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LUCRECIO HEBRAIZANTE: LA LECTURA DE SPINOZA DEL ECLES1ASTS* Warren Montag

En el captulo 7 del ITP, Spinoza afirma que dado que 'los autores del Viejo y el Nuevo Testamento fueron todos hebreos, es seguro que un conocimiento del lenguaje hebreo es necesario sobre todo para entender no slo los libros del Viejo Testamento, sino tambin los del Nuevo, ya que aunque fueron publicados en lenguas populares (linguis uulgat), son de cualquier manera hebraizantes". Tres siglos ms tarde, en su libro sobre Pablo, Jacob Taubes hizo la misma consideracin en un estilo ms vivaz. Taubes trasmite las palabras de un colega, un eminente estudioso del Nuevo Testamento griego: "Sabes, Taubes, estuve leyendo ayer las epstolas del apstol Pablo A lo que con gran amargura aadi: Pero eso no es griego, es yidis". Es posible y, por supuesto, productivo (en tanto que podran salir a la luz nuevas cuestiones, problemas y relaciones) considerar el lenguaje de Spinoza y, mas importante, su pensamiento, el pensamiento coextensivo a su lenguaje, como igualmente yidis en este sentido? Y si lo es, qu significara eso concretamente para nuestra comprensin de la obra de Spinoza? En el TTP, Spinoza no slo dice que el conocimiento del hebreo es una condicin necesaria para entender incluso el Nuevo Testamento -una posicin que fue y es fuertemente contestada por muchas autoridadesreligiosas(desde Agustn hasta el Papa actual) para quienes el griego de la Septuaginta transform y elev el hebreo primitivo, dotndolo de la grandiosidad y la verdad que le faltaba- sino que forzar su tesis para incluir en ella a la tipografa. Enfrenta a sus lectores con el texto hebreo en el alfabeto hebreo como si quisiera hacerles experimentar, y no slo entender, la extraeza paradjica de lo que se asume como el texto ms familiar del mundo cristiano, un efecto de distanciamiento que es adems intensificado por el rechazo de Spinoza a usar alguna de las traducciones existentes y su insistencia en verter l mismo el texto hebreo al latn -con algunos resultados sorprendentes. Su re-

*.- Traduccin: Aurelio Sainz Pezonaga

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pudio no slo de las traducciones ms conocidas, sino, alfinal,de toda traduccin, sugiere que para l especialmente el hebreo de la Biblia (y quizs, hasta cierto punto, el hebreo de periodos ms tardos) suministra no slo el idioma de buena parte de su pensamiento, sino adems una manera de pensar o, con ms precisin, un medio a travs del cual lafilosofay la teologa de su tiempo, en el sentido ms amplio posible, podan leerse de una manera nueva. Esta hiptesis, y quiero insistir en ello, es bastante distinta de la cuestin acerca de si Spinoza, que tanto extrajo de las fuentes del lenguaje hebreo, produjo unfilosofa"juda", unafilosofaque fuera o no fuera, continuara o dejara de ser (o -por lo que yo s- no llegara a ser) juda. Esta es una cuestin que puede plantearse con la misma energa desde posiciones teolgico-polticas diametralmente opuestas: la apostasa de un lado es el universalismo del otro y lo que para uno es autenticidad es para el otro particularismo atvico. El pensamiento de Spinoza rechaza tanto la narrativa historidsta del progreso (de la ley al amor) como la de la regresin (desde el rechazo de la representacin a la idolatra y el politesmo). Lo que est enjuego aqu, creo, es ms bien que Spinoza intenta a lo largo de su obra -y no slo en el TTPllamar la atencin del mundofilosficoeuropeo (un mundo que en aquella poca estaba completamente dominado por la Cristiandad -es el hecho que Denida capta en su concepto de mundialatinizacin- y ms todava cuando no sospechaba, ni sospecha, de esa dominacin) sobre un poderoso cuerpo de pensamiento que estalla dentro y contra una cierta tradicin teolgica. La tendenciafilosficaa la que me refiero no puede identificarse con algo llamado "judaismo", aunque las formas dominantes de judaismo, especialmente la de los D"WD o fariseos con su compromiso por el sobrenaturasmo, se desarroll en oposicin a ella. Por el contrario, representa en el modo de hablar lingstico y filosfico que le es propio, una parte no reconocida hasta ahora de lo que lthusser llam "la corriente subterrnea del materialismo del encuentro". Deberamos recordar que en el proceso judicial a Adriaan Koerbagh, uno de los ms cercanos colaboradores de Spinoza, los interrogadores calvinistas sugirieron que su hereja poda localizarse en una sola palabra hebrea, que, significativamente, no podan identificar. Y pudiera ser que no estuvieran completamente errados en sus sospechas. Spinoza enfrenta repetidamente al lector con autores y textos hebreos que no tienen un hueco en el canonfilosficoy rara vez son recogidos en el teolgico, con el fin de hacer visibles y palpables sus ausencias. La Gramtica hebrea de Spinoza, un proyecto al que dedic muchotiempoy reflexin, demuestra la importancia que tena para l el hacer accesible este cuerpo de textos a una amplia audiencia y, de ese modo, contribuir a la transformacin del campo de lafilosofa.En este sentido, quizs Hegel no estaba del todo equivocado

