CORPO: RELAO E SOLIDO Ivonil Parraz1

Desejar o outro , de fato, quer-lo por aquilo que ele e que eu no sou; consequentemente, isso significa renunciar a fazer dele o objeto da minha necessidade, renunciar a reduzi-lo, a reduzir o Outro ao Mesmo, ao Ser ou Totalidade (Jean-Yves Leloup).

RESUMO Para Descartes, s h uma alma: a res cogitans. Fora ela, tem-se a res extensa (o corpo). A coisa extensa, segundo o filsofo, pode ser suprimida sem alterar a essncia do eu, uma vez que este pensa. Mas pensando-se na carne e no esprito, sob a tica judeu-crist, no h como manter o dualismo cartesiano. Torna-se impossvel suprimir uma sem prejuzo do outro, uma vez que ambos constituem o ser humano. O corpo humano sexuado. Por isso, exige-se do cristianismo pensar uma tica teolgica da sexualidade. PALAVRAS-CHAVE: corpo; sexualidade; relao; solido; dom; recebimento.

ABSTRACT For Descartes, there is only one soul: the res cogitans. Apart from it we have the res extensa (the body). According to the philosopher, the extensive thing may be suppressed without changing the essence of the I, because this one thinks. But thinking about flesh and spirit in the Jewish-Christian view, there is no way to support the Cartesian dualism. It becomes impossible to suppress one view without the prejudice of the other, because both constitute the human being. The human body is sexed. Thus, Christianism is required to think about a theological ethics of sexuality. KEYWORDS: body; sexuality; relation; solitude; talent; reception.

1 A inveno crist do corpo E o Verbo se fez carne (Jo 1, 14 a). Ao ligar o Verbo carne, Joo atribui a esta uma grandeza metafsica. A carne, em sua condio de fraqueza e mortalidade, apresenta-se apta a receber Deus. Este escolhe a vulnerabilidade humana para habitar no meio da humanidade. O Deus que se encarna torna a carne capax Dei. No prlogo do Evangelho de Joo encontra-se a inveno crist do corpo. A carne a substncia ntima do corpo (GESCH, 2009, p. 37). Ela indica sua intimidade, sua fragilidade e sua sensibilidade. Naquilo que possui de mais material, de mais

Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP), atualmente aluno da graduao em Teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE- Belo Horizonte MG.

