arabljanskih plemena otkazuju poslunost prijestolnici Medini, ne plaaju danak, a neki se vezuju i uz nove vjero-vjesnike. S nastupom abu-Bakra kao kalifa nastupa i kratko razdoblje secesionistikih ratova u Arabiji. Abu-Bakr bio je meutim odluan zastupnik islamskog jedinstva Arabije, odluno se priklonio ideji ratovima do pobjede. Ratovi za ponovno ujedinjenje Arabije trajali su pola godine i u njima se kao vojskovoa posebice istakao al-Walid (Allahov ma), kasnije veliki islamski osvaja. Ratnika Arabija sad je ponovno ujedinjena (ratom) u vjersku i politiku zajednicu ummu. Ratniki duh Arabljana trebalo je drukije usmjeriti s njim u sebe zatvorena Arabija siromanih beduina nije mogla opstati kao jedinstvena politika zajednica i on je usmjeren na borbe i osvajanja izvan Arabije, na bogata civilizacijska podruja izvan Arabije. Taj val Arabljana koji se pokrenuo na poluotoku razlikovao se od svih prijanjih; ovi nisu krenuli kao raniji nomadi ve kao vjerski ujedinjeni ratnici. Ono pak to su zatim uinili u kratko vrijeme, presedan je u povijesti. Da je netko u prvo) treini sedmog kranskog stoljea imao smjelosti proreci da e se tijekom jednog desetljea neka nenajavljena, nepredviena sila iz do tada barbarske i malo poznate zemlje Arabije pojaviti i napasti dvije ondanje svjetske sile, postati nasljednik

10 | S t r a n i c a

sasanidske i oteti od druge, tj. Bizanta, najljepe pokrajine, taj bi - pie Ph. Hitti - bio proglaen luakom. Ali eto to se upravo dogodilo.3 Iako je jedna pljakaka vojna izvan Arabije (u Mutu, na rubu Mrtvoga mora) poduzeta jo za ivota Muhamedova, ipak se al-Walidovo osvajanje Hire u Iraku, 633. godine, uzima za poetak islamskih osvajanja izvan poluotoka. Slijede osvajanja u Siriji, da bi 635. pao Damask, a sljedee godine i sirijske pokrajine sjeverno od Damaska. Tako su brzom i uspjenom osvajanju Arabljana-islamaca na tim podrujima pogodovale mnoge okolnosti. Spomenuto je da je to bilo granino podruje dvaju carstava, Rimskog (odnosno Bizantskog) i Perzijskog, na kojem su se u dugovjenim meusobnim borbama ta carstva iscrpljivala i oslabila, a istodobno su tamonjem stanovnitvu te borbe i stalna nesigurnost dojadile. Zatim, u tim su podrujima ivjela mnoga ranije doseljena arapska plemena koja su uglavnom inila seosko stanovnitvo, dok je ono u gradovima bilo grkoga podrijetla pa se tako i socijalno i kulturno razlikovalo od seoskog. Zatim, to su podruja u kojima je puanstvo prelo na kranstvo, ali zbog kulturnih, etikih i drugih osobitosti pripadalo je uglavnom razliitim raskolnikim strujama prvih kranskih stoljea - monofizitizmu u Siriji, a nestorijanstvu u Iraku i Perziji - osuivanima od ortodoksne struje. I porezi su iscrpljivali to puanstvo. Uz to, Arabljani islamci se u poetku doista vladaju kao Arabljani, tako da ne zahtijevaju od pobijeenih da prihvate islam, pa ni da bitno promijene bilo to drugo - uostalom, imali su u Kur'anu i u Muhamedovoj dravnikoj praksi priznavanje pripadnika objavljenih vjera.4 Prvi Muhamedov nasljednik, abu-Bakr, za svog je kratkog kalifovanja osim ponovnog ujedinjenja Arabije i usmjerenja na vanjska osvajanja - pa je za njegova ivota ve bio osvojen dio Sirije - vaan i po spoznaji presudne vanosti Muhamedova izvornog vjerouenja. Za Muhamedova ivota nije se naravno razmiljalo o autentinosti njegovih propovijedi, ali njegovom smru i smru mnogih koji su pamtili njegove propovijedi nametnulo se pitanje prenoenja izvornog vjerovjesnikova uenja - rijei Allahove. To je pitanje odluno postavljeno iz svijesti da je ono temelj svemu u islamu i kao takvo presudno za sve u budunosti. Abu-Bakr je bio onaj tko je naredio da se od sauvanih zapisa i izvjea sigurnih pamtitelja Muhamedovih propovijedi sastavi izvorna knjiga vjere. Taj je rukopis predan na uvanje jednoj od Muhamedovih udovica, kerci drugoga kalifa, Umara (634-44). Ali kako su se pojavile inaice itanja tako sabranih Allahovih iskaza Muhamedu, trei kalif, Utman (644-56), naredio je reviziju pod nadzorom Muhamedova tajnika Zajd ibn-Tabita (koji je uredio i spomenuti rukopis po naredbi abuBakra), tako da sauvani rukopis bude temeljan. Uz to je odredio da izvornik ostane u prijestolnici Medini (Medina je ostala prijestolnica sve dok etvrti kalif, Alija, nije prijestolnicom uinio Kufu), a da se tri prijepisa poalju po jedan u svaki vojni logor (Damask, Basru i Kufu). Treba napomenuti da je konaan tekst Kur'ana utvren zapravo tek 933. godine.

F. Hiti: Istorija Arapa, str. 141-42. Kako su Arabljani-islamci pristupali podrujima koja su osvajali ilustrira primjer pisma osvajaa Damaska al-Walida Damaanina: U ime Allaha, samilosnog i milostivog. Ovo e Kalid ibn-al-Walid uiniti stanovnicima Damaska ako u njega ue: on im obeava sigurnost ivota, imovine i crkava. Gradski zidovi nee biti razrueni, niti e ijedan musliman konaiti u njihovim kuama. Usto im poklanjamo Allahov ugovor i zatitu njegova Proroka, kalifa i vjernika. Dok god budu plaali porez, oekivat e ih samo dobro. (Prema: F.Hiti: Istorija Arapa, str. 149). S druge strane, stajalite pokorenih najbolje ilustriraju rijei iz pisma naroda Himsa u Siriji: Mi volimo vau upravu i sudove mnogo vie nego stanje ugnjetavanja i tiraniju pod kojima smo do sada ivjeli (prema: isto, str. 150).
3 4

11 | S t r a n i c a

Netom su spomenuta, u slijedu, etiri neposredna Muhamedova nasljednika, kalifa. Razdoblje njihova kalifovanja, 632-661, naziva se razdobljem'ortodoksnih kalifa. Za abu-Bakra Arabljani-islamci poeli su osvajanje Sirije i Perzijskog Carstva (s Hirom). Osvajanja su se nastavila i u vrijeme ostalih ortodoksnih kalifa. Do 640. godine osvojena je cijela Sirija - a presudna je bila bitka kod Jarmuka (636) u kojoj je poraena bizantska vojska. Osvajanjem Sirije - tako vanog podruja za koje su neprestance ratovala dva tada svjetska carstva - osjetili su Arabljani-islamci snagu i samopouzdanje, dobili ugled sile i zaposjeli kljuni strateki prostor za budua osvajanja prema istoku i prema zapadu. Nain i okolnosti koje su pogodovale islamskom osvajanju Iraka nalikuju na one u osvajanju Sirije. Kao to je za osvajanje Sirije odluna bila bitka kod Jarmuka, tako je i za osvajanje Iraka odluna bila bitka kod Kodisije (637). Iste godine arabljanski su osvajai uli u sasanidsku prijestolnicu Ktesifon, a 641. doli su do Mosula. I u tim je podrujima ivjelo poglavito semitsko stanovnitvo (Aramejci) kranske vjere, koje je bez otpora primilo arabljanskp osvajanje osjeali su Arabljane bliskijima od Perzijanaca koji su im uz sve jo nametali i zoroastrizam. Na vei su otpor arabljanski osvajai naili samo u podrujima s nesemitskim stanovnitvom. Godine 643. osvajaju Mukran, obalno podruje Beluistana i pribliavaju se Indiji. Godine 650. osvajaju Faris, podruje naseljeno Perzijancima, 652. Armeniju, a 655. godine stradao je posljednji sasanidski car. Arabljani-islamci osvajaju zatim Kurasan na sjeveroistoku, pa prodiru do Oksusa i granice s Kinom. U meuvremenu je vojni logor Kufa postao prijestolnica kalifata. Dvanaest stoljea dugovjeno Perzijsko Carstvo prestalo je postojati. Njegovo stanovnitvo e zatim prihvatiti islam, jedan dio ak i arapski jezik. Ali poslije tri stoljea opet e oivjeti perzijska kultura, a Perzija postati sredite sada islamskog svijeta. Istovremeno s osvajanjima na istoku, osvajaju Arabljani-islamci i nova podruja na zapadu. I ondje su prilike pogodovale arabljanskom irenju. Tamonje hamitsko puanstvo osjealo se bliim Arabljanima nego rimsko-bizantskim upravljaima, a isto je, kao i ono u Siriji i Iraku, bilo pod osudom raskolnitva monofizitizma (Egipat) i donatizma (zapadno od Egipta); a i ondje su porezi dotadanje uprave bili nesnoljivi. Ve je 642. pokoren Egipat - itnica Bizanta. Upravno sredite osvojenog Egipta postaje vojni logor Fustat (stari Kairo). Egipat pak nije bio samo itorodni kraj nego i zemlja razvijenog pomorstva, to je potaklo osvajae da i sami ponu stvarati mornaricu. Zahvaljujui tome Arabljani-islamci su 649. osvojili Cipar, vanu bizantsku pomorsku bazu, a 655. u bici blizu Feniksa pobijedila je njihova flota bizantsku time su islamci osigurali prevlast na Sredozemlju. To e im pak omoguiti kasnije upade u mnoga podruja Sredozemlja. Nakon osvajanja Egipta Arabljani-islamci nastavljaju osvajanja prema zapadu. Poslije svega nekoliko godina osvojili su Tripolitaniju (dananja Libija) i velik dio Ifrigije (Afrike, dananji Tunis). Prodor junije od Egipta zaustavila su sudanska kranska kraljevstva, a zapadno od Ifrigije na neko vrijeme zaustavili su ih Bizant i numidijska plemena. U islamu se meutim krajem pedesetih i na poetku ezdesetih godina VII. stoljea ponovilo ono isto to se dogodilo poslije Muhamedove smrti, samo sada otrije i s dalekosenijim posljedicama - pitanje kalifa, sukob oko vlasti, pitanje koje, naravno, nije bilo rijeeno ni izborom abu-Bakra za nasljednika Allahova glasnika. Prilikom njegova izbora za kalifa bile su odluujue injenice da je u vrijeme Muhamedove bolesti, pri kraju ivota, abu-Bakr predvodio javnu molitvu umjesto njega, a bio je i izabran od arapskih plemenskih poglavara koji su se tada zatekli u Medini. Slijedeega kalifa, Umara, odredio je sam abu-Bakr. (Usput reeno, ovaj je prvi nosio titulu amir, vrhovni
12 | S t r a n i c a

zapovjednik vjernika kao vrhovni zapovjednik vojske.) Umar meutim nije odredio nasljednika nego je imenovao vijee (al sura) od est najautoritativnijih izbornika, za izbor novoga kalifa, uvjetovavi i to da njegov sin ne bude izabran. Tako se Umar priklonio ranijem arabljanskom obiaju izbornosti poglavara. Izbornici su za kalifa izabrali Umajada Utmana, predstavnika umajadske aristokracije, uz to sklona nepotizmu zbog ega je 656. i ubijen. Za novoga kalifa je, zbog spomenutih prednosti, u medinskoj damiji izabran Alija. Meutim, Alija nije bio jedini pretendent na poloaj kalifa. Dvije spomenute druge struje isticale su svoje predstavnike. Dolo je do pobune protiv Alijinog izbora i iste godine do obrauna - prvog otrijeg meu islamcima. Iz tog je obrauna pobjednikom iziao Alija, ali se zatim pojavio novi pretendent, veliki vojskovoa i upravitelj Sirije, Umajad i Utmanov roak, Muawija. Izmeu Alije i Muawije trebalo je doi do krvavog obrauna, ali je Alija pristao na to da odluku o valjanosti njegova izbora za kalifa donese arbitrani sud. Taj je dogaaj uzrokovao pojavu stranke haridita (izdvojenika), iji e jedan pristaa 661. ubiti Aliju. Mjesto na kojem je Alija pokopan, Mashad Ali blizu Kufe, postalo je jedno od glavnih hodoasnikih islamskih mjesta. Taj je dogaaj izazvao podjelu u islamu na dva vjerska ogranka, na sunite i iite. Iste (661) godine Muawija se proglasio kalifom. On je ujedno utemeljitelj umajadske dinastije, to e vladati gotovo stotinu godina (do 750), iz Damaska. Od tada je poloaj kalifa Muhamedova nasljednika, poglavara zajednice, uvara Muhamedove batine i predvodnika u irenju islama u islamskom svijetu postao nasljedan; izbornost je zamijenjena obiajem baja prisizanje na vjernost novom kalifu. Muawijinim proglaenjem za kalifa nije meutim prestala borba za poloaj kalifa. Irak je proglasio kalifom al-Hasana, Alijinog starijeg sina ali se ovaj neto kasnije odrekao tog poloaja u korist Muawije, dobivi za to veliku novanu potporu. Irak zatim, po smrti Hasanovoj i Muawijinoj, nije kalifom priznao nasljednika Jazida, nego je kalifom proglasio Hasanova mlaeg brata al-Huseina. Ovoga su pak na putu za Irak ubile pristae Jazidove, u Karbali. Taj je dogaaj presudno utjecao na razvijanje i oblikovanje iizma. Karbala kao sveto mjesto i al-Husein kao imam-muenik postaju stoeri za iite. Za sve to vrijeme nije mirovala ni trea struja, iji je predstavnik za poloaj kalifa bio Abdullah, uz kojega je bio cijeli Hidas. Da bi ga uklonio, Jazid je 683. onamo poslao vojsku koju su inili preteno Siroarabljani, raniji doseljenici, krani i Jemenci (podrijetlom juni Arabljani). Vojska je ula u Medinu, a zatim i u Meku kamo se Abdullah sklonio, te zapalila abu. Budui da je upravo bio umro Jazid, vojska se vratila, a Abdullah se proglasio kalifom priznao ga je ne samo Hidas nego i cijela Arabija, Irak, Egipat i dio Sirije. Sukob izmeu Abdullahovih pristaa i pristaa Umajada nastavljen je sve do 692, kad je Abdullah ubijen u Meki. Tim je ubojstvom i stranka ansara izgubila utjecaj. Umajadi su zatim odlunom politikom ponovno ujedinili i umirili sva ranije osvojena podruja te sami nastavili osvajati. Islam se i dalje irio, prema istoku i prema zapadu, osim prema sjeveru do upada Selduka; gorja Taurus i Antitaurus bila su prirodna brana koja je prijeila njegov prodor u Bizantsko Carstvo. Na istoku islamska je vojska prela Amudarju i zavladala podrujem srednje Azije, Turkestanom. Tamonje je stanovnitvo brzo prelazilo na islam. Osvojen je zatim Afganistan, pa Pendab i Sind u Indiji (podruje dananjeg Pakistana). Prodor na zapad, od Ifrigije, omoguen je izgradnjom Kajrevana. Presudno je bilo osvajanje Kartage (698). Ubrzo zatim osvojena je cijela sjeverna Afrika. Potrebito je spomenuti da su i ondje okolnosti pogodovale islamskom osvajanju. Naime, rimskobizantski utjecaj postojao je samo u gradovima, koji su se nalazili na obali. Bez obzira na
13 | S t r a n i c a

to to iz toga podruja potjeu velika imena kranstva, kao npr. sv. Augustin, sv. Ciprijan i Tertulijan, kranstva nije bilo izvan obalnog podruja, a i tu se dogodio pokret donatista. Ostao je tu i punski i semitski utjecaj, a i Berberi su hamiti koji su se osjeali blie Semitima, to vie to ivot nomadskih i polunomadskih Berbera bio blizak ivotu arabljanskih beduina. Zbog svega toga novi osvajai i nova vjera bili su Berberima prihvatljiviji od dotadanjih. To su i razlozi zbog kojih e to podruje ubrzo postati islamsko i jezino se arabizirati - naravno i zbog kasnijih doseljenja Arabljana. tovie, berberska su plemena zatim neposredno pridonijela irenju islama i u druga podruja. Ali treba upozoriti i na injenicu da dotad stvorena kulturna podloga ondje ipak nije istovjetna islamskoj, te e utjecati na stvaranje samostalnih politikih cjelina, na vjerska previranja, posebice u Maroku. Iz sjeverne Afrike poduzeli su islamci 710. godine uspjean pljakaki pohod u panjolsku. Osvajake tenje, glad za bogatstvom i obavijetenost o tome da u Gotskom Kraljevstvu traje borba za vlast, osokolile su islamce za osvajanja na evropskom tlu. Godine 711. na uu rijeke Barbate (Salado) 12.000 islamaca sukobilo se s 25.000 vojnika kralja Roderica i pobijedilo. Osvajanje panjolske bilo je sad lako. Osim krajnjeg sjevernog dijela, ubrzo je osvojena cijela panjolska, a to je u islamaca potaklo elju da nastave osvajanje Europe. Preli su Pirineje, ali se 732. godine dogodila poznata bitka kraj Toursa, iz koje je pobjednikom izala vojska majordoma Karla Martela. Tom je bitkom zaustavljen prodor islamaca u kontinentalni dio zapadne Europe. Bitka kraj Toursa dogodila se tono sto godina poslije Muhamedove smrti. Muhamed je za ivota bio ujedinio Arabiju, a sada se islamska drava (kalifat) prostirala od Atlantskog oceana na zapadu do Inda na istoku, od sredinje Azije na sjeveru do slapova Nila na jugu - bilo je to najvee carstvo u dotadanjoj povijesti. Razumljivo, dakako, izbija pitanje: kako su Arabljani-islamci uspjeli uspostaviti i odrati vlast na tolikim prostorima na kojima se ve tisuljeima ivjelo civilizacijski? Tako to su Arabljani-islamci priznali pripadnicima objavljenih vjera, idovima i kranima, njihovu vjeru, a to su priznali i zaroastristima te sabejcima; isto su tako upravu ostavili u biti onakvom kakvu su zatekli; svoju staru rodovsko-plemensku organizaciju zamijenili su sad centraliziranim carstvom; sami su poeli prihvaati civilizacijska dostignua pokorenih; pripadnici pak drugih vjera i naroda, neislamci i nearabljani, davali su opet presudni prilog islamskoj civilizaciji. Tek poetkom VIII. stoljea uvodi se u upravu arapski kao slubeni jezik. Uvodi se i jedinstveno oporezivanje, ali tako da se razlikuju Arabljani-islamci, novoobraenici (klijenti, mawali) od ostalih - uz to to je pri osvajanjima dio stanovnitva postao robljem. Uvodi se zatim i arapski novac. Uprava i vojska ustrojeni su po uzoru na Bizant. Ranije osvojene sasamidske i bizantske pokrajine ostale su uglavnom takve i u administrativnoj podjeli Umajadskoga kalifata. Treba upozoriti na to da Arabljani u osvajanjima i nisu ili toliko s nekim planom niti su se toliko zanosili irenjem vjere, koliko eljom siromanih beduina za pljakom u sjedilakim'i civilizacijskim podrujima. Jedan arapski pjesnik iz ranog razdoblja islama pie o tadanjem Arabljaninu osvajau: Ne, nisi se ti radi raja okanio ivota nomada, na to te je, mislim, nagnala elja za kruhom i datuljama.5 Uostalom i abu-Bakr je prilikom novaenja vojnika za pohod na Siriju, da bi ostvario cilj budio u njima elju ne samo motivom svetog rata, rata za Allaha, nego i motivom plijena koji e oteti od Grka. U vrijeme spomenutih osvajanja Arabljani su osjeali da je islam neto to pripada njima i nisu previe nastojali da ga prihvate i drugi svjesni da bi prihvaanjem
5

Prema: F.Hiti, isto, str. 143

14 | S t r a n i c a

islama slijedile porezne olakice islamiziranima, ime bi siromaila drava, a time naravno i oni sami. Samo je poneki kalif stoga bio nesnoljiv prema pripadnicima drugih vjera. Tek u drugoj polovici vladavine Umajada u veem su broju tienici prelazili na islam. Veina je pak stanovnitva, primjerice osvojene jugozapadne Azije, islamska tek u drugom-treem stoljeu islamske ere. No bilo je ipak duhovnog otvaranja, a pod tim utjecajem i promicanja duhovnoga u kalifatu - rad na jeziku, pravu, umjetnosti. Carstvo koje su Arabljani stvorili tako brzo na tako velikom prostoru nije naravno moglo biti lieno problema, protuslovlja i sukoba - etnikih, klasnih, vjerskih i drugih. S vlau islamaca u svim se etnikim zajednicama, negdje vie negdje manje, otvorio problem odnosa islama i vlastite tradicije. Najizrazitije se to oitovalo u Perzijanaca. U njih je bila jaka svijest i ponos na njihovu dugu, bogatu i slavnu prolost. Prelazili su Perzijanci na islam, ali bez zanosa, da bi i njega iskoristili ne bi li se Perzija obnovila i opet postala utjecajna zemlja. Koristili su se Perzijanci svime to se suprotstavljalo arapskoj umajadskoj centralistikoj vlasti u Damasku. A toga je bilo. Za Umajada pojavili su se u islamu, pod grkim i kranskim utjecajem, prvi religiozno-filozofski pokreti multazilita (odvojitelja), racionalistike struje koja je naglaavala slobodu volje, dabarita koji su naglaavali predestinaciju, pa kadarita koji su sumnjali u kuransku predestinaciju - pokreti koji su slabili jedinstvenost u vjeri. Opasnija za vlast bila je pak vjersko-politika sekta haridita, koja je odbacivala povlastice Koreja glede vlasti i borila se za prvotni, demokratski izbor kalifa. No najopasniji je bio vjerski ogranak iizam, koji se za vladavine Umajada potpuno oblikovao, pod perzijskim, kranskim i idovskim utjecajem, sa stoernom mesijanskom idejom imamata. Vjerujem da je od Allaha naroito odabran imam kao nositelj djela boanskog bia i predvodnik spasenja za iitskog je vjernika naelo koje obvezuje. iiti priznaju samo teokratsku vlast, nasuprot sunitima koji priznaju i svjetovnu. iizam je izrodio vie sekti (izmailije, karmate, musajrije i druge) ali sve su one u to vrijeme bile skupine raznovrsnih nezadovoljnika arapskom sunitskom umajadskom vladavinom. Istovremeno, za vladavine Umajada otro su se podijelili i suprotstavili podrijetlom Junoarabljani (Jemeniti) i Sjeveroarabljani, u dvije moe se rei suprotstavljene stranke. Prema snazi utjecaja, one su nametale svoje umajadske kalife, tako da su oni bivali predstavnici jednih ili drugih. Ali i u cijelom je kalifatu dolazilo do razmirica, pa i otvorenih sukoba pripadnika tih dviju stranaka. Nestabilnosti, a zatim i gubitku vlasti umajadske dinastije pridonijelo je i to to nije bilo jasno odreeno nasljeivanje vlasti (sin, brat itd), pa su oko biranja novoga kalifa gotovo redovito izbijali sukobi. Bilo je zatim i dosta nezadovoljstva zbog raskona ivota kalifa i zbog posvjetovljenja uprave, a zapostavljanja kuranskih odredbi. Sve nezadovoljstvo u Umajadskom kalifatu znala je iskoristiti haimidska obitelj Abasida koja je pozivajui se na svoje podrijetlo isticala pravo na kalifat. Dobro organiziravi propagandu, poeli su Abasidi djelovati na svrgavanju Umajada. Pogodovalo im je to to su Perzijanci tada sve brojnije prihvaali iizam (preko kojeg su htjeli oivjeti Perzijanstvo). Povezali su se iiti Iraka, Perzije i Kurasana (kamo su Umajadi izgonili iite), Abasidi i Jemeniti. Godine 747. buknuo je ustanak u Kurasanu i zauzet je Mavr (grad u kojem je bio umoren posljednji sasanidski car); istovremeno, buknuo je i sukob izmeu Jemenita i plemena Kaja (predstavnika sjevernih Arabljana) u Palestini i Siriji; ustali su i Hariditi u Iraku. Nakon tri godine borbe kalifatom je zavladala nova dinastija, dinastija Abasida - koja e vladati sve do 1258. Da bi uklonili strah od mogue obnove vlasti Umajada, Abasidi su naredili da se poubijaju svi potomci umajadske dinastike obitelji (spasio se samo jedan, koji je kasnije doao na vlast u panjolskoj).
15 | S t r a n i c a

Dolaskom Abasida na vlast prestaje u biti arapska prevlast u islamu, nestaje vladajue klase Arabljana i islam se internacionalizira. Istodobno, prvi put se islam ne poklapa s kalifatom - panjolska, sjeverna Afrika, Sind i Oman ne priznaju potpuno kalifa.6 Nakon ustolienja nova dinastija ubrzo je umirila nemirna podruja od Tunisa do Inda, a upiireni su i brojni nezadovoljnici i svakovrsni ekstremisti na tom prostoru. Vlast je najavila vladanje u duhu Kur'ana, kalifat, pri emu vladar preuzima obiljeja perzijskih vladara - svetost. Izgraena je nova raskona prijestolnica -Bagdad. Za uzor vladavini uzet je sasanidski dvor, pa se uvodi i sluba vezira. Poinje veliki perzijski utjecaj u kalifatu. Od arapskog, ostao je ipak islam kao dravna vjera koja odreuje i osobno i javno djelovanje te arapski jezik kao jezik uprave. Nekad arapsku vojsku poinju zamjenjivati turski plaenici. Prvo stoljee abasidske vladavine mnogi smatraju ne samo najplodotvornijim nego i najpresudnijim razdobljem u povijesti islama. To je vrijeme njegova velikog duhovnog cvata. Islam je zagospodario prostorima mnogih starijih civilizacija i uspostavio dodire sa suvremenima, otvorio se svekolikom dotadanjem i tadanjem znanju i civilizacijskim dostignuima. Na arapski se prevode brojna djela filozofska, znanstvena i knjievna, s grkog, aramejskog (sirijskog), perzijskog i sanskrta, na kojima su radili i brojni pripadnici drugih vjera i naroda. Prihvatio je islam mnogo iz drugih kultura iz indijske naroito matematiku, iz perzijske knjievnost i umjetnost, a najvie iz grke, posebice znanost i filozofiju. U tom je razdoblju islam oitovao nevienu glad za znanjem organizirala su se prevoenja i prepisivanja knjiga, otvarale se trgovine knjigama, privatne i javne knjinice, kole i akademije. Kalif al-Mamun osnovao je u Bagdadu Kuu mudrosti - s knjinicom, prevoditeljskim odjelom i akademijom, poslije slavne antike, aleksandrijske knjinice najvee sredite znanja. Ono to je u tom stoljeu na duhovnom podruju uinjeno u islamu, podloga je prilozima misli i znanosti islamaca kasnijih stoljea, pa samim time i kasnije evropske renesanse. Oblikuju se islamska teologija, filozofija, historiografija, jezikoslovlje, znanost hadisa, pravni nauk, a i u knjievnosti se mnogo stvara. Pojavom sufizma otpoinju i razliite prakse vjerskog ivota u islamu. Naravno, do svega je toga moglo doi zahvaljujui i gospodarstvu. Prva stoljea vladavine Abasida razdoblje su izuzetne trgovake povezanosti Staroga svijeta. Trgovaki su putovi vodili od Kine do panjolske, od sudanske Afrike do Skandinavije. A nije u tom razdoblju evala samo trgovina nego i obrti, u mnogim podrujima i poljoprivreda. Raste vanost gradova, njihov broj i njihova veliina, a bogatiji je i gradski ivot. Prva stoljea vladavine Abasida su i razdoblje islamizacije ranije osvojenih podruja - u prvom stoljeu sjevernoafrikih Berbera i Sirije, a u drugom Perzije. (Naravno da je uspjeh islamizacije poivao u prvom redu na interesu nemuslimana da promijene svoj neravnopravni, nii drutveni poloaj, da se oslobode odreenih poreza, a u nekih opet da postanu vojnici i tako dou do plijena). Prihvaanje pak arapskog jezika u puku ilo je mnogo usporenije. * Budui da se islam proirio na ogroman prostor, na podruja i podanike razliitih vjerskih i politikih praksi, i njegov je opstanak doao u iskuenje, pojavilo se pitanje oblikovanja. Povijesni islam kakav traje stoljeima, do danas, oblikovao se upravo u prvim stoljeima vladavine Abasida. U njegovu oblikovanju, a onda i trajanju, presudnu
Osim Umajadskog bilo je kasnije u islamu vie kalifata, ponekad i istovremeno (Abasidski, Fatimiski u Egiptu i Umajadski u panjolskoj), zatim Otomanski i Mogulski.
6

16 | S t r a n i c a

ulogu uz Kur'an imaju znanost hadisa, pravne kole, teologija i sufizam. To su imbenici oblikovanja vjerske i politike prakse islama. Islamce je ujedinjavala vjera u Allaha, a Allahove su se rijei nalazile u Kur'anu. No kako Kur'an nije sadravao i upute za rjeavanje brojnih pitanja koja su se, sad u posve novim okolnostima, pojavila, javilo se pitanje o tome kakav je istinski kuranski odgovor, odnosno kakve su istinske upute za praksu. Pitanje je imalo svoju teorijsku - pa odatle teologija - i svoju praktinu razinu odatle kole prava, ali i sufijske vjerske prakse. Na pitanje o tome koje upute za praktino djelovanje mogu biti najautoritativnije, za islamce logian odgovor proizlazi iz Kur'ana - da su to upute Muhamedove, jer je on boji poslanik i kao takav nadahnut bogom. Uz Kur'an - rije Allahovu, drugi autoritet postaje Sunnet Poslanikov (djela, izreke i preutna odobravanja Muhamedova). Odatle se razgranala potraga, najprije za onima to su poznavali Muhameda, a zatim za onima to su pamtili predaju (Poslanikovu sunnu), te bogato zapisivanje te sunne (hadisa), - ali i praksa da se radnje opravdavaju autoritetom Muhamedovim, iako proizvoljno. To je dovelo s jedne strane do toga da se za dva i pol stoljea u islamu namnoilo mnotvo hadisa, a s druge se strane razvila posebna znanost hadisa, kako bi se mogli ustanoviti pravi (jaki), za razliku od zadovoljavajuih i slabih hadisa. U IX. stoljeu dolazi do kodifikacije est knjiga hadisa, koje su nastale kritikim izborom iz mnotva zbirki. Od tih est, najautoritativnijom se smatra al-Buharijeva. Al Buhari je iz mnotva od oko 200.000 ispitanih hadisa u zbirku uvrstio samo njih 2.762, kao istinite. Po utjecaju i autoritetu ta zbirka stoji odmah iza Kur'ana, smatra se svetinjom. Na istom stupnju priznatosti je i gotovo istovjetna Muslimova zbirka. Budui da hadisi koje su sadravale te dvije knjige nisu bili dostatni da bi se kompletirao Zakon, kodificirane su, samo neto kasnije, jo etiri knjige koje su ukljuivale i slabije hadise to su zbirke abu-Davuda, al Tirmidija, ibn-Maje i al-Naseja. Za razliku od Buharijeve i Muslimove zbirke, koje su nazvane Sakih, ove etiri nazvane su sunne. Slikovito reeno, Kur'an i Poslanikovi hadisi postali su gramatika islamske zajednice, preciznija i vieg stupnja negoli to su etiri knjige konfucijanizma. Hadisi s Kur'anom ine temeljni korpus u islamu. Oni su Kur'anu dali osvjetljenje, s njim su oblikovali gramatiku kakvom je islam postao i traje. A mogua su bila i druga osvjetljenja, i druge gramatike. Hadisi i Kur'an ine temelj islamske teologije i islamskog prava. Evropski gledano, logino bi bilo da slijedi kratki opis islamske teologije, meutim islamski gledano, potrebito je prije naznaiti postanak i odlike islamskog prava. S jedne strane zato to je misao u islamu bitno okrenuta rjeenju praktinih pitanja, a ne toliko teorijskom umovanju, a s druge i zato to se islamska pravna misao prije oblikovala nego islamska teologija. Iako je sauvan temeljni oblik islamske drave, ipak se za Umajada dogaa posvjetovljenje drave. Ve je Muavija teokratsku vlast uinio svjetovnom (mulk). Zato ga i islamski povjesniari smatraju prvim kraljem (mulik) u islamu. U skladu s time u Damasku se razvijaju svjetovne znanosti, dok se vjerske znanosti - osobite i bitne za islam - razvijaju u drugim sreditima, posebice u Medini i Kufi. Tako je bilo i s pravnom znanou. Pravna znanost je za islamca, dakako, vjerska znanost, jer je i islamska zajednica (umma) vjerska zajednica. Prema tome je i svekoliko ovjekovo djelovanje vjersko djelovanje, djelovanje prema modelu Bojem, u skladu s voljom Bojom -po zakonu Bojem. Postojala je Knjiga Boja (Kur'an), ali u njoj su duhovna i udoredna stajalita, a malo je neposrednih uzoraka djelovanja. Pozivanja na Sunnet (obiaj) Poslanikov odmah
17 | S t r a n i c a

su naravno, otpoela, ali su zbirke hadisa kodificirane kasno, dva i pol stoljea poslije Muhamedove smrti. Islam se ubrzo proirio na velike prostore, islamci su se nali u (posve) novim ivotnim prilikama, pa za odgovore na brojna pitanja nisu postojali ni kodificirana djela niti odgovarajui autoriteti, oni za nepogreive odgovore. Za Umajada koji su, kako je istaknuto, posvjetovljavali dravu, svjetovna pitanja rjeavana su primjenom razliitih mjesnih praksi - obiajno arapsko pravo, duhu Kur'ana prilagoeni dijelovi rimskog prava i pravni obiaji drugih pokorenih naroda, zemljoradniki zakon Medine, trgovaki zakon Meke i slino. Ovlasti u rjeavanju tih pitanja imali su dravni slubenici, koji su bili graani ili vojnici. Podruje pak vjere (u znaenju kakvo se pretpostavlja u zajednicama koje odvajaju svjetovno i vjersko), objave, i u tom smislu objavljenog zakona, preputeno je znalcima vjere. Oni su se u razliitim podrujima kalifata ,dali na razliita tumaenja tamonjih pravnih ili obiajnih praksi, na temelju (dakako, svog) vienja Kur'ana i poznate im Muhamedove sunne (obiaja). Zbog svega toga su se u prvom islamskom stoljeu pojavile, a kasnije su i prihvaene, etiri pravne kole, tonije etiri puta. Svima njima su temelj Kur'an i Poslanikov Sunnet, te uglavnom kijas (analogija) i idma (suglasnost zajednice). Sve su etiri kole dobile nazive po svojim utemeljiteljima. Najranija, najsnoljivija i najvea po obuhvatu vlastitih pripadnika, jest hanifitska pravna kola. kolu je u Kufi utemeljio abu-Hanifah (713-767). Njezina je odlika to to je ona uvela naelo analogije (kijas). Naime, u ivotu zajednice pojavljivali su se problemi za ije rjeenje nije bilo uputa ni u Kur'anu ni u poznatom Poslanikovu Sunnetu - a trebalo ih je rijeiti. Hanifitska kola predlae rjeenje naelom analogije, tj. da se primijeni ranije rjeenje za slian problem. Ali da bi se naelo analogije uinilo vaeim, moralo se dopustiti i uvaiti i ono to analogiji prethodi, a to je slobodno istraivanje (idtihad) i osobni sud (raj). Odstupanja od analogije ta je kola doputala ako je u pitanju pravednost. Kasnije je najvie prihvaena od turanskih naroda - u srednjoj Aziji, u Otomanskom Carstvu i u Carstvu Velikih Mogula u Indiji. Istina je, valja priznati, da je s idtihadom otvorena i mogunost arolikog rjeavanja problema. Samo neto kasnije utemeljio je Malik ibu-Anas (715-795) u Medini malikitsku pravnu kolu. Malik je napisao i najstarije sauvano pravno djelo U islamu (Muvata), koje sadri 1700 pravnih tradicija (sunneta) i idmi (suglasnost miljenja) medinske zajednice. Ta je kola isticala, kao bitno za pravnu praksu, pridravanje sunne, i to medinske. Zato je ocjenjuju nazadnom, u odnosu na hanifitsku koju smatraju liberalnom. Ta je pravna kola kasnije prevladala u zapadnom dijelu islamskog svijeta - sjeverna i zapadna Afrika, gornji Egipat i istona Arabija. Kao pomirbena kola, kola sredine izmeu malikitkse i hanifitske, pojavila se afiitska kola. Utemeljitelj joj je al-afii (767-820), uenik Malikov, koji je djelovao u Bagdadu i Kairu. On je zagovornik (usmene) predaje i idme, a ne analogije pomou idtihada. To njegovo stajalite zbog kasnijih kodifikacija hadisa, utjecalo je na to da se idtihad gotovo potpuno odbaci kao nepotreban, uz uvjerenje da su svi odgovori u hadisima. kola je kasnije prevladala u donjem Egiptu, Palestini, na zapadu i jugu Arabije, u obalnom podruju Indije, Malaji i na Malajskom otoju. Utemeljitelj etvrte priznate islamske pravne kole je al-afijev uenik Ahmed ibu-Hanbal (780-855), otri protivnik osobne prosudbe u pravnoj praksi. Ova se, prema njemu, treba strogo pridravati hadisa. Bio je u otroj oporbi s mutazilitskim racionalizmom i bilo kakvim promjenama u vjeri pa je i osuivan od poznatih abasidskih kalifa Mamuna i Mutasima. Ta se kola ocjenjuje ortodoksnom, a prihvaena je u vahabitskom podruju, u srednjoj i sjevernoj Arabiji.

18 | S t r a n i c a

To su etiri slubene i izmeu sebe priznate pravne kole ili puta u islamskom svijetu. Sva etiri utemeljitelja tituliraju se imamima i tuju kao sveci u islamu. Nedvojbeno je da je pravni nauk odluno odredio ivot islamske zajednice. Znanost hadisa bila je neposredno u slubi pravne prakse, ovu je usmjerio pravni nauk, a ni teologiji nije bilo mogue odmaknuti se do slobodnijeg umovanja, nego je morala prihvatiti Kur'an i Hadise kao istine koje omoguavaju najbolju praksu. Pravni nauk trebao je predoiti izgled Zakona koji je Kur'an otkrio, pravi put (aria - put k vodi, izvoru), pravi put ivota, put Boji. Pravni je nauk odredio etiri izvora Zakona: Kur'an, Sunnet (Poslanikov), kijas i idmu. Od ta etiri izvora, etvrtim, idmom, koji se kao i idtihad moe nazivati i pravnim naelom, pravni nauk islamski omoguio je islamskoj zajednici realnopovijesnu otvorenost, jer i zajednicu priznaje subjektom odluke. U Kur'anu je rije Boja, u Sunnetu rijei i djela Bojeg Poslanika, kijas (analogija) uva od zastranjenja, ali idmom - makar samo idmom - otvorena je mogunost prilagodljivosti, omoguena je, ako ne i pretpostavljena, povijesna otvorenost islama. Naputajui idtihad, bez idme, povijest islama bila bi sigurno posve drukija. Sve to se u povijesti islama vano dogodilo - od proglaenja svetim teksta Kur'ana i kanonizacije hadisa, do priznavanja kalifom turskog vladara (a ne potomka Koreja) i reformizma uinjeno je zahvaljujui priznatosti idme kao jednoga od izvora Zakona. To se ne odnosi na iizam, koji ne priznaje toliko idmu koliko odsudnu ulogu pridaje imamu. Dok je islamsko pravo, kao i znanost hadisa, nastalo iz potrebe da se novi problemi rjeavaju pod svjetlom Kur'ana, na nain Poslanikov, islamska teologija nastala je iz potrebe da se shvate i protumae Kur'an i hadisi. Dok islamsko pravo nije plod utjecaja izvana, nego dapae obratno (bio je to islamski odgovor na izloenost neislamskim utjecajima), islamska teologija pojavila se upravo pod neislamskim utjecajem, u prvom redu grke filozofije. Istina je da su se teoloka pitanja nametnula iz itanja samoga Kur'ana, jer su u njemu uoeni protuslovni ajeti, posebice oni o svemoi i sveodreenosti Bojoj, te oni o odgovornosti ovjeka za vlastita djela. Tako se pomnim itateljima Kur'ana ve iz samog djela nametnulo teoloko pitanje o slobodi volje. Ali i takvo pomno itanje i uoavanje protuslovlja bilo je uvjetovano politiki, nastalo je iz politikog opredjeljenja - to je odlika islama - da se politiko moe opravdati vjerskim, jer je politiko sastavni dio vjerskoga. Zato su i prve teoloke struje bile ujedno i politike, kao dabariti (pobornici predodreenosti, pa onda u politici podravatelji Umajada), kadariti (na temelju vjerske svijesti ovjek je stvaratelj svojih ina, pa u politici protivnici Umajada), murdi'iti (koji odgaaju, polazite im je da ni grenik ne moe izgubiti blagodati vjere, da Bog odluuje o greniku, pa zato u politici priznaju Umajade). Svi su morali raunati na to da e biti osueni kao heretici i onda politiki progonjeni. Meutim, islamsku teologiju (kalam) istinski su omoguili tek mutaziliti. Njih predstavljaju kao zastupnike grkog racionalizma, to ne znai da su bili protiv Objave i da nisu bili pravi vjernici. Dapae, oni su htjeli dati islamskoj vjeri vie, razumsko objanjenje, da ne bi podlegla grkoj filozofiji s jedne strane i puku privlanim mitolokim utjecajima drugih vjera, s druge strane. Grkom filozofijom i kranskom apologetikom zastupaju ideje o jedinosti Boga, protive se antropomorfizaciji atributima; kao i kadariti, istiu ovjekovu odgovornost za vlastite ine, zatim to da je Kur'an vremenska tvorevina a ne Boja rije, da je alegorijski i da ga tako treba i itati, itd. Glede otvorenosti islama za dostignua drugih kultura, koja je otpoela za Umajada i nastavljena u vrijeme prvih abesidskih kalifa, mutazilitizam je najslikovitiji primjer odlika tadanje islamske otvorenosti. U VIII. i IX. stoljeu mutaziliti su bili snana struja u islamu - iako su od poetka bili suoeni s vjernikim negodovanjem zbog
19 | S t r a n i c a

razumskog pristupa vjeri, i puka i uitelja vjere. Kad je u prvoj polovici IX. stoljea kalif Mamun mutazilitsko tumaenje vjere priznao kao dravno, kao ono koje je jedino ispravno, mutaziliti su se ponijeli politiki tako da su progonili zastupnike drugih miljenja. A to je bio dodatni razlog da islamska zajednica odbaci mutazilitizam, a mutazilite iskljui iz pravovjerne zajednice. Bila je to pobjeda uitelja (ulama) tradicionalne vjere, ali i teologije oploene mutazilitizmom. Odbaciti mutazilitsku teologiju mogli su naime tek oni koji su ovladali znanjem i metodama mutazilita. Novu, odsad isto to i islamsku, teologiju koja daje prednost predaji a ne razumu, utemeljio je al-Aari (873-951), koji je i sam bio najprije mutazilit. Njegovo je stajalite da Kur'an treba prihvatiti bez ikakvih objanjenja; isto tako i stajalite o svemoguoj volji Bojoj - makar je ovjek pravno odgovoran za svoje ine, i to samo zato to se oni pripisuju ovjeku. Neto je manje radikalan glede uenja mutazilita njegov suvremenik al-Maturidi, i glede Bojih atributa i glede ovjekove volje, ali bez jasnih i odreenih objanjenja. Jedan i drugi su utemeljitelji priznatih kola. AlAarijevo teoloko opredjeljenje prihvaa te uvruje i najvei islamski teolog al-Gazali (1058-1111). Od al-Gazalija do reformista al-Afganija u XIX. stoljeu (1838-1897), u islamskoj teologiji nema, osim moda Razija, spomena vrijednog imena ni novine. (Islamska filozofija - koja je u srednjem vijeku u Europi dosta prevoena, o njoj se pisalo i bila je poticajna za europske srednjovjekovne mislioce - strano je tijelo za islam. Kad je to bilo mutazilitstvo, onda jasno da je filozofija to bila jo i vie - ak joj je ostavljen i strani naziv, grki falasif. Islam je priznavao samo vjerske discipline i ljude Predaje, drugo je odbacivao, napadao ili drao po strani. Filozofska djela ibn-Sine, ibnRuida ili al-Farabija vana su i utjecajna u Europi, no za islam su ona nevana i uglavnom bez utjecaja. Iako islamski vjernici neoplatonske inspiracije, makar su sami mislili daje rije o aristotelovskoj, malobrojni islamski filozofi bili su islamcima sumnjivi. Al-Gazali, i sam filozofski kolovan, estoko je pobijao stajalita filozofa i napadao filozofiju). Razlog brojnim nezadovoljstvima koja su se pojavila u kalifatu Umajada, koja su i dovela do smjenjivanja te dinastije, nalazio se uglavnom u umajadskom posvjetovljenju zajednice. Zahtjev je bio da se obnovi njezin religiozni lik, uspostavi islamska vjerska drava, pod dinastijom koja potjee iz Poslanikove obitelji. To je trebala biti zadaa Abasida. Porazom mutazilita u IX. stoljeu to je i uinjeno. Nakon to su sve predradnje dovrene - konano je odreen tekst Svete knjige, ozakonjeno je est knjiga hadisa, priznate su etiri pravne kole, al-Aari i al-Maturidi oblikovali su islamsku teologiju dakle nakon to su se u prvim stoljeima vladavine Abasida razvile i oblikovale islamske vjerske discipline, kodificirani teorijski temelji te izabrani pravni i teoloki putovi, autoriteti u islamskoj zajednici postaju znalci Kur'ana, Predaje (Sunne odnosno Hadisa), tj. Zakona i teologije, uitelji -ulame. Oni odsad predstavljaju idmu (suglasnost zajednice), odnosno zajednicu. Nekoliko stoljea jo je djelatna idma ulama, ali od XV. stoljea - do kada se jo erijat (put zacrtan od Boga, Zakon Boji, Zakon - Zakon islamske zajednice) bogatio pravnim odredbama, odnosno kada je prihvaeno da je on obuhvatio sve mogunosti idma ograniena na ulame nije vie suglasnost ivih suvremenika nego suglasnost mrtvih, prethodnika. erijat je postao ujedinjavajua sila koja je vrsto ustrojila islamsku zajednicu, tako vrsto da ustroj nisu mogli poremetiti ni kasniji brojni politiki rascjepi. Ali time se islam istodobno i ukrutio, postao nepokretan, nepromjenjiv, izgubljena je povijesna dinamika. Preostaje jo da se raspravi o jednome od temeljnih imbenika islama - o sufizmu (mistici). Postojanje sufizma u islamu ne znai da je on neto to mijenja sliku o tome da
20 | S t r a n i c a

je islam vjerska zajednica kao svjetovna zajednica, ili da je mogao utjecati ili je utjecao na promjenu odlika islamske zajednice. Sufizam je samo, i to presudno, utjecao na irenje islama, na pridobivanje privrenika, posebice u novim podrujima gdje se islam polako prihvaa i privrenici se ugrauju u ustroj islamske zajednice; tako nova podruja preko sufizma ulaze u islamsku zajednicu, u njen ustroj, njezin su dio samo u prostornom smislu. Budui da je svaka vjera koja postane dravna, slubena vjera, u opasnosti da se tijekom vremena formalizira, da se iz nje isprazni istinska religioznost, moda bi i islam to doivio bez sufizma. Sufizam mu je omoguio da ostane otvoren prema mistinoj strani vjere. Ve u II. islamskom stoljeu poinju se pod kranskim utjecajem - i naravno, pozivajui se na praksu Poslanikovu i dijelove Kur'ana - pojedinci povlaiti u osamu, razmiljanje i asketski ivot, zbog tenje za osobnim i mistinim doivljajem Boga. Uzor tim pojedincima u ranom islamu bili su kranski redovnici. I nazvani su po vunenoj odjei (suf) kakvu su nosili kranski redovnici, od kojih su neki sufi prihvatili i celibat - to nije odlika pravovjernog islama. Od poetka je tako sufizam sinkretiki, on e se tijekom vremena i razgranati pod utjecajem elemenata i prakse razliitih vjera. Upravo zbog toga sufizam je u kasnijim stoljeima i bio presudan za irenje islama. Iako se sufizam javlja ve u II. stoljeu islama, sufitska bratstva - tarike (pravi put) - nemjesne udruge - javljaju se tek krajem XII. stoljea. Do tada je sufizam osobne naravi, postoji tek u oblicima mjesnih slobodnih i prolaznih kruoka pojedinih suf a okupljenih oko nekog uitelja ili tovatelja. Sufitska bratstva (tarike) jedini su svojevrsni oblik crkvene organizacije u islamu. lanovi tarika dobivaju naziv dervii (od perzijskog siromaan, prosjak). Radi dubljeg razumijevanja naravi islama uputno je navesti slikovit primjer, primjer koji moe pomoi dohvaanju biti. Takav primjer nedvojbeno je al-Gazalijeva osoba, za islamce poslije Muhameda najvee ime islama. Al-Gazali je bio i predani sufit, i filozof, i pravnik, da bi se vrsto opredijelio za al-Aarijev put, dao konani oblik islamskoj teologiji toga opredjeljenja, i postao nedodirljivi autoritet islamske sunitske ortodoksije.7 U razdoblju Abasida tako nije samo oblikovana islamska civilizacija, nego i nita bitno novo poslije toga nije nastupilo u islamskom svijetu. To se u prvim stoljeima vladavine Abasida dogodilo glede oblikovanja islamske civilizacije. to se pak politikih zbivanja tie, ona su u islamu i dalje bogata. Dolaskom Abasida na vlast islam se vie ne poklapa s kalifatom, a i u samom kalifatu pojavljuju se relativno samostalne politike cjeline; ni vlast kalifa nije kao prije. Brojni su i razliiti politiki dogaaji u islamu, i na zapadu i na istoku (u kalifatu). Od onih na zapadu istiu se zbivanja u panjolskoj i sjevernoj Africi, posebice u Egiptu i Maroku. U panjolskoj je jedini preivjeli izdanak umajadske vladarske obitelji, Abd-alRahman, 756. godine odvojio zemlju od neposredne vlasti Abasida - a kasnije je taj prostor proglaen i kalifatom. Hasanov praunuk, Idris ibn-Abdulah, osniva u Maroku prvo iitsko kraljevstvo (Indrisida), koje e potrajati do 974, gotovo dvije stotine godina. Osamostaljuju se i nasljedni emiri u Kajrevanu i osnivaju kraljevstvo Aglabida. Stalnim napadima na blie im europsko podruje, oni su zagospodarili sredinjim Sredozemljem a 902. zavladali su cijelom Sicilijom, koja e zatim dugo ostati pod islamskim utjecajem. Godine 909. iitska dinastija Fatimida uklonila je Aglabide iz Egipta, a zatim zavladala i Sirijom; tim su podrujem vladali do 1171. godine, kao samostalni kalifi (imami).

Korisno je pripomenuti da je al-Gazali, ija su neka djela rano prevedena na latinski, utjecao i na tako vane evropske mislioce kao to je primjerice Toma Akvinski.
7

21 | S t r a n i c a

I u istonom prostoru islama, u kalifatu Abasida, pojedini su se postavljeni upravljai politiki osamostaljivali i osnivali upravljake dinastije. U istona podruja kalifata pritjecalo je sve vie turkoidnog puanstva, preko Sir-Darje koja je do tada dijelila iranske od turanskih naroda. Turanci su zatim prodirali u vojsku i u upravu te su tako otpoeli igrati sve vaniju ulogu u islamu. Jedan je Turanac utemeljio 962. godine i prvu turkoidnu upravljaku dinastiju, dinastiju Gaznavida, koja je nasljedno upravljala sve do 1186. godine. S njima poinje prevlast Turanaca nad Perzijancima u kalifatu. Gaznavidi su proirili podruje neposredne uprave od Iraka do Pendaba, pa je u njihovoj milosti bio i sam kalif. Za njihove uprave islam se posve uvrstio u Afganistanu i u Pendabu (dananji Pakistan). Od polovice X. do polovice XI. stoljea zapadnim dijelom Abasidskoga kalifata vladala je iitska perzijska upravljaka dinastija Buvejida - iji su nasljedni vladari u poetku kraljevi, onda kraljevi kraljeva (ahan ah), a imali su uz to i svoje vezire. Upravljali su, iz iraza u Farisu, podrujem unutar kojega je kalifov Bagdad bila samo pokrajina. Kalifi su bili samo figure koje su postavljali i smjenjivali Buvejidi. I Gaznavidi i Buvejidi uinili su mnogo za irenje i procvat islama. S vlasti su Buvejide uklonili turkoidni Selduci, s kojima su Turanci zapravo ovladali kalifatom. Treba spomenuti da su Turanci i prije bili utjecajni u kalifatu, ne samo preko Gaznavida i u njihovu upravnom podruju nego i u samoj prijestolnici - sve od kalifa alMutasima (833-42), koji je tjelesnu gardu sastavio od Turanaca. Ta se garda zatim toliko osilila i postala nesnosna da se morala nai nova prijestolnica (Samara), za sljedeih 56 godina. Turska garda, a zatim i mnogi vojskovoe, pretvorili su zapravo kalifa u igraku, 100 godina prije Gaznavida, s al-Mutasimom. Od tada poinje opadati mo i utjecaj kalifa, emu su pridonijeli i jo neki dogaaji. Naime, u drugoj polovici IX. stoljea prijestolnicu je iscrpljivao ustanak crnih robova (Zanj) pod vodstvom haridita na jugu Iraka. U to se doba i Egipat potpuno osa-mostaljuje od kalifata. Poetkom pak X. stoljea, najprije fatimidski vladar u Egiptu (909), a zatim i umajadski u panjolskoj (929), ustanovili su poloaj i obiljeja kalifa. Tako je sada islamski svijet imao trojicu kalifa istodobno pojava neshvatljiva za dotadanji islam. Uz to je tadanji nemoni kalif (al-Muktadir, 908-932) zapovjednika svoje tjelesne garde proglasio zapovjednikom zapovjednika, (amir-al-umara) i prepustio mu dravne poslove. Sada su naravno oni postavljali i uklanjali kalife po svojoj volji, da bi jedan od njih uveo i spominjanje svog imena uz kalif ovo prilikom molitve petkom. Poloaj kalifa bio je obezvrijeen ve i prije Buvejida. Turkoidni Selduci dobili su ime po poglavici plemena Guz-Selduku. Pleme je polovicom X. stoljea prelo iz Turkestana u kalifat, u podruje Buhare. Tu su Selduci prihvatili sunitski islam, tijekom stotine godina irili su podruje svoje uprave, a onda 1055. godine uklonili s vlasti Buvejide i uli u Bagdad. Kalif je seldukog vodu proglasio Kraljem Istoka i Zapada te ga priznao sultanom (onim koji vlada). Neposredno poslije toga zbio se jedan zanimljiv dogaaj, slikovit glede bespomonosti kalifa. Naime, raniji vojni zapovjednik u Bagdadu bio se u meuvremenu priklonio Fatimidima i, dok je Kralj Istoka i Zapada bio odsutan iz prijestolnice, upao je u Bagdad te prisilio kalifa da se u svoje ime i u ime potomaka odrekne poloaja kalifa u korist Fatimida, te poalje u Kairo kalifske insignije (ogrta i druge Muhamedove relikvije). Kad se Kralj Istoka i Zapada vratio u Bagdad, ponovo je postavio istoga kalifa koji bijae odstupio (al-Rejm Gajma). Ne samo Bagdadski kalifat, nego i cijeli islam, bili su tako uzdrmani. Selduci su bili prvi nearapski narod koji je odigrao presudnu ulogu u odranju i irenju islama - to e kasnije ponoviti Mongoli i Turci. Svi su oni bili islamski obraenici, da bi zatim postali strastveni branitelji i iritelji islama. Nakon to su Selduci osvojili vlast, novi valovi turskog puanstva pritjecali su u kalifat. Selduci se bore za ujedinjenje
22 | S t r a n i c a

i irenje Abasidskoga kalifata. Prvi su razbili ustaljenu granicu islama s Bizantom - upali su u Malu Aziju, osnovali ondje 1077. godine sultanat i otpoeli turcifikaciju Male Azije. Istinski vladari u kalifatu bili su sultani, kalifi su i dalje bili igrake - ali igrake koje su sultani odravali. Petkom u propovijedi spominjalo se i kalif ovo i sultanovo ime. Inae su sultani neposrednu upravu prepustili vezirima. Prvi selduki sultani promicali su sva podruja ivota. U-vri-jeme vladavine Selduka ivi i al-Ghazali, jedno od prvih imena islama. Ipak, ujedinjeni i moni kalifat potrajao je samo za prvih sultana. Uslijedile su zatim podjele. Inae, selduki sultani formalno vladaju sve do 1157. godine. U vrijeme njihove vladavine prodiru na Bliski istok kriari i ondje osnivaju svoja kraljevstva. Ni godine 1157. nije zapravo posve nestalo vlasti Selduka unutar kalifata; dio ih je naime jo vladao u Kurdistanu i Iraku; njih su tek 1194. godine, na kalifov poticaj, uklonili turski ahovi Karizma. No sada su oni teili tome da na vlasti zamijene Selduke. Budui da se tome suprotstavljao kalif, oni su se 1216. godine za pomo obratili novoj sili Euroazije - Dingis-kanovim Mongolima (ili Tatarima) - sili koja je pustoila i jedno vrijeme zagospodarila prostorima od Kine u Aziji do srednje Europe. Oni su 1258. godine sruili kalifat i poubijali abasidsku dinastiku obitelj . Prvi put u povijesti islam je neko vrijeme bio bez kalifa. Kako su na zapadnom dijelu Bliskog istoka vlast drali kriari, islam kalifata doao'je u pitanje. Posebice zato to su mongolski kanovi bili u poetku skloni kranstvu; a u dodir s njima, zbog namjere da se uniti islam, stupili su tada najmoniji u Europi - Franci. Istu je elju imao i osvaja Bagdada - Hulagu-kan - ali, pedeset godina poslije, njegov je praunuk prihvatio islam. Mongolsko osvajanje Abasidskoga kalifata nije bilo tek posljedica mongolske sile nego i posljedica mnogo ega drugoga unutar Kalifata - meusobnih ratova pojedinih upravljaa oko proirenja upravnog podruja, velikih poreza koji su iscrpljivali puanstvo, gladi, zaraznih bolesti, etnikih nesuglasica. Doveden je islam u pitanje i u Fatimidskom kalifatu. Primjena abasidskog obiaja da se vojska regrutira od stranaca (Turaka, crnaca, a kasnije erkeza) imala je za posljedicu slabljenje vladarske moi i stalne nemire. Na raun kalifove (imamove) vlasti rasla je vlast vezira, koji su zatim uzeli titulu kralja (malik). Dogodilo se i to da je jedan fatimski vladar, al-Hakim (996-1021) (to je bila rijetkost u islamu), bio nesnoljiv prema kranima i idovima, pa je ak dao sruiti (1009) crkvu Svetoga Groba u Jeruzalemu - to je bio uzrok kriarskim ratovima. Uz to, mnoga podruja kalifata se osamostaljuju, npr. Sirija i veliki dio Sicilije. Zatim i sve ono spomenuto, to je iznutra slabilo Abasidski kalifat, bilo je prisutno i u Fatimidskom. Kalifat je bio toliko slab da su se kriari ve bili pribliili prijestolnici - Kairu. U takvim prilikama sunitski je islamac, poznati Saladin (Salah-al-Din), uklonio 1167. s vlasti u Kajru fatimidsku dinastiju. Politika kriza u islamu vremenski se poklapa djelomice i s kriarskim ratovima. Ti su se ratovi vodili uglavnom u podruju Sirije i Palestine. Nekad je to bilo granino podruje Perzijskog i Rimskog (odnosno Bizantskog) Carstva, a sada je bilo granino podruje Abasidskog i Fatimidskoga kalifata. To je podruje i dalje ostalo etniki i vjerski aroliko. Osim pripadnika kranskih sekti (maronita, jakobita, monofizita), tu je bilo i pripadnika nekih u islamu vanih sekti (druza, asasina, ismailija). Neposredno prije dolaska kriara na tom su se podruju za prevlast borili sunitski Selduci i iitski Fatimidi; samo je podruje pak bilo rascjepkano na brojne samostalne dravice, kojima su upravljali razliiti poglavari. Taj je prostor inae povijesno znakovit glede prevlasti Azije ili Europe. Do Aleksandra Makedonskoga to je prostor azijske kulture, a svjetski gledano, to je i povijesno razdoblje azijske prevlasti u Starom svijetu. S Aleksandrom, a zatim s Rimom i
23 | S t r a n i c a

kranstvom, to je podruje europske kulture i, istovremeno, razdoblje europske prevlasti u Starom svijetu. Pojavom islama to se podruje zapravo opet vraa azijskom utjecaju (makar upravo ono, svojom bogatom batinom, presudno pridonosi oblikovanju islamske civilizacije). Islam ovladava ogromnim prostorima, ak prodire i na europsko tlo (u panjolsku i na Siciliju). Kriarski ratovi koji su trajali 200 godina (1098-1291), iako su zavrili porazom kriara, ipak su bili znak opetovane promjene - poetka slabljenja civilizacijske i politike prevlasti Azije i poetka jaanja civilizacijskog i politikog utjecaja Europe (kasnije i u cijelom svijetu), usprkos injenici kasnijih osvajanja islamskih Turaka u Europi. Kriarski ratovi najavljeni su govorom pape Urbana u Clermontu 1095. godine, u kojem on od vjernika trai da krenu na put do Svetoga groba, da ga otmu iz ruku bezbonike rase, a nju podjarme. Inae, prisutnost Europe na tlu Sirije i Palestine nije bila prekinuta islamskim osvajanjem toga podruja u VII. stoljeu. Iako su se smanjivale, tu je ipak jo bilo kranskih zajednica, moda zahvaljujui vjerskoj snoljivosti islamaca prema pripadnicima objavljenih vjera - nesnoljivost je pokazivao tek pokoji vladar. Na tom su tlu ostali i mnogi kranski hramovi koji su tako i simbolino odravali europsku prisutnost. Meu njima se isticao Hram Svetoga groba, ije je kljueve patrijarh jeruzalemski poslao novom ujedinitelju Europe Karlu Velikome - vladaru koji je nedvojbeno presudno utjecao na daljnju povijest Europe. Sveti grob je i dalje bilo najsvetije mjesto kranske Europe, mjesto kojem se hodoastilo. Upad strastvenih branitelja i iritelja islama- Selduka - u Malu Aziju koja je do tada bila dio Rimskog (Bizantskog) Carstva, i u Siriju, ime su hodoaa postala gotovo nemogua, zaotrio je pitanje odnosa kranstva i islama. Bizantski je car slao molbe papi za pomo (jer je bila ugroena i sama prijestolnica Bizanta, Carigrad) u borbi protiv islama. Na jednu od tih molbi odazvao se papa govorom u Clermontu. Njegov poziv odjeknuo je u dui mnogog europskoga kranina (uz, ipak, razliite pobude). Zahvaljujui opisanom stanju u Abasidskom i Fatimidskom kalifatu, kriari su uspjeli osvojiti neka podruja i gradove te uspostaviti nekoliko latinskih kraljevstava u Siriji i Palestini, od kojih je najpoznatije ono jeruzalemsko, koje se s prekidima odralo od 1099. do 1242. godine. Mnogo vei dio Sirije i Palestine ipak je ostao u vlasti islamaca, a i u osnovanim latinskim kraljevstvima veinu stanovnitva inili su islamci. Dok su prvi susreti kriara s islamcima bili okrutni, njihovi kasniji odnosi bili su odnosi sugraana. Kriari su krenuli s uvjerenjem o islamcima kao okrutnim i neciviliziranim barbarima, a ugledali su posve drugu sliku - sliku bogatog civilizacijskog ivota. Tako poinje prihvaanje mnogo ega iz islama. Kriari su, naravno, odravali veze s Europom, a u kriarskim ratovima najvei su probitak imali zapravo trgovci, posebice oni talijanski. Kao to su se u kranstvu nali kriari, borci protiv islama, i u islamu su se nali svojevrsni kriari, borci protiv kranstva. Isticali su se u tome vladari dinastije Zangida u sjevernoj Siriji. Preko njih islam prelazi u napad, polovicom XII. stoljea. U borbama s kranskim kraljevstvima u Siriji i Palestini posebice se istie sultan Egipta Kurd Saladin, koji je 1187. godine sruio Latinsko Jeruzalemsko Kraljevstvo. To je izazvalo takvo zaprepatenje u Europi da su u obranu Svetoga groba zajedniki krenuli do tada zavaeni vladari Francuske (Filip August), Engleske (Rikard I Lavljeg Srca) i Njemake (Fridrik Barbarosa). Kako je poslije Saladinove smrti uslijedilo rasulo dinastije koju je on osnovao, dinastije Ajubida, kriari su ponovo zauzeli neka podruja kojima su vladali ranije. TJLEgiptu je pak 1250. godine na vlast dola dinastija Mameluka. Oni su zaustavili Mongole u prodoru prema Egiptu, a zatim uklonili kriare iz Sirije i Palestine

24 | S t r a n i c a

te ta podruja vratili pod upravu Egipta - vladali su sve do 1517. godine, do otomanskih Turaka. *** Dodir Europljana s islamcima bio je plodonosan za Europljane - preko isla-maca mogli su doi do svega sauvanog povijesnog bogatstva, duhovnog i uope civilizacijskog, koje je stvoreno na prostorima kamo se islam proirio, pa i iz podruja izvan tih prostora. Poslije tog dodira Europa se poinje politiki i civilizacijski buditi te se duhovno otvarati, dok se islam poslije upada Selduka u Bagdad poinje duhovno suavati. Ideja o medresi, vjersko-upravnoj koli, kao jedinoj koli u islamu, koju su strastveno zagovarali Selduci, poinje se iriti islamom i ubijati duh. Dolazak kriara na Bliski istok bio je viestruko vaan za Europu. Tek tada, poslije rimskog doba, poinje u Europi istinski razvoj meunarodne trgovine, pomorstva, bankarstva, rastu gradovi, proiruje se u Europi trite za istonu robu i poinje vea proizvodnja. Raste zanimanje za mnoge biljke Istoka i njihov uzgoj u Europi (eerna trska, limun, ria itd). Europa upoznaje mnoga tehnika dostignua - koja e kasnije biti presudna za prevlast u svijetu - kao to su barut, kompas, papir i slino; upoznaje neka dostignua u znanosti i mnoge filozofske spoznaje. Kad se pie o plodonosnom dodiru Europljana s islamom, valja opisati kako su se oitovali ti plodonosni dodiri u dvama europskim podrujima koja su dospjela pod vlast islamaca - Siciliji i panjolskoj. Od polovice VII. stoljea, kada je islam izvojevao pobjedu nad bizantskom mornaricom kod Aleksandrije, pa je prevlast na Sredozemlju poela prelaziti na islamce, mnoga su europska sredozemna podruja bila izloena njihovim upadima -pa tako i Sicilija. Godine 827. islamci se iskrcavaju na Siciliji i polako je poinju osvajati. Poslije 75 godina (902) osvojili su je itavu i ondje ostali, na cijelom podruju ili parcijalno, itavih 179 godina (do 1091). (Iz Sicilije su islamci upadali u Italiju i pljakali je - pa su jednom tako doli i do Rima /846/, a grad Bari i jo neke gradove na jugu drali su u vlasti vie desetaka godina. Znali su isto tako poduzimati i pljakake pohode preko Alpa, u srednju Europu. Ti su pljakaki pohodi zaustavljeni nakon njihova protjerivanja iz Barija /871/ i Taranta /880/, koji su im bili uporita; nedugo zatim istjerani su potpuno iz Italije.) Na Siciliji su islamci osnovali emirat, s prijestolnicom Palermom. Palermo je postao upravno i vano kulturno te trgovako sredite, a o njegovu islamskom obiljeju u vrijeme islamske prisutnosti na Siciliji govori nam podatak da je polovicom XI. stoljea u njemu bilo oko tri stotine damija. Za dvije stotine godina svoje prisutnosti islam je toliko ovladao Sicilijom da su i sto godina nakon normanskog osvajanja Sicilije (1091) neke od najviih poloaja na dvoru drali islamci. Normanski grof, kranin Roger, osvaja Sicilije, u svojoj vojsci je zadrao najvie islamaca, poticao je islamsku znanost, okruio se islamskim lijenicima, astronomima i filozofima, dopustio je slobodu vjere, zadrao je dotadanju islamsku upravu pa i inovnike, a novac je bio ispisan arapskim brojkama i slovima. Trgovinu su drali islamci, a i njihova poljoprivredna dobra bila su najbolja - oni su na Siciliju uveli uzgoj mnogih biljaka (eerne trske, maslina, narani, datulja, pamuka i slinih). Normani su na Siciliji od islamaca naslijedili i jaku mornaricu. Rogerov odnos prema islamcima zadrali su i njegovi neposredni nasljednici. Tako je npr. pod pokroviteljstvom njegova nasljednika, Rogera II, u Palermu stvarao najvei islamski geograf i kartograf al-Idrisi. Osobito je vano prevoenje na Siciliji. Bila je za prevoenje povoljna okolnost to to je na Siciliji ivjelo staro puanstvo koje je govorilo grki, islamci koji su govorili arapski, mnogi ueni ljudi koji su govorili latinski, a bilo je i dosta idova koji su poznavali nekoliko jezika. Zahvaljujui tome prevedena su mnoga grka i arapska
25 | S t r a n i c a

znanstvena i filozofska djela na latinski - npr. Aristotel, Ptolomej, ibn-Sina, ibn-Ruid i drugi. Kada je vladar Sicilije Fridrik Barbarosa (inae vladar Svetoga Rimskog Carstva i sudionik kriarskih ratova) osnovao sveuilite u Napulju, na kojemu su se izuavala djela prevedena na Siciliji, ono je postalo rasadite znanja za cijelu zapadnu Europu. Na tom je sveuilitu npr. studirao i Toma Akvinski. Vrlo je povoljno bilo to to su vladari Sicilije bili istovremeno i vladari june Italije i Njemake - tako se ono to se prevodilo i stvaralo na Siciliji irilo na druge prostore, a odatle naravno i u druge zemlje zapadne i srednje Europe. Osim na filozofiju i znanost, islam je utjecao i na evropsku knjievnost i umjetnost - posebice iz Andaluzije. Velik je zatim bio i utjecaj islamskih obrtnika u talijanskim gradovima. Oni su bili zaetnici razvoja mnogih industrija - npr. svile, tekstila, knjigovetva, i tako su u Italiji pokrenuli gospodarsku renesansu, koja tek zapravo omoguava i onu duhovnu. Tako je islamska Sicilija pripomogla duhovnom buenju Europe mnogo vie nego boravak kriara u Siriji i Palestini. Jednako velik, a prema nekim i vei, prilog tom buenju dala je i islamska panjolska. Za panjolsku je svojstvena etnika razliitost stanovnika prije i poslije dolaska islamaca. Prije njihova dolaska u panjolskoj je ivjelo romanizirano stanovnitvo, pa Sve vi, Vandali, Vizigoti i idovi, a poslije prodora islama doli su brojni Berberi, te skupine sjevernih i junih Arabljana, zatim Sirijaca, kasnije i Slavena. Ta etnika razliitost postala je uzrokom meusobnih sukoba. Uz to, na tlu panjolske sve do rekonkviste postojale su dvije velike religije, islam i kranstvo, te velika idovska vjerska zajednica. Poslije islamskog osvajanja panjolske dio je njezinih dotadanjih stanovnika preao na islam, naroito u gradovima. Oni su inili posebnu klasu muladiesa. Materijalne pobude bile su razlogom njihove islamizacije, a bilo je u gradovima i dosta onih koje je privukao raskoniji i duhovniji ivot islamaca, pa su prihvatili arapski jezik, ali ne i islamsku vjeru. Njih su nazivali mazarapima. Tijekom VIII. i IX. stoljea jak je bio u krana pokret otpora islamizaciji i arabizaciji, preko kulta kranskog muenitva. Bilo je zatim i ustanaka nezadovoljnika razliite vrste, protiv arapske vlasti - pa i samih muladiesa i mazarapa. Osnivane su, uz to, na tlu panjolske i samostalne dravice. Dolaskom Umajada Rahmana (757) u panjolskoj je stvoren samostalni emirat, a od 929. i kalifat (do 1031), pa sultanat odnosno emirat (do 1492 godine). Prijestolnica Cordoba postala je drugo, po sjaju i vanosti, kulturno sredite islama. Oivio je gospodarski ivot, kao nikad dotad u panjolskoj - i trgovina, i industrija, i poljoprivreda. Kako, meutim, islamci nikad nisu pokorili sjevernu panjolsku (Baskiju), iz tog je prostora relativno rano otpoelo potiskivanje islama prema jugu panjolske, koje je trajalo stoljeima. Relativno rano osamostaljuju se kranske drave Leon, Kastilija i Katalonija. Ukinuem kalifata (1031) prostor islamske vlasti raspada se na mnogo samostalnih, malih upravnih podruja - kojih je npr. u XI. stoljeu bilo ak 20. Krajem XI. stoljea (1086) poinje razdoblje berberske prevlasti u islamskoj panjolskoj, i traje do polovice XIII. stoljea. Padom berberske vladavine islamsko podruje u panjolskoj posve se smanjilo - na Granadu (koja je postala nova prijestolnica) i okolno podruje do mora. Tim je podrujem vladala arapska dinastija podrijetlom iz Medine, dinastija Nasrida - od 1232. do 1492. godine. Odlunije pak kranstvo potiskuje islam ujedinjenjem kraljevstava Kastilije i Leona (1230). Ubrzo su osvojena mnoga podruja i veliki gradovi - Cordoba (1236), Sevilla (1248), dok je Toledo bio osloboen mnogo prije (1084). Cilj je kranskih vladara sada bilo ponovno ujedinjenje i kranizacija panjolske. Usporedo s osvajanjima teklo je i ponovno pokrtavanje islamiziranih i
26 | S t r a n i c a

prihvaanje romanskog jezika (mudejari). Potpuno uklanjanje islamske vlasti u panjolskoj, iz Granade, dogodilo se 1492, nakon ujedinjenja Kastilije i Aragona (1469). Uslijedilo je razdoblje nasilnog pokrtavanja islamaca - to se nije odvijalo ni brzo ni lako jer su mnogi samo formalno prihvatili kranstvo, tako da pokrtavanje traje vie od sto godina. Islamci su nestali iz panjolske tek nakon naredbe o protjerivanju svih islamaca s Pirinejskog poluotoka, 1609. godine - kad ih je protjerano, smatra se, oko pola milijuna. panjolska je, uz Siciliju i jugoistonu Europu, gotovo jedini prostor na koji je islam prodro, vladao, da bi (osim djelomice na Balkanu) potpuno nestao. Oito, islam, Europom nije uspio ovladati. Islamska Cordoba, spomenuto je, postala je drugo kulturno sredite islama, poslije Bagdada. U panjolskoj su roeni ili su u njoj stvarali mnogi istaknuti islamski znanstvenici, filozofi, knjievnici i umjetnici - npr. ibn-Haldun, al-Faradi, al-Bakri, ibnBattuta, al-Bajtar, ibn-Ruid. (Istovremeno, u panjolskoj je evala i idovska znanost i filozofija - u Cordobi npr. ivi Ruidov suvremenik ibn-Majmon, najvei idovski srednjovjekovni filozof i veliki lijenik.) Postojala je u islamskoj panjolskoj razgranata mrea osnovnih kola, kao i velik broj visokih kola sveuilinog stupnja u gotovo svim velikim gradovima. Stvorene su bogate knjinice i mnogo se prevodilo. I ondje je dodir Europljana s islamom bio plodonosan za Europu. U prvim stoljeima islamske vladavine u panjolsku je pritjecalo obilje knjiga i dolazilo mnogo uenih ljudi s Istoka. Knjinice su se bogatile svim vanijim djelima prevedenim i napisanim u islamu. Zahvaljujui tome i u panjolskoj e procvasti duhovno stvaralatvo, a onda e, od XII. stoljea, islamska panjolska duhovno utjecati na Europu. Mjesto na kojem je znanje prelazilo iz islamske panjolske u Europu bio je osloboeni Toledo - u kojemu se dvije stotine godina organizirano prevodilo. Dolazili su onamo duhovnjaci iz cijele Europe, uiti, istraivati, prevoditi. Istie se meu njima Gerhard iz Cremone, koji je preveo 71 djelo s arapskog, pa M. Scot i jo mnogi. Njihovi su prijevodi zatim omoguili osnivanje mnogih kulturnih sredita u zapadnoj i sredinjoj Europi. Na tim prijevodima zasnivaju se programi sveuilita u Europi, oni potiu buenje misli i znanosti u Europi; neposredni su poticaj europskoj renesansi. *** Dok se islam povlaio iz panjolske, istovremeno se irio u drugim podrujima svijeta - u Africi, Aziji i jugoistonoj Europi. irenje islama u Africi imalo je dva polazita - sa sjeverne Afrike na jug, preko Sahare, i iz Perzijskog zaljeva u istonu Afriku. Ve je spomenuta islamizacija dijela sjeverne Afrike u obalnom podruju. Islam zatim prihvaaju Berberi, u unutranjosti - u planinskim podrujima, pa oni u oazama. Prijelaz berberskih plemena na islam nije prouzroila samo blizina islama nego i to to su Berberi bili posrednici u trgovini izmeu Crne Afrike i, sada islamske, afrike obale na Sredozemlju. Islamizirani berberski trgovci poinju osnivati trgovake postaje u podrujima juno od Sahare - tako su oni prvi islamci u zapadnoj Africi. Usponom Almoravida i ruenjem prve velike drave zapadne Afrike, Gane, u XI. stoljeu (1076), islam uvruje svoju prisutnost u tom podruju. I istovremeno taj dio Afrike ulazi u povezani prostor islamskog svijeta - sami Almoravidi su npr. vladali podrujem od panjolske do Gane. U gradovima i dravama koji su se zatim osnivali od Atlantske obale do jezera ad islamci su bili premoni - oni su inili upravljaki i trgovaki sloj. Taj je prostor tako uao u neposredne trgovake i opekulturne veze s islamskim svijetom. Treba istaknuti da su nii slojevi drutva toga podruja islam poeli prihvaati tek poetkom XIX. stoljea, kad je strastveni islamac Usman don Fodio osnovao veliko carstvo u zapadnoj Africi.