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cuando describa lafilosofade Spinoza como un eco de lo no-europeo dentro de "la corriente europea del pensamiento europeo" (280-1). Y no hay ningn otro texto que encarne mejor un desafio a la filosofa europea tal como la entenda Hegel que el Libro del Eclesiasts (Kohlet en hebreo), al menos como lo ley Spinoza Explorar esta hiptesis, sin embargo, no quiere decir dejarse conducir hacia la simplicidad y la pureza de una presencia original anterior a su disolucin en las corrientes de la historia, a saber, el judaismo que a menudo se imagina como si se hubiera desarrollado con independencia de las doctrinas desu entorno. Ms bien, tomarse en serio esta hiptesis significa enfrentarse a la complejidad irreductible de un encuentro, el punto en el que los textos de Epicuro / Lucrecio, el Eclesiasts y los textos de Spinoza confluyen. Esta confluencia no debera sorprender a nadie: algunas de las ms tempranas lecturas del Eclesiasts de las que queda registro "sospechaban" de la presencia de ideas epicreas en el texto. Llegaban incluso a mostrarse abiertamente preocupados respecto a que ciertos pasajes pudieran contener afirmaciones herticas (y apuntemos de paso que quizs la palabra ms comn en hebreo para decir hertico" es XS'pmo, una palabra que deriva del nombre propio "Epicuro"). Plantear relaciones entre textos, argumentos, propuestas e imgenes de esta manera implica excluir todo recurso a conceptos tales como influencia o derivacin; en los textos de Spinoza, entendidos como lugar de encuentro o reunin, las relaciones cronolgicas se suspenden, permitiendo que se den nuevos encuentros y confluencias. Podemos decir que Spinoza lee como piensa: desde el punto de vista de la eternidad. Antes de entrar en los textos de Spinoza, quiero apuntar que estas cuestiones, junto con la conjuncin del Eclesiasts, Epicuro y Spinoza, fueron ya propuestas hace ms de un siglo por uno de los ms interesantes y receptivos lectores del Eclesiasts, Ernest Renn. En oposicin a lo que acabo de sugerir, Renn no sereprimea la hora de dar cuenta del hebreo del Eclesiasts, que describe como "singulirement embarrasse" [particularmente contuso], una sucesin de frases desconectadas, cada una de ellas quizs bella por s misma, pero separada irreductiblemente de las otras. Es "como un montn de piedras secas sin cemento", al contrario que los griegos, especialmente Platn y Aristteles, que fueron los nicos en su poca que supieron crear obras lgicas. El problema no reside simplemente en el modo de redactar o en la habilidad del escritor: el autor del Eclesiasts es un hombre cultivado, pero uno que tiene a mano "nicamente un idioma rebelde". El hebreo como el rabe de los siglos XI y XII, es un lenguaje apropiado solamente para "la expresin de la pasin, pero no del razonamiento" (78). Es precisamente la tensin entre una "mentefilosfica"y un lenguaje completamente reluctante a la argumentacinfilosficala que presta, segn Re-