2 concreto e de mais fsico, a carne designa a nossa humanidade. Mas ela, sem o corpo, no animada. O corpo animado constitui uma organizao. Na antropologia judeu-crist o sopro de Deus -ruah- faz da carne o corpo do homem. O versculo 7 do captulo 2 do Livro do Gnesis apresenta-se imprescindvel para a compreenso da antropologia bblica. Deus modelou o homem com o barro da terra e insuflou em suas narinas um hlito de vida (nichmat ham)2. O homem, a partir de ento, tornou-se uma alma (nefesh) viva. Ado terroso: masculino de adamah, a terra- possui a vida diretamente do Criador. O que faz dele um vivente, ou seja, sua alma, foi suscitada por um sopro de Deus (LACROIX, 2009, p. 151). Sem o sopro vivificador divino, nefesh-basar seria apenas carne, no teria vida. Basar necessita do ruah: Sem Deus o homem no pode ser basar. Lacroix sublinha as 4 significaes que o Antigo Testamento oferece para o termo Basar: 1) o homem em sua manifestao3; 2) o homem como pertencente terra e vida animal; 3) o homem em sua dependncia de Deus; 4) o homem em sua fragilidade e vulnerabilidade (cf. LACROIX, 2009, p. 153). Cada uma dessas acepes designa o homem por inteiro, no apenas parte. A fragilidade humana que o termo Basar acentua, no se refere dimenso material da carne. A materialidade desta, no faz a fragilidade humana, seu ser criatura, mas sua dependncia divina: o basar no subsiste por si, mas pelo sopro (ruah) do Criador. O corpo humano s se constitui como tal graas ao sopro divino. Com efeito, se o corpo no subsiste por si, ele no pode ser suprimido da individualidade do eu, uma vez que o que faz este ser o que , a unidade indivisvel de carne e esprito: unidade relacional entre carne e nefesh4. Mas no s: se o corpo somente existe porque a carne, sua substncia, recebeu o sopro vivificador de Deus, o corpo apresenta-se como dom de Deus e, enquanto dom, consiste em um bem. Todo bem deixa de s-lo ao fechar-se sobre si mesmo. O bem relacional. Assim, o meu corpo, dom de Deus, torna-se dom para o Outro. Eu no possuo o meu corpo como exclusivamente minha propriedade.
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Cf. Xavier Lacroix, O Corpo de Carne. As dimenses, tica, esttica e espiritual do amor. So Paulo: Loyola, 2009 p. 151. O sopro de vida de que trata o versculo 7 do cap. 2 do Gnesis, no diretamente a ruah, mas nichmatham. 3 Cf. Xavier Lacroix, O Corpo de Carne. As dimenses, tica, esttica e espiritual do amor. So Paulo: Loyola, 2009 p. 153. Basar tem a mesma raiz BRS de besorah que siginifica anncio de boas novas. 4 Cf. Xavier Lacroix: O Corpo de Carne, As dimenses, tica, esttica e espiritual do amor. So Paulo: Loyola, 2009p. 138. Eu no sou imediatamente meu corpo. Se eu fosse o meu corpo, no haveria em mim, autonomia, conscincia, independncia e vontade. A dualidade entre a passividade da carne e a atividade da liberdade irredutvel em mim. Passividade e atividade so em mim indissociveis. Elas esto em ntima conjuno.

3 A criao o momento da separao. A atividade criadora do Criador consiste em criar separando: mundo, vida, corpo no so Deus. O Deus que sopra sobre a carne do primeiro homem Santo (qadosh): o separado por excelncia. Ele sopra o esprito, mas permanece Esprito. A carne recebe o sopro divino, porm no retm o sagrado. Esta no reteno permite que o momento da separao no seja alheio Aliana (cf. LACROIX, 2009, p. 151). Separado de Deus, o ser humano volta-se para Ele. O corpo torna-se apto santidade: caro capax Dei. Por no reter o sagrado, ele converte-se em caminho para Deus. A recusa de viver a abertura do corpo para Deus resulta na ciso do eu. O fechamento sobre si mesmo implica na rejeio da Aliana com Deus. O corpo, dom de Deus, nega a relao. Com efeito, nega a si mesmo, posto ser unidade relacional entre carne e esprito. Mas a recusa da aliana no implica somente na negao de seu ser constituinte, implica tambm na tentativa humana de separao: diante do absoluto, ele quer ser tambm absoluto. Viver separado redunda em viver segundo a carne (2Cor 10,3). Eis a ciso do eu: fazer do corpo, unidade relacional em sua constituio e abertura para Deus, propriedade exclusivamente sua. Negar relao quele que por si consiste relao. Na perspectiva bblica, a separao na criao no se apresenta somente em relao a Deus. Ela tambm aparece entre o homem e a mulher. No livro do Gnesis (Gn 2,22-23) a mulher, modelada por Deus da carne do homem, torna-se um outro diferente dele. O texto ressalta que, aps modelar a mulher, Deus apresenta-a ao primeiro homem. Este a reconhece como carne de sua carne e osso de seus ossos. Mas aquela que est diante dele, embora seja carne de sua carne e osso de seus ossos, radicalmente Outro. Este outro, cujo corpo possui a mesma substncia que a dele, por comportar essa igualdade e ao mesmo tempo ser radicalmente outro, torna-se objeto do seu desejo. A separao originria da criao faz do corpo humano corpo de desejo. O ser humano deseja no somente o radicalmente Outro: Homem ou mulher, deseja tambm o absolutamente Outro: Deus. Pode-se sustentar que a separao, prpria do ato criador, possibilitou ao corpo tornar-se permevel graa divina em relao a Deus e permevel ao amor em relao ao() parceiro(a). O desejo aponta para uma dimenso especfica do corpo que a prpria separao traz nela mesma: a dimenso relacional. O desejo aspira relao. Mas h um outro lado que o desejo traz oculto e que contradiz aquela aspirao. Prprio da separao, o desejo no a