27 | S t r a n i c a

Islam meutim dugo nije mogao prodrijeti u Afriku juno od Egipta, jer su mu to prijeila kranska kraljevstva u Nubiji i dananjoj dravi Sudan; a ni istonije, jer se tu isprijeila kranska Etiopija. Ondje je islam poeo prodirati tek poslije pada kranskoga kraljevstva Dondole, u XIV. stoljeu. Od tada se Arabljani i drugi islamci poinju useljavati najvie u podruja dotadanjih kranskih kraljevstava. Etiopija je pak i dalje ostala veim dijelom kranska. Samo su se u obalna podruja islamci rano poeli useljavati i polako se iriti, a od XII. stoljea u istonim i jugoistonim podrujima Etiopije osnivaju i svoje sultanate. U obalno podruje istone Afrike islam prodire od VIII. stoljea, od Somalije do dananjeg Zimbabvea. Ondje su iznikli veliki islamski gradovi - Kilwa, Sofala, Magadish i drugi. Arapski je jezik, primjerice, neposredno utjecao na stvaranje suahili jezika - koji je danas slubeni jezik u velikom dijelu istone Afrike (iako je islam od dolaska Europljana u ta podruja, krajem XV. stoljea, u povlaenju). Islam se isto tako i dalje irio u Aziji. Do pred kraj XII. stoljea Gaznavidi, koji su upravljali iz Gazne u Afganistanu, ograniili su se na to da pod svojom vlau imaju na istoku Pendab, pa nisu prodirali dalje u Indiju. Ali turska dinastija Gurida, koja je smijenila gaznavidsku, htjela je iriti vlast i prema istoku. Iskoristivi meusobne sukobe indijskih vladara, ona je u zadnjem desetljeu XII. stoljea osvojila sjevernu Indiju sve do Bengala ubijajui, pljakajui i unitavajui sve indijsko, toliko da je prijetila potpunim unitenjem indijske kulture. Krajem XIII. stoljea islamci su prodrli sve do Tamila na jugu - pa je cijela Indija neko vrijeme bila u vlasti islamaca. Prijestolnica sultanata postao je Delhi. Osvajanje Indije samo je jedan od initelja koji su pridonijeli irenju islama prema istoku. Mnogo presudnija bila su sufitska bratstva i zalaganje islamskih trgovaca za irenje islama. Naime, tijekom XII. i XIII. stoljea zbog mnogih razloga - obnovljene perzijske kulture, injenice da su mnogi novi narodi uli u sastav islamskog carstva sa svojim kulturnim batinama, da je i dalje slabio autoritet kalifa, da se vlast posvjetovila i esto se mijenjala, rastao je utjecaj iita, smanjivao se intelektualni rad, - zbog svega toga poinje u islamu dobivati vanost osobno ivljenje vjere, to je uvjetovalo procvat misticizma, sufa i njihovih bratstava (tarika). Za procvat misticizma u islamu toga razdoblja presudnu su ulogu imale druge vjerske tradicije - to je opet uvjetovalo da su preko sufita drugi narodi lake prihvaali islam. Idejama sufa bili su zahvaeni i islamski trgovci, koji su ve dugo gospodarili meunarodnom trgovinom u Starom svijetu. U Indiji, islam se ne bi mogao mnogo proiriti niti prisilom vlasti, jer su predstavnici vlasti bili ortodoksni suniti; iriti se mogao tek preko sufizma. Ipak, dugo u Indiji islam nije prihvaen masovnije - prihvaali su ga tek pojedinci, zbog vjerskih razloga, a ee radi drutvenog uspona. Tek kasnije, za vladavine Mogula, masovnije se prihvaa islam, i to u sjevernoj Indiji. Na prihvaanje islama u Indiji utjecali su osvajai, sufi, propovjednici, trgovci, a pridonijeli su tome i mijeani brakovi. Tome je meutim nedvojbeno najvie pridonio sufizam, koji je, naravno, bio obojen hinduizmom. Islam se u Indiji irio, ali ipak su islamci neposredno osvojili Indiju; meutim, islam se kasnije proirio i u neke zemlje istonije od Indije, koje islamci nisu neposredno osvojili - kao to su Malaja, Indonezija (drava s najvie islamskog stanovnitva), te jug Filipina. U ta podruja islam su unijeli trgovci, najprije arapski, a zatim i oni iz Guderata i Bengala. Islamci su trgovali i imali su svoje trgovake postaje u mnogim podrujima Staroga svijeta, pa tako vrlo rano i u Guderatu; zatim, kako su neposredno vodili trgovinu Zapada i Dalekog istoka islamski su trgovci bili zainteresirani za irenje svoje vjere i u podrujima Indijskog i Tihog oceana. U tome su im pomogli i misionari, uitelji

28 | S t r a n i c a

islamske vjere. Islamski su se trgovci naseljavali u gradovima Malaje i Malajskoga otoja, ili su ondje due boravili. Kako su bili bogati, privukli su tamonje vladare tako da su se ovi enili kerima islamskih trgovaca, a onda su prelazili na islam ili omoguili rad islamskim uiteljima vjere. Na taj su nain tijekom XIV. i XV. stoljea bili islamizirani gradovi obalnog podruja Malaje i Malajskog otoja - Sumatra, Java, dio Celebesa i Bornea, te jug Filipina. I ondje su islam proela ranija vjerovanja - a i irili su ga trgovci i misionari iitske sufijske provenijencije islama. U biti takav islam ostao je u tim podrujima do najnovijeg doba. Proirio se i u veinu podruja u unutranjosti. Iako su Portugalci dospjeli u ta podruja u vrijeme dok je islam jo bio ogranien na priobalje, oni ga nisu potisnuli kranstvom niti su sprijeili da se iri u unutranja podruja. I sjevernije u Aziji irio se islam, u zapadna podruja Kine. No glede brojnosti kineskog neislamskog stanovnitva u odnosu na ono islamizirano, islam u Kini nikad nije imao onu vanost kakvu je imao i ima u drugim zemljama ili podrujima. Povlaenje islama iz Sicilije i panjolske ne znai da je i konano napustio europsko tlo. Dapae, i prije pada Granade u panjolskoj (1492) islamizirani Turci su na jugoistoku Europe osvojili Carigrad (1453) i sruili Bizantsko (Istono Rimsko) Carstvo. Ve i prije toga Turci su vladali velikim dijelom jugoistone Europe, ukljuujui Bugarsku, Makedoniju i Srbiju, a zatim napreduju sve do Bea. Tek porazom pod Beom, 1683. godine, poinje stoljetno povlaenje Turaka do granica dananje Turske, sve do balkanskih ratova poetkom ovog stoljea (1912). No na tim prostorima islam nije posve nestao, kao na Siciliji i u panjolskoj, nego se odrao i izvan europskih granica Turske - u Albaniji, Bosni, na Kosovu, djelomice u Makedoniji i Bugarskoj. Turci nisu samo prodrli u Europu, nego su 1517. godine smijenili i egipatske Mameluke te zavladali njihovim upravnim podrujem. Tako je Tursko Carstvo obuhvaalo jugoistonu Europu, Malu Aziju, Kavkaz i Irak, Siriju, Palestinu i zapadnu Arabiju, te sjevernu Afriku sve do Maroka. Potrebno je ovdje spomenuti i pitanje kalifa. Nakon to su Mongoli sruili Abasidski kalifat, Mameluci su u Egipat pozvali jednog, a poslije njegove smrti drugog preivjelog iz obitelji Abasida i priznali ih kalifima. Loza abasidskih kalifa formalno se odrala ak i poslije turskog svrgavanja Mameluka, jer su Turci ostavili posljednjega kalifa sve do njegove smrti 1543. godine. Od tada ulogu i titulu kalifa preuzimaju turski sultani. Uloga i titula kalifa u islamskom svijetu gasi se tek 1922. godine, kada su Ataturkovi Mladoturci svrgli posljednjeg sultana, a zatim i proglasili republiku. Meu vanijim dogaajima u islamskom svijetu poslije XV. stoljea treba spomenuti uvoenje iizma kao dravne vjere u Perziji. To je uinila dinastija Safavida, koja je zavladala u Perziji poetkom XVI. stoljea (1502). iizam je zatim postao vladajui u Perziji, i vlada sve do danas. U Indiji pak, iako se prostor islamske vlasti povlaio prema sjeveru, islam je sve vie, sada u uem prostoru, prodirao u sela i tako je rastao broj njegovih pristaa osobito u vrijeme vladavine Velikih mogula (1526-1857). Do toga je dolo zahvaljujui strpljivoj i mudroj politici nekih mogulskih vladara. Treba spomenuti da je, uz Otomansko i Safavidsko, Mogulsko Carstvo bilo tree veliko islamsko carstvo toga vremena; mogulski sultani takoer su nosili titulu kalifa. Istovremeno, dakle, dok se islam povlaio iz nekih prostora - iz panjolske i s juga Indije, irio se u druga podruja - u unutranjost Afrike, jugoistone Europe i jugoistone Azije. Isto tako, usprkos politikoj rascijepljenosti koja je nastupila poslije Umajada, te promjenama vlasti i borbi za vlast, nije bila ugroena islamska vjera, islamski drutveni poredak, niti brojnost islamskog puanstva. Niti pojava mnogih sufizama i onda mnogih
29 | S t r a n i c a

tarika, koji su se pojavili pod utjecajem razliitih vjera, nije odmogla nego pomogla poveavanju broja pristaa islama, a nije ni uzroila cijepanja u islamu - jer e se polako svi privoditi ortodoksnom islamu, prihvaanju njegovih svetih dunosti i temeljnih naela. *** Iako se sve do XVII. stoljea islam politiki i vjerski snano iri, ve je od XIII. stoljea civilizacijski u zastoju. Na njegovo mjesto, u mnogome zahvaljujui njegovu civilizacijskom posredovanju pa i nekim njegovim dostignuima, dolazi novi civilizacijski i politiki svjetski gospodar - Europa. Kao to se islam izlaskom iz Arabije otvorio spoznajama i civilizacijskim dostignuima drugih, i zapadna se Europa od XI. stoljea poinje gospodarski, politiki i spoznajno buditi, da bi u vrijeme renesanse (XIV-XVI. st) postala vodei civilizacijski prostor. A civilizacijski rast i irenje uvijek prate i s njima su uzajamno povezani, i gospodarski rast i, uglavnom, politiko irenje. Podruje koje je najodlunije posredovalo u duhovnom buenju Europe, Pirinejski poluotok, nakon povlaenja islama postaje najpresudnije za politiko i duhovno irenje u Europi. Do tada je europsko sredite u svakom pogledu bilo Sredozemlje, a od tada Europa se okree Atlantskom oceanu. Dvije pirinejske zemlje, Portugal i panjolska, otpoinju europsko duhovno i politiko irenje u svijet. Upravo potiskivanje islama i irenje kranstva, cilj da se pomogne islamom okruenoj i ugroenoj kranskoj Etiopiji, naveli su portugalskog princa Henrika Pomorca da zagovara gradnju brodovlja, razvoj navigacije i putovanja. Od 1441. godine Portugalci su, otkrivajui obale zapadne i istone Afrike, doli konano 1497. do Indije (Kalkuta), a ve 1543. su u Japanu. Du cijeloga tog puta nii e polako portugalske trgovake postaje. Indijski ocean i istona trgovina prelaze polako u ruke Portugalaca, Europljana. Neposredno nabavljanje istone robe za kojom je potranja ve narasla u Europi, umjesto preko islamskih posrednika, bilo je jedan od vodeih ciljeva u europskom irenju. Portugalci su podigli utvrde i na samom Arapskom poluotoku. Jo prije portugalskog dolaska u Indiju, s istim ciljem da se doe do istone robe, panjolska alje u Indiju Kolumba, koji 1492. godine otkriva Ameriku. Poinje do tada u povijesti nevieno politiko irenje jedne kulture. U Europi rastu snane moderne drave koje slijede Portugal i panjolsku u osvajanju svijeta - Nizozemska, Francuska, Engleska, Belgija (kasnije Italija i Njemaka) i, na istoku Europe, Rusija. Ve dolazak Portugalaca zaustavio je irenje islama (iako ne svugdje) u mnogim podrujima Afrike i Indije. irenjem europskog utjecaja u svijetu, islam polako poinje gubiti politiku vlast na gotovo svim prostorima. Tako su Turci poslije poraza pod Beom (1683. godine) prestali osvajati i bili su prisiljeni na obranu i povlaenje - iz Ugarske i Slavonije, Vojvodine, Grke (1821), Srbije (1856), Bosne (1878), Crne Gore (1851), Albanije (1912), Rumunjske (1859), Bugarske (1878) i Makedonije (1913). To je uvjetovano i buenjem narodne svijesti u tim europskim zemljama, a ne samo apetitima snanih europskih drava - Austro-Ugarske, Francuske, Engleske, Rusije. Isto tako, uslijedilo je uklanjanje turske vlasti iz sjeverne Afrike. Godine 1848. Alir je proglaen francuskim podrujem, a 1881. Francuska je okupirala Tunis. Godine 1912. Talijani su okupirali Tripolitaniju, kasnije i Kirenajku - a 1934. godine osnovali su Talijansku Libiju. Egipat je formalno ostao dio Turskog Carstva sve do prvog svjetskog rata, 1914. godine, kada postaje britanskim protektoratom. Istina, 1922. godine proglaen je neovisnom dravom. U njemu su od turske okupacije, uz pau, glavnu ulogu i dalje imali Mameluci, sve do pae Mehmed Alije (1805). On je utemeljio novu dinastiju upravljaa, koja je vladala Egiptom sve do 1952. Otpoeo je i modernizaciju Egipta po uzoru na drave
30 | S t r a n i c a

europskog Zapada. Okupaciju Egipta pokuao je ve 1798. godine Napoleon, ali bezuspjeno. Meutim, od gradnje Sueskog kanala, 1869. godine, Egipat ulazi u neposredan krug interesa zapadnoeuropskih zemalja. Poslije prvog svjetskog rata nad Libanonom i Sirijom mandat su dobili Francuzi, a nad Palestinom i Irakom Britanci. Na Arapskom poluotoku Oman i jugoistona obala Arabije doli su pod portugalski, a zatim britanski utjecaj. Jemen se skoro dva i pol stoljea bio izdvojio iz Turskog Carstva (16331871). Poetkom 19. stoljea vahabiti su na neko vrijeme zavladali sredinjom Arabijom, a zatim je njihov pokret obnovio i uspjeh ponovio, osamostaljenjem od Turske, poetkom XX. stoljea ibn-Saud, koji utemeljuje i kraljevsku dinastiju koja vlada dananjom Saudijskom Arabijom. U XIX. stoljeu islamski su eikati na istonoj obali Arabije potpali pod utjecaj Britanije. U Turskoj je 1908. godine izbila mladoturska revolucija, 1922. godine ukinut je sultanat, a godinu kasnije proglaena republika. Ve za prvog predsjednika (Ataturka) u Turskoj se uvode promjene prema europskom uzoru. I u Africi juno od Sahare islam gubi politiku vlast. Od 1850. godine Francuzi poinju iz obalnih postaja Senegala prodirati u zapadnu Afriku, sve do granica dananje drave Sudan. Sedam godina kasnije Britanci okupiraju otok Lagos u Nigeriji - to e postati baza za prodiranje na sjever, u Nigeriju. Na Berlinskom kongresu, 1884-1885. godine, europske su zemlje meu sobom podijelile Afriku, pa su podruja na zapadu, kamo je prodro islam, uglavnom pripala Francuskoj (a ona je sa panjolskom podijelila i Maroko 1912), dok je Britanija dobila Nigeriju, Sudan, Egipat i Zanzibar, Italija dio obale Somalije i Eritreju, Njemaka Tanzaniju, a Portugal Mozambik. Indija, u kojoj svoj utjecaj iri britansko Istono-indijsko drutvo od XVII. stoljea, polovicom XIX. stoljea dolazi pod vlast Velike Britanije (ukljuujui i dananji Pakistan i Banglade). Godine 1881. Britanija zaposjeda i Afganistan, 1888. Turkestan je u posjedu Rusije, Malaja i Indonezija jo prije postaju nizozemske kolonije. Politiko povlaenje islama posljedica je njegove vanjske i unutranje ugroenosti. Iznutra islam je bio ugroen intelektualnom ustajalou, nabujali sufizam sad je slabio njegovo jedinstvo, oslabilo je i gospodarstvo, nastupili su dublji socijalni poremeaji, islamsko udoree je poputalo, a i dalje je postojala politika rascjepkanost. Izvana, islam je politiki i civilizacijski bio ugroen od Zapada. Zapad je posredno ili neposredno nametao svoje uzore i tako utjecao na promjene u islamskom svijetu. Unutranje slabljenje islama izazvalo je u XVIII. i poetkom XIX. stoljea otpor u pokretima za obnovu. U prve od tih pokreta moe se uvrstiti pokret vahabita u sredinjoj i istonoj Arabiji, polovicom XVIII. stoljea. Voa pokreta bio je al-Vahab, pristaa hanbalitske pravne kole, koji je smatrao da je islam njegovih suvremenika iskvaren i da se treba vratiti islamu Knjige i Proroka. Njegovo je uenje nailo na istomiljenike, a pristau je dobio i u poglavici Saudu - pa je za kratko vrijeme na veem dijelu Arabije stvorena i Vahabitska drava. Makar je to podruje brzo vraeno u sastav Turskog Carstva, vahabitski je pokret ostao vaan dogaaj u novijoj povijesti islama. Takvih je pokreta u drugoj polovici XVIII. i u XIX. stoljeu u islamu bilo nekoliko. Tako je u doba vahabita u Indiji ah Vali Allah zagovarao vrsto povezan islam, i u njemu socijalnu i materijalnu pravednost. Njegov uenik Ahmad Barelavi propovijedao je povratak izvornom islamu, ienje njegovo od svih neislamskih primjesa te predano vjersko i politiko djelovanje. Bilo je u Indiji jo slinih uenja. U sjevernoj Africi utjecajan je postao pokret sanusija, osobito za ibn Idrisa i njegovih uenika. Za njih su jedino mjerodavni Kur'an i Sunna. Zalau se za udoredne i socijalne promjene, za politiko i vojno djelovanje.

31 | S t r a n i c a

Obiljeja su tih pokreta povratak islamu Knjige i Proroka, ienje od svega to tome ne odgovara i politiko djelovanje da bi se to ostvarilo. Ti su pokreti bili vjesnik buenja i obrane islama, presudni za kasnija zbivanja u islamu. Ali Zapad je sve vie gospodario islamskim zemljama i u njih unosio promjene - u upravljanju, socijalnoj strukturi, u gospodarstvu, odgoju, znanosti, unosio je europski nain ivljenja i miljenja - ne samo u podruja u kojima je neposredno ili posredno politiki vladao. Naime i vlasti onih islamskih zemalja koje su jo politiki ostale neovisne, same su unosile takve promjene - osim spomenutog Egipta, Perzija i Turska takoer su unosile promjene u upravu, vojsku i kolstvo. Mladie iz svojih drava slale su na studije u Europu, zapoljavale europske strunjake, otvarale su se kole s europskim programima i nastavnicima. Poticale su u tim zemljama vlastiti razvoj novih gospodarskih grana - industrije, bankarstva, prometa i vei razvoj trgovine. Tako se u njima poinje oblikovati utjecajni sloj bogatoga graanstva i kolovanih ljudi. Prodirale su tako i nove, zapadnjake ideje - o demokraciji, naciji, ulozi znanosti i tehnike. Mladi kolovani u europskom duhu poinju osnivati svoja drutva (Mladoturci, Mladoperzijanci), izdavati novine, tiskati knjige, preuzimati poloaje u upravi. U islamskom su se svijetu dogaale promjene, a oni koji su ga tradicionalno zastupali, ulame, ostajali su pri onome to je ustanovio srednjovjekovni islam, kao da se nita novo nije dogodilo niti se dogaa. Kao posljedica svega toga pojavile su se u islamu u drugoj polovici XIX. stoljea dvije reformistike struje otpora propadanju islama, koje sve do danas obiljeavaju islamski svijet - modernisti i fundamentalisti. Zaetnik reformizma je ueni Afganac, ulama, Demal al-Din al Afgani (1838-1897), strastveni uitelj islamske obnove po islamskim zemljama i utemeljitelj panislamizma. Djelovao je u mnogim islamskim zemljama - Indiji, Arabiji, Egiptu, Turskoj, potiui na duhovnu i politiku obnovu islama i na otpor kolonijalizmu. Zagovarao je ideju da se islam suprotstavi Zapadu ali da sauva sebe; da islamci odbace zapadnjaki materijalizam i ateizam. Bio je umjerenjak, naspram dviju struja koje su se oblikovale - modernizma, koji je zagovarala veina islamskih dravnika i novo graanstvo, te svojevrsnog klerikalnog fundamentalizma. Drugi uvaeni predstavnik reformizma bio je ueni Egipanin, vjerski poglavar Egipta, muftija Muhamed Abduh (1849-1905). On brani tradicionalni islam i ujedno smatra da se racionalni, znanstveni pristup svijetu ne protivi duhu islama, da ga nove spoznaje i nove ideje samo mogu obogatiti. Zbog takva njegova uenja dvije se posve razliite struje u islamu pozivaju na njega - struja modernista (dravnika, upravljaa i strunjaka), koja zagovara odvajanje religije od socijalnog i politikog, to treba biti u nadlenosti drave; i struja fundamentalista, koja priznaje samo prvotni islam, a odbacuje i zapadnjake ideje i zapadnjaki racionalizam i odvajanje drave i religije, vraajui se u biti vahabizmu. Utemeljitelj fundamentalizma je Abduhov uenik, Sirijac Raid Rida. Njegove su ideje odjeknule irom islamskog svijeta, potakle osnivanje mnogih udruenja poput Muslimanske brae u Egiptu. Te dvije reformistike struje u islamu imale su do danas raznolikih zastupnika. Meu modernistima bilo je i takvih koji su islam tumaili preko pojedinih zapadnih mislilaca (npr. Bergsona, Nietzschea), kao npr. Muhamed Ikbal, koji je neposredno pridonio uspostavljanju drave Pakistana; ili pak uz pomo zapadnjakih politikih filozofija kao to je liberalizam, u sluaju Amir Alije, koji naglaava da je islam u srednjem vijeku civilizacijski bio vodei i da takvim treba ponovo postati. I meu fundamentalistima bilo je razlika, a odjekom i uspjenou istie se kasnije imam Homeini.

32 | S t r a n i c a

Reformizam se pojavio kao otpor Zapadu, ali i pod utjecajem Zapada. Pojavio se s idejom panislamizma, ali su zatim na mnoge reformiste utjecale zapadnjake ideje, osobito ideje demokracije i nacionalizma - nasuprot islamu svojstvenoj teokraciji i panislamizmu. Reformizam je odluno utjecao na buenje islama i oslobaanje islamskih zemalja. Na ovo drugo nije utjecao samo politiki reformistiki zagovor nego i zapadna ideja nacionalizma. Na podruju Bliskog istoka i sjeverne Afrike nacionalizam se najprije, poevi od sedamdesetih godina prolog stoljea, pojavio kao arapski nacionalizam, a zatim kao politiki djelotvoran nacionalizam pojedinih arapskih zemalja. Upravo je takvo djelovanje islamskih voa prisililo Engleze na povlaenje iz Egipta, a zatim i proglaenje njegove neovisnosti (1922). Zahvaljujui tome, uz neke druge povoljne politike okolnosti, morali su i Francuzi napustiti Siriju (1946) i Libanon (1945), a Englezi Irak (1930). Isti je initelj bio odluan za postanak Transjordanskog (1946), odnosno Jordanskog Haemitskoga Kraljevstva (1949). Od svretka drugog svjetskog rata (1945) ubrzano su neovisne postajale jedna po jedna arapska zemlja - Libija (1951), Tunis, Maroko i Sudan (1956), Kuvajt (1961). Alir (1962), Jemen (1963), Ujedinjeni Arapski Emirati (1971); i isto tako vie ili manje islamizirane zemlje u Africi - Gvineja (1958), Mauritanija, Senegal, Mali, Niger, Nigerija, ad i Somalija (1960), Zapadna Sahara (1976), Dibuti (1977), a i islamske zemlje u Aziji - Pakistan, s Istonim Pakistanom, kasnije Bangladeom, (1947), Malaja (1947) i Indonezija (1949). Prije stjecanja neovisnosti za Islamske je zemlje uz ideju islamske obnove odluna bila i ideja lokalnog nacionalizma - neovisnosti svake pojedine zemlje. Meutim, ve nakon osloboenja prvih islamskih zemalja obnavljaju se ideje o iroj zajednici - panarabizam i panislamizam. Ve 1945. godine osniva se Liga arapskih drava, koja se lanicama uveava kako su arapske zemlje stjecale neovisnost. Panarabizam je djelomice odgovor na idovski cionizam, na stvaranje idovske drave Izrael, a zatim i na tenje irenja Izraela. I panislamizam se oituje organizacijski - u stvaranju Islamskog vijea, Islamske konferencije i drugih islamskih organizacija. Islamskoj konferenciji u Kuvajtu, 1987. godine, su prisustvovali dravnici etrdeset i etiriju islamskih zemalja. Utjecao je Zapad duhovno, u gospodarstvu i politici islamskih zemalja. Uzrokovao je u tim podrujima ivota promjene, koje su se ve u doba oslobaanja tih zemalja oitovale u socijalnom raslojavanju, stranakom grupiranju, drugaijem organiziranju i sastavu upravljaa; a utjecao je i na kolstvo. No i islamski fundamentalizam dobio je pristae u mnogim islamskim zemljama, posebice ohrabren Homeinijem i Gadafijem u novije doba. ISLAMSKI SVJETONAZOR Temelji kulture i politike proizlaze iz svjetonazora i vrijednosnog sustava svake zajednice, iz njezine ideologije ili religije. U islamu, koji pretpostavlja istovjetnost vjerske i svjetovne zajednice - drei da je svjetovna zajednica isto to i vjerska zajednici (a onda naravno i kulturna) - prisutnost temelja kulture i politike u islamskoj religiji je sama po sebi razumljiva. Kako pak islamska religija nije izvorna nego je rije samo o novom tumaenju Starog zavjeta, to je islamski svjetonazor u mnogoemu istovjetan onomu Starozavjetnome, kao i kranskome. U Kur'anu se to istie na mnogo mjesta. Tako, primjerice, u 37. ajetu 10. sure pie da se Kur'an ne moe drugom pripisati osim Bogu (Allahu), da je on potvrda onoga to je prije njega objavljeno; ili u 46. ajetu 29. sure, da islamci raspravljaju s pripadnicima Knjige (Tevrata i Indila, tj. Starog i Novog zavjeta)
33 | S t r a n i c a

samo na najljepi nain; da im kau da vjeruju u isto, u ono to je objavljeno jednima i to je objavljeno drugima, da je Bog jednih i Bog drugih jedan Bog. Stoga je i u islamu Bog tvorac, ureiva i sudac svega. Slika islamskog svjetonazora predoit e se ovdje na temelju Kur'ana - koji je za islamce rije Boja (Allahova), Knjiga Allahova. Dopunska objanjenja iz Muhamedovih hadisa izlau se u biljekama.8 Allah je tvorac svega (XIII., 18). On prethodi svemu, ostat e poslije svega, vidljiv je po svojim djelima i tajnovit (nevidljiv) po svojoj biti (LVII., 3)9. On je apsolutni vladar, njegova je mo neograniena, on stvara i uspostavlja i svemu daje oblik (LIX., 23-24). On je onaj koji je stvorio nebesa i zemlju, koji kad ree: budi, to biva (VI., 73). On je onaj koji je prostro zemlju i na njoj stvorio brda i rijeke (XIII.., 3); onaj koji je spustio vodu s nebesa, pa su ljudi njom izveli rast svake stvari, iz rasta zelenilo, iz kojeg izvode zrnje, iz palme i slinog bilja ahure, grozdove, hurme i ipke - sve su to znakovi Boji. On je stvorio sve vrste stvorenja, i ivotinje koje ljudi jau i brodove (XLIII., 12). On je stvorio hladnjake, brda za sklonita ljudima i odjeu koja ih uva od vruine (XVI., 81). On je stvorio nebesa i zemlju za est dana, on stvara i zapovijeda (VII., 53). Njemu pripada sve to je na nebesima i na zemlji, on sve obuhvaa (IV., 26). On oivljava i usmruje i on moe sve (LVII., 2). Njemu pripada sva mo (IV., 139). Samo njemu pripada odluka (IV., 57; IV., 62). On sve stvara i svime upravlja (IL., 62). On je svaku stvar stvorio i svaku stvar zna (VI, 101, XCVI., 1), i njemu e se vratiti sve stvari (LVII., 6). Oh je gospodar svjetova (VI., 71). U njega su kljuevi tajni i samo ih on zna - on zna to je na kopnu i na moru, on zna za svaki list koji padne, za svako zrno u utrobi zemlje (VI., 59). On zna vieno i nevieno (VI., 73). On je svemogui, on oivljava mrtve (XXII., 6). On zapoinje stvaranje i zatim ga ponavlja, i to mu je vrlo lako (XXX., 27). On je sveznajui (IV., 147); on sve uje (IV., 148); on nadzire svaku stvar (VI., 102); on je sudac (XXXIV., 26); njemu pripada vlast (XXXV., 13); on sve ureduje, on brie to hoe a utvruje to hoe (XIII., 41). On je istina (XXXI., 30). On je onaj koji stvara prema svrsishodnosti, koji sve uspostavlja u najboljem skladu, koji svemu daje oblik (LIX., 24). Osim njega nema drugog Boga; on je apsolutni vladar, ist od svih nedostataka, daje mir svim stvorenjima; on daje sigurnost; pod njegovim nadzorom je sve; njegova je mo neograniena; on je iznad svih nedostataka (LIX., 23). Allah ima devedeset devet atributa. Gdje je u svjetonazornoj slici islama ovjekovo mjesto i kakve su njegove odlike? Bog je stvorio ovjeka (vrstu) od kaplje vode (XVI., 41), odnosno zgruane krvi (VI., 96), odnosno suhog crnog blata i dao mu oblik (XV., 26). Bog je izvadio ljude iz utroba majki i dao im sluh, vid i srce (XVI., 76). Ali Allah je odredio ovjeka za ono to je htio (LXXX., 19), pa je ovjeka stvorio slabim (IV., 28) i pohlepnim (LXX., 19), ali mu je dao i mo rasuivanja (VIII., 29) i udahnuo u njega i od svoga duha (XXXII., 7-9)10. On je potinio
Kur'an (glasno itanje) podijeljen je u poglavlja, sure, kojih ima 114, a sure se sastoje od ajeta (znak, reenica, dio reenice ili skup reenica u Kur'anu). U tekstu su sure naznaene rimskim, a ajeti arapskim brojevima. Tekst se dri prijevoda Kur'ana kako su ga preveli H. M. Panda i D. auevi, a izdala 1972. godine zagrebaka Stvarnost. Muhamedovi hadisi (pripovijetka, kazivanje), koji su svojevrsno slubeno tumaenje Muhamedove sunne (obiaj, praksa i metoda) ili sunneta, radi prohodnosti teksta navode se, osim nekoliko sluajeva pozivanja na Buharija, prema jednom izvoru i oznaavaju arapskim brojkama. Izvor je Izbor Poslanikovih hadisa, u izboru i prijevodu J. Memia, to ga je 1985. u Sarajevu izdalo Starjeinstvo islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije. Autor smatra izbor pouzdanim, jer je veina hadisa iz izbora E. A. el-Haimija, koji je uraen na temelju autoritativnih zbirki od Buharija do Damiu-1Kebira, a za ostale prevoditelj jami da izmeu njih nema nepouzdanih (daif). 9 Zbog takva transcendentna i tajnovita shvaanja boga (Allaha), u jednom hadisu se navodi da se razmilja o Allahovom stvaranju a ne o samom Allahu, jer da to moe voditi u propast (693). 10 ovjek je prema islamskom vjerovanju ipak najsavrenije i najvrednije bie, vrednije od tisuu drugih bia i stvari (1356).
8

34 | S t r a n i c a

ovjeku no i dan, sunce i mjesec, more i ono to je stvorio na zemlji (XVI., 12-14), i uinio ljude gospodarima na zemlji (VI., 165). Iz logike prethodnoga mogu se naslutiti posebno mjesto i odlike ovjeka. ovjeka je Allah stvorio od tekuine i slaba, ali je u njega udahnuo i od svoga duha a Allah je vjean. Islam naime, kao i kranstvo, pretpostavlja vjeni ivot (ahiret), pa osim ovozemaljskog pretpostavlja i ivot poslije smrti; da je Bog osim ovoga stvorio i onostrani svijet, podijeljen na raj (dennet) s anelima i pakao (dehennem) sa ejtanom. Budui da je ovozemni ivot kratkotrajan a budui je ivot kua vjenosti (XL., 39), cilj treba biti vjeni ivot, i to u raju. Muhamed inae raj opisuje ovozemaljskom slikom. U raju slue zlatnim posuem i aama, u njemu ima svega to dua zaeli i ime se oi naslauju, i u njemu se ostaje vjeno (XLIII., 70-73). Nasuprot raju, pakao se opisuje kao mjesto najgorih patnji i najcrnjeg oaja - u paklu se napaja kipuom vodom, smrt dolazi sa svakog mjesta a ne moe se biti mrtav (XIV., 16-17). Ovozemni ivot je samo zabava i igra, a pravi ivot je vjena kua (dennet), pie u Kur'anu (XXIX, 64; VI, 32). Ili, kako pie na drugom mjestu u Kur'anu: ovozemni ivot je slian obilnoj kii koja oivi raslinje i ono zadivi nevjernike, a onda se osui i pouti, pa zdrobi i postane pljeva, i, ovozemni je ivot samo varljiva roba (LVII., 20). Budui da je, prema Kur'anu, Allah dao ovjeku mo rasuivanja, on ovjeka ne ostavlja bez odgovornosti (LXXV., 36). Tko trai da bere plod u buduem ivotu, Allah e mu taj plod poveati, a tko trai da bere plod u ovozemnom ivotu, dobit e neto od toga, ali nee imati udjela u buduem svijetu (rajskom ivotu) (XLII., 20). Stoga je dobro koje stigne ovjeka od Boga, a zlo je od njega samoga (IV., 79), odnosno, tko poini grijeh, sam ga je sebi uinio (IV., 111). ovjek e imati samo ono to je zasluio (LIII., 39). Tako svijet sebi ini nepravdu (X., 44). (Naravno da e ovo protuslovlje - svemoi i svevlasti tvorca i odgovornosti stvorenoga, kao i tvorca dobroinitelja i stvorenoga kao grenika, izazvati razliita promiljanja u islamu, posebice o slobodi volje - kao i u kranstvu.) U Kur'anu pie da ovjek naudi sebi zbog gluposti i neznanja (VI., 140), pa se okree zemlji i slijedi svoje strasti (VII., 175); zato da je kao ivotinja (VI., 178), i jo gori od nje (XXV., 44); da su to oni koji ne shvaaju (X., 100) - (a rije je o nevjernicima, to e se kasnije uoiti). Stoga je ljudima potrebna pomo Allahova (XXXV., 15). A Allah hoe olakati terete ljudima (IV., 28). Najvea pak Allahova pomo ljudima je objava. To je svjetlo i jasna knjiga kojom Allah upuuje one koji slijede njegovo zadovoljstvo na putove spasa, izvodi ih iz tmine (zablude) na svjetlo (vjere) svojim odobrenjem, i upuuje ih na pravi put (V., 18). Preko objave Allah uvodi u svoju milost i blagodati one koji u njega vjeruju i pridravaju se njegovih odredbi, upuuje ih sebi pravim putem (IV., 175). Objava je objanjenje za svata, uputa, milost i radosna vijest (XVI., 89). Objava je istina Boja i ispravan put (XXII., 54). Objavom Bog ponitava neistinu i uvruje istinu (XIII., 24). Objava je istina o kojoj nema sumnje (LXIX., 51). Stajalitem da je Kur'an i istina i pravi put pretpostavlja se sukladni suodnos (korelativnost) istine postojeeg i istine smisla, poklapaju se fenomenoloko i eshatoloko. Ali objava ne znai da e svi krenuti pravim putem. Objavom (istinom) koja od Allaha dolazi preko poslanika (jer ovjeku nije dosueno da Bog govori s njim, osim putem Objave, ili iza zastora, ili da poalje poslanika da objavi odobrenjem Bojim ono to Bog hoe, XLII., 51), Allah ipak ne preputa ljudima odluku, tako da tko se uputi na pravi put, uputi se radi sebe, a tko zaluta, zaluta na svoju tetu, kako nedosljedno pie u suri desetoj, u 108. ajetu, nego se (to je vidljivo iz ostalih mjesta u Kur'anu) Allah ne odrie svoje volje da odluuje to i kako hoe, svevlasti i svemoi. Allah radi to hoe; on
35 | S t r a n i c a

npr. dovodi do zablude silnike (XIV., 27), on e ostaviti u zabludi koga hoe a uputiti na pravi put koga hoe (VI., 39). (U znaku ovog protuslovlja je tekst Kur'ana, to je dakako i u vezi s ranije spomenutim protuslovljem). Ovo protuslovlje Kur'an (kao i Biblija, naravno) povrno premouje idejom o avolu (ejtanu). To je pria o Ibisu (meleku, anelu) koji se osilio i nije htio sluati Boje naredbe (u Kur'anu, konkretno, da se pokloni Adamu, ovjeku, nakon to ga je Bog stvorio); Bog ga je zato prokleo do Sudnjeg dana i odredio mu pakao. ejtan je za osvetu odluio uzeti pod svoj utjecaj odreeni dio Bojih robova, zavoditi ih da bi teili jalovim nadama i nareivati im, te u ovih zauzeti mjesto Boga (IV., 115-121). Allah je na to odluio napuniti pakao ejtanom i njegovim sljedbenicima (XXXVIII., 85). (Spominjajui Adama, treba upozoriti na to da islam ne priznaje nasljedni grijeh. Kur'an o Adamu govori da je zaboravio na uputu da ne jede sa zabranjenog stabla, ali da nije namjerno pogrijeio nego zalutao, zatim se pokajao, pa ga je Allah odabrao i uputio na pravi put. U islamu tako ne postoji nasljedni grijeh kao u kranstvu, nego samo pojedinani). ejtan tako unosi smutnju meu ljude (XVII, 53). On je otvoreni neprijatelj ovjeka (VI., 142), prijatelj onih koji ne vjeruju (u objavu, koji grijee) (VII., 26). Na jednom mjestu u Kur'anu preko samog avola (ejtana) se objanjava njegova mo i uloga - da je istinsko obeanje Allahovo, a on da je svoje iznevjerio, jer on nema nad ljudima nikakve vlasti; da on samo poziva one koji mu se odazovu; stoga da ne kore njega nego sebe, jer on nije njihov spasitelj (XIV., 22). Na drugom mjestu u Kur'anu pak pie da je avolova (ejtanova) vlast nad onima koji su mu posluni i koji Bogu pripisuju druga (XVI., 100). A na treem mjestu pie da Allah hoe uiniti ono to ejtan ubacuje kunjom za one u ijim srcima je bolest i one ija su srca okrutna (XXII., 53). Ovo protuslovlje Kur'an ne rjeava logino - nego ga rjeava autoritarnom izjavom Poslanika (kako e se vidjeti) - da se ne smije sumnjati i ispitivati. U Kur'anu pak ono se zaobilazi (vjerojatno raunajui i na igru zaborava, odnosno na to da se u vjeri ne misli), odvlaei pozornost tako da se istie znaenje predanosti ili vjeri ili ovozemaljskom ivotu. Boje obeanje (objava) je istina (koja se ljudima upuuje preko Poslanika), a ljude ne treba zavarati ovozemni ivot da ih zavodi zavodnik (ejtan) - jer je ovaj neprijatelj, i takvim ga trebaju smatrati; jer on poziva svoje pristae samo da budu drugovi pakla, zbog ega e imati teku kaznu, za razliku od onih koji vjeruju, pa e imati veliku nagradu (XXXV., 5-7). Ovdje je odluka na ovjeku.11 Na drugom mjestu pak pie da e onome tko eli ovaj svijet Allah brzo dati ono to hoe, zatim e mu odrediti pakao u kojem e biti pren, posramljen i odbaen od milosti Allahove; a onima koji hoe budui svijet i zato se istinski trude i u to vjeruju, trud e biti pohvaljen (XVII., 18-19). U ovom protuslovlju ipak prevladava naglasak na svemoi i svevlasti Allahovoj. Bog djeluje izmeu ovjeka i njegova srca i njemu se svi vraaju (VIII., 24). Allah je neovisan o ljudima (39., 7). (Taj kuranski stav o vrhunaravnosti, i svemoi i svevolji Allahovoj, omoguio je filozofiju i mutazilitsku teologiju, kao i sufizam i iizam u islamu, dok je isticanje odlune uloge poslanika hranilo sunitsku ortodoksiju.) Pravo kuransko stajalite o odnosu ovjeka i Boga bilo bi to da ovjek ivi u borbi (tegobi), a Allah ima vlast nad njim (IC, 4-5).12 Kod Allaha su nagrade ovoga i drugog svijeta (IV., 134), zato treba slijediti Knjigu koju je Allah objavio preko Poslanika (Muhameda), opomene se

To stajalite slikovito predoava jedan hadis - svei devu pa se onda pouzdaj u Allaha (1156). Odnos Allaha i ovjeka u jednom je hadisu predoen na sljedei nain: postoje tri vlastitosti, jedna je Allahova, druga ovjekova, a trea i Allahova i ovjekova; Allahova je ta da ga ovjek oboava i da mu druga ne pripisuje, ovjekova je ta da e biti nagraen ili kanjen za sve to uini, a u onoj zajednikoj na ovjeku je da trai i moli, a na Allahu da daje i molbu uslii (1135).
11 12

36 | S t r a n i c a

treba bojati da bi se ukazala milost (IV., 155), Allaha se treba bojati, jer tko ne bude vjerovao, bit e kanjen (IV., 131).13 Odatle i naziv za ovjeka rob Allahov.14 Vanom, pa i presudnom za islam, istie se uloga posrednika izmeu Boga i ljudi Bojeg poslanika. Poslanici su oni kojima Bog daje objavu, mudrost i poslanstvo (VI., 89). Poslanik donosi istinu (XXIII., 71). Bog alje poslanike, objavljuje im objavu (Knjigu) i mjeru (Zakon - temeljna naela), da bi narod radio po pravdi (LVII., 25). Bog ne otkriva nikome nevieno, osim poslaniku kojim je zadovoljan (LXXII., 26-27). Preko poslanika Bog iznosi primjere da bi svijet primio pouku (XIV., 25). Zato, tko se pokori poslaniku, taj se pokorio Bogu (IV., 80). (Islam ne priznaje poslanike sinovima Bojim, pa odbacuje kransku dogmu o Isusu kao sinu Bojem.) U islamu poslanik je samo ovjek (XVII., 71),15 makar izuzetan, pa se ne smije dozivati kao drugi ljudi (XXIV., 63), i prei je pravovjernima od njih samih (XXXIII., 6). Kur'an priznaje biblijske proroke kao Boje poslanike, ak i vie njih nego Stari zavjet, a Muhameda smatra posljednjim poslanikom, zavretkom vjerovjesnika (XXXIII., 40).16 U Kur'anu se navodi da je Isus najavio dolazak Bojeg Poslanika imenom Ahmed (Muhamed) (LXI., 6). Prema Kur'anu, u Bojem poslaniku je uzor onome koji se nada Allahu i Sudnjem danu (XXXIII., 25). Ljudima je dakle preko Poslanika data jasna objava, istina, pravi put, u to treba vjerovati i to treba slijediti - jer Bog je neovisan o ljudima, ali nije zadovoljan s nevjerovanjem. Vjernike eka vjeni ivot u raju, nevjernike vjeni ivot u paklu. Za ono to su inili i kako su ivjeli, ljudi e doi pred Boga. Zato je Bog odredio Sudnji dan, dan kad e pokrenuti planine i otvoriti zemlju, oiviti ljude za obraun, kad e svi biti izvedeni pred njega, i kad e biti postavljena knjiga o djelima svakoga (XVIII., 48-50). Tada e Bog pokazati nevjernicima ono na to nisu raunali, ukazati na nevaljaltine koje su inili i dobit e kaznu za ono to su ismijavali (XXXIX., 47-48). Nakon Sudnjeg dana jedna e skupina ii u raj, druga u pakao. (U Kur'anu ne pie o istilitu). Ako Kur'an samo potvruje ono to je prije objavljivano - kako se istie na mnogo mjesta u Kur'anu - zato je to isto ponovo trebao objaviti Muhamed? S jedne strane, prema Kur'anu, zato to su ljudi usprkos objavama, jasnim dokazima, ponovo upadali u zabludu, skretali s pravog puta, pa su kitabije (sljedbenici Boje knjige, tj. idovi i krani) postali nevjernicima kao i idolopoklonici i treba ih odvojiti od zablude jo jednom objavom, jasnim dokazom (IC, 1); a s druge strane, da se opominje majka
Ovisnost ovjeka-vjernika o volji Allahovoj hadis 1060 oslikava molbom vjernika Allahu: Gospodaru moj, od tebe traim svako dobro ovoga i buduega svijeta, za koje znam i za koje ne znam. Od tebe molim dennet i ono to e me njemu pribliiti, rijeju i djelom. Molim te da me sauva od dehennema (pakla) i onoga to bi me njemu pribliilo, rijeju i djelom. Od tebe traim sve ono to je traio i Muhamed a.s., i tebi se molim da me sauva od onoga za to te je molio Muhamed a.s. da ga sauva. Za sve ono to si odredio u mom ivotu da se dogodi - neka posljedice tvoje odluke budu dobre. 14 Naziv rob za vjernika uestalo se pojavljuje u hadisima, tako primjerice u Izboru Poslanikovih hadisa u svakom hadisu od 1119 do 1123. 15 Ni u hadisima se ne izbjegava naznaiti da je Muhamed ovjek kao i drugi ljudi (563). Tamo su i Muhamedove rijei da mu je doao aneo Gabrijel (Dibril) i rekao neka ivi kako hoe ali e ipak umrijeti, jer je ovjek smrtnik (142). 16 U hadisima se naznauje da je Muhamed ovjek smrtnik, kao i drugi ljudi, ali se neusporedivo vie naglaava da je izuzetan ovjek - Allahov izabranik, poslanik, vjerovjesnik. U Kur'anu se naglaava kako je Muhamed Boji poslanik, prorok, kao to su to bili i starozavjetni proroci i Isus, i donosi iste vijesti, iste poruke, samo na arapskom, i samo je posljednji meu poslanicima - no u hadisima se naglaava i izuzetnost Muhamedova meu poslanicima. Tako Muhamed o sebi govori da mu je dano pet blagodati koje nisu dane ni jednom prijanjem vjero vjesniku. A te su blagodati da ga se neprijatelji boje na udaljenosti od mjesec dana hoda, da su mu predani kljuevi Zemlje, da mu je Zemlja uinjena slobodnom za namaz (molitvu) i tejemum (simbolino ienje), da su njegovi sljedbenici odabrani i izmeu sljedbenika drugih poslanika, da mu je dano pravo moliti se i zauzimati za grenike meu sljedbenicima, te da su prije njega poslanici slani pojedinim narodima, a on da je poslan cijelom ovjeanstvu (623).
13

37 | S t r a n i c a

gradova (misli se Meka) i oni oko nje (VI., 92), kako ne bi rekli da je Knjiga objavljena samo dvjema grupama prije (idovima i kranima) pa da je oni u Meki i oko nje nisu mogli uiti ne poznavajui jezik (VI., 156). Knjiga je istina od gospodara da Muhamed opomene narod kojemu nije doao opominja prije njega kako bi se uputio na pravi put (XXXII., 3); naime, da se svakom narodu daje poslanik (XL., 47). Stoga je objava (Kur'an) data na arapskom jeziku, to se istie na vie mjesta u Kur'anu (XIII., 39; XX., 113; XXII., 195; IL., 28; XLVI., 12). Tako i Arapi postaju ahl al-kitab - narod koji posjeduje Svetu knjigu, Knjigu sputenu s neba. Prema Kur'anu, Muhamedu je objavu (Kur'an) donio Ruhul-kudus (duh isti, drugdje aneo Gabrijel Dehrail, Dibril), kao Boju istinu, da bude uputa i radost muslimanima i da uvrsti one koji vjeruju (XVI., 102). To je Boji propis kao kod ranijih poslanika, koji je izvrio - (XXXIII., 38). Kao objava Kur'an je jasno svjetlo i dokaz gospodara, istina (VI., 66), Boji ispravni put (VI., 153), zakon mudrosti (XIII., 39), upozorenje i savjet (XX., 113), voa u vjeri i milost Boja (XLVI., 12), svjetlo i opomena bogobojaznima (XXI., 48), milost i pouka ljudima koji vjeruju (XXIX., 51), uputa i milost onima koji su uvjereni u budui svijet, onima koje je Allah uputio i koji e biti spaeni (XXXI., 2-5); u njemu je Allah iznio primjer od svega da bi se ljudi pouili (IL., 28), i uinio ga lakim za pouku (LIV., 17); u njemu nema protuslovlja ni nedostataka (IL, 28); Kur'an je donosilac radosnih vijesti ali i prijetnja (XLI., 4), Kur'an se ne moe drugom pripisati osim Allahu; on je potvrda onoga to je prije njega objavljeno i objanjenje propisa od gospodara svjetova o kojima nema sumnje (X., 37). I u 51. ajetu 69. sure pie da je Kur'an istina o kojoj nema sumnje. Da trebaju znati oni kojima je dato znanje vjere da je Kur'an istina Boja, pa da u njega vjeruju i da mu njihova srca budu naklonjena (XXII., 54). (Na jednom pak mjestu u Kur'anu pie i to da je Kur'an govor asnog Poslanika - LXIX., 40). Naredba je Boja vjernicima: Vjerujte u Boga, Njegova Poslanika, u Knjigu koju je objavio Svome Poslaniku i u Knjigu koju je objavio prije ... Njegove meleke (anele) i Sudnji dan ... (IV., 136). Bog je neovisan o ljudima, ali nije zadovoljan nevjerovanjem (IL., 7). Vjernici su oni koje je uputio Allah i ti su spaeni (XXXI., 5). Oni koji vjeruju bore se na Bojem putu, a oni koji ne vjeruju, bore se na ejtanskom putu (IV., 76). Allah e one koji vjeruju u raju smjestiti na najvie poloaje (XXIX., 58). A oni koji ne vjeruju u Boga, njegove anele (meleke), njegove knjige, njegove poslanike i Sudnji dan daleko su zalutali (IV, 136). Preko Objave Allah uspostavlja red na zemlji - i ne smije se initi smutnja na : zemlji nakon to je u njoj red zaveden (VII., 55). A Kur'an pretpostavlja da za smutnju na zemlji kriv moe biti samo ovjek. ovjek ne biva ostavljen bez odgovornosti (LXXV., 36), jer Allah je uvijek s ljudima gdje god oni bili, on vidi sve to ljudi rade (LVII., 4). ini se da je presudna u Kur'anu osuda sumnje i potpuno predavanje, pokoravanje (to je znaenje rijei islam) rijei Allahovoj, odnosno govoru asnog Poslanika. Samo na jednom mjestu u Kur'anu pie o sumnji blae, da sumnja nita ne koristi ustanovljenju istine (LIIL, 28). Inae je dosljedno stajalite da je Kur'an istina o kojoj nema sumnje (LXIX., 57), i da u njemu nema nikakvih protuslovlja i nedostataka (XXXIX., 28). Sumnja, odnosno nevjerovanje u Kur'an osuuju se u njemu najteom kaznom. Prema Kur'anu, oni koji nastoje nai nedostatak u Allahovim znakovima pripadnici su pakla (XXII., 55), skupinama koje budu nijekale Kur'an obeano mjesto je vatra (XI., 17); tko okrene glavu od Kur'ana natovarit e mu se ejtan za druga; nevjernici su sudionici u kazni (XLIII., 3637); tko se okrene od Kur'ana, na Sudnji dan e sigurno nositi teak teret i vjeno e ostati s teretom (XX., 100-101). Kazna za sumnju, odnosno nevjerovanje u Kur'an, istovjetna je naravno sumnji u Poslanika. U Kur'anu pie da je Muhamedu objavljeno da e kazna stii onoga koji smatra
38 | S t r a n i c a

lanim Boje poslanike i okrene se od vjere (XX., 48). Tko se usprotivi Poslaniku nakon to mu je objanjena uputa i bude slijedio put drugih, a ne put vjernika, Allah e ga priti vatrom pakla, pie u 115. ajetu 4. sure. Au istoj suri pie i to da bog alje poslanike samo s ciljem da mu se ljudi pokoravaju (IV., 64). Najgora bia kod Boga su ona koja poriu, koja ne vjeruju (VIII., 56).17 Kur'an dakako ne doputa ni samo formalno prihvaanje vjere, ono je prema Kur'anu jednako nevjeri, te se izrijekom kae da e Allah sabrati u paklu sve licemjere (tj. one koji samo formalno prihvaaju vjeru, koji samo glume da su vjernici) i nevjernike (IV., 140). Isto tako Kur'an osuuje i one koji ine prijestupe (XX., 127). Glede naslovne problematike bitno je uoiti izuzetno mjesto Poslanika u svjetonazornoj slici islama. Budui da Bog alje poslanike samo s ciljem da im se ljudi s Bojim odobrenjem pokoravaju (IV., 64), da su pravi vjernici oni koji ne ele rastaviti Boga i njegova Poslanika (IV., 150), koji su posluni Bogu i Poslaniku, (VIII., 1), koji se pokoravaju Bogu i njegovu Poslaniku (VIII., 20), da se onaj tko eli milost mora pokoriti Poslaniku (X., 57), jer tko se pokori Poslaniku, taj se pokorio i Allahu (IV., 80), a da su nevjernici oni koji se suprotstavljaju Poslaniku (XLVII., 32), da nije dostojno vjernika kad Bog i njegov Poslanik odrede jedno a oni imaju pravo izbora u njegovoj stvari (XXXIII., 36), da su pravi vjernici oni koji vjeruju u Boga i njegova Poslanika, u to ne sumnjaju i bore se na Allahovom putu svojim imetkom i svojim ivotima (IL., 15), da onoga tko se suprotstavi Bogu i Poslaniku Allah estoko kanjava (VIII., 13), da Poslanik isti od neispravna djelovanja i runih djela i ui objavi i mudrosti (LXII., 2), da su vjernici oni koji imaju uzor u Bojem Poslaniku (XXXIII., 21), da su pravi vjernici oni koji uzimaju Poslanika da im presudi u onome to je sporno izmeu njih (IV, 65) - te misli, odredbe, djela i ponaanja Muhamedova za islamce znae misli, odredbe, djela i ponaanja Bojeg Poslanika i kao takva Allahom odreena. Tako je ustroj islamske zajednice, prava i dunosti islamaca i njihov odnos prema drugima, odreen od Poslanika, Muhameda, neposredno povezan sa svjetonazorom, s temeljima vjere - sve dunosti i djelovanja su vjerske dunosti i vjerska djelovanja, islamska politika zajednica je vjerska zajednica. ISLAMSKA ZAJEDNICA Islamski svjetonazor predoen je na temelju Kur'ana, rijei Allahove, u predoavanju slike islamske zajednice i ostaloga vie e se pak koristiti Poslanikova sunna (Muhamedova tradicija - rijei, djela i ponaanje Muhamedovo). Zbilja mnogih podruja ivota u islamu oblikovala se neposredno na temelju Muhamedove tradicije. Vjerodostojnost kodificiranih ili u islamu opeprihvaenih Poslanikovih hadisa, koji sadre Poslanikovu sunnu, i nije bitna - jer su oni uzeti za vjerodostojne i postali drugi izvor ili temelj islama, poslije Kur'ana, kao rijei Poslanikove uz rijei Allahove. Ovdje je bitan sadraj opeprihvaenih hadisa a ne njihova vjerodostojnost.18 Tako se u
U mnogo hadisa naglaava se odbacivanje sumnje u vjeru i unoenje novotarija u vjeru. Tako u jednome Muhamed poziva da ga ne uznemiravaju onim ime ih nije zaduio, upozorava ih da su narodi prije propadali zbog besmislenih upita i neposluha poslanicima; zato neka se klone svega to im zabrani a rade ono to im naredi ili preporui, u moguim granicama (854). U jednom drugom hadisu se kae da je ovjeku dano dosta znanja ako ispravno u Allaha vjeruje, a da je veliki neznalica onaj tko se uobrazi u svoje znanje (1152). Jednako se osuuje i unoenje novotarija u vjeru - da se treba uvati novotarija u vjeri, jer je svaka takva novotarija stramputica (607); a da onaj tko ih odobrava samo pomae ruenju vjere (1746); da Allah nee primiti djelo onoga tko u vjeru unosi novotarije sve dok ih se ne okani (16). 18 Iako se i u autoritativnim zbirkama Muhamedovih hadisa nalaze i takvi koji oito ne mogu biti istiniti primjerice: pridravajte se moga Sunneta i Sunneta etvorice smjernih kalifa - ipak, imajui na umu mjesto Muhameda u islamskoj vjeri i hadisologiju, moe se pouzdano smatrati da je velik dio Muhamedove sunne
17

39 | S t r a n i c a

jednome od Muhamedovih hadisa navode njegove rijei da im ostavlja u zalog (amanet) neto zbog ega nee skrenuti s pravog puta dokle god se toga budu pridravali Allahovu knjigu (Kur'an) i svoj Sunnet (571); ili u drugom, da se dre njegova Sunneta, jer tko ga bude izbjegavao, taj nije njegov sljedbenik (1066).19 Islamska zajednica je zajednica Allahovih vjernika. To su oni, kako je spomenuto, koji vjeruju u Allaha, njegova Poslanika (Muhameda), u Knjigu koju je objavio Muhamedu (Kur'an), a anele (meleke) i Sudnji dan. Istodobno njih obvezuje pet vjerskih dunosti: vjera u jednog boga Allaha i njegova poslanika Muhameda, pet molitava dnevno, post u mjesecu ramazanu, davanje milostinje (zekat), hodoae jednom u ivotu u sveto mjesto (had) (V., 58; XXXIII., 35; 381). Uz to spominje se u Poslanikovim hadisima da postoji jo sedamdeset i nekoliko radnji, odnosno dunosti (587). Od tih istie se posebice da se bore na Allahovom putu svojim ivotima i svojim imetkom (dihad) (VIII, 47). Buhari istie Umarove rijei, da se vjerovanje sastoji od obvezatnih dunosti prvoga stupnja (farzova, tj. svetih dunosti), zatim naina obavljanja tih dunosti, zabrana i ogranienja, i od Muhamedovog Sunneta (I., str. 35). Za vjeru je presudan odnos vjernika prema Allahu, a posredno se odnos prema njemu iskazuje i odnosom prema Poslaniku (Muhamedu). Islam trai od vjernika punu predanost Allahu, kao i punu predanost, vjeru u poslanika Muhameda. Vjernici su: oni koji svjedoe u ime Allaha makar i protiv samih sebe, roditelja i rodbine (IV., 135); oni koje ne smiju zaokupiti imetak i djeca tako da ne spominju Allaha (639); oni koji se oslanjaju samo na Allaha (V., 12); oni koji svoje poslove i djela rade samo u ime Allaha (49); oni koji obavljaju ono ime ih je Allah zaduio, klone se onoga to je Allah zabranio, koji su zadovoljni onim to im je Allah dodijelio (52). U islamu se u najbolja djela ubraja voljeti u ime Allaha i mrziti u ime Allaha (106), u najvrednija boriti se na Allahovom putu (107). Vjernici su oni koji se pokoravaju Allahovoj zapovijedi (XXXIII., 35); oni koji ne slijede elje onih koji Allahove znakove smatraju lanima (VI., 151). Vjernici su oni koji se boje Allaha (VIII., 29); koji strahuju od kazne svoga gospodara (LXX., 27). Zato je u Kur'anu i Poslanikovim hadisima rob Allahov istoznaica za islamskog vjernika. Odatle proizlazi odredba da roditelji moraju poeti navikavati dijete, im pone raspoznavati koja mu je desna a koja lijeva ruka, da se klanja Allahu (328). Budui da su rijei Allahove sadrane u Kur'anu, to je za islamca sveta knjiga ne samo izvor znanja nego i ivotni putokaz. Tko nije zadovoljan Allahovim propisima, taj neka sebi trai drugoga Boga islamska je odredba (1727). Jedan hadis naglaava da djecu treba uiti troma da vole Poslanika, njegovu obitelj, i da ue Kur'an (54); odnosno, da je najbolje bogosluje uiti Kur'an (125), najbolja milost stei znanje vjere (117). Dunost je islamaca mnogo uiti Kur'an u svojim kuama jer e u kui u kojoj se Kur'an ne ui biti malo dobra a mnogo zla (111). Vjerovanje je islamaca da za onoga, koga Kur'an ne izlijei, nema lijeka (367).

prenesen istinito. S jedne strane, treba imati na umu teinu Muhamedovih rijei za islamce, kao to su: tko potvori Muhameda onim to on nije rekao, neka pronae sebi mjesto u paklu (Buhari, I, str. 134); tko o Muhamedu bude govorio, neka govori iskreno i istinito (604); tko propovijeda hadis znajui da nije istinit, ubraja se u one koji o Muhamedu lau (1606). S druge strane, ustanovljena je praksa da se ne prenosi i ne iznosi samo sadraj hadisa (matu), nego i imena prenositelja (isnad), od Muhamedovih suvremenika do posljednjeg prenositelja, kako bi hadisolozi, znalci izmeu ostalog i arapske povijesti i rodoslovlja, mogli uz druge provjere ustanoviti istinitost hadisa. Na temelju odrednica provjere ustanovljena je i razdioba hadisa na pouzdane, izvorne, istinite (sadih), zadovoljavajue (hasen) i nepouzdane (daif). 19 Treba upozoriti da su u Kur'anu, a i u Muhamedovim hadisima, esta ponavljanja. U samom Kur'anu pie da je Allah objavio najljepi govor, Knjigu (Kur'an), iji su (dijelovi) slini jedni drugima i u kojoj se (sve izlae) ponovljeno (XL., 23).

40 | S t r a n i c a

Naravno, islam pretpostavlja da je onima koji se pokoravaju Allahu i njegovu Poslaniku dana velika blagodat (IV., 69), da e dobiti mo rasuivanja, da e im biti zbrisani grijesi i dan oprost (VIII., 29). Oni su u milosti Allahovoj, njih oekuje vjeni rajski ivot. U duhu toga islam pretpostavlja da je pametan onaj ovjek koji se pokorava Allahu, a neznalica onaj koji mu prkosi (199). Po Kur'anu najgori su nevjernici najgora bia kod Allaha, oni koji poriu Allaha i njegova poslanika Muhameda (VIII., 56). Meu nevjernicima vjernici ne smiju imati prijatelja ni pomagaa, sve dok se ne obrate na Allahov put, a ako se okrenu od Allahova puta, treba ih kanjavati i ubijati (IV., 89). Gotovo isti odnos vjernika islam pretpostavlja i prema Muhamedu. Tako u Buharija nalazimo hadis o tome da e slast vjerovanja osjetiti onaj komu Allah i njegov Poslanik budu drai od svega drugog (uz uvjet da svakog ovjeka voli samo u ime Allaha i da mrzi povratak u nevjernitvo kao osudu na pakao) (I., str. 41). Izriaj pak da su vjernici oni koji vjeruju u Allaha i njegova poslanika Muhameda ne susree se esto samo u Kur'anu i Poslanikovim hadisima nego je i prvi stup (artana, sveta dunost) u islamu. Kao i Allah, i vjerovjesnik je prei pravovjernicima od njih samih (XXXIII., 6). Oni koji se suprotstavljaju ne samo Allahu nego i njegovu poslaniku pripadaju najniima (XXXVIII., 20). Budui da je Muhamed donio Objavu, pravi vjernik je mora slijediti, ne moe biti pravi vjernik dok mu Muhamed ne bude drai od vlastite djece, roditelja i ostalog svijeta (1944, 1942). Pa u tom duhu postoji i molitva (salavat) za Muhameda, a onome lanu umme (islamske zajednice) koji prinese molitvu za Muhameda, Allah e na Sudnji dan udeseterostruiti svoju milost (1446). I kao to lanovi umme moraju odgajati svoju djecu da vole Allaha, moraju ih odgajati i da vole Poslanika (54). Islam pretpostavlja Muhameda kao svjedoka i zagovornika na Sudnji dan (143). Iako u islamu Muhamed nije predstavljen ni kao Bog ni kao sin Boji, njemu su ipak znane sve tajne svijeta osim pet, koje zna samo Allah (kad e nastupiti Sudnji dan, davanje kie, to e biti u majinoj utrobi, to donosi sutranji dan, gdje e netko umrijeti) (629). I kao to se vjernici moraju pridravati Allahovih rijei, Allahovih propisa (Kur'ana), moraju se pridravati i Muhamedova sunneta (tradicije) - jer tko ga izbjegava, nije sljedbenik Muhamedov, nije islamski vjernik (1066). To je uvjet da se bude dionikom vjenog rajskog (dennetskog) ivota; izrijekom, tko slijedi Muhamedov sunnet taj ga voli, a tko ga voli, taj e skupa s njim biti u dennetu (1520). Jedna je od dunosti vjernika da se ne dogovaraju o neprijateljstvu i nepokornosti Allahovom Poslaniku (LVIII., 9). Oigledno je da islamci, kao i krani, imaju obveze na ovom svijetu, i to ne samo prema Allahu i njegovu poslaniku Muhamedu nego i jedni prema drugima vjerske obveze. Izrijekom se u hadisima nalae da je najbriniji ovjek onaj vjernik koji istovremeno brine o ovosvjetskim i onosvjetskim poslovima (98); ili, u jednom drugom hadisu, da treba raditi za onaj svijet kao da e se sutra umrijeti, ali i za ovaj svijet kao da e se vjeno ivjeti (1395). Iz svega proizlazi da je u islamu pitanje (islamske) zajednice, odnosa unutar nje, kljuno pitanje. A temeljno je naelo glede toga da se islamci moraju pomagati izmeu sebe u bogobojaznosti i dobroinstvu a ne u grijehu neprijateljstva (V., 3) A u jednom hadisu naglaava se izrijekom da su krv, imetak i asti islamaca njima meusobno sveti i nepovredivi (Buhari I, str. 97). Prema islamskom shvaanju Allah je oznaio dobra i zla djela, i naredio vjernicima isto ono to je naredio i svojim poslanicima (502, 481). Vjernicima je zabranjeno da ubijaju jedni druge (IV, 29), zabranjen je blud (XXIV., 3); u dennet nee ui ozloglaeni pijanci, lihvari, oni koji bespravno troe imovinu siroadi i oni koji su neposluni prema svojim roditeljima (58). Kur'an i Poslanikovi hadisi nalau brojne udoredne obveze vjernika. Izrijekom se istie kategoriki imperativ kao vjerska obveza
41 | S t r a n i c a

islamca da nijedan nee biti dobar vjernik dok ne bude elio svome bratu (muslimanu) ono to eli i sam sebi (Buhari I., str. 40). U tom smislu Kur'an nalae da se ine dobroinstva roditeljima, rodbini, siroadi, bijednima, bliem i daljem susjedu, suputniku i putniku i onima koji su u vlasti (robovima) (IV., 36); nalae iskrenost, strpljivost, skromnost (XXXIII., 35), pravednost (V., 9). I Kur'an i Poslanikovi hadisi osuuju nasilje, klevetu, la, krenje obeanja, krau, pohlepu, krtost, malodunost, licemjerje, rasipnost, nedolino neudoredno ponaanje. Budui da su to obveze vjernika, treba ih vidjeti u kontekstu islamske vjere. U Kur'anu se tumai da nema grijeha za pravovjerne koji rade dobra djela, ako se budu uvali zabranjenog, ako budu vjerovali i radili dobra djela, ako se budu bojali i vjerovali i ako se budu kaj ali i inili dobra djela (V., 96). Iako se udoredne odredbe vjernicima nalau u njihovu odnosu prema svim ljudima, ipak se one poglavito podrazumijevaju za muslimane. Pie u hadisima da su ljudi Allahova stvorenja i lanovi velike ljudske obitelji (806), i da nema prednosti jednih ispred drugih - osim u vjerovanju (1365). U tom smislu treba razumjeti poznato islamsko stajalite da nema prednost Arapin pred Nearapinom jer su svi djeca Adamova (Ademova), pa su braa - ukoliko su islamci (1915). Muslimani su braa - braa po vjeri (XXXIII., 5). Oni kao braa ine islamsku zajednicu (ummu). Vjernik je s vjernikom povezan kao graevina iji su elementi jedni s drugima vrsto spojeni (1758), pa su vjernici duni osjeati bol drugoga kao to cijelo tijelo osjea bol u glavi (434). Vjernici se ne smiju razdvajati, jer je Allahov blagoslov u zajednici (1199). Napustiti zajednicu je isto to i otkazati poslunost Allahu i njegovu Poslaniku, i takve eka pakao (1613). Islamskoj zajednici pripada onaj tko se brine za ope potrebe muslimana (1728). lanovi islamske zajednice su braa, i ni jedan ne smije drugome nepravdu uiniti, niti jedan drugoga bespomona ostaviti; onome tko bude pomogao drugom muslimanu da svlada nevolje i podmiri potrebe, Allah e ispuniti elje i otkloniti njegove nevolje; onom muslimanu koji drugom muslimanu bude olakao kakvu tegobu, Allah e na Sudnji dan olakati njegove; onome tko prikrije neku sramotu drugog muslimana, Allah e prikriti njegovu na Sudnji dan - pie u hadisima (1491). I dalje, zajednici ne pripada onaj tko nema samilosti prema mladim lanovima zajednice, niti onaj tko ne potuje starije lanove zajednice (1728); zajednici ne pripada ni onaj tko vara muslimana, koji mu nanosi tetu ili ga obmanjuje (1374). Sloga u zajednici je - za islamce - milost Allahova, a neslona zajednica je prokletstvo (747); stoga onoga tko pokua unijeti razdor u slonu zajednicu treba kazniti smru (1501). Nije doputeno ni unositi razdor u zajednicu, niti je preporuljivo naputati zajednicu jer su narodi koji su ivjeli u neslozi i razilazili se stradali (1874); kad Allah hoe kazniti jedan narod, stavi ga pod vlast raskolnika (284). Allah isto tako kanjava kad dopusti da se u zajednici pojavi blud i neudorednost (247), ili kada se lanovi umme odaju ovom svijetu zapostavljajui dunosti upuivanja na dobro i odricanja od zla (330). Svetost islamske zajednice neposredno se utvruje zekatom, kao jednom od pet svetih dunosti svakog islamca - meusobna ispomo u svrhu odranja zajednice. Da se viak od nuno potrebnih dobara stavi na raspolaganje zajednici u svrhu ispomoi onima kojima je to potrebito - to je vjerski poziv svakom islamcu. U materijalnoj sigurnosti moraju biti svi jednaki, od robovlasnika do robova (XXX., 28). Kolika je vanost uzajamne pomoi u islamskoj zajednici predoava hadis o tome da je bolje biti na pomo islamcu jedan dan nego cijeli mjesec biti u najpredanijoj molitvi (1075). Prema uvjerenju islamaca, Allah je naredio da im pozdrav bude selam (mir), da dijele hranu i da budu braa (103).