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nan, al Eclesiasts sapathos. Para ilustrar su tesis, Renn plantea dos ejemplos de lo que l claramente considera monumentos de lafilosofaeuropea, para demostrar al lector la sutileza y laflexibilidadpropicias a la razn que faltan completamente en el lenguaje hebreo. El caso es que el primer ejemplo de monumento del pensamiento europeo que pone para mostrar su superioridad sobre las lenguas semticas es el comienzo del Tratado para la reforma del entendimiento de Spinoza, "habindome enseado la experiencia areconocerque todos los acontecimientos de la vida comn son vanos y ftiles", un sentimiento que el mismo Spinoza atribuir en el TTPa Salomn, el autor del Eclesiasts. Este gesto remarcable y, por supuesto, sintomtico con el que Renn identifica el latn de Spinoza como la anttesis del hebreo del Eclesiaststieneel efecto, en buena medida contra las intenciones declaradas de Renn, de ubicar los textos y sus idiomas o lenguajes en una relacin privilegiada. Al igual que el mtodo geomtrico de la tica no permite a las proposiciones, sentencias e imgenes formar de ninguna manera una totalidad de armoniosa coherencia, as la dispersin y la repeticin de los dichos, los "DTO del Eclesiasts no pueden impedir que el texto produzca poderosos efectosfilosficos.Renn ha percibido algo muy importante acerca del Eclesiasts, incluso si l slo puede entenderlo negativamente, como una falta. La imagen del montn de piedras es instructiva; sugiere, y esto es aplicable tanto a Spinoza como al Eclesiasts, una cierta grandeza, como si, inmanente en los textos, causa y efecto de su agitacin, no tanto montones de piedras, sino fragmentos de una explosin capturados en una imagenfija,hubiera una fuerza capaz de hacer aicos los muros de las fortalezas tericas ms seguras, o una accin iconoclasta que sacude hasta sus fundamentos los dolos de lafilosofa-las formas inmutables, las esencias y las causas finales, toda astucia de la trascendencia- y no deja nada en pie, como slo puede hacerlo "un idioma rebelde". Quizs sea a esto a lo que Renn serefierecuando concede que "no era sin razn que los judos en la Antigedad eran llamados ateos" (28-29). Dicho esto, las dificultades pata formular, y no digamos ya para demostrar, mi hiptesis son formidables. Spinoza se refiere directamente al Libro del Eclesiasts no ms de ocho veces en toda su obra (siete citas en el TIF y una en la tica). El caso de Epicuro y Lucrecio es ms extremo todava. Spinoza los menciona juntos una vez, en una carta a Hugo Boxel. En ningn lugar sugiere Spinoza una conexin entre estos textos. Por qu no entonces simplemente dejar de lado los textos y lasreferenciastextuales y buscar la semejanza entre los conceptos y las ideas? Prefiero en este caso seguir las propias reglas de Spinoza para la interpretacin y comenzar examinando sus declaraciones efectivas, por muy escasas que sean. De acuerdo con esto, quiero comenzar comparando dos pasajes: uno acerca del Eclesiasts del

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captulo 10 del TTPy el otro, la nica referencia a Epicuro y Lucrecio, de la Epstola 56, fechada en septiembre de 1674.
Pero yo no puedo silenciar aqu la audacia de los rabinos, que queran excluir del canon de libros sagrados este libro [los Proverbios], junto con el Eclesiasts, y guardarlo [custodireQ junto a los dems que echamos de menos. Lo hubieran hecho sin dudarlo de no haber encontrado en ellos algunos pasajes en que se recomienda la ley de Moiss... Los fariseos lo indican claramente en el Talmud, ya que en el Tratado del Sbado, cap. 2, fol. 30, p. 2, se dice: R. Jehuda llamado

Rab dijo: intentaron los expertos esconder /abscondere] el libro del Eclesiasts porque sus palabras contradicen /repugnantZ las palabras de la ley (entindase el libro de la ley de Moiss). Ypor qu sin embargo no lo escondieron? Porque comienza y termina segn la ley. (TTP, cap.10).
No es, para m, de mucho peso la autoridad de Platn, de Aristteles o de Scrates. Me habra llamado la atencin que hubirais citado a Epicuro, Demcrito, Lucrecio o alguno dlos atomistas o partidarios dlos tomos: no es de extraar, en cambio, que los que hablan de cualidades ocultas, especies intencionales, formas substanciales y mil otras necedades, hayan inventado espectros y lmures dando fe a las viejas, para quitarle autoridad a Demcrito, cuya fama envidiaban tanto que, entregaron sus libros, de tan merecido renombre, al fuego (Ep.56, Spinoza a Hugo Boxel).