4 suporta. Contudo, a supresso daquela acarreta a sua morte, bem como a da relao. A fuso de dois corpos rompe a separao, mas produz o fim do desejo e da relao. A narrativa bblica sobre o ato criador divino (Gn 2,22-23) enfatiza a relao de ausncia e presena, dom e acolhida entre Ado e Eva. Para lhe conferir ser, Deus tomou parte do corpo de Ado. Neste, h ausncia de uma parte constituinte de seu ser. Em contrapartida, apresenta-se a ele o Outro: Eva. O torpor pelo qual passa Ado, no ato de retirada de parte de seu ser, para que o outro surja indica essa relao de ausncia e presena: a no conscincia de si e a presena singular do Outro. Esta relao est intimamente ligada relao de dom e acolhida. O corpo de Eva se configura como dom de Deus e substancialmente igual ao de Ado: ambos possuem a mesma carne. O corpo de Eva um presente de Deus, assim como o corpo de Ado: presente que no prescinde da presena do outro (Ado), ao contrrio, a exige. Do corpo de Ado, Deus faz dom. Eva acolhe o dom (parte do corpo de Ado) para tambm ela ser dom para Ado: acolhendo-o, Eva se torna dom. Ado, sendo dom para Eva, acolhe-a como dom para si. O corpo humano dom para outrem. O corpo de Ado, assim como o de Eva, no propriedade exclusivamente sua.

1 A solido humana Jean-Claude Guillebaud sublinha que a sexualidade contempornea solitria. (...) Tudo se passa como se ela congelasse o outro em sua humanidade para gozar enfim de uma plena, mas angustiante autonomia (GUILLEBAUD, 1998, p. 381). A anlise de Guillebaud convida a uma ateno acerca da gnese da solido humana. Esta decorre da separao no ato criador divino. Tambm se apresenta nas relaes inter-humanas. Nas relaes sexuais tornase imprescindvel o cuidado do Outro para no ocorrer a invaso de sua individualidade. Como ilustrao, o ato de penetrar na relao sexual aponta para esse cuidado. O sentido primeiro de penetrar consiste em ser acolhido, na parte mais ntima de si, pela parte mais ntima do outro (LACROIX, 2009, p. 91). Duas partes ntimas que se penetram, porm mantendo suas individualidades. S assim h penetrao (em seu sentido primitivo) sem haver invaso. Cada um dos dois indivduos acolhido e acolhedor, rodeado e rodeante, doador e recebedor (LACROIX, 2009, p. 91). Cada par de termos elucida a individualidade de cada