42 | S t r a n i c a

Svi lanovi islamske zajednice (umme), svi islamski vjernici su braa, a unutar zajednice islam pridaje posebnu vanost obitelji. Mjesto obitelji u islamu slikovito predoava jedan hadis prema razlikovanju susjeda. Susjedi se naime, razvrstavaju u tri vrste - susjed koji ima jedno pravo, susjed s dva prava i susjed s tri prava; susjed s jednim pravom je neislamac s kojim nisu u srodstvu, i njegovo je pravo samo pravo susjeda; susjed s dva prava je islamac, prema kojem se ima i susjedska i islamska obveza; a susjed s tri prava je islamac i srodnik, prema kojemu se ima susjedska, islamska i rodbinska obveza (756). Islamsko je vjerovanje da je obitelj Allahova milost, i da e onome tko prekine obiteljske i rodbinske odnose biti uskraena pomo Allahova (448). I jo sudbonosnije, da Allahova milost nee sii na zajednicu u kojoj se nalaze oni koji ne paze na svoju rodbinu (449).20 U Allahova najdraa djela jedan hadis ubraja pokornost roditeljima (uz klanjanje namaza i borbe na Allahovu putu) (29). Jedan hadis predoava mjesto i vanost obitelji na sljedei nain: dijelei milostinju (sadaku), nakon to izdvoji za svoje potrebe, vjernik izdvoji dio od vika za svoju obitelj, pa dio za rodbinu, a ono to ostane dijeli se redom dalje (198). Ili jedan drugi hadis, gdje Allah poruuje vjernicima da majkama ine trostruko dobro, oevima dvostruko, i da budu paljivi prema ostaloj rodbini prema stupnju srodstva (539). Naravno da je ta vanost obitelji povezana i s Muhamedovim zahtjevom da se ene i mnoe, da bi se na Sudnji dan mogao ponositi brojnou svojih sljedbenika (698). Iako se u islamu naglaava naelo da su svi islamci braa, da nema prednosti jednih nad drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima, ipak islamska zajednica priznaje razlike. I nisu samo oni u rodbinskoj vezi po Allahovoj odredbi vaniji jedni drugima od drugih (XXXIII., 6), nego se priznaju i druge razlike. Ne izdiu se i ne razlikuju se od drugih samo vjero vjesnici, nego i ueni (u vjeri) i ehidi (borci koji rtvuju ivot na Allahovom putu) (175). U Kur'anu pie da nisu jednaki oni vjernici koji ostaju kod svojih kua i oni to se bore na Allahovom putu svojim imetkom i ivotima (IV., 95). Premda se to tumai Allahovim iskuenjem, pa zato ne smije biti zavisti (IV., 32), ipak se navodi da je Allah uzdigao na poloajima jedne iznad drugih (VI., 165). Nije Allah samo odlikovao i uzdigao mukarce iznad ena, da njima upravljaju i vode brigu o njima, nego su uzdignuti i ueni i upravljai. Zatim se u tekstovima hadisa, a djelomice i Kur'ana, nazire povlateniji poloaj Arapa. Glede Kur'ana moglo se to nazrijeti iz navedenih stajalita o arapskom jeziku, a glede hadisa, u jednom pie da treba voljeti Arape zbog tri stvari zato to je poslanik Muhamed Arapin, zato to je Kur'an dat na arapskom jeziku i zato to e stanovnici denneta govoriti arapskim jezikom (43). A to je u protuslovlju kako s time da su svi islamci braa, koja se razlikuju samo po vjeri i dobrim djelima, tako i s time da Allah daje ovjeku prema njegovom trudu i nastojanju (479). Budui da je islamska zajednica vjerska zajednica, i odredbe koje odreuju odnose u zajednici su vjerske odredbe, te je stoga islamce obvezivalo, a time i povezivalo, vjersko pravo - erijat. Nekoliko je izvora erijata. To je ponajprije Kur'an, rije Allahova. Sve odredbe a ne samo (u evropskom smislu) vjerske, te udoredne to se nalaze u Kur'anu obvezujue su za islamce. U tom smislu se kae da je Allah propisao dunosti (482), odnosno da su propisi u Kur'anu isto tako i naredbe (VIII., 5). Drugi je izvor sunnet

I iz toga je uoljivo da je krvnosrodstvena veza u islamu naglaena. To se oitovalo ne samo u razlikovanju Arapa i Nearapa (u'ubija), u napetosti izmeu arabizma i univerzalizma u islamu kroz cijelu njegovu povijest, nego i u odredbi da kalif bude Kurej, i u injenici da su Muhamedovi srodnici-potomci uivali dravnu potporu makar bili smatrani voama suprotstavljene struje, primjerice sluaj iitskih imama.
20

43 | S t r a n i c a

Muhamedov. Jednako tako kao Kur'ana, islamci se moraju pridravati i Muhamedova sunneta - jer tko ga izbjegava, nije sljedbenik Muhamedov, nije islamski vjernik (1066). U tom smislu jedan hadis istie Muhamedov amanet da se islamci boje Allaha (tj. da se moraju pridravati onoga to je u Kur'anu zapisano), da su duni pridravati se njegova Sunneta, kao i Sunneta njegovih nasljednika pravednih kalifa - uz to da sluaju i pokoravaju se onome koga su izabrali za svoga vodu (632) - (ipak, time se ne priznaju vladari, kalifi kao izvor erijata; na erijat su utjecali ueni a ne vladari, kako e se vidjeti). Isti hadis upozorava da se treba vrsto prihvatiti Poslanikova sunneta i uvati se novotarija, da je svaka novotarija tetna, lutanje i skretanje s pravog puta, da vodi u pakao. Budui da i Sunnet Muhamedov -(rijei i djela Poslanika, izabranika Allahova) prema islamskom shvaanju predstavlja posredno Allahove odredbe, jedan hadis, pretpostavljajui oba izvora, naglaava da je Allah propisao dunosti koje se ne smiju naputati, da je odredio granice koje se ne smiju prelaziti i zabrane koje se ne smiju kriti (482). U spomenutim su izvorima mnogobrojni propisi za najrazliitije radnje od odredbe da se ne jede vrue jelo dok se ne ohladi (1825) do odredbe da se molitva obavlja od podneva do none tmine i uenjem u zoru (IV., 78). Znanje vjerskih odredbi povezano je s buduom sudbinom vjernika - na onom svijetu, stoga se zahtijeva od islamaca da se dre vjerskog znanja. Za ejtana je opasniji ovjek koji poznaje erijatske propise nego tisuu neznalica koje se mole (ibadet ine), pie u jednom hadisu Poslanikovu (1110). Ili u jednom drugom Poslanikovu hadisu, da Allah onoga kome eli dobro uputi u razumijevanje erijatskih propisa (1750). A i vjerska je dunost onoga koji zna erijatske propise nauiti druge tim propisima -zato zasluuje onoliku nagradu koliko dobrih djela uine oni koje je on pouio (1676). Onaj tko se dri vjerskih odredbi ima nagradu kod Allaha, po islamskom uvjerenju, a onaj tko ih kri, biva kanjen po erijatu (Buhari I., str. 42). Dunost je vjernika da, ako vidi da se radi ono to vjera zabranjuje, to sprijei rukom, ako ne moe rukom, onda jezikom, a ako ne moe jezikom, onda bar srcem (prezirom) (1623). Kad ovjek primi islam i lijepo obavlja svoje vjerske dunosti, Allah e mu oprostiti i runa djela koja je uradio - pie u jednom hadisu to ga navodi Buhari (I., str. 63-64). Propisi dati u Kur'anu i Poslanikovim hadisima za islamce su obvezujui, stoga se pretpostavlja da je jasno i ono to je doputeno i ono to je zabranjeno (435). A kuranski je poziv da se vjernici ne priklanjaju nevaljalom ni javno ni tajno (VI., 151). U jednom Buharijevom hadisu navodi se kako je jasno to je doputeno a to je zabranjeno - (a to je ono to je izreeno u Kur'anu i Poslanikovim hadisima) ali da izmeu toga ima sumnjivih poslova koje ne poznaju mnogi ljudi, pa tko ih se uva, taj uva istou svoje vjere, a time i svoju ast (L., 76). U jednom drugom hadisu Poslanikovu navodi se da sunneta ima dvije vrste - sunnet koji je u farzovima (obvezne vjerske dunosti) i sunnet koji ne pripada farzovima; tko prihvati sunnet koji je u farzovima, te ima temelj u Allahovoj knjizi (Kur'anu), taj e biti upuen, a ako ga napusti, zalutat e; tko pak prihvati sunnet koji nema temelj u Allahovoj knjizi, pa se prema njemu vlada, to je dobro i korisno, a ako ne, nije greno (923). U islamskim je drutvima (dravama) ponaanje i djelovanje islamcu odreeno u brojnim ivotnim prilikama uglavnom erijatom, a ako se ipak nade u novoj prilici, za koju ne moe ili ne zna odrediti ponaanje, i zato ima uputu u Poslanikovom hadisu, da prihvati ono to je dobro i korisno, a odbaci ono to je runo i tetno (304). ***

44 | S t r a n i c a

Islamsku zajednicu (ummu) odlikuje temeljna jednakost svih njenih pripadnika, uzajamna ispomo i odgovornost svih pripadnika meusobno, odgovornost svih za zajednicu, i jedinstvo osjeaja, misli i djelovanja. Jednakost islamaca utemeljena je u islamskome svjetonazoru. Prema njemu, ovjek je nita i nepostojan, ovjek nema vrijednosti po sebi, pa onda ni prava, jedini i apsolutni gospodar (rab) je Allah - transcendentan, tajnovit, koga se ne istrauje, potpune, neograniene volje, i svaki je uinak samo djelo njegove volje, pa je i sve glede ovjeka in Allahov. ovjek je rob (abd), sluga Allahov. Budui da su svi robovi i sluge Allahove, svi su jednaki - od prosjaka do kalifa. Imovinske i poloajne razlike djelo su Allahovo. Allah je robovima darovao milost (Objavu, istinu, put, uputu), da se toga pridravaju, nadu smisao i spas - priliku da rob (abd) postane vjernik (mumin). Prihvativi Objavu, ovjek samo postaje svjestan potpune ovisnosti o Allahu, svoje nitavnosti i potpune vlasti Allahove, i mogunosti da prihvati dar, milost spasa, svjedoei da je rob gospodara (Allaha). Odnos Allaha prema vjerniku je milosre, a vjernika prema Allahu pokornost, poslunost, predanost volji gospodarevoj. Prihvativi Objavu ovjek dobija dostojanstvo i postojanost vjernika, roba i sluge Allahova, sudionika spasa. Vjernici su sad jednaki, braa u vjeri J^in), jednaki u pravima i dunostima po Objavi (Zakonu) koju im je Allah dao, i po onom to im je obeao. Oni vjernici koji priznaju Allaha i pridravaju se njegova zakona, jednaki su - i kao jednaki ine islamsku zajednicu (ummu). Umma je teokratska zajednica u kojoj kuranske odredbe sve jednako obvezuju. Tako imovinske i poloajne razlike u islamu u biti ne znae i istinske razlike. Istinske razlike su one vjerske - islamci, pripadnici objavljenih vjera (idovi, krani, mazdejci, sabejci), krivovjerci. A svi islamci su jednaki, braa - krv jednog islamca vrijedi koliko i krv drugog islamca. Jednakost islamaca svjetonazorno je utemeljena, iako se u dravnim islamskim zajednicama u povijesti nije uvijek tako i oitovala. Drugo je obiljeje islamske zajednice jedinstvo. Mnogo je inilaca koji pridonose tom jedinstvu. Ponajprije, to je pet svetih dunosti (artana). To su osobne dunosti vjernika, ali je bitno njihovo drutveno obiljeje. Vjera u jednog boga Allaha i njegova poslanika Muhameda nije samo unutranje vjersko opredjeljenje nego ponajprije drutveni in, javni uvjet pripadnosti islamskoj zajednici. Pet dnevnih molitava nisu diskretna obraanja Allahu nego njih obznanjuje mujezin s minareta damije u cijelom islamskom svijetu; i one se moraju odvijati po utvrenom ritualu. Uz to, molitva petkom je zajednika u damiji - Allahovoj kui na Zemlji. Zekat nije samo vjerska obveza nego i drutvena dunost, bez obzira na to da li je vlast trai ili ne, u slubi je zadovoljavanja potreba zajednice i kao takav je dobro djelo za koje Allah nagrauje milosnika. Post u mjesecu ramazanu je osobna dunost vjernika, ali se odrava istovremeno meu svim islamcima i pod uzajamnim je nadzorom islamaca - da se ne kre brojne odredbe po kojima se on mora provesti. Uz to idu i zajedniki pozivi i na kraju zajednika sveanost. Jedinstvu i osjeaju veliine i snage islama posebice pridonosi had (hodoae u sveto mjesto Meku) - kada se iz cijelog svijeta pripadnici razliitih naroda i rasa, svi jednako odjeveni i obavljajui propisane obrede, sliju u sveto islamsko mjesto Meku, u koju ne smije pristupiti nitko tko nije islamac. Mnotvo se slijeva u srce Arabije, u rodno mjesto utemeljitelja islama, Allahova poslanika Muhameda, u sredinji hram mekansku abu; gdje su, po islamskom vjerovanju, i simboli poetka - crni kamen na kojemu je Bog ispisao Abrahamu (Ibrahimu) ugovor, hram koji su gradili Abraham i sin mu Ismail (Ismael), predak Arabljana i duhovni predak islamaca. Tu se neposredno i najjae osjea i vidi jedinstvo islama. Jedinstvu islamske zajednice pridonose i islamske osobitosti, ono
45 | S t r a n i c a

u emu seislamci razlikuju od pripadnika drugih vjera - odjea, jelo, obrezivanje, ureenje kue i vrta, umjetnost, zatim propisi glede braka, obiteljskog ivota, nasljeivanja. Jedinstvu islamske zajednice pridonosi i svetost arapskog jezika, jezika Objave. Budui da je islamska zajednica vjerska zajednica, sve su dunosti i svi odnosi vjerski, odreeni pravilima vjere. Pravila vjere usmjeravaju i osjeaje i doivljaje svakog islamca. Svjetonazor, vrednote i pravila, dati u Kur'anu i Muhamedovu Sunnetu, oblikovali su istovjetnost misli, govora, osjeanja i djelovanja islamaca. Islamsku zajednicu, islamski svijet proima tako isti nain ivljenja i miljenja, ini je jedinstvenom zajednicom, jedinstvenom graevinom. A odravanje toga jedinstva islam osigurava obvezujui obitelj i vjersku kolu (medresu) da budu temelji vjerske pouke i odgoja. To jedinstvo pretpostavlja naravno i solidarnost, uzajamnu pomo i odgovornost islamaca - to islamsku zajednicu ini vrom i trajnijom. U Kur'anu je uzajamna pomo, pomo siromanima i nevoljnicima, svima onima u zajednici kojima je materijalna pomo potrebita, odreena kao jedna od pet svetih dunosti islamca u zekatu. Islamsko pravo priznaje i osobno i obiteljsko vlasnitvo, ali je ono u biti u islamu javno, zajedniko, tonije Allahovo dobro - jer ljudska su dobra djelo Allahovo, budui da je sve uinak Allahov. Iz logike toga ne moe se slobodno raspolagati dobrima, dobra trebaju sluiti na dobrobit Allahove zajednice. Ipak se darovatelj smatra dobroiniteljem - a dobra djela Allah nagrauje, stajalite je islamaca. Ne samo materijalna, nego i svaka druga pomo vjernika pripadnicima umme obveza je i dobro djelo. Proizlazi to iz pretpostavke da su islamci braa po vjeri, da je korijen rijei umma isti kao i rijei majka, a i dar al-islam znai kua islama - i odatle naelo o bratstvu, pomoi, suosjeanju i slozi islamaca kao dunosti islamaca. Svaki islamac odgovoran je ne samo za svoje greke, zla djela, nego i za greke drugih u zajednici - nareivanje dobra, spreavanje zla dunost je svakog islamca. Islam propovijeda zajedniku odgovornost i zajedniku dunost glede dobra i zla, i stoga i meusobni nadzor, javni nadzor zajednice, ili zajedniki, zbog zatite zajednice. Glede odnosa osobnog i zajednikog interesa, islam zagovara zajedniki interes kao bitan, podreivnaje osobnog interesa interesu zajednice u svakom pogledu.21 Islamska je vjera tvorbena odrednica islamske zajednice. A koliko je za islam bitno javno oitovanje vjere, najbolje nam kazuje hadis koji izrijekom potvruje da je islam javno oitovanje dok je iman stvar srca (383). VLAST I UPRAVLJANJE Vlast Odlika je politikih zajednica da u njima nalazimo etverostruku vlast zakonodavnu, sudsku, izvrnu i vojnu. Inae se politike zajednice razlikuju kako po institucionalnoj organizaciji svake vlasti pojedinano, tako i glede institucionalnog i integracijskog suodnosa, makar je u svima presudna zakonodavna vlast. Uz to nalazimo zajednice u kojima se razlikuje i odvaja takozvana duhovna od svjetovne vlasti primjerice srednjovjekovna Evropa. Islam se razlikuje i od prvih i od drugih. Islamska zajednica je zajednica Allahovih vjernika, Muhamedovih sljedbenika, svojevrsna teokratska zajednica - Boja drava. Stoga se u islamu ne razlikuje, a pogotovo ne
O islamskoj zajednici vidi nadahnuti tekst L. Gardeta u: N. Smailagi: Klasina kultura Islama, II, str. 183212.
21

46 | S t r a n i c a

odvaja duhovno i svjetovno, vjersko i graansko, Boja i svjetovna zajednica (drava). Boji i pozitivni zakon, vjeni i promjenjivi zakon - pretpostavlja se samo postojanje vjernika, Boje zajednice i vjenog, Bojeg zakona. Isto tako, u islamu ne postoji institucija zakonodavne vlasti - jedini zakonodavac je Allah, koji je vjene zakone objavio preko Muhameda u Objavi (Kur'anu). Allah je, za islamce, sve stvorio i odredio svojom voljom i sve se odvija po zakonima Allahovim. U Objavi su primjeri svega, ona je voa u vjeri, uputa, pouka - Nikome nisu dana ovlatenja da raspravlja o Allahovoj poruci (XI., 35). U jednom ve spomenutom hadisu istie se: Allah je propisao dunosti pa ih nemojte zaputati, odredio je granice pa ih nemojte prelaziti, propisao je zabrane pa ih nemojte kriti (482). Boji poredak je propisan, i dan ljudima preko Objave, bez slobode izbora ili raspravljanja. tovie, nema u islamu ni odvajanja ovosvjetskog i onosvjetskog - Allahu pripada vlast na nebesima i na zemlji (XLVIII., 14). Pridravanje propisa je put k Allahu, blaenom ivotu (na onom svijetu). Za islamce zakonodavac (ari) je Allah. Ali islamski zakon, erijat, ne sadri samo rije Allahovu (Kur'an), nego i rijei, djela i ine s kojima se suglasio Muhamed (sunnu ili sunnet Muhamedov) - zato, ve je djelomice objanjeno. Ipak, potrebno je tu injenicu jo osvijetliti. To to je i Muhamedova sunna dio erijata za islamce ne znai da je i Muhamed zakonodavac. Muhamed je ovjek, a samo Bog moe biti zakonodavac. Zakonodavac je Allah. To to je i Muhamedova sunna dio erijata, ima drugo objanjenje; ne takvo da je on zakonodavac. Ve su navedena kuranska stajalita da su poslanici izabranici Boji, pa su jedino oni ovlateni da budu u odnosu s Bogom, da preko njih Bog objavljuje svoj zakon, svoju istinu i put, da vjernici u njima imaju uzor ivljenja i djelovanja - oni su dakle izabrani da ive i provode Boji zakon. S druge strane, u Muhamedovim hadi-sima se navode njegove rijei da je on ovjek kao i drugi, pa kad im naredi neto to se odnosi na vjeru, neka se toga pridravaju, a kad im neto naredi po svom miljenju, moe i pogrijeiti jer je ovjek (563); i da njegove rijei (hadis) ne dokidaju Allahov govor (Kur'an) dok Allahov govor dokida njegove rijei (1177) - to je u skladu s rijeima u Kur'anu, da opominje, jer je samo onaj koji opominje, a ne vlastodrac nad vjernicima (LXXXVIII., 21-22). Iz toga jasno proizlazi da Muhamed nema autoritet zakonodavca, tj. da ne moe donositi odredbe koje nisu u skladu s Kur'anom. Mogao je neto odreivati samo u skladu ili analogno Kur'anu, kao to uostalom moe i svaki islamac. Samo su takve odredbe iz Muhamedove sunne vjerodostojan povlateni izvor ili temelj (usul) islama. U protivnom, i njega samoga bi pogaale vlastite rijei da onaj tko odobrava postupak nekog tko u vjeru unosi novotarije, pomae ruenju vjere (1746). Naravno, zbog prirode Muhamedove poslanike uloge islam pretpostavlja da je njegova sunna pod Allahovim utjecajem, da su njegove rijei i ini u duhu Objave, vidi ga onakvim kakvim ga i Kur'an predstavlja - da isti od neispravna djelovanja i runih djela i pouava Knjizi i mudrosti (LXII., 2). Kao Allahov izabranik pretpostavlja se da je Poslanik onaj koji ne samo prenosi Objavu, nego je i zna i ivi - njemu da se Kur'an objavljuje da bi objasnio ljudima ono to im se objavljuje (XVI., 44). Njegov je poziv ne samo prijenos nego i primjena i objanjenje, provedba Allahova zakona u ljudsko djelo, uzor djelovanja, - jer Allah je naredio vjernicima ono isto to je naredio i svojim poslanicima (481). Objava se prenosi i putem uzora Poslanika, kako bi na taj nain bila uinjena jasnijom i prihvatljivijom. Poslanik posreduje u onom to je sporno izmeu vjernika (IV., 65). U tom smislu Muhamedova sunna ima odliku zakonodavne upute. Iz takvog shvaanja Poslanika valja razumjeti kuranske odredbe da se vjernici pokoravaju Allahu i njegovu Poslaniku (VIII., 20), odnosno, da se onaj tko se pokorava Poslaniku
47 | S t r a n i c a

uistinu pokorava Allahu (IV., 80) - i obratno, kako je Kur'an rije Allahova, a Muhamedova sunna Poslanikovo razjanjenje Kur'ana, onoga koji se usprotivi Poslaniku nakon to mu je objanjena uputa i bude slijedio (put drugih), a ne put vjernika, Mi (Allah) emo ga usmjeriti tamo kamo se okrenuo i prit emo ga vatrom pakla (IX., 15) Muhamed je prema sunitskom islamskom vjerovanju posljednji prenosilac i, kao izabranik, tuma Objave, pa je njegovom smru objava i zavrena.22 Od tada za islamce Allah i Muhamed odreuju sve - vjernici nemaju pravo izbora u njihovoj stvari (XXXIII., 36). Poslije Muhamedove smrti ne moe biti nikakvog zakonodavnog autoriteta. Jedini autoritet je sam erijat, tekst Kur'ana i Muhamedova Sunneta. Ljudi se ne mogu upletati u pitanja vjere. Novotarija se treba uvati, jer je svaka novotarija tetna, lutanje i skretanje s pravog puta, i vodi u pakao. ivotom islamske zajednice (umme), zajednice Allahovih vjernika i Muhamedovih sljedbenika, Boje drave prorokog namjesnitva, mora vladati Boji zakon erijat, kao jedini autoritet i isljuivi vodi umme. Islamska zajednica je drava erijata. Politika zajednica je vjerska zajednica. Prema islamskom vjerovanju zadaa je drave omoguiti i pomoi ovjeku da ispuni svoju svrhu - a ovjekova svrha, prema tom vjerovanju, nije (samo) ivot na ovom svijetu nego blaenstvo na onom svijetu. Allah je pak gospodar ovog i drugog svijeta, on zna to je najbolje za ljude glede onog svijeta, pa im u svojim (vjerskim) zakonima daje odredbe u pitanjima ivota na ovom i drugom svijetu. Allah je te zakone objavio ljudima preko izabranog Poslanika koji je, prema hanbalitskom teologu i pravniku ibn Tajmiji, kao Boji poslanik opskrbljen Bojim autoritetom da vlada islamskom zajednicom prema njemu otkrivenim zakonima koje obznanjuje kao ustroj i zakon ummat al-islam.23 Uspostavlja vlast vjere (sijasa dinia), vlast objavljenog i protumaenog vjerskog zakona erijata - (sijasa aria), vjenog, nepromjenjivog; s upozorenjem da se islamska zajednica moe odrati samo ako ivi po erijatu - dobro je ono to Allah hoe a zlo je ono to Allah zabranjuje, odnosno, svako dobro proizlazi iz pridravanja erijata, a sve zlo iz nepridravanja erijata. Odsutnost institucije i ivoga autoriteta zakonodavne vlasti ini islam razliitim od svih drugih politikih praksa u povijesti - od kineske i od bizantske primjerice, pa ak i od prakse srednjovjekovne zapadnoevropske kranske zajednice.24

Za iite smru Muhamedovom Objava nije zavrena. O tome u dijelu teksta o iitima. S. Ramadan: Islamsko pravo; str. 57-58. 24 O tome Rosenthal pie: Usprkos oiglednoj slinosti izmeu odreenih funkcija kalifa i papa, temelj i karakter islamskih i kranskih drava bitno se razlikuje. Obje drave, istina, zahtijevaju da opepriznati autoritet i vlast budu podreeni Bogu. Obje su voene i odreene sredinjom religioznom idejom, koju predstavljaju vladari, ije se funkcije, prava i dunosti na prvi pogled doimlju povjesniara kao sline, ako ne i identine. Meutim, slinost stanovitih funkcija kalifa i pape, sveenika i imama, kralja i emira ne smije nam sakriti bitnu razliku izmeu odgovarajuih slubi i njihovih nosilaca u islamu i kranstvu. U stvarnosti, teoretsko opravdanje i praktina primjena dunosti Kristovog namjesnika i namjesnika, poslanika Muhameda temelje se na razliitim duhovnim pretpostavkama i razliitim povijesno-politikim uvjetima. U islamu ne postoje dva maa, duhovni i svjetovni, pa, prema tome, ne postoji ni podjela izmeu drave i crkve. U teoriji, sluba kalifa i emira su ujedinjene u jednoj te istoj osobi. U praksi kalif esto prenosi svoj svjetovni autoritet na emira, koji efektivno vlada, ali priznaje duhovni autoritet kalifa. To ne mora biti nita vie nego pravna fikcija; ali je samo ona garantirala jedinstvo islama pod okriljem autoriteta erijata. Ne moe se porei da su se u islamu vodile borbe za vlast, naroito izmeu slabih kalifa i jakih emirat koji su kao vojskovoe, oslanjajui se na vojnu snagu, uzurpirali politiku vlast. No nikada nije voena borba slina onoj na kranskom Zapadu izmeu pape i cara, koja proizlazi iz razliitih teorija i njihovih tumaenja. Ne postoje suparnika svojatanja izmeu boanskog zakona crkve i dravnog zakona, jer islam poznaje samo jedno pravo, boanski objavljeni erijat, koji jednako vlada nad politikim kao i nad socijalnim, ekonomskim i kulturnim ivotom. ivot je jedan, nedjeljiv, a religija proima i
22 23

48 | S t r a n i c a

Budui da se pak islam iz male Medine proirio na veliki prostor Zemlje i opstoji ve stoljeima, suoivi se s mnotvom novih ivotnih pojava i problema, na koje se neposredni odgovori nisu nalazili u Kur'anu i Poslanikovom Sunnetu, a sam bez zakonodavne institucije i ivog autoriteta zakonodavne vlasti - pitanje je kako je u islamu taj problem rijeen, kakav je odnos uspostavljen izmeu vjenog i, zbog zadanosti unaprijed, ograniavajueg zakona (erijata) i promjenjive i raznolikije zbilje. U Kur'anu naime postoje samo neke odredbe, to se odnose na obred i bogotovlje (ibadat), na graanske obveze (mu'amalat) i kazne (ukubat); prema pravnicima, u Kur'anu se samo sedamdeset odredaba odnosi na porodino pravo, sedamdeset na graansko, trideset na krivino, trinaest na procesno, deset na ustavno, dvadeset pet na meunarodne odnose i deset na gospodarski i novarski poredak i to je, uz neke bogotovne odredbe, sve. Budui da u islamu ne postoji institucija zakonodavne vlasti - (jedini zakonodavac je Allah) - ona se na svojevrstan nain nadoknauje mogunou tumaenja i primjene Allahova zakona. Tu je primjenu i tumaenje, po shvaanju islamaca, prvi i najautoritarije dao, kao Allahov poslanik i izabranik, Muhamed. Islam poslije Muhameda, ogranien primjenom i tumaenjem Allahove rijei, koristei se autoritetom Allahova Poslanika (Muhameda), rjeava sve zakonodavne probleme istom mogunou tumaenja i primjene, ali na naelu: nita nije istinitije od Kur'ana i nita pouzdanije od Poslanika, na temelju Kur'ana i Muhamedove sunne. Svako rjeenje mora biti iz njih protumaeno, to jest u skladu i duhu Kur'ana i Poslanikova Sunnata. Zahvaljujui injenici da je Poslanikova sunna postala jedan od dva zakonodavna temelja ili izvora (a dakako, objektivno sudei, zahvaljujui i injenici da su u islamu opeprihvaene kao autoritativne zbirke Muhamedovih hadisa kodificirane dosta nakon Muhamedove smrti) islam se opskrbio neto irim temeljem za rjeavanje zakonodavnih problema. Za razumijevanje islama, u sklopu ega je pitanje zakonodavne vlasti bitno, treba imati na umu ne samo injenicu da islam nije razvio ni prihvatio filozofiju kao neto to njemu pripada, nego i injenicu da u islamu nije bitna teologija nego pravna misao. Za odranje (a oito i oblikovanje) islama kakav povijesno znamo presudni su islamski pravnici, odnosno pravne kole, s izuzetnom ulogom njihovih utemeljitelja. Oni su, poslije ortodoksnih kalifa, bili najodluniji u zahtjevu da se zakonodavna pitanja rjeavaju na temelju Kur'ana i Muhamedove sunne, da su to jedini zakonodavni temelji ili izvori (usul). Od njih su ostale i prve zbirke Muhamedovih hadisa (Malik). Istodobno, oni su islamsko zakonodavstvo opskrbili naelima analogije (kijas) i suglasnosti miljenja (idima), naelima pomou kojih su se mogli rjeavati neposredni problemi za koje nije bilo neposrednih odgovora ni u Kur'anu ni u poznatoj Muhamedovoj sunni. Ipak, prije opisa naela pomou kojih su se mogla rjeavati pravna pitanja za koja se neposredni odgovori nisu nalazili ni u Kur'anu ni u Muhamedovoj sunni, korisno je navesti to se od zakonskog materijala nalazi u drugom zakonskom izvoru, u Muhamedovu Sunnetu - makar je prvi i najautoritarniji zbornik, onaj Buharijev, nastao mnogo kasnije negoli su utemeljene etiri priznate pravovjerne pravne kole u islamu. Buharijev zbornik, uz obilje obrednih i bogotovnih odredbi, sadri i rasprave o tritu, najamnini, zakupu, darovnicima, oporukama, svetom ratu, enidbi, otjerivanju ena, pravu nasljedstva, kanjavanja, krvnoj osveti i upravljanju. Islamske pravne kole ustanovile su dva pravna naela, kijas i idmu, pomou kojih se, kako je spomenuto, mogu rjeavati pravna pitanja za koja se neposredni odgovori ne mogu nai ni u Kur'anu ni u Muhamedovoj sunni. Evropski islamolozi ta
odreuje sva njegova podruja. Religiozno, sveobuhvatno boansko pravo propisuje cjelokupni ivot. (E. J. J. Rosenthal: Political Thought in Medieval Islam, str. 23).

49 | S t r a n i c a

naela smatraju izvorima i prikljuuju ih Kur'anu i Poslanikovoj sunni - te tako govore o etiri pravna izvora u islamu. Islamski teoretiari prava smatraju meutim da se moe govoriti samo o dva temelja ili izvora, odnosno temeljna izvora prava u islamu, Kur'anu i Poslanikovoj sunni; a neki ak i o samo jednom temeljnom izvoru, Kur'anu.25 Bez obzira na te teorijske oporbe, injenica je da su kijas i idma ugraeni u temelje islamske zakonodavno-pravne prakse. Iako su pravne kole kratko opisane u Povijesnom pregledu (str. 29-33), ovdje se ponovo mora njima vratiti, zbog problematike kojom su se bavile. Naelo kijasa (analogije ili analogne dedukcije), najprije je, kao prva kola, prihvatila hanafitska pravna kola - da bi se zatim oko pristupa stvorile jo tri pravne kole. Jednostavno, naelo analogije je u tome da se novi problem rijei analogno rjeenju slinog prijanjeg problema. Hanafitska kola je isticala da naelo kijasa pretpostavlja i rasuivanje, slobodno istraivanje (idtihad = truditi se), i sud temeljen na osobnom miljenju (raj), s tim da je bolje ono rjeenje koje ima prednost, koje je dakle dobro (istihan). Malikitska kola prihvaa kijas uz uvjet da pridonosi opem dobru (maslaha). afiitska pravna kola rjeenja kijasom doputa samo iz nude. Hanbalitska pak strogo je osuivala svako odstupanje od erijata. Teorijsko objanjenje potreba za idtihadom polazi od pretpostavke o postojanju dvaju stupnjeva istinitosti znanja: 1) pravo znanje, i po izgledu i stvarno - a to je ono to je u Kur'anu i Muhamedovu Sunnetu, i 2) znanje koje prua mogunosti istinitosti. afii, utemeljitelj jedne od etiri pravne kole - (koji inae ne priznaje razliku izmeu idtihada i raja, a njegova kola kijas priznaje samo iz nude) - obrazlae potrebu za idtihadom iz prirode obvezatnih radnji za sve islamce iako ih svi ne mogu obavljati s jednakom sigurnou ili istinitou, primjerice da se svi islamci prilikom molitve okrenu abi. To mogu sigurno samo oni koji neposredno vide abu, a svi oni drugi ne - iako je obveza ista. Ovi drugi do istine, do tonog odreenja prema abi, mogu doi idtihadom, naporom da se dozna toan pravac na kojem se aba nalazi - to je takoer dunost vjernika, jer im je Allah dao mogunost (um kao sredstvo) da do istine dou. Rezultat idtihada pak obvezuje onoliko koliko ga smatramo istinitim. afii inae smatra da idtihad zbog svoje prirode i zadae, ne jami ispravne rezultate, da je razumljivo da se rjeenja do kojih se dolo idtihadom razlikuju, te da ona obvezuju samo one koji ih smatraju istinitim.26 Nakon kodifikacije spomenutih zbirki Poslanikovih hadisa, te irenja medrese, u islamu je ovladalo miljenje da su odgovori za sve ve dani u erijatu i pravnim prirunicima, naslovljenim Sunna, da se tamo nalaze rjeenja za sve mogue ivotne sluajeve. Zato se idihad gotovo ne primjenjuje, postaje gotovo suvian. Nastupa razdoblje u kojem naelo idtihada zamjenjuje naelo autoriteta (taglid). Meutim ostaje u islamu pravo svakog umno zdravog islamca koji priznaje temeljnost Kur'ana i Poslanikove sunne na osobno rasuivanje. Drugo zakonodavno-pravno naelo u islamu, idma (suglasnost miljenja, suglasnost zajednice, sveopi pristanak, konsenzus), presudno je vano za islam. Dok se naelo idtihada moe samo posredno opravdati tekstovima Kur'ana i Poslanikovih hadisa (o miljenju i razmiljanju), a raj je i logino ogranien zbog odlika i autoriteta Allaha i Poslanika, naelo idme moe se pravdati izriitim mjestima iz Kur'ana i Poslanikovih hadisa. U Kur'anu primjerice pie da je nagrada kod Allaha onima koji se odazivaju svom Gospodaru (Allahu) i klanjaju namaz, a njihovi poslovi su meusobno savjetovanje (XLIL, 38). Naelo idme sadrano je i u ajetu u kojem pie:
25 26

Vidi S. Ramadan, isto, str. 17, 18. Prema S. Ramadan, isto, str. 73, 74.

50 | S t r a n i c a

Va prijatelj je (samo) Allah, Njegov Poslanik i oni koji vjeruju (V., 58). Isto tako u jednom ajetu pie da se vjernici trebaju pokoravati Allahu, Poslaniku i onima koje (ste izabrali da) upravljaju vaim poslovima (IV., 59). I u Muhamedovim hadisima je izriito priznata idma. U jednom tako pie: Moji se sljedbenici nee nikada sloiti u zabludi (424). Rijei u hadisu da e on (Muhamed) rijeiti pitanje koje se odnosi na vjeru, a pitanja koja se odnose na poslove ovoga svijeta vi bolje poznajete od mene (343), takoer priznaju idmu. Dakako samorazumljivo je da Muhamed kao Poslanik daje i upute sljedbenicima kako e odluiti u izboru, naime, da se prihvati ono to je dobro i korisno, a odbaci ono to je runo i tetno27 (304). Treba zatim upozoriti na hadis u kojem pie da ako se ponaa po sunnetu koji nema temelj u Allahovoj knjizi da je dobro i korisno, a ako ne da nije greno (923). Iz navedenoga je uoljivo da i Kur'an i Poslanikovi hadisi pretpostavljaju pojave koje u njima nisu imenovane, i da su odluka ili odreivanje prema tim pojavama ostavljeni vjernicima. Prostor za idmu uoljiv je i u tablici vrijednosno razvrstanih ljudski radnji, koje su se pridravali islamski pravnici. Na temelju erijata naime ljudski su postupci razvrstani u pet vrsta: 1) obvezatni (primjerice obavljanje obreda), 2) preporueni (primjerice dodatne, dobrovoljne molitve), 3) neopredijeljeni (koji nisu ni obvezatni ni preporueni, a ni pokudni ni zabranjeni), 4) pokudni (manje bitna nedolina ponaanja), 5) zabranjeni (primjerice prekid ramazanskog posta bez opravdanog razloga). (Svrha tako razvrstanih postupaka je uputa i upozorenje vjernicima glede budueg ivota, ivota na onom svijetu). Pogledom na tablicu uoljivo je da postoje i radnje tree vrste, neopredijeljene. Islamski teoretiar prava S. Ramadan smatra da je u islamskom pravu prihvaeno naelo da je sve doputeno to nije izrijekom u erijatu zabranjeno.28 Ipak je tonije rei da u islamskom pravu moe biti prihvaeno sve ono to nije izrijekom u erijatu osueno - ako je korisno, i to korisno za islam, ako nije suprotno islamu. Idmu odreuje korist islamske zajednice. Nasuprot idtihadu, koji je nosio opasnost individualizma i na taj nain nejedinstva, idma je u slubi islamskog jedinstva; nasuprot pojedinanim miljenjima i tumaenjima trebao je stajati autoritet ope suglasnosti. Idma je bila primijenjena odmah nakon Muhamedove smrti - u izboru prvoga kalifa abu-Bakra. Idmu meutim, kao i idtihad, nisu u islamu svi prihvatili, a i oni koji su to naelo prihvatili, nisu ga jednoznano shvatili i tumaili. Najprije, oko toga su se razili suniti i iiti. iiti zastupaju apsolutni autoritet imama-mahdija, njegovu svetost i nepogreivost, dok su suniti (koje ne proima vjera u mahdija) idmu nadredili imamu - koji treba bdjeti nad primjenom Zakona, a ne utjecati na zakon. Prije ukazivanja na razliita stajalita oko idme u Sunnetu, uputno je navesti da su se iskristalizirala dva oblika idme: preutna idma (sukuti) - iji su rezultat ope prihvaeni obiaji, primjerice kult svetih ljudi, i konana idma (kati) - opa suglasnost uenih. Razliita stajalita o idmi izmeu islamskih teoretiara odnose se na one predstavnike idme, ijim se autoritetom neto moe prihvatiti (to je dakako svojevrsno ograniavanje). Primjerice ibn-Tajmija smatra da idmu treba ograniiti na suglasnost Poslanikovih drugova i narataja neposredno poslije njih, dok je afiitska kola idmu ograniavala na suglasnost ulame (uenih), - (a neka e se stajalita izloiti kasnije, pri opisu poloaja i uloge kalifa).

27 28

Sve podcrtao E.K. Isto, str. 31.

51 | S t r a n i c a

Bitno je istaknuti da je pretpostavka idme (suglasnosti zajednice) da bude u skladu s Kur'anom ili Muhamedovom sunnom, ili da im formalno ne protuslovi. Isto tako bitno je istaknuti da nita od onoga to je rezultat idtihada ili idme ne znai donoenje zakonskih odredbi, normiranja. Jedino zakonski obvezujui je erijat, nita drugo nema zakonsku snagu. Apsolutni autoritet i krajnji sudac je erijat. Neto se vrednuje i moe priznati (legalizirati) samo na temelju Kur'ana i Muhamedova Sunneta, na temelju odgovarajueg teksta u njima - uglavnom od najupuenijih, uenih, duhovnih voa umme (ulama). Sve odluke, miljenja i prakse uvijek se mogu preispitivati glede slaganja s Kur'anom i Muhamedovim Sunnetom. Nijedan kalif, ak ni od onih ortodoksnih, nije traio da njegovi akti imaju snagu zakona, da su isto to i erijat; isto tako nijedna pravna kola niti pravnik nisu traili monopol u onom to tumae. Poznato je pismo prvog kalifa, abu-Bakra, sucu el-Eariju, u kojem mu pie da se mora suditi na temelju Kur'ana i Poslanikove sunne. Uvijek obvezuje samo erijat. Regulirati bilo koje podruje ivota moe znaiti samo primjenu, objanjenje ili davanje miljenja o primjenjivosti odreenog erijatskog teksta u odreenom sluaju. Budui da je jedinstvo Muhamedovih sljedbenika jedan od bitnih zahtjeva vjere, a jedinstvo je mogue jedino u jedinstvu vjere, dane u erijatu, uvanje i pridravanje erijata bitno je za ouvanje jedinstva. Politiko jedinstvo u islamu pretpostavlja, zapravo je istovjetno vjerskom jedinstvu - jer su sve dunosti vjerske dunosti, svi odnosi (sveukupnost graanskog, krivinog, meunarodnog itd. prava) pripadaju u podruje vjerskog zakona. Stoga samo vlast vjere moe biti djelotvorna, i zato ivotom zajednice mora upravljati Boji zakon, erijat. U zajednici kao to je islamska, u kojoj nema institucije zakonodavne vlasti, a nema ni crkvene organizacije poput kranske, uvarom jedinstva uinjen je erijat. Oni koji se ne pridravaju erijata su nevjernici. A svaka pak novotarija proglaava se krivovjerjem - te se od Abasida u islamu prihvatila ideja o heretiku (zindiku) kao zloincu protiv drave, to je u religioznom obliku politika osuda. U islamu zapravo ne moe biti politike organizacije ili pokreta u evropskom smislu, svaka organizacija ili pokret su religiozni - za to je ilustracija islamska povijest do najnovijeg doba. To je razlog injenici da se svaka odluka, svako rjeenje u islamu (bilo rezultat kijasa ili idme) moralo temeljiti na erijatu, dovesti u njegov kontekst - biti u skladu ili mu bar formalno ne protusloviti; a isto tako ostaje otvorena mogunost da se svako rjeenje ponovo preispituje u kontekstu erijata, odnosno da nikakva odluka nema zakonsku snagu erijata. erijat je ne samo izvor i temelj prava, nego je i jedini zakon. U pridravanju erijata je rjeenje svemu. Mnogi Poslanikovi hadisi na to upozoravaju, primjerice da je najbolji ibadet razumijevanje erijata (124), da kome Allah eli dobro, toga uputi u razumijevanje erijatskih propisa (1750), da se vjernici dre erijata inae e se meu njima (erijat) izgubiti (1077) - to jasno znai i nestanak vjere, a time i islamske zajednice. Idmom je, kao i idtihadom, otvorena mogunost prilagodbe umme na nove, promijenjene izazove ivota, ime se islam i koristio u ranijem razdoblju svoje povijesti. Ali pojava medrese, posebice prevlast ulama - koji su se meutim izmeu erijata i otvorenih mogunosti, makar ve samo idme, okrenuli erijatu preko onoga to su ukoriile pravne kole - dovodi do toga da se prolost prihvaa kao jedina realnost. I islam novijeg doba, od reformizma, razapet je izmeu ulamski shvaenog erijata i otvorenih mogunosti to ih pruaju idtihad i idma. Pitanje vlasti u islamu ogranieno je dakle na sudsku, izvrnu i vojnu vlast. Ono se zapravo javlja kao pitanje izvritelja, provoditelja i uvara, a samo djelomice i kao tumaa Bojeg zakona. U toj ogranienosti vlasti u islamu presudnim se javilo pitanje voe i tumaa - da li je ingerencija vode istovjetna ingerenciji tumaa ili razliita? Ako je
52 | S t r a n i c a

razliita, iji je autoritet vaniji? Da bismo dobili pravi sud u ta i slina pitanja tako ograniene vlasti u islamu, najprimjerenije je izloiti najprije stajalita islamskih temelja, Kur'ana i Muhamedovih hadisa, a zatim i miljenja nekih islamskih teologa i pravnika, navodei i neposrednu praksu. Poimo od kljunog mjesta u Kur'anu to se odnosi na pitanje neposrednih nositelja vlasti, 59. ajeta 4. sure (1): O vjernici! Pokoravajte se Bogu! Pokoravajte se Poslaniku i onima koje (ste izabrali da) upravljaju vaim poslovima. Ako se raziete u neemu (vi i oni koji upravljaju vaim poslovima), izloite to Bogu i Poslaniku, ako vjerujete u Boga i Sudnji dan. To je (za vas) najbolje i (to je) najljepe tumaenje. Treba uoiti da se pokornost ne trai samo prema Allahu i Muhamedu nego i prema onima koji upravljaju poslovima zajednice, ime se istie njihovo izuzetno mjesto. Isto tako treba zapamtiti u citiranom ajetu rije izbor, kao i rijei neka se vjernici, ako se razilaze u neemu s onima koje su izabrali da upravljaju, obrate Allahu i Poslaniku. I 83. ajet iste sure istie izuzetno mjesto onih koji odluuju. U njemu stoji da, kad islamcima doe vijest o sigurnosti ili strahu, da je razglase umjesto da je predaju Poslaniku i onima koji odluuju, koji iz toga donose zakljuke. Sljedee kljuno mjesto u Kur'anu glede neposrednih nositelja vlasti je 25. ajet 38. sure, u kojem stoji da je (2) Bog uinio Davida vladarom na zemlji da sudi svijetu pravedno i ne slijedi svoju strast, koja bi ga zavela s Bojeg puta, za to dolazi estoka kazna. Slijedi zatim (3) obveza onih kojima Allah daje vlast na zemlji da, osim to obavljaju namaz (molitvu) i dijele zekat, nareuju dobro i zabranjuju zlo (XXII., 40-41). Na jednom drugom mjestu u Kur'anu pie o licemjerima koji bi pravili nered kad bi zavladali, a Allah ih je uinio gluhim i slijepim za istinu zato to nee (4) razmisliti o Kur'anu, o njegovim propisima (XLVII., 22-24). Dalje prema Kur'anu (5) vlast ne obvezuju samo rijei Allahove nego i rijei i djelo Poslanika (Muhameda), to se izrijekom navodi u 1. ajetu 40. sure, da se u donoenju suda ne prolazi mimo Allaha i Poslanika. Glede pitanja neposredne vlasti u islamu jedno mjesto u Kur'anu je posebice vano, ono gdje pie (6) da e Allah dii one koji vjeruju, a naroito da e na visoke poloaje dii one kojima je dan nauk (LVIII., 11). Kuranske odredbe glede nositelja neposredne vlasti jesu polazita to bi ih trebali slijediti Muhamedovi hadisi, i tumaiti pravnu i teoloku misao kao praktinu uputu. Ali budui da kur'anska stajalita o bitnim pitanjima nositelja vlasti nisu ujednaena, ni hadisi ni pravna i teoloka misao nisu u bitnim pitanjima nositelja vlasti jednoznani, logini, pa je tumaenje mogla usmjeriti praksa. Budui da je drugi izvor islama Muhamedova sunna, nuno je izloiti to isto pitanje neposrednih nositelja vlasti, kako je predoeno u Muhamedovim hadisima (u slijedu brojevima naznaenog sadraja kuranskih odredaba). U mnogo Muhamedovih hadisa istie se pokornost vladaru, primjerice: da je poslunost i pokornost vladaru dunost svakog islamca, bilo mu to milo ili ne, sve dok mu se ne naredi ono to je vjerom zabranjeno, jer u tom sluaju prestaje pokornost i poslunost (922); da je vjera upuivanje prema uzvienom Allahu, njegovu Poslaniku, njegovoj Knjizi (Kur'anu), prema starjeinama islamaca i prema svim muslimanima (859); da islamci moraju biti pokorni onima koji zapovijedaju pa e ui u denet (215); da (Muhamed) ostavlja sljedbenicima svojim u amanet da se Allaha boje, da sluaju i pokoravaju se onome koga su izabrali za vou, pa makar on bio rob Abesinac; da e poslije njega biti mnogih nesuglasica unutar zajednice i da su u tom sluaju sljedbenici duni pridravati se njegove sunne i sunne njegovih nasljednika, pravednih kalifa, koji e ih na dobro upuivati (632). Taj posljednje navedeni hadis (koji moda i nije Muhamedov) pokazuje da islam treba prihvatiti kao mjerodavnu praksu pravednik
53 | S t r a n i c a

kalifa - sunitski islam je to ograniio na prva etiri kalifa, razdoblje ortodoksnog kalifata. U jo vie hadisa se naglaava pravednost vladara. Tako se u jednom moe proitati da e najteu kaznu na Sudnji dan iskusiti nepravedni vladar (80); u drugom, da e Allahu najmiliji i najblii na Sudnji dan biti pravedan vladar, a najmri i od milosti najudaljeniji nepravedan vladar (414). Prema jednom hadisu Muhamed se za svoje sljedbenike najvie boji nepravednih vladara (46). U jednom pak hadisu Muhamed upuuje vjernika da trojici moe okrenuti leda i uskratiti pomo, i to, osim osobe koja otvoreno i javno grijei i osobe koja uvodi novotarije u vjeru, i nepravednu vladaru (726). Vladara, naravno, u jo veoj mjeri, jer je voa i mora biti uzor, obvezuje i sve ono to obvezuje pravog islamskog vjernika - jer nema prednosti jednih ispred drugih osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365) - zato je on u jednoj veoj mjeri obvezatan nareivati da se ini dobro i odvraa od zla (1488), i da se brine za ope potrebe islamaca - jer tko se za to ne brine, ne pripada islamskoj zajednici (1728). Izuzetna uloga vladara u islamskoj zajednici vidljiva je u hadisima to govore o dobrom i loem vladaru, na primjer: ako su dobre dvije vrsti ljudi, i narod e biti dobar, a ako su pokvarene, i narod e biti pokvaren, a te su dvije vrste ueni ljudi i vladari (984); sve ima svoje zlo (bolest) koje kvari, a zlo koje razara islam jesu nevaljali vladari (1302); (Muhamed) se najvie boji za svoju ummu zla pokvarenih i zalutalih imama (voa) (416); Sudnji e dan nastupiti kad upravljanje ljudskim zajednicama preuzmu licemjeri (1321); ako su poglavari najbolji ljudi, imuni najdareljiviji, a ljudi svoje poslove obavljaju dogovarajui se meu sobom, onda je bolje ivjeti na zemlji nego biti pod zemljom, a ako je obratno, onda je bolje biti pod zemljom nego ivjeti na zemlji (345). Dunost je islamskog vjernika rei istinu pred nepravednim i nasilnim vladarom (176), kao i neposluh u sluaju nareivanja grijeha (1574), jer ne smije se pokoravati ljudima u onome to je stvoritelj zabranio (1913). Obveza da se vladar pridrava Poslanikove sunne oita je iz navedenog (632) hadisa, kao i iz svega to je napisano o Muhamedovoj ulozi u islamu. Navodimo ipak jo jedan Muhamedov hadis, kojim se iskazuje odnos voe i Muhamedove sunne, da voda (imam) treba biti onaj koji najbolje ui Kur'an, a ako u uenju Kur'ana bude izjednaenih, onda voa treba biti onaj koji najbolje poznaje Poslanikovu sunnu (1976). Stajalitem ovog hadisa ujedno se dolo do kljunog pitanja (ograniene) vlasti u islamu, kome ona istinski pripada - vladarima ili uenima? Trebaju li ueni biti vladari? Ako su ovlasti razliite, kakav je odnos uenih i vladara? Naalost, jednoznani odgovori ne mogu se nai u Kur'anu, a ni u Muhamedovim hadisima. Ako slijedimo temeljnu logiku islama, onda je logino rjeenje stajalite upravo spomenutog hadisa (1976), a to znai da vlast treba da imaju ueni, da voe trebaju biti znalci vjere. Takvo rjeenje proizlazi i iz logike brojnih Muhamedovih hadisa, primjerice: da se do svega dolazi odreenim putem, a put koji vodi u dennet da je nauk (1308); kad Allah hoe dobro ovjeku, uini ga uenim u vjeri (254); nauk je temelj i ivot islama (1046); znanje je roditelj (1050); znanje je prijatelj vjernika (1048); kad se ueni ljudi pokvare, pokvari se i svijet (1052); prednost je uena ovjeka pred neukim, koji obavlja samo vjerske dunosti, kao prednost Muhamedova pred najniim vjernicima (1106); ueni su najbolji meu njegovim (Muhamedovim) sljedbenicima i svjetlo jednog uenog ovjeka na Sudnji e dan osvjetljavati udaljenost od istoka do zapada, kao to osvjetljava zvijezda (819); Allahu je najmiliji onaj tko svojim savjetima uputi na pravi put najvie njegovih robova (412) - a to moe biti naravno samo ueni u vjeri; ueni su najblii Vjerovjesniku (135); treba potovati uene jer su oni nasljednici Bojih (Allahovih) vjerovjesnika, te tko
54 | S t r a n i c a

potuje uene, taj ujedno iskazuje potovanje Allahu i njegovu Poslaniku (145); izmeu onih koji e se na Sudnji dan zauzimati kod Allaha za vjernike, uz prve (a to su vjerovjesnici), slijede odmah ueni ljudi, pa tek onda borci koji su dali ivot na Allahovom putu (ehidi) (175); zatim, uiti se moe koliko se hoe, ali od nagomilanog znanja nema koristi dok se ne provede u djelo (688). Naravno, pod pojmom ueni misli se na uenog u islamskoj vjeri - jer tko stjee znanje, ali ne u ime Allaha, ve radi neega ili nekoga drugog, treba sebi pripremiti mjesto u paklu (dehennemu) (1599). Iz prethodnoga logino slijedi da vladari kao vode (imami) trebaju biti ueni (u vjeri). I to se stajalite izrijekom navodi u mnogim hadisima, primjerice u ve navedenom hadisu (145), da su ueni ljudi nasljednici Allahovih vjerovjesnika, zatim, u 407. hadisu, da, kako vjernici ele da im molitva (Allahu) bude primljena, treba da im imami budu ueni ljudi, jer su oni predvodnici kod Allaha; isto tako u 1379. hadisu, da je njegov (Muhamedov) pravi nasljednik ueni ovjek ili osoba koja trai nauk; a isto je stajalite i u 514. hadisu, da uzvieni Allah nee oduzeti ljudima znanje na taj nain to e im ga istrgnuti iz dua nego tako to e dati da pomru ueni ljudi, tako da nee na zemlji ostati ni jedan ueni koji bi mogao biti imam; tada e ljudi uzeti sebi za voe neznalice i postavljati im razna vjerska pitanja, a oni e im davati odgovore bez potrebne spreme i znanja, ime e svijet zavarati i sami sebe upropastiti (514). Ipak to nije postalo i praksa u islamu. A ni teorija glede toga nije jednoznana. A teorija dakako nije mogla biti jednoznana ako je neprecizan u tome i sam Kur'an. U Kur'anu se s jedne strane govori o predstavnicima vlasti kao onima koje su ljudi izabrali da upravljaju njihovim poslovima, te na drugom mjestu kao o onima koje je Allah odredio da budu vladari na zemlji, a onda opet da e Allah na visoke poloaje naroito uzdii one kojima je dan nauk. Kuranska nepreciznost, pa i imanentno protuslovlje, nastavlja se i u Poslanikovim hadisima. U nekima je oito stajalite o neistovjetnosti, o razlikovanju vladara od uenih, primjerice: da su ueni i vladari dvije vrste ljudi (presudno vani, jer ako su oni dobri, bit e i narod dobar i obratno) (984); ili, da su ueni ljudi povjerenici Allahovih poslanika sve dotle dok se ne budu dodvoravali vladarima (1053); tovie, u jednom hadisu pie da, kada se ueni ovjek mnogo drui s vladarom, to je znak da je varalica (302). Islamska praksa je odijelila ove dvije vrste ljudi, odredila im razliite poslove, presudne za islamsku zajednicu, makar ne i razliite zadae, pa su i u svojim poslovima upueni jedni na druge. Zadaa je naime jednih i drugih da se u islamskoj zajednici ivi po Bojem zakonu, da rade na dobrobiti islamske zajednice, na njenu jedinstvu i irenju. Prvi, imami (voe, vladari) pastiri su lanovima svoje zajednice i odgovorni za svoje stado (1186); njihovo je da uvaju molitvu i paze na one koji su im podinjeni - tu uputu spominje jedan hadis (124) kao posljednje rijei Muhamedove. Drugi su zato da daju savjet i dijele nauk - a dunost je svakog islamca traiti nauk, jer onaj koji je neuk a ne pita uene o vjerskim i svjetovnim poslovima sasvim je propao (1204), odnosno, tko trai nauk, trai Allahovu milost (1005). A ve je spomenuto da treba potovati uene, jer su oni nasljednici Bojih vjerovjesnika, pa tko potuje uene, taj ujedno iskazuje potovanje Allahu i njegovu Poslaniku (154). Sredinje pitanje glede vlasti u islamu postalo je tako pitanje ovlasti i osobe vladara i ovlasti ulame (duhovnih voda umme, tumaa erijata). Iz navedenih ajeta Kur'ana i Poslanikovih hadisa oito je da oba izvora erijata priznaju instituciju vladara, a i svi islamski teolozi i teoretiari prava istiu nunost postojanja vladara. Koja su prava, obveze i dunosti vladara, i to je uglavnom vidljivo iz navedenih dijelova temelja islamskih da mu se podanici pokoravaju (IV., 59; 215, 632, 859, 922), da sudi svijetu pravedno, to znai u skladu sa erijatom (XXXVIII., 20; 46, 80,
55 | S t r a n i c a

414), da obavlja vjerske dunosti, nareuje dobro i zabranjuje zlo u duhu islama (XXII., 40-41; 1488), da se na dunosti pridrava Kur'ana i Poslanikove sunne (XLVIL, 22-24 i XL., 1; 632, 1976), da bude znalac erijata (LVIIL, 11; 1976, 819, 412, 135, 688, 407, 1378, 514), da se brine za ope potrebe islamaca (1728), da uva molitvu (1211). Uz to Poslanikovi hadisi istiu jo: da vladar mora uvati jedinstvo umme (630); da mora uvati vjeru, odnosno zajednicu od novotarija, to znai hereza (632); da svojim posredovanjem upuuje ljude na pravi put (1285) - to znai u okrilje Allahove vjere, emu slui sveti rat (dihad); da s podanicima postupa blago i lijepo (192). Iz navedenoga su ve uoljiva i neka ogranienja, a ima ih jo. U prvom redu i vladara glede vjere, ve je istaknuto, ograniava sve ono to ograniava i svakog drugog vjernika - jer nema prednosti jednih pred drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365), te se poloaj vladara ne shvaa kao drutvena povlastica nego kao vjerska dunost (kao to se i svi drugi poloaji u islamu shvaaju kao vjerske dunosti i naravno vjerski poloaji). Vladar je zatim ogranien i dunou savjetovanja (IV., 59). Ne moe uvoditi novotarije u vjeru, dakle niti u upravljanje - samo u skladu sa erijatom i to uz savjetovanje. Ne moe on nareivati neto to nije u sladu sa erijatom - ako bi naredio, njegove se naredbe ne moraju izvravati (1913, 1573). Vladar mora biti dostojan poloaja vode (imama) i estit (1863), tj. za vladare se moraju izabrati najbolji ljudi (345). Budui da su poslije Muhamedove smrti vladari ili voe (imami) islamske zajednice nosili titulu kalifa, za islamske je teoretiare, glede vanosti upravo izloene problematike, bitno postalo pitanje kalifa, njegovog poloaja i ovlasti - i to zbog problema koje je nametala praksa. Bez obzira na sva spomenuta erijatska ogranienja izvritelja (voa), pitanje vladara u realnoj praksi ostalo je vrlo osjetljivo. Uobiajeno se kalif shvaa kao nasljednik Poslanikov, iako su neki abasinski kalifi u tituli nosili naziv Allahovih nasljednika (ili namjesnika).29 Uglavnom se poloaj kalifa u islamu shvaao kao poloaj Poslanikova nasljednika. Problematiku vezanu uz poloaj kalifa uputno je zapoeti opisom istaknutog afiitskog teoretika al-Mawardija (974-1058). On smatra da je vodstvo utemeljeno da bi nadomjestilo poslanstvo u obrani vjere i upravljanja svijetom. Pripisuje kalifu deset dunosti: uvanje vjere utemeljene na utvrenim naelima i idmi prvih islamaca; tumaenje i uvanje od heretika islamskih dogmi i tradicije; provoenje i zatita pravde; obrana islamskog prostora, zatita ivota dobara i prehrane islamaca; kanjavanje u skladu s Allahovim odredbama, i osiguranje prava podanika; obrana dar-el-islama i voenje dihada protiv onih koji su odbili prihvatiti islam - dok se ne obrate ili ne prihvate status tienih, ahl-al-kitaba, kao dimije; pravedna raspodjela ratnog plijena iz dihada i davanje milostinje; odgovornost da financije budu u redu; odgovornost za izbor dobrih i vjernih slubenika i osobni nadzor javnih poslova; predanost vodstvu umme i obrani vjere. Dunosti su kalifa dakle vjerske (u uem smislu), sudbene, upravne, financijske i vojne - ali su sve to dunosti propisane od Allaha, pa su stoga sve vjerske dunosti. Iz toga logino slijedi da kalif, kao Poslanikov nasljednik, ima duhovni autoritet i svjetovni je vladar i sudac. Da bi pojedinac mogao zauzimati tako odgovoran poloaj,
Islamski teoretik prava S. Ramadan smatra da su razlog mnogim pogrenim tumaenjima europskih islamologa islamske problematike pogreno razumljeni i prevedeni nazivi, te neposredno u sluaju naziva kalif navodi da samo u dva kuranska sluaja (IL., 309. i XXXVIII., 25-26.) naziv kalif ima znaenje nasljednik ili namjesnik a u svim drugim sluajevima u Kur'anu nema tog znaenja, ve znai upravljaa; da tu rije treba razumjeti iz rijei kalefe (u znaenju zauzeti neije mjesto u odsutnosti dotinoga). Ali i on smatra, kao i europski islamolozi, da kalif moe znaiti samo Poslanikovog nasljednika. Tako se taj status uglavnom i shvaao.
29

56 | S t r a n i c a

nuno je da ispunjava odreene uvjete neophodne za ovjeka takva poloaja. AlMawardi smatra da kalif mora ispunjavati sljedee uvjete: da je pravedan, tj. da posjeduje adalu (koja je dakako sukladna erijatu, a neophodna je za ispravno suenje); da posjeduje ilm (poznavanje tradicije), kako bi donosei odluke, pri emu se koristi i idtihadom, mogao suditi u skladu sa erijatom; da je tjelesno i duhovno sposoban obavljati dunost vladara; da je hrabar i odluan kako bi mogao tititi dar-al-islam i voditi sveti rat (dihad); da je potomak Koreja; i da ga izaberu kvalificirani birai (koji takoer moraju posjedovati adalu i poznavati uvjete izbora kalifa). Iz nekih navedenih tekstova Kur'ana i Poslanikovih hadisa - onih koji s jedne strane istiu da Allah odreuje vladare, a s druge da vjernici biraju one koji e upravljati njihovim poslovima, odnosno da su svi duni, pa onda i voe, pokoravati se ne samo Allahu i Poslaniku nego i vjernicima, pa odatle i prihvaenost idme u islamu - ostaje ne posve jednoznaan stav, pa onda i mogue otvoreno pitanje: kome su vladari zapravo odgovorni, Allahu ili vjernicima? N. Smailagi smatra da vladar zastupa Boga, a odgovoran je zajednici.30 I neki Poslanikovi hadisi idu u prilog takvom stajalitu, primjerice, da se upravljai boje Allaha kad upravljaju nad onima koji su im podinjeni (212) s jedne strane, a s druge hadis o tome da vodi zajednice koja ga mrzi nee biti valjana molitva (608). Ovo drugo stajalite vie istie odgovornost voe zajednici, odnosno da je miljenje zajednice o voi odluno - to je u skladu s navedenim kuranskim stajalitem (koje ste izabrali da upravljaju vaim poslovima - IV., 59), u skladu s prihvaanjem idme u islamu, i s injenicom da je i prvi kalif u islamu, abu-Bakr, bio izabran. Ipak, pitanje odgovornosti zajednici, oitovano u izboru kalifa, nije u praksi islama dobivalo uvijek iste odgovore. Neposredna odgovornost vode zajednici, preko njezine ingerencije u izboru voe i dunosti voe da se savjetuje, sve se vie smanjivala na raun naela pokoravajte se voama. Kakvo je stajalite al-Mawardija o ustolienju kalifa? Za razumijevanje pak njegovog stajalita mora se imati na umu vrijeme kad al-Mawadi ivi (974-1058) i sva zbilja u islamu prije njega - i posebice injenica da je islam glede ove problematike prihvatio praksu (radi uvanja jedinstva) da se za nametnuta rjeenja trae mogua tumaenja iz erijata ili prakse ortodoksnog kalifata. Tako al-Mawardi govori o potrebi izbora kalifa, kojega biraju kvalificirani birai; da se izbor (baja) obavlja uz zakletvu vjernosti biraa, nakon ega slijedi ugovor (ahd) kojim se kalif obvezuje i jami ummi ispunjenje svojih dunosti, a zauzvrat trai poslunost. Rijei kvalificirani birai i izbor mogu nas zavesti da je rije o slobodnom biranju najboljeg od svih moguih na odgovarajui poloaj, meutim, baja je u biti formalnost, jer al-Mawardi isto tako legalizira i nasljeivanje vlasti. On doputa mogunost da kalif bude izabran i ustolien na temelju oznake (ahd) vladajueg kalifa. ivui kalifa moe oznaiti (kalif al-Raid je uveo naznaenje triju) vjerojatna nasljednika, od kojih kvalificirani birai (ulame) nakon smrti odreenog kalifa biraju novog kalifa. Ali ovaj sad vie nije duan voditi rauna o prijanjem prijedlogu, ve sam predlae nove vjerojatne nasljednike. Legitimnost nasljeivanja poloaja kalifa al-Mawardi objanjava na primjeru, da je tako Utman oznaio za kalifa abu-Bakra kojega je zatim prihvatila umma (ak se netono poziva na primjer da je tako i Umar oznaio Utmana, a Umar je zapravo odredio samo vijee za izbor).31
N. Smailagi: Klasina kultura Islama, II, str. 48. Glede statusa kalifa kroz povijest islama u sunita opstoje i u oporbi su dva vienja - jedno koje status kalifa podreuje izbornosti, zajednici i odgovarajuem vienju erijata, i drugo, koje status kalifa nadreuje zajednici, pripisuje mu suverene ovlasti, traei pokornost zajednice, pravdajui to odgovarajuim stajalitima u erijatu.
30 31

57 | S t r a n i c a

tovie, al-Mawardi - koji i sam ivi u vrijeme vladavine Buvejida i Goznavida - na svojevrstan nain doputa i uzurpaciju vlasti. Priznajui naime da se kalif moe zamijeniti u sluaju da je zatoen, pa ne moe obavljati dunosti, ili u sluaju ako vlast posvoji emir i zatoi kalifa - iza toga se oito skriva mogunost uzurpacije vlasti jakih pretendenata na vlast. Ipak, al-Mawardi zagovara nunost izbora (baje) kalifa. Voen, kao i ostali islamski teoretiari, jedinstvom islama kao najvanijom odrednicom, al-Mawardi je zapravo prihvatio naelo nuda opravdava sluaj pokuavajui injenicu protumaiti ako ne iz erijata, onda iz presedana ortodoksnog razdoblja (dajui nekad i posve netono tumaenje odgovarajueg presedana). Ali alMawardi ipak nije opravdavao sve. Tako primjerice, iako je islam ve bio doivio sudbinu da je imao nekoliko kalifata, dakle i kalifa, nije kao al-Aari ili al-Bagdadi doputao postojanje vie kalifa nego samo jednoga.32 Nisu istovjetna al-Mawardijevim i stajalita al-Gazalija. I al-Gazali smatra da je vodstvo (imama) potrebno, jer je korisno i uklanja pokvarenost u svijetu; naglaava da idma umme nije dovoljna za dobar poredak vjere, nego se on postie pomou imama koji se slua; da su vjera i svjetovna vlast takvi blizanci da je vjera (din) temelj a svjetovni autoritet ili vlast (sultan) uvar, te se dobar poredak vjere postie i preko dobrog poretka svijeta. Al-Gazali zbog izmijenjenih okolnosti priznaje legalnom vlast sultana i promijenjeni status kalifa. Kalif ostaje imam (voa), koji mora imati poboan ivot i uzdravati se od sumnjivih postupaka, mora ustrajno prouavati erijat, a u pitanjima tradicije (ilma) ima se oslanjati na strunu ulamu; moe prenijeti autoritet na onoga koji posjeduje mo (avaku), a koji se zauzvrat zaklinje na vjernost kalifu; budui da je voa (imam), krajnja odgovornost ostaje na kalifu - on je odgovoran za dobar vjerski poredak islamske zajednice. Sultan je onaj koji nadzire dravne poslove, on je predstavnik upravljanja, njegove naredbe i presude su punovane. On meutim duguje vjernost kalifu (imamu) i priznaje njegov autoritet - primjerice, spominje kalifovo ime u govoru (hutba) za vrijeme javne molitve petkom, kuje novac s kalif ovim imenom. Vladavina sultana ili emira je zakonita dok se oni pridravaju zakletve vjernosti. AlGazali takvo stanje legalizira voden idejom o opem dobru odnosno da je dobro manje zlo; naime, da je osiguranje reda i dobrobiti zajednice temeljna zadaa vlasti - zato, ako nema legitimnog kalifa, tj. onog koji ispunjava sve nune uvjete, vladarom treba priznati onoga koji moe uspostaviti red i poslunost. Legalizacija uzurpacije vlasti zakletvom vjernosti nije al-Gazalijevo rjeenje, to je bila praksa i prije njega. Legalizacija uzurpacije vlasti se isto tako mogla pravdati i kao in prijenosa vlasti izvrne ili delegirane. Vaan je pritom uvjet da e uzurpator potivati erijat - ime je bilo osigurano jedinstvo islamske zajednice. Al-Gazali je prihvatio vladarsku vlast podijeljenu na dva statusa, kalifa (imama) i sultana - uz ve ustaljenu izuzetnu ulogu duhovnih voda (ulama). Priznanje i prihvaanje drugog statusa (malika, sultana, vezira i ak emira), kao i mogue uzurpacije vlasti jo je naglaenije u teoretika ibn-Game (1241-1333). Sultan ima ovlasti imenovati suce i guvernere, sam upravljati vojskom i dravnom riznicom i biti voa protiv neprijatelja i heretika u ratu i miru. Jest da je njegov autoritet preneseni, autoritet, ali ibn-Gama dri da kalif mora povjeriti kralju vlast nad podrujem koje je ovaj osvojio i zahtijevati od pokorenih poslunost tom vladaru - (zbog mogueg nejedinstva). Tako prenesena vlast postaje zakonita. Zakonita je zapravo prisila posjednika sile. Kalif mora priznati uzurpatora vladarem na osvojenom podruju makar taj bio i nesposoban za poloaj
Izlaganje al-Mawardijevih stajalita, kao i stajalita al-Gazalija, ibn-Game i ibn-Tajmije oslanja se uglavnom na Rosenthalovo tumaenje njihovih uenja u spomenutoj knjizi (Politika misao u srednjovjekovnom islamu).
32

58 | S t r a n i c a

vladara - u tom sluaju je kalifu dunost samo naznaiti predstavnika ili namjesnika sposobnog voditi dravne poslove u interesu vjerske i zemaljske dobrobiti. Ako je polazite ibn-Game da je Poslanik postavio branitelje, kraljeve i emire, koji dre njegov plamen zapaljen, a za pomagae uene imame, koji paze na njegovu zapovijed, i ako je sklon izuzetnoj ulozi ulame33 - oita je figurativna uloga kalifa. Ibn-Gama takoer istie da je najjae sredstvo da se ouva carstvo erijat, a oduzima kalifu ovlasti koje mu po erijatu pripadaju - primjerice postavljanje sudaca i imenovanje dravnih slubenika. Priznaje i izbor vladara i uzurpaciju silom. U sluaju izbora, investitura (baja) pak prema ibn-Gami ne treba biti potvrena ugovorom (ahdom); zatim, baja pretpostavlja poslunost svih lanova zajednice, a ne samo onih koji vezuju i razrjeavaju, tj. izbornika - pokornost vlasti je vjerska dunost po Kur'anu (IV., 59), istovjetna pokornosti Allahu i njegovu Poslaniku. Ibn-Gama je pokuao teorijski protumaiti i opravdati realnost nositelja (izvritelja) vlasti u islamu svog doba, dakako pozivajui se na erijat, ali je ostao u vidljivim protuslovljima. Treba meutim uoiti bitnu odrednicu i u ibn-Game, da usprkos injenici protuslovnih stajalita oslonac trai u erijatu, da ne dovodi u sumnju erijat, jer je to Allahov zakon koji je donio Poslanik, koji treba sluati i uvati ga, jer je najjae sredstvo da se ouva zajednica. Raznolikost nositelja vlasti u praksi srednjovjekovnog islama stavila je islamske pravnike i teologe u delikatan poloaj primjerenog erijatskog tumaenja nositelja vlasti - pojaan s jedne strane injenicom da erijat u tome nije ni posve precizan ni detaljan, a s druge strane da je bitno ouvati jedinstvo islamske zajednice. Svojevrsno, radikalno, i po implikacijama vano je tumaenje istaknutog hanbalita ibn-Tajmije ( 1328). On potpuno zapostavlja pitanje kalifa - nisu bitne idealne odlike imama, ni izbor, ni naznaka kalifa. On zagovara sijasa ariju - vlast erijata, upravljanje u skladu i pomou erijata; vrhovni autoritet i jedini vodi umme treba da bude erijat. Premjeta presudnu ulogu s kalifa na zajednicu, ijim ivotom mora upravljati erijat. Bitne su vjerske dunosti svih islamaca, od podanika do vladara, zbog budueg ivota. Ibn-Tajmija je zastupnik teokratske drave, ali ne drave u kojoj teokratski vlada ivi nositelj vlasti kao Boji namjesnik, ve drave u kojoj se ivi po Bojem (Allahovom) zakonu, erijatu. U skladu s tim ibn-Tajmija je protiv svega to nije utvreno ili dokazano erijatom - protiv svake novotarije (bide). U skladu s kuranskim stajalitem (IV., 59) ibn-Tajmija je zastupnik potrebe politikog autoriteta. Prema njemu, politiki autoritet je zahtjev Objave i razuma, odnosno jedna je od najvanijih potreba vjere upravljanje poslovima ljudi; ljudi ne mogu ivjeti jedan bez drugoga, bez ivota u zajednici, a za drutveni je ivot nuan vladar; erijatski se zahtjev, da se ini dobro a spreava zlo, ne moe ostvarivati bez vlasti, bez politikog autoriteta, isto tako ni svete dunosti, ni pomo onima koji grijee, ni odreivanje kazne po Zakonu. Vladanje je za ibn-Tajmiju vjerska sluba, rad koji vodi blie Allahu - a pribliavanje Allahu pretpostavlja sluanje Allaha i njegova Poslanika (to je dakako i dunost svakog islamca), o tome ovisi dobrobit zemlje. Vlast (sultan) i bogatstvo (mal) imaju sluiti Allahu, jer tako se osigurava dobar vjerski poredak Ve je upozoreno na izuzetnu ulogu uenih (u vjeri) u islamu. Treba jo upozoriti i na erijatske odredbe: da je traenje nauka najbolje bogosluje (ibadet) (123); tko trai nauk trai Allahovu milost, stup je islama i bit e nagraen nagradom Poslanika (1005). Stoga i zahtjev da se postane uenim ili onim tko e nauavati, da se slua to ueni govore, da se oni potuju i vole (624). A uenost znai uenost u vjeri. Temeljno je znanje erijata - jer tko tumai Kur'an bez potrebnog znanja, neka se pripremi za dehennern, zapovijed je jednog hadisa (1688). Ulame su vrhunski znalci erijata, i teologije (kalama) i dakako prava (fiha).
33

59 | S t r a n i c a

odnosno, vjera bez sultana (vlasti), dihada i mala isto je tako loa kao i ovi bez vjere. Zadaa je upravljaa promicati vjeru i svjetovne poslove, pa je neposredno i dunost vladara poboljati materijalne i duhovne uvjete ljudi u pripremi za budui ivot. Za ibn-Tajmiju dobro stanje obaju svjetova poiva na pravdi, naelo pravednosti mora proimati vladanje i upravljanje - treba paziti na prava Allaha i njegovih stvorenja, kako je zapovjeeno u erijatu. Stoga se vladar i upravljai moraju u svom djelovanju rukovoditi erijatom s jedne strane, i mora postojati suradnja vode i zajednice s druge strane. Ibn-Tajmija istie neophodnost autoriteta vlasti, ali mu nije bitan taj autoritet, bitno je ostvarenje erijata, pravednosti, a u tome svoju ulogu ima i zajednica. S jedne strane ibn-Tajmija smatra da oni na vlasti moraju biti iskreni, skromni, milostivi, strpljivi i neporoni, vjerovati u Allaha; a s druge strane, razvrstavajui ljude u tri skupine istie onu koju naziva ispravna (pravedna) zajednica, zajednica srednjeg puta (umma vasat), ljudi koji se brinu o materijalnim i duhovnim poslovima zajednice i o odravanju vjere. Samo umma vasat omoguuje da vjerska vlada (sijasa dinija) bude djelotvorna, samo se u njoj ostvaruje erijat, jer se u njoj surauje s onima na vlasti i sluaju zakonite naredbe. Za ibn-Tajmiju je bitno samo da li su vladar, odnosno vlast, pravedni, a nebitno je da li je vlast zakonita ili nezakonita. Bitan je istinski autoritet da nareuje dobro a spreava zlo, da uva udoree u zajednici. Zato on priznaje postojeeg vladara i poslunost podanika vladaru, zbog erijata (Kur'an IV., 59) i probitka zajednice. Ali u skladu sa erijatom ibn-Tajmija vezuje poslunost podanika vladaru uz pravednost. Ako su naredbe vlasti u skladu sa erijatom, moraju se sluati, makar se oni koji nareuju i ne ponaali kako bi dolikovalo. Iako je protiv sluanja naredbi suprotnih erijatu, ibnTajmija nije pristaa otvorene pobune. Ovlasti koje vlast ima jesu vjerske (u uem smislu), vojne, sudske i financijske. U svom poslu vladar se mora pridravati Kur'ana i Poslanikove sunne. Ako ne zna njihovo uenje ili pak kako ga primijeniti, vladar se mora savjetovati s ula-mom. Ako se rjeenje problema ne moe nai u erijatu, vladar treba prihvatiti savjet onoga koji upuuje na to kakvo bi rjeenje bilo u skladu sa erijatom i idmom umme. Ako oko rjeenja nekog problema doe do nesuglasnosti izmeu lanova umme, vladar mora ispitati sva miljenja i slijediti ono koje je najblie duhu Kur'ana i Poslanikove sunne. Na taj nain ibn-Tajmija dodjeljuje voi pravo autoriteta (taglida) u prosudbi otvorenih pitanja, iako sposobnost idtihada ne dri bitnom za vodu. Iz izloenoga je uoljivo da ibn-Tajmija pridaje izuzetnu vanost ulami. Njegovo je stajalite da su dvije skupine na vlasti, emiri i ulame, ali da su znalci erijata postali istinski sljedbenici i uvari Poslanikove batine poslije zlatnog doba islama, tj. poslije ortodoksnog kalifata, poslije etiri pravovjerna kalifa; da su znalci erijata, kao njegovi uvari i tumai u upravi i pravosuu, nositelji vlasti erijata (sijasa arije). Poslije pravovjernih kalifa ibn-Tajmija je najistaknutiji zastupnik stajalita da ivotna snaga i odranje islamske zajednice ovise o vezanosti uz erijat, da se islamska zajednica moe odrati samo ako ivi po erijatu. Nasuprot teoretiarima koji su, vodeni idejom odranja jedinstva islamske zajednice, bili zaokupljeni pitanjem vladara, ibnTajmija je to gotovo zanemario i istakao kao bitno odnos umme i erijata, zagovarajui vlast erijata (moglo bi se figurativno rei da nije zaokupljen kalifom nego sijasa arijom), s uzorom ranog islama. Vano je imati na umu i kasniju injenicu, da je vahabizam nastao na teologiji ibn-Tajmija.34

34

I sve do danas ibn-Tajmija ostaje jedan od najutjecajnijih autoriteta islamske misli.