Lo que nos permite relacionar estos pasajes cuyo asunto es aparentemente tan distinto tanto en expresin como en contenido es precisamente que Spinoza se ocupa no de las doctrinas, proposiciones o conceptos internos al Eclesiasts o a la obra de Epicuro, Demcrito y Lucrecio, sino de sus efectos. Y son precisamente los efectos que estos textos han producido lo que nos permite reunidos para hablar de ellos, el hecho de que, de acuerdo con lo que Spinoza narra, favorecieron que los lectores se dedicaran no tanto a intentar refutarlos o discutir con ellos discursivamente, como a llevar a cabo los actos fsicos e institucionales de bloquearlos, excluirlos y destruirlos. La violencia de las reacciones que provocaron nos permite no slo vincularlos entre s, sino que adems sita a Spinoza, en la estela dejada por la publicacin, cuatro aos antes del intercambio epistolar con Boxel, del TTPy la persecucin judicial desplegada contra la obra desde el momento de su aparicin, como su "compaero de hereja", por usar la expresin de Althusser. Qu es entonces esa manera de pensar, esa prctica terica, que une a estos aliados en otros aspectos tan distintos y contra qu se ha formado esta alianza? Para empezar a responder a esta pregunta, quiero volver a los dos breves pasajes citados. La carta a Boxel (y ms particularmente el pasaje citado) ha recibido atencin porque es el nico lugar en el que Spinoza identifica y contrapone 291

dos tendenciasfilosficas:la de los "atomistas" y la de Platn, Aristteles y Scrates. El contexto ms amplio delpasajey la carta, sin embargo, merecen tambin alguna atencin. Hugo Boxel inici una breve correspondencia con Spinoza (hay tres cartas de Boxel para Spinoza y tres respuestas) en septiembre de 1674. En la primera carta, Boxel le pide a Spinoza "su opinin acerca de las apariciones y los espectros, o fantasmas, y si existen, qu piensa sobre ellos, y cunto tiempo viven; ya que algunos piensan que son inmortales, mientras que otros creen que son mortales" (Ep. 51). Se ve con claridad de forma inmediata, incluso en esta breve carta, que el propsito con el que Boxel escribe no es simplemente una indagacin desinteresada. Conoce suficientemente bien a Spinoza como para admitir que duda de "que aceptis que estos seres existan, aunque no ignoris que en toda la Antigedad se encuentra tal nmero de ejemplos y de historias relativas a ellos que sera difcil negar o siquiera poner en duda su existencia" (Ep. 51). La respuesta de Spinoza es de una jocosidad muy poco propia de l: "Aunque otros habran considerado de mal agero que me escrbirais sobre los fantasmas o espectros, yo, por el contrario, discierno en esto algo de mayor importancia" (Ep. 52). Pide, entonces, a Boxel que seleccione uno o dos de los relatos ms claros sobre fantasmas de modo que l pueda examinarlos. Spinoza, sin embargo, advierte que las historias que l ha ledo sugieren que el trmino "fantasma" es una forma prctica de referirnos a lo que no conocemos o entendemos; "si losfilsofosquieren llamar a estas cosas que no conocemos 'fantasmas' yo no podr refutarles, ya que hay un infinito nmero de cosas de las que no tenemos conocimiento" (Ep. 52). La rplica de Boxel confirma la sensacin de Spinoza de que hay "algo de mayor importancia" enjuego en esta, de otro modo, tonta discusin. De acuerdo con Boxel, los espritus deben existir independientemente de sus formas corporales porque en su inmaterialidad se asemejan al creador "ms de lo que lo hacen las criaturas corporales" (Ep. 53). Como tales, son una parte integral de 'la belleza y la perfeccin del universo" (Ep. 53). En este punto, Boxel interpone una sola fase clara y significativamente dirigida a Spinoza: "este razonamiento no convencer a aquellos que perversamente creen que el mundo fue hecho por azar (cjui mundum fortuito creatum esse termere credunt)" (Ep. 53). Esta aguda observacin debera hacer que nos detuviramos un momento. Qu es lo que en la obra de Spinoza permite a Boxel atribuir