5 um dos dois. Os corpos se completam: um torna-se dom para o Outro. Com efeito, o Outro complemento, no instrumento do gozo de um dos dois da relao. Como complemento, o Outro interdita o parceiro(a) para que este(a) no invada a sua individualidade. Esta interdio torna-se fundamental para a conservao da relao. Sem ela, no h desejo, como vimos acima. Do mesmo modo que a separao, prprio do ato criador, exige relao e faz surgir o desejo, tambm ela gera a solido. H uma irredutvel distncia entre os seres gerados pela separao indissocivel da individuao (LACROIX, 2009, p. 245). O respeito individualidade do Outro, o cuidado para no invadi-lo na relao sexual mostra-se indispensvel para garantir a liberdade d(a) parceiro(a). Livre, tanto um quanto o outro pode decidir entregar-se sem reserva ao Outro. Na liberdade, garantida pela individualidade de cada um, o indivduo encontra-se apto a se dar livre e gratuitamente. Somente livre, um dom para o Outro. Guillebaud, com olhar penetrante, aponta a solido da sexualidade contempornea. Atualmente h uma busca desenfreada do gozo. Toma-se, muitas vezes, o Outro no como uma individualidade que busca livremente uma relao que possa se tornar amor, mas como mero instrumento de prazer. Isso ocorre quando no se respeita o outro, quando no h o cuidado para no invadi-lo, quando se fixa no prazer. Embutido no prazer, o desejo trado quando permanece naquele. H sempre o risco de fixar-se no prazer e no no desejo. Quando isso ocorre, o desejo se torna errante. Interdita-se, assim, o que prprio do corpo: a relao. A fixao no prazer apresenta o seguinte paradoxo: embora mantenha relao sexual com Outro, o individuo permanece no nvel da masturbao. Para quem absolutiza o prazer, o Outro mero instrumento masturbatrio (GUILLEBAUD, 1998, p. 381). No por acaso encontra-se hoje pessoas que se lanam freneticamente a relaes sexuais, a diversidades dessas relaes e, ao mesmo tempo, permanecem em uma solido desolada. Separada a ternura da relao (sexual), os dois da relao permanecem cada qual na mais absoluta solido. A grande novidade disso: a relao sexual tornou-se masturbao a dois! Sublinhamos trs sentidos para o termo solido: o primeiro se origina no prprio ato criador. Estar separado implica encontrar-se na solido. O segundo sentido: na relao com o outro, mostra-se imprescindvel o respeito sua individualidade. Mesmo na relao com outrem o eu permanece em sua solido. Enfim, o terceiro sentido da solido: aquele que permanece no gozo interdita ao outro e a si mesmo a entrar em relao. A autonomia

6 angustiante de que trata Guillebaud tem sentido preciso: quem instrumentaliza o outro para a satisfao do seu desejo, julga, por isso, ser autnomo em relao ao outro, porm torna-se o mais dependente de todos. Quanto mais o outro lhe satisfaz, mais dependente ele se torna: Autonomia servil. A angstia surge dessa servido associada vontade de autonomia.

2 tica teolgica da sexualidade

Ethos significa modo ou maneira de viver. A no compreenso do universo no permite ao ser humano autonomia em relao ao mundo. No interior de um mundo desconhecido, resta a ele procurar viver bem. A via que lhe possibilita a autonomia consiste no modo de viver bem no interior desse mundo que escapa a sua compreenso. Na vivncia tica o ser humano alcana liberdade. Ele se torna sujeito de suas aes5. A sexualidade pertence ordem de Eros e no do Logos. Ela carrega em si um enigma que atravessa no s a linguagem humana, mas tambm qualquer instituio. Eros, por sua vez, escapa a qualquer domnio. Como ento tornar-se sujeito de sua sexualidade? Como pensar uma tica teolgica da sexualidade considerando o ser humano como sujeito de sua sexualidade, esta que se apresenta em si enigmtica? No se pode conceber uma tica prescindindo da condio do indivduo de sujeito de seus atos. A atividade sexual acontece no enlace de dois corpos, entre dois. Ela pertence ordem relacional. Os dois da relao devem ser sujeitos de sua sexualidade. No basta que um da relao seja sujeito, preciso que o outro tambm o seja. Quando a sexualidade dirigida para o outro ela adquire seu carter tico. Quem orienta a minha sexualidade ao outro sou eu mesmo, assim como o outro orienta a sua a mim. Ns dois da relao decidimos nos entregar um ao outro. Nesta deciso conjunta decido-me assim como o outro da relao. Na autonomia da deciso, os dois da relao se en-carnam6. Nesta, cada um dos dois seres da relao , de certo modo, gerado pelo outro, despertado para uma vida nova (LACROIX, 2009, p. 95). A fecundidade da unio carnal refere-se relao entre dois seres que se tornam um. Isto decorre da prpria constituio do corpo: ele dom. Como dom, o corpo exige que, na relao com o outro, eu me d a ele. Dar-se significa exatamente isso: no mais pertencer a si mesmo. Com efeito, a unio carnal lana o
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Referimo-nos concepo tica dos gregos, especificamente a de Aristteles. Cf. nota g da Bblia de Jerusalm, 1Cor 6, 18: A finalidade sexual do corpo consiste em permitir que dois seres se tornem um.