60 | S t r a n i c a

Od islamskih teoretiara vlasti treba jo spomenuti al-Davanija (XV. stoljee) jer je, s jedne strane, u islamsku tradiciju uklopio neke politike ideje islamskih filozofa inspiriranih Platonom i Aristotelom i, s druge strane, utjecao na kasnije sunitske pravnike, a otomanski i mogulski vladari su na temelju njegove teorije nosili titulu imama i kalifa. Neka su njegova stajalita istovjetna onima ibn-Tajmije, primjerice: da je erijat vrhovni autoritet, koji jami ispravnu vlast, jednakost, ljudsku sreu i savrenstvo; da erijat sadri cjelokupnu praktinu filozofiju; da je jedinstvo mogue u pravednosti, a pravednost u pridravanju erijata - inae nema ni dobrog vladara ni napretka podanika; ovi se moraju pridravati erijata, a koji se ne pridravaju, nevjernici su i grenici; da su vladari neophodni, ali moraju se pokoravati erijatu; da pravdu osigurava osim erijata i pravedni vladar (i novac, dodaje al-Davani); da je pravednost vladara najbolje sredstvo za napredak zajednice; prihvaa za uzor etiri prva kalifa; zagovara povezanost ulame s vlau, da se vladari moraju savjetovati s ulamom. Vie meutim naglaava osobu vladara - da je vladar obdaren podrkom Allahovom, da je zastupnik Allaha i zamjenik Poslanika, da se podanici moraju pokoravati vladaru (sultanu), a oni koji se ne pokoravaju su pobunjenici. Al-Davani poistovjeuje sultana s imamom, odnosno kalifom. Glede vlasti, odnosno vladara, islamska praksa kretala se izmeu dvije mogunosti, koje se mogu pravdati kuranskim stajalitima, izmeu izbora i savjetovanja s jedne strane i pokornosti s druge strane; odnosno, s jedne strane jaka je uloga izbornika (onih koji vezuju i razrjeuju) i vladareva odgovornost njima, te njihova ovlast da ga upozoravaju na pridravanje erijata, a s druge strane, vladareva je vlast od Allaha, Allah ga ovlauje da vodi zajednicu, to se oitovalo u svojevrsnoj autokraciji i dinastikom nasljeu vlasti. Drugo naelo, naelo da je vladarova vlast od Allaha i trai pokornost podanika, sve je vie prevladavalo u islamu. Pri tomu treba imati na umu da je islamskog vladara kao islamskog vjernika obvezivao erijat, a uz to je izuzetnu ulogu u islamu dobila ulama. Kakvo je danas ortodoksno islamsko stajalite glede pitanja vlasti, odnosno nositelja vlasti? U tu svrhu najinstruktivnije se ini izloiti stajalite teologa Muhammeda Hamidullaha, imama parike damije. Hamidullah polazi od injenice da je za ivota Muhamed bio predstavnik svih vlasti u islamskoj dravi, da je tako sabrana vlast poslije njegove smrti prela na njegove nasljednike (s tom razlikom to ovi nisu bili poslanici); da je sam Muhamed izjavio, da tko umre ne znajui tko mu je voda (imam, kalif), umre kao poganin; da kalif nasljeduje Poslanika u obavljanju dvostruke vlasti, duhovne i svjetovne, da nadzire slubu Boju u damiji i da je poglavar drave u svjetovnim poslovima; da kao to pojedinac daje podaniku zakletvu priznavajui Poslanika, tako treba i kalif u asu svoga izbora; da je temelj drave u ugovoru izmeu vladara i podanika; ali da u praksi samo najreprezentativniji predstavnici puka daju podaniku zakletvu; da ustolienje pod ugovorom naravno pretpostavlja mogunost raskida ugovora i da predstavnici mogu svrgnuti vladara; da su na temelju injenice to je Allahov poslanik Muhamed vladao svojom zajednicom, i zakoni koje je objavljivao i ostavio Allahom nadahnuti; da se za njegovih nasljednika nastavlja Allahov suverenitet u podruju njihovih ovlasti, stoga su oni nasljednici Allahovog Poslanika; ali oni su bez mogunosti primanja Objave te je stoga njihova zakonodavna vlast ograniena - oni ne mogu ukidati zakone koje je u ime Allaha ustanovio Poslanik, oni mogu tumaiti te zakone, i izdavati odredbe samo za sluajeve za koje zakonodavstvo Poslanikova vremena nema odgovora; da kalif ne moe biti despot, bar ne glede zakonodavstva - on jest zakoniti poglavar, ali je isto toliko

61 | S t r a n i c a

podreen zakonima zemlje koliko i svaki drugi dravljanin; da prema obiaju (tradiciji) koju je oblikovao Poslanik poglavar islamske drave ne moe biti iznad zakona. Hamidullah priznaje da teorija i praksa kalifata nije uvijek bila istovjetna u islamu. Priznaje da Kur'an govori o dobrim i loim kraljevima, ali da nigdje ne spominje druge oblike vlasti, primjerice republiku; isto tako injenicu da su se po Muhamedovoj smrti pojavila razliita miljenja oko pitanja nositelja vlasti, to jasno pokazuje da Poslanik nije ostavio sigurne i precizne upute glede svoga nasljedstva. Spominjui prilike koje su nastupile neposredno poslije Muhamedove smrti istie da se velika veina opredijelila za izbor nasljednika, a za tako ustanovljen oblik vladavine on smatra da je izmeu nasljedne kraljevine i republike - jer je kalif izabran doivotno; naime, da naelo izbornosti odgovara republici, a trajanje vladavine slino je kraljevini. Hamidullah zatim izdvaja kljune injenice glede prakse nositelja vlasti u povijesti islama - da je zatim nastupilo razdoblje dinastike vlasti (Umajada i Abasida); potom da su turski zapovjednici postali stvarni nositelji vlasti u dravi, da su se usporedo s kalifom pojavili zapovjednici zapovjednika, a onda i sultani, te se autoritet vladara (dravni autoritet) podijelio i upravljanje preuzeo sultan koji vlada u ime kalifa; da je posljednji kalif, turski kalif u Istambulu, svrgnut od vlastitih podanika, koji su ne samo ustanovili novi oblik vladavine, republiku, nego nisu - po Hamidullahu - ni ouvali dignitet kalifa kao poglavara drave; vlast i povlastice kalifa su nominalno, smatra on, prenesene na Veliku narodnu skuptinu. Ni Hamidullah nije izuzetak, i on kao i ostali islamski teoretici pronalazi erijatsko tumaenje razliitih praksi. Osim ve navedenoga glede oblika vladavine, republikanskog ili kraljevskog, on se poziva na Muhamedovu praksu da bi opravdao pojavu dvojnog vodstva (kalifa i sultana) i injenicu to neke dinastije kalifa nisu bile podrijetlom Koreji. Hamidullahovo zavrno stajalite jest: da islam ne pridaje vanost vanjskom, obliku vladavine - dovoljno je da se postigne dobrobit ljudi na ovom i onom svijetu i da se primjenjuje Allahov zakon; pitanja vladavine postaju drugorazredna, te su i republikanski i kraljevski i oblik dvojnog vodstva valjani u islamskoj zajednici ako se spomenuto postie. Ako se to ostvaruje preko jednog poglavara, pojedinac e prihvatiti taj oblik; ako, u odreeno vrijeme, u odreenim okolnostima, sve zahtjevne osobine zapovjednika vjernika ili kalifa ne ispunjava ni jedna osoba, moe se slobodno dopustiti podjela vlasti, u svrhu boljeg upravljanja (to Hamidullah potkrepljuje kuranskim stajalitem, II., 246-7); u tom je sluaju mogua podjela na duhovni i svjetovni autoritet, ovlast (funkciju); to ne znai samovlast njihovu, i politiari i kralj ostaju podreeni Allahovom zakonu, vjeri i Poslaniku - izvor autoriteta i zakonodavstvo ostaju isti, samo primjena zakona i obavljanje nunih ovlasti pripada razliitim osobama; to da je vie pitanje specijalizacije negoli rastavljanje dviju strana ivota; u svemu je posebice vano savjetovanje, o emu Kur'an nije dao sigurne ni brze naine; oblik izbora, broj predstavnika, duina mandata, itd. ostavljeni su voama, ovisno o vremenu i dravi - vano je samo da voa bude okruen reprezentativnim osobama, koje su uzorne i uivaju povjerenje onih koje predstavljaju.35 *** Zbog nekih razlika glede pitanja vlasti u iita potrebito je izloiti i njihovo stajalite. Potrebno je to i zbog injenice da iiti ine oko jednu desetinu islamskog

M. Hamidullah: Introduction to Islam, str. 126-138. Ako imamo na umu da u islamu odreuje erijat, i da ne postoje zakonodavne institucije ni ovlasti, onda se doista moemo sloiti s Hamidullahom da su oblik vlasti (kao uostalom i organizacija upravljanja), i openito ustavna pitanja, drugorazredni.
35

62 | S t r a n i c a

puanstva.36 Da bismo pak izloili njihovo gledanje na vlast, nuno je navesti neke iitske osobitosti u pogledu vjere - jer to nije prije izloeno. Izlaganje se ograniava uglavnom na iite imami te, jer su oni najbrojniji meu iitima, i posebice su u novije doba u sreditu pozornosti, nakon novijih dogaaja u Iranu. U povijesnom pregledu su opisani razlozi i pojava Alijine stranke (Sijat Ali), kao politike stranke, nastale oko pitanja nositelja vlasti nakon Muhamedove smrti. Spomenuta je i sudbina njegovih sinova Hasana i Huseina (Muenika), ubijenog u Karbali 680. Time za iite nije prekinuta Alijina loza imama. (A treba napomenuti i to da su oni primali potporu od vlasti sve vrijeme - bez obzira na sudbine - kao Poslanikovi potomci). Za iite je karakteristina ideja o skrivenom Mahdiju. A tu je ideju prva oblikovala iitska sljedba kajsamita poslije smrti Muhameda ibn al-Hanafija, brata Hasanovog po ocu Aliji, ali ne i materi Fatimi. Ideja se irila u vrijeme preuzimanja vlasti Abasida. Tu je ideju zatim prihvatila veina iitskih sljedbi, pa tako i imamiti - iako veina sljedbi ne prihvaa ibn al-Hanafija za imama, jer nije sin Fatimin. Za etvrtog imama veina priznaje Ali Zeju al-Abidina ( 713 ili 714). Peti je imam za iite Muhamed al-Bakir ( 732), a esti Dafar ibn-Muhamed nazvan al-Sadik (Pravedni, 700-765). Smatra se da je ovaj posljednji bio teolog i pravnik - pa ga imamiti smatraju utemeljiteljem svoje teologije, a svoj pravni sustav (fik) nazivaju mazbahom dafarita. Nije meutim sigurno autorstvo djela koja se njemu pripisuju. Inae djela koja mu se pripisuju uvaavaju i sunitski pravnici. Pripisuje mu se i razrada ideje imamata - (koncepta pod mutazilitskim utjecajem). Dre ga za svestrana znanstvenika, ali i za udotvorca. Poslije njegove smrti dolazi do raskola izmeu iita. Dafer je naime imao sedam sinova, a za nasljednika, sedmog imama, imenovao je etvrtog sina Musu al-Kazima. Meutim, jedna je struja priznala za imama njegovog prvog sina Izmaila (koji je inae umro prije oca, 762), a Izmailovim nasljednikom njegovog sina Muhameda ibn-Izmaila. Oni ine iitski ogranak izmailita, koji priznaju liniju od sedam imama - ogranak koji je odigrao vanu ulogu u povijesti islama. Imamiti, koji priznaju liniju od dvanaest imama, priznaju sedmim imamom Musu Kazima koji je umro 799. u bagdadskom zatvoru. Osmi imam je njegov sin Ali ibn-Musa, poznatiji po nadimku al-Riza. Njega je poznati abasidski kalif Mamun bio odredio za svog nasljednika, odredio da na novcu uz njegovo ime bude i ime imama al-Rize, a dao mu je i svoju ker za enu. Ipak al-Riza je na kraju zavrio u Kurastanu, u Tusi, kao rtva Mamunova (818). Deveti imam bio je Muhamed ibn-Ali ar-Riza ( 835), deseti Ali ibn-Muhamed ( 868), a jedanaesti Hasan ibn-Ali, zvan i al-Askari ( 873). Askari je imao sina, koji je u vrijeme oeve smrti bio dijete ili djeak (od 4 do 9 godina), oko ijeg su ivota nastala razliita miljenja i legende - od takvih da Hasan Askari Muhamed uope nije postojao do onih da je pobjegao ili nestao. Svim imamima iiti pripisuju razliita uda i smatraju ih muenicima. Uglavnom nestalo je vidljivih imama, pa su imamiti stvarali razne zakljuke jedni da je zbog grijeha Allah kaznio ljude tako da ih je liio imama, a drugi da svijet ne moe postojati bez imama, pa ako ne postoji vidljivi, mora postojati nevidljivi, skriveni imam, koga Allah uva i koji nevidljivo upravlja iitskom zajednicom; a kad se vrati, vratit e se kao Mahdi, mesija. Tako se uobliila i usvajala vjera o sakrivenom Mahdiju i njegovu povratku. I o tome tko je taj skriveni Mahdi, koji e se opet pojaviti, bilo je razliitih miljenja - jedna da je to Hasan al-Askari, druga da je to neki njegov potomak, trea da je to netko od Alida, i slino. Imamu, iji su povratak oekivali, davani
Prema procjeni iz 1978. od oko osam stotina milijuna islamaca oko jedna desetina je iita (izmeu sedamdeset pet i osamdeset milijuna) - i to najvie u Iranu, oko 90 posto, u Iraku 60 posto, u Jemenu i Bahreinu oko 50 posto, oko 750.000 u Libanonu, 660.000 u Saudijskoj Arabiji, i oko 100.000 u Kuvajtu.
36

63 | S t r a n i c a

su razliiti nazivi - al-Muda (Dokaz vjere), al-Muntazar (Oekujui), Mahdi (Allahom voeni), Sahib az-Zaman (Vladar vremena, Gospodar epohe). Neki su zastupali miljenje da je skriveni imam sedmi imam, Musa al-Kazim. Sve je to uzrokovalo pojavu mnotva sljedbi - oko jedanaest. Polako je nadvladalo miljenje o dvanaest imama i da je skriveni imam Muhamed, sin Hasana al-Askarija, a ostale sljedbe su se gasile. Prihvaen je i slijed dvanaest imama. iiti imamiti se tako jo zovu i isnaarii, tj. poklonici dvanaestorice. Oblikovan je i prihvaen kult muenitva - da je smrt pravi put u raj, k Allahu. Grobnice imama i njihovih potomaka postale su mjesta iitskih hodoaa (kojima hodoaste i suniti). iizam je ve u XI. stoljeu bio posve oblikovan. Poslije nestanka dvanaestog imama poglavari iitske zajednice bili su namjesnici, vakili (opunomoenici, zamjenici) Skrivenog imama do 940. etvrti vakil, Ali ibnMuhamed as-Samari, nije naznaio nasljednika. U skladu sa iitskim shvaanjem, naime, on je smatrao, budui da je od dvanaestog imama (tad skrivenog) prolo dosta vremena i nastupilo teko doba, da je to predznak Mahdijeva dolaska, pa ne treba ni imenovati vakila. Od tada zajednica iita imamita nije imala vidljivog ili priznatog poglavara - sve do imama Homeinija, koji je to ipak na svojevrstan nain. Imamiti razdoblje vakile nazivaju razdobljem Male skrivenosti, a vrijeme poslije 940. razdobljem Velike skrivenosti dvanaestog imama. Po imamitskim teolozima pet je stupova ili korijena vjere (usul din) : 1) priznanje Bojeg jedinstva, tj. dogma o jednobotvu (tauhid), 2) vjera u Allahovu pravednost (adi), 3) prorotvo (nabuvat) - priznanje prorotva Muhamedu i prorocima prije njega, 4) prihvaanje imamata, i da je imam iz roda Alijina nuan zajednici, 5) uskrsnue (kijamat) ili budui ivot, povratak Allahu (ma'ad) - vjera u uskrsnue mrtvih, posljednji sud i zagrobni ivot. Od sunita razlikuju se iiti samo u imamatu, te mutazilitskom shvaanju Boje pravednosti kao predodreenosti. Dok suniti imamu-kalifu ne pridaju nikakva sveta obiljeja, niti je on autoritet glede nauka, za iite imam se odlikuje nadnaravnim osobinama, danim od Allaha. On je voda i uiteljislama i nasljednik je proroka. On vlada i ui u ime Allaha. Budui da ima nadljudske osobine, on je iznad ljudi. Kao takav je nepogreiv (isma) - to sunitski teolozi pripisuju samo Muhamedu. Za iite isma je uroena imamima. iiti zatim pripisuju imamima uroena svojstva Bojeg oitovanja, poput onih to se pripisuju Isusu. U iita se oblikovala ideja o boanskoj svjetlosti to postoji prije tijeka vremena (nuri Muhamedi). Od pojave Adama ta je Boja svjetlost prelazila na njegove potomke, zatim na proroke, a onda na djeda Muhamedovog Abd al-Mutaliba; poslije toga se podijelila tako da je dio preao na oca Muhamedovog Abdulaha pa na Muhameda, a dio na brata Abdulahova abu-Taliba pa na njegova sina Aliju. Muhamed nije imao mukih potomaka, te svjetlo Boje poslije Alije, koji je i mu Muhamedove kerke Fatime, prelazi na potomke Alijine, imame. Zbog toga Bojeg svjetla u njima oni su nositelji otkria, Objave, posjeduju kao takvi nadnaravne sile, i odatle njihova bezgrenost i nepogreivost. To uenje istina nije razraeno u iitskih teologa, ali je prisutno u iitskih vjernika. Zato iiti vjeruju ne samo u Muhamedovu Objavu, u Kur'an, nego i u Imama vremena - kao nosioca dijela Bojeg svjetla, nepogreivog uitelja koji e povesti vjernike u vjeno blaenstvo. Bez Imama vremena ne moe biti spasenja due, vjeruju iiti. Zbog imamove nepogreivosti njegove rijei i ini su istiniti - vie nego to je za sunite istina idma uenih. Inae i iiti priznaju idmu, pripisujui opu suglasnost volji imama. Imamu iiti pripisuju znanje svih tajni svijeta, prolosti i budunosti; a tajne su i

64 | S t r a n i c a

u samom Kur'anu skrivene, vjeruju iiti. Zbog takvih odlika iiti imamima pripisuju udotvorstvo. Budui da, po iitskom vjerovanju, bez imama nema spasenja, ni svijet ne moe postojati bez imama, te je nastala ideja da poslije smrti posljednjeg imama (razliitog u kajsanita, izmailita i imamita) postoji skriveni imam - ideja da je Bogom izabrani imam Bojom voljom uzet i skriven od ljudi, ali da i dalje ivi i da moe ivjeti stotine i tisue godina. S kultom imama iiti su vezali i kult muenitva. iiti vjeruju da e Mahdi kad se vrati nastaviti djelo Poslanikovo, povratiti prava svoga Allahom izabranoga roda, uspostaviti islam kakav je bio na poetku, islam teokracije, koji su prekinuli sunitski kalifi, da e uspostaviti istinu i pravednost, ukloniti tirane i tiraniju. U iitskim hadisima se Mahdi naziva i Vladarom maa (Sahib as-sejf), tj. kad se Mahdi pojavi, najavit e oruani ustanak iita protiv tirana i Allahovom pomoi pobijediti ih. U iita je tako prevladala ideja o mesiji, Mahdiju iz roda Alida. Pa iiti sunitskom Nema boga osim Allaha, Muhamed je Allahov Poslanik dodaju a Alija je blizu svjetla Bojeg. Puk je imama-Mahdija opisivao kao mesiju koji e promijeniti drutveni poredak - nepravedni u pravedni. Jedan izmeu najuvaenijih iitskih teologa, ibn-Babavejk, ui da skrivenog imama mogu ponekad vidjeti neki izabrani, primjerice uitelji vjere, koji se mogu s njim susresti i on im moe dati savjete i upute, te na taj nain skriveni imam brine o svojoj zajednici i nevidljivo je vodi. Istina, ideja o Mahdiju kao vjesniku kraja svijeta prisutna je i u sunita, ali vrlo blijedo - i nije vezana uz neku odreenu osobu, tek da to treba biti Mahdi imenom Muhamed. iiti imamiti meutim vjeruju da je to dvanaesti imam Muhamed ibn-Hasan, kojeg jo imenuju Muhamed Mahdi. iiti ne smatraju Zejdovu redakciju Kur'ana - (koju suniti prihvaaju kao slubenu) - nepogreivom. Makar se tom redakcijom koriste, jer druge sauvane redakcije i nema, iiti smatraju da ona ne predstavlja potpuno prvotni tekst Kur'ana - te su iitski teolozi prema njoj kritini, ali u tumaenjima, a ne unose ispravke u tekst Kur'ana. Neke su formalne razlike i glede Poslanikove sunne. Naime, i iiti priznaju Poslanikovu sunnu, ali u svojim Poslanikovim hadisima (ahbari - izvjea, priopenja) imaju druge izvorne izvjestitelje, odrednica su im izvjea alijadskih imama. Uglavnom odbacuju one hadise iji su izvorni izvjestitelji bili protivnici Alije. Uz to iitski zbornici hadisa ne sadre samo sunnu Muhamedovu nego i Alije i njegovih potomaka imama. Ali velika veina hadisa ista je u sunita i iita, razlikuju se samo u imenima izvornih izvjestitelja, autoriteta na koji se oslanjaju. Treba dakako glede toga imati na umu injenicu da su iitski hadisi nastali kasnije nego sunitski, u X. i XI. stoljeu, pa su zapravo koriteni oni sunitski. Temelje dogme i prava imamita postavila su dva najvanija teoretika, oba iz plemena Hilli, Dafar ibn Muhamed al-Hilli ( 1275) i al-Mutahar al-Hilli ( 1326), autoriteti naroito poslije uspostave iizma kao slubene religije u Perziji dolaskom na vlast Safavida. Obredne i pravne razlike sunita i iita imamita nisu prevelike. Istina, uz opeislamske blagdane imamiti imaju i svoje posebne. Postoji uz to naglaenija osobna molitva i hodoaa u sveta mjesta. Glede prava pak postoje neke razlike u graanskom i krivinom pravu. Kao to u sunita postoji vie pravnih kola, postoje dvije i u iita imamita: manjinska ahbara (koja se dri predaje, hadisa), stajalite joj je da se treba drati Kur'ana i hadisa, i veinska usula (korijena, tj. erijata), koja u praksi podrava kijas i idmu na temelju odluka mudtahida. Ova druga kola naziva se i imenom imama Dafara as-Sadika. Imamitsko pravo najblie je afaitskoj sunitskoj koli.
65 | S t r a n i c a

Poslije ubojstva Huseina u Karbali 780, iiti su bili potiskivani s javne pozornice sve do dolaska na vlast Safavida (1501), pod sunitskim upraviteljima i u sunitskom okruenju. Iako su prihvatili ideju rtvovanja (ahade) da bi se odrali, iiti imamiti su kao udorednu obvezu prihvatili takiju - razumno skrivanje vjere. Ali vjerolomstvo, naputanje vjere, iiti imamiti osuuju smru. Poslije Karbale pred iite se radikalnije postavilo pitanje autoriteta nosioca vlasti, suvereniteta i legaliteta vlasti. Pitanje suvereniteta u iita uoljivo je iz onog to smo prije izloili o iitskoj vjeri. Suveren islamske zajednice za iite je imam, nasljedni potomak Alije i Fatime. To pravo ne moe biti preneseno na drugu osobu niti predano zajednici - to pravo pripada samo nepogreivima u vjeri, naelima, djelovanju i naredbama, nasljednim imamima. iitska predaja to pravo dokazuje i navodnim Muhamedovim rijeima s posljednjeg hodoaa, da tko priznaje njega svojim gospodarom taj je duan priznati svojim gospodarom i Aliju. Nestankom vidljivih imama suvereni ostaju nevidljivi imami. Da bi se dublje razumjelo pitanje nosilaca vlasti i ovlasti u iita, treba imati na umu injenicu da je iitska svjetovna zajednica jo vie vjerska zajednica negoli sunitska. Suniti naime vjeruju da Muhamed nije odredio nasljednika i da zajednica bira vou (imama, kalifa). S druge strane, sunitsko je pravo priznalo razlikovanje svjetovnog (mulk), u tradiciji Umajada i u priznavanju institucije dvojne vlasti imama (kalif) i sultana. iiti meutim vjeruju u prije opisani imamat i u to da je Muhamed odredio Aliju da bude imam islamske zajednice - naravno vjerske zajednice. Ako legitimitet vlasti pripada samo nasljednim imamima, a svaka druga vlast je nelegitimna, pred iite se naravno postavilo pitanje tko e neposredno upravljati zajednicom do povratka Skrivenog imama. To vie to i iiti priznaju kuransku odredbu iz 4. sure (59), da je zajednici potreban vladar, da je zajednici potreban uvar koji e nadzirati provedbu zakona. U poetku, za vrijeme Male skrivenosti to je rijeeno vakilima, ali ostaje razdoblje Velike skrivenosti. Ve je spomenuto stajalite teologa ibn-Babavejka, koje je izraz iitske tradicije, da do povratka imama Mahdija postoje i moraju postojati visokoautoritativni mudahidi - oni su dokaz islama za iite imamite. Njih imamiti izuzetno uvaavaju i potuju. A najautoritativniji mudahidi i ive u svetim iitskim mjestima. (Zbog toga iiti imamiti ne smatraju kao suniti da je idtihad nepotreban, oni doputaju idtihad mudahidima).37 Kad su u Perziji na vlast doli Safavidi i uspostavili iizam kao slubenu vjeru uspostavljena je ravnotea tako da mudahidi nisu postavljali pitanje legitimiteta vlasti, ali je za sve uredbe ahanaha i za sve promjene u dravi trebalo prije dobiti suglasnost, odnosno odobrenje autoritativnih mudahida. U odsutnosti Imama vremena oni su isto tako davali odobrenje za sveti rat. (A svetim ratom se ne smatra samo rat protiv neislamaca, nego i protiv onih koji ne priznaju autoritet imama kao iiti). Preuivanje pitanja legaliteta ahove (svjetovne) vlasti, to je bilo samo zbog toga to je iizam nakon stoljea javne potisnutosti konano postao slubenom, dravnom vjerom, nije meutim moglo vjeno potrajati. To se pitanje meutim postavlja ve na poetku XVII. stoljea, a naroito otro od kraja XIX. stoljea. Iz oblikovane imamitske tradicije je jasno da do dolaska Imama vremena, a poslije nestanka vakila, legalni predstavnici vlasti, legalni nositelji suvereniteta iitske zajednice, predstavnici Skrivenog imama na zemlji mogu biti samo mudahidi, odnosno najugledniji vjerski voe - marde e talkidi (izvori vjerskog vodstva), odnosno ajatolasi (znakovi Allahovi).

37

O iitskoj vjeri i razlikama u iita i sunita vidi Petruevski: Islam v Irane v VII-XV vekah, poglavlja X. i XI.

66 | S t r a n i c a

Tenja k ostvarenju toga cilja je sazrijevala, da bi mobilizacijski i organizacijski pripremljena buknula iranskom revolucijom mudahida 1979. Cilj je uspostava teokratske drave prvotnog islama, Muhameda i Alije, pravni poredak iitskog erijata. Pojavile su se i dvije struje mudahida. Umjerenija smatra da mudahidi trebaju usmjeravati i nadzirati ivot zajednice a ne i neposredno upravljati. Radikalnija struja, koju predstavlja Homeini, smatra da mudahidi, kao predstavnici Skrivenog imama, uvari pravog islama, predstavnici promjene poretka, pripreme za dolazak Vladara vremena ne trebaju samo bdjeti nad sukladnou odredbi vlasti s Kur'anom i iitskim hadisima, nego i preuzeti sve institucije vlasti - zakonodavne, sudske i izvrne - da bi uklonili Zlo i pripremili pobjedu Dobra, dolazak Mahdija neposrednim dionitvom u uspostavi poretka pravog prvotnog islama. Kako iiti prihvaaju kuransku odredbu 59. ajeta 4. sure, a i Homeini istie da je zajednici potreban voda koji ujedinjuje i predstavlja vjersku i politiku vlast (koje se naravno shvaaju kao jedna), da je to bio i Muhamed, i da je imenovao nasljednika koji nadzire primjenu i provedbu Bojeg zakona - prihvaena je ideja o vodi. Po Homeiniju voda mora biti strunjak u vjeri, pravedan kao to su to bili Poslanik i imam Alija. Tako je i u iranski ustav unesena odredba da u vrijeme odsutnosti Imama Vremena autoritet vladanja i upuivanja ljudi obavlja islamski teolog i erijatski pravnik, pravedan, krepostan i astan, hrabar i u tijeku dogaaja, pronicljiv organizator kojega veina ljudi prihvaa za vodu. U strukturi institucija vlasti Vrhovni vjerski poglavar (Velajeta fakih) na vrhu je piramide, on u biti ima ovlasti imenovanja funkcionara kljunih institucija vlasti - sveenika u Vijee uvara, lanova Vrhovnog sudskog vijea, vrhovnog zapovjednika vojske i predsjednika Republike. Makar postoji skuptina (medilis), Velajeta fakih je stvarni nositelj vlasti. On odreuje politiku i nadzire upravljanje. Veliki ajatolah (ajatolah al-ozma) Homeini tako postaje stvarni imam-voa. U Iranu je tako uspostavljena iitska teokracija s autoritarnim pojedincem na elu. *** Korisno je na kraju izlaganja o pitanju vlasti u islamu izloiti i stajalite jednog od najutjecajnijih suvremenih islamskih teoretiara i politikih djelatnika, Pakistanca AbulAla Maududija (1903-1979). Kratka biografija Maududija navodi se prema Kuridu Ahmadu. Maududi je tridesetih godina dominantna figura na intelektualnoj sceni Indopakistanskog potkontinenta. Njegova su djela prevedena na mnogo jezika, i u nae doba je najvie itani islamski autor. Njegovo djelo presudno pridonosi suvremenom oivljavanju islamskih ideja, osjeaja i djelovanja irom svijeta. Godine 1941. osnovao je Islamsku organizaciju i bio joj predsjednik do 1972. Njegovu koncepciju islama Ahmadu smatra temeljnom za suvremenu obnovu islama - da muslimani postanu svjesni nove uloge u svijetu, kako bi se, suo-ivi se s problemima modernizacije, mogli suprotstavljati sekularnim koncepcijama i institucijama, istiti svoju misao i drutvo od utjecaja zapadne civilizacije, a koristei se svojim izvorima graditi novi poredak, koji e kao islamski djelovati na ovjeanstvo; Maududi je uzor koji je sve svoje sile uloio da islamsko uenje primijeni u ivotu - pa i muslimani treba da slijede islamski nain ivota, da ga posvjedouju rijeju, djelom i borbom da islam prevlada u svijetu. Prema Ahmadu, jedna od bitnih odlika Maududija je sposobnost u predoavanju vanosti islama glede problema dananjeg ovjeka; a to mu je mogue jer on sa svojom islamskom uenou usklauje svijest i znanje o duhovnim kretanjima i praktinim problemima ovjeka u modernom vremenu. Suoen s izazovima modernizma, Maududi se ne priklanja ni ultrakonzervativnoj krutosti a niti je prestraen idejama i institucijama naega doba, zato to su pomodne i to dolaze iz vladajuih nacija svijeta. Njegova je elja da
67 | S t r a n i c a

muslimani usvoje korisne i blagotvorne elemente iz riznice ljudskih dostignua i upotrijebe ih u slubi uzvienih ciljeva ivota utjelovljenog u islamskoj tradiciji. Zbog takvog stajalita Maududi s jedne strane privlai a s druge odbija mnoge, posebice ultrazapadnjake i ultrakonzervativne elemente u islamu.38 Da bismo mogli razumjeti Maududijevo stajalite glede vlasti u islamskoj zajednici, koje je drukije od dosad izloenih, nuno je da upoznamo i Maududijevo vienje temeljnih pitanja islamske vjere. Jedini ispravni put za ovjeka, smatra Maududi, jest priznati Allaha za jedinog gospodara, odravatelja i boga, slijediti njegovo vodstvo i njegove zapovijedi u svim podrujima ivota. Ali ovjek mora ivjeti svoj ivot sa svijeu da on sam sudi i da njegova nepristranost moe zasluiti zadovoljstvo Allahovo na posljednjem sudu - suprotno vodi ovjeka na krivi put. ovjek je slobodan izabrati i slijediti put koji je izabrao, a uspjeh e ovisiti o izabranom putu. Naravno, pravi put je u potpunoj predanosti Allahu, tvorcu ovjeka i svemira, u slijeenju islama kao zakona ivota. Maududi smatra da ovjekova vjera u Allaha poiva na ugovoru (IX., 111), kojim e ljudi za pokornost Allahu dobiti ivot u raju, a Allah ivot i vlasnitvo vjernika za obeani raj. To ne znai, prema Maududiju, da Allah nije tvorac i vlasnik svega, ali ovjeku da je dano neto to mu potpuno pripada - a to je sloboda volje, sloboda da slijedi ili ne slijedi Allahov put; makar ga to automatski i ne ini stvarnim vlasnikom svih energija i dobara kojima upravlja, a niti ih koristiti kako hoe - jer to je dar Allahov za ugovor, sve je u biti Allahovo, pa i ovjekova autonomija. Allah je ostavio ovjeku slobodu, ali od ovjeka oekuje da prihvati pravi put, inae e propasti. Onaj tko prihvati vjeru, Boje zakone, vjernik je (mumin) i lan umme. Grupa ljudi ili drutvo koje se sastoji od istinskih muslimana nikad ne mogu napustiti Boji zakon (erijat) - politiki poredak, socijalni ustroj, kulturnu i gospodarsku politiku, pravni sustav i meunarodnu strategiju islama. Samo se nevjernici, smatra Maududi, mogu osjeati slobodni od Allahovog vodstva i ponaati se kao vlastiti gospodari.39 Za Maududija naelo Bojeg jedinstva nijee koncept legalnog i politikog suvereniteta ljudskih bia, pojedinano ili zajedniki. Suveren je samo Allah i njegove su zapovijedi Zakon islama - nitko ne moe biti suveren, ni pojedinac, ni obitelj, ni klasa niti skupina ljudi, ak ni ljudski rod. Maududi to ilustrira primjerom odnosa vlasnika i upravljaa imetka. On smatra da u takvom sluaju postoje etiri odrednice: prvo, da stvarno vlasnitvo ostaje potpuno vlasnikovo a ne onoga koji je odreen upravljati imetkom; drugo, da odreeni upravlja moe upravljati vlasnikovim imetkom samo prema vlasnikovim uputama; tree, da odreeni upravlja moe koristiti svoj autoritet samo u okviru onoga to su dogovorili vlasnik i upravlja, i etvrto, u upravljanju povjerenim imetkom upravlja mora izvravati volju vlasnika i ispunjavati njegove elje, a ne svoje osobne. Maududi smatra da su te etiri odrednice pretpostavka svakog predstavnitva. Ako neki predstavnik ne ispunjava ta etiri uvjeta, on e prirodno biti kriv za uskraivanje povjerenja, za prekid ugovora koji predstavnitvo pretpostavlja. To je, po Maududiju, ono to i islam pretpostavlja, s tim da je ovjek (kalif) predstavnik, zastupnik Boji na zemlji; pa se ta etiri uvjeta takoer pretpostavljaju glede kalifata. Drava zasnovana na islamskom politikom uenju u biti je ljudski kalifat pod Allahovim suverenitetom (vlasnitvom), i moraju se ispunjavati namjere i elje Allahove, na Allahovoj zemlji, unutar granica koje je on odredio i u skladu s njegovim uputama i eljama. Na temelju toga Maududi zakljuuje da je, to se tie kalifata, posve jasno da ni pojedinac, ni dinastija, ni klasa ne mogu biti kalif, nego je autoritet kalifata dan cijeloj
38 39

Vidi: Abul-A'la Maududi: Towards Understanding Islam, str. 14-18. Maududi: Islamic Way of Life, str. 2-13.

68 | S t r a n i c a

skupini, cijeloj zajednici, koja je spremna ispuniti predstavnike uvjete poslije pristanka na naela Bojeg jedinstva i Poslanstva. Takva zajednica kao cjelina nosi kalifatsku odgovornost, a svaki njen lan dionik je Bojeg kalifata. To je za Maududija polazite na kojem poiva demokracija u islamu. Svaka osoba u islamskoj zajednici uiva prava i ovlasti Bojeg kalifata. U tome su svi jednaki. Nitko nema prednosti pred drugim, niti moe liiti drugoga njegovih prava i ovlasti. Dravni poslovi mogu se voditi na temelju volje pojedinaca, to jest autoritet drave moe biti samo zbir volje pojedinaca. Njihova volja mora biti odluna u upravljanju, ono mora biti izraz njihovih savjeta i njihovih elja. Tko god dobije povjerenje pojedinaca, preuzima obveze i dunosti kalifata u njihovu korist, a kad izgubi njihovo povjerenje, mora se pokoriti njihovoj volji i otii. Pa Maududi zakljuuje da je politiki sustav islama najsavreniji oblik demokracije. Islamska se demokracija, po Maududiju, razlikuje od zapadne demokracije u tome, to se ova temelji na suverenitetu graana a islamska na kalifatu pripadnika, odnosno u zapadnoj svjetovnoj demokraciji suvereni su graani, a u islamu suveren je Allah, a pripadnici su njegovi kalifi ili predstavnici; u zapadnoj demokraciji graani imaju vlastiti zakon, u islamskoj pripadnici moraju slijediti i pokoravati se erijatu, Zakonu Allahovu danom preko Poslanika; u zapadnoj demokraciji uprava je duna ispunjavati volju graana, u islamskoj uprava i pripadnici ispunjavaju jedino odredbe Allahove. Zapadna demokracija, smatra Maududi, jedna je vrsta apsolutnog autoriteta koji se oituje preko sloboda i bez nadzora je, dok je islamska demokracija u slubi Bojeg zakona i ostvaruje se u skladu s odredbama Allahovim i unutar granica koje je on odredio. Maududi smatra da je zadaa drave u kuranskoj odredbi uvrenja, odranja i razvoja onih kreposti kojima je Tvorac ljudi i svemira obdario ljude u spreavanju zala koja su mrska Allahu; da zadaa islamske drave nije da se politikom vlau ostvare ciljevi bilo koje posebne skupine, nego da se ostvaruju uzvieni ideali, za ije ostvarenje se moraju upotrijebiti sva mogua sredstva. Budui da je zadaa drave u islamu poticanje dobra i spreavanje zla - koja su u erijatu naznaena - dakle obrana udorea, Maududi smatra da zato islamska drava moe biti uspjena u svako doba i u svim prilikama.40 Iz izloenoga je oito da pitanje vlasti nije precizno odreeno u islamskim izvorima (usul), da je stoga vlast mogla imati razliite oblike u praksi i da su je islamski teoretiari mogli razliito tumaiti. U ouvanju jedinstva stoga islamu i nije mogao pomoi autoritet vlasti, nego mu je pomogao autoritet erijata. Upravljanje Podruja ivota za koja se u islamu smatra da njima treba neposredno upravljati mogu se razaznati iz imenovanja ovlasti vladara u islamskih teoretiara. Tako alMawardi smatra da su podruja ovlasti kalifa, uz sudbeno i vjersko (u uem smislu), financijsko, vojno i upravno (civilno). Ibn-Gama smatra da se dobrobit zemlje, sigurnost podanika i spreavanje propadanja zajednice osiguravaju vladarovim ovlastima u podrujima obrane vjere, davanja naknade onima kojima je poinjena teta i brigom o pravednosti, odnosno, na drugom mjestu, da su ovlasti sultana-uz imenovanje sudaca, imenovanje guvernera, upravljanje vojskom - da bude voa protiv neprijatelja i heretika i upravlja dravnom riznicom. Za ibn-Tajmiju osobe na vlasti su civilni, vojni, financijski i vjerski slubenici (i svi su, naravno, predstavnici Boga za njegova stvorenja). U
40

Isto, str. 136-142.

69 | S t r a n i c a

Donvanija podruja upravljanja mogu se izdvojiti prema zanimanjima ljudi, koje on dijeli u etiri klase - uz poznavatelje ilma (doktore teologije i zakona) i suce, iz prve klase jo i tajnike i financijske slubenike, te borce i branitelje iz druge klase. Suvremeni islamski teoretiar, ve spomenuti M. Hamidullah, smatra da su etiri podruja djelovanja (funkcije) islamske drave - izvrno (graanska i vojna uprava), zakonodavno, sudsko i kulturno, ali da islam zapravo ne pridaje vanost vanjskom liku uprave nego da je bitno da se ostvaruje ovjekovo dobro na ovom i na drugom svijetu i da se primjenjuju Boji zakoni, a da su ustavna pitanja drugorazredna. Iz navedenoga je uoljivo da se u gotovo svih pojavljuju, uz vjersko (u uem smislu) i sudbeno, i podruje civilne i vojne uprave i financija. A to potvruje i povijesna praksa islama. Naini pak neposredne organizacije upravljanja nisu naravno uvijek bili istovjetni, kao ni ingerencije odgovarajuih slubi i slubenika. Kako je Muhamed bio ne samo vjerski voda nego i dravnik, naravno da se podloga takvim dravnim slubama ili podrujima upravljanja u islamu nalazi i u Muhamedovoj sunni, odnosno u erijatu. Sve te slube islam dakako pretpostavlja kao vjerske slube - u slubi vjere, ali one ipak, iako u slubi vjere, formalno postoje kao posebne dravne slube. Sve te slube pretpostavljale su i sve druge drave u ranijoj povijesti, osobitosti su u organizaciji i ovlastima slubenika. Meutim, prvo pitanje glede upravljanja u islamu namee se iz injenice da je islam vjera a da je i svjetovni zakon islamskih drava bio erijat, vjerski zakon injenice da se openito pretpostavlja da je dravna zajednica svjetovna, odnosno da pretpostavlja mogue postojanje pripadnika razliitih vjera. Objanjenje treba traiti u postanku islama. Iako je izvorno znaenje umme vjerska zajednica, medinska umma (u kojoj islam iz vjerske prelazi i u politiku zajednicu) jest politika zajednica - i Allahovih vjernika, i idova i bezboaca (a neki smatraju moguim da je u to vrijeme u Medini mogla biti i nekolicina krana). Ugovorom su u Medini odreene dunosti svih lanova medinske umme - uzajamna zatita i zajedniki rat protiv zajednikog neprijatelja. Stajalitem pak da su vjernici predvodnici jedinstva Muhamed je svoju vjersku misiju proirio na politiku, politiku zajednicu uklopio u vjersku. Logino je zatim moralo doi do sukoba i uklanjanja idova, odnosno promjene statusa u zatiene kitabije, u ne posve ravnopravne lanove zajednice. U posve podreenu poloaju nisu mogli biti zbog kuranskih odredaba, a ni odredaba u kasnijim Poslanikovim hadisima. U Kur'anu tako pie da se idovima i kranima nee uiniti nasilje ni koliko trun (IV., 49); da im se sudi pravedno, prema Tevratu (V., 47), odnosno Indilu (V., 54). Uz ove, zatienima, tj. pripadnicima objavljenih vjera, jo se imenuju sabejci i mazdaisti (Madusije) (XXII., 17). U Poslanikovim hadisima isto se tako zastupa zatita pripadnika drugih vjera. U jednom hadisu tako pie da e vlast prijei u ruke neprijatelja ako se bude inilo nasilje nad pripadnicima drugih vjera (325); ili u drugom da, kad se kome povjeri kakva zadaa vezana za nemuslimane, Allah ga nee ni pogledati niti udovoljiti njegovim eljama ako ne bude zadovoljio potrebe onih nad kojima upravlja (1748). Islam je dopustio pripadnicima objavljenih vjera ispovijedanje njihove vjere i sudsku autonomiju, ali ih je porezno opteretio za glavarinu, odnosno za zatitu. Islamska praksa se uglavnom drala toga, iako je bilo i odstupanja - (neki su sluajevi spomenuti u Povijesnom pregledu). Noviji teoretiar Maududi smatra da islamska drava takoer daje odreena prava dimijama (kitabijama, pripadnicima Objave) - da im osigurava zatitu ivota, dobara i asti, i da nema razlike izmeu muslimana i nemuslimana glede graanskog i krivinog zakona. U islamu su dimije pripadale ipak nioj, drugoj ( a u samom poetku i treoj) klasi.

70 | S t r a n i c a

U gorem poloaju bili su bezbonici, nevjernici."Kuransko je stajalite da vjernik i nevjernik nisu jednaki (XXXII., 18); da su nevjernici otvoreni neprijatelji (IV., 101). A kad se protiv neprijatelja bori, ne smije se biti slab (IV., 104) - kazna je za one koji se bore protiv Boga i njegova Poslanika, pa po zemlji ine smutnju, da se smaknu, da se povjeaju, da im se ruke i noge odsijeku, ili da budu protjerani iz zemlje (V., 36). Posebice je to naglaavano u odnosu prema hereticima, pa su proglaavani neprijateljima drave (zindik). Potrebito je na ovom mjestu spomenuti da Muhamedov pokret nije ukinuo ropstvo. Po Kur'anu osloboenje roba tek je dobro djelo koje Allah nagrauje. A sve spomenuto potrebito je dovesti u odnos s injenicom naglaenosti dihada (svetog rata) u erijatu - u pozivu na irenje dar al-islama na raun dar al-harba (podruje rata).41 U novije doba u islamu opstoje razliite struje, pa dakle i razliiti pogledi na pojedina ivotna, politika pitanja. Ipak, veina suvremenih islamskih teoretiara slijedi humanistika mjesta u erijatu, ona miroljubivo udoredna, pa iako su branitelji uzvienosti ideologije islama, ipak priznaju jednakopravnost ljudi bez obzira na njihovu vjersku pripadnost. Vidljivo je to primjerice i u spominjanih uglednih islamskih teoretiara Maududija i Hamidullaha. I oni dakako pretpostavljaju da je u islamskoj dravi zakonodavstvo ogranieno erijatom, da glede islamaca odredbe Allaha i Poslanika (Kur'ana i Poslanikove sunne) moraju biti prihvaene i islamci im se moraju podrediti, da nikakvo zakonodavno tijelo ne moe mijenjati te odredbe ili donositi druge suprotne njima - ali da sudstvo u islamu u biti nije podreeno vlasti, da postoji svojevrsna autonomija sudstva. Stoga poloaj nemuslimana, posebice kitabija, treba vidjeti i u injenici islamskog priznavanja njihove vjere, zakona i sudske autonomnosti. Maududi primjerice smatra da se Allahovi vjernici trebaju odnositi snoljivo i bratski, i prema onima koji u Allaha ne vjeruju i priznati im sva temeljna ljudska prava. to se pak islamaca tie, iz izloenog (Islamska zajednica) uoljivo je da u islamskoj dravi svi islamci imaju ista prava, nema viih i niih, svi jednako podlijeu erijatu. Budui da se u islamu financijska sluba imenuje kao posebno podruje upravljanja, uputno je, s tim povezano, izloiti islamsko gledanje na gospodarstvo. Iako je islam vjera po kojoj je ovozemaljski ivot priprava za onostrani, i zagovara uzorno udoree, ne odbacuju se dobra ovoga svijeta. Kuransko je stajalite da sve to je na Zemlji stvoreno (od Allaha), stvoreno je na dobro ovjeka i da Allah voli vidjeti svoje robove u obilju koje mu je namijenio. A Muhamedovo pak, da Allah voli meu njemu predanim ljudima poduzetna i vrijedna ovjeka (528). to se tie osobitosti gospodarstva u islamu, ona poiva na kuranskoj odredbi da bogatstvo ne smije kruiti samo meu bogatima (LIX., 7). To, kao i druga mjesta u erijatu, odreuje zadau drave glede gospodarstva u islamu. Islam ne doputa gospodarsku politiku kojom bi se ruile erijatske odredbe. A erijatom odreeno gospodarstvo u slubi je socijalne pravde, ima sluiti dobru zajednice. U Kur'anu pie da zekat pripada siromasima, bijednicima, skupljaima zekata i onima ija srca treba privui islamu, sunjima da se otkupe, dunicima da se odue, borcima na Bojem putu i putniku kad ostane bez sredstava (IX., 61). Slino, ali glede
Poznato je da je islam, najavljen kao objavljena vjera istine i spasa, svoje irenje zagovarao i ratom (dihad). Dihad se u islamu isticao kao jedna od temeljnih dunosti vjernika. Poslanikove su rijei, primjerice, da je, od etiri mjesta na kojima se nebeska vrata otvaraju i molitve (dove) usliuju, na prvome ono u borbenim redovima na Allahovom putu, prije namaza (bogotovne molitve) i vienja abe. I jedna od dunosti kalifa bila je voenje dihada. Suvremeni islamski teoretik Hamidullah to danas gleda drukije, naime, da je zadaa islamske drave kulturna misija u svijetu (isto, str. 136).
41

71 | S t r a n i c a

ratnog plijena, pie na ve spomenutom mjestu (LIX., 7), da ono to je Allah dao kao plijen pripada Allahu (u bogotovne svrhe), Poslanikovoj rodbini, siroadi, bijednicima i putniku. Drava se mora brinuti da ivotne potrebe svih podanika budu zadovoljene.,Isto tako, da su neka dobra opa (vode, ume, rude i slino), da se mogu svi njima koristiti, ili da se dobrima koristi na dobro zajednice. Jednako tako zadaa je drave ne dopustiti stjecanje bogatstva proizvodima ije je uivanje erijatom zabranjeno (alkohol), ili bogaenje na erijatom nedoputene naine (novanim spekulacijama, igrama na sreu i slino). Budui da je namjena dobara dobrobit zajednice, nitko ne moe posjedovati dobra na tetu drugih i zajednice - primjerice, nitko ne moe drati posjed neobraen vie od tri godine.42 Islam priznaje vlasnitvo, ali ograniava raspolaganje njime. Ni bogatstvo koje je netko ostvario za ivota ne moe svojevoljno nekom namijeniti poslije smrti nego se ono dijeli izmeu svih (njegovih) bliih roaka - ako ih nema, onda izmeu daljnjih roaka, a ako ni ovih nema, onda ono pripada zajednici. Islam doputa poduzetnost. Ali i poduzetnici imaju obveze prema zajednici - pa preko poreza osiguravaju socijalnu sigurnost onima kojima je potrebna pomo. Islam dakle doputa i privatno vlasnitvo i poduzetniku slobodu, ali u skladu sa erijatom, da to pridonosi zajednikom interesu i da se vodi rauna o socijalnoj pravdi. Zadaa je uprave glede gospodarstva da ono bude u skladu sa erijatskim odredbama. Budui da su odnosi u islamskoj zajednici odreeni erijatom, u islamu je naglaena uloga sudstva. Iako je ovlast imenovanja i opoziva sudaca imao vladar, ovlasti samih sudaca su ipak velike. Praktino je erijat u nadlenosti suca (kadije). Njegova je sluba vjerska sluba, izricanje pravde je poboni in. Sudac se na dunost uvodi u damiji; a mogao je voditi i molitvu, i petkom drati propovijed. Isto tako sucu se povjeravao nadzor nad damijama i upravljanje pobonim zadubinama. Zatim, brinuo je o siroadi, o slaboumnim i propalima, te o enama bez branog skrbnika (udovicama, rastavljenima) i o udaji ena. Moglo se sucu povjeriti i pitanje javnog reda, te je u njegovoj nadlenosti bilo izricanje kazni za ope i pojedinane prijestupe prema erijatskim odredbama. U sudskom sporu sudac donosi presudu koja u naelu ne moe biti opozvana. Zbog takvih dunosti i ovlasti suca postavljeni su i uvjeti da bi netko mogao postati sucem - da je musliman, mukarac, zreo ovjek, slobodan, bez tjelesnih mana, pravdoljubiv i uen. Ovo zadnje podrazumijeva potpuno poznavanje Kur'ana i Poslanikove sunne, i autoritativnih tumaa pravnih spisa. A od suca se oekivala i sposobnost idihada. Da bi pravda bila sigurnije ostvarena, islamsko sudstvo ima jo jednu slubu, pravnog savjetnika (muftija). On daje pravni savjet, upuuje na pravno rjeenje to mu je kao poznavatelju dunost. Ta se odluka dakako mora temeljiti na erijatu, te je njegova sluba vjerske naravi. (Savjetodavna sluba muftija nije meutim ograniena samo na sud, i izvrni dravni slubenici mogu imati muftije za savjetnike. A mogu muftije biti i neslubene osobe, na usluzi savjetnika svakom islamcu kad mu je to potrebito). I jedni i drugi su ipak pod nadzorom izvorne vlasti. I za tu slubu uvjet je uenost i pravdoljublje. Uz suca i muftiju dionici presude su i suevi pomonici, pozvani svjedoci (uhud), koji jame istinitost izjave ili stanja. Oni se moraju odlikovati uzornim udoreem. I upravljanje i suenje u islamskoj zajednici temelji se na erijatu. Od dravnih slubenika, upravljaa i sudaca, erijatom se ne zahtijeva samo obavljanje slube, nego i da to ine uzorno i udoredno. Mnogo je s tim u vezi upozorenja u erijatu: da se
Tako u jednom hadisu pie da je Allah neke ljude obasuo blagodatima kako bi koristili i pomagali drugim ljudima, te da e im one trajati sve dok ih budu upotrebljavali u dobrotvorne svrhe i njima i druge pomagali - a ako to uskrate, da e im biti oduzete i dane drugima (540).
42

72 | S t r a n i c a

upravljai moraju bojati Allaha pri upravljanju nad onima koji su im podinjeni (212); da se treba uvati kletve onoga kojemu je nepravda poinjena, makar bio i nevjernik, jer takvoj kletvi nema prepreke (208); da su od Allaha prokleti oni koji uzimaju i daju mito (1295); da se vani poslovi ne smiju prepustiti onima koji ih nisu dostojni, jer e doi Sudnji dan (323), odnosno, da ne treba strahovati za sudbinu vjere dok se ona nalazi u rukama dostojnih i estitih ljudi (1863). Ili glede sudaca: Allah im nareuje da kad budu sudili sude pravedno (IV., 58); Al-lah nee uskratiti svoju pomo sucu sve dok bude poteno i pravedno sudio (512); najgori ljudi su ueni ljudi koji svjesno ine zlo (939); suevo primanje mita je nevjerovanje (47). S druge strane, na temelju erijatskog stajalita meu islamcima nema prednosti jednih pred drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365), Zakon se mora jednako primjenjivati na sve muslimane, jednako na upravljae kao i na upravljane svi su isti pred Zakonom. Potrebito je dakako izloiti i erijatska stajalita o poloaju upravljanih. U jednom hadisu su Muhamedove rijei da je poslan iste, prave i lake vjere, pa tko se bude suprotstavljao njegovoj sunni, nije njegov pristaa (644). U jednom drugom hadisu pak upozorava da, iako je to laka vjera, ne treba u njoj pretjerivati nego biti umjeren (443). Iz te logike je i odredba da je Poslanikovim sljedbenicima oproteno ono to uine nenamjerno, u zaboravu, kao i ono na to su prisiljeni (1837). Inae su neke kazne za erijatom nedoputena djela vrlo rigorozne, primjerice, da se kradljivcu i kradljivici odsijeku ruke (V., 41). Glede upravljanja u erijatu je prisutno ve spomenuto protuslovlje - s jedne strane, da je dunost islamaca neposluh u izvrenju naredbe koja nije u skladu sa erijatom, jer Allah prezire da se radi ono to je zabranjeno (478), a s druge strane, odredba da budu pokorni zapovjednicima (215), da izvravaju ono to im je zapovjeeno (396). Protuslovno je to bez obzira na injenicu to su i islamski upravljai islamci i to i njih obvezuje erijat, pa i to to je u islamu izuzetno vana uloga dana ulami i sudu, kao i odredbe da su svi pred zakonom jednaki. Oito je u erijatu i u islamskoj praksi naglasak na odredbi pokoravanja upravljau. Logika i opravdanje toga je u stajalitu da se prava trae dostojanstveno, jer se pojave i dogaaji odvijaju prema Allahovoj elji (613). Primjeren tome je i savjet iz jednoga Muhamedovog hadisa, da je najbolje u razumnim granicama biti ponizan i skroman, iz svog imetka troiti u svrhe doputene erijatom, druiti se s uenima i mudrima i biti milostiv prema ponienima i siromanima (1020). *** Zapad je nedvojbeno utjecao na islam u organizaciji drave. Makar nadahnute Kur'anom i Poslanikovom sunnom, islamske drave sve vie organiziraju politiko, socijalno, gospodarsko podruje, pa i podruje kolstva po uzoru na zapadne drave. Nakon Ataturka u Turskoj i neke e druge islamske drave odijeliti vjeru i dravu - ne u europskom smislu, jer u islamu nema crkve kakva je kranska, a niti sveenstva. Ali je to ipak manjina islamskih drava - jer osim onih u kojima je sluben erijat, mnogo je i onih koje priznaju islamsku pravnu tradiciju. Zatim, veina je islamskih dravnika ipak privrena islamu. Meu islamskim teoretiarima, pa ak ni meu modernistima, nije se pojavilo utjecajno uenje koje bi zastupalo odvajanje vjere od drave, nego da vjera mora proimati cjelokupni ivot, da se dostignua znanosti i tehnike mogu uklopiti u islam bez potrebe da se on mijenja. Zapad je nedvojbeno utjecao na sve islamske drave kako u nainu organizacije ivota u svim podrujima, tako i u prihvaanju tekovina znanosti i tehnike, pa dananji islam nije onaj srednjovjekovni. Srednjovjekovni islam ivio je i mogao je ivjeti, po erijatskoj idejnoj matrici, a ivot u dananjim islamskim dravama se promijenio, nije
73 | S t r a n i c a

vie sukladan toj idejnoj matrici. Islamska pak misao glede toga problema nije ujednaena, postoje tri struje - struja ulama, koja i dananji islam vidi kao da je onaj srednjovjekovni, struja fundamentalista koja hoe vraanje prvotnom islamu, i struja modernista koja smatra da se suvremena dostignua mogu uklopiti u Poslanikov islam. J. R. Milot smatra da se islamska vjerska misao - i ulamska, i fundamentalistika i modernistika - nalazi u raskoraku sa ivotnim injenicama.43 Na Zapadu, koji je izveo promjene i ostvario postignua, temelj je drukiji - ideja svjetovnog drutva, iz kojeg je sve uinjeno i odgovara tom idejnom temelju; islamu pak je u temelju zadana vjera, ime je pitanje o budunosti islama zaotreno. Povijesna injenica da se i islam u oblikovanju otvorio dostignuima drugih, uklopio ih u Poslanikovu idejnu shemu, i irio se stoljeima, ne mora biti injenica iz koje se moe izvesti samo pozitivan zakljuak za islam - tj. da je sposoban ponovo uiniti isto. Jer ni prilike ni polazita onda i danas nisu ista - tada je islam tek krenuo i oblikovao se, a danas on kao oblikovan mora odrati oblikovani identitet i prihvatiti dostignua, ivotne oblike i institucije nastale na posve drukijoj idejnoj podlozi. Neizvjesnost ostaje usprkos injenici da je krajem XIX. stoljea islam politiki bio gotovo mrtav da bi u XX. stoljeu, osobito poslije II. svjetskog rata, ponovno oivio i irio se. I teorijska misao u dananjem islamu i politika praksa u dananjim islamskim dravama pitanje budunosti islama ostavljaju jo uvijek otvorenim. IZABRANA LITERATURA
43

Abul-A'lla Maududi: Islamic Way of Life, P. J. R. J. P, Saudi Arabia 1984. Abul A'la Maududi: Towards Understanding islam, J. J. FSO, Safat-Kuwait 1985. An-Nawawis: Forty Hadith, Saudi Arabian Printing, Saudi Arabia 1979. Bievi, H.: U ime Allaha - iranska islamska revolucija, Naprijed, Zagreb 1987. Bonquet, A. C: Comparative Religion, Penguin Books, London 1971. Corbin, H.: Historija islamske filozofije, Veselin Maslea-Svjetlost, Sarajevo 1987. Correspondence between Abil-A'la al-Maududi and Maryam Jameelah, PIR, IFTA and Propagation, Ryadh 1982. Dijalog islamskih i evropskih uenjaka, SIZ u BiH, Sarajevo 1979. Fazlur Rahman: Islam, Doubleday and Co, New York 1968. Garodi, R.: Islam, kultura i socijalizam, SIZ u SR BiH, H i S, Sarajevo 1981. Hiti, F.: Istorija Arapa - od najstarijih vremana do danas, Veselin Maslea, Sarajevo 1968. Husejn Efak: Sutina Islama - komentar Fatihe, SJZ BiH, H i S, Sarajevo 1988. Ibn Haldun: Muqaddima, Veselin Maslea, Sarajevo 1982. Islam v stranah blinjevo i srednjevo vastoka, Nauka, Moskva 1982. Izbor Poslanikovih hadisa, SIZ BiH, H i S, Sarajevo 1985. Kur'an, Stvarnost, Zagreb 1972. Lafftin, J.: The Arab Mind, Kassell, London 1978. Lewis, B.: Arapi u povijesti, Kultura, Zagreb 1966. Malik ibn-Nebi: Kuranski fenomen, SIZ BiH, H i S, Zagreb Mez, A.: Renesans islamu, PIW, Warszawa 1980. Milot, J. R.: Islam i muslimani, Kranska sadanjost, Zagreb 1982. Moraz, C: Devetnaesto stoljee - 1775-1905, IV, Naprijed, Zagreb 1976.

J. R. Milot: Islam i muslimani, str. 144.

74 | S t r a n i c a

Muamar Al Gathafi: Zelena knjiga, NBSNZAD u Beogradu, Beograd Muhammed Hamidullah: Introduction to Islam, FSO, Malaysia 1983. Oerki istorii arapskoj kulturi V-XV v v., Nauka, Moskva 1982. Osnovni temelji Islama, SIZ u BiH, H i S, Sarajevo 1979. Petruevskij, I. P.: Islam v Irane v VII-XV vekah, I. L. U, Leningrad 1966. Planhol, X. de: The World of Islam, Cornell, University Press, New York 1959. Rosenthal, E. J. J.: Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University Press, London 1962. Sahihul-Buhari, Buharijina zbirka hadisa, I, II, III, Odbor islamske zajednice Prijedor, Sarajevo 1974-76. Seid Ramadan: Islamsko pravo, SIZ BiH, H i S, Sarajevo 1984. Smailagi, N.: Klasina kultura Islama, I, II, Zagreb, 1973, 1976. Smailagi, N.: Uvod u Kur'an, Zagreb 1975. Stepanjac, M. T.: Muslimanskie koncepcii v filosofii i politike XIX-XX v. v, Nauka, Moskva 1982. Temelji modernog svijeta - 1300.-1775, I, II, III. (Ur.: Gottschalk, L. - Mackinney, L. C. - Pritchard, E. H.), Naprijed, Zagreb, 1974. The Great Asian Religions - An Anthology, Collier Macmillan, London 1969. The Times atlas svjetske povijesti, Cankarjeva zaloba, Zagreb 1986. Ulfat Aziz - us-Samad: Islam and Christianity, PIR, IFTA and Propagation, Riyad Kingdom of Saudi Arabia 1984. Veljai, C.: Filozofija istonih naroda, II, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1982. Velike civilizacije srednjeg vijeka, I, II, III. (Ur.: V. Jalisejev, J. Naudou, G. Wiet, Ph. Wolff), Naprijed, Zagreb 1972. Warship and self Development-Ayatullah Uzma Imam Khomeini, Teheran 1986.

75 | S t r a n i c a

Drugi dio

TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI

BITNA ZBIVANJA U KINI Povijesni pregled Postanak kineske drave ne poklapa se s poecima biljeenja u Kini, nego je ovo drugo kasnije (poetak 14. stoljea prije n. e), stoga nije mogue posve tono odrediti vrijeme postanka kineske drave. Kineska predaja stavljala je taj poetak u XXIV. st. prije n. e, a utemeljitelj da je bila dinastija Xia. Povijesna je znanost dugo to smatrala tek legendom. Tek su skoranja iskopavanja u Erlitou potvrdila predaju vjerodostojnom. Kinezi inae dijele svoju povijest po dinastikim razdobljima. Druga kineska dinastija je Shang (ili Yin) i vlada od 17. (neki smatraju od 18.) stoljea do 1122. godine prije n. e, a dio njenih vladara su i povijesne osobe - jer je za te dinastije poelo biljeenje u Kini. Bez obzira na nedostatak pouzdanih izvora o poecima kineske drave moe se s dosta sigurnosti pretpostaviti da je kineska drava oblikovana kao drava ratara, makar je sami ratari i ne oblikovali neposredno. Ta odlika nije svojstvena samo poecima kineske drave, nego postaje za nju trajna i bitna.44 Drutveno raslojavanje, koje je neminovno u dravnim zajednicama, poprima u Kini obiljeja feudalizma, vjerojatno posve oblikovanog ve u vrijeme vladavine Shang dinastije. Takvo stanje, uz vei civilizacijski razvoj, nastavlja se i u vrijeme vladavine Zhou dinastije (do 8. st. prije n. e). Kako su vladari Zhou dijelili posjede (uglavnom srodnicima), pojavilo se s vremenom obilje feudalaca i stvorena je feudalna ljestvica, gotovo istovjetna onoj u srednjovjekovnoj feudalnoj Europi. Od 8. st. prije n. e. knezovi se poinju sve vie osamostaljivati i stvarati dvorove s odgovarajuim slubenicima poput dvora sredinje vlasti, tako da sredinja vlast poinje sve vie slabiti na raun knezova. Knezovi se osamostaljuju i poinju meusobne borbe oko proirenja podruja vladavine. Uspjeniji u ratovima ire svoja podruja na raun neuspjenih, pa je od velikog broja malih kneevina s vremenom stvoreno nekoliko drava. Zhou dinastija je vladala do 221. godine prije n. e., ali od 8. st. prije n. e. uglavnom formalno. Kinezi ovo razdoblje dijele u dva, prvo od 770. do 476. prije n. e, koje nazivaju Qun Qiu, po klasinom djelu Proljetni i Jesenji anali, a drugo od 475. do 221. prije n. e, razdoblje Zaraenih drava. Kina je nekoliko stoljea u rasulu i meteu od kojega svi stradaju, naroito u razdoblju Zaraenih drava. Prilike su nametale pitanje izlaska iz takvog stanja, zapravo pitanje opstanka praktinog politikog rjeenja. Neki su se i prihvatili nai rjeenje za nastale prilike. Bili su to uglavnom bivi nasljedni slubenici dvorova feudalnih dravica, preteno porijeklom plemii. Pri tim su dvorovima naime, postojali razliiti slubenici, npr.
Istina je da je nosilac javnog ivota (politike) i u grkom polisu bio gospodarski osamostaljeni grki graanin, tj. zemljoposjednik, pa ipak, politika u Grkoj posve je drukije voena; politika uenja Platona i Aristotela ostaju osnova politike teorije, a djelomice i prakse u Europi i kasnije, u posve izmijenjenim gospodarskim i socijalnim prilikama.
44

76 | S t r a n i c a

strunjaci za predavanje klasika, obavljanje ceremonija i glazbu, strunjaci za vjetinu ratovanja, savjetnici vladara za praktinu politiku ili ljudi metode, pa oni koji su pouavali u zemljoradnji itd. Propau ili slabljenjem pojedinih feudalnih dravica neki od njih postaju savjetnici vladarima preostalih ili drugih drava, a neki slobodni uitelji. Prvi takav slobodni uitelj, smatra autoritativni znalac povijesti kineske misli Feng Youlan, bio je Konfucije (Kung Fu-ce - uitelj Kung, 551-479. prije n. e), iz kneevine Lu, osniva kole literata - ili konfucijevske kole, kako se naziva na Zapadu. Narav slube, strunjaka za klasiku, ceremonije i glazbu, omoguila mu je iroko znanje to je bilo presudno da kasnije njegov nauk pobijedi, postane slubena ideologija u Kini. Bila je to tek jedna od est kola ili uenja, kako ih navodi kasnije poznati povjesniar iz razdoblja Han dinastije Sima Tan (? - 110. prije n. e) - iako su Kinezi razdoblje od petog do treeg stoljea prije n. e. nazivali razdobljem Sto kola. Ostale su bile mocistika kola (po osnivau Mozeu), Legalistika, kola imena, Yin Yang ili kola kozmologa i Taoistika kola ili kola puta i vrline. Neto kasnije Lin Hsin (46-23. godine prije n. e) navodi poimence deset kola, uz est spomenutih jo i kolu diplomata, kolu poljoprivrednika, kolu eklektika i kolu pripovjedaa. Feng Joulan smatra da konfucijevska kola potjee od literata (predavaa klasika, voditelja ceremonija i glazbe), legalistika kola od ljudi metode (savjetnika za praktinu politiku), mocistika kola od vitezova, Yin-Yang kola od ljudi to su se bavili okultnim vjetinama, kola imena od raspravljaa, a taoistika kola od pustinjaka. Iako su sve bile izraz prilika toga vremena, i imale odreeni stav prema tim prilikama, za praktinu politiku nemaju odgovori svih kola jednaku vrijednost, uglavnom zbog problemske ogranienosti.45 Vrijeme e uiniti da e te kole doivjeti razliitu sudbinu. kola mocista se polako ugasila, kao i kola naziva, uenje Ying-Yang kole nastavit e se kao sastavni dio konfucijanizma i taoizma. Legalizam je odigrao presudnu ulogu u ponovnom ujedinjenju Kine - jer su ga Qin vladari uzeli za slubenu ideologiju, a oni su bili ti ponovni ujedinitelji Kine (221. prije n. e), i utemeljitelji jednog novog, birokratsko centralistikog carstva, graevine koja je ostala sve do 20. stoljea. Meutim, poslije brzog pada dinastije Qin (207. prije n. e) legalizam se poeo gasiti kao kola. Taoizam se poslije svojih velikih predstavnika Laocea i Guanze za dugo vremena izgubio u taoistikoj vjeri. Jedino je politika filozofija konfucijanizma postala ivotvorna, kao dravna ideologija dinastije Han (206. prije n. e. 220. n. e), i ostala to do najnovijeg doba. Konfucijevo uenje je ve za njegova ivota imalo odjeka. Vidi se to po broju uenika koje je stekao, ako se uzmu i najskromnije procjene. Djelotvorno ga zatim nastavlja njegov unuk Tse Tse (492-431. prije n. e), ije e djelo Naelo sredine postati jedna od etiri konfucijevske knjige. Produuje Mencije (372-289. prije n. e), jedan od presudnih mislilaca konfucijanizma, ije djelo takoer ini jednu od etiri (konfucijevske) knjige. Pa ipak cilj konfucijevaca, da upravo njihovo uenje bude ono pomou kojega e se Kina ponovno ujediniti, urediti i postati snanom dravom, nije se

Povjesniar Su-ma Tan, koji je pisao i raspravu o bitnim idejama est kola, pozivajui se na misao iz Velikog dodatka Knjige promjena - da u svijetu ima jedna svrha, ali da svatko ima vlastitu ideju o njoj, kao to postoji jedan cilj, ali se putovi do njega razlikuju - pie da je upravo tako i s razliitim kolama misli, da sve trae poredak u drutvu, ali slijede posve razliite putove u svojim objanjenjima, od kojih su neka jasna a druga nejasna. Drugi povjesniar, Liju Hsin, koji je ivio na prijelazu era (oko 46. prije n. e. do 23. n. e) pie o uenjima kineskih kola, pozivajui se na istu misao iz Velikog dodatka Knjige promjena, da je svaka kola razvila svoje jake strane, znanje i istraivanje do najveeg stupnja kako bi jasno izloila svoje glavne ciljeve; premda su imale predrasuda i mana da su ogranci i sljedbenici est klasinih djela, i ako bi se odbacile greke (tih) uenja a ujedinile njihove dobre strane, bilo mogue ovladati mnogostrukim vidovima misli. (Prema: Feng Joulan: Istorija kineske filozofije, str. 213-214).
45

77 | S t r a n i c a

doslovce ostvario. Suprotno Mencijevu stajalitu, da e oni koji ne uivaju u ubijanju ujediniti svijet (Kinu), ovu ulogu odigralo je u biti takvo uenje - legalistiko. Zametke legalistikom uenju postavili su savjetnici za praktinu politiku, ljudi metode, kako je spomenuto, u sloenom vremenu poslije 7. st. prije n. e. - kad je dolo do velikih socijalnih i politikih promjena, i kad su kneevi htjeli biti uspjeni u politici proirivanja podruja i organizaciji vlasti. Zato su im za realne probleme bili potrebni savjeti real-politiara, kakvi su bili ljudi metode. A ovi su isticali da je u politici presudna svemo vladara. Izmeu ljudi metode poinju se pojavljivati i oni koji idu na teorijsko opravdanje real-politike. U 4. st. prije n. e. (kad ivi i konfucijevac Mencije) javljaju se tri grupe legalista predvoene znaajnim teoretiarima. Razlikovale su se samo po veem naglaavanju jednoga od tri, po njima, presudna inioca u vladanju: mo ili autoritet (shih), zakoni ili uredbe (fa) i umijee vladanja ili manipuliranje podanicima (shu). Jednu je grupu predvodio Shen Tao, koji je isticao da je odluna vladarska mo; drugu Shen Puhai, koji je isticao da je odluno umijee vladanja; a treu Shang Yang, koji je isticao da su presudni zakoni. On je bio i ministar u dravi Qin, onoj koja e kasnije 221. godine prije n. e, ponovno ujediniti Kinu, upravo prihvativi legalizam kao slubenu ideologiju. Uenje legalistike kole predoit emo ovdje preko Shang Yangovog Shan Qin Shua (Knjiga vladara pokrajine Shan) inae klasinog djela te kole. Knjiga je savjet vladaru Qin drave kako valja vladati da bi se drava uinila sreenom i monom. Shang Yangovo djelo, kao i Machiavellijevo u Europi, raspravlja o umijeu politike, pouka je o umijeu vladanja. Izdvojit e se ovdje pogledi teorijske naravi. Evo kako Shang Yang na samom poetku savjetuje vladara: Sluao sam da onaj tko se koleba ne znajui kako postupiti nita ne postie, a tko je neodluan u poslu, taj nee uspjeti. Gospodaru to prije se vrsto odluite izmijeniti zakone i ne obraajte pozornost na to to Podnebesko Carstvo46 (moe) osuditi takav postupak... 'onaj tko eli postii veliki uspjeh, ne treba se savjetovati s gomilom'. Zakon - to je izraz ljubavi prema narodu; li (obiajni sustav) - to je ono to ide na ruku (uspostavljenom tijeku) stvari. Zato, ako mudrac moe pomou (zakona) (svoju) dravu uiniti monom, on nee uzeti za uzor davni (poredak), a ako moe donijeti korist svom narodu zahvaljujui (zakonima), on nee postupati u skladu s li (udoreem) (1). Cilj Shang Yangu je korist naroda, koja se poklapa s monom dravom - vladanje ne radi osobne koristi ve radi samog Podnebeskog Carstva (14). Zato za ostvarenje toga cilja Shang Yang odbacuje obiajni sustav i postupanje u skladu s udoreem? Jer temelj na kojem legalisti grade svoje uenje ideja je o promjeni i ideja o zloj ljudskoj prirodi. Car je pozvao uene, itamo u knjizi, da bi raspravljali o ispravljanju zakona i traili nain pomou kojega bi vjetije vladali narodom, ali na temelju razmiljanja o promjenama koje su se dogodile u njihovo doba (1). Na poetku sedmog poglavlja Shang Yang pie o prva tri razdoblja povijesti, da bi ustvrdio: Poslije promjena koje su se dogodile u raznim vremenima valjalo je promijeniti i sam put (tao - nain ivljenja). Shang Yang stoga tvrdi: Meu vladarima nema ni jednog koji bi mogao uvrstiti poredak za vjena vremena... (25). Zato: Kad se stvara drava, valja sustav vladavine dovesti u sklad s (potrebama) vremena... Kad sustav vladavine odgovara (potrebama) vremena, obiaji u dravi mogu biti izmijenjeni i puk e se ravnati prema

46

Podnebesko Carstvo = Kinesko Carstvo

78 | S t r a n i c a

uspostavljenom poretku (8). Stav je Shang Yanga, da se prilike u svijetu mijenjaju pa se mora mijenjati i poredak u zajednici (dravi) u skladu s izmijenjenim prilikama. Ako se i prihvati stav da se prilike u svijetu mijenjaju, ostaje pitanje: zato vlast (vladar) ima biti ta koja e uspostaviti novi poredak? Zar ne postoji mogunost da prilike potaknu same ljude da mijenjaju obiaje ili udoredna pravila? Opravdanje za svoj stav (da je vladar taj koji uspostavlja novi poredak) Shang Yangu je u odlikama prirode ljudske. Poimo od istovjetne usporedbe Shang Yanga i poznatog konfucijevca Mencija, koji zastupa stav da je ljudima primjeren udoredni a ne politiki poredak - kao to potok tei samo nanie tako i ljudi po svojoj biti tee vrlini, stav je Mencija; a Shang Yangov: kao to potok tei samo nanie, tako i ljudi tee samo bogatstvu (23). U poglavlju estom Shang Yang odreuje ljudsku prirodu: da je ona takva da prilikom mjerenja svatko nastoji zagrabiti za sebe to dui dio, prilikom vaganja svatko nastoji zgrabiti za sebe to tei dio, prilikom odreivanja obujma svatko nastoji zgrabiti za sebe vei dio. irok je spektar ljudskih mana, po Shang Yangu; oni tee prema est vrsta rasputenosti - ljubavi prema ivotu, strahu od smrti, strasti prema glazbi, strasti prema enskoj ljepoti, ukusnom jelu i mirisima (5), znamenitosti i slavi, odmoru i nasladi (6); iznad svega, po Shang Yangu, ljudi tee za koriu i slavom, a udei za koriu ljudi zaboravljaju na udoree (li), udei za slavom gube bitne odlike ovjeka (6). Samo jednom ljudi su bili poteni, u davno doba kad su bili jednostavni (7). Ako su takvi ljudi a Shang Yang dosljedno tome smatra da se ni vladar po svojim postupcima ne razlikuje od drugih ljudi, da se od drugih ljudi ne razlikuje ni umom, niti je iznad njih po odvanosti i snazi (18) - koje je onda uporite Shang Yangovo za primat i opravdanje politike? To je cilj, interes zajednice (drave), to jest ureena i snana drava. Oni koji to vide, koji to hoe, koji to znaju i mogu ostvariti, oni su pozvani. Presudan biva cilj, interes drave. Jer iako istie vanost da se sustav vladavine dovede u sklad s potrebama vremena, Shang Yang jednako istie da se vladar ne povodi slijepo za suvremenim dobom (8). U Shang Yanga, kao i u Machiavellija, cilj je odluan. Valja poznavati prilike da bi se cilj mogao ostvariti - ako se vjeto koristi (povoljno) stanje, moe se postii svaki cilj, ma koliko dalek bio (24), pie Shang Yang. Shang Yang ne porie sasvim mogunost da mogu postojati i udoredni ljudi, ovjekoljubivi i pravedni, ali za njega je presudno naelno pitanje kako se moe ostvariti cilj, ureena i mona drava. Pa on, u poglavlju o osnovama politike, pie: da ovjekoljubiv ovjek moe ostati ovjekoljubiv prema drugim ljudima, ali da ne moe natjerati druge ljude da budu ovjekoljubivi; da pravedan ovjek moe voljeti druge ljude, ali da ne moe natjerati ljude da se vole; stoga je jasno, pie dalje, da su samo ovjekoljublje i pravednost nedovoljni da se postigne dobro upravljanje Podnebeskim Carstvom (18). Na teorijskoj razini stoga Shang Yang polazi od ranijeg stajalita da su ljudi poroni i sebini, i uopava to u naelo stavom, da su u dravi, u kojoj poronima upravljaju kao da su puni vrlina, neizbjeni nemiri i da e svakako propasti - a obratno, u dravi u kojoj kreposnima upravljaju kao da su poroni, zavladat e poredak i svakako e postati snana (4). Ovaj ga stav dovodi do odbacivanja svega udorednog ukoliko se eli ostvariti cilj - ovjekoljublje, nekoristoljubivost, bratska dunost, iskrenost, povjerenje, potenje, pravednost, odsutnost elje za ratom ili shvaanje rata kao neega sramnog (3,13) za Shang Yanga su zla (ili nametnici, kako ih on naziva); jer ako oni vladaju ljudima, smatra on, tada se nee moi nai ni jedan ovjek koji bi se mogao iskoristiti za ciljeve (obrane ili rata) (3). U skladu s time Shang Yang e napisati da su dobrota i ovjekoljublje matere prijestupa, i da je postavljanje kreposnih ljudi na poloaje izvor poroka (5), da e se ljudi, ako se budu pouavali pomou pravednosti, razuzdati (7).
79 | S t r a n i c a

Znajui odakle prijeti mogua opasnost za tako zamiljeno voenje zajednice - u mogunosti da se razmilja o cilju i nainu da se on ostvari, Shang Yang i tu prepreku hoe ukloniti stavom da se ljudi kvare kad razmiljaju (7). Iz prethodnoga on zakljuuje da je umijee dobrog upravljanja zemljom upravo u umijeu da se odstrane obdareni i pametni (24). Ako s jedne strane ljudi ude samo za osobnim interesima i kao takvi su nepouzdani, a s druge ako je umijee dobrog upravljanja zemljom u uklanjanju kreposnih i pametnih, na to se vlast ima osloniti da bi ostvarila cilj? Po Shang Yangu (kao i Machiavelliju) na silu. Obino se mudar vladar upravljajui zemljom uzda u silu a ne u krepost, i na taj nain bez uznemiravanja i zamaranja postie uspjeh (9), pie on. Sila se oituje u tome to je u vladarevoj nadlenosti kanjavanje i nagraivanje ljudi. Shang Yang smatra da se poredak u dravi postie putem zakona (fa), povjerenja i vlasti (14). Istie da za ljude zakon predstavlja temelj (18), da zakoni i propisi ine nitivodilje zemlje (26), da se vladar od drugih ljudi razlikuje po tome to on ima zakon (18), i da pomou zakona postie da mu Podnebesko Carstvo mora vjerovati (18). Nadzor pak nad ostvarivanjem zakona imaju voditi dravni slubenici, koji rukovode narodom objanjavajui mu bit zakona (26). (Ovdje dakako nije rije o udorednom zakonu, o kojem govori npr. Kant, nego o zakoniku ili zakonima to ih donosi vlast, odnosno vladar). udoredna pravila, udoredni zakon, poivaju na pretpostavci ope valjanosti i vjenosti, Shang Yangov zakon rauna s vremenom - on ima biti odraz interesa drave s obzirom na izmijenjene okolnosti, i ima biti djelo pojedinca. Kljuna je pretpostavka da se mijenjaju prilike, jer je to pretpostavka da se zakon moe donositi - mijenjati ili stvarati. Iz pretpostavke o mijenjanju prilika u svijetu i interesu drave kao pravom Shang Yang zakljuuje: da onaj tko je mudar stvara zakone a da je glupan onaj tko je njima ogranien, da darovit ovjek mijenja obiaje, a da obiaji vezuju onoga koji nita ne vrijedi, da monu dravu moe stvoriti samo onaj vladar koji upravlja pomou zakona (fa), odbacujui udoredne obiaje (4). Kako ljude zanimaju samo njihovi osobni interesi, kako su sebini, poroni, lukavi, mora postojati vlast koja e zastupati interese zajednice - drave; zbog takve prirode ljudske vlast se ne moe osloniti na vjeru u ljude nego na vjetinu procjene prilika (24), na silu (9) i zakon (18). Vladar (vlast) tako po Shang Yangu odreuje i zastupa cilj (interes zajednice), u njega je zakon, on izabire dravne slubenike (one to e raditi na ostvarenju cilja), on kanjava i nagrauje. Tako on moe postii da puk bude jedinstven s njim - da se podini jednoj ideji (3), ostvarenju cilja, stvaranju mone drave. Tako se moe postii da se ljudi mogu iskoritavati (20), da se mogu natjerati da se bave poljoprivredom i da ratuju (dvije glavne djelatnosti), da se mogu pretvoriti ako treba, kako pie Shang Yang, i u lutajue propovjednike ili natjerati da ue - ve prema vladarevoj odluci (23). Razliito polazite legalistike politike od polazita udorea zakljuit e se tako i razliitim odnosom prema ovjeku. Dok se po udoreu ovjek nikad ne moe koristiti drugim ovjekom kao sredstvom, za legalistiku politiku koritenje ljudi za ostvarenje cilja postaje kljuno. Isticanje zajednikog interesa, i onda odvajanja predstavnika zajednikog interesa od drugih, dovodi do toga da se sve moe upotrijebiti za ostvarenje cilja, da sve moe postati sredstvom, pa tako i ljudi. A Shang Yang razdvajanje predstavnika zajednikog interesa od ostalih vodi do krajnje polarizacije i suprotstavljenosti, do stava da puk moe pljakati vlastitu dravu (25), do stajalita da kad je puk jak drava slaba, i obratno, kad je puk slab, drava je mona - da samo ona
80 | S t r a n i c a

drava ide pravim putem koja tei da oslabi puk (2); stoga da je vladaru doputeno iskoristiti puk, i pritom mu se valja ponaati slino vozau dvokolice koji upravlja dobrim konjima; da se puku kao ni konjima ne smije poputati (10). Shang Yang naravno ne istie razlike interesa, zajednikog i osobnih, nego zapravo podvaja zastupnike zajednikog interesa, to je uvjetovano njegovim stavom o prirodi ljudskoj. Inae mu zajedniki interes pretpostavlja osobne interese - (naravno kako on to vidi). Zato Shang Yang i pie da iako ne valja raspravljati s pukom o pothvatima, moe se s njime naslaivati zavretkom poslova (3). Slijepa sebinost u puka tolika je, po Shang Yangu, da oduzima ljudima svaku mogunost da vide da su posebni interesi u zajednikom interesu (za njega u snanoj i ureenoj dravi), pa po toj logici i da budu predstavnici zajednikog interesa. Stoga, kad je rije o razliitim interesima, zajednikom i osobnom, rije je zapravo o razliitim vienjima, razliitim razinama gledanja - jednih koji vide samo osobne, pojedinane interese i drugih koji posebne interese vide u zajednikom. Pravi uvid je uvid ovih drugih, stoga su oni i pozvani da zajednicu zastupaju i vode. Ipak nia razina vienja u puka objektivno uvjetuje postojanje razliitih osobnih interesa. I o toj injenici predstavnik zajednikog interesa mora voditi rauna kao kljunoj ako eli postii uspjeh, ostvariti cilj, ustrajati u ljubavi prema puku. Na jednom mjestu u knjizi Shang Yang istie ak da sudbina zemlje ovisi o vjetom povezivanju drutvenih i osobnih interesa (14). Budui da ljude zanimaju samo osobni interesi, jedino ako se zna i nalazi nain da se osobni interesi ljudi zadovolje, mogue je ljudima se koristiti da se cilj ostvari; jedino kad su ljudi zadovoljni, to jest kad je nain na koji se vladar koristi ljudima za njih povoljan (odgovara njihovom osobnom interesu), tek tada ljudi mogu biti jedinstveni s vladarom (20). Za politiku tako osim poznavanja prilika, sile i zakona, kljuno postaje jo i umijee vladanja (shu). Vjeto upravljanje narodom, vjeto koritenje prilika, nain kako se koristiti ljudima i slini naini, umijea ili vjetine postaju kljuni - ne samo u Shang Yanga nego u svih legalista, kao i u Machiavellija. Ako umije vjeto vladati, vladar moe postii sve. Orua i mehanizme upravljanja znat e stvoriti i iskoristiti samo onaj vladar (ona vlast), koji je ovladao umijeem vladanja - koji je ovladao tehnikom vladanja.47 Koliku vanost Shang Yang pridaje vjetini vladanja, slikovito nam predoavaju njegove rijei: Vladar koji je natjerao ljude da povjeruju u njegovu metodu vladanja (shu) onako vrsto kao to vjeruju u (izlazak) sunca i mjeseca, nee imati sebi ravna (21). Ako Shang Yang zagovara prvenstvo zajednikog interesa - iz pretpostavke da je on vii i ukljuuje posebne interese, dok obratno posebni interesi zbog sebine ljudske prirode vode u nered i na kraju krajeva do nestanka zajednice (dakle i pojedinaca), pa po toj logici zagovara i prednost legalistike politike nad udoreem - moe se oekivati da je izborom politikog voenja svakoj zajednici unaprijed osiguran opstanak. Stajalitem to ga donosi u poglavlju 18 (O osnovama politike), Shang Yang meutim ne potvruje to sigurno. Tamo on pie: Ako su (vladarove) tenje djelotvorne, Podnebesko Carstvo e od toga imati koristi, a ako one nisu djelotvorne, Podnebesko Carstvo e ga osuivati. Ranije smo vidjeli da legalistika politika izmeu ostalog poiva na sili i vjetini vladanja, a sad Shang Yang tome pridodaje i neizvjesnost. Neizvjesnost voenja zajednice na legalistikim naelima, pa onda i neutemeljenost vlastitog htijenja Shang Yang potvruje i jednim proturjejem to ga
Pa je i u Shang Yangovu Shan Cun Shunu vei prostor posveen pouci o nainu vladanja nego raspravi o osnovama politike, kao i u Machiavellijevu djelu Il Principe.
47

81 | S t r a n i c a

nalazimo u njegovoj knjizi. Rije je o tome da iako Shang Yang na bezbroj mjesta u svom djelu istie krepost kao odlunu smetnju legalistikoj politici - koja jedino moe osigurati interes zajednice, sigurnost i opstanak - na jednom od kljunih mjesta knjige istie krepost kao ono presudno na to se na kraju ima raunati. To mjesto glasi: Kazne raaju snagu, snaga raa mo, mo raa veliinu koja ulijeva strah, a veliina koja ulijeva strah raa krepost (5).48 Naravno da su u legalista Shang Yanga roditelji vrline kazna, snaga, mo, veliina i strah. Zanimljivo je, glede toga, tumaenje ovog legalistikog stava to ga nalazimo u taoistikom djelu Guangzu: Onaj tko odmah govori o nagradama i kaznama ne zna njihov poetak... Takav ovjek poznaje orua vladavine ali ne i njena naela. Moda bi primjerenije bilo rei: takav ovjek poznaje orua vladavine, ali ne i naela to mogu osigurati opstanak ljudskim zajednicama.49 Posljednji veliki legalistiki teoretiar bio je Han Fejtzua, koji je smatrao jednako znaajnim sva tri spomenuta initelja vladanja, i mo i zabrane i vjetinu vladanja. Znaajno je spomenuti jednu njegovu misao, da u dravi pametnog vladara ne postoji literatura knjiga i zapisa ve da zakoni slue kao pouke, da nema izreka ranijih vladara50, ve slubenici djeluju kao uitelji.51 Drugo znaajno uenje to se pojavilo u vremenu dramatinih zbivanja, u razdoblju Zaraenih drava, bilo je mocistiko - po osnivau Motzuu. lako nema izravnih vjerodostojnih podataka o ivotu Motzua, Feng Joulan procjenjuje da je Motzu najvjerojatnije ivio izmeu 479. i 381. ivio je, dakle, neposredno poslije smrti Konfucija a prije roenja Mencija. Od njega i njegovih sljedbenika ostalo je djelo nazvano po njemu Mo-Ti, to je i glavni izvor mocizma. Motzu je za ivota stekao brojne sljedbenike, i neko je vrijeme mocistiko uenje bilo dosta poznato. Javilo se kao jedno izmeu uenja ije bi ostvarenje prevladalo poremeeno drutveno stanje u Kini, kao ideologija ureenog i sretnog ivota. Motzu i njegovi sljedbenici pripadali su sloju profesionalnih ratnika, to se dijelom oituje i u mocistikom uenju, uglavnom one pozitivne strane vitekog udorea - iskrenosti, odanosti i pravednosti. S druge strane, mocistiko uenje se oblikuje i kao oporba utjecajnom konfucijanizmu. No valja odmah upozoriti kako ta dva uenja nisu tako razliita kako bi se moglo pomisliti, dapae je vie slinosti negoli razlika. Razlike su u prvom redu to je Konfucije opravdavao ranije institucije i obrede, pa dijelom i drutvenu strukturu, gledajui ih oima plemia, dok je Motzu bio prema - prolosti kritian i gledao je oima obina praktina ovjeka. Motzu istie etiri naela konfucijanizma koja upropatavaju svijet: 1) konfucijevci ne vjeruju u postojanje Boga i duhova; 2) konfucijevci zastupaju raskone pogrebe i dugu korotu, ime se troi bogatstvo i snaga ljudi; 3) konfucijevci prenaglaavaju glazbu, ime se isto

U taoistikom tumaenju - (koje zastupa stajalite da je ovjek nevin, te je za apsolutnu slobodu ovjeka) - u slijedu nastanka pojedinih sila ili inilaca krepost je na treem mjestu - (najprije se pokazalo Nebo, zatim su doli tao i te, a kad su se oni oitovali, dole su vrline ovjekoljublja i ispravnosti itd), a kazna tek na devetom mjestu. U Shang Yanga, kao i u legalista openito, slijed je posve drukiji, a zapoinje s kaznama i nagradama to je u duhu njihovog gledanja na ovjeka - da je ovjekova priroda zla. 49 Ista polazita to ih nalazimo u Shang Yanga nalazimo mnogo kasnije i u Evropi, u Machiavellijevu razlikovanju i razdvajanju udorea i politike: da je zajednica presudnija od pojedinca, da je ljudska priroda zla i da je udoree pri upravljanju smetnja, da se prilike u svijetu mijenjaju (pa se mora i vladati u skladu s izmijenjenim prilikama), da svi nisu pozvani da vode javni ivot zajednice, nego tek pojedinci, i dr. 50 Kineski su mislioci smatrali legendarne vladare mudracima, pripisivali im mudre izreke i pozivali se na njih (kako e se vidjeti, posebice konfucijevci). 51 Prema: Feng Joulan: nav. djelo, str. 232.
48

82 | S t r a n i c a

tako troi bogatstvo i snaga ljudi; i 4) konfucijevci vjeruju u Ming (sudbinu), zbog ega ljudi zanemaruju svoje poslove.52 Ali kad se paljivije upozna jedno i drugo uenje, lako se uoi da je Motzuova kritika konfucijanizma povrna. Mocistiko uenje naime, poznato je kao utilitaristiko, a sljedbenici mocisti su naglaeno isticali korisnost kao vodee naelo, ali i konfucijevci su dosta toga prihvatili kao korisno, praktino. Poznata je tako misao osporavatelja konfucijanizma i kao vjere, da Konfucije nije govorio o bogovima (Bogu) i duhovima; ali i u mocista ideja o Bogu i duhovima je praktine naravi, da navede ljude da vjeruju da e biti nagraeni ako djeluju u skladu sa sveopom ljubavi, odnosno kanjeni ako tako ne djeluju. Ili, pak, Konfucije ne govori o duhovima a istie obrede, dok Motzu odbacuje obrede a govori o duhovima. Neke neloginosti imaju isto polazite - da neka stvar moe korisno posluiti cilju; u sluaju konfucijanizma to su obredi, a u sluaju mocizma duhovi. Zatim, nije posve tona Motzuova ocjena konfucijevskog vjerovanja u Ming - tom vjerom konfucijevci ne potiu ljudsko nedjelovanje; konfucijevci govore o nunosti ljudskog djelovanja i usavravanja da bi se shvatio Ming. Jedna primjedba Motzua konfucijanizmu stoji, primjedba da ak i oni iji je ivot dug ne mogu iscrpsti znanja potrebna za konfucijevska prouavanja, ali ta primjedba ide u prilog konfucijanizmu, ona zapravo upuuje na njegovu sveobuhvatnost. U Motzua, meutim, nalazimo mnoge temeljne ideje koje su temeljne i u konfucijanizmu - kao jen (ovjekoljublje) ji (ispravnost), Nebo, presudna uloga vladara i slino. Temelj Mo-Tijeva uenja ini ideja cilja - blagostanje za zemlju i narod; a to da se moe postii samo sveobuhvatnom ljubavi. Za ilustraciju vremena u kojem Motzu ivi (a to je razdoblje Zaraenih drava) i rjeenja koje on vidi za izlaz iz takvih prilika, prenijet emo misli samog Motzua. On smatra da je zadaa ovjekoljubiva ovjeka da svijetu pribavi blagodati i otkloni nesreu. A najvee su tadanje nesree to velike drave napadaju male, to jaki ugnjetavaju slabe, to mnotvo zloupotrebljava nekolicinu, to lukavi varaju naivne, to potovani preziru poniene. Motzu kae da te nesree nisu nastale iz ljubavi prema drugima i napora da se drugima uini dobro nego iz mrnje prema drugima i povrede drugih, dakle iz diskriminacije a ne sveobuhvatnosti. Sveobuhvatnost e zamijeniti diskriminaciju kad svatko bude potovao drave drugih kao vlastitu, kad svatko bude potovao gradove drugih kao vlastite, kad bude potovao kue drugih kao vlastitu - tada e se drugi potovati kao to ovjek sebe potuje. Tada nastaje i blagostanje za svijet. A to nastaje iz ljubavi prema drugima, i iz rada za dobro drugih.53 Uzrok smutnji u dravi je, prema Motzuu, u nedostatku uzajamne ljubavi. Spomenuli smo da je ovjekoljublje jedna od temeljnih kategorija i konfucijanizma, meutim postoje i razlike u shvaanju ovjekoljublja u konfucijanizmu i mocizmu. U konfucijanizmu ljubav je stupnjevita, ovjek najvie voli svoje najblie, svoje roditelje. Motzu meutim istie da treba voljeti sve ljude jednako - za svoje prijatelje mora se brinuti kao i za sebe, i za njihove roditelje kao i za svoje. Svako naelo po Motzuu mora se podvri trima odrednicama rasudjivanja porijekla, provjerljivosti i primjene. Ispravno naelo treba se temeljiti na volji Neba i duhova i na djelima drevnih mudraca - vladara, treba se provjeriti osjetilima sluha i vida obinih ljudi, i zatim primijeniti usvajanjem u vladanju i promatrati da li je blagotvorno za zemlju i narod. Ovo tree je najznaajnije, ono je mjerilo kojim se odreuje sve ostalo.54
Prema: . Veljai: Filozofija istonih naroda II, str. 155; isto u Feng Joulana, nav. djelo, str. 67. Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 70.-71. 54 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 156; isto u Feng Joulan, nav. djelo, str. 69.
52 53

83 | S t r a n i c a

Zanimljivo je da Motzu tumai postanak drave gotovo istovjetno Hobbesu. U davna vremena ljudi nisu imali vladu ni sudove, pie Motzu, i svatko je imao svoje miljenje o svemu. Zato je meu ljudima dolazilo do sporova, i odnosi su bili kao u zvijeri. Shvatilo se da je to stoga to nema vladara. Zato je najbolji ovjek u zemlji izabran na poloaj Sina Neba. A zatim su izabrani i drugi istaknuti ljudi - ministri, knezovi, inovnici i starjeine, i to najudoredniji pojedinci. Poto je voljom naroda dobio vlast, vladar sad postaje taj koji izdaje naredbe.55 Motzu pridaje vladaru apsolutnu vlast - oko i uho vladara ima natprirodnu snagu. A kako se vlada u dravi? Pomou jedinstvene misli - da se ujedine sve misli u jednu jedinstvenu, to jest da se uklone kriva miljenja. (To su, kasnije, primijenili Qin Shihuangdi, na prijedlog ministra Li Sua, i djelomice Han vladar Vu, na prijedlog konfucijevca Tung Chung shua). Dakle, osnovni je cilj blagostanje i srea ljudi. Do toga se moe doi ako pobijedi naelo uzajamne sveope ljubavi. Taj cilj moe ispuniti jedino vladar uvodei jedinstveno miljenje. Da se osigura pobjeda tog miljenja, postoje dvije instance, kazne ili nagrade Boga i duhova i oi i ui drugih, to jest slubenika. Ve je istaknuto da Motzu pretpostavlja kao dravne slubenike najudorednije ljude. Na jednom mjestu on slikovito pie, ako se u njegovo vrijeme neki ovjek htio zaposliti kao kolja svinja, a nije ovladao tim umijeem, da ga je morao najprije izuiti, ali ako mu se davalo mjesto dravnog ministra, on ga je preuzimao makar mu nije dorastao. Motzu, kojemu su kao i Konfuciju uzor legendarni vladari - mudraci, istie da tako nije bilo u davna vremena, tada su vladari za odgovorna mjesta traili izvanredno sposobne.56 Iako vladaru daje apsolutnu vlast, Motzu, poput konfucijevaca, podreuje i vlast vladara Nebu. Ni Nebeski Sin ne smije vladati potpuno po svojoj glavi, jer i nad njim vlada Nebo ... Kad Nebeski Sin vlada pravedno, Nebo e ga nagraditi, a kad grijei, ono e ga kazniti.57 Iako poznato i cijenjeno, mocistiko uenje meutim nije doivjelo i praktino oivotvorenje, poput legalistikog i konfucijevskog.58 Osim konfucijanizma i legalizma, jo je jedno uenje doivjelo da bude prihvaeno od vlasti, makar na kratko - na samom poetku vladavine Han dinastije, a to je taoistiko filozofsko uenje. Iako se ono shvaa kao uenje slino budizmu, kao uenje bijega iz ivota, ono ima svoju socijalnu i politiku doktrinu. Osnivaem ovog uenja smatra se stariji suvremenik Konfucija Laozi (staro dijete), kojemu se pripisuje i osnovno djelo taoizma
Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 308-309; isto u Feng Joulan, nav. djelo, str. 74.-75. Feng Joulan navodi i jedno drugo mjesto iz Motzua, gdje pie da su u davna vremena Bog i duhovi postavili vladare, koji e ukloniti nesree i donijeti blagodat ljudima, zamijeniti opasnost sigurnou, a smutnju mirom. (Isto) 56 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 154. 57 Isto, str. 155. 58 Motzu nije jedini istaknuti predstavnik mocizma, a niti posljednji, javljaju se mocisti i kasnije - bez praktinog utjecaja, ali dosta znaajni po raspravi o polazitima razliitih uenja u Kini, dovodei do paradoksa temeljne stavove drugih kola, poput sofista u staroj Grkoj. Npr. osnovni taoistiki stav da je znanje beskorisno tumae kao izopaeno stajalite; jer, ako tvrdimo da ljudi ne znaju da je znanje beskorisno, pouavamo ih o toj injenici, oekujui njihovo znanje, pa ako postoji pouavanje, onda postoji i znanje, ako je pouavanje korisno, onda je korisno i znanje. Ili taoistiki stav da ljudi o razliitim pojavama imaju razliita stajalita, pa je nametanje bilo kojeg stava drugima nasilje, a jednako je bespredmetna svaka rasprava; mocisti pobijaju stav da je ono to ljudi govore pri raspravi slaganje ili neslaganje, da je slaganje npr. kad jedna osoba kae da je pas a druga da je to cucak. Isto tako postoji i neslaganje npr. kad netko kae da je to vol, a drugi da je konj: gdje postoji neslaganje, postoji i rasprava; u raspravi netko moe biti u pravu, i kad taj pobijedi, pobijedi istina, itd. Isto su tako uspjeno pokuavali braniti stavove Motzua.
55

84 | S t r a n i c a

Tao te ching (Knjiga puta i vrline). Meutim, cijenjeni znalac kineske povijesti filozofije Feng Joulan smatra da, ako je i postojala osoba Laozi (Li Tan), Tao te ching nije njegovo djelo, ve je nastalo kasnije, najvjerojatnije u treem stoljeu prije n.e, i zbirka je niza taoistikih uitelja i uenika. Prvim istinskim taoistom Feng Joulan smatra Yang Zhua i dri da je bio mladi suvremenik Motzua i stariji Mencija - ( sam Mencije pie da rije Yang Zhua i Motzua ispunjavaju svijet). ivio je dakle i on u onom dramatinom razdoblju kineske povijesti, razdoblju Zaraenih drava, pa je kao i mnogi drugi traio moguu ideologiju izlaska iz takvih drutvenih prilika. Smatrajui da sva zla dolaze iz ljudskog svijeta, Yang Zhu zagovara preziranje svega ostalog osim vlastitog ivota - a ivot se moe sauvati jedino tako da se bude nekoristan. Kao i cjelokupna taoistika filozofija, tako je i politika filozofija temeljitije izloena u temeljnom djelu taoizma Tao te chingu. to se politike filozofije tie, i taoizam, kao i sva druga uenja u Kini, presudnu ulogu pridaju vladaru; ali se od svih drugih posve razlikuje u ideji o tome na koji nain treba vladati. Po Tao te chingu vladarom treba biti onaj tko upozna stalnost da bi bio snoljiv, a onda e biti i ravnoduan; tako vladar postaje boanstven i prebiva s Taoom (16). Odakle zahtjev za takvim odlikama vladara? Iz stava taoista, da onaj tko kani urediti svijet po svojoj volji nee uspjeti. Svijet je nepredvidiv i ne moe se po volji urediti moe se samo ili unititi ili izgubiti; bia su takva da jedna idu naprijed, druga straga, as su mirna, as razdraena, as kreposna, as nemona (29). (Isti stav nalazimo i u poglavlju 28). U svijetu nema pravila, pravilno se esto ini nepravilnim a dobro nakaznim (58). Stav je zatim taoista da to je vie ogranienja i zabrana u dravi, puk se sve vie osiromauje, to je vie ubojita oruja, sve vei je nered, to se vie razvija proizvodna vjetina, sve je vie neasnog oruja, to se vie zakona i propisa donosi, vie je lopova i razbojnika (57); kad voe udare namete, puk izgladni, kad su vode drske, puk je neposluan, a kad je puku ivot odve muan i krut, on poinje prezirati i samu smrt (75). Ako vladar ne vjeruje puku ni puk nee vjerovati vladaru (17). Stoga je stav taoista - ako vladar ne djeluje, puk e se mijenjati sam od sebe, ako je vladar miran, puk e se sam popraviti, ako vladar sam ne poduzima nita, puk e se sam bogatiti, i bez vladarove volje i elja puk sam dolazi k sebi i biva jednostavan (57). Vladar mora prezirati silu i razmetanje (77); ne treba djelovati, jer tko djeluje kvari, niti posezati (64). Odatle taoistiko naelo nedjelovanja u vladanju kao najdjelotvornijeg vladanja - ne poduzimati nita postaje sve djelatno (43,37). Tvrdoa i krutost vode u smrt, mekoa i gipkost raaju ivot (76). Vladar mora vladati tako da puk vladavinu ne osjea kao muenje (66). Tako on u razvitku bia pomae prirodi (64). On mora vladati bez prinude (58). Takva je vladavina jedino blagotvorna za puk i za vladara (60). Kako se i u politikoj filozofiji taoizma javlja Ju, treba neto rei za tono razumijevanje. Uobiajeno se Ju prevodi s neznanje. U 65. poglavlju Tao te chinga pie da su stari koji su slijedili Tao teili da puk nita ne zna i trsili se da bi ostao u neznanju; i malo dalje, da tko se pri upravljanju zemljom slui umom, bit e joj zlotvorom, a tko upravlja bez pomoi uma, da e joj biti dobroinitelj, te se istie da poznavati dobro te dvije stvari znai znati naelo svake uprave. S jedne strane, Feng Jaulan upozorava da je prijevod te kineske rijei u kontekstu taoistike politike filozofije netoan, i da Ju u tom kontekstu znai jednostavnost i naivnost59 - to je jedan od temeljnih stavova taoizma (ivot djeteta kao uzor). S druge strane treba upozoriti na druga mjesta u istom djelu,
Vidi: Feng Joulan, nav. djelo, str. 123. Istina je meutim da u Tao te kingu nailazimo na rezerve pa i odbacivanje mudrosti i znanja - sa stajalita da oni vode do velikih smicalica s jedne strane, a s druge strane sa stajalita da spoznaja mora biti intuitivna.
59

85 | S t r a n i c a

gdje stoji da ovjek da bi zaboravio ui (64), da je snaga tijela prema snazi duha zaista sitna (55), da su davni mudraci bili savreni, sveobuhvatni, i duboko umni(15). U Tao te chingu istiu se uz to kreposti, kao to je skromnost, osjeaj sklada, jednostavnost, smirenost, istoa, izbjegavanje da se ini bilo kakvo zlo, suzdranost, njenost. Vrlinu treba gajiti u obitelji, u selu, u dravi, u itavom svijetu (54). Kao i u konfucijanizmu, i u taoizmu vladar, prinevi i velmoe moraju biti uzorom ostalima (39, 32, 28). Isto tako i u Tao te chingu nalazimo isticanje kulta predaka (54), kao i u konfucijanizmu. U Tao te chingu je posebice otra osuda rata - oruje je orue nesree, mrsko je svima, to nije sredstvo gospodara mira (31); te tko se na Tao poziva kao na uitelja, taj ne podjarmljuje svijet orujem, jer tamo gdje vojske tabore nita ne raste, a i do protuudara obino vodi (30). U Tao te chingu itamo: da istinski vojskovoa nije ratoboran, da istinski ratnik nije jarostan, da istinski pobjednik ne zapoinje rat (68), da nema vee pogibelji nego podcijeniti neprijatelja (69), da mone vojske vazda ratove izgube (76). U predzadnjem poglavlju Tao te chinga pie: da tko ima dosta brodovlja i kola, neka se njima ne koristi, tko ima oruja i oklopa neka se ne dii, neka se vlastita hrana osjea sonom, neka se vlastita odjea nazove lijepom, neka se svatko ponosi svojim domom i preda svom obiaju; da stanovnici dviju susjednih zemalja, radosni to se uzajamno vide, umiru u dubokoj starosti (81). Meu najpoznatije taoiste uz Laozea (jer mu se pripisuje Tao te ching) i Yang Zhua svrstava se Guang Zhu, poznat kao Guanzie (369-286. prije n.e). Guanzie radikalno slijedi stajalite to se istie i u Tao te chingu, o razliitoj naklonosti ljudi, i prema tomu neprimjerenosti da se obuhvate ujednaenim normama, pa onda slijedi i stav iz Tao te chinga - vladanje nevladanjem kao jedino primjereno. Guanzie smatra da je socijalno-politiki prostor prostor ovjekove sree - ali relativne. Svako bie naime - po Guanzeu - ima svoju prirodu, slobodan razvoj te prirode dovodi do relativne sree. Apsolutna pak srea postie se razumijevanjem prirode stvari. Guanze zatim razlikuje unutranje, a to je ono to je prirodno, od izvanjskog, onog to je ovjekovo. Prirodno je, kae Guanze, da konji i volovi imaju etiri noge, a stavljanje ulara konju na glavu ili uzice u usta volu ovjekovo je djelo. Ako se slijedi unutranje, prirodno, onda je to izraz sree i dobrote, ako se slijedi izvanjsko, ovjekovo, onda je to izraz bola i zla. Dakle socijalno-politiki prostor moe biti podruje ovjekove sree ako se, imajui na umu razliitosti ljudskih priroda, razliite sklonosti, pusti ili omogui slobodni razvoj svakom pojedincu; ako se pak hoe razliite prirode ljudi podvri ujednaenim pravilima, postie se suprotno, nesrea i zlo. To je kao kad se patki hoe noge produiti a dralu skratiti, kao kad se natakne konju ular ili volu uzica, to je umjetno, vanjsko, ovjekovo, smatra Guanze. U to Guanze ubraja dravnu upravu, institucije, zakone, pa i udoredna pravila. Bez obzira na to kakve pobude bile onog koji e se tim sredstvima posluiti, uvijek su, po Guanzeu, posljedice nesrea i zlo. U prilog te tvrdnje Guanze ima i jo jedno objanjenje. Budui da su ljudske prirode razliite, ljudi imaju razliita i ograniena stajalita o istoj pojavi (kao bunarska aba o nebu, kae Guanze), uz to dogaaju se promjene pojava, stoga su stajalita relativna. A kako su sva stajalita relativna, to nitko zapravo ne moe prosuditi koje je stajalite ispravno.60 I stoga dakle svako nametanje stajalita, a to znai i bilo kakve vlasti (legalistike, mocistike ili konfucijevske) putem zakona ili udorednih pravila jest prisila na prirodu drugih i vodi nesrei i zlu. Zato Guanze istie kao jedino mogue naelo upravljanja neupravljanje. On meutim smatra da je svaki ovjek u stanju slijediti svoju vlastitu prirodu (svoj te) i
Ovaj stav nas podsjea na grke sofiste, a i duhovne su prilike u Kini za Guangzea i u staroj Grkoj za vrijeme sofista bile sline.
60

86 | S t r a n i c a

postii relativnu sreu, pa i zato istie naelo vladanja nevladanjem, odnosno da se ljudi ostave na miru, da se njima ne upravlja. To su uz konfucijanizam najznaajnije politike filozofije to su se pojavile u Kini u izuzetno dramatinom vremenu, izmeu 8. i 2. stoljea prije n. e. Prethodna tri uenja su kratko izloena, dok e se konfucijanistiko kao sredinja problematika izloiti detaljno kasnije. *** Dramatinu razjedinjenost Kine dokrajio je njen ujedinitelj, vladar Qina Qin Shihuangdi, 221. godine prije n.e. Legalizam je ve u dravi Qin bio prihvaena ideologija, a sad je postao slubenom ideologijom ujedinjene Kine. Qin Shihuangdi je stvorio snano birokratsko-centralistiko carstvo. Kinu je podijelio u trideset i est pokrajina, ukinuo feudalizam - jer su se i feudalci u meusobnim borbama tijekom etiri stoljea bili dosta prorijedili, podijelio zemlju seljacima, a upravljanje u dravi povjerio dravnim slubenicima. Ujednaio je pismo, mjere i novac u carstvu. Radio je na prekidu s prolou. Za njegove vladavine poinje naseljavanje juga Kine Kinezima. U povijesti je poznat po tome to je dao graditi kineski zid. Ali i po jo neemu, po naredbi spaljivanja knjiga. Qin Shihuangdijev prvi ministar legalist Li Su doao je naime na ideju da se ostvari Han Feicuova misao, koja je dakako u logici legalizma - (iako je slinu zastupao i Motzu) - da u jednoj dravi moe postojati samo jedna ideologija, te je preporuio caru da se svi povijesni dokumenti osim dokumenata dinastije Qin, svi spisi raznih kola misli i sva ostala djela, osim onih koje uvaju slubeni strunjaci, te djela o medicini, farmaciji, gatanju, poljoprivredi i gajenju drvea, imaju predati vlastima i spaliti; uz to, da oni koji se usuuju raspravljati o Knjizi pjesama i Knjizi povijesti budu smaknuti, a njihovo tijelo izloeno na trgu; da oni koji se koriste prolou da bi kritizirali sadanjost budu kanjeni smru skupa sa srodnicima. Li Su to izvodi i iz naela o vladarovoj izuzetnosti, da je jedino u njegovoj nadlenosti razlikovanje ispravnog i pogrenog.61 Qin Shihuangdi je 213. godine prije n. e. naredio da se ta preporuka provede. Uslijedilo je spaljivanje knjiga i progon konfucijevaca. Vlast Qina bila je meutim kratka vijeka, cijelom Kinom vladala je svega petnaestak godina (221.-206. prije n. e.). Car Qin Shihuangedi prihvatio se promijeniti mnogo toga i ostvarivao to nasilno, to je izazvalo mnogovrsna nezadovoljstva. Osuivali su ga kao barbara, a u kasnijim povijesnim spisima baeno je prokletstvo na carstvo Qin i politiku. Zbog toga nedugo poslije smrti Qin Shihuangdija (210. prije n. e) dolazi do pobuna i raspada carstva, ali i relativno brzo na vlast dolazi nova dinastija, Han, koja e Kinom vladati vie od etiri stoljea, od 206. prije n. e. do 220. godine n. e. Dolaskom na vlast dinastija Han je ponitila sve zakone i naredbe Qina, ali ne i institucionalne promjene koje je dinastija Qin uinila; dapae, veina je institucionalnih promjena ostala - npr. feudalizam nije obnovljen, ustroj drave s dravnim slubenicima je ostao. Prvi carevi dinastije Han pridravali su se taoistike politike filozofije - to manje posredovanja vlasti, jer svi su slojevi stanovnitva bili nezadovoljni vladavinom Qina upravo zbog njenog upletanja u sve i odreivanja svega i odbacivanja udorea. Meutim, kad su se prilike smirile, vlast je osjetila potrebu za prikladnom praktinom ideologijom, i vladari Hana se priklanjaju konfucijanizmu. Li Su je preporuio Qin Shihuangdiju spaljivanje nepoudnih ideolokih knjiga, sad je pak konfucijevac Tung Zhungshu uputio slinu, ali umjereniju, preporuku caru Wuu iz dinastije Han (136. prije n. e) da se radi Velikog ujedinjavanja sprijee ostale
61

Prema: Materials Source in Chinese History, str. 5-6.

87 | S t r a n i c a

ideologije i podri jedna, i to konfucijanizam. Sve to nije u okviru est klasinih djela treba uskratiti i ne smije se dopustiti daljnji razvoj, istie Tung Zhungshu.62 Car Wu je tu preporuku primijenio tako da je konfucijanizam uzdigao na slubenu ideologiju, a oni koji ele ui u dravnu slubu moraju poznavati est klasinih djela; ali je dopustio privatno pouavanje i drugih kola misli. Jo prije toga dao je iz dravne slube iskljuiti sve poklonike legalizma i kole diplomata. Time to je jedno uenje uzdigao na stupanj dravne ideologije sva je druga uenja naravno stavio u podreeni poloaj. Tako konfucijanizam postaje dravna ideologija, i ostaje to preko dvije tisue godina u Kini, odreujui kinesku dravu kao konfucijevsku dravu (iako je u ustroju uprave i praktinoj politici ostalo i legalizma). Tung Zhungshu isto je tako zasluan i za oblikovanje sustava ispita za dravne slubenike. Nedvojbeno je toj presudnoj injenici za Kinu ila u prilog okolnost to je u poetku vladavine dinastije Han ivio Tung Zhungshu (179-104. prije n. e), veliki poklonik jedinstva Kine i veliki konfucijevski mislilac, svojevrsni ideolog uspostavljenog poretka i konfucijanizma kao dravne ideologije. Tung je iz razliitih struja konfucijanizma, ukljuujui i Yin Yang kolu i kolu pet elemenata, stvorio filozofiju koja je ukljuivala odgovore na sva pitanja, od kozmolokih do udoredno-politikih i povijesnih. Za vladavine dinastije Han razvija se kult Konfucija, konfucijevska takozvana kola novih tekstova ak ga proglaava boanstvom. (Postojala je i kola starih tekstova, koja je bila realistika i u Konfucij u vidjela samo mudraca).63 I jedna i druga kola imat e utjecaja u kasnijoj povijesti Kine. Ova druga kola izbacila je iz konfucijanizma utjecaj Yin-Yang kole, odnosno kozmoloki dio. Pri kraju vladavine dinastije Han, krajem 2. stoljea, prihvatit e to taoizam; ali sad kao vjera koja se razvija i pod utjecajem budizma, to je poeo prodirati u Kinu, umjesto kulta Konfucija javlja se kult Laozia kao boanstva. Prodor budizma, te oblikovanje i irenje taoistike vjere nisu sluajne pojave. Dinastija Han je odbacila legalizam kao slubenu ideologiju (kola se inae ugasila u 2. st), ali legalizam nije iezao iz prakse. I uz konfucijevske reforme ostale su socijalne razlike - a povremeno se zaotravale. Plemiima je oduzeta uprava na njihovim posjedima i povjerena dravnim slubenicima, ali ne i gospodarska mo. U drugom razdoblju vladavine dinastije Han dolazi u Kini do masovnih ustanaka seljaka, izmeu kojih se istiu ustanci Crvenih obrva i utih turbana. Dinastija je zatim ila za irenjem carstva prema sjeveru (Koreja), jugu (Vijetnam) i zapadu. Zbog sukoba na dvoru izmeu literata i srodnika carica, ojaao je utjecaj vojnih zapovjednika u pokrajinama. Dolazi na kraju i do borbi oko nasljedstva. Sve to uvjetovalo je da je 220. uklonjena s vlasti dinastija Han. Slijedi razdoblje ponovnih velikih borbi i tekog stradanja kineskog puanstva.
Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 232. U preporuci izmeu ostalog pie da je Veliko ujedinjenje iz Proljetnih i jesenjih anala (Qun Qin) stalna osnovna nit to prolazi kroz svemir i izraz onog to je dolino, to se protee iz prolosti u sadanjost; da tadanji uitelji imaju razliite putove, ljudi razliite ideje, a svaka filozofska kola da ima svoj poseban stav i da se razlikuju po idejama koje izlau; i zato da vladari ne posjeduju nita ime bi mogli izvesti sveope ujedinjenje (isto). Zato je Tung Zhungshu i preporuio caru spomenutu odluku. 63 Nazivi tih dviju konfucijevskih kola proizali su iz pisma kojim su bili napisani konfucijevski tekstovi kojima su se koristili. Predstavnici kole novih tekstova sluili su se naime djelima pisanim pismom uvedenim za dinastije Qin, dok su se zastupnici kole starih tekstova sluili djelima napisanim pismom to je bilo u uporabi prije spaljivanja knjiga 213. godine prije n. e. - (neke su knjige naravno izbjegle sudbinu spaljivanja).
62

88 | S t r a n i c a

Kako je to vrlo delikatno razdoblje u povijesti Kine, u kojem je na kraju ipak pobijedio konfucijanizam, treba ga neto opirnije prikazati. Poslije pada dinastije Han slijedi razdoblje Tri carstva (Wei na sjeveru, Wu na jugu i Shu Han na zapadu) od 220. do 280. godine. Od 304. do 317. godine je kratko razdoblje ujedinjene Kine, pa opet raspad. Kinezi zapravo cijelo razdoblje od pada dinastije Han (220.) do uspostave vlasti dinastije Sui (589.) nazivaju razdobljem Pet dinastija (s Wu est) na jugu i Petorice barbara iz esnaest kraljevstava na sjeveru. Presudno za poremeeni tijek kineske povijesti bio je upad nomadskih skupina u Kinu. Treba imati na umu da su se iza sjevernih granica Kine nalazile skupine naroda to su nekoliko tisuljea izazivale poremeaje na euroazijskom prostoru. Kina je vrlo rano bila izloena prodoru tih naroda, a pojaano ve u razdoblju Zaraenih drava. (Da sprijei te upade, Qin Shihuangdi je i gradio kineski zid). Ali ti su se nomadi relativno brzo asimilirali, pokinezili. Na to je utjecala najprije promjena naina ivota, nomadskog na sjedilaki, stoara u poljoprivrednike. Zatim, asimilatorska mo vieg, civilizacijskog oblika kulture. To e se i kasnije dogaati, tako da problem upada nekineskih naroda u Kinu traje do najnovijeg doba. Ali su val i osebujnost upada od pada dinastije Han do uspostave dinastije Sui bili izuzetni u kineskoj povijesti. U tim stoljeima sjeverna Kina, kolijevka kineske drave i civilizacije, bila je gotovo cijelo vrijeme i gotovo na svim prostorima pod vlau upalih skupina. Uz raniji val iseljavanja Kineza na jug preko Jangcea uslijedio je sad novi val. U sjeverni dio upalo je nekoliko nomadskih skupina s relativno razliitim tenjama i praktinom politikom. Sve su se te skupine u poetku nametale kao vladajui sloj i bile odbojne prema kineskoj kulturi. Neke su iz opreza odravale vezu s matinim podrujem u zaleu. Kako su zavladale sjevernom Kinom, zavladale su i zapadnom granicom preko koje su ili glavni putovi svjetske trgovine toga doba, uspostavljene jo za dinastije Han, trgovine Istoka i Zapada, pa i azijskog juga (Indije) i sjevera (bogatog krznima i zlatom). Istodobno tim su putovima ile ne samo robe nego su preko trgovaca, putnika, umjetnika i misionara mogle prodirati i ideje i obiaji. A kako su te nadole skupine bile svjesne da e u novoj sredini teko izbjei asimilaciju, upravo su podravale prodor stranih ujedinjavajuih ideologija - posebice budizma i zoroastrizma. Doljaci su pripadali velikim dijelom vladajuoj aristokraciji, pa je protiv asimilacije imala posluiti i odredba zabrane braka izmeu plemia i puana. Meutim, s jedne strane, injenica je da su oni ipak promijenili nain ivota, od nomadskog na sjedilaki, da svi raniji kineski veleposjednici i seljaci nisu preselili na jug, da je ostalo i uenih Kineza na sjeveru, da su se Kinezi osjeali izuzetno vezani uz svoju kulturu i smatrali svoju kulturu izuzetnom; a s druge strane, da su nomadi morali upravljati prostorno velikom dravom, s mnogo drutveno raslojenog stanovnitva s dugom dravnom i civilizacijskom tradicijom, zato su bili potrebni ueni ljudi - a to su mogli biti samo Kinezi. Zbog svega toga planovi se nisu ostvarili kako su ih zamiljali doljaci. Kinesko je stanovnitvo, istina, poelo prihvaati budizam, ali to - kako e se vidjeti - nije donosilo i naputanje tradicije. Doljaci su morali poputati u svom otporu i polako se asimilirati u kinesku kulturu. Neki su uvodili sustav izbora dravnih slubenika umjesto nasljednih plemia, neki su izdavali propise na kineskom jeziku, i slino. Najradikalniji u pokineenju bio je barbarski vladar Xiao Ven (471-499), koji je uz niz drugih kineskih pravila uveo i kineski kult predaka. Kako su upravu mogli voditi ne tek pismeni nego i ueni ljudi, a ueni ljudi u Kini su bili literati, to su ovi zapravo vodili upravu. U njihovoj su nadlenosti tako bili ne samo dravni uredi nego i arhivi, povijest, misao, sastavljanje i praenje kalendara, astrologija, obiteljski i dravni kultovi. A uz to bila je tu i kineska knjievnost i umjetnost.
89 | S t r a n i c a

Asimilatorska mo kineske kulture preko konfucijevaca, kineskih literata, pokazala se jaom nego npr. asimilatorska mo rimske odnosno kranske kulture preko kranske crkve u Europi - u Kini su, kako je spomenuto, gotovo svi postali u svemu Kinezi, pa i u jeziku, u Europi su se odrali brojni narodi. Na jugu nakon pada dinastije Han ukinut je sustav ispita za dravne slubenike. Izrasta ponovo snaga i utjecaj plemia. Konfucijanistiko uenje slabi. I ovdje se razvija trgovina, uglavnom pomorska. Aristokracija, materijalno jaka i zatvorena, preputa se intelektualnom ivotu, vjerskom i umjetnikom - glede toga nema pada u odnosu na ranije doba. I ovdje kao i na sjeveru iri se budizam, makar u znatno manjem opsegu. Ovdje vie oivljava taoistika vjera. I jedno i drugo su inae ranije pojave - Kina se susrela s budizmom ve u 1. stoljeu, a taoistika vjera je zapravo svojevrsno vjersko oblikovanje ranijih animistikih vjerovanja i obreda u Kini, koji e sad pod utjecajem budizma dobiti neke vie organizacijske oblike. Vidjeli smo da su za budizam na sjeveru bili zainteresirani barbarski upravljai, na jugu su pak za budizam bili zainteresirani i plemii. Ipak, budizam u Kini ne bi postao tako rasprostranjenom vjerom da ga nije prihvaao puk. Za prihvaanje budizma postojali su socijalni razlozi i na sjeveru i na jugu Kine. U sjevernoj Kini postojao je spomenuti vladajui sloj barbarske aristokracije i ostaci domae aristokracije. No oni su inili tek mali postotak stanovnitva. Ostali su ivjeli jadno, najvei broj u poloaju tienika bogatih; bilo je zatim mnogo lutalakih obitelji i velik broj robova. Na jugu Kine stanovnitvo se raslojilo u pet slojeva: stare obitelji, obitelji kasnijeg postanja, novonastale obitelji, obitelji zaslunih i obitelji puana. I na sjeveru i na jugu najvie je bilo kuluara, tienika - onih to su se stavili u zatitu bogatih; u ovom razdoblju oni su inili do etiri petine cjelokupnog stanovnitva Kine. Na njihovom radu poivala je rasko plemia i izdaci upravljaa. A kako se poljoprivredi nije posveivala dolina pozornost, njihov je ivot bivao sve tei. To je jedan od bitnih razloga to se budizam poeo iriti na sjeveru i to je taoizam oivio na jugu. Budizam je u Kinu dospio u drugoj polovici 1. stoljea, najprije vjerojatno morskim putem iz Indije na ue Jangce. U poetku se sporo irio meu nie slojeve. Shvaen je kao inaica taoizma, pa se tumaio taoistikim pojmovima i vezao s magijom taoistikog politeizma - (prihvaanje budistikih redovnika kao udotvoraca i lijenika ostat e dugo u Kini). Presudnije je bilo prodiranje budizma preko zapadne granice, iz srednje Azije, preko misionara Mahajane. A ovaj su prodor, kako je spomenuto, podravali i barbarski vladari, da bi se preko budizma suprotstavili kineskoj kulturi i da bi uene kineske konfucijevce zamijenili budistikim redovnicima. Ratovi, smrt, neimatina, glad, opa nesigurnost ivljenja velike veine stanovnitva stvorili su povoljnu klimu okretanja vjeri u bolji ivot, u spas. Budistike ideje o ispraznosti ovog ivota i novim raanjima nale su tako plodno tlo. Budizam mahajane je bio u prednosti pred taoizmom jer je pretpostavljao organizaciju svojih vjernika u zajednice oko samostana (taoizam e to kasnije initi upravo pod utjecajem budizma). U Kini su na tome u poetku radili budistiki misionari. Poetkom 4. stoljea u Kini je ve oko 180 budistikih samostana i oko etiri tisue budistikih redovnika i brojna budistika svetita. Godine 369. u dravi Wei, na sjeveru, budizam je proglaen dravnom vjerom i stavljen je pod upravu vrhovnog sveenika. Postojala je uzajamna veza vlasti i budistikih redovnika, tako da vlast potpomae budiste a ovi su se stavili u slubu vlasti. Znaajna je zatim 401. godina, kad je poznati budist Kumaraiva, koji je ve due boravio u Kini i nauio kineski jezik, pozvan u glavni grad da na elu dravnog prevodilakog ureda organizira i otpone prevoenje budistikih tekstova. A zato su njemu, kao

90 | S t r a n i c a

Narodnom uitelju, stavljeni na raspolaganje svi ueni budisti. Sve vie raste i puka pobonost okrenuta budistikim sreditima. Za dva stoljea barbarske vladavine u sjevernoj Kini otvoreno je 30.000 svetita i zareeno 2.000.000 budistikih redovnika.64 Meutim, vlast pridolica nije jo uspostavila kulturno jedinstvo, za nju je jo ostao problem krenuti kineskom ili nekineskom kulturnom tradicijom, jer s budizmom nije ilo kako je vlast oekivala. Oko tog pitanja raspala se i drava Wea na dva dijela, s vlau sjevernih Qina u zapadnom dijelu (557-580), koji su ili na barbarizaciju, i sjevernih Tsina u istonom dijelu (550577), koji su vratili konfucijanstvo. U junoj Kini budizam se nije irio kao u sjevernoj, a niti je imao takvu vanost. Pristaa budizma vjerojatno nije bilo vie od jedan posto stanovnitva.65 Ovdje je meutim iz ranijeg animizma s elementima Yin-Yang uenja izrasla taoistika vjera. Njeni poeci padaju u razdoblje Han, ali se ona sad pod utjecajem budizma uobliila kao vjera s hramovima, svecima, redovnicima, iako nije imala vrstu organizaciju. Taoizam nije okrenut onostranom kao budizam, posebice onaj izvorni, nego je vie praktina vjera, vjera u duhove, proricanja, vraanja, lijeenja. Na jugu je meutim budizam prihvatila aristokracija. A podravali su ga i neki vladari kao novu ujedinjavajuu ideologiju poto su napustili konfucijanizam - koji nije mogla zamijeniti praksa svojevrsnog neolegalizma. Budistiki su samostani bili i materijalno jaki, jer su trgovali i razvijali trgovinu - na to je aristokracija gledala blagonaklono. Budizam se titio i pomagao, vlast je npr. izuzela budiste od poreza i kuluka. ak se i seljak, ne tek ako bi postao redovnikom nego i ako bi se samo sklonio u budistiki hram i tamo bio, oslobaao vojske, kuluka i poreza. Zbog toga je bilo i reakcija protiv budizma kao nie i nekineske vjere, koja razbija tradicionalnu drutvenu strukturu i unitava gospodarstvo potiui nekoristan rad. Kina je tako dospjela u vrlo delikatne prilike. U razliitim njenim dijelovima razvile su se razliite institucije, prihvatili razliiti nazori i vrednote, nastali novi drutveni slojevi i pojavili se novi razliiti interesi. Kina u 6. stoljeu nala se u sloenijim prilikama nego to su bile one u 3. st. prije n. e, mnogo tee je bilo sad stvoriti jedinstvenu i ureenu dravu negoli je to bilo Qin Shihuangdiju. A ipak je do toga dolo. Presudan korak napravio je osniva dinastije Sui (581-617) Yang Zhien, poznatiji kao Wenti. Naime, nakon to su sjeverni Zhoui 577. ponovno ujedinili cijelu sjevernu Kinu, iskoristio je on kao visoki dravni slubenik priliku da 581. postane vladar sjeverne Kine. Wenti je bio budistiki odgojen, ali je zatim proao konfucijevske studije, da bi kao visoki dravni slubenik stekao velika iskustva. Postavio je sebi za cilj ponovno ujedinjenje Kine, i Kinu snanu i ureenu. Valja imati na umu teinu ostvarenja toga cilja, s obzirom na injenicu da ni kineska tradicija niti ijedna politika praksa prije toga u Kini, pa niti ijedna struja kineske misli zapravo niti poznaju niti doputaju pluralistiko drutvo. Wenti je bio svjestan teine zadatka, ali je s izuzetnom mudrou dravnika u tadanjim prilikama djelovao. Uz Qin Shihuangdija je nedvojbeno najpriznatiji dravnik Kine. Indikativan je njegov izbor glavnih suradnika. Najprije je to bio poklonik legalizma Kao Zhung, a zatim konfucijevac Su Wei. Wenti je legalistikim nainima obnavljao konfucijevsku dravu. Najprije se okrenuo promicanju gospodarstva, a to je za Kinu znailo poveanje poljoprivrednih prihoda. Tome je imala pridonijeti ponovna podjela zemljita i olakanje
Prema: V. Jelisejev i drugi: Velike civilizacije srednjeg vijeka, str. 71. U 6. st. npr. u junoj Kini bilo je svega 2.846 budistikih hramova i oko 32.000 redovnika (V. Jelisejev i drugi, isto).
64 65

91 | S t r a n i c a

kuluka. Promicanju gospodarstva namijenjene su bile i odredbe o poboljanju prometa, regulatorne itnice i ujednaavanje novca. Wenti je uveo lokalnu upravu, ali i slubene nadzornike, koji su uz to popisivali stanovnitvo i sreivali poreske obveze. Uspio je ostvariti upravno jedinstvo i gospodarsku sigurnost u zemlji. Osim toga, da bi mu oivotvorenje ideje jedinstvene Kine bilo sigurno i postignue trajnije, morao je voditi rauna o ideolokoj realnosti, da su se uz tradicionalnu kinesku kulturu, to ju je utjelovljivao konfucijanizam, pojavili i proirili taoizam i budizam. Teio je za obnavljanjem konfucijanizma. Najprije njegove obredno-simbolike strane. Morao je radi opravdanja svoje vlasti i dokaza slijeda (od dinastije Han), obnoviti obrede to simboliziraju njegovu vezu s precima, Nebom, Zemljom, i duhovima, pa je dao graditi svetita, i odredio da se prinose rtve - a obrede koji njemu pripadaju sam je obavljao. U tu je svrhu osnovao i ured za obrede, u koji su se sabrali ueni ljudi radi njihove kodifikacije. S druge strane, uinio je to da bi postigao socijalnu povezanost kao osnovu jedinstva - zbog snage konfucijanizma u obiteljskom i drutvenom ivotu, njegovih temeljnih naela koja moraju vladati izmeu ljudi, kao i uloge vladara u drutvu. Veliku je pozornost posveivao udorednu ponaanju dravnih slubenika. A i sam se trudio uzorno se ponaati, kako dolikuje konfucijevskom vladaru. Uredio je da se saberu ueni konfucijevci svih struja. Naredio da se otvore studiji konfucijanizma u pokrajinama, a u prijestolnici i sveuilite za plemie. Godine 587. naredio je da se iz svake pokrajine u prijestolnicu alju po tri kandidata na ispite za izbor u dravnu slubu, ime je i formalno obnovio konfucijevsku upravu. Ali Wenti je morao voditi rauna i o ivoj i jakoj realnosti taoizma, bez obzira na to to osobno nije bio taoistiki vjernik, kao ni konfucijanistiki, nego budistiki, i bez obzira na to to je nekoliko godina prije njegova dolaska na vlast u velikom dijelu sjeverne Kine taoizam bio progonjen - (unitena su bila svetita, knjige i slike, a redovnici sekularizirani). Suprotnom mjerom, znao je da ne priznaje samo realnost nego i stjee naklonost ranije proganjanih. Meutim, njegova obnova taoizma zapravo nije znaila poticaj oivljavanju i slobodu irenja, bila je to obnova pod nadzorom. Naredio je da se zaredi dvije tisue taoista, da se u prijestolnici otvori esnaest mukih i enskih samostana, da se u prijestolnici osnuje vrhovni taoistiki ured, da se u (po predanju) rodnom mjestu Laozea sagradi dvorana kao sredinje svetite i obnovi njegov kult. Prve dvije mjere su se odnosile na prijestolnicu, i nisu iste mjere poduzimane u cijeloj dravi. Osnivanje vrhovnog ureda je poduzeto ne radi unapreenja taoistike djelatnosti, promicanja i irenja vjere, ve kao institucija vladinog nadzora nad taoistikom djelatnou. Istodobno taj ured je struno tijelo u pitanjima kalendara, astrologije i slinoga, to je uvijek bilo izuzetno znaajno za kineske dinastije - (ali se i to dralo pod nadzorom, da se ne bi progurali u javnost neka za dinastiju nepoudna znamenja). Kult Laozea obnovio je (po uzoru jednog vladara iz kasnije vladavine dinastije Han), s jedne strane jer je u razdoblju rasula meu uenim Kinezima poraslo bilo zanimanje za uenje Laozea, i ve je bio prihvaen kao kineski velikan, a s druge strane brojne taoistike vjerske zajednice tovale su Laozea kao osnivaa vjere i sveca. Wenti je stavio taoizam pod nadzor vlasti, jer je bio svjestan njegova velikog mogueg utjecaja, kakav se pokazao u prethodnim stoljeima - unutar taoizma su primjerice bili organizirani neki veliki ustanci seljaka.66
Kako se Wenti koristio vjerom i vjerskim predstavnicima za ostvarenje svojih ciljeva moemo vidjeti i iz dva sljedea primjera. Da bi opravdao svoju vlast meu podanicima, Wenti je povjerio taoistu Wang Shaou da napie tekst koji opravdava njegovo proglaenje carem. Ovaj je po uzoru na takav in cara Wang Manga iz dinastije Han sastavio tekst od popularnih pjesama, prorokih tekstova, citata iz pobonih tekstova i apokrifa, te tajanstvenih znamenja Nebeske naklonosti da mu povjeri mandat, i na kraju iz budistikih
66

92 | S t r a n i c a

Wenti je do sedamnaeste godine bio odgajan budistiki, i taj je odgoj ostavio peat u njegovu ivotu, ali mu je popustio tek tri godine prije smrti (601). Do tada kao vladar on se prema budizmu odnosio kao i prema taoizmu. Dao je obnoviti budizam koji je u nekim dijelovima Kine kao i taoizam prije bio izloen progonu. Ali je i njega drao pod nadzorom, pa se nije mogao proiriti. Obnovljeni su budistiki hramovi u prijestolnici Zhanganu i u Luogangu i izabrano 120 redovnika da se u njima mole za dobro drave. Ali ti hramovi su se gradili na vrhovima planina, to je vezano s taoistikom simbolikom (da tamo borave duhovi), i na mjestima bitaka. Zatim, nazive nekim hramovima birao je iz jednog od konfucijevskih klasika, Knjige pjesama. Nije doputao redovnicima npr. ianje kose, i naredio im je da moraju nositi graanska odijela. Hram u prijestolnici bio je i mjesto sredinje uprave budizma, mjesto nadzora vlasti nad budizmom. U dekretu iz 585. Wenti pie: Buda je povjerio istinsku dharmu vladaru drave. Mi, bivajui slavljeni od ljudi, stekli smo Budino povjerenje.67 Wenti je stekao epitet Budisatva Sin Neba, jer je sebe isticao kao budistikog vladara koji ima donijeti mir. Kad su se budisti s juga, poslije ujedinjenja, pobunili protiv takvog tumaenja budizma, Wenti ih je kaznio metodama legalistikog vladara (da bi kasnije, radi izmirenja, zatraio da budizam ima sluiti miru i dobru drave). Ujedinjavajua ideologija u Kini, ak i u prilikama kakve su bile za Wentija, mogao je biti samo konfucijanizam. A sam Wenti je obnovio temelje konfucijevske zgrade, koje vie nije mogao uzdrmati ni od vlasti instalirani budizam, pa ak ni loa vlast njegova nasljednika - koji se odao raskoi, gradnji brojnih graevina, poveanju poreza i kuluka, neuspjenim ratovima (prema istoku - Koreja, prema jugu - Vijetnam, i prema zapadu Turkestan). To je samo prouzroilo ope nezadovoljstvo, brojne pobune i pad dinastije. Godine 618. vlast preuzima jedan pokrajinski zapovjednik, Li Juan, osniva dinastije Tang, koji 623. ponovo ujedinjuje cijelu Kinu. Razdoblje vladavine dinastije Tang (618-907) smatra se zlatnim dobom Kine. Ponovo je uvreno jedinstvo i stvorena jaka drava. Odmah su donesene nove mjere oko gospodarstva: podjela zemljita i porezi, pri emu su povlastice imali plemii, dravni slubenici i redovnici. Obnovljen je konfucijanizam ponovnim uvoenjem ispita iz klasinog obrazovanja za dravne slubenike (iako je uz to pridodate pravo, matematika i krasopis). Dat je poticaj prouavanju klasika, pa se na poetku vladavine dinastije Tang javljaju pretee novokonfucijanizma (Yan Sheku i Kong Yingta). Glede vjere dinastija Tang je dugo vremena zastupala vjersku snoljivost, iz ega je proistekao i vjerski, a djelomice i duhovni eklekticizam. Budui da se Kina trgovaki otvorila prema svijetu, uz novu robu stizale su i nove ideje, pa u Kinu, osim ve prije dospjelog manihejstva, sad prodire i nestorijanstvo i mazdaizam. Meutim, kako su budistiki samostani previe materijalno ojaali i postali utjecajni, vlast je 845. naredila ruenje brojnih budistikih samostana, laicizaciju velikog broja redovnika i sline mjere. Ali duhovni procvat i rasko plemstva pratio je teak ivot i nezadovoljstvo seljaka. Uz to voeni su i neuspjeni ratovi na glavnim pravcima trgovine (zapad, jug, sjever). Jedno i drugo esto je bilo uzrokom propasti kineskih dinasija, pa tako i dinastije Tang. Nastupa pedesetak godina rastrojstva, razdoblje Pet dinastija na sjeveru i Deset kraljevstava na jugu. Godine 960. na sjeveru jedan pobunjenik, inae dvorski slubenik, Zhao Kuangjin,
svetih tekstova. A onda je dao da se taj tekst ita pred sakupljenim predstavnicima iz cijele drave i da se umnoi i poalje u sve dijelove drave. Ili, 588. godine, prije pohoda na junu Kinu radi pripajanja jedinstvenom carstvu, izdao je naredbu kojom opravdava svoj pohod s osnovnom tezom da se vladari juga ne pridravaju konfucijevskih naela, zbog ega su izgubili Nebeski mandat - i dao je da se ta naredba u 300.000 kopija raspaa po junoj Kini. (Prema: Chinese Thought and Institutions, str. 85). 67 Prema: Chinese Thought and Institutions, str. 98.

93 | S t r a n i c a

osniva dinastiju Sung. Nakon dvadeset godina uspio je ovladati i jugom Kine. Nastupa razdoblje dinastije Sung, koja vlada do 1279, od 1127. kao dinastija junih Sunga. Treba meutim spomenuti ponovljene nevolje Kine s upadima nomadskih naroda sa sjevera i zapada. Krajem desetog stoljea sa sjevera upadaju Kitanci (po njima u Europi pogrean naziv za Kinu Kitaj) i osnivaju carstvo Leao, a na zapadu Tanguti koji osnivaju kraljevstvo Si Xia, i koji su presjekli trgovinu Kine s Prednjom Azijom. Kitanci, na sjeveru, prihvaali su kinesku kulturu. Meutim, njih 1125. smjenjuju novodoli Dureti, koji su prodrli ak junije od Jangce, ruei u svom prodoru gradove tako da su Sungi morali premjestiti prijestolnicu na jug. Na osvojenom prostoru uspostavili su vlast dinastije Kin. Kad su se tu ustalili, poeli su prihvaati dostignua kineske kulture stvaraju vlastito pismo po uzoru na kinesko, prevode klasike, oduevljavaju se konfucijanizmom, te sami poinju stvarati i utemeljuju mandursku kulturu. Vladaju sjevernom Kinom sve do dolaska Mongola. No bez obzira na uestale prodore nomada u sjevernu Kinu uvijek je i tu velika veina stanovnitva bila kineska, pa je tako npr. i krajem 12. stoljea preko osamdeset posto stanovnitva sjeverne Kine bilo kinesko. Dinastija Sung brzo izgrauje jaku centralistiku dravu s konfucijevskim slubenicima. Bez obzira na pokuaje vlasti da obuzda trgovce, trgovina je i dalje snana. Uporaba tiska omoguava porast kolovanja. Procvat duhovnog ivota iz doba Tanga se nastavlja. Mnogo je umjetnika i znaajnih mislilaca, kao to su npr. braa Qeng, Hao (1032-1085) i Yi (1033-1107) To se nastavlja i kad je prijestolnica pomaknuta na jug, jer je jug bio gospodarski snaan, s bogatim trgovakim ivotom. A i veina Kineza tu ivi, ak pet puta vie nego na sjeveru - krajem 13. stoljea oko pedeset milijuna. Oblikuje se neokonfucijanizam kao svojevrsna sinteza konfucijanizma i taoistike i budistike misli. Pri kraju vladavine dinastije Sung poinje ve stvarati najvei mislilac konfucijanizma poslije antikog razdoblja Zhu Xi (1230-1300). Kina, meutim, u 13. stoljeu nije mogla izbjei sili koja je u munjevitom pohodu poremetila sve na velikom prostoru Euroazije, sili koja se rodila iza njezine granice, sili Mongola. Godine 1260. Kublaj-kan osvaja Peking i pretvara ga u prijestolnicu (Kanbolik Kanov grad), a 1276. osvaja i prijestolnicu junih Sunga - sedamdeset godina poto se Temurdin proglasio Velikim vladarom cijelog svijeta (Dingis-kanom). Godine 1280. Kublaj-kan je utemeljio dinastiju Yuan, koja je sto godina vladala cijelom Kinom. Mongoli su u poetku slijedili politiku ranijih nomadskih osvajaa, iz razdoblja od pada dinastije Han do uspostave dinastije Sui. Vidljivo je to iz novouspostavljene klasne strukture Mongoli, pa ljudi sa zapada, pa pokoreni, pa juni Kinezi, s naglaenim povlasticama za strance; zatim i okretanju vjerama sa Zapada, posebice nestorijanstvu, inae kranstvu (ak je dolo i do veza s papama, osnovane su tri biskupije a 1307. je imenovan nadbiskup u Pekingu; - meutim, kasnije su Kinezi smatrali da je kranstvo mongolska vjera, pa je dolo do progona krana. Kina se ponovo otvorila prema Zapadu, zapadnim robama i idejama. To je i vrijeme kad u Kini boravi Marco Polo. Ali kao ni drugi prije njih, ni mongolski upravljai nisu mogli odoljeti pokineenju. Sami potiu obnovu konfucijanizma, otvaraju u Pekingu sveuilite na elu sa Zhu Xijevim pristaama. Godine 1315. je obnovljen kineski, konfucijevski sustav ispita za dravne slubenike, koji je na sjeveru bio ukinut 1237. a na jugu prilikom osvajanja. Zadnji mongolski vladari su potpuno pokineeni. Sukobi obitelji i dvorske spletke s jedne strane i veliko nezadovoljstvo puka s druge uzroili su pad i ove dinastije. Buknuo je veliki ustanak Crvenih turbana i na prijestolje je 1368. doao sin jednog zemljoradnika, koji je osnovao novu dinastiju Ming, to e vladati Kinom sljedeih tri stotine godina, do 1644. I ona je kraj svoje vladavine doivjela zbog unutranjih nemira i novog prodora izvana, ovaj put Man-durci sa
94 | S t r a n i c a

sjevera. Oni osnivaju dinastiju Qing (nazivanu i Mandu) i vladaju Kinom sve do dvadesetog stoljea (do 1912), kad je Kina proglaena republikom. Man-durci meutim nastavljaju kinesku konfucijevsku tradiciju (koja je bila nastavljena i za dinastije Ming). Bitnih promjena nije bilo. Tek e dolazak Zapadnjaka u Kinu u prolom stoljeu utjecati na promjene i dogaaje to su se u Kini zbili u dvadesetom stoljeu. Godine 1912. pod Sun Jatsenom uspostavlja se republika u Kini. Zatim je pod utjecajem revolucije u Rusiji dolo do osnivanja Komunistike partije u Kini, koja iz sukoba u zemlji i u oslobodilakom ratu s Japanom izlazi kao pobjednica i 1949. proglaava Kinu Narodnom Republikom. KINESKI SVJETONAZOR Iz izloene slike zbivanja u kineskoj povijesti moglo se vidjeti da je, osim nekoliko kratkih prekida, od dinastije Han vladajua ideologija u Kini bio konfucijanizam. A kako je konfucijanizam prihvatio ranije oblikovani kineski svjetonazor i prolost uzeo za uzor i autoritet, opravdano se uobiajilo kinesku dravu nazivati konfucijevskom dravom. Zato nam je sad izloiti temelj konfucijanizma. Na samom poetku meutim treba upozoriti na razliita shvaanja konfucijanizma - jednih, da je konfucijanizam samo filozofija, i drugih, da je konfucijanizam i vjera i filozofija istodobno. Naime, velikom broju onih koji konfucijanizmu pristupaju iskljuivo kroz djelo samog Konfucija i europskih i novijih kineskih istraivaa, konfucijanizam je racionalno uenje, dakle samo filozofija. Za Kineze je on uvijek bio vjera, koja sadri i dio to se moe nazvati udoredno-politikim uenjem. Ne ulazei u odreenje i ono to razlikuje vjeru i filozofiju - (naznaimo tek da, ako pod filozofijom podrazumijevamo racionalno objanjenje svijeta ili tek racionalni sustav, onda vjera ukljuuje i iracionalno i obrednu stranu) - razmotrimo najprije stajalite koje u pristupu konfucij anizmu polazi od samog Konfucija, odnosno njegovih Analecta (Aforizama ili tiva), tj. stajalite da je konfucijanizam samo filozofija. Zastupnici toga stajalita istiu da Konfucije ne raspravlja o svjetonazornim pitanjima, i da su mu stajalita o vjeri rijetka i nejasna, te da se mogu protumaiti kao odstojanje prema vjeri. Pri tom se oni obino pozivaju na njegove rijei: Posvetiti se savjesno ljudskim dunostima i potovati duhove ali ih drati na odstojanju - to se moe nazvati mudrou (6,20). Zatim: Ako ne poznaje ivot, kako moe poznavati smrt (11,11). Ili: Konfucije nije govorio o udovinom, fizikim pothvatima, neposlunom ponaanju i nebeskim duhovima (7, 20). Doista, Konfucije u Analecta (djelo koje se nedvojbeno pripisuje njemu, bez obzira na to da li su ga zapisali neposredni uenici ili tek sljedbenici) raspravlja prvenstveno o udoredno-politikim pitanjima - i citirani su stavovi o vjeri stoga izvorno Konfucijevi. Pa ipak, vidjeti takvim konfucijanizam, pa ak i uenje samog Konfucija, neprimjereno je. Treba prvo uvaiti elementarnu injenicu da je u Kini postojala i postoji konfucijevska vjera, pa ralaniti njene veze sa stavovima samog Konfucija. A zatim, drugo, konfucijanizam ne ini samo Konfucijevo djelo, nego tu pripadaju i Klasici i djela njegovih sljedbenika. A to se samih Klasika tie, ako Konfucije nije napisao ni jedno od tih djela, pa ak ako ih nije ni sam kanonizirao kako neki smatraju, injenica je da ih je ne samo poznavao, nego se i na njih kao autoritete pozivao. Klasici pripadaju u korpus temeljnih djela konfucijanizma. Klasici su: I ching (Knjiga promjena ili Knjiga preoblikovanja), Shi ching (Knjiga oda ili Knjiga pjesama), Shu ching (Knjiga povijesti), Li ching (Knjiga obreda) i Qun Qin (Proljetni i jesenji anali).
95 | S t r a n i c a

Uz tih pet sauvanih Klasika, postojao je i esti, Jie (knjiga o glazbi), od koje je ostala tek jedna kasnija kompilacija poznata kao Rasprava o glazbi. Osim Klasika u temeljna djela konfucijanizma pripadaju jo i etiri knjige: Lun ju (Analecta ili Konfucijevi aforizmi ili Konfucijevo tivo), Ta shue (Veliko uenje ili Uzvien nauk ili Via kola), Shung jung (Zlatna sredina ili Sredinji sklad ili Naelo sredine) i Mengze (Mencije).68 Od kasnijih konfucijevaca autoritetom se izdvajaju Tung Zhung shu (179-104 prije n. e) i Zhu Xi (1130-1200). Knjiga promjena (I ching) sastoji se od ezdeset i etiri heksagrama, nastalih u poetku vladavine Zhou dinastije iz ranijih trigrama - (kao maginih formula za gatanje), te kasnijih Dodataka pod nazivom Deset krila. Dodaci su razliita tumaenja heksagrama, kozmoloke, metafizike i udoredne naravi. Vrijeme nastanka tih Dodataka je sporno, jedni smatraju da su svi nastali u vrijeme vladavine dinastije Zhou, dok drugi dre da ih je dio nastao i kasnije. Isto je tako sporno da li je neke dodatke pisao sam Konfucije. U I chingu, odnosno Dodacima, temelj je kineskog svjetonazora - polazite je i konfucijanizma i Yin-Yang kole ili kole kozmologa, pa i taoizma. I ching je prihvaen ne samo kao ritualna knjiga nego i kao knjiga mudrosti - dravnike mudrosti i filozofije ivota.69 Knjiga oda (Shi ching) je zbirka tri stotine pjesama vjerskog i svjetovnog sadraja. Od Konfucija pa dalje misli iz ove zbirke uzimane su i tumaene kao naela udorednu djelovanju. Knjiga povijesti (Shu ching) sadri najstarije dokumente, posebice vladarske propise, pa kao takva slui za uzor u politikoj praksi, a misli iz nje kao predloci za tumaenje odgovarajue problematike. U Knjizi obreda (Li chinga) opisani su obredi, sveanosti i sustav vladavine iz ranijeg razdoblja Zhou dinastije, pa je tako znaajna i glede vjere i glede politike. Proljetni i jesenji anali (Qun Qin) je kronika kneevine Lu od 7. do 5. stoljea prije n. e. - kneevine u kojoj se rodio Konfucije. Neki smatraju da je Konfucije i pisac toga djela, te da je njime dao uzor pisanju kronika. Konfucijevci su smatrali da Knjiga promjena iskazuje naela yina i yanga, Knjiga pjesama da opisuje ciljeve, Knjiga povijesti dogaaje, Knjiga obreda da usmjerava ponaanje, Knjiga glazbe da osigurava sklad, a Proljetni i jesenji anali imena i dunosti. U Kini se smatralo da je Konfucije bio urednik tih djela, a Proljetne i jesenje anale i dio Dodataka I chingu i sam napisao. Feng Joulan meutim smatra da Konfucije nije nita napisao niti bio urednik tih djela. Ti sporovi ne znae meutim nita za injenicu da pet klasika i etiri knjige ine temelj konfucijanizma. Od etiri knjige prva je Lun-ju, koja je u Evropi najprije prevedena pod naslovom Analecta, ali se kasnije prevodi pod razliitim naslovima, npr. Konfucijevi aforizmi, Konfucijevo tivo i slino. Sastoji se od konfucijevskih izreka koje su najvjerojatnije zapisali njegovi neposredni uenici. Tashue (Veliko uenje) pripisuje se Konfucijevom ueniku Zeutzu, a Chung yung (Sredinji sklad) Konfucijevom unuku Zetzu. Ova dva djela zapravo su dijelovi Knjige obreda (Li ki), koja uz obrede sadri i predaju konfucijevske kole u neto novijem tumaenju. Mengze, kao to sam naziv kazuje, sadri djelo velikog
Ta je podjela konfucijevske literature na est klasika i etiri knjige najpoznatija, meutim nije i jedina. Ponajprije, zbog injenice da je Knjiga glazbe izgubljena, govori se o Pet klasika i etiri knjige. Zatim, esto se i Knjige smatraju klasinim djelima, Klasicima, pa se govori o Devet klasika - i to s razloga to etiri knjige sadre ui nauk Konfucija i njegove kole, te su kasnije postale osnovom politike filozofije konfucijanizma. Ali govori se jo i o trinaest klasika, a radi se o drukijoj raspodjeli spomenutih Klasika i Knjiga, uz Haiso-ling (Knjige djeje ljubavi) i Erbia (Leksikon pojmova). Djela konfucijanizma znala su se razliito ukomponirati, i neka su imala kasnije interpretacije, tako npr. novija verzija Knjige obreda (Liching), a prodajom konfucijevske kole, nala su se i djela Veliko uenje i Sredinji sklad u djelu Li-chi. 69 U najpoznatijem tumaenju Knjige promjena, I ching, pie npr. da je uitelj (Konfucije) rekao da je Knjiga promjena uzviena, da su pomou nje sveti mudraci razvili svoju prirodu (I Ching, str. 303).
68

96 | S t r a n i c a

konfucijevca Mencija. Ova su etiri djela novokonfucijevci iz razdoblja dinastije Sung izdvojili i nazvali etiri knjige, i uz Klasike prihvatili kao temeljne tekstove svoje filozofije. U Velikom uenju osnovna su problematika ljudski odnosi i upravljanje dravom. U Sredinjem skladu raspravlja se o udoreu i odnosu, odnosno vezi, ovjeka i prirode. U Mencijevu djelu prelamaju se sva relevantna pitanja, ali u optici udorea s polazitem da je ovjekova priroda dobra. Te tri knjige razrauju stavove Konfucija, povezujui tu razradu i s Klasicima. Tung Zhung-shu je veliki konfucijevski teoretiar s poetka vladavine dinastije Han. Ujedinio je dvije znaajne struje misli, Yin Yang i Pet elemenata, odnosno pripojio ih konfucijanizmu. Cjelovito je protumaio konfucijanizam i neposredno pridonio da se konfucijanizam uspostavi kao slubena ideologija dinastije Han - to je bilo presudno za Kinu. Zhu Xi najutjecajniji je filozof Kine od dinastije Sung do 20. stoljea. Napisao je tumaenja za dva Klasika, Knjigu promjena i Knjigu oda, i za etiri knjige. Godine 1313. je car odredio da etiri knjige s njegovim tumaenjima budu glavni tekstovi koji e se koristiti pri dravnim ispitima, i to je trajalo sve do 1905. godine, kad su takvi ispiti ukinuti. Bio je Zhu Xi iroko uen i plodan pisac. (Budui da je ivio nakon oivljavanja taoizma i ve razvijenog budizma u Kini, posjedovao je sposobnost apstraktnog, za Europljane loginog, naina rasuivanja, pa je konfucijanizam u njegovu tumaenju Europljanima i najlake razumjeti). Pet Klasika, uz etiri knjige, ine dakle temelj konfucijanizma; a od pet Klasika dva su djela vjerske naravi, Knjiga promjena i Knjiga obreda, a i u drugima ima vjerske problematike. Stoga je i glede temeljne konfucijevske literature razdvajanje konfucijanizma od vjere, vienje konfucijanizma samo kao filozofije, zapostavljanje bitnih injenica. U Povijesnom pregledu (I.) spomenuta su uenja to su se pojavila u kritinim stoljeima kineske povijesti, u razdoblju Zaraenih drava, i istaknuto je da je jedino konfucijanizam omoguio da se osigura jedinstvo Kine i daljnji ivot njene kulture. Istina, i taoizam je nastavio ivjeti, ali ne kao politika filozofija nego samo metafizika, a animistika vjerovanja u Kini samo su uzela njegovo ime kad su doli organizacijski poticaji od budizma. A legalizam je zapravo samo uenje o tehnici vladanja, o sredstvima i nainu vladanja, pa ni on naravno nije mogao postati trajnija politika filozofija. Vie je razloga omoguilo da konfucijanizam pobijedi i postane vladajua ideologija Kine, ali su neki svakako presudniji: jer je konfucijanizam sveobuhvatna ideologija, jer je poao od realnosti, tj. tradicionalnih vrednota, obiaja i institucija, jer se poziva na autoritet prolosti - jer mu je povijest autoritet, jer je priskrbio boanski autoritet uenja, jer je priznao praktinost vjere i jer je stavio naglasak na udoree. Povijest naime pokazuje da u ranijim razdobljima europski shvaena filozofija nije bila dostatna da bi bila tvorna za civilizaciju, pa onda ni regulativna za dravu, za ivot u zajednici, da su to uspijevale tek vjere - unutar kojih su pojedine filozofije tek mogua objanjenja (npr. struje kranske misli u srednjovjekovnoj Europi). Ni konfucijanizam se u Kini ne bi uspio nametnuti kao tvorna i odreujua ideologija da je bio samo filozofija, a uspio je jer je bio europski shvaano i vjera i filozofija istodobno. U izlaganju konfucijevskog nauka ovdje e dakako neusporedivo vie prostora biti posveeno racionalnom sustavu konfucijanizma, konfucijanistikoj filozofiji, i naravno najvie samoj politikoj filozofiji konfucijanizma. Podlogu izlaganja ine etiri knjige, Knjiga promjena, tri Konfucijeva razgovora, rasprava O glazbi, stavovi Tung Zhungshua i Zhu Xia, te tumaenja Feng Jaulana.

97 | S t r a n i c a

Na poetku izlaganja konfucijanizma uputno je predoiti jedno autoritativno jezgrovito objanjenje, a vjerojatno je najbolje ono iz Sredinjeg sklada koje glasi: Konfucije je uio istinu poteklu prvobitno od davnih careva Jao i Sun, i usvojio i usavrio sustav drutvenih i vjerskih zakona koje su uspostavili carevi Wen i Wu.70 On pokazuje da su oni (drutveni i vjerski zakoni - E. K.) u skladu s boanskim poretkom koji smjenjivanjem godinjih doba vlada gore na nebu i da se uklapaju u udoredni plan koji se ogleda u fizikoj prirodi dolje na zemlji (IX).71 Temeljni pojmovi kineskog, konfucijevskog svjetonazora su Nebo, Zemlja, ovjek, tao, ming, Yin Yang, Pet elemenata, pa djelomice i li, uz vjerski kult predaka i vjeru u duhove. Nebo. Sredinji pojam, tj. ono to je tvorac, nositelj, ureiva i sudac svega u konfucijanizmu je Nebo. Evo kako ga vidi sam Konfucije: Nebo je jedino uzvieno, pie on u Analecta (7, 24). Neto dalje: ivot i smrt su odluka (ming) Neba (Tiena) (12, 5). Ili na drugom mjestu: ako si se ogrijeio o Nebo, onda nema boga kome bi se molio (3, 13). Glede shvaanja Neba treba upozoriti kako ga Konfucije ne shvaa istovjetno kako se shvaalo prije njega. Prije Konfucija za Nebo se upotrebljavao naziv Ti (to znai gospodar) i Shanti (to znai gospodar u visinama), nazivi koji se uobiajeno shvaaju i prevode kao Nebo. Ali je shvaanje Tija i Shantia bilo antropomorfno. Konfucije meutim u Analecta ne upotrebljava (za Nebo) ni prvi ni drugi naziv, nego naziv Tien, koji se takoer shvaa i prevodi kao Nebo - ali se u njemu donekle gube antropomorfne odlike. Pa iako se on shvaa i prevodi kao Nebo, sinolozi istiu da ga je nemogue prevoditi i shvatiti jednom rijei - Priroda, Osoba ili Naelo; da Tien zapravo znai realno, sveproimajue, svemono i izvor udorednog zakona koji svime gospodari.72 Da bi razjasnio neantropomorfno poimanje Neba, Konfucije kae: Da li Nebo ita govori? etiri godinja doba se izmjenjuju svojim redom i sve stvari se proizvode. Da li Nebo ita govori? (27, 19). U zbirci heksagrama Ichingu nalaze se, kako je spomenuto, Dodaci, tj. tumaenja pojedinih heksagrama. Prva tumaenja pripisuju se Konfuciju. Bez obzira na vjerodostojnost toga stava, injenica je da je Konfucije prouavao Iching, da se zadnjih godina potpuno posvetio tom djelu, i da je ono jedno od Pet (est) klasika, dakle jedno od temeljnih djela kineske kulture, te je nuno upoznati odgovarajua tumaenja. Prvi heksagram naziva se Tien, dakle Nebo (Englezi ga prevode The Creative - Tvorac). U tumaenju (koje se pripisuje Konfuciju) pie: da Tien djeluje uzvienom uspjenou, a napreduje postojanou; da je doista velika uzvienost Tiena, kojemu sva bia duguju svoj poetak i koje proima cjelokupno nebo; da Tien djeluje preko promjena i preoblikovanja, tako da svaka stvar dobiva svoju istinsku prirodu i sudbinu i dolazi u stalan sklad s Velikom harmonijom; to da je napredovanje i postojanost.73 Odlike su Tiena: vrstoa, mo, umjerenost, ispravnost, postojanost, njegova je priroda duhovna, njegov je vidljiv oblik nebo, njegovo simbolino predoavanje est punih crta. No spomenimo da se heksagram Tien odnosi i na vladara, mudraca i oca. Prema Menciju, Nebo ini ono to ne mogu ljudi, ono to je uinjeno a da tome nisu uzrok ljudi.74 Tung Zhugshu vraa Nebu antropomorfne odlike: Nebo ima svoje osjeaje radosti i gnjeva i duh koji osjea tugu i zadovoljstvo, poput ovjekovih.75 Feng Joulan meutim navodi
Carevi Jao, Sun, Wen i Wu su uzor vladari - mudraci, na koje se kao uzore poziva Konfucije i konfucijevci. U zagradama u tekstu naznaeni su dijelovi konfucijevskih djela - kako se nalaze prevedeni u Velikom uenju - uglavnom po redakciji Li Jutenga, te brojevi Konfucijevih aforizama prema Analecta. 72 The Great Asian Religions, str. 105. 73 I Ching, str. 369-371. 74 Prema: The Great Asian Religions, str. 114. U Mencija Nebo zapravo predstavlja udoredni zakon. 75 Prema: Feng Joulan, nav. djelo. str. 221.
70 71

98 | S t r a n i c a

rijei kolege J. L. Zhina kao primjerene za Tung Zhungshuovo razumijevanje Neba, da ukoliko rijeju Tien podrazumijevamo i prirodu i boanstvo koje prirodom upravlja, pri emu je naglasak ponekad na jednom a ponekad na drugom mjestu, pribliavamo se znaenju Tiena u Tung Zhungshuna.76 A treba se prisjetiti da je Tung Zhungshu kodificirao konfucijanizam, koji je za dinastije Han postao slubena ideologija. Neokonfucijevac Zhu Xi oblikovao je, donekle preraen, konfucijevski racionalni sustav, i uvodi pojam Vrhunske konanosti (Tai Zhi). No kao konfucijevac, to znai da su mu temeljni Klasici i Knjige, ne moe izbjei sredinji pojam konfucijanizma - Nebo. Iako se Nebo u njega javlja najee kao vidljiv znak tog pojma u ranijem konfucijanizmu, Zhu Xi govori o Nebu i u ovom drugom smislu. Navest emo jedno karakteristino mjesto iz Zhu Xia: Pitanje: O razlikovanju izmeu Neba, sudbine, prirode i naela. Nebo se odnosi na ono to je samoopstojee; sudbina se odnosi na ono to djeluje i to je dato u svim stvarima; priroda se odnosi na cjelokupnu tvar i ono pomou ega sve stvari stjeu svoje bie; a naelo se odnosi na zakone to su pretpostavka svim stvarima i dogaajima. Uzevi u cjelini, Nebo je naelo, sudbina je priroda, a priroda je naelo. Da li je to tono? Odgovor: Da. Danas se smatra da se Nebo ne odnosi na plavo nebo. Po mom miljenju to se ne moe iskljuiti... Naelo je bit Neba, dok je sudbina djelovanje naela.77 Treba jo upozoriti da je Zhu Xi zahtijevao da se Iching ponovo uvede kao vjerska, obredna knjiga. Bez obzira na neujednaena tumaenja pojma Nebo u konfucijanizmu, konfucijevsko Nebo u biti ne treba shvatiti kao boanstvo npr. poput Zeusa. Ono je apersonalno shvaeno kod velike veine konfucijevaca. Njegovo vanjsko oitovanje shvaa se kao nebo koje, kao i sve to postoji kako smatraju konfucijevci, ima svoju duhovnu stranu, i u tom smislu je boanstvo. Budui da pretpostavljaju stvaranje, Nebo se smatra tvorcem kojemu sve stvari duguju svoj postanak i opstanak. Zemlja. Pitanjem postanka bavila se u Kini kola kozmologa ili Yin Yang kola. Smatra se da je uenje otpoelo u 4. stoljeu prije n. e. A Tung Zhungshu je, kako je spomenuto, to uenje i kole pet elemenata ukljuio u konfucijanizam. Spomenuto je maloas da se Nebo smatra tvorcem. Meutim, da bi se stvorilo neto, nije dovoljno samo postojanje neega ili nekoga s mogunou stvaranja, nego i graa iz koje se neto da oblikovati, stvoriti. Iz te logike podloge proizlazi esta nerazdvojna pojava Neba i Zemlje u kineskim tekstovima. Stoga je drugi heksagram u Ichingu Zemlja (Kun - Englezi to prevode receptive, primajui). U tumaenju tog heksagrama pie da je zaista velika uzvienost Zemlje (primajueg); sva bia da joj duguju svoj opstanak, jer ona prima Nebesko s pobonou; da Zemlja (primajue) u svom bogatstvu nosi sve stvari; da je njena priroda u skladu s beskrajnim; da obuhvaa sve u svojoj irini i sve osvjetljava u svojoj veliini; preko nje sva pojedinana bia postiu uspjeh.78 Nebo i Zemlja u Ichingu zapravo su prikazi dviju prvotnih sila (Yina i Yanga); tako da je odlika Neba (tvorca) otvaranje a Zemlje (primajueg) zatvaranje, a izmjenom otvaranja i zatvaranja omoguena je promjena. U Ichingu pie da je u Promjeni Veliki prvotni poetak.79 Ustaljena predodba Velikog prvotnog poetka je krug podijeljen na svijetli i tamni dio - kao dvije prvotne suprotne sile svemira u uzajamnom djelovanju, prva kao aktivni a druga kao pasivni inilac. One omoguavaju promjene. A prema jednom Dodatku

Isto. str. 220. Prema: The Great Asian Religions, str. 140. 78 Prema: I Ching, str. 386-387. 79 Isto, str. 318.
76 77

99 | S t r a n i c a

Ichinga, za Konfucija (Uitelja) promjene odaju stvari, dovravaju poslove i obuhvaaju sve na zemlji.80 Te sile su zatim nazvane Yin i Yang. Yin i Yang. Yang je u poetku znaio sunevu svjetlost, ono to osvjetljava, svjetlo, a Yin oblano, prekriveno, sjena, tamno, bez suneve svjetlosti. U prvim tumaenjima Ichinga Yang se tumai u znaenju postojan, vrst, a Yin u znaenju popustljiv, mek. Svemirske sile Yin i Yang zatim postaju simboli vie inilaca (tako Yang predstavlja uz aktivno, svjetlost i tvrdou i muko, toplinu i lako, a Yin uz pasivno, tamno i meko i ensko, hladnou i vlano). Sve pojave u svemiru po kineskom shvaanju nastaju uzajamnim djelovanjem tih dviju sila. U tumaenju Zhu Xija to izgleda ovako: Nebo i Zemlja u cjelini su veliki sustav Yina i Yanga. Svaka godina i svaki mjesec imaju svoj vlastiti sustav Yina i Yanga. Isto vrijedi i za dan i za sat. Postoji samo jedan sustav Yina i Yanga u svijetu... Ono to mi nazivamo Yin i Yang, svuda je prisutno.81 Rije promjena moe zavesti da se dobije pogrena slika o kineskom svjetonazoru, kako je sve u stalnoj promjeni. Meutim, posve je drukije - promjene po ustaljenom redu ili shemi. To e se uoiti nakon to se izloi uenje o jo jednom kljunom pojmu kineskog svjetonazora - tao. No prethodno nam se valja upoznati s uenjem o Pet elemenata, jer je ono dosta znaajno - ne samo stoga to odreuje simboliku kineskog izraavanja od dinastije Han nadalje. Pet elemenata. Uenje o Pet elemenata izvorno je nastalo odvojeno od Yin-Yang kole, ali s istom tenjom da se objasni postanak i ustroj svemira. U Dodacima Ichingu npr. ne spominje se uope Pet elemenata, dok se o Yinu i Yangu naravno govori. Povjesniar iz 2. st. prije n. e. Sima Tan pie o ta dva uenja kao jednom, o Yin-Yang uenju, to znai da je ve dolo do njihova spajanja. A samo neto kasnije, kako je spomenuto, Tung Zhungshu ih pripaja konfucijanizmu. S nazivom Pet elemenata prevodi se kineski naziv Wu Hsing. Meutim, Feng Joulan upozorava da to nije posve toan prijevod, da rije hsing znai zapravo initi, djelovati, i da bi toniji prijevod bio Pet inilaca ili Pet djelatnosti, jer su oni u Kini poznati i kao Wute, to jest Pet sila.82 U djelima koja razrauju ovo uenje, Veliko pravilo i Mjesene zapovijedi, navodi se tih Pet elemenata (sila): Voda, Vatra, Drvo, Metal i Tlo. U Velikom pravilu spominje se Devet kategorija, a kategorija Pet elemenata je prva (radi upoznavanja s kineskim simbolom korisno je spomenuti i osmu, kategoriju znakova, kojih je est: kia, sunce, toplina, hladnoa, vjetar i pravovremenost). Ve u ovom djelu se povezuje djelatnost ovjeka, i posebice vladara, s odgovarajuim znacima - tj. da se odgovarajui poslovi poduzimaju u odgovarajue vrijeme i na odgovarajui nain, inae e uslijediti nesree. Mjesene zapovijedi su pak svojevrsni kalendar, zapravo okultni prirunik, to se u kojem mjesecu ima raditi da bi se odrao sklad s prirodom. To se uenje razvilo iz temeljnog kineskog stava da je ovjek proizvod i dio prirode, s njom je dakle neposredno vezan - uzajamno djeluju, ovjek na prirodu i priroda na ovjeka; npr. loe vladanje vladara dovodi do poremeaja u prirodi, izaziva nesretne pojave (poplave, sue, potrese, bolesti i slino). Meutim, dvojnost koja je spomenuta u shvaanju Neba u Tung Zhungshua prisutna je i u shvaanju veze ovjeka i prirode, pa osim spomenutog mehanicistikog vienja te veze postoji i teleoloko vienje, to jest takvo koje smatra da npr. loe vladanje vladara izaziva ljutnju Neba, koje onda nesreama upozorava na lou vladavinu. Kodifikator konfucijanizma za Han dinastije Tung Zhungshu je razradio simboliku Pet elemenata i svrstao ih meu deset imbenika svemira - uz Nebo, Zemlju, Yin, Yang i
Isto, str. 316. The Great Asian Religions, str. 140. 82 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 153.
80 81

100 | S t r a n i c a

ovjeka. On istie da pojedini elementi upravljaju pojedinim godinjim dobima i odreenim stranama svijeta. Nauk o Pet elemenata, kao i uope kozmologiju, naroito je razvila kola neokonfucijevaca za Sung dinastije - i pod utjecajem taoizma, pa djelomice i budizma (posebice qanizma). Ve je Tung Zhungshu shvaao Pet elemenata kao Pet sila, a tako ih shvaa i vodei neokonfucijevac Zhu Xi. Njegovo stajalite glede Pet elemenata (sila) je da su materijalne sile Pet inilaca: toplina, hladnoa, studen, vruina, suhoa, vlanost, snaga, slabost itd, da su oni ono to ispunjava svemir, da to god se spomene, sadri Pet sila, i da je samo razlika u koliini.83 Moda je najprimjerenije shvatiti Pet elemenata i kao elemente i kao sile (inioce) - jer npr. ono to je za Europljane znanost fizika, za Kineze je bilo uenje o Pet elemenata (sila). Znaajno je to uenje, jer nemogue je shvatiti kinesku kulturu, pa i povijest, ako se previdi znaenje simbolike Pet (svemirskih) sila ili inilaca. Budui da je ovjek u kineskom shvaanju samo dio prirode (svemira) - po emu se kineski svjetonazor bitno razlikuje npr. od europskog, i onog u Grkoj i u srednjovjekovnoj Europi i u novovjekovlju - trebalo bi nastaviti s kineskim, odnosno konfucijevskim shvaanjem ovjeka, prije izlaganja o taou i Zhu Xijevom li. Meutim, radi boljeg razumijevanja problematike kineskog svjetonazora uputnije je pitanje shvaanja ovjeka ipak izloiti kasnije. To preslaganje slijeda ne mora okrnjiti upoznavanje problematike, dapae, upravo u svrhu dubljeg razumijevanja ovakvo je preslaganje korisno. Ono tek omoguuje da se prava slika dobije. Zbog toga upoznajemo prije jo jedan od bitnih pojmova kineskog svjetonazora, pojam tao. Tao. Kao ni ostali nazivi kineskog svjetonazora, ni naziv tao nije jednoznaan, pa ga je nemogue prevesti jednom rijei. Najee se prevodi s put, ili put svemira, ali ponegdje ima i znaenje prirodni zakon, udoredni zakon, istina, znanje, dobro, ljubav i slino.84 U jednom tumaenju Ichinga koje se pripisuje pretkonfucijevskom vremenu (Rasprava o trigramima) pie da su u stara vremena sveti mudraci sastavili Knjigu promjena tako da su se uskladili s taoom i s njegovom moi, i u skladu s tim izloili poredak pravednosti; da su oni, razmiljajui do kraja o vanjskom svijetu i istraujui zakone svoje prirode do dna, dospjeli do razumijevanja sudbine.85 to znai da tao djeluje kao prirodni zakon u svemu materijalnom i kao udoredni zakon u ovjekovom svijetu. U jednom drugom tumaenju istoga djela pie da Knjiga promjena sadri mjeru Neba i Zemlje, i zato da nam omoguuje shvatiti tao Neba i Zemlje i njegov red.86 A u

The Great Asian Religions, str. 140. Uz metaforiko izraavanje jo i vieznanost (ranijih) kineskih izraza ine stare kineske tekstove Europljanima gotovo nerazumljivim, a pogotovo nemoguim za prevoenje na europske jezike. Ni suvremeni Kinezi nisu u stanju razumjeti te tekstove, bez obzira na to to kao Kinezi vladaju metaforikim nainom izraavanja. Ve prije je spomenuto (u biljeci 1. ovog poglavlja) da je iroj listi od trinaest klasika pripadao i Leksikon pojma (ranijih tekstova), tako da su samo vrhunski znalci kineske klasike u stanju razumjeti te tekstove. Budui da je Europljanima nemogue potpuno ovladati jednim i drugim, tj. metaforinim kineskim izraavanjem i leksikonom pojmova davne Kine (koji su vieznani osobiti simboli - prepoznatljivi kineskim znalcima leksike pojmova - u kontekstu odgovarajue metafore), to su jedini nai posrednici kineskom klasikom, koja je temelj kineske civilizacije, rijetki vrhunski znalci te klasike i ujedno dobri znalci jednog od europskih jezika i duha europske kulture, kao to su npr. prevoditelj konfucijevskih djela na engleski Li Jutang, ili prevoditelj taoistikih tekstova na francuski Lin Kiahwaya. Njihovi prijevodi i djela na europskim jezicima smatraju se vrhunskim autoritetima pri tumaenju kineskih duhovnih odrednica. I ovaj rad oslanja se na te autoritete. (S vieznanou kineskih naziva susrest emo se i dalje u ovom radu). 85 I Ching, str. 262. 86 Isto, str. 293.
83 84

101 | S t r a n i c a

najpoznatijem tumaenju Ichinga (Ta Zhuangu), koje se pripisuje Konfuciju, pie da Knjiga promjena sadri etverostruki tao svetih mudraca.87 Obino se istie kako je shvaanje taoa u konfucijanizmu drukije nego u taoizmu, meutim, ni unutar konfucijanizma nije u svih i uvijek shvaanje taoa posve istovjetno. U nekim Dodacima Ichinga spominju se razliiti taoi, npr. Neba, vladara, ministra, oca, sina, Zemlje, supruge, podanika itd. Bila bi to u biti naela koja upravljaju svakom pojedinom kategorijom pojavnog, odnosno, oni su ono to odreeno pojavno istinski treba biti: vladar - vladar, ministar - ministar, sin - sin, itd. Shvaeno tako da se odreeno pojavno mora taou pokoravati; pa s udorednog stajalita npr, ako se pokorava, onda je dobro, a ako se ne pokorava, onda je loe, grijei. Pisci Dodataka Ichinga su smatrali da 384 crte 64 heksagrama obuhvaaju sve taoe svemira. Pojavno slijedi odreeni tijek prema svojoj prirodi, odnosno naelu, odnosno taou. Pojavljuju se mijene, ali su taoi nepromjenjivi, odnosno odreeni tao sadri i te mjene, koje se mogu znati ako se zna odreeni tao. U spomenutom tumaenju (Ta Zhuang) Ichinga pie, meutim, da je Uitelj (Konfucije) rekao da onaj tko zna tao promjena i preoblikovanja, zna i djelovanje bogova.88 U duhu tog shvaanja pie Tung Zhungshu da veliki izvor taoa potjee s Neba, da se Nebo ne mijenja, pa se ne mijenja ni tao.89 Ovdje je oito ukljueno i jedno i drugo shvaanje taoa, kao opeg, jedinstvenog to upravlja svime, a to je tao Neba. Ali je jednako autoritativno shvaanje ono u Naelu sredine, da se ono to daje Nebo naziva prirodom, a slijediti tu prirodu znai tao (put). Moda nam jedan stav Zhu Xia najvie pribliava razumijevanje taoa. Istina, taj stav nalazimo i u spominjanom tumaenju Ichinga to se pripisuje Konfuciju, da je ono to je iznad oblika nazvano tao, a ono to je unutar oblika nazvano je orue.90 Zhu Xijevo je inae stajalite da u svemiru postoje naela (li) i materijalne sile. Naelo pripada taou (putu), postoji prije materijalnog oblika i omoguava da se istovrsne stvari proizvode. Materijalna sila pripada materijalnim predmetima koji opstoje poslije materijalnog oblika, te je sredstvo pomou kojeg su sve stvari proizvedene.91 (To moda podsjea na Platona. Meutim, Zhu Xi nije dosljedan, pa ne samo da porie vremenski primat naela od materijalne sile, ve istie da oni ne postoje ni kao odvojeni entiteti, nego neposredno u materijalnim oblicima. Time je blii Aristotelu nego Platonu). U biti shvaanje je konfucijanizma da su taoi djelatna naela po kojima se oblikuju i traju bia, po kojima se sve dogaa. Stoga i ono promjena u konfucijanizmu ne podrazumijeva sluaj ili stalnu mjeru, nego stalnost u preoblikovanju. ovjek. to je u konfucijevskom shvaanju ovjek i gdje je njegovo mjesto? ovjek je dio prirode; ali iako dio prirode, ovjekovo je mjesto u njoj izuzetno. U jednom tumaenju Knjige promjena, onom koje se pripisuje Konfuciju, pie: Nebo i Zemlja odreuju scenu i promjene se dogaaju unutar nje. Savrena priroda ovjeka, koja se odraava i traje, otvor je taoa i pravednosti.92 U Treem razgovoru (Viziji drutvenog poretka) o ovjeku izmeu ostalog pie: da je ovjek proizvod snaga Neba i Zemlje, jedinstva naela Yina i Yanga, otjelovljenje duhova i bit Pet elemenata, i stoga da je ovjek srce svemira (III.). Iz prethodnoga se ve moe jasno razabrati da ovjek nije tek bie izmeu ostalih bia u prirodi, da je mjesto ovjeka u prirodi
Isto, str. 316; tao ovdje ima znaenje: istina. Isto, str. 313. 89 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 227. 90 I ching, str. 323. 91 The Great Asian Religions, str. 137. Shvaanje lija u Zhu Xia drukije je inae nego u ranijih konfucijevaca, kako e se vidjeti. 92 I Ching, str. 303.
87 88

102 | S t r a n i c a

(svemiru) ipak izuzetno. ovjek pripada trojstvu, skupa s Nebom i Zemljom. To stajalite je prisutno ve u tumaenjima Knjige promjena i temeljno je u svih konfucijevaca. Za Tung Zhungshua zaetnici svih stvari su Nebo, Zemlja i ovjek - Nebo ih rada, Zemlja ih hrani, a ovjek im daje savrenstvo.93 (Makar je od tog trojstva Nebo, kao tvorac svega u svijetu, najjae.) Ako s druge strane, Mencije pie da se ovjek vrlo malo razlikuje od ptica i zvijeri, odnosno, da su ljudi, ako su samo zadovoljili glad, ako imaju odjeu i ive mirno, blizu ptica i zvijeri94 - to je onda to presudno po emu se ovjek izdvaja iz kruga ostalih bia prirode i pripadnik je vrhunaravnog trojstva? Presudne su dvije odlike ovjeka. Prva je da je ovjek duhovno bie, da posjeduje sposobnost miljenja. Mencije pie da nam je Nebo dalo misao da rasuujemo o pravdi i nepravdi.95 A duhovnost je i odlika Neba. ovjek je po toj odlici srodnik Neba. Druga je osobita ovjekova odlika da je udoredno bie. U knjizi promjena pie: da su u stara vremena sveti mudraci sastavili Knjigu promjena, a da im je svrha bila slijediti poredak vlastite prirode i sudbine; zato da su odredili tao Neba i nazvali ga tamno i svijetlo, da su odredili tao Zemlje i nazvali ga popustljivo i vrsto, da su odredili tao ovjeka i nazvali ga ljubav i estitost, i da su povezali sve tri temeljne sile.96 Tao ovjeka je ljubav i estitost. Odlika je ovjeka dakle udoree. U ovom pitanju najprimjerenije je odgovor potraiti u Mencija, jer mu je pitanje ovjekove prirode sredinje pitanje. Uzimajui kao nedvojben stav da e svi ljudi, ugledavi prizor kad dijete pada u bunar, osjetiti uznemirenost i muninu, Mencije zakljuuje: iz ovog sluaja moemo uoiti da onaj kojemu nedostaje osjeaj suuti nije ovjek, da onaj kojemu nedostaje osjeaj stida i gaenja nije ovjek, da onaj kojemu nedostaje osjeaj skromnosti i popustljivosti nije ovjek i da onaj kojemu nedostaje osjeaj za pravo i pogreno nije ovjek; suut je zaetak ovjekoljublja, osjeaj stida i gaenja zaetak je ispravnosti (pravednosti), osjeaj skromnosti i popustljivosti zaetak je dolinosti (pristojnosti), osjeaj za pravo i pogreno zaetak je mudrosti.97 Ako se ta etiri zaetka razviju, postaju etiri stalne kreposti. A Konfucijev je stav: Nebo je proizvelo kreposti to su u meni (7, 22). Prema Naelu sredine pak, ono to daje Nebo naziva se prirodom, a slijediti tu prirodu naziva se Put (tao) (I.). Mencije pita zato ne bismo priznali da, kao to naa nepca imaju zajedniki osjet okusa, nae ui zajedniki osjet sluha, a nae oi zajedniki osjeaj za ljepotu, i nae due imaju neto zajedniko, to jest um i osjeaj za pravdu.98 Kao to dakle svaki ovjek posjeduje osjet okusa i sluha, tako posjeduje i um i osjeaj udorea. Kao to svaki ovjek mora svakog dana jesti i piti, mora razmiljati i udoredno se ponaati. Jesti i piti i udoredno se ponaati znai isto, znai slijediti ljudsku prirodu. U konfucijanizmu osjeaj udorea je ovjeku priroen. Spomenuli smo etiri konfucijevske kreposti kako ih navodi Mencije. Prva od etiri kreposti je ovjekoljublje (jen), i to je jedan od sredinjih pojmova konfucijanizma. Konfucije daje pozitivno i negativno odreenje jena. U negativnom obliku Konfucije jen odreuje - ne ini drugima to sebi ne eli, i to naziva shu; u pozitivnom odreenju ovjekoljubiv je onaj tko elei da sebe odri odrava druge i elei da sebe razvija
Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 222. Isto, str. 88, 90. 95 Veliko uenje, str. 172. 96 I Ching, str. 264. 97 Prema Feng Joulan, nav. djelo, str. 87. i slino: Veliko uenje, str. 166. 98 Veliko uenje, str. 167-8. Isto pie i u Sredinjem skladu, da su osjeaj udorea i razum sposobnosti (ili moi) naeg bia (VIII).
93 94

103 | S t r a n i c a

razvija druge, i to naziva zhung. Koliko je ova krepost znaajna za Konfucija, mogu nam predoiti sljedee dvije izjave samog Konfucija - da je jen sredinje naelo koje se provlai kroz sva njegova uenja (4,15), i Konfucijeva poznatog uenika Zeu Tzua - da se uenje uitelja (Konfucija) sastoji od naela Zhung i shu, i da je to sve (4, 15). Druga krepost je ispravnost (ji). To je osjeaj dunosti udorednog djelovanja, izraavanja ovjekoljublja. Ispravnost ili pravednost omoguava da se sve oituje prema pripadnim prirodama i tako se doivljava srea. U odnosu na ovjekoljublje (jen), koje je unutranji sadraj, ispravnost (ji) je pojam njegova izraavanja. Za osjeaj dolinosti ili pristojnosti konfucijevci smatraju da se oituje u pridravanju lija. A li su obredi, ceremonije, obiaji, pravila ponaanja, udoredna pravila. (Li je temelj zajednice, temelj da se ona uspostavi i traje; on je u temelju udoredno-politikog uenja konfucijanizma, kako e se vidjeti). Mudrost (zhih) pak omoguava uoavanje nepromjenjivih zakona u svemu to se dogaa, kako bi se mogao znati tijek zbivanja i tako djelovati na odranju. Zahvaljujui mudrosti moe se djelovati u skladu s Nebom i Zemljom. Svi ljudi imaju u biti istu prirodu.99 Konfucije meutim kae da se ljudi raaju manje-vie slini, ali se postupno svojim navikama sve vie udaljuju jedni od drugih.100 Zbog ega? Vratimo se opet Sredinjem skladu, spomenutom odreenju ovjekove prirode. Tu pie da se ono to daje Nebo naziva (ljudskom) prirodom, ispunjavanje zakona prirode naziva se udorednim zakonom (tao), a njegovanje udorednog zakona naziva se odgojem (udorednom poukom, kulturom) (I.) Spomenuto je da je jedna od dviju osobitih odlika ovjeka da je bie koje misli, a druga da je udoredno bie. Mencije pie da je misao djelatnost duha, da se miljenjem duh odrava, a kad se ne misli, da se gubi; da je Nebo dalo ljudima sposobnost miljenja da rasuuju o pravdi i nepravdi, i tko njeguje svoje vie ja (tj. misao i udoree), taj e doivjeti da i nie ja (tj. ono po emu je ovjek slian pticama i zvijerima) slijedi u istom smjeru.101 Svi ljudi imaju istu prirodu, umna su i udoredna bia, pa svi mogu upoznati svijet i udoredno se ponaati; - mogu ali ne moraju, a hoe li, to ovisi o njegovanju tih odlika. Njegovanje (odgoj, udoredna pouka, kultura) tako se javlja kao sljedei temeljni inilac za ovjeka. Ono postupno udaljavanje ljudi jednih od drugih proizlazi iz razliitog stupnja njegovanja (ili nenjegovanja) njihova vieg ja. Razliitost ljudi Mencije dakle objanjava razliitim stupnjem njegovanja njihova vieg ja. Meutim, nije to jedino objanjenje razlika izmeu ljudi u konfucijanizmu. Tung Zhungshu i Zhu Xi npr. imaju drukija objanjenja. Prvi smatra da je naelo Yina i Yanga, kao sveprisutno u dvojnosti i suprotnosti, prisutno i u ljudskom duhu koji stoga sadri dva elementa - ljudsku prirodu (xing) i osjeaje (ching). Iz xinga proizlazi ovjekoljublje i dobro, a iz chinga pohlepa i zlo. Odnos u sastavu duha u ljudi tih dvaju elemenata odreuje razlike izmeu ljudi. Drugi pak razlike izmeu ljubi objanjava takoer iz dva, ali zapravo ne elementa nego naela, li i chi. Li je naelo vrste, a chi Feng Jaulan poistovjeuje s fizikom darovitou. Li je za sve ljude isti, li ovjeka je isto to i ovjekova priroda, ali chi nije u svih ljudi isti, smatra Zhu Xi; pa pie da su oni koji prime bistar chi mudraci, ija je priroda poput bisera to poiva u bistroj vodi, a oni koji prime zamuen chi budalasti i izopaeni, a priroda da im je poput bisera to poiva u blatnoj vodi.102

Veliko uenje, str. 167. Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 201. 101 Veliko uenje, str. 172. 102 Prema: Feung Joulan. nav. djelo, str. 333.
99 100

104 | S t r a n i c a

(Pitanje razlika izmeu ljudi, odnosno pitanje zla bilo je, naravno, jedno izmeu sredinjih pitanja kineskih mislilaca, poput pitanja grijeha, odnosno zla u kranstvu primjerice). Ali, iako dva spomenuta znaajna konfucijevca neto drukije objanjavaju uzrok razlika izmeu ljudi, i za njih je pitanje odgoja presudno; samo ne kao u Mencija, vlastitom njegom, nego pomou drugih - onih koji su postigli uzvienost. Postoje dakle razlike meu ljudima, i to razlike koje su uvjetovane stupnjem njegovanja ljudskih odlika. Te razlike meu ljudima, kako se shvaaju u konfucijanizmu, najslikovitije predoava opis samog Konfucija o vlastitom napredovanju. On ispovijeda: u petnaestoj je godini elio znanje (tao), u tridesetoj je mogao stajati (to jest shvatio li i mogao se dolino ponaati), u etrdesetoj nije imao sumnji (to jest postao je mudracem), u pedesetoj je spoznao zapovijed Neba (ming), u ezdesetoj je ve sluao ming, a u sedamdesetoj je mogao slijediti elje svoga duha ne prekoraujui granice (2, 4). U konfucijevskoj terminologiji postoji ovjek vrsta karaktera (ili onaj koji je uvrstio svoj karakter), a to je onaj tko je upoznao li, i uzvien ovjek, a to je onaj tko je spoznao pravednost, ispravnost (ji), tj. onaj koji nije zauzet samo dobrom hranom i dobrim stanovanjem ve pazi na ispunjenje svojih dunosti.103 Po Menciju uzvien ovjek je onaj koji shvaa znaenje etiriju kreposti. Isto se tako govori o mudracu i svetom mudracu. Prvi je ve i uzvien ovjek. Sveti mudrac je meutim onaj koji je spoznao zakone prirode. Uz legendarne kineske vladare taj se naziv pripisuje i Konfuciju. Meu ljudima Nebo djeluje preko mudraca i svetih mudraca (vladara i voa ljudi), i to tako da svojom moi bude i razvijaju ljudsku prirodu u njima. U jednom od tumaenja Knjige promjena pie da su sveti mudraci bili u stanju spoznati sva kretanja pod Nebom razmiljajui o nainu na koji se ta kretanja susreu i meusobno odnose, odreujui se prema vjenim zakonima, tako da su pronikli u tao Neba i spoznali poloaj ovjeka.104 Da bi onda (sveti) mudraci uzeli za uzor prirodu, koju je Nebo stvorilo. Mudraci su izuzetni, ali ne samo da je po Menciju svakome onome tko njeguje svoj duh mogue postati mudracem, nego i svatko moe slijediti uzor mudraca. A ljudi mogu slijediti mudraca jer imaju istu (ljudsku) prirodu, jer su srodni. U jednom tumaenju Knjige promjena pie da ono to je srodno po svojoj najdubljoj prirodi trai jedno drugo, pa tako i mudraca sva druga ljudska bia mogu slijediti.105 *** Pa ipak, bez obzira na svoju izuzetnost izmeu ostalih prirodnih bia, zbog posjedovanja sposobnosti miljenja i udorednog djelovanja, jer je to Nebo dalo - a sve to je Nebo dalo je priroda - ovjek je i dio prirode, svemira. Po Konfuciju je stoga, prema sauvanim izrekama, presudno za ovjeka: kako za nae udoredno bie pronai sredinji klju koji nas spaja sa svemirskim poretkom?106 Zato je to znaajno? Na to pitanje najjasniji odgovor moemo nai u djelu Sredinji sklad, djelu kome i sam naslov govori dovoljno rjeito (iako je to djelo u prijevodima naslovljeno i Zlatna sredina ili Naelo sredine). U ovom djelu (poglavlja I., II. i III.) moemo nai sljedee misli (uz ve spomenute, da se ono to daje Nebo naziva priroda, ispunjavanje zakona prirode naziva se udorednim zakonom, njegovanje udorednog zakona naziva se odgojem): da djelovanju udorednog zakona ljudi ne mogu izbjei ni u jednom asu ivota; iako je to neto to se niti vidi niti uje, ipak je najoitije; naa je bit ili udoredno bie temelj postojanja, a udoredni poredak ili sklad je opi zakon svijeta; kad se naa bit i sklad
Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 209. I Ching, 304, 317-37. Isto, str. 382. 105 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 204. 106 Prema: Feung Joulan, nav. djelo, str. 95.
103 104

105 | S t r a n i c a

ostvare, svijet tad postaje svemir (tj. kozmos nasuprot kaosu) u kojemu sve stvari postiu puni razvoj i rast; ivot udoredna ovjeka potvrda je svemirskog poretka, a ivot prosta ovjeka je proturjean svemirskom poretku; istinski udoredni ljudi ive ivotom koji je u punoj harmoniji sa svemirskim udorednim poretkom; ne postoji mjesto ni u visokim nebesima ni u najdubljim vodama gdje ne djeluje udoredni zakon; udoredni zakon poinje u odnosu mua i ene, a zavrava u prostranim daljinama svemira; po Konfucijevim rijeima jaina duhovnih snaga u svemiru sadrana je u svim stvarima, svuda djeluje i nita ne moe izbjei djelovanju duhovnih sila. (To protezanje udorednih zakona na svemir tako da i svemirom vladaju udoredni zakoni, to je formalno i Mencijevo stajalite, treba razumjeti preokrenuto, iz temeljno drukijeg shvaanja - tj. nisu prirodni zakoni udoredni zakoni nego obratno, udoredni su zakoni prirodni zakoni. Na to upozorava i navedeni Konfucijev stav da su duhovne snage svemira sadrane u svim stvarima - u kontekstu shvaanja Neba kao svrhovita duhovnog tvorca, upravljaa i suca svemu. Shvaanja udorednih zakona kao prirodnih zakona temeljna je odlika i osebujnost kineske kulture. Ming. Da bismo bolje razumjeli sljedei kljuni pojam u konfucijanizmu, ming (sudbina, usud, Nebeska odluka) - razumijevanje kojega pretpostavlja dakako razumijevanje prethodnoga - pribliimo se biti stvari usporedbom s polazitem naeg europskog novovjekog svjetonazora. Polazite je da je Bog svijet stvorio i uredio razumno (racionalno), zakonito; da je stvorio ovjeka po slici svojoj, dao mu dar razuma (racio) za rasuivanje; pa sad ovaj, kao razumno bie, moe spoznati svijet koji je razumno, zakonito ureen - tj. prema prirodnoj filozofiji, on moe spoznati zakone prirode. (Dakako, to je polazite zastrto brojnim antropocentrikim tumaenjima, poevi od prosvjetitelja). Racionalistiko shvaanje, da prirodom vladaju racionalni zakoni, te da je ovjek budui da je razumno bie, da ima sposobnost miljenja - moe spoznati, nalazimo naravno i u konfucijanizmu. Tako u osmoj glavi Sredinjeg sklada nalazimo stajalite: da pomou istine stvari izvan nas imaju svoju egzistenciju; kao to je i istina poetak i kraj nae materijalne biti (ali i ostvarenje nae biti); da je istina transcendentna i racionalna; da duh postoji kao unutranji, subjektivni, i vanjski, objektivni; da ono to je racionalno i transcendentno obuhvaa cjelokupno postojanje; da je po tim odlikama transcendentalnosti i racionalnosti, kao i po tome to ostvaruje i usavrava cjelokupno postojanje, istina isto to i Nebo, a razum je, uz osjeaj udorea, sposobnost naeg bia. U kontekstu takvog poimanja svijeta treba shvatiti Konfucijeve misli da se istina ne smije odvajati od ljudske prirode, odnosno, da istina o prirodi djeluje posvuda pa i u ovjeku pa poevi od sebe ovjek moe spoznati sve dalje do Neba. Odatle se onda Konfuciju kao odluni udoredni zahtjev postavlja: nai za nae udoredno bie sredinji klju koji nas spaja sa svemirskim poretkom. Jednako, dakle, kao to se u vrijeme racionalizma u Europi priroda uspostavlja kao udoredna kategorija u zahtjevu: ivjeti prirodno, tj. u skladu s prirodom, sa zakonima prirode. Dakle, budui da je odlika ovjeka da posjeduje sposobnost miljenja i kao takav participira u duhu (raciju), u onome to je odlika Neba, to ga izdvaja iz kruga ostalih bia i svrstava u vrhunaravno trojstvo. Ali kako je od Neba stvoren, a ono to je Nebo stvorilo je priroda, i ovjek je prirodno bie i podlijee zakonima prirode, odnosno taou, odluci Neba, sudbini - mingu. Ali, dokraja neraieno shvaanje Neba u konfucijanizmu - (da li je svojevrsni panteizam, da li platinovsko Jedno, ili transcendentalni bog s antropomorfnim odlikama poput kranskog i islamskog) - neposredno se odrazilo na dvojako tumaenje minga. (A posljedica je toga i dvojako tumaenje veze izmeu pojava, mehanicistiko i teleoloko,
106 | S t r a n i c a

mogui teorijski nesporazumi oko vjere, mogue pridavanje istaknutog znaenja glazbi, i slino). Iz izjava Konfucija i njegovih uenika i sljedbenika ming se moe dvojako shvatiti - kao spoznatijiv i kao nespoznatljiv. U ve navedenoj ispovijedi Konfucije kae da je u pedesetoj godini znao mandat Neba (ming). Takvo shvaanje minga nalazimo i u Mencija. Polazei naime od stava da su sve stvari potpune u nama, on pie da onaj tko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu, a onaj tko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo - a tko je spoznao Nebo, zna i sudbinu (ming). Isto tako u Sredinjem skladu nalazimo stav da istina o prirodi djeluje svuda, pa i u ovjeku, preko udorednog zakona (tao), te stoga ovjek poevi od sebe moe spoznati sve dalje do Neba (VIII.). Zbog toga se u konfucijanizmu i govori o uzvienom mudracu, tj. onome koji je spoznao ming. U Konfucija i njegovih uenika i sljedbenika nalazimo meutim i suprotne izjave ili stavove. Tako se izmeu Konfucijevih izreka moe nai i ona da ako svoj Put prevlada, to je ming (Nebeska odluka), a ako bude zaustavljen, i to je ming (14, 38). Istog je znaenja, nespoznatljivosti minga, i njegova izjava kad je jednom posjetio bolesnog Pomina, da je ovaj u tom stanju jer je to odluka Neba (ming) (6, 8). Najeksplicitnije je to stajalite izneseno u Sredinjem skladu, da se naelo tijeka i djelovanja prirode moe obuhvatiti jednom rijei - budui da se ona pokorava samo svom vlastitom nepromjenjivom zakonu, nain kako proizvodi raznolikost nespoznatljiv je (VIII.). Stav o nespoznatljivosti minga razlog je zbog kojeg Konficije prihvaa Iching, a konfucijevci ga svrstavaju meu Klasike - djelo koje je prvenstveno okultne naravi, pa e konfucijanizam po logici stvari prihvatiti i proricanje, emu e kasnije biti namijenjen Iching. A to je i razlog da e konfucijanizam morati priznati i prihvatiti vjeru - makar to neki konfucijevci shvatili tako da se iz udoredno-praktinih razloga prihvaaju tek obredi. *** Neraieno poimanje Neba u konfucijanizmu uvjetovalo je da se kao veza ovjeka i Neba, osim razuma, prihvaaju jo dva iracionalna elementa (ili medija), uz vjeru i glazba. U raspravi O glazbi tako pie: da glazba potjee s Neba; da izraava sklad svemira; da se glazbom utjee na sve stvari; da bi se imala dobra glazba, moraju se razumjeti naela Neba; da istinski velika glazba ima ista naela sklada kao i svemir; da glazba odslikava prvotne snage prirode; da sveti ovjek zato stvara glazbu da bi uspostavio uzajamni odnos s Nebom (II.); da je samo uzvieni ovjek u stanju razumjeti glazbu (I.). Isto tako u Treem razgovoru (ili Viziji drutvenog poretka) pie da se pomou glazbe postie potpuni sklad s prirodom (V.). A sve je to dakako imalo odraza i u politikoj teoriji i u politikoj praksi u kineskoj povijesti. DRAVA I VLAST U prethodnom je poglavlju kratko izloen konfucijevski svjetonazor i, unutar njega, shvaanje mjesta i djelomice uloge ovjeka. Ali istaknuto je da, iako dio prirode, ovjek je ne samo osebujno nego i izuzetno bie u prirodi. Spomenute su etiri kreposti koje ine ovjeka udorednim biem. Iz logike stvari, dakako, proizlazi da su one inioci mogueg udorednog djelovanja, a da udoredno djelovanje pretpostavlja odnose izmeu ljudi. A time se otvara jedno novo podruje, podruje zajednice, politike, drave - koje je u konfucijevskom shvaanju
107 | S t r a n i c a

podruje udorea i, dosljedno svjetonazoru ostaje u prostoru prirode. Za svoju dravu Kinezi upotrebljavaju rije Tien Xia, koja se obino prevodi sa carstvo, a znai zapravo sve pod Nebom. Zajednica ovjekov se svijet shvaao i tumaio kao osobito podruje ve u davnoj kineskoj povijesti. Potvruje to injenica da je, prema estom Dodatku, Knjiga promjena prvotno bila podijeljena u dvije knjige, u prvoj se raspravljalo o svijetu prirode, a u drugoj o ovjekovom svijetu. U Viziji drutvenog poretka pie da u stara vremena vladari nisu imali kua, da su ivjeli u iskopanim spiljama; da nisu znali za upotrebu vatre; da nisu znali za odjeu; zatim, da su doli mudraci koji su ih nauili graditi kue, paliti vatru, izraivati lonariju, odjeu, pripremati jela, uveli oboavanje duhova i bogova, rtvovanja i druge obiaje; a svrha svih tih obiaja da je bila odrati ispravan odnos izmeu vladara i podanika, ljubav izmeu roditelja i djece, pouiti brau meusobnoj ljubavi, urediti odnos izmeu onih koji su na viem poloaju i onih koji su na niem poloaju, i uspostaviti odnose mua i ene.107 Slino tome pie i Mencije - iako je prije naveden njegov drukiji stav, onaj o njegovanju svoga vieg ja. Mencije pie da su ljudi ako su zadovoljili glad, imaju odijelo i ive mirno ali im nedostaje dobro uenje, blizu ptica i zvijeri; da je to brinulo mudraca (Shuna) pa je postavio Xiea za slubenog uitelja da ljude pouava osnovnim ivotnim odnosima: otac i sin treba da vole jedan drugog, vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom, mu i ena treba da razlikuju svoja podruja, starija i mlaa braa trebaju imati osjeaj za prirodno starjeinstvo, a izmeu prijatelja treba postojati povjerenje.108 (Konfucijanizam to naziva pet temeljnih odnosa i smatra da oni moraju vladati ovjeanstvom).109 Mencije smatra da su ti odnosi i na njima zasnovana udoredna naela ono po emu se ljudi razlikuju od ptica i zvijeri. Zajednica moe opstojati samo ako su uspostavljeni ti odnosi na udorednim naelima, a to je mogue samo posredstvom drave. Drava dakle postoji radi tih odnosa, ona mora postojati da bi zajednica mogla opstati. Treba meutim imati na umu da se ni time ne izlazi iz kruga prirode. Prije je navedeno stajalite is Sredinjeg sklada da uzvien ovjek pomae da sve stvari postiu puni razvoj i rast; zatim, navedeno je stajalite da Nebo stvara sve stvari, Zemlja ih hrani, a ovjek im daje savrenstvo; isto tako stajalite da se ono to daje Nebo naziva prirodom, a slijediti tu prirodu naziva se tao. U Sredinjem skladu nalazimo jedno mjesto koje objanjava bit pitanja. Tamo pie: samo onaj tko u najveoj mjeri posjeduje odlike ovjekoljublja (jena), moe dokraja razviti svoju prirodu; samo oni koji ostvare svoju vlastitu prirodu, mogu to uiniti i s prirodom drugih ljudi; samo oni koji ostvare prirodu
Vizija drutvenog poretka (II.). Prema: Feung Joulan, nav. djelo str. 91. 109 U viziji drutvenog poretka spominje se deset odnosa ili dunosti: oeva dunost je ljubaznost, sinovljeva odanost djeteta, bratova plemenitost, mlaeg brata poniznost, i potovanje, enina pokornost, starijih blagonaklonost a mlaih poslunost, vladara blagonaklonost i ministara odanost (III.). Tung Chungshu pak istie samo tri temeljna odnosa ili dunosti - kanga (glavni konopac u mrei): vladar je gospodar (kang) podanika, mu ene a otac sina. Istie i drugi broj kreposti, odnosno konstanti ili normi (cheng), osim ovjekoljublja (jen), ispravnosti (ji), pravila dolinog ponaanja ili pristojnosti (li) i mudrosti (chin) jo i dobronamjernost (xin). Tung Chungshu je uveao broj kreposti radi korelacije sa (simbolikom) pet elemenata, kao to je i dunost ili odnose izveo iz korelata Yina i Yanga. Pet changa ine kreposti pojedinca, a tri kanga ine drutveno udoree. Tung Chungshu tako obnavlja staru sloenicu kang-chang u znaenju udoredni zakon (Vidi: Feng Joulan, nav. djelo, str. 224)
107 108

108 | S t r a n i c a

drugih ljudi, mogu ostvariti prirodu stvari; oni koji ostvare prirodu stvari, mogu pomoi procese preoblikovanja i njege Neba i Zemlje; oni koji to mogu, ravni su Nebu i Zemlji (VIII.). Ostvariti svoju prirodu i slijediti tao znai usavravati sebe, znai udoredno djelovati i spoznati udoredni zakon. A kako ovjek s Nebom i Zemljom ini trojstvo, s ulogom da svemu daje savrenstvo, u njegovoj je prirodi da pomae i svemu drugome i drugim ljudima i svemu ostalom u rastu i odranju, da sve raste zajedno, prema pripadnim prirodama i u skladu. Tako ovjek pomae procese Neba i Zemlje. Konfucijanizam zagovara aktivnu ulogu ovjeka u svijetu. Sam Konfucije smatra da je ovjek taj koji moe uiniti tao velikim, a nije tao taj koji moe uiniti ovjeka velikim (15, 28). udoredno se ponaajui ovjek se mora truditi da se i drugi udoredno ponaaju. Zato? Budui da je u prirodi ovjeka da je udoredno bie, on se udoredno moe ponaati i kao bie opstati s pripadnom prirodom samo ako pomae i drugim ljudima u udorednom ponaanju, odnosno ako se i drugi ljudi udoredno ponaaju. Odatle presudno znaenje ovjekoljublja (jena) u konfucijanizmu. Samo ako je zbilja takva da se ljudi udoredno ponaaju, ovjek moe opstati i razvijati svoju prirodu. A to znai samo preko ljudskih odnosa, unutar zajednice. A ona je samo dio svemira u kome djeluju jedinstvene duhovne sile - prirodni zakoni. Iako zajednica, odnosno drava, prema konfucijevskom vienju postoji radi spomenutih udorednih odnosa, nisu ti odnosi jedino to u zajednici nalazimo. U zajednici nalazimo i brojna druga ljudska oitovanja, djelovanja i institucije. Prije se tako nabrajalo, iz Vizije drutvenog poretka, da ljudi grade kue, loe vatru, izrauju lonariju i odjeu, pripremaju jela, oboavaju duhove i bogove, prinose rtve; spominje se zatim u istom djelu izrada metalnog posua, gradnja terasa, razliiti obredi itd; spominju se zatim sveenici, ministri, vii i nii slubenici, car, obrtnici, uitelji; zatim obitelj, hramovi, dvori itd. Bez obzira na to to su to osobite ljudske djelatnosti, zanimanja, zvanja i institucije, za konfucijaniste se one, kao i ljudski karakteri i drutveni poslovi, ukorjenjuju u Nebu.110 Ili, kako pie u jednom Dodatku Knjizi promjena: Nebo i Zemlja odreuju mjesta (poloaje).111 *** Konfucijanizam nije samo filozofsko, racionalno objanjenje okosnice svjetonazora, on sadri i praktinu politiku filozofiju. Iako je postao najdugovjenija slubena ideologija u Kini, konfucijanizam se, kako je u Povijesnom pregledu navedeno, pojavio samo kao jedno izmeu brojnih uenja to su nudila izlaz u dramatinom razdoblju kineske povijesti, razdoblju Zaraenih drava. Konfucijanizam se pojavio u ve oblikovanom kulturnom mediju, ali i iz ive poremeene realnosti; uvaavao je taj oblikovani kulturni medij i od njega polazio, ali se uobliio kao osebujna i cjelovita praktina filozofija. Praktina filozofija konfucijanizma - koja je zbog svoga naelnog opredjeljenja zapravo filozofija udorea - jest cjelovito uenje. U njemu je i objanjenje drutvenih promjena, drutvenog razvoja i, vizija drutva kakvo bi trebalo biti. Izlaui pet bitnih drutvenih odnosa kako ih vidi konfucijanizam, spomenut je i dio konfucijevske slike razvoja drutva, prenesen iz djela Vizija drutvenog poretka. Ovdje e se ta slika iz istog djela neto ire predoiti. U njemu pie: da je ljudska zajednica poela s jelom i piem; ali da su ljudi jeli proso i svinjetinu, iskidanu rukama, na zagrijanim kamenim ploama; da su kopali rupe u zemlji koje su im sluile umjesto vra, i da su vodu pili iz dlanova; da su mijesili glinu i od nje pravili tapie i bubnjeve, i vjerovali da time oboavaju duhove; da su prinosili rtvene kolae i sahranjivali umrlog
110 111

Sredinji sklad (V.). I Ching, str. 354.

109 | S t r a n i c a

u zemlju; zatim je spomenuto da ni vladari nisu imali kua, da su ljudi ivjeli u iskopanim spiljama, ili zimi u nasipima, ili ljeti u gnijezdima na drveu; da nisu znali za vatru, da su jeli plodove i meso ptica i ivotinja, i ivotinjsku dlaku, i pili krv; da nisu znali za odjeu od kudjelje i svile nego su se oblaili u perja i ivotinjske koe; zatim da su doli mudraci koji su ih nauili prije spomenutome, te izradi i koritenju glazbala, molitvama, obredima i spomenutim odnosima. Zatim, iako to u Viziji drutvenog ustroja nije povezano izloeno niti eksplicite naznaeno, nastupa razdoblje Zlatnog doba, Velike zajednice (Tatung). To je razdoblje kad je Tao proimao sve, kad drava nije pripadala pojedinoj dinastiji, kad su vladari bili birani prema svojoj mudrosti i sposobnosti, kad je cvjetalo uzajamno povjerenje i mir, kad ljudi nisu samo svoje roditelje smatrali roditeljima niti samo svoju djecu svojom djecom, kad su stariji mogli uivati u svojoj starosti a mladi se koristiti svojim sposobnostima, kad se o nemonima, udovicama, siromanima, bogaljima i nesretnima brinulo, kad su mukarci imali svoje zanimanje a ene su brinule o kui, kad ljudi, ako nisu imali snage, nisu morali raditi samo radi osobnog probitka, kad nije bilo lukavstva ni spletaka, ni lopova ni provalnika. Na istom mjestu meutim pie da je Konfucije jednom izjavio kako ali to nije ivio tada, u Zlatno doba, i poznavao vladare i ministre iz Tri dinastije. S obzirom na navoenje te Konfucijeve izjave, to bi bilo vrijeme vladavine legendarnih osnivaa dinastija,112 za koje pak pie da su duboko potovali naelo li, i pomou njega odravali pravednost, odreivali ope povjerenje i iznosili na vidjelo zablude i loe postupke, isticali ideal istinskog ovjekoljublja, njegovali dobre postupke i uljudnost, kao naela na koja se puk ugledao. Meutim, taj opis pripada Razdoblju Manjeg mira (Shiao kung), o kojem, osim netom navedenoga, pie: da Tao vie ne proima sve i da je svijet (drava) podijeljen izmeu porodica (kao njihovi posjedi); da ljudi smatraju samo svoje roditelje roditeljima i samo svoju djecu svojom; da ljudi stjeu dobra i rade samo radi osobne koristi; da se uspostavlja nasljedna aristokracija, drave grade vrste gradove, diu utvrde i kopaju jarke radi obrane; da naela lija i pravednosti slue kao naela drutvene discipline, pomou kojih ljudi nastoje odrati pet temeljnih odnosa, uspostaviti drutvene institucije i ivjeti u zaseocima; da fiziki jaki i duhom bistri stjeu ugled i da svatko pokuava stvoriti karijeru; da odatle proistjee lukavstvo i prijevara, a iz toga ratovi. Kakvo je pak stanje drutva u vrijeme Konfucija najjezgrovitije nam odslikavaju njemu pripisane rijei donesene u Sredinjem skladu: da danas (u njegovo vrijeme) ne postoji zaista nikakav udoredni poredak; i da, iako svi govore da su mudri, nitko ne zna nai izlaz ako je uhvaen u mreu ili zamku; da se ne ivi udorednim ivotom, jer mudri smatraju udoredan ivot viim nego to u stvari jest, a budalasti ne znaju zapravo to je to udoredan ivot (II.). U Aforizmima pie; da su u stara vremena impulzivni ljudi bili samo neobini u svojim postupcima, a da u njegovo vrijeme impulzivni sebi sve doputaju; da su u stara vremena uljudni ljudi bili strogi i paljivi u svojim postupcima, a u njegovo vrijeme su takvi loe udi i samo osuuju druge; da su u stara vremena ljudi iz niih slojeva bili jednostavne i potene due, a u njegovo vrijeme da su ljudi iz niih slojeva varljiva gomila.113 A u Viziji drutvenog poretka pie da je Konfucije duboko uzdahnuo zbog drutvenih prilika u svojoj zemlji, i zaalio to se nije ranije rodio (I.). Istaknuto je da konfucijanizam ima i svoju viziju o tome kakvo bi drutvo trebalo biti. Ali konfucijanizam u oblikovanje svoje vizije polazi od pretpostavke da ono to nema povijesnu potvrdu ne moe izazivati povjerenje puka; odnosno, da se svaki sustav
112 113

Ovamo konfucijevci ubrajaju Yua, Tanga, Wena, Wua, Qenga i vojvodu Zhoua. Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 211.

110 | S t r a n i c a

udorednog zakona mora zasnivati na ovjekovoj svijesti, da mora biti provjeren zajednikim iskustvom ovjeanstva, iskuan odgovarajuom potvrdom povijesnog iskustva i da se potvrdi da u njemu nema protuslovlja - kako pie u Sredinjem skladu (IX.). Zato se Konfucije okree uzor-vladarima razdoblja Manjeg mira. U Viziji drutvenog poretka (ili Treem razgovoru) pie da je Konfucije htio vidjeti stare obiaje dinastije Xia pa je otiao u grad Zhiu (gdje su ivjeli potomci te dinastije) i tu doao do primjerka knjige Xiashih; zatim da je htio vidjeti stare obiaje dinastije Shang (ili Yin) pa je otiao u grad Sung (gdje su ivjeli potomci te dinastije), i tu da je pronaao jednu inaicu Knjige promjena (Kun chien) - pa da je na temelju tih dviju knjiga nastojao prouiti stare obiaje. A malo ispred toga pie da su carevi Yu, Tang, Wen, Wu, Qeng i vojvoda Zhou bili najbolji ljudi svoga vremena, jer su duboko potovali naelo lija (II, I). Isto tako u Sredinjem skladu pie kako je Konfucije pokuao shvatiti udoredne i vjerske institucije (li) dinastije Xia, Shang i Zhon; i neto dalje, da je Konfucije uio istinu poteklu prvotno od davnih careva Yao i Shuna, i usvojio i usavrio sustav udorednih i vjerskih zakona koje su provodili carevi Wen i Wu (IX). Ili, kako sam Konfucije kae u Aforizmima, da eli doi do istine i zato voli davna uenja, i da samo pokuava produiti staru tradiciju.114 Konfucije je bio okrenut prolosti, a konfucijanizam svoju viziju drutvenog poretka (kakav bi trebao biti) gradi na provjerenim iskustvima povijesti - (bar su konfucijevci tako smatrali). udoree i politika Kao praktina filozofija konfucijanizam se priklonio razradi uenja o dravi kao udorednoj zajednici, zajednici u kojoj bi se ivot vodio pomou udorednih naela (li) u kontekstu shvaanja da udoredni zakoni vladaju svemirom, odnosno da su udoredni zakoni zakoni prirode. U Viziji drutvenog poretka navode se Konfucijeve rijei: da je li naelo kojim su davni carevi utjelovljavali zakone nebeske i ureivali oitovanja ljudske prirode; da onaj tko doe do lija ivi, a onaj tko ga izgubi umire; da li poiva na Nebu, da je usklaen prema Zemlji, da obuhvaa slubu duhovima, da se proiruje na obrede i ceremonije sahrane, na rtvovanja precima, na vjetinu strijelaca, vonju kolima, stavljanje kape (zrelosti), enidbu, dvorske prijeme i primanje diplomata; zato da mudrac otkriva ljudima li i na temelju njega sve dovodi u red - u obitelji, u dravi i u svijetu. Li je sredstvo pomou kojega se upravlja dravom. Slino pie u istom djelu neto dalje: da li potjee od Prvobitnog jedinstva (Taiyia), koje se podijelilo u Nebo i Zemlju, preoblikovalo u Yin i Yang, djelovalo kao promjena godinjih doba i poprimalo oblik razliitih duhova; da je li zasnovan na Nebu, da pokazuje svoja djelovanja na Zemlji, da se primjenjuje na razliita ljudska zanimanja i prilagoen je razliitim obrtima, da se u ovjeku pojavljuje kao naelo ivota, da se odrava u obrtima, radu, odnosima izmeu ljudi, jelu, piu i prije spomenutim obiajima; da su dunosti lija glavna naela ljudskog ivota, koja slue da se ojaa uzajamno povjerenje i drutvena harmonija, da se ojaaju drutvene veze i veze prijateljstva; da su li glavna naela na osnovi kojih se oboavaju duhovi, hrane ivi i rtvuje mrtvima; da je li veliki kanal kojim slijedimo zakone Neba i pravilnim tijekom usmjeravamo izraze ljudskog srca; da samo mudrac zna da je li nuan; ako se eli unititi carstvo, upropastiti obitelj, unititi ovjeka, da im se najprije mora oduzeti osjeaj za li (II., IV.). U Raspravi o glazbi (dijelu Knjige obreda, Liching) pie: da glazba izraava harmoniju svemira a li poredak svemira; da se harmonijom utjee na sve
114

Isto, str. 185.

111 | S t r a n i c a

stvari a red da dovodi stvari na svoje mjesto, da glazba oslikava prvotne snage prirode dok je li odraz svega stvorenog. U Prvom razgovoru (takoer jednog glavi Knjige obreda) Konfucije kae da je li naelo uzajamnog potovanja i uljudnosti - kad se primjenjuje u hramu da znai pobonost, kad se primjenjuje na dvoru da znai red u slubenoj hijerarhiji, kad se primjenjuje u domu da se ostvaruje ljubav izmeu roditelja i djece i harmonija izmeu brae, kad se primjenjuje u selu da postoji potovanje izmeu starijih i mladih. (Iz navedenoga je ve vidljivo da ja naziv li, kao i oni prethodni, vieznaan. Lin Jutang navodi niz znaenja lija: religija, ope naelo drutvenog reda (ukljuujui religiju), racionalizirani feudalni poredak, zbir drutvenih, udorednih i religioznih postupaka; povijesne znanosti i prouavanje religioznih obreda; dravne ceremonije, puke proslave i spomenute obiaje; vojna disciplina, sustav kolstva, ponaanje suprotnih spolova, obiteljski ivot, (spomenuto) jelo i pie, i spomenuta natjecanja; pet odnosa i odreena pravila u tim odnosima; duhovna pobonost; zatim, udoredna disciplina u ponaanju; dolinost u svemu za pojedinca; zatim, njega obreda i potovanje forme; pridravanje prologa; uljudnost i lijepo ponaanje).115 U Konfucijevim Aforizmima nalazimo rijei da je izmeu svih djelovanja lija najdragocjenije ono koje uspostavlja osjeaj harmonije; da je to najljepe nasljedstvo davnih kraljeva; da je to vodee naelo svih malih i velikih stvari; da stvari nee ii kako treba ako se eli uspostaviti drutveni mir, ali se ne eli urediti drutvo prema liju.116 Li je sredstvo pomou kojeg se upravlja zemljom, pie u Viziji drutvenog poretka. U istom djelu pie: da je li kristalizacija onoga to je ispravno, a mjerilo za ono to je ispravno za svaku vrstu jest u tome da slijedi svoj tijek; otuda proizlazi da je upravljati zemljom bez lija isto kao obraivati zemlju bez pluga. Naela lija slue kao naela drutvene discipline. Pomou udorednih naela (lija) mogu se odrati statusi, ljudi mogu ivjeti u slozi, mogu se uspostaviti drutvene institucije, odravati pravednost, povjerenje, uoavati i otklanjati zablude i loi postupci - dakle, red i mir u dravi. U protivnom ljudi se odaju lukavstvu, prevari i ratovanju. Istaknuto je da konfucijanizam zastupa stajalite o dravi kao udorednoj a ne politikoj zajednici, odnosno ne onakvoj kakvu su je vidjeli legalisti. Moglo se meutim iz dosadanjeg izlaganja konfucijevskih stajalita o pojedinim pitanjima uoiti da se u konfucijanizmu govori o carevima, vladarima, vladanju, upravljanju i slino, to nije posve u skladu s uobiajenim shvaanjem udoredne zajednice. Da bi se slijedila i razumjela logika konfucijevske politike filozofije, moramo se opet vratiti na konfucijevsko shvaanje ovjeka. Spomenuto je da konfucijanizam zastupa ideju o ovjeku kao umnom i udorednom biu i da su ovjeku te odlike priroene. Mencije, klasik konfucijanizma, ije je djelo bilo dio ispitne literature kineskih dravnih slubenika poevi od dinastije Han, zastupa uz to i stajalite da je ovjekova priroda dobra (nasuprot legalistima, koji su zastupali stajalite da je ovjekova priroda zla). Zbog ega se onda javlja zlo u ljudskom drutvu? Zato konfucijanizam govori o potrebi vladara? I iz ranijeg tumaenja konfucijanistikog shvaanja ovjeka moglo se nazreti gdje je mogue ishodite zla, pa i zbog ega je potreban vladar, ovdje e se to neto detaljnije izloiti. Spomenuto je da su odlike ovjeka um i udoree, da su one ovjeku uroene, dio ljudske prirode. Po konfucijevcima one ine u ovjeku ono vie ja. Ali ipak su samo dio, to znai da postoje i druge odlike, naravno nie. Mencije spominje one koje dijelimo s
115 116

U Velikom uenju, vidi str. 113-114. Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214-215.

112 | S t r a n i c a

pticama i zvijerima, kao to su nagon za hranom, spolni nagon i slino. U Viziji drutvenog poretka pie da se ljudska priroda sastoji od sedam inilaca - radosti, srdbe, bola, straha, ljubavi, mrnje i elje. Ranije je pak spomenuto da Tung Zhungshu i Zhu Xi govore o dva elementa, odnosno naela od kojih se sastoji ljudski duh - iz jednoga da proizlazi dobro a iz drugoga zlo. U odlomku Vizije drutvenog poretka, iz kojega smo naveli sedam inilaca ljudske prirode, pie dalje da su hrana, pie i spolno zadovoljenje velike elje ljudi, a smrt, siromatvo i patnja veliki ljudski strahovi - a da su elje i strahovi, odnosno pohlepa i mrnja velike i pokretake snage ljudskog srca, koje je duboko (III.). Zato se ovjek (ljudska priroda) moe navesti na zlo. Ali konfucijanizam razlikuje prosta ovjeka i uzviena ovjeka. Po Konfuciju htijenje uzviena ovjeka nije dobra hrana i dobar stan, on pazi na izvravanje svojih ljudskih dunosti; odnosno, uzvien ovjek se brine o duhovnim stvarima, a ne o sredstvima za ivljenje; ili, uzvien ovjek se razvija navie, a prost nanie.117 Mencije to na jednom mjestu i obrazlae; da u nama postoji vie i nie ja, pa oni koji se brinu za svoje vie ja postaju veliki (ili uzvieni), a oni koji se brinu za svoje nie ja, postaju mali (prosti). A ljudi su u iskuenju, jer vanjske stvari privlae naa osjetila sluha i vida, pa ako misao ne djeluje, materijalne stvari djeluju na naa osjetila i zavode ih. Jer, presudno je za ovjeka miljenje, da ako se ne misli, ta se sposobnost gubi i ovjek poputa niem ja. U raspravi O glazbi nalazi se sljedee tumaenje: da priroda ovjekova obino miruje, ali na poticaj vanjskog svijeta u njoj se bude elje; pa kad misao postane svjesna poticaja vanjskog svijeta, onda poinjemo neto voljeti ili ne voljeti, a kad onim to volimo i onim to ne volimo ne moemo upravljati kako treba i kad na duh biva privuen materijalnim svijetom, gubimo svoje istinsko bie i uniteno je naelo razuma u prirodi; a kad je ovjek stalno izloen stvarima materijalnog svijeta koje na njega djeluju, a ne upravlja onim to voli i onim to ne voli, onda materijalni svijet njime ovlada i on postaje nehuman i materijalist; a kad je ovjek dehumaniziran i materijalist, onda je uniteno naelo razuma u prirodi i ovjek tone u svoje elje; iz toga se rada pobuna, neposlunost, lukavstvo, prijevara i ope neudorednost; tada jaki mue slabe, veina progoni manjinu, pametniji varaju dobrodune, fiziki snani postaju nasilni, nitko ne vodi brigu o bolesnim i sakatim, nitko se ne stara ni o starima ni o mladima ni o nemonima; to da je put zbrke (nereda, kaosa). A to je naravno zlo za ovjeanstvo (I.) - borba za dobit, pljake i ubojstva, kako stoji u Viziji drutvenog poretka (III.). U Mencija nalazimo jo jedno objanjenje zla, neto drukije. Mencije smatra da je ljudska priroda dobra, da kao to voda tee nizvodno, tako i ljudska priroda tei k dobru, pa kao to nema vode koja ne bi tekla nizvodno, tako nema ni ovjeka koji ne bi teio dobru; ali, kae Mencije, ako po vodi udaramo, ona moe i prskati uvis, a moemo je crpsti i na brdo, pa se slino tome i ljudska priroda moe navesti na zlo. Svi e ljudi biti dobri, ali ako im je omogueno da slijede svoju ljudsku prirodu. No kako ljudska priroda moe ostati dobra - pita se Mencije - ako se stalno zlostavlja, kao kad drvosjea udara po stablu? I nastavlja, da dani i noi djeluju blagotvorno, a jutarnji svjei zrak hrani ljudsku prirodu, ali je taj jutarnji svjei zrak tanak i brzo se raspri pred dnevnim poslovima; ako se ovjek stalno zlostavlja, onda mu nije dovoljan mir preko dana i noi da ga odri svjeim; i tako ovjek pada na stupanj koji nije vii od ivotinjskog.118 Ali ipak, usprkos nejednoznanosti ljudske prirode, zabludnih poticaja vanjskog materijalnog svijeta na ljudska osjetila i ne uvijek dobrih prilika u drutvu, ipak postoji rjeenje kako da ljudi slijede svoju ljudsku prirodu (ono vie ja) i da se u zajednici uspostavi red i mir smatraju konfucijevci. Iako Mencije npr. Uoava da ljudi idu traiti
117 118

Isto, str. 208, 209. Veliko uenje, str. 168.

113 | S t r a n i c a

pse ili kokoi kad im se izgube, ali kad izgube srce, ne idu ga traiti; ili, da ovjek moe biti dovoljno mudar da se stidi nenormalnog prsta, ali nije dovoljno mudar da se stidi nenormalnog srca119 - ipak su i Mencije i ostali konfucijevci vrsta uvjerenja da postoje ljudi koji su svjesni ovjekovog vieg ja i predani su njegovu njegovanju i razvoju. Sam Mencije pie da voli ivot, ali voli i ispravnost, pa ako ne moe imati jedno i drugo, da e rtvovati ivot da sauva ispravnost. A u istom odlomku, dosljedno svom stavu, on je izloio jo jedno vano stajalite: da ljudski ivot ponekad moe ovisiti o koarici rie ili zdjeli juhe, ali, ako izgladnjelom to ponudimo na uvredljiv nain, on e to moda odbiti, kao i prosjak ako ga uz to hoemo udariti nogom.120 U prethodnom su sadrana dva bitna stava: da postoje pojedinci svjesni ljudske prirode i spremni da u skladu s njom djeluju, i da je svim ljudima uroeno udoree (da posjeduju ljudsku prirodu). Jedan i drugi stav jednako su znaajni, oni odreuju politiku filozofiju konfucijanizma. Osim onih koji se brinu o materijalnim stvarima, materijalnom probitku i osjetilnim uicima, postoje i oni, kako je ve spomenuto, koji se brinu o duhovnim stvarima i ispunjavanju ljudskih dunosti. Prvi su prosti ili obini ljudi, drugi su uzvieni ljudi. Svi ljudi imaju iste zaetke ljudske prirode, ali se kasnije razilaze, razliite ih stvari zaokupljaju, postaju razliiti - jedni blii ivotinjama i pticama, a drugi uzvieni, istinski ljudi. Kako se postaje.istinskim, uzvienim ovjekom? I to je djelomice ve naznaeno (a bit e o tome rijei i kad se bude raspravljalo o vladaru), ali radi odravanja logike pojmovnog slijeda i ustroja konfucijanskog nauka potrebno je i ovdje izloiti dio te problematike - jer je ona bitna za razumijevanje konfucijevske politike filozofije. Spomenuto je kako Mencije smatra da, budui nam je Nebo dalo sposobnost miljenja, moramo misliti da bismo odrali i razvijali duh (spoznavali), inae emo ga izgubiti, i tako se pribliiti pticama i zvijerima. Navedeno je isto tako da i Konfucije smatra da se uzvien ovjek brine o duhovnim stvarima, a ne (samo) o sredstvima za ivot. Po Konfuciju, istinskim ovjekom se postaje ako se polazi od ovjekoljublja. A to se ini ako ovjek raspravlja o svim postupcima tako da uvijek uzima sebe kao mjerilo - jer tako spoznaje kategoriki imperativ. Tako se ujedno spoznaje vlastito bie i, po logici stvari, namee se udoredna disciplina i udoredno djelovanje. Isto tako, spoznaje se da i drugima treba pomagati da to spoznaju, pa e se i oni moi udoredno ponaati i tako raditi na opem dobru. Budui da je spoznao da je miljenjem doao do kategorikog imperativa, pojedinac e spoznati presudnost miljenja, pa e razvijati svoj duh i razmiljati i o drugim pitanjima, i tako spoznavati svijet. Naravno, u Konfucija nalazimo i niz odlika koje se inae vezuju uz udoredna (uzviena) ovjeka, kao to su: poniznost, jednostavnost, odanost, obazrivost, ispunjavanje dunosti, sukladnost rijei i djela itd, isto tako odbacivanje egoizma, uskogrudnosti, dogmatinosti, proizvoljna miljenja, oholosti, tlaenja drugih itd. Da bi se do toga dolo Konfucije je posebice isticao osobni odgoj (ili usavravanje) i prouavanje (uenje). Budui je glede ove problematike Mencije ve spominjan, kao i misli Konfucijeve iz Aforizama, a Viziju drutvenog poretka emo vie izlagati u nastavku, nuno je navesti neke misli iz Sredinjeg sklada, u kojem je ova problematika, kao i u ostalim djelima konfucijanizma, takoer sredinja. Ako polazimo od stava da su udorednost i razum odlike naeg bia, onda je nastojanje biti onim to istinski jesi zakon ljudski (VIII.). U djelu se navodi: da se neki ljudi raaju sa znanjem o udorednim odlikama, drugi da ih stjeu odgojem, a neki
119 120

Isto, str. 170. Isto, str. 169-170.

114 | S t r a n i c a

tekim iskustvom (slino je i s udorednim ponaanjem, neki ga usvajaju prirodno i lako, neki zato to smatraju da je to korisno, a neki s naporom) (VI.). Iako je tu navedeno da se neki ljudi raaju sa znanjem o udorednim odlikama, ipak je za ovjeka presudno uenje. Zato na drugom mjestu pie da se udoredni ivot ovjeka moe usporediti s putovanjem u neko daleko mjesto, ili penjanjem u visinu - ovjek mora poeti s najnie stepenice (IV.). Da bi ovjek bio ono to istinski jest, a to znai udoredno bie, potrebno je stei iroko i bogato znanje o onom to je reeno i uinjeno na svijetu, treba to kritiki ispitivati, paljivo o tome razmiljati, procijeniti i primjenjivati (VII.). Nije u napredovanju vaan napor ve cilj, a on se moe postii. Ako ovjek potuje svoje udoredno bie, ne smije zanemariti istraivanje i tenju za znanjem (IX.). Jer: istraivanjem se dolazi do istine, razumijevanje istine dovodi do njena oitovanja, oitovanje postaje svjedoanstvo, svjedoanstvom se postie jasnoa i svjetlo znanja; oni potiu: znanje pak koje potie postaje mo, a mo postie sveobuhvatni utjecaj (VIII.). A kako se objanjava istina? U daljnjem odlomku pie da istina znai ostvarenje naega ja, a udoredni zakon da znai slijediti zakon svoga bia; da je istina poetak i kraj nae materijalne opstojnosti, da bez istine nema materijalne opstojnosti, te da zbog toga udoredan ovjek cijeni istinu. Zatim, da istina nije samo ostvarenje naega bia, nego pomou nje i bia izvan nas opstoje; da je ostvarenje naeg bia udoredni osjeaj, a ostvarenje prirode bia izvan nas racio (intelekt); da su udoredni osjeaj i razum moi naeg bia; oni kombiniraju subjektivnu (unutranju) i objektivnu (vanjsku) upotrebu moi duha; zato da je ispravno sve to se uradi pomou istine. Dalje pie da je apsolutna istina neunitiva, vjena, postoji samostalno, beskrajna je, prostrana i duboka, transcendentalna i inteligentna, da sadri cjelokupno postojanje, a kako je beskrajna i vjena, ona ostvaruje (unapreuje) cjelokupno postojanje; pa je - (u skladu sa simbolikom kineskog svjetonazora) - po prostranstvu i dubini kao Zemlja, a po transcendentalnoj inteligenciji kao Nebo. Jedan odlomak iza toga spomenuti e se atributi pripisati prirodi, tj. da je priroda prostrana, uzviena, inteligentna, beskrajna i vjena (VIII.). Iz ovog konteksta moe se razumjeti stajalite u istom djelu da je istina neodvojiva od ljudske prirode (IV.). Tako udoredan ovjek moe upoznati oitost i stvarnost onoga to se ne moe osjetiti osjetilima, on moe ui u svijet ideja i udorea. A ivei ivotom istine jedino udoredan ovjek moe pomoi da doe do mira i reda u svijetu. U dosad izloenom mogli su se uoiti razliiti nazivi za udoredna ovjeka uzvien ovjek, istinski ovjek i slino (nasuprot obian ovjek, prost ovjek). Svi su ti nazivi zapravo prijevod jedne rijei, zhunze. A u prijevodima te rijei ne pojavljuju se samo spomenuti pojmovi (udoredan ovjek, uzvien ovjek, istinski ovjek) nego i princ, vladar, suveren. Razlog tom dvojakom znaenju rijei zhunze je takoer dvojak; prvo, udoredan (uzvien, istinski) ovjek u konfucijanizmu pretpostavlja ovjeka sa znanjem, uena ovjeka, a uenost je prije Konfucija bila ograniena na plemiki odnosno upravljaki sloj; i drugo, samo konfucijevsko uenje hoe poistovjetiti udoredna (i uena) ovjeka i upravljaa. Ipak, jasno je uoljivo da je u konfucijanistikoj upotrebi rijei zhunze naglasak na prvom znaenju, tj. na znaenju udoredan (uzvien, istinski) ovjek. Kako se postaje uzvienim ovjekom; to je sredite rasprave u konfucijevskom djelu Veliko uenje, djelu koje su uz Sredinji sklad morali uiti brojni narataji kineske djece. U Velikom uenju Konfucijev stav o pitanju uzviena ovjeka je sljedei: Konfucije kae da su ljudi davnih vremena, koji su eljeli ouvati krepak i bistar karakter naroda, u svijetu najprije nastojali urediti narodni ivot; oni koji su eljeli uspostaviti red u ivotu
115 | S t r a n i c a

naroda najprije su nastojali uvesti red u svojoj obitelji; najprije su nastojali odnjegovati svoj osobni ivot; oni koji su nakanili odnjegovati svoj osobni ivot najprije su nastojali da im srce bude kako treba; oni koji su nakanili da im srce bude kako treba najprije su nastojali da im volja bude ista i iskrena; oni koji su nakanili da im volja bude ista najprije su nastojali da dou do istinskog znanja; dolaenje pak do istinskog znanja ovisilo je o istraivanju stvari. Kad se stvari ispituju, pie dalje, dolazi se do istinskog znanja; kad se doe do istinskog znanja, volja postaje jasna; kad je volja jasna, srce je kako treba (duh vidi jasno); kad je srce kako treba, onda je osobni ivot odnjegovan; kad je osobni ivot odnjegovan, onda je obiteljski ivot doveden u red; kad je obiteljski ivot doveden u red, narodni je ivot doveden u red; a kad je narodni ivot uredan, onda postoji i mir u svijetu (I.). Postii istinsko znanje znai, pie neto dalje, da nam je cilj da vie ne bude parnica; tj. ovjek ne treba varati samog sebe (IV.). Uzvien ovjek mora posjedovati naelo kojim kao kutomjerom moe usklaivati svoje postupke - a to je naelo uzajamnosti (VIII.) ovjek koji ne primjenjuje naelo uzajamnosti (zlatno pravilo, kategoriki imperativ) kad postavlja temelje za svoje osobne postupke nije u stanju utjecati na druge (VII.). ovjek koji ne uspijeva pouiti lanove svoje obitelji, nije sposoban pouiti druge izvan svoje obitelji. Stoga, smatra Konfucije, uzvien ovjek i kad ostaje kod kue iri svoju kulturu na itav narod. I dalje, kad se ui sinovskoj odanosti, to je priprema za sluenje vladaru zemlje, kad se ui potivanju starije brae, to je priprema za potivanje svih starijih u zemlji, kad se kao roditelj ui ljubaznosti, to je priprema za vladanje narodom (VII.). udoredni ovjek je onaj koji udoredna naela shvaa kao prirodne zakone, ovjekov svijet kao dio svemira, a taj prostor, kao i itav svemir, moe postojati samo ako u njemu vlada ravnotea i sklad. udoredan ovjek shvaa da je udoree ureeno ovjeku kako bi ljudi mogli ispunjavati svoje dunosti (pet spomenutih odnosa). udoredan ovjek tako moe znati to je dobro a to zlo za ovjeanstvo. udoredan ovjek ne moe se nikad nai u prilici u kojoj nije gospodar. *** Navedeno je meutim prije, s primjerom Konfucijeve ispovijedi, da u konfucijanizmu nalazimo stupnjevanje udorednih ljudi, pa je udoredan ovjek ve i onaj koji je shvatio li, ali isto tako se govori o mudracima i svetim mudracima. Jasno je iz izloenoga da se to stupnjevanje ini na temelju znanja ili spoznaja. U izlaganju o konfucijevskom shvaanju udoredna ovjeka polo se od stava da je zakon ljudski nastojati biti ono to istinski jesi. Reenica prije toga u tekstu Sredinjeg sklada glasi: Biti ono to istinski jesi zakon je boji. Znaajno je razmotriti i ovaj stav, jer je on vaan kako za konfucijanistiko uenje, tako i za praksu konfucijanizma. Prirodno biti ono to istinski jesi, pie u sljedeem odlomku, znai biti onaj koji bez napora pogaa ono to eli znati, i iji ivot tee lako i prirodno u harmoniji s udorednim zakonom - i takvog ovjeka nazivamo svecem ili ovjekom boanske prirode (VII.). A to je onaj ovjek, prema Sredinjem skladu, koji je spoznao: da udoredni zakoni tvore jedan jedinstven sustav sa zakonima pomou kojih Nebo i Zemlja potpomau i sadre, tite i natkriljuju sve stvari; da udoredni zakoni tvore jedan jedinstven zakon sa zakonima pomou kojih jedno godinje doba smjenjuje drugo, i sunce i mjesec se javljaju u smjeni dana i noi; da je to onaj isti sustav zakona pomou kojih sve to je stvoreno sebe stvara i sve se razvija svojim redom i sustavom, ne povreujui jedno drugo, i pomou kojih se djelovanja prirode svega odvijaju svojim tijekom i bez sukoba i zabune (IX.). To da je onaj ovjek koji je shvatio svoje bie, pa moe urediti i prilagoditi odnose u ljudskom drutvu, uvrstiti temeljna naela udorea i razumjeti zakone rasta i obnavljanja svemira (IX.).

116 | S t r a n i c a

Konfucije je takvim smatrao cara Shana, koji da se doslovce moe smatrati pobonim ovjekom, a koji je po udorednim odlikama bio svetac (V.); zatim jo careve Yua, Wena i Wua, koji da su bili u harmoniji s boanskim poretkom, a od kojih je Konfucije usvojio i usavrio sustav drutvenih i vjerskih zakona (IX., V.). U Sredinjem skladu se zatim opisuje takav ovjek: odlikuje ga istinsko ovjekoljublje, neizmjerljive je dubine duha, beskrajno je velika veliina njegove udoredne prirode, obdaren je najsavrenijom razumnou i najveim boanskim odlikama karaktera, u svom je udorednom razvoju dostigao stupanj bogova (IX.). Zatim, da je sveobuhvatna i iroka priroda takva ovjeka, duboka i neiscrpna kao ivi izvor vode koji stalno izvire, tee novim ivotom i ivotnou, sveobuhvatna i beskrajna kao Nebo, i duboka i neiscrpna kao bezdan. im se takav ovjek pojavi na svijetu, pie dalje, svi e mu ljudi ukazati potovanje; svi e ljudi vjerovati to god kae, bit e zadovoljni to god uini; njegova slava i ime irit e se itavim civiliziranim svijetom (Kinom), i stii do neciviliziranih zemalja, dokle god dopiru kola i brodovi, gdje god prodire ovjekov rad i pothvat, gdje god sunce i mjesec sjaju (IX.). I jo, da svaki pokret takvog velikog udorednog ovjeka postaje primjer naratajima, svako djelo koje uini postaje uzor naratajima, i svaka rije koju izusti postaje vodstvo naratajima (IX.). Sve spomenuto odnosi se ne samo na spomenute legendarne careve-mudrace, nego naravno i na Konfucija, najvie na samog Konfucija. Pozivanjem na legendarne vladare prolosti, prihvaanjem ranijih obiaja i nekih ranije nastalih temeljnih djela za uzor, konfucijanizam je svom uenju priskrbio povijesni autoritet. Pridavanjem pak svetakih i boanskih odlika autoritetima na koje se poziva i koje uzima za uzor, a posebice samom Konfuciju, konfucijanizam je svom uenju priskrbio boanski autoritet. Time je konfucijanizam na osebujan nain postao uenje poput kranstva i islama - s boanskim autoritetom (ovi posljednji kao objave). Na osebujan nain, jer konfucijanizam racionalno izvodi boanski autoritet svog uenja. Vlast i upravljanje Sve to pripada istoj vrsti je istovrsno - ljudi isto tako kao, primjerice, penica. Preore se njiva i posije penino sjeme, istovremeno. U vrijeme etve meutim pojedini su klasovi razliiti. A razliiti su ne zbog toga to bi zrna penice bila razliita, nego je uzrok u razlikama tla, u irenju vlage i razlikama ljudske obradbe. Isto je tako s ljudima, iako je ljudska priroda razliita od one u penice. I razlike meu ljudima uzrokuju okolnosti. Ako se ljudima omogui da slijede svoju istinsku prirodu, svi e ljudi biti dobri. Takvo je stajalite Mencija.121 Tada je mogu mir i red u zajednici, ivot i prosperitet ljudi. Ljudima treba omoguiti da slijede svoju ljudsku prirodu. S isto udorednog stajalita, ako to neki ne ine sami, iz logike ranije izloenog - kao bia istovrsne prirode, init e to pod utjecajem pojedinaca koji udoredno ive, udorednih, uzvienih ljudi. Ljudima su tako potrebni vode. Tu ulogu konfucijanizam pridaje vladaru. Ne imati oca i vladara znai biti poput ptica i zvijeri, smatra Mencije. Slino tome govori i Tung Zhungshu, da je Nebo stvorilo ljude ija priroda sadri podlogu dobrote, ali da svi nisu u stanju da budu dobri, pa je zbog toga Nebo uspostavilo instituciju cara kako bi ih uinio dobrim.122 Dakle, ovjek mora razvijati svoju prirodu, ovladavati udoreem, ali kako to svi ne mogu sami, mora postojati drava da im u tome pomogne, odnosno onaj tko je na elu drave, a to je vladar. Konfucije - raspravljajui o tri uvjeta vladavine, da puk ima dovoljno hrane, vojske i povjerenja u vladara - smatra da je ovo potonje,
121 122

Isto, str. 167. Prema: Feung Joulan, nav. djelo. str. 225.

117 | S t r a n i c a

povjerenje u vladara, najpresudnije, ak i vanije od dovoljno hrane; jer je oduvijek, otkad ljudi ive, postojala smrt, u svakom narataju, ali puk ne moe postojati bez povjerenja u vladara.123 Zato je potreban vladar i koje su odlike vladara - to se moe nazreti iz logike prethodnoga. Vladar je potreban kao uzor ostalima, i mora posjedovati odlike uzviena ovjeka. Tako u tumaenju prvog heksagrama Knjige promjena uz spominjanje uzviena ovjeka slijedi objanjenje da se to odnosi na ovjeka koji posjeduje odlike vladara.124 Pretpostavlja se da je vladar kao uzvien ovjek po svojim odlikama u skladu s Nebom i Zemljom, u svojoj dosljednosti u skladu sa etiri godinja doba, u sudbinama koje stvara u skladu s bogovima, i da se u slijedu Neba prilagoava Nebeskom vremenu.125 Vladar, koji kao uzvien ovjek utjelovljuje ovjekoljublje, sposoban je vladati ljudima; kako djeluje na svemu onome to je dolino, pa tako uvodi sklad, sposoban je ujediniti ljude preko obiaja (li); kako unapreuje sva bia, sposoban je dovesti ih u sklad preko pravednosti; kako je postojan i vrst, sposoban je izvesti sva djela.126 Za prijesto e dobiti boanski (Nebeski) mandat onaj tko posjeduje izuzetno visoke udoredne odlike stajalite je konfucijanizma.127 Vladar u konfucijanizmu predstavlja i simbolom je Neba na zemlji, u dravi. On je simbol krajnje pravednosti stvari.128 U kontekstu kineskog svjetonazora treba onda razumjeti obiaj, koji spominje rasprava O glazbi, da vladar ide obraivati polje da bi narod shvatio kako treba potovati prirodu. Vladar, kao ovjek izuzetnih udorednih odlika, raspravlja o svim postupcima uzimajui samog sebe kao mjerilo i onda stvara pravila koja obini ljudi moraju slijediti.129 Puk e raditi ono to vladar voli, a slijediti ono to vladar radi, smatra Konfucije.130 Vladar vlada kao uzor udoredna ovjeka. Konfucijevo je stajalite da je vladar koji vlada pukom pomou kreposti slian zvijezdi sjevernjaci, koja ostaje na svom mjestu a ostale se zvijezde oko nje okreu. Ili, u jednom drugom aforizmu, da je vladar kao vjetar a puk kao trava, pa se trava savija prema vjetru.131 Ve iz dosad izloenoga mogla se uoiti bitna razlika u gledanju na nain vladarova upravljanja konfucijanizma i legalizma. Ovdje se upoznajmo s rijeima samog Konfucija. On kae da, ako se ljudi vode upravnim mjerama, red se meu njima odrava pomou zakona i kazni, da e ljudi izbjegavati krivo djelovati ali nee stei osjeaj asti i stida; meutim, ako se ljudi vode pomou kreposti i red se meu njima odrava pomou lija, oni e stei osjeaj asti i osjeaj potovanja (2,3). Ili, kad vladar radi ono to je ispravno, utjecat e na puk i bez naredbi, a ako ne radi ispravno, sve e njegove naredbe biti beskorisne.132 Koje su odlike nune za vladanje? To su odlike najsavrenije boanske udoredne naravi, kao to su brzina shvaanja, umnost, promicljivost i razumijevanje; zatim strpljivost, koju odlikuje velikodunost, plemenitost, dobrodunost i njenost; pa kritiko rasuivanje, koje odlikuje pobonost, ozbiljnost, red i pravilnost; te izdrljivost, koju odlikuje izvornost, snaga, vrstina karaktera i odlunost. Samo takvog ovjeka svi

Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214. I Ching, str. 380. 125 Isto, str. 383. 126 Isto, str. 378. 127 Sredinji sklad (V.). 128 To su rijei Konfucijeve. Vidi: Laoze-Konfucije-Shuangze, nav. djelo. str. 212. 129 Isto, str. 203. 130 Isto, str. 247. 131 Isto, str. 213. 132 Isto, str. 214.
123 124

118 | S t r a n i c a

e potovati i imati u njega povjerenje, i slijediti njegove ine - pie u Sredinjem skladu (IX.). (A to su one iste odlike koje Konfucije pripisuje i svetom mudracu.) to je vladavina i kakva ona treba biti? Vladanje je najvie naelo kulture (jen tao), kae Konfucije u Drugom razgovoru. A u Sredinjem skladu pie da je vladavina kao biljka, s pravim ljudima da cvjeta a bez njih propada i gasi se; da vladavina ovisi o ljudima, a pravi ljudi da se stvaraju vladarovim osobnim primjerom; da bi vladar bio istinski vladar, mora se pridravati udorednog zakona (tao), a da bi to mogao, mora posjedovati osjeaj ovjekoljublja (jen) i osjeaj dolinosti (ji), mora odrediti i paziti na svoje postupke, mora razumjeti prirodu ljudi i organizaciju zajednice - a iz toga nuno i zakone boje (V.) U Drugom razgovoru Konfucije kae da su davni vladari smatrali ljubav prema podanicima glavnim naelom vladanja, a li glavnim naelom kojim vladaju podanicima koje vole; da vladar mora njegovati osjeaj potovanja i osobnog odnosa; da bez ljubavi nee biti nikakvog osobnog odnosa, a bez potovanja nikakvog pravednog odnosa, pa su zato ljubav i potovanje temelji vladanja. Vladar e shvatiti kako vladati ljudima tek kad shvati kako odrediti svoje postupke i kakvom uiniti svoju narav.133 Stoga se vladar kao uzvien ovjek posveuje korijenu, jer kad je korijen uvren, udoredni e zakon rasti, rijei su Konfucija (1, 2). A korijen je njega osobnog ivota. Ne moe biti ogranaka ako je korijen neuredan, nema drveta ije bi deblo bilo tanko i slabo a grane mu na vrhu kronje bile guste i teke.134 Kad vladar pazi na osobno ponaanje, postojat e obzir prema udoreu; kad vladar postane otac puku, puk e uiniti sve za dobro drave.135 U Velikom uenju Konfucije kae da ovjek koji ne primjenjuje naelo Zlatnog pravila (uzajamnosti, kategorikog imperativa) pri postavljanju temelja za svoje osobne postupke ne moe biti u stanju utjecati na druge i pridobiti ih za svoj nain miljenja (VII.). To se najbolje oituje na primjeru obiteljskog ivota, pa konfucijanizam to dovodi u odnos, naime, da sreivanje narodnog ivota ovisi o sreivanju obiteljskog ivota, da ako ivi u slozi sa svijetom u domu u kome stalno boravi postaje uzor ljudima cijeloga jednog naroda; da ako se ivi u slozi sa starijom i mlaom braom ona postaju uzor ljudima cijelog jednog naroda; ako je vladar dostojan uzor bilo kao otac, sin, stariji ili mlai brat, ljudi ga uzimaju za uzor.136 Vladar mora biti puku otac, naelo je konfucijanizma. Zato vladar mora voljeti ono to puk voli i mrziti ono to puk mrzi.137 Vladar mora posjedovati naelo kutomjera, a to je zapravo naelo uzajamnosti (kategorikog imperativa). Vladar mora najprije bdjeti nad sobom, nad svojim udoreem. Ako je vladar udoredan, imat e narod uza se, ako ima narod uza se, imat e vlast nad pokrajinama, ako ima vlast nad pokrajinama, imat e i bogatstvo, ako ima bogatstvo, moe uiniti da se mnoge dobre stvari urade. Tako je udoree temelj a bogatstvo posljedica. Ako vladar zanemari temelj - pie dalje u Velikom uenju - i tei samo vanjskim uspjesima, dovest e narod do uzajamnog pljakanja i natjecanja oko dobitaka, i u tom sluaju na raun osobnog bogatstva izgubit e narod (VIII.). Konfucijevci smatraju da materijalni razvoj naroda nije odreen njim samim nego pravednou, da ovisi o pravednosti.138 Sline formulacije nalazimo u Drugom razgovoru. Konfucije tu kae da nemati potovanja prema sebi znai povrijediti obitelj, a povrijediti obitelj znai povrijediti korijen; da su tri odnosa, odnos prema svojoj eni, prema svojoj djeci i samom sebi
Sredinji sklad (VI.). Veliko uenje (I.). 135 Sredinji sklad (VI.). 136 Veliko uenje (VIII.). 137 Isto (VIII.). 138 Isto.
133 134

119 | S t r a n i c a

simboli ovjekovih odnosa meu ljudima; kad vladar udoredno odrava te odnose, njega e slijediti cijela zemlja, i na taj e nain skladni odnosi prevladati u zemlji. U Viziji drutvenog poretka pak nalazimo misli da vladar mora smatrati svijet jednom obitelji i dravu jednim ovjekom; da mora znati ljudsku prirodu, koja sadri sedam osjeaja (radosti, ljutnje, bola, straha, ljubavi, mrnje i elje); i isto tako ono to je dobro a to zlo za ovjeanstvo - da je dobro ope povjerenje i mir, a zlo da je borba za dobit, pljaka i ubojstvo (III.). Na jednom mjestu u Prvom razgovoru slikovito i saeto predoeno je konfucijevsko shvaanje vladara na sljedei nain: car je po svom poloaju ravan Nebu i Zemlji, i zato je njegova udoredna uloga i vanost jednaka ulozi i vanosti Neba i Zemlje, koji upravljaju tisuama bia na njihovu dobrobit; car svijetli sa suncem i mjesecom i iri svoju svjetlost na etiri mora, ne iskljuujui ni najmanji predmet; na dvoru raspravlja o idealu udoredne muevnosti i o naelima drutvenog reda; kod kue slua glazbu ja (klasine pjesme) i sang (pobone himne); kad hoda, uje se zveckanje ukrasa od zada, a kad se penje u koije glazba feniksovih zvonia; njegov je obiteljski ivot dostojanstven, a dranje mu je u skladu s lijepim ponaanjem; na taj nain ga njegovi slubenici imaju za uzor, pa se odgovarajue ponaaju, i tako cijeli drutveni ivot tee uredno; kad se vladarove zapovijedi ostvaruju s voljnom poslunou, tada on postie u svom narodu sklad; kad su vladari i oni kojima vladaju ljubazni i prijatelji izmeu sebe, onda se postie duh prijateljstva; ako se narodu omogui da dobije i ne traei ono to treba, onda vladar postie u narodu povjerenje; kad vladar ukloni uzroke nesree svog naroda, postie ono to se naziva pristojnim ivotom jednog naroda. U Naelu sredine nabrojeno je devet uputa vladaru kojih se mora neposredno pridravati pri upravljanju: 1) da njeguje osobno ponaanje; 2) da potuje vrijedne ljude; 3) da iskazuje ljubav i ispunjava dunosti prema srodnicima; 4) da ukazuje potovanje visokim dravnim slubenicima; 5) da se poistovjeuje s interesima i dobrobiti javnih slubenika; 6) da bude otac obinim ljudima; 7) da pomae i potie lijepe umjetnosti; 8) da bude obazriv prema strancima i 9) da se zanima za dobrobit prineva (VI.). Slijede zatim obrazloenja tih zahtjeva. Obrazloenje prvoga se podrazumijeva iz obilja ranije izloenoga o vladaru kao udorednom uzoru. Drugo, tj. potovanje vrijednih ljudi, moe se postii tako da se udalje svi laskavci, da se izbjegava ensko drutvo i da se ne cijeni posjedovanje materijalnih dobara ve udoredne odlike ljudi. Trea uputa zahtijeva temeljitije obrazloenje, pa e biti kasnije obrazloena. etvrta uputa se obrazlae time da vladar daje podrku visokim slubenicima drave proirujui podruje njihovih funkcija i ovlaujui ih da postupaju prema nahoenju pri izboru sebi niih slubenika. Peto se obrazlae tako da vladar potie javne slubenike time to postupa lojalno i odgovarajue u svim poslovima, i dajui im bogatu nagradu. esto se obrazlae da vladar potie puk strogo ograniavajui njegovo radno vrijeme i olakavajui mu namete koliko god je mogue. Sedmo se obrazlae time da vladar potie stale obrtnika nareujui svakodnevni i mjeseni nadzor i nagraujui svakoga prema Stupnju umijea. Obzir prema strancima pokazuje se ljubaznou, dobrodolicom pri njihovu dolasku i zatitom pri odlasku, hvaljenjem dobroga i ne osvrtanjem na njihovo neznanje (VI.). U obrazloenju devete upute, tj. brige o prinevima, izmeu ostalog stoji da vladar ponovno uspostavlja prekinutu liniju nasljeivanja i ponovno oivljuje potinjene drave. Oivotvoreni konfucijanizam, kao dravna ideologija od dinastije Han zaobiao je ovaj zahtjev Konfucija, okrenutog ranijoj feudalnoj praksi kao uzoru. U Povijesnom je pregledu istaknuto da dinastija Han nije mijenjala dravni ustroj uspostavljen za dinastije Qin, tj. centralistiko birokratsko carstvo, i da je takva praksa ostala gotovo
120 | S t r a n i c a

cijelo vrijeme do 20. stoljea u Kini. Plemstvo je inae ve bilo prorijeeno, a ono koje je ostalo, izgubilo je ranija prava. A i ova uputa Konfucijeva nije u skladu s njegovim racionalno izvedenim uenjem, kako e se neto kasnije vidjeti. (Zanimljivo je napomenuti da neposredno iza spomenutih obrazloenja slijedi odlomak u kojem pie da se svatko tko je pozvan vladati narodima i carstvom mora pridravati ovih osam - a ne devet - temeljnih uputa, to je oito posljedica kasnijih redakcija toga djela.) Uz navedene upute i obrazloenja potrebno je navesti i zavrni odlomak ove glave Sredinjeg sklada, koju Lin Jutan prevodi naslovom Etika i politika. U njemu pie: da u svim stvarima uspjeh ovisi o pripremljenosti, da e bez pripremljenosti doi uvijek do neuspjeha; da ukoliko je ono to treba rei unaprijed rijeeno, nee biti potekoe da se izvede; kad se o liniji postupaka prethodno dobro razmisli, nestaje mogunosti za uznemirenost; kad su opa naela prije utvrena, nee biti nikakve zbunjenosti i znat e se to treba raditi (VI.). Budui da se u konfucijanizmu uz dravu paralelno javlja jo jedna jednako znaajna institucija, obitelj treba odmah spomenuti njenu vanost iako e o njoj jo biti rijei. Iako je drava via institucija, kojoj su obitelji konstitutivni dijelovi, ipak odnosi drave i obitelji nisu u kineskoj kulturi shvaeni kao u drugim kulturama, kinesko je shvaanje veze tih dviju institucija posve osebujno. Obitelji nisu naime samo formalni, mehaniki konstitutivni dijelovi drave, nego se oblikovanje i zadaa drave gradi na uzoru obitelji - obitelj i obiteljski ivot su istinski tvorni za dravu; jer se ona gradi kao udoredna zajednica, a izvor i istinsko podruje udorednog odgoja je obitelj. Zato se za Kinu kae da je drava patrijahalnog reda. Zato u konfucijevskoj vjeri prevladavaju dva kulta - kult Neba i kult predaka. A i konfucijevski kult Neba je postao od kulta vladarskih predaka. Spomenuto je da u Knjizi promjena Tien ne simbolizira samo Nebo, a niti uz njega jo samo vladara, nego i oca. Za sinovljevu vjernost (iz koje se razvija kult predaka) konfu djevci smatraju da se temelji u naelima Neba i Zemlje. Konfucije kae da su sinovljeva vjernost i uvaavanje brae korijen ovjekoljublja (1, 2) - a ovjekoljublje je ono polazite koje u konfucijanizmu politiku filozofiju izjednauje s filozofijom udorea. Kako slinu filozofiju zastupa i Motzu, upravo je razliito gledanje na obitelj u biti ono to ih razlikuje. Mocije sveopom ljubavi zapostavlja obitelj, polazite mu je drutvo (drava); konfucijanizmu je polazite obitelj, ona je i model drutva (drave). Konfucijanizam zadrava stupnjevanu ljubav s polazitem od roditelja. Peta uputa vladaru, da se poistovjeuje s interesima i dobrobiti javnih slubenika, moe navesti na pogrean zakljuak o karakteru konfucijevske uprave ako se izdvoji iz koncepta konfucijevske politike filozofije - koja je, kako je istaknuto, u biti filozofija udorea. Pri razmiljanju o ovoj uputi treba imati na umu stajalite konfucijanizma o udorednu ili uzvienu ovjeku. Konfucijanizam, kako je spomenuto, priznaje razlike izmeu ljudi, u drutvu, prema vrsti posla i u upravnoj ljestvici - ali razliiti statusi pojedinaca moraju proizlaziti iz njihovih udorednih odlika. Slube i asti pojedinaca moraju imati udorednu podlogu, jer ako nemaju istinsku udorednu podlogu, vladanje narodom je nemogue - pie u Sredinjem skladu (VI.). Upravljaki sloj mora se sastojati od udorednih, uzvienih ljudi - stajalite je konfucijanizma. ovjek koji pripada upravljakom sloju (u Kini je to bila klasa) mora nuno urediti i provjeravati svoj karakter i svoje postupke; jer vladavina moe cvjetati samo ako je vode pravi ljudi, a to znai udoredni, ako ne, gasi se i propada - pie u istom djelu. I dalje: javni slubenik mora obavljati svoje dunosti prema onima za koje je zaduen; mora razumjeti prirodu i organizaciju ljudskog drutva i nuno mora poznavati zakone boje (VI.) - a to su zakoni prirode koji djeluju preko prirode razliitih bia (pa tako i ovjeka, ija je priroda da je udoredno bie), tako da se sve odrava u
121 | S t r a n i c a

ravnotei i skladu. A jedino udoredan ovjek moe pomoi da se uspostavi mir i red u svijetu. Moe li zamisliti sitnu duu na poloaju ministra? - pita Konfucije; i odgovara da bi takav prije negoli bi doao do tog poloaja bio pun brige da do njega doe, a kad bi ga dobio, bio bi pun brige da ga ne izgubi, i ne bi postojalo nita to ne bi bio u stanju uiniti da poloaj ne izgubi.139 Uzvien ovjek shvaa to je ispravno, a prost ono to mu moe koristiti.140 A uzvien ovjek pazi na ispunjavanje svojih dunosti - stav je Konfucija. 141 Zato se znaajna sluba ne moe povjeriti prostu ovjeku nego samo udorednom (uzvienom), smatra Konfucije.142 Kad smo u stanju razlikovati dobar ukus od loeg, u stanju smo - kae Konfucije u raspravi O glazbi - razlikovati dobre ljude od loih; a kad se dobri ljudi izabiru na odgovorne slube, onda uprava postaje vrsta i uredna; s naelom ljubavi, koje ui privrenosti, i naelom dunosti, koje ui udorednoj ispravnosti, i puk e nauiti ivjeti udoredno.143 A ovo posljednje je, smatraju konfucijevci, jamac opstanka zajednice. U istom djelu, neto prije toga, istie se da su drevni carevi pokuavali postupke ljudi urediti pomou uprave, i da je upravi (uz li, glazbu i kazne) bio cilj ostvariti jedinstvo u srcima naroda i ostvariti naelo politikog poretka.144 Stajalite konfucijevaca da dravu imaju voditi udoredni ljudi toliko je vrsto da prelazi u uvjerenje kako e ovjek velike udoredne vrijednosti svakako postii odgovarajui visoki poloaj i odgovarajuu slavu; jer bog, dajui ivot svemu stvorenome, daje u izobilju svakome prema njegovim odlikama.145 Dakle, kad Konfucije daje naputak da se vladar poistovjeti s interesima i dobrobiti javnih slubenika, onda to nema smisao da podrava poslune birokrate, nego da se poistovjeti s interesima i dobrobiti udorednih ljudi. udoree kao odrednica nije bio samo konfucijevski zahtjev pri izboru dravnih slubenika, nego je na toj podlozi u Kini zatim izrasla i klasna struktura. Dok je u staroj Grkoj primjerice temeljna podjela u drutvu bila podjela na one to mogu sudjelovati u politikom ivotu grada-drave (graane, a to su Grci roeni u polisu) i one to ne mogu sudjelovati u politikom ivotu grada-drave (negraane, a tu su pripadali robovi, stranci i ene) u Kini je temeljna podjela bila na tri klase - prvu kojoj je pripadao veliki ovjek, uzvieni (zhunze), drugu, kojoj je pripadao mali ovjek (xiaojen) i treu, kojoj je pripadao lo ovjek. Po logici stvari, zanimanje je bilo klasno odreeno; prvoj su pripadali oni koji su bili sposobni i posveivali se duhovnom radu i njegovanju kreposti, drugoj oni koji su se posveivali fizikom radu (poljoprivrednici, obrtnici i trgovci), treoj klasi, koja je bila i kasta, pripadali su izopeni (robovi, prostitutke, dravni kanjenici, ali i pripadnici nekih zanimanja u pojedinim pokrajinama, npr. pjevai i zabavljai u Shaanxi). Kako su u Kini s vremenom prvu klasu inili dravni slubenici, izabrani preko dravnih ispita, nisu svi ueni mogli pripadati ovom krugu, ali su ostali bili na vrhu slojne ljestvice kruge klase. Redoslijed slojeva druge klase odreen je bio karakterom zanimanja ali vrednovan kineskim shvaanjima, pa je iza sloja uenih koji nisu bili dravni slubenici slijedio sloj zemljoradnika - jer se njihov posao smatrao korisnim, a uz to prirodnim i u prirodi. Posao obrtnika smatrao se umjetnim, pa su u hijerarhiji bili ispod zemljoradnika. Trgovaki posao smatrao se u Kini
Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 200. Isto, str. 207. 141 Isto, str. 209. 142 Isto, str. 207-8. 143 Rasprava o glazbi (II.). 144 Isto (I). Spominjanje kazni potvruje daje ovo djelo nastalo kasnije, tj. poslije uspostave vladavine dinastije Han. 145 Sredinji sklad (V.).
139 140

122 | S t r a n i c a

neasnim, pa iako su pripadala drugoj klasi, jedino djeca trgovaca nisu mogla dugo pristupiti ispitu za dravne slubenike (sve do dinastije Ming) - dakako uz pripadnike tree klase, odnosno kaste. Bez obzira na materijalno stanje pojedinca, njegov drutveni ivot (ugled, ponaanje, odijevanje i slino) bio je odreen slojem ili klasom kojoj je pripadao. Uz to, za uzviene se primjenjivao njihov kodeks asti - (za ranog razdoblja dinastije Zhou li je predstavljao kodeks ponaanja plemia) dok se na ostale primjenjivao krivini zakonik - (za dinastije Zhou hsing, kazne).146 Trei zahtjev, da vladar iskazuje ljubav i ispunjava dunosti prema srodnicima, a naroito obrazloenje da vladar uzdie lanove svoje obitelji na visoke poasne poloaje i dodjeljuje im bogate nagrade za izdravanje kako bi zadrao njihovu ljubav, nije primjereno shvatiti kao nepotizam, ve ga treba sagledavati iz konteksta konfucijevskog uenja - u kontekstu onoga to je prije reeno o udorednu ovjeku i vladaru. Tamo je istaknuto da je kad je osobni ivot odnjegovan, i obiteljski ivot doveden u red, a kad je obiteljski ivot doveden u red, i ivot naroda je doveden u red; odnosno, da vladarevo ureivanje narodnog ivota ovisi o ureivanju obiteljskog ivota - ako se ivi u slozi sa svijetom u vlastitom domu, postaje se uzorom cijelom narodu, a i lanovi obitelji odgojeni njegovim primjerom postaju uzorom ostalim ljudima. Prema konfucijevskom shvaanju obitelj je neposredni izraz i slika neije udorednosti i odrednica za procjenu neije udorednosti; pa budui vladar mora biti udoredan (uzvien) ovjek koji djeluje autoritetom udorednog uzora (a da li to jest, vidi se po obiteljskom ivotu), mora potovati vrijedne ljude i na visoke poloaje postavljati udoredne (koji takoer djeluju kao uzor udoredna ovjeka), i poistovjeivati se s interesima i dobrobiti tih ljudi - to postavljanje srodnika na visoke poloaje i nagraivanje proizlazi iz logike samog uenja. Treba stoga imati na umu i logiku uenja, a ne samo mogue deformacije u praksi - stvaranje sloja poslunih birokrata zaokupljenih odranjem na poloaju i uspostavljanjem nepoudnog nepotizma. Temelj vladanja za Konfucija je li (udoredni zakon, odnosno pravila). Jedino pomou lija moe se graditi drutveni i politiki ivot. Kad je rije o vladavini, li dolazi na prvo mjesto - pie u Drugom razgovoru. Isto tako u Prvom razgovoru Konfucije kae da ne postoji nita bolje od lija za odranje vladavine i upravljanje narodom. I dalje, li kao naelo drutvenog reda za dravu je isto to i vaga za mjerenje teine ili ravnalo za odreivanje ravne crte; stoga, kad je vladar upoznat s naelom lija, ne moe se zavarati lukavstvom i smicalicama; a narod koji potuje i dri se lija naziva se narodom s odreenim naelom, a onaj pak narod koji ga ne potuje niti ga se pridrava naziva se narodom bez odreenog naela. Budui da je li naelo drutvenog reda, ono spreava porast nereda u drutvu kao to brana spreava poplavu. Iako je neprimjetno, djelovanje lija je presudno, ono spreava svojevoljno ponaanje i postupno narod odvraa od poroka i vodi k vrlini.147 U Drugom razgovoru Konfucije kae da je od svega za ovjeka najvee li, da se bez lija ne zna primjereno tovati duhove svemira, uspostaviti poloaj vladara i ministara, odnos vladara i podanika, starijih i mlaih, odnos izmeu spolova, i ostale odnose. Budui da su udoredna pravila (ili udoredni zakon, li) sredstva usmjeravanja ljudske prirode radi ostvarenja ivota u skladu s ovjekovom prirodom, oni su u logici konfucijanizma i sredstva upravljanja. I zato konfucijevci istiu da, ako nestanu udoredni osjeaji (li), time se unitava ovjek, obitelj i drava. U petom poglavlju Vizije drutvenog poretka (Treem razgovoru) to se slikovito predouje: da je ljudska priroda kao polje koje obrauje mudrac - ore ga pomou lija, sije sjemenjem
O drutvenoj strukturi u Kini izgraenoj na toj osnovici pie Tung-cu Chu u Chinese Thought and Institutions. 147 Iz prvog razgovor?
146

123 | S t r a n i c a

dunosti, plijevi odgojem, anje istinskim ovjekoljubljem i raduje se glazbom; da je upravljati dravom bez lija isto kao obraivati polje bez pluga; ne utemeljiti li na ispravnosti isto je kao obraivati polje i zaboravljati sijati sjeme; nastojati ispravno djelovati a ne odgajati se isto je kao sijali sjeme a ne plijeviti korov; odgajati se a ne u cilju ovjekoljublja isto je kao plijeviti polje a ne eti; stii do cilja (ovjekoljublja) a ne radovati se glazbom isto je kao zaboraviti jesti etvu; radovati se glazbom istinskom ovjekoljublju, a ne postii pun sklad s prirodom, isto je kao jesti a ne biti zdrav (ne najesti se). Jasno je da uzvieni ljudi vladaju udorednim uzorom, da se pukom mora vladati pomou udorednih pravila. Samo preko udorea mogu se odrati ispravni odnosi izmeu ljudi, red i mir u zajednici, kako je isticano. Konfucije zato kae da je udoredni zakon (li) veliko oruje vladara, kojim iznosi na vidjelo zloupotrebe i poetke nereda, i kojim se uspostavlja sustav drutvenog ivota, sredstvo pomou kojeg se vlada dravom i osigurava poloaj vladara.148 Dravom, po konfucijanizmu, upravlja vladar, car - koji je uvar krajnje pravednosti stvari.149 Zato ima Nebeski mandat. U Sredinjem skladu citira se stav iz Knjige pjesama, da Nebo straari i bdije kome e povjeriti mandat za prijesto (V.). Zato se vladar vladajui narodom mora osjeati kao da oboava Boga.150 On vlada kao uzor udoredna ovjeka i pomou udorednih pravila (li). A li je samo kristalizacija onoga to je ispravno. Vladar moe uvesti i neke nove obiaje, pravila, ali samo na temelju ispravnosti, tj. da su izraz tijeka stvari i da vodi istinskom ovjekoljublju.151 Kako se ljudi moraju odgajati u duhu udorednog zakona i moraju se pridravati lija, jer o tome ovisi red i mir u dravi, vladaru u tome neposredno pomau dravni slubenici, koji s vladarom ine dravnu upravu. Uprava u prvom redu ureuje postupke ljudi. Svrha joj je, kako kae Konfucije, da stvari dovodi u red.152 Iz logike prije izloenoga jasno je da se u dravne slube biraju udoredni ljudi, izrijekom, da se samo uzvienom ovjeku moe povjeriti znaajna sluba s ovlastima, jer samo tako uprava moe biti vrsta.153 Konfucije uz to upozorava da uzvien ovjek pazi na izvravanje svojih dunosti154 i, da svoju slubu mora obavljati to je bolje mogue ili je treba napustiti.155 Iako naime Konfucije zagovara udoree kao sredstvo upravljanja, on govori i o pravednosti ili ispravnosti, tako da se na ljubaznost uzvraa ljubaznou, ali da na zlo treba uzvratiti pravdom (strogou).156 Glavna naela koja moraju vladati meu ljudima su odanost i vjernost, pa tako moraju vladati i u samoj upravi. U Viziji drutvenog poretka pie, ako se car i ministri uzajamno pomau slijedei pravilan tijek stvari, to je zdravlje narodnog ivota (V.). Opisom konfucijevske uprave primjereno je naznaiti mjesto profesionalnih ljudi od nauka (ne znanstvenika u evropskom smislu). Iz prije izloenoga vidljiva je izuzetna uloga koju konfucijanizam pripisuje znanju, istraivanju, provjeravanju, razmiljanju. Ono je neposredno povezano s udoreem - drugo je prvim uvjetovano, tako da e ovjek veegznanja po konfucijevskim shvaanjima biti samim time i udoredniji. Na temelju znanja birali su se u Kini i dravni slubenici kad je za to bio uspostavljen sustav
Vizija drutvenog poretka (II.). Isto, (IV.). 150 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 204. 151 Vizija drutvenog poretka (V.). 152 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 213. 153 Rasprava o glazbi (I.). 154 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 209. 155 Isto, str. 197. 156 Isto, str. 200.
148 149

124 | S t r a n i c a

dravnih ispita. A vidjelo se da presudna odlika dravnog slubenika ima biti udorednost. Ovdje, meutim, nije rije o sloju odnosno klasi dravnih slubenika, ve profesiji ljudi od nauke - znalcima Klasika i drugih uenja. Da su njihov poloaj u kineskom drutvu, pa i uloga u politici, bili znaajni moe se uoiti iz jednog opisa najznaajnijh ljudi u carstvu, to se nalazi u Viziji drutvenog poretka. Tu pie: da postoje sveenici u hramovima, tri Velika ministra na dvoru i tri glavara u visokoj koli; da Prorok stoji ispred cara, slubeni povjesniar iza njega, sveenik - proricatelj i slijepi glazbenik s pomonikom nalaze se slijeva i zdesna, a car koji je simbol krajnje pravednosti sjedi u sredini (IV.). U profesiju ljudi od nauke od nabrojenih pripadaju slubeni povjesniar i tri glavara u visokoj koli. Glede vlasti i uprave u Kini primjereno je imati na umu rijei o Konfucijevu nauku u Analecta. Tamo pie da je Konfucije pouavao etiri stvari: odgoju, vodstvu, lojalnosti i vjernosti (7,34). Uzorno vodstvo osigurava dobro ureeno drutvo, skladnu cjelinu. U njemu ljudi razliitih obdarenosti obavljaju razliite poslove i slue razliite slube. Svi su jednako zadovoljni i nisu izmeu sebe u sukobu. Ureeno drutvo kao dio ureenog svijeta tvori s ovim skladnu cjelinu. Ravnotea (chung) glavni je temelj svijeta, a sklad (lio) veliki put svijeta, i kad se uspostavi ravnotea i sklad, Nebo i Zemlja zadravaju svoje poloaje i svi stvorovi imaju hrane.157 Postoje razliita bia i stvari, a sklad nastaje kad se razliito ujedini, kad sve raste ne povreujui jedno drugo. Prirodni krug iji je ljudsko drutvo, drava, samo dio tako se zatvara, kao uravnoteena, skladna cjelina, kao Vrhunski sklad.158 Neposredni oivotvoritelj konfucijanizma, ideolog za prvih Han vladara, veliki filozof konfucijanizma (koji je, kako je spomenuto, ujedinio i pripojio konfucijanizmu Yin-Yang kolu i kolu Pet elemenata) Tung Zhungshu ini simbolinom ovu vezu ovjeka i prirode, odnosno drave kao dijela svemira. Predlae organizaciju uprave po uzoru na etiri godinja doba - budui da ljudi, po njemu, prirodno, po svojim krepostima, odnosno sposobnostima ine etiri stupnja, to valja i upravu organizirati s etiri ina dravnih slubenika, a ovi opet da imaju po tri pomonika (kao to godinje doba ima tri mjeseca). Vladar dobija Nebeski mandat za svoju vladavinu, predstavnik je Neba u dravi. A prirodne pojave e pokazati da li ispunjava povjereni mandat. Novi mandat valja iskazati promjenom prijestolnice, novom titulom, promjenom dana poetka godine i promjenom boje odjee. *** Dosad se izlagala logika jedne politike filozofije utemeljene na udoreu, u kojoj se udoredna pravila shvaaju kao prirodni zakoni - i to je osobitost (i pretpostavlja vitalnost) ove politike filozofije, a nije se ulazilo u mogue dvojbene stavove. Valjalo je to uiniti ne samo radi logike temeljnog opredjeljenja nego i radi opreza to je izvorno a to dodano klasinim djelima, odnosno korpusu od est klasika i etiri knjige - jer je sigurno da su oni doivjeli razliite redakcije. Ve je upozoreno da se konfucijanizam pojavio kao praktina politika filozofije, s ciljem oivotvorenja u vrlo dramatinom vremenu kineske povijesti. Stoga nije uznastojao samo na logici svog temeljnog opredjeljenja - filozofiji udorea kao politikoj filozofiji - nego i na sagledavanju i uvaavanju realnosti. Ovu drugu stranu konfucijanizma - sagledavanje i uvaavanje realnosti, koja mu je i omoguila da se oivotvori, da postane dugovjenom slubenom ideologijom najdugovjenije civilizacije
157 158

Sredinji sklad (I.). Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 200.