7 ser humano a uma lgica da desapropriao (LACROIX, 2009, p. 109). Esta implica que o meu corpo pertence ao outro da relao. Implica tambm que o outro da relao d sentido ao meu corpo. Porque entregue ao outro na relao meu corpo no s meu. Assim como o corpo do outro, tambm entregue na relao, no s dele7. Somente quando se adentra a essa lgica da desapropriao do corpo, exigida pela unio carnal, torna-se possvel criar vnculo com o outro. Vnculo amoroso no qual o outro , para mim, nico no mundo8. Dar-lhe o meu corpo redunda em receber o dele. Nada perco de mim, pois o que lhe dou, recebo. No vnculo amoroso os dois da relao desenvolvem a sua humanidade, inclusa em seus corpos: um dom para o outro. O terceiro da relao, o filho que se origina desse vnculo, manifesta a en-carnao dos dois da relao. Ele encarna essa en-carnao. O filho expressa o que prprio da relao entre dois corpos: dom e acolhida. Ele dom dos dois en-carnados para o mundo e dom do mundo para os dois. No amor, a vida pura gratuidade, entrega sem reserva de si. O mundo, por sua vez, torna-se canteiro da vida. Em seu artigo: Du dsir lamour. lments pour une tique de la vie sexuelle, Xavier Lacroix sustenta que a sexualidade o lugar de uma ferida que no se fecha jamais. Qualquer que seja a idade, qualquer que seja o modo de vida, escolhido ou no, qualquer que seja a estrutura psicossexual, ela permanece o lugar da falta e da necessria aprendizagem da separao (LACROIX, 1988, p. 551). Embora haja en-carnao na unio carnal, cada um dos dois da relao possui a sua individualidade. Eles sero sempre sujeitos, cada qual com sua subjetividade. A histria da relao de dois seres torna-se fecunda a aprendizagem da separao: dois corpos que se unem, e com isso se en-carnam, no se anulam, pois se isso ocorresse no haveria a possibilidade de en-carnao. Os dois da relao seriam um s. O que resultaria no fim da prpria relao. O lugar da ferida aberta da sexualidade, isto , a separao torna-se conditio sine qua non para haver o desejo e, consequentemente, a relao. Sem essa ferida aberta no haveria encontro entre dois. Os dois seriam um: negao absoluta da unio carnal e, portanto, esterilidade total. A anulao da separao redundaria na nossa desumanidade.

Cf. Xavier Lacroix: o corpo de carne, cap. 2 da parte 2: Da relao ao vnculo, p. 103-132. Estas pginas nos inspiraram em nossa anlise. 8 A fidelidade ao outro surge quando h um vnculo amoroso, que une os dois da relao. Afora o lao amoroso, a fidelidade no tem sentido.

8 A ordem do desejo a mesma ordem da relao. Aquele s ser incontestavelmente desejo, na viso de Lacroix se o sujeito for capaz de assumir a irredutvel solido da existncia (LACROIX, 2009, p. 179). O desejo mantm a constncia da tenso para o desenvolvimento cada vez mais da humanidade do humano. Ele no negativo, ou seja, denota uma carncia no ser humano. O desejo visa o encontro com o outro. Nesse encontro o eu convidado a renunciar o seu eu ao eu apegado exageradamente a si , passar ao outro da relao o tu , para tornar-se si (cf. LACROIX, 2009, p. 184). O desejo sexual traz incluso em si um outro desejo inscrito nas entranhas da humanidade: o desejo da unicidade. O encontro com o outro permite atingir a unicidade9, pois o eu deixa de ser eu e o tu deixa de ser tu para se tornarem si. A passagem do eu centrado em si para o outro constitui o dinamismo do dom e da acolhida. Com efeito, essa passagem aponta para a dimenso espiritual da carne10. O encontro, ao qual visa o desejo, mantm aberta a ferida da sexualidade e, por isso, mantm a sexualidade aberta santidade11. Implicado em si o dom e a acolhida, o encontro remete ao prprio Cristo. Sua existncia revela puro dom. O Cristo oferta da salvao, dom pleno o qual, em sua liberdade, o ser humano pode aceitar ou no12. Ele salva a nossa humanidade possibilitando que sejamos radicalmente humanos. Somos salvos em Cristo quando somos dom para os outros. O caminho da salvao o caminho da oblatividade. Ser radicalmente humano ser oblativo. S pode ser dom para o outro aquele que ama13. Amai-vos uns aos outros como eu vos amei. Ningum tem maior amor do que aquele que d a vida por seus