125 | S t r a n i c a

u povijesti, tek sad e se ukratko izloiti. A to se moglo djelomice i dosad nazreti u injenicama: da je konfucijanizam potraio povijesnu potvrdu uenja, da istie naelo praktine provjere i aplikativne loginosti sustava, a posebice u injenici da iako je za Konfucija idealna zajednica bilo Zlatno doba (Tatung) uenje se ipak posveuje zajednici razdoblja manjeg mira (xiaokang), onoj u kojoj e se red i mir odravati pomou lija udorednih pravila.159 Praktinost konfucijanizma ogleda se i u prihvaanju i naglaavanju kulta obitelji kao stupa drutva, zatim obreda i vjere, te u isticanju razlike pravog vladara i uzurpatora. Ve se moglo uoiti znaenje obitelji u konfucijanizmu. Od pet odnosa koji moraju vladati ovjeanstvom tri se odnose na obitelj. Obiteljski ivot je uzor i simbol drutvenog ivota, pa se i govori o kineskoj dravi kao dravi patrijarhalnog reda. Izlaui o emu ovisi povjerenje u neiju vlast, u Sredinjem skladu se obrazlae: ako ovjek zagledajui se u svoje srce nije ono to istinski jest, tada nee biti njean prema roditeljima, a ako nije njean prema roditeljima, u njega ne mogu imati povjerenja njegovi prijatelji, a onda se ne moe imati povjerenja u neiju vlast (VII). Konfucijanizam istie kult obitelji iz vie razloga. Prvi, povrijediti obitelj znai - smatra Konfucije povrijediti korijen a kad je korijen povrijeen, grane e usahnuti.160 A to onemoguava uspjenu provedbu djela otaca i prenoenje tog djela na potomstvo.161 Zatim, dom je mjesto gdje se grade uzorni udoredni odnosi. Zatim, preko kulta obitelji mogue je odrati tradiciju kao presudnog inioca slijeda, reda i smisla. Zato Konfucije preporuuje okupljanje na mjestima gdje su se ranije oevi okupljali, obavljanje istih obreda koje su oni obavljali, sviranje iste glazbe koju su oni svirali, ukazivanje potovanja onima koje su oni potivali, ljubav prema onima koji su njima bili dragi kao najvei domet sinovske odanosti.162 Osnovna dunost ovjeka za konfucijevce je odavanje potovanja roditeljima, ivim i mrtvim. Konfucijanizam je ovo drugo istakao kao najznaajniji vjerski kult. Za Konfucija posmrtne ceremonije i rtveni obredi imaju za cilj pokazati zahvalnost djece i podanika; ako se zanemare pogrebni i rtveni obredi, unitit e se zahvalnost djece i podanika i bit e mnogo onih koji e svojim ponaanjem sebi sve dopustiti.163 U obitelji je naravno presudna uloga oca, pa se isto tako moe govoriti ne samo o kultu obitelji nego i o kultu oca, koji predstavlja i, na svojevrstan nain, simbolizira obitelj, kao to vladar predstavlja i simbolizira dravu. Zato se kae da se u kineskom drutvu istiu dva kulta, kult oca i kult vladara; a i ovaj drugi se predstavlja ne samo kao sin Neba nego i kao otac naroda. S tim u vezi moe se navesti Mencijeva kritika Motzua i taoista Yanzua, da drugi zastupa sebinost ne priznavajui nikakvog vladara, a prvi sveopu ljubav ne priznavajui nikoga za oca.164 A biti bez oca i vladara za Mencija znai biti poput ptica i zvijeri. Eksplikacijom konfucijanistikog stajalita o obitelji zali smo i u pitanje kontu cijanistikog stajalita o vjeri. Prostor vjeri u konfucijanizmu se otvara ve i iz ranije izloenog Konfucijevog stava da je priroda, odnosno poredak boji nespoznatljiv,

Dovoljno je ovdje spomenuti da su uenici Xiuzua, predstavnika realistikog krila konfucijanizma, bili Li Su, prvi ministar cara Chinski Huantija, onaj koji je preporuio caru spaljivanje knjiga i progon, odnosno kanjavanje sljedbenika Klasika i predstavnika drugih kola, te Han Fejzu - vodea linost legalistike kole za Chinski Huangtija. 160 Iz Drugog razgovora. 161 Sredinji sklad (V.) (-54.) Isto. 162 Iz Prvog razgovora. 163 Iz Prvog razgovora. 164 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 167.
159

126 | S t r a n i c a

odnosno da je ming i prema nekim izjavama samog Konfucija zapravo nespoznatljiv. A s druge strane, vjera u konfucijanizmu ima praktinu svrhu. U Konfucijevim aforizmima nalazimo njegove ranije iznesene stavove o bogu i duhovima, ali nalazimo i suprotne, primjerice, da je prinosio rtvu bogovima (9, 12); ili izjava, ako si se ogrijeio o Nebo, onda nema boga kojemu bi se molio (9, 13), i sline. U Sredinjem skladu pie da prije nego jedan narod ili jedna obitelj procvjeta, javljaju se neka sretna znamenja, i isto tako prije nestajanja jednog naroda ili obitelji javljaju se neka nesretna i zloslutna znamenja (VIII.). U Viziji drutvenog poretka (Trei razgovor) nalazimo mjesto iz kojega nedvojbeno izbija praktina narav vjere za konfucijaniste. Tu itamo: da se Nebo oboava da bi se priznala vrhovna vlast Neba, da se bog Zemlje oboava da bi se priznala produktivnost zemlje, da se slube u hramovima predaka obavljaju da bi se priznali preci, da se pet rtava prinosi da bi se pamtilo pet ljudskih zanimanja (IV.). Stavove Konfucija o bogu i duhovima, iznesene na poetku izlaganja konfucijanistikog uenja, treba meutim sagledavati i u kontekstu njegovog isticanja i prihvaanja povijesti odnosno tradicije kao uzora. Rije je dakle i o tome da Konfucije ne smatra potrebnim raspravljati o pitanjima vjere, odnosno izlagati neku svoju vjeru, jer glede vjere prihvaa ono to je prije njega ustaljeno u Kini. To najrjeitije potvruju rijei samog Konfucija: Moda sebe mogu usporediti sa svojim starim prijateljem Laopengom. Ja samo pokuavam opisati (produiti) staru tradiciju, a ne stvoriti neto novo, pie Konfucije u Aforizmima.165 U jednoj od etiri knjige, Sredinjem skladu, o vjeri pie: da je prinoenje rtava Nebu i Zemlji sluba namijenjena bogu, da je odravanje sveanosti u hramu otaca namijenjeno oboavanju predaka; da bi, kad bi ovjek samo razumio vanost prinoenja rtava Nebu i Zemlji i vanost ljetnih i jesenskih slubi u hramu otaca, bilo tako lako upravljati narodima kao to je prstom pokazati dlan (V.). Nalazimo tako vjeru u krugu praktine politike filozofije konfucijanizma, u krugu upravljanja. Ali nije ona tu samo iz pukog prakticizma, ve se neminovno mora priznati zbog vieznanih svjetonazornih zasada (shvaanja Neba i minga). Uz racionalni, vjera je i iracionalni medij veze ovjeka i Neba; medij koji pretpostavlja da je pojedinani i drutveni ivot u krugu smislenom i vjenom, ureenom, ozakonjenom i nadziranom da je u kozmosu a ne kaosu. Evropski sinolozi skloni su konfucijanistiku vjeru ograniiti na dva kulta, kult Neba i kult predaka, to nije primjereno. Ni slubeni, dravni, kult nije se ograniavao samo na Nebo niti se puka konfucijevska vjera ograniavala samo na obiteljski kult predaka. S vremenom se razvio slubeni panteon razdijeljen u tri skupine. (U prvoj skupini na vrhu su bili Nebo, Zemlja, carevi preci i bogovi tla i sjemenja. Drugoj su skupini pripadali Sunce, Mjesec, Jupiter, bogovi neba, oblaka, kie, vjetra, groma, deset planina, etiriju oceana, etiriju rijeka, neki legendarni vladari, zatim istaknute osobe kao to je Konfucije i neki njegovi uenici i sljedbenici. Treoj su skupini pripadali bogovi rata, grada, vatre, knjievnosti, lijeenja i slino). Car je osobno prinosio rtve Nebu, Zemlji, svojim precima, i esto Konfuciju, dok je rtve ostalim bogovima mogao prinositi i preko posrednika. Puk je tovao konfucijevski panteon u mjesnim svetitima. U svojevrsne obrede pripadalo je i pouavanje o konfucijevskom udoreu i uenje konfucijevskih izreka. Puk je istina ipak najvie bio zaokupljen kultom predaka, kojim se odravao kult obitelji i sinovskog potovanja. (Uz taj su kult vezane brojne sveanosti -

165

Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 185.

127 | S t r a n i c a

pogreba, korote, godinjice uspomena, enidbe, obraanja u nevolji, i slino. Postojali su ustaljeni uzorci tih sveanosti, npr. sahrane, odijevanja, duine alosti, itd). Budui da su se prije spominjale jo dvije vjere u Kini, taoizam i budizam, a da se Kina ustaljeno istie kao konfucijevska drava, moe se u neupuenog pojaviti nedoumica - kako je to mogue. Pripadniku kulture s tradicijom monoteistike vjere, kao to su islam ili kranstvo primjerice, to moe izgledati nelogino, ili bar nerazumljivo. U civilizacijama kao to su islamska ili ona srednjovjekovne Europe nalazimo po jednu vjeru koja je vladajua, koja odreuje i proima cjelokupni ivot. I na prostorima tih civilizacija nalazimo dakako i pripadnike drugih vjera - u islamu npr. i krane i idove, ili u srednjovjekovnoj Europi idove - ali pojedinci su pripadnici samo jedne vjere (islama, kranstva ili idovske), a ne vie vjera istodobno. U Kini je upravo ovo drugo. Veina Kineza koristi se vjerskom praksom svih triju spomenutih vjera u Kini, i konfucijevskom i taoistikom i budistikom. Vlada takozvani vjerski eklekticizam. Pri konfucijevskom pogrebnom obredu npr. molitve moe pjevati budistiki redovnik, a taoistiki redovnik istjerivati duhove. Veina Kineza vjeruje u naela tih triju razliitih vjera, u njihove svece, i obavlja odgovarajue obrede - uglavnom kako je spomenuto. Iskljuiva vezanost samo uz jednu vjeru je rijetka u Kini - npr. da su neki znanstvenici vezani iskljuivo uz konfucijanizam, da su rijetki pojedinci predani iskljuivo vjerskim pitanjima taoizma, i naravno budistiki redovnici vezani uz budizam. Za Kineze je, osim uglavnom tradicionalnih konfucijevskih kultova, vjera osobno pitanje. U vjeri pojedinac trai rjeenja za osobne probleme. Bitno je pri tome samo da se u tom osobnom traenju rjeenja preko vjere ne ugroava dravni i drutveni poredak. Ali vano je i to to se u Kini nisu uspjele stvoriti vjerske organizacije, kao npr. u kranstvu, a donekle na osobit nain i u islamu, pa stoga nisu mogle ni ostvariti iskljuivu vezanost vjernika uz pojedinu vjeru; pa nisu mogle imati ni presudnijeg utjecaja u drutvu, odnosno dravi, osim konfucijanizma - kako e se vidjeti. Prije je spomenuto da su se, zbog neproienog i onda ne jednoznanog shvaanja Neba u konfucijanizmu, pojavila u njemu tri mogua medija ili posrednika veze ovjeka s Nebom (transcendentalnim vjenim ureivaem i sucem svega) - razum, vjera i glazba. Iako je konfucijanizam najvie zaokupljen racionalnim tumaenjima, ipak u svim presudnim pitanjima otvara prostor i za ta dva druga posrednika ili medija. U objanjenjima konfucijevskih stajalita ovo se moe doimati i kao irina a ne nemo da se jednoznano odredi polazite svega - (a ovo drugo je ipak sluaj). Meutim, mora se priznati da je ovime konfucijanizam otvorio prostor iracionalnome na dosta prikladan nain - jer je ivot prezamren, obilje toga nepredvidivo, a i pristanak ljudski na sve istine je teak. Kao to vjeru konfucijanizam nije ostavio sa strane, samo kao otvor vezi ovjeka s iracionalnim, nego ju je uveo i u prostor praktinoga, politike prakse, uinio je to i s glazbom. U raspravi O glazbi tako pie da se narodom upravlja obredima i glazbom koje su uspostavili davni carevi (I.). Jer sveti ovjek (a takvima konfucijanizam zamilja davne careve) stvara glazbu da bi uspostavio uzajamni odnos s Nebom (II). Zatim, budui da istinska glazba ima ista naela sklada kao i svemir, iz tih naela sklada mogue je vratiti red u fiziki svijet; naputanje glazbe, kao i obreda, dovelo bi do nasilja i nereda (II.). Na jednom drugom mjestu u istom djelu pie da tonovi potjeu iz ljudskog srca, a glazba je vezana za naela ljudskog ponaanja; stoga je samo uzvien (udoredan) ovjek u stanju razumjeti glazbu; da prouavajui zvukove ovjek razumije glazbu, a prouavajui glazbu ovjek razumije naela upravljanja i tako biva potpuno spreman biti vladarom; da je onaj tko razumije glazbu blizu da razumije i li; ako ovjek savreno vlada lij ima i glazbom, posjeduje krepost - jer krepost je savreno vladanje (sobom, ostvarenje) (I.). S
128 | S t r a n i c a

druge pak strane, takav e uzvien ovjek nastojati da ponovnim otkrivanjem ljudske prirode stvori sklad u ljudskom srcu, i to tako da e pomagati glazbu kao sredstvo za usavravanje ljudi; kad prevlada takva (prikladna) glazba i ljudski duh se usmjeri k idealima i lijepim tenjama, pojavljuje se velik narod (II.). Kad se u Treem razgovoru (Viziji drutvenog poretka) nabrajaju inioci koji dovode do Uzvienog sklada, istie se izmeu ostaloga da je to onda kad se vladar vozi u kolima kreposti i kad mu je glazba koija (voditelj).166 Izlagati konfucijevsku politiku filozofiju i ispustiti pitanje rata ne bi bilo primjereno, jer su konfucijanisti, pa i sam Konfucije, raspravljali o tome. Kako je Konfucije ivio u vrijeme razjedinjenosti Kine, i on je naravno zagovarao njeno ujedinjenje, ali miroljubivim putem - na to se odnosi deveta izmeu uputa vladaru, ranije navedenih. Ovdje e se iznijeti dublje konfucijevsko objanjenje rata, a time i stava prema ratu, na primjeru samog Konfucija. U Aforizmima je jedan razgovor izmeu Konfucija i dvaju njegovih uenika oko napada na jedan grad u susjednoj dravi, koji je htio osvojiti barun kome su sluila ta dva uenika. Na izjavu jednoga, da e taj grad biti stalna prijetnja obrani drave ako se odmah ne osvoji, Konfucije odgovara: da uzvien ovjek mrzi osobu koja je naumila neto uiniti iz sebinih razloga i pri tom nastoji izmisliti cijeli niz izgovora; da je sluao kako ovjek koji je duan brinuti se o dravi ili obitelji ne brine o tome koliko ljudi ima, nego da li je bogatstvo podijeljeno na jednake ili nejednake dijelove, ne brine o siromatvu nego o opem nezadovoljstvu; kad je narod ujedinjen, ne moe se nazvati malim narodom, i kad nema nezadovoljstva, drava je sigurna; ako narod iz susjedne zemlje ne ukazuje potovanje, treba obratiti panju na stanje u vlastitoj dravi, kako bi se narod iz susjedne privukao da se nastani i ivi u miru; predbacuje im da to nisu bili u stanju sami uiniti, tj. privui stanovnike iz susjednih gradova; da iako je zemlja (Lu) podijeljena, nisu u stanju nita uiniti, i onda poinju razmiljati kako bi zapoeli rat u samoj zemlji.167 Ovdje treba spomenuti konfucijevsku viziju idealne uprave izloenu u Viziji drutvenog poretka: kada se vladar vozi u kolima kreposti a glazba mu je koija, kada se razliiti upravljai susreu dolino, kada slubenici ureuju stvari po zakonu, kada se ljudi od nauke potiu pridravajui se meusobno asti kao mjerila i kada se narodi ujedinjuju u miru - to je zdravlje svijeta, to se naziva Velianstvenim skladom (V.). PROBLEMI POLITIKE PRAKSE Ni izlaganjem konfucijevskog stajalita o vjeri i glazbi nije dokrajena slika toga uenja. Upozoreno je vie puta da se konfucijanizam javio kao politika filozofija u dramatinom razdoblju kineske povijesti i da je morao voditi rauna o realnosti. ak se i kao uenje posveuje ostvarenju mogue, realne zajednice, one u kojoj e se ivot ureivati udorednim pravilima (pomou li), a ne idealne, za koju smatra da je postojala u prolosti. A kad se toliko vodi rauna o realnosti, mora se voditi rauna i o osjetljivim rjeenjima unutar samog uenja koje hoe biti praktina filozofija. U konfucijanistikom uenju to je nedvojbeno pitanje vladara - zbog zagovaranja presudne uloge vladara u zajednici. Konfucijevci su bili svjesni toga, i nisu to pitanje ostavili jednostrano rijeenim, samo iz logike teorijskih polazita.
Bavljenje glazbom bila je esta praksa kineskih dravnih slubenika, a za dinastije Han razvio se osobit obiaj stvaranja ritmikog pjesnitva. (Vidi o tome: H. Wilhelm: The Scholar's Frustration..., u Chinese Thought and Institutions). 167 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo. str. 197.
166

129 | S t r a n i c a

Spoznalo se kakve sve odlike treba imati vladar, zatim Konfucijev stav da e uzvien ovjek nuno postii odgovarajui poloaj, i na kraju, da se vladarom postaje odlukom Neba, da je vladavina Nebeski mandat. Meutim, konfucijanizam sadri uenje o dobrom vladaru ili vladaru kreposti (vang) i loem vladaru ili vladaru nasilja (pa). Radi uvida u cjelinu problematike i u konfucijevski naelni stav o vladavini uputno je navesti Mencijeve rijei: Puk je najvaniji, zatim dolaze boanstva tla i usjeva, najmanje je vaan vladar.168 A u Velikom uenju pak pie da oni koji su na vlasti ne smiju nikad biti bezbrini (VIII.). Kad je ranije bilo rijei o vladaru, pisalo se zapravo o dobrom vladaru (van-gu). To je onaj koji ide za onim to je ispravno, koji vodi rauna o pravilnom tijeku stvari, koji njeguje istinsko ovjekoljublje, koji se brine o puku, kojega puk voli, koji donosi zdravlje i procvat ivotu naroda, koji pomae da se narodi ujedinjuju u miru, koji radi na Velikom skladu. Konfucijanizam meutim daje i sliku loeg vladara (pa). To je onaj koji se ne dri osnovnih naela za koje konfucijanizam istie da ih se vladar mora pridravati, i tako dovodi zajednicu do nereda, nemira i unitenja.169 Zato konfucijanizam zastupa stajalite i o smjenjivosti vladara. U Viziji drutvenog poretka, navodei naela kojih su se pridravali uzor-carevi (kao to su vladanje pomou lija, ovjekoljublje, njegovanje dobrih postupaka i pristojnost), istie da bi vladar koji bi prekrio ova naela bio proglaen za dravnog neprijatelja i uklonjen s poloaja (I.). Ili u Velikom uenju, nakon citata iz Knjige pjesama - da su se vladari iz dinastije Shang mogli pojavljivati prilikom prinoenja rtava prije negoli su izgubili ljubav naroda, i da to treba sluiti kao opomena, jer da nije lako sauvati ovlast Neba - dodaje se da to govori da oni koji imaju narod za sobom mogu sauvati vladavinu dravom, a onima koji prestanu biti uzor puku samim tim prestaje i vladavina dravom (VIII.). Tako konfucijanizam uvodi naelo da mandat Neba nije nepromjenjiv i zauvijek dat; da ga dobri vladari dre a loi iznevjeruju - pie neto dalje. Istina je da se konfucijanizam dri naela: Nebo straari i bdije kome e dati mandat za prijesto.170 Ipak, u Sredinjem skladu nalazi se mjesto gdje pie da se na vlasti moe nai i ovjek neudoredan, pa se dodaje da takav ne smije mijenjati postojee vjerske i umjetnike institucije (IX.). U Drugom razgovoru Konfucije iznosi stav koji e kasnije razraditi Zhu Xi. Na pitanje u emu se sastoji umijee vladanja Konfucije odgovara da je umijee vladanja u tome da se djeluje ispravno, ili da se stvari stave na njihovo pravo mjesto. Djelovati ispravno u konfucijanizmu znai zapravo djelovati u skladu s li. Istiui za uzor davne careve-mudrace, koji su vladali pomou lija (a Konfucijevi sljedbenici su, kako je spomenuto, ovima prikljuili i Konfucija), Konfucije daje i uputu . kako vladati, i naravno kakav treba biti vladar. Zhu Xi smatra da sve ima svoje li (naelo, pojam, ideal-tip, ono to po prirodi neto jest, vrsno) pa tako i vladar i drava; to nije neto to se mijenja, nego je uvijek isto. Pa ako se upravlja u skladu s li, drava e biti ureena i postojana, a ako ne, dolazi do nereda i propasti. Za Zhu Xia, kao i za Konfucija, naelo (li) vladanja je onakvo kakvo su prakticirali prijanji carevi-mudraci.171 Prije analize funkcioniranja konfucijanizma u kineskoj praksi nuno je navesti neka stajalita konfucijevaca o dravnim slubenicima. Ranije se izlagalo stajalite konfucijanizma o tome kakvi ljudi bi trebali biti dravni slubenici. Dodajmo tome jo
Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 168. Iz Drugog razgovora. 170 Rijei iz Knjige pjesama, citirane u Sredinjem skladu (V.). 171 Prema: Feng Joulanu, str. 98.
168 169

130 | S t r a n i c a

jedan opis iz Vizije drutvenog poretka, koji neposredno opisuje skladnu upravu. U njemu pie: kad se vii slubenici pokoravaju zakonu i kad nii slubenici ne grijee, kad slubenici imaju uroen i tono odreen djelokrug rada, a car i ministri se uzajamno pomau slijedei pravilan tijek stvari, to je zdravlje narodnog ivota (V). To je meutim ono to slijedi iz logike udorednog opredjeljenja, ali postoji, kao i u sluaju vladara, i ono na to upozorava realnost - da mogu nastati deformacije. One mogu, s jedne strane, nastati pod utjecajem vladara. Naime, ako je ovaj sklon bogatstvu, prisiljen je da se u upravljanju slui nevrijednim osobama; pa makar on i elio initi ono to je dobro, sitni i nevrijedni inovnici vladat e dravom i uvui je u nesreu.172 S druge strane, moe i uprava, odnosno dravni slubenici mogu biti krivi - da nisu kakvi treba da budu, da se ne pridravaju lija. U tom sluaju biva poloaj vladara ugroen. Tada visoki slubenici postaju drski, a nii poinju krasti; tada se prijestupnici kanjavaju strogim kaznama, a udorednost naroda slabi i nestaje svih mjerila. S nestankom mjerila drutveni poredak se poremeti i nitko ne obavlja svoje dunosti kako treba. Narod tad nije odan svom vladaru i odlazi u druge zemlje. To je bolesno stanje naroda.173 Makar je tu drugu deformaciju uprave, odnosno dravnih slubenika samih, teko izvesti iz logike konfucijevskog uenja, mora se taj stav konfucijevaca navesti kao anticipacija mogue politike prakse. Preostaje sad da se vidi kako se na temelju ove politike filozofije odvija praktina politika u Kini. Najpresudnija institucija ove politike filozofije je institucija vladara, pa s njom treba i zapoeti. Vladar se u konfucijanizmu shvaa kao Sin Neba, kao onaj koji vlada po volji Neba, koji je dobio Nebeski mandat, i koji djeluje udorednim uzorom - u kontekstu shvaanja da su udoredni zakoni prirodni zakoni i da je ovjek i ljudska zajednica (drava) dio prirode. Budui da konfucijanizam govori o pravom i krivom vladaru, pa onda i o smjenjivosti drugoga, a da s druge strane nema subjekta u dravi koji bi to mogao ocijeniti, ni pojedinca ni institucije - svi su u dravi podanici koji slijede uzor vladara i izvravaju naredbe vladarove, za Evropljanina se javlja pitanje: tko je taj koji ocjenjuje vladara i sudi mu? Konfucijanizam je, dosljedno uenju, dao ve spomenuti odgovor, da Nebo bdije nad time. Nebo je zapravo jedino koje moe procijeniti da li vladar vlada kako treba, kao pravi vladar, ili ne. Ono to obznanjuje predznacima, prirodnim pojavama - dobrim za dobrog, loim za loeg vladara. Prirodne nepogode kao to su pomrine Sunca i Mjeseca, potresi, poplave, sue, bolesti itd. opomena su Neba za smjenu vladara. Zbog toga je npr. astronomski ured bio glavni carski ured. (Ali to je bio i razlog razvoju mnogih znanstvenih istraivanja i praenja pojava, od potresa, poplava, plime i oseke do znaajnog razvoja medicine, posebice ranog ustanovljenja karaktera gotovo svih zaraznih bolesti). Naravno da je na takvom shvaanju kineskom vladaru bilo teko odrati se na vlasti, i zato se znalo odstupati od uenja - pa je bilo sluajeva da su slubeni astronomi prikrivali neke pojave.174 To se radilo onda kada se slijedila teleoloka koncepcija zbivanja u svijetu, po kojoj se Nebo i Vladar shvaaju u svrhovitoj vezi. Meutim postojala je i druga mogunost, da se svijet shvati mehanicistiki - da jedan poremeaj uzrokuje drugi - pa u tom sluaju nije za loe stanje u dravi morao biti kriv vladar,

Veliko uenje (VIII.). Vizija drutvenog poretka (II.). 174 Prikazivanje ili lano prikazivanje prirodnih pojava neugodnih za vladara i vladavinu vrlo je detaljno opisao W. Eberhard u raspravi o politikoj ulozi astronomije i astronoma u Kini za dinastije Han, doneseno u zborniku Chinese Thought and Institutions.
172 173

131 | S t r a n i c a

mogli su za to biti krivi i dvorjani ili dravni slubenici; a tada se znalo uklanjati neke od njih. Na temelju takvog shvaanja o vladaru Kinezi su mogli prirodno primati ne samo promjene vladara, odnosno kineskih dinastija, nego i dolazak na vlast nekineskih vladara i dinastija - vladara i dinastja iz naroda koji su upadali u Kinu. A ovo je bilo mogue i zbog jo jednog shvaanja, naime, u Kini vladar nije shvaen kao vladar kineskog naroda nego kao vladar Podnebeskog Carstva, kako Kinezi nazivaju svoju dravu; i jo dublje, Kinez se nije osjeao graaninom Kine ili kineske drave nego graaninom svemira. Zbog toga se u Kini do dolaska Evropljana i nije mogao razviti nacionalni osjeaj evropskih odlika. Zbog injenice da su oko Kineza ivjeli narodi bez civilizacijskih tekovina, Kinezi su sebe poistovjeivali samo s civiliziranim ljudima, civiliziranim stanovnitvom. Inae su Kinezi bili otvoreni prema civilizacijskim dostignuima drugih naroda. Sljedee vano pitanje u politikoj praksi bilo je izbor dravnih slubenika. Za dinastije Han, carskim ukazom s poetka 2. st. prije n. e, nareeno je slanje sve darovite djece u prijestolnicu radi pripreme za dravne slubenike. Od tada pa nadalje izboru dravnih slubenika u Kini bili su podreeni kolstvo i dravni ispiti, gotovo za itave daljnje povijesti. Ve se moglo uoiti kako su za upravljanje presudne udoredne odlike nositelja upravljakih ovlasti. Meutim, problem je predstavljao pitanje odrednica za prosudbu udorednosti pojedinca, to je ostalo na razini rasprava. Ali izlaz je prualo samo konfucijevsko uenje, naime, budui da konfucijanizam povezuje uenje, znanje i udoree, problem se rijeio kolovanjem i dravnim ispitima. Cilj kolstva bio je odgajati udoredna, otmjena i djelotvorna ovjeka. A nastavne programe inili su naravno konfucijevski Klasici i Knjige, njihovo tumaenje i primjena u praksi. Dravni je slubenik u Kini bio tako kolovani konfucijevac. Inae su dravni slubenici u Kini, kako je spomenuto, inili posebnu, najviu klasu, koja se razlikovala i stilom ivota, imala posebne povlastice - primjerice bila je izuzeta od fizikog rada, od krivinog zakonika (za nju je vaei bio kodeks asti), a bila je i bogato nagraivana posjedima kao nagradom za slubu. Spomenutim carskim ukazom za dinastije Han poloaj dravnih slubenika bio je jednako dostupan svoj darovitoj djeci pripadnika dviju viih klasa - to je i u duhu konfucijevskog uenja; meutim, kasnije je dolo do deformacija, te je velik postotak pripadnika najvie, vladajue klase bio nasljedno u njoj.175 Kao i u sluaju vladara, i u sluaju klase dravnih slubenika u praksi je naravno moglo doi, pa je i dolazilo, do mnogih deformacija. to se puka tie, na njega se odnosi konfucijevska ideja da svi ljudi nisu skloni slijediti svoje vie ja, dapae tek mali broj, ali da su svi sposobni slijediti udoredne ljude i odgajati se udoredno. I upravo u funkciji toga je drava, uprava. Isticano je kako je konfucijevska politika filozofija filozofija udorea i kao takva suprotna legalizmu, pa su u duhu toga tumaeni stavovi iz konfucijanizma. Ima meutim mjesta, i u Klasicima i u Knjigama i u Tung Zhungshuu, gdje se spominju i kazne. Autor smatra da je to umetnuto tijekom kasnijih redakcija tih tekstova pod utjecajem politike prakse. Inae bi uenje bilo proturjeno u samom temelju, to je nemogue - budui da se npr. u Sredinjem skladu naglaava da u uenju ne smije biti proturjenosti (IX.), i to kao jedno od temeljnih naela svake praktine filozofije.176 S druge strane injenica je da
To se moe zakljuiti iz analize inilaca kao to su pokrajina, obitelj i osoba u ispitnom sustavu u Kini, to je obavio K. A. Kracke ml. Vidi u: Chinese Thought and Institutions. 176 Mogue je jedino da je Konfucije prihvaajui prolost kao uzor preuzeo i nazive li (udoredna pravila, to su vaila za plemie) i hsin (kazne, to su vaile za puk).
175

132 | S t r a n i c a

je i poslije dolaska na vlast dinastije Han (koja je uzdigla konfucijanizam u slubenu, dravnu ideologiju) jo bilo legalista, pa su se oni i sporili s konfucijevcima oko toga treba li vladati pomou udorednih pravila ili pak zakona, koji podrazumijevaju i kazne (i to po legalistima zakona i kazni za sve). Praktino je to rijeeno tako da za klasu dravnih slubenika ima vaiti kodeks asti, a za ostale krivini zakonik, te se loginim namee da je pod utjecajem takve politike prakse u kasnijim redakcijama Klasika i Knjiga (a ta djela su i sauvana jedino u kasnijim redakcijama) upala u tekstove rije kazna. Tako npr. u raspravi O glazbi (koja je dio knjige Liki, a zapravo je, kako je spomenuto, kasnija svojevrsna interpretacija knjige O glazbi, koja je u Konfucijevo vrijeme bila esti Klasik) pie: da obredi ureuju osjeaje ljudi, glazba uspostavlja harmoniju meu zvucima odreene zemlje, uprava odreuje ponaanje, a kazne spreavaju zloine; kad su obredi, glazba, kazne i uprava posve u redu onda su naela politikog poretka cjelovita (I.). Ili, Tung Zhungshu istie primjerice da vladar upravlja pomou dobroinstva, nagrada, kazni i pogubljenja, i da ta etiri naina vladanja imaju za uzor etiri godinja doba.177 A Tung Zhungshu je bio konfucijevac koji je neposredno pridonio da se konfucijanizam uspostavio kao slubena ideologija, u poetku vladavine dinastije Han; bio je dakle i neposredni, praktini primjenitelj, ali u delikatnoj realnosti. Tako je i u konfucijevskoj dravi ipak uveden i krivini, odnosno kazneni zakonik, ali vaei samo za puk. Taj zakonik nije opsean, odreuje tek ono to je nuno za graansku poslunost. U njemu se utvruju prekraji kao kraa, razbojstvo, preljubi, krivotvorenje, podmiivanje i slini. Uobiajene kazne su pak naknada, prisilni rad, a najtee ropstvo i smrtna kazna. (Stranci u Kini su podlijegali zakonima svojih zemalja). Zbog toga su naravno postojali i sudovi. Ali sudstvo, po logici konfucijevskog uenja, nije u Kini bilo odijeljeno od izvrne vlasti.178 Upravni sustav bio je takav da je sve polazilo od vladara. On je imao sve ovlasti, od duhovne i zakonodavne do vojne i izvrne. A vladao je preko dravnih slubenika sve do zajednica obitelji - koje su i same imale jamiti izvravanje vladarovih naredbi. Da je uprava bila uzorna, onakva kako su je zamiljali teoretiari konfucijanizma, puk bi i mogao snoljivo ivjeti. Meutim, jasno je da se takav idejni koncept u praksi ostvaruje kao centralistiko-birokratski politiki sustav - to se naravno u Kini dogodilo; kao sustav kojemu su imanentne deformacije, koji ne moe sprijeiti drutvene probleme. A da li je unutar takve politike filozofije u politikoj praksi mogue utjecati na promjene ako je dolo do deformacija i da li postoji neto (institucionalno) to bi to omoguilo? Ideje o dobrom i loem vladaru, o tome da Nebo bdije nad mandatom vladara, o smjenjivosti vladara, o tome da je presudna odrednica u izboru dravnih slubenika udoree, o teleolokom i mehanicistikom tumaenju predznaka, sve je to moglo, ali nije nuno moralo, utjecati da uprava bude svjesna i da radi na dobrobiti zajednice. Uenje je doputalo smjenu nesavjesnog vladara - to se dogaalo, ali uglavnom u kriznim drutvenim prilikama ili prilikom upada monih stranih zavojevaa - no nije doputalo promjenu uloge vladara, pa je samo uenje omoguavalo da deformacije nastaju. Uenje je doputalo smjenu nesavjesnih slubenika ali, s obzirom na ovlasti vladara, o njemu je u biti ovisilo kakve e slubenike izabirati - savjesne ili nesavjesne. U uenju se istie da vladar ima vladati na dobrobit ljudi, da se o puku brine kao otac, da ga ne optereuje porezima i slino, ali ipak odluke to e se i kako poduzimati u ovlasti su
Prema: Feng Joulanu, nav. djelo, str. 225. Ta pravna situacija u Kini, tj. oskudan i ogranien krivini (kazneni) zakon, ostala je i do najnovijeg vremena, pa je npr. krajem sedamdesetih godina bio problem kako suditi bandi etvorice.
177 178

133 | S t r a n i c a

samog vladara. Samo uenje tako omoguava i deformacije. A takvu je stanju ilo u prilog jo jedno naelo konfucijanizma - ma koliko bio odlian neki politiki sustav, ako dolazi od ljudi koji nisu na vlasti, ne nalae potovanje.179 Konfucijanizam ui da vladar ima biti uzor udoredna ovjeka, a dravni slubenici isto tako mogu biti samo udoredni ljudi. Uz instituciju vladara imamo tako u praksi i dravne slubenike. Moemo pretpostaviti da bi dravni slubenici, kao udoredni ljudi i kolovani konfucijevci, na neudoredno ponaanje ili loe vladanje vladara trebali reagirati. Ali prvo, izbor slubenika je u biti u nadlenosti vladara, a on e naravno birati one koji su njemu odani; drugo, profesija je to takve naravi kojoj se posveuju ljudi skloni poslunosti (to u sluaju Kine zagovara i samo konfucijevsko uenje) i uvanju poloaja, a ne i riziku u ime dobra ili pravednosti. Ako se meu dravnim slubenicima i pojave oni koji su skloni suprotstaviti se u ime dobra zajednice, pravednosti ili udorea, takvi mogu biti samo manjina koju oni drugi, posluni, prije ili kasnije otkrivaju, i koju je onda lako ukloniti.180 Budui konfucijanizam sadri dvojni stav o spoznatljivosti svijeta, naime, da je priroda spoznatljiva i da je nije mogue do kraja spoznati, a da ovo drugo otvara prostor vjeri - tako da vjera ima u konfucijanistikom uenju ne samo praktinu namjenu nego joj se priznaje i realni temelj, treba vidjeti da li s te strane postoji mogunost intervencije u politiku praksu. Pri kraju III. dijela, dijela o dravi i vladi, izloeno je i koji su to vani predstavnici drave, a meu njima bili su i sveenici. Uz to, u povijesnom pregledu je istaknuto da u Kini ne postoji samo konfucijevska vjera nego i taoizam i da se Kinom proirio budizam mahajane. No da bismo vidjeli da li se s te strane moglo posredovati u politiku praksu, moramo prije upoznati narav tih vjera. Treba upozoriti da se razliite vjere ne razlikuju samo po svjetonazornoj slici svijeta nego i po mnogo emu drugom. C. K. Jung, piui o funkcionalnom odnosu izmeu konfucijevske misli i kineske vjere,181 koristi se metaforinim nazivima specijalizirana vjera i difuzna vjera da bi omoguio bolje razumijevanje pitanja kineske vjerske i politike problematike - to je uputno prihvatiti. Za razliku od specijaliziranih vjera kao to su primjerice kranstvo i dijelom islam, tj. vjera s doktrinarnom izgraenou, obrednom razraenou i hijerarhijskom (crkvenom) organizacijom, koje imaju i vrstu socijalnu snagu, kineske vjere ne sadre sve te elemente. Taoizam i budizam mahajane, imajui neke od tih elemenata, i mogli bi se svrstati meu takve specijalizirane vjere, ali samo na temelju nekih elemenata, dok je konfucijanizam isto difuzna vjera. Pojednostavnjeno reeno, toaizam je animistika vjera koja pojedinca usmjerava u osobno praznovjerno i obredno traenje rjeenja za ono to ga mui; nema vrste centralistike i hijerarhijske organizacije, pa ni ceremonijalnog sustava koji bi ujedinio vjernike ire zajednice, pa nema ni organiziranog vjernitva. Temeljne jedinice te vjere su samostani, samostalni u djelovanju i nepovezani organizacijski. (Spomenuta intervencija cara Wentija oko taoistike i budistike organizacije neto je to je izvana bilo kratkotrajno nametnuto). Slian taoistikoj vjeri je i budizam mahajane. Sveenika organizacija u njemu ne moe izrasti zbog odlika vjere, a nije se razvila ni redovnika hijerarhija (istina je da to ne bi odgovaralo ni konfucijevskim upravljaima). Konfucijanizam pak, koji Jang smatra difuznom vjerom,
Sredinji sklad (IX.). O uklanjanju savjesnih ili udorednih dravnih slubenika koji su se pokuavali organizirati i suprotstaviti deformacijama u vladanju pri kraju razdoblja vladavine dinastije Ming pie C. O. Hucker u: Chinese Thought and Institutions. 181 Vidi: C.K. Jung: Funkcionalni odnos izmeu konfucijevske misli i kineske vjere - (u Chinese Thought and Institutions).
179 180

134 | S t r a n i c a

preko kulta predaka, ima, moe se rei, organizirano vjernitvo, ali na obiteljskorodovskoj razini. A oni koji se o kultovima brinu i odgovorni su za obrede svjetovne su osobe, te nemaju neovisan status, nisu neovisno strukturno povezani da bi mogli kao takvi imati odreeni utjecaj u drutvu. Tako ni jedna od tri vjere u Kini nema ni centralizirane sveenike organizacije, ni vjernike pripadnosti, odnosno vezanosti uz odgovarajuu vjersku organizaciju, nisu drutveno-politiki relevantne strukture da bi neposredno vodile politiku ili mogle utjecati na politiku prasku - kao u Europi srednjega vijeka ili u islamu. (To to se taoistikim samostanima pripisuje sudionitvo u inae spontanim ustancima seljaka, posebice onima velikima kao to su to bili takozvani ustanak Crvenih obrva i onaj utih turbana za dinastije Han, ili to su budistiki samostani bili gospodarski pa i socijalno utjecajni neko vrijeme, ne znai da su ti samostani bili i mogli biti doista politiki relevantni). U Kini tako nije bilo subjekata u drutvu za mogue posredovanje u politiku praksu - osim jednoga, a to je institucija kole (bar do dinastije Mandu; iako su i ranije uprave gledale na kole prijekim okom). W. T. De Bary jezgrovito opisuje to stanje u Kini sljedeim rijeima: svevlast uprave (etatizam) toliko je proela Kinu da nije bilo realne podloge za postojanje politikih stranaka, nije bilo organizirane klase ili grupe koju bi predstavljale; osim vladajue birokracije i njenih teritorijalnih predstavnika, nisu postojala nikakva institucionalna ili slobodna udruenja s dovoljno gospodarske moi, odgovarajueg socijalnog statusa i priznatih politikih prava da bi bili snage na koje se moglo raunati; postojala je samo masa obinih ljudi, uglavnom seljaka, nepripremljena i nenaviknuta na politiko djelovanje osim u obliku estokog protesta. U takvim prilikama jedino su privatne kole bile mjesto gdje se izraavalo manje javno a vie privatno miljenje.182 Treba najprije objasniti kako je takva institucija ostala u konfucijevskoj dravi. Pri kraju treeg dijela ovoga rada upozoreno je na znaenje ljudi od nauke; a iz formulacije da se potiu pridravajui se meusobno asti, vidljiva je njihova relativna samostalnost. Ta injenica proizlazi iz logike samog konfucijanizma, naime, ako je presudno udoree i ako se udoree poistovjeuje sa znanjem, onda ueni ljudi imaju i najvei autoritet. S druge strane, Konfucije se i sam pozivao na stare mudrace-vladare kao uzor (a njegovi sljedbenici su njima pribrojili i njega), i istodobno govori o dobrom i loem vladaru i upravljaima. Zatim, konfucijanizam je uspostavljen kao slubena ideologija, pa su bili potrebni autoritativni znalci i tumai konfucijanizma. Uz to, Konfucije je uzeo za uzor prolost, a nasljednici ono to je on isticao - pa su iz ranije prakse prihvatili da je svrha kole unaprijediti odgoj svih i da je to institucija izraavanja javnog miljenja. Kad je pak konfucijanizam postao slubena ideologija, konfucijevci su, glede kola, imali jedno prethodno iskustvo, ono iz dinastije Qin, da su legalisti odredili da samo vladar moe odreivati to je ispravno a to neispravno u svemu, pa takvim despotizmom i sama kola gubi svoju osnovnu funkciju - odgoj udorednih slubenika. Spomenuto je da je, slino Qinu s legalizmom kao slubenom ideologijom, kasnije postupila i dinastija Han s konfucijanizmom, ali ipak neto blae - time to je omogueno privatno pouavanje. Takav stav vlasti uvjetovao je povlaenje uenih i misaonih ljudi u privatne akademije, koje zatim postaju znaajna sredita misli - npr. u vrijeme dinastija Sung i Ming to su sredita neokonfucijanizma. Tako nastaju institucije odvojene od dravne uprave. Uprava se regrutirala iz kolovanih ljudi, ali kako je vlast imala ovlast nad ispitima za dravne slubenike i graom to se trai na njima, njoj je moglo biti svejedno gdje e kandidati tu grau savladati (premda je postojalo i dravno sveuilite, a u odreenim
Vidi W. T. de Bary: Kineski despotizam i konfucijevski ideal: gledanje u sedamnaestom stoljeu u: Chinese Thought and Institutions, str. 194.
182

135 | S t r a n i c a

razdobljima i kole). Uprava je naravno teko podnosila samostalnost i drukije poglede uenih ljudi to su vodili ove kole, i zbog toga je postojao stalni sukob uprave i tih kola. Te, u biti privatne kole bile su eto jedini samostalni institucionalni otoci u okruju birokracije, pa zbog toga naravno da ni one nisu mogle bitno politiki utjecati. Istina, ako bi se u vrhovima uprave pojavile grupe istinskih nezadovoljnika - ne grupe to su se borile za vlast i poloaje, ve grupe s odreenim politikim programom - vezivale su se uglavnom uz takve kole; poznato je to naroito pri kraju vladavine dinastije Ming. Bilo je tako do posljednje kineske dinastije Mandu (Qing). Ova meutim uvodi nadzor nad uenjima i literaturom, cenzuru kolovanih pravovjernih konfucijevaca protiv onih koji zastranjuju. *** Budui da su se u Kini u 20. stoljeu zbili neki dogaaji, koji kao da se ne mogu objasniti iz predoene politike filozofije i prakse konfucijanizma, potrebno je bar ukratko objasniti o emu se radi. I da se odmah istakne, presudan je bio dodir Kine s Europljanima. Iz povijesnog pregleda je vidljivo da to nije bio prvi i jedini dodir Kine s Nekinezima, dapae, postojali su brojni dodiri - upadali su u Kinu brojni narodi, prodirale vjere iz drugih prostora, tovie, bilo je i nekoliko nekineskih dinastija koje su vladale Kinom, kao Wei, Yuan (Zlatne horde) i Qing (Mandu), uz dinastije u pojedinim sjevernim dravama od 3. do kraja 6. stoljea. Sve to meutim nije za Kinu predstavljalo problem. Jer, u odnosu na kinesku kulturu, kultura svih tih doljaka bila je inferiorna. Zatim, osebujan stav konfucijanizma prema nespoznatljivom, i uope stav Kineza u pitanju vjerovanja, mogao je dopustiti i druge vjere. Zatim, politika filozofija je zastupala ideje o vladaru kao Sinu Neba, o dravi kao Podnebeskom Carstvu (a ne narodnom, kineskom), o graaninu kao graaninu svemira. Zbog toga je Kina sve asimilirala i nastavila trajati kao konfucijevska drava. Dodir s Europljanima meutim suoio je Kinu s neim posve novim. Prvi dodiri Kine s Europljanima u novo doba bili su oni s trgovcima to su svojim brodovima dolazili u kineske luke. Tek u 17. stoljeu Nijemci na Formozi (Tajvanu) osnivaju svoju postaju, a tek je krajem 18. stoljea osnovano britansko istonoindijsko drutvo u Kantonu. Kineski vladari sklapaju sa strancima ugovore po tradicionalnoj kineskoj praksi - takve da su ti doljaci u poloaju podanika. Englezima se takav poloaj nije sviao, pa je dolo i do oruanog protesta. Nato je pak kineska vlast reagirala jo veim ogranienjima. Englezi meutim ne miruju, poinju pridobijati kolaboracioniste. Osim toga, Englezi su u Kini trgovali opijumom, i to na trgovaku tetu Kine, pa je 1839. godine dolo i do poznatog opijumskog rata izmeu Kine i Velike Britanije. Kina je taj rat izgubila, morala je platiti veliku odtetu i otvoriti evropskim trgovcima pet luka, a Hongkong ak ustupiti Velikoj Britaniji. Zatim su Englezi nametnuli ugovor Kini da im se prizna status eksteritorijalnosti, odredili visinu carine i izborili tzv. preferencijalnu klauzulu.183 Neto kasnije su to postigli i SAD i Francuska. Tako se Kina suoila s neim to je zamutilo njene temeljne ideje. Tako je sloj trgovaca (kakvima su naravno Kinezi vidjeli te strance), koji je po konfucijevskom shvaanju i u realnosti pri dnu drutvene ljestvice, sloj koji se bavi neasnim poslom, nametnuo uvjete ugovora kineskoj upravljakoj klasi, pa i samom caru. Zatim, kad je dolo do velikog seljakog ustanka Taipinga (1851), koji je zahvatio veliko podruje Kine, dvor je pozvao Engleze i Francuze da pomognu u guenju ustanka - iako su prije toga Velika Britanija i Francuska bile u ratu s Kinom, prodrle u prijestolnicu Peking i
183

Status to je poznat iz kasnije prakse SAD kao status najpovlatenije nacije.

136 | S t r a n i c a

prisilile cara na kapitulaciju i potpisivanje mira. To pozivanje stranaca, i jo takvih, za obraun s vlastitim podanicima, te injenica da je dvor u vlastitim podanicima vidio vee neprijatelje nego u agresivnim stranim trgovcima, bilo je neto nespojivo s kineskom politikom filozofijom i praksom. Zatim, 1860. godine, u Pekingu je sklopljen ugovor o pomoi zapadnih strunjaka - ime je Kina prvi put u svojoj povijesti priznala civilizacijsku (tehniku) nadmo drugih. Uz to, neki Zapadnjaci postaju visoki slubenici i savjetnici dvora. A uslijedili su zatim interesni prodori u Kinu mnogih evropskih drava, ukljuujui i Rusiju, pa Japana, a jo ranije SAD-a. Kina je tako bila suoena s mnogovrsnim utjecajima, problemima i pitanjima. Kina se zapravo prvi put u svojoj povijesti istinski suoila s pitanjem o obrani sebe, svojeg identiteta i svoje drave. Kinezi dolaze do spoznaje o nacionalnom identitetu i nacionalnoj dravi, i do svijesti o potrebi obrane svog identiteta i svog prostora, svoje drave. A kako se obraniti? Nametnulo se rjeenje; da se to moe samo tako da se i sama Kina poslui istim sredstvima, sredstvima onih kojih se hoe osloboditi. Ali, nije se moglo zaustaviti samo na prihvaanju stranih tehnikih dostignua, zanimanje se nuno proirilo i na pitanje politike i ideja - najprije Zapada, a poslije oktobarske revolucije i na ruske ideje i politiku. U Kini se poinju osnivati stranke, iji je osnovni cilj ipak stvaranje nacionalne drave. J. K. Fairbank pie da je itava prva polovica 20. stoljea kineske politike borbe u znaku toga cilja, da i Sun Jatsen i Chiang Kaishek i Mao Zedung vode borbu za stvaranje nacionalne drave, koja e nai mjesto u svjetskom poretku.184 U Prvom manifestu Komunistike partije Kine od lipnja 1922. godine istie se da do druge polovice devetnaestog stoljea nije razvoj svjetskog kapitalizma pred kapitalistike vlade postavljao pitanje kako iskoristiti bezgranino kinesko trite; da je Kina, koja je tisuama godina prije toga bila nepristupana stranim utjecajima, postala predmetom tlaenja drugih drava; da je revolucija od 1911. godine imala dva povijesna zadatka, prvi da ukloni dinastiju Mandu, i drugi da oslobodi Kinu stranog tlaenja i transformira je u neovisnu dravu; da je drugim ciljem revolucija 1911. smjerala ostvarenju, na temelju rasne i nacionalne neovisnosti, te povoljnih uvjeta za industrijski razvoj Kine. A kao prva od devet neposrednih zadaa u Manifestu se navodi: revizija sustava carina, koje je svjetski kapitalizam silom nametnuo Kini; ukidanje konzularne ekstrateritorijalnosti i cjelokupnog sustava privilegija strancima; te da se eljeznike pruge, koje je strani kapital podigao u Kini, uz novanu naknadu odmah predaju u nadlenost drave.185 Namee se pitanje: da li je u Kini poslije proglaenja Republike (1912) ili - budui da su vie od tri desetljea bile poremeene, ratne prilike - bar poslije proglaenja Narodne Republike (1949) prestala politika praksa konfucijanizma - to znai centralizirane birokratske uprave s apsolutistikim vladarom na elu? Budui da je gotovo cijelo to vrijeme presudnu ulogu imala Komunistika partija Kine - uz naprednu stranku Kuomintang sa Sun Jat Senom na elu u prvom dijelu ovog razdoblja - za odgovor na to pitanje najprimjerenije je analizirati stavove Komunistike partije Kine i praksu od njezinog preuzimanja i organizacije vlasti. Od neposrednih zadaa iz Prvog manifesta Komunistike partije Kine, od 10. lipnja 1922,186 prije je
J. K. Fairbank: Synarly under the Trestics, u Chinese Thought and Institutions, str. 230. Essential works of Chinese communism, str. 17, 18, 26. 186 To nije bio i osnivaki kongres Komunistike partije Kine. On je odran 1. srpnja godinu dana prije (1921.) u angaju. Na njemu je grupa od dvanaest ljudi, predstavnika pedeset i sedam lanova razliitih marksistikih grupa u Kini, preteno intelektualaca, osnovala Komunistiku partiju Kine. Osnivakom kongresu prisustvovao je i kasniji voa Komunistike partije Kine i kineske revolucije Mao Zedong, i ve
184 185

137 | S t r a n i c a

spomenuta samo prva. Zbog otvorene problematike nuno je sad navesti i ostale neposredne zadae iz tog Manifesta. Kao druga zadaa navodi se: ukidanje militaristikog i korumpiranog birokratskog reima; zapljena vlasnitva militaristima i podjela njihovih veleposjeda najsiromanijim seljacima. Trea, ope pravo glasa. etvrta, sloboda zbora, dogovora i tiska; ukidanje zakona o policijskoj zatiti javnog reda; i sloboda trajkova. Peta, ogranienje oporezivanja zemlje. esta, obvezno kolovanje. Sedma, zabrana djejeg i enskog rada; (donijeti) zakone to se odnose na zdravstvene uvjete u tvornicama i trgovinama, te zakone o osiguranju radnika. Osma, ukidanje svih dodatnih poreza i pokrajinskih tranzitnih poreza na domau trgovinu. Deveta, revizija Kaznenog zakonika s neposrednim ukidanjem smrtne kazne i fizikog muenja. Tu su zatim jo i zahtjevi za jednakopravnou mukaraca i ena, te uvoenje progresivnog oporezivanja prihoda.187 Oevidno je da su to od ranije temeljni demokratski zahtjevi na Zapadu. Na kraju Manifesta se istie: da se pod upravom feudalnih militarista nita od ovog minimalnog programa nee ostvariti metodama kompromisa, peticijama ili zahtjevima; da Komunistika partija Kine poduzima inicijativu o sazivanju konferencije, na kojoj bi sudjelovali revolucionarni elementi Kuomintanga i revolucionarni socijalisti, da se raspravi pitanje stvaranja ujedinjene fronte za borbu protiv militarista feudalnog tipa i protiv svih ostataka feudalizma; da je ta borba, preko iroko ujedinjene fronte, rat za osloboenje kineskog naroda od dvostrukog jarma - jarma stranaca i jarma monih militarista u zemlji - rat koji je sad tako oito neophodno potreban.188 Nedugo zatim ostvarena je ideja o Ujedinjenoj revolucionarnoj fronti, i 1924. godine upuen je poziv narodu za borbu protiv imperijalista i militarista, protiv privilegiranih klasa koje ugnjetavaju radnike i seljake. Slijedi zatim dramatino razdoblje u najnovijoj kineskoj povijesti - dva graanska rata, prvi koji je zapoeo jo 1921. i traje do 1927. godine, i drugi od 1927. do 1936. godine (sukob s Chiang Kaishekom); a zatim i rat s Japanom, od 1937. do 1945. godine. Ali ni nakon toga ne dolazi do mira u Kini krajem 1945. dolazi i do treeg graanskog rata (opet obraun komunista s Chiang Kaishekom, koji je nakon napada Japana na Kinu pristao na sporazum s komunistima o zajednikoj borbi za osloboenje zemlje), koji traje sve do proglaenja Narodne Republike Kine, 1. listopada 1949. godine. Za bolje razumijevanje prilika u Kini u spomenutom razdoblju i politike taktike zastupnika razliitih orijentacija, korisno je navesti odgovarajui dokument iz tog razdoblja. Najprimjereniji je svakako Mao Zedongov referat na Sedmom nacionalnom kongresu Komunistike partije Kine, to je odran u Jenanu 23. travnja 1945. godine dakle neposredno prije osloboenja zemlje od japanske okupacije. U njemu Mao Zedong govori o Novoj demokraciji; da se politika Nove demokracije, koju zagovaraju komunisti, sastoji u ruenju vanjskog ugnjetavanja i unutranjeg feudalnog i faistikog ugnjetavanja, i u uspostavljanju ne starog tipa demokracije nego politikog sustava koji predstavlja ujedinjenu frontu svih demokratskih klasa; da je to stajalite potpuno u skladu s revolucionarnim stajalitem Sun Jatsena; zatim navodi rijei Sun Jatsena iz Manifesta s Prvog nacionalnog kongresa Kuomintanga, da je takozvani demokratski sustav u modernim dravama obino monopolizirana buroazija, i tako je postao puki instrument za tlaenje obinih ljudi, da kuomintanka Naela demokracije s druge strane znae demokratski sustav za sav puk a ne svojinu nekolicine, to je veliki politiki nalog
na njemu zastupao radikalniju marksistiko-lenjinistiku liniju. Meutim, dokumenti s prvog osnivakog kongresa dugo su ostali zagubljeni. Kljuni dokument ostao je Prvi manifest s drugog kongresa (1922). 187 Essential Works of Chinese Communism, str. 26.-27. 188 Isto, str. 27.

138 | S t r a n i c a

dr. Suna - istie Mao; da kineski narod, Komunistika partija Kine i svi drugi demokrati moraju to potovati, vrsto provoditi u praksi i voditi odlunu borbu protiv svih pojedinaca i grupa koji to kre ili se tome suprotstavljaju - i tako braniti i razvijati ta savreno ispravna naela Nove demokracije. Neto dalje, govorei o gospodarstvu Nove demokracije, takoer se poziva na Sun Jatsenove rijei iz spomenutog Manifesta Kuomintanga. Gospodarstvo Nove demokracije kuju mi zastupamo, kae Mao, isto je tako u skladu s naelima dr. Suna - da e poduzea kao to su banke, eljeznika i zrakoplovna poduzea, bila u vlasnitvu Kineza ili stranaca, bila monopolistika ili odve velika za privatnu upravu, drati drava i upravljati njima tako da privatni kapital nee moi vladati sredstvima za ivot naroda; to da je osnovno naelo regulacije kapitala. Na kraju Mao istie nunost ostvarenja nekih neposrednih zadaa, kao to su: ukidanje jednopartijskog sustava Kuomintanga i uspostava uprave demokratske koalicije i zajednikog vieg vodstva; kidanje svih reakcionarnih zakona kojima se ograniavaju (prije spomenute) demokratske slobode; priznavanje legalnosti svih demokratskih stranaka i grupa; zatim, uvoenje agrarne reforme s odgovarajuim mjerama; dalje, pomaganje i podravanje privatne industrije olakavajuim zajmovima i ostalim mjerama; ukidanje kuomingtanke indoktrinacije u odgoju i unapreenje nacionalne, znanstvene i masovne kulture i pouke; davanje boljeg poloaja i autonomnih prava nacionalnim manjinama u Kini - i dalje u tom duhu.189 Meutim, u srpnju 1949. godine, kad je ve bilo oito da e pobijediti Komunistika partija Kine, Mao Zedong, povodom dvadesetosme godinjice osnutka Partije govori neto drukije. Usporeujui politiku partiju s ovjekom - koji ima djetinjstvo, mladost, zrelu dob i starost - kae da je Komunistika partija Kine postala zrela; da kao to ovjek umre, tako moraju nestati i partije, klase i dravne mainerije; da se buroaske stranke boje govoriti o tom nestanku, dok nasuprot tome Komunistika partija otvoreno izjavljuje da se uporno bori za nestanak tih institucija. A kako da se to postigne? Mao kae, preko rukovodstva Komunistike partije i dravne moi diktature naroda.190 Ovdje vidimo oitu promjenu stajalita u odnosu na stajalita iz prethodna dva dokumenta. Neto dalje, u istim tekstu, Mao e dati svojevrsno objanjenje toga novog stajalita. Od vremena kad je Kina poraena u opijumskom ratu 1840. godine, kae Mao, napredni Kinezi proli su kroz neizrecive tekoe u svojim traenjima istine u zapadnim zemljama; prije nego li je roena Komunistika partija Kine, istinu na Zapadu traili su Hung Xin-Zhuan, Kang Yuwei, Jen Fu i Sun Jatsen; brojni studenti koji su slani u Japan, Britaniju, SAD, Francusku i Njemaku bili su pozapadnjeni; u zemlji su carski ispiti ukinuti, a moderne su kole nicale kao bambusove mladice poslije proljetne kie; svi su napori bili usmjereni na uenje od Zapada; i sm sam se - pie Mao - u mladosti predao tim studijama.191 Meutim, po Maovom miljenju, to predstavlja kulturu zapadne buroaske demokracije, ukljuujui i socijalne teorije i prirodne znanosti toga razdoblja to se zvalo novo uenje, nasuprot kineskoj feudalnoj kulturi koja se zvala staro uenje; dugo su se vremena oni koji su stekli znanje osjeali sigurnima da e to spasiti Kinu, i malo je njih sumnjalo (samo pristae starog znanja) - da samo modernizacija moe spasiti Kinu, da samo uenje od stranih zemalja moe modernizirati Kinu. A onda
Isto, str. 26-27. Isto, str. 232. 191 Kako se obino istie Maovo seljako podrijetlo, moe to navesti na pomisao da se Mao nije kolovao, to je netono. Od 1911. do 1918. Mao je istina uglavnom zapoinjao, ali ipak pohaao razne kole i poeo studirati pravo, pa komercijalnu kolu, zatim je radio u jednoj knjinici, gdje je mnogo i marljivo itao djela iz razliitih podruja - od Darwina i A. Smitha do grke mitologije, da bi 1918. zavrio pedagoku kolu. Poslije toga odlazi u Peking, gdje je poeo prouavati marksistiku literaturu i organizirati marksistike kruoke.
189 190

139 | S t r a n i c a

neto dalje; da je u vrijeme prvoga svjetskog rata, koji je potresao itav svijet, u Rusiji kao vulkan buknula oktobarska revolucija i stvorena prva socijalistika drava u svijetu, pod vodstvom Lenjina i Staljina, poslije ega su Kinezi i itavo ovjeanstvo poeli Rusiju gledati u novom svjetlu - tek tada su Kinezi uli u jedno posve novo razdoblje misli i ivota. Time su, kae neto dalje Mao, zapadna buroaska civilizacija, buroaska demokracija i plan za buroasku republiku bankrotirali u oima kineskog naroda; buroaska demokracija uzmaknula je pred narodnom demokracijom pod vodstvom radnike klase, a buroaska republika pred narodnom republikom; tako postaje mogue ostvarivati socijalizam i komunizam preko narodne republike, ukinuti klase i ostvariti svijet Uzvienog sklada (Velike harmonije). A neto malo dalje, istiu se dva postignua kineskog naroda - izvanjsko, koje se sastoji u tome to se kineski narod povezao s proletarijatom i irokim narodnim masama drugih zemalja u jedinstvenu internacionalnu frontu, i unutranje, koje se sastoji u tome to je stvorena ujedinjena fronta pod vodstvom radnike klase, i napredak od ovoga k uspostavljanju drave koja je narodna demokratska diktatura pod vodstvom radnike klase i utemeljena na savezu radnika i seljaka.192 A to e 1954. godine ui u Ustav Narodne Republike Kine kao lanak 1, koji glasi: Narodna Republika Kina je narodna demokratska drava predvoena radnikom klasom i utemeljena na savezu radnika i seljaka. U lanku 2. je spomenuta ideja o diktaturi konkretizirana ovako: Sva vlast u Narodnoj Republici Kini pripada narodu. Tijela preko kojih narod ostvaruje svoju vlast su Nacionalna narodna skuptina i lokalne narodne skuptine na razliitim razinama. Nacionalna narodna skuptina, lokalne narodne skuptine i ostala dravna tijela djeluju na naelu demokratskog centralizma.193 U Statutu Komunistike partije Kine, iz 1956. godine, meu dunostima lana Partije, u lanku 2, navodi se: da vjerno prenosi partijsku politiku i odluke i energino ispunjava zadatke koje mu je Partija odredila; da se striktno pridrava Statuta Partije i dravnih zakona i ponaa se u skladu s komunistikim udoreem, to bez izuzetka vai za svakog lana Partije, bez obzira na slubu i poloaj; da interese Partije i drave, a to znai interese narodnih masa, stavi iznad vlastitih interesa.194 Iz ovoga je vidljivo da su drava i Partija povezane. A kako se postaje lanom Partije? U lanku 6. Statuta pie: da prije odobravanja prijema molitelja u lanstvo Partije odgovarajui partijski komitet mora odrediti partijskog funkcionara koji e obaviti detaljni razgovor s moliteljem i detaljno ispitati oblik njegove molbe, miljenja njegovih jamaca i odluku partijske organizacije o njegovu prijemu. Zatim postoji pokusno razdoblje, o kojem u lanku 7 pie da e za vrijeme tog razdoblja odgovarajua partijska organizacija dati pokusnom lanu osnovnu partijsku pouku i ispitivati njegove politike kvalitete. (To je doista slino izboru dravnih slubenika u ranijoj kineskoj povijesti). Partija je organizirana na naelu demokratskog centralizma, pie u lanku 19. to to neposredno znai, pie u 6. stavku istog lanka: da se partijske odluke moraju izvravati bezuvjetno, da se pojedini lan pokorava partijskoj organizaciji, manjina veini, nie partijske organizacije viim, a sve partijske organizacije i tijela u cijeloj zemlji pokoravaju se Nacionalnom partijskom kongresu i Centralnom komitetu. I neto dalje, u lanku 25, da e sva pitanja nacionalnog karaktera ili pitanja koja zahtijevaju jedinstvene odluke za cijelu zemlju biti u nadlenosti centralnih Partijskih organizacija, kako bi se pridonijelo centralizmu i jedinstvu Partije. O povezanosti drave i Partije pie u lanku 34 Statuta Partije, iji 2. stavak glasi: Centralni komitet vodi rad centralnih dravnih tijela i narodnih organizacija
Essential Works of Chinese Communism, str. 253, 234, 235, 236. Isto, str. 251. 194 Isto, str. 275-6.
192 193

140 | S t r a n i c a

nacionalnog karaktera preko grupa vodeih partijskih lanova u njima. Centralni komitet bira Politiki biro, Stalni komitet Politikog biroa, Sekretarijat, zatim predsjednika, potpredsjednika i generalnog sekretara Centralnog komiteta. Grupe vodeih partijskih lanova koji rade u dravnim tijelima i narodnim organizacijama postoje i na razliitim lokalnim razinama i o njihovu radu odgovarajui partijski lokalni komiteti sustavno obavjetavaju Centralni komitet. Grupe vodeih partijskih lanova moraju u svim stvarima prihvatiti rukovodstvo odgovarajuih partijskih komiteta, pie u zadnjem, 60. lanku Statuta. Osnovne pak organizacije Partije u poduzeima, u selima, kolama i vojnim jedinicama moraju voditi i nadzirati upravna tijela i masovne organizacije tamo gdje rade ili ive, tako da se moraju energino ispunjavati odluke viih partijskih organizacija i viih dravnih tijela i neprestano poboljavati rad - pie u lanku 51. Osnovna partijska organizacija mora uvrstiti veze radnika, seljaka, intelektualaca i drugih rodoljuba s Partijom i njenim vodeim tijelima, pie u lanku 50. Osnovna partijska organizacija provodi propagandu i organizacijski rad meu masama i u praksi ostvaruje ono to zastupa Partija, kao i odluke viih partijskih organizacija. Navedimo jo stav Mao Zedonga iz njegovog poznatog govora (27. II. 1957) o proturjenostima meu ljudima. Mao u tom govoru kae: da je diktatura u Kini poznata kao narodna demokratska diktatura - voena od radnike klase i utemeljena na savezu radnika i seljaka, tj. demokracija u okviru naroda, dok radnika klasa, u savezu s ostalima koji uivaju graanska prava, primjenjuje diktaturu prema reakcionarnim klasama i elementima i onima koji se suprotstavljaju izgradnji socijalizma. Pod graanskim pravima podrazumijeva Mao slobodu i demokratska prava - ali, da je ta sloboda sloboda s diktaturom, a ta demokracija demokracija s centraliziranim vodstvom. Ope je poznata uloga Mao Zedonga u novijoj povijesti Kine, za posljednjih desetljea u ivotu kineskog drutva. Navedimo kako Mao Zedonga vidi nekadanji potpredsjednik Komunistike partije Kine i oekivani njegov nasljednik (koji je meutim tragino zavrio) Lin Piao. Iznosei mnoge zasluge Mao Zedonga Lin Piao istie da je misao Mao Zedonga vodila u pobjedu kineske revolucije, da ona ujedinjuje univerzalne istine marksizma-lenjinizma s konkretnom praksom kineske revolucije i stvaralaki je razvila marksizam-lenjinizam, pa da je tako novo oruje u arsenalu marksizmalenjinizma.195 Tako Lin Piao. A evo i jednog miljenja obinog Kineza, seljaka koji je imao velikog uspjeha u sadnji drvea po planinama Honana, sredinje kineske pokrajine, Li Lua. Li Lu pria da je njegova brigada smjetena u planinskom podruju, gdje su nekad bile neplodne planine, da su poslije stvaranja agrikulturnih proizvodnih zadruga siromani i manje siromani seljaci htjeli saditi drvee i pokuavali tri puta, ali su bili sprijeeni zbog sabotae kontrarevolucionara linije Liu Shaochija; on da je 1961. godine poeo prouavati veliku instrukciju predsjednika Maoa Pokriti zemlju stablima i bio njome inspiriran, da mu se probudila svijest da se one planine ozelene radi izgradnje socijalizma i komunizma; i tog proljea je jednu planinu uinio plodnom196Tako kao Li Lu mislilo je i govorilo tada stotine milijuna Kineza. Da li su previranja u prolom i ovom stoljeu u Kini izbrisala politiki nauk i praksu konfucijanizma? Treba imati na umu da je i poslije prihvaanja konfucijanizma kao slubene ideologije bilo u Kini razliitih previranja - politikih sukoba i promjena upravljaa, prodora razliitih ideologija (vjera), da su Kinu ve od vremena dinastije Han potresali veliki seljaki ustanci - a da je konfucijanizam sve to preivio. S Mao Zedongom - koji je revoluciju poveo sa seljatvom, vladao po shemi konfucijevskog vladara preko
195 196

Isto, str. 403. Isto, str. 494.

141 | S t r a n i c a

partijske birokracije (dravnih slubenika) - konfucijevska teorijska i praktina politika nije doivjela u biti nikakve promjene. Godine poslije smrti Mao Zedonga, poglavito poslije dolaska Deng Xiaopinga na poloaj vode, tekle su u znaku kritike prijanje politike prakse i otvaranja prema svijetu i zapadnoj tehnologiji - u emu su mnogi nazirali znake mogue promjene. Nije se meutim dovoljno uoavalo kako je upravo voa, Deng Xiaoping, stalno upozoravao na suprotstavljanje zapadnom duhovnom zagaivanju. (Uostalom, ak i zahtjev za prihvaanjem, pa i samo prihvaanje tehnike ne mora obiljeavati promjenu niti zahtjev za promjenom politike). Dogaaji na Tienanmenu tek su svima posvjedoili da se Kina jo ne mijenja. U zemlji s preko milijardu itelja preteko je mijenjati njenu tisugodinju politiku teoriju i praksu (jer ona oblikuje ljude, njihov ivot i nain miljenja) - za to trebaju stoljea. LITERATURA Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1970. Chang, R. C: The Emergence of Civilization in North China (u The Rise and Fall of Civilizations, Cummings Publishing Co., California 1974) Chinese Thought and Institutions, (e. By J. E. Fairbank), The University of Chicago Press, Chicago 1967. Essential Works of Chinese Communism, Bantam Books, New York 1972. Fung Ju-lan: Istorija kineske filozofije, Nolit, Beograd, 1977. Gottschalk, L. Mackinney, L. C. Pritchard, E. H.: Temelji modernog svijeta 13001775. I, II, III, IV. Naprijed, Zagreb 1974. Granet, M.: Cywilizacija Chinska, P. I. W., Warszawa 1973. Hobbes, T.: Leviatan, Kultura, Beograd, 1961. I Ching or Book of Changes, Routledge and Kegan Paul LTD, London 1975. Jelisejev, V. - Naudou, J. - Wiet, C. Walff, Ph.: Velike civilizacije srednjeg vijeka, Naprijed, Zagreb 1972. Konfucije: Veliko uenje, BIGZ, Beograd 1984. Laoce-Konfucije-Cuangce: Izabrani spisi, Prosveta, Beograd 1983. Lao-tse: Knjiga puta i vrline, Mladost, Zagreb, 1981. Lin Yutang: The Wisdom of Confucius, Michael Joseph, London 1958. Machiavelli, N.; Vladar, Zora, Zagreb 1952. Mao Ce Tung: Izabrana djela I, II, Vojno delo, Beograd 1957. Mao Ce Tung: Pjesme, Alfa, Zagreb 1977. Martinelli, F.: Storia della Cina, Giovanni De Vecchi Editore, Milano 1967. Moraze, Ch.: Devetnaesto stoljee 1775-1905.I, II, III, IV, Naprijed, Zagreb 1976. Needham, J.: Kineska znanost i Zapad, kolska knjiga, Zagreb 1984. Pareti, L. - Brezzi, P. - Petech, L.: Stari svijet, I, II, III, Naprijed, Zagreb 1967. Platon: Drava, Dravnik, Matica hrvatska, Zagreb 1942. Povijest svijeta, Naprijed, Zagreb 1977. Rosenthal, M. I. J.: Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University Press, Colchester 1962. Smailagi, N.: Klasina kultura Islama I, II, vl. naklada, Zagreb 1973-1976. Source Materials in Chinese History (El. Ch. Meyer -I. Allen) Frederick Warne and Co, Hong Kong 1970.
142 | S t r a n i c a

Sun Zi: Umijee ratovanja, Globus, Zagreb 1982. an Jang: Knjiga vladara oblasti San, BIGZ, Beograd 1977. The Great Asian Religions - An Anthology, Collier - Macmilan, London 1969. The Texten of Taoism I, II, Dover Publications, New York, 1962. The Wisdom of Confucius (ed. by Li Ju-tang), Random House, New York, 1938. Veljai, .: Filozofija istonih naroda II. dio, Matica hrvatska, Zagreb 1958. Viorst, M.: The Great Documents of Western Civilization, Chilton Book Co., Philadelphia 1967. Watson, W: Early Civilization in China, Thames and Hudson, London 1976. Wittfogel, K. A.: Orijentalna despocija, Globus, Ljubljana 1988. Woolley, L.: Poeci civilizacije, Naprijed, Zagreb 1966.

143 | S t r a n i c a

Anda mungkin juga menyukai