O desejo de unicidade permite-nos entender o sentido do celibato. Este vem da concepo crist da sexualidade. O celibato deve ser assumido como caminho de humanizao da humanidade. Ele tem uma dimenso profundamente antropolgica, pois faz parte do modo humano de viver a sexualidade. A sexualidade, como vimos, pertence a ordem da separao, da relao e do dom/desejo/hospitalidade. A separao possibilita o EU e o TU a entrar em relao e mantm o desejo. Isto faz o ser humano crescer na unicidade e na alteridade. O valor central do celibato consiste na unicidade. O clibe aquele que no quer invadir o outro e no se deixa invadir pelo outro. Ele se torna lugar de encarnao. Como no h sexualidade sem relao, o fato de o clibe centrar na unicidade o valor de sua sexualidade, no significa que ele seja solitrio! O celibato possibilita relao, acolhida, fecundidade, uma vez que a partir de Cristo a fecundidade no est estritamente ligada fecundao. Aula proferida pelo prof. Dr. Nilo Ribeiro Junior, no dia 17/06/2010, na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE, em Belo Horizonte MG. 10 A nossa carne se torna carne espiritual, quando ela se torna dom para o outro. A sexualidade (crist) encontrase nesse lugar: dom da carne a outrem. Somente assim ela pode ser santificante: lugar de conformao a Cristo. 11 Cf. Xavier Lacroix. O Corpo de Carne, p. 152. Para o autor a noo de santidade refere-se a inabitao divina no corpo, mas que no passa a ser confundida com uma sacralizao da vida. 12 Podemos entender a virgindade, ou a concepo virginal de Jesus, como metfora do dom e da acolhida. 13 Ubi caritas et amor, Deus ibi est (Onde reina a caridade e o amor, Deus a est). Esta a maneira que a liturgia antiga traduzia, em um refro, o mandamento de amor de Jesus no Evangelho de Joo 15, 9-10.

9 amigos (Jo 15, 12-13). Deus amor: aquele que permanece no amor permanece em Deus e Deus permanece nele (1Jo 4, 16).

Referncias A BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2008. GESCH, Adolphe; SCOLAS Paul. O Corpo, Caminho de Deus. So Paulo: Loyola, 2009. GUILLEBAUD, Jean-Claude: La Tyrannie du Plaisir. Paris: Seuil, 1998. KONINGS, JOHAN: Evangelho segundo Joo. Amor e Fidelidade. So Paulo: Loyola, 2005. LACROIX, Xavier: O Corpo de Carne. As dimenses tica,esttica e espiritual do amor. So Paulo: Loyola, 2009. LACROIX, Xavier: Du dsir lamour. lments pour une thique de la vie sexuelle. Seve, n 512, dcembre, 1988. LELOUP, Jean-Yves. Deus no Existe [...eu rezo para Ele todos os dias]. Petrpolis: Vozes, 2008. RICOEUR, Paul: A Maravilha, o Descaminho, o Enigma. Revista Paz e Terra, 1, n 5, 1967.

Artigo recebido em 28.08.2011. Artigo aprovado em 06.11.2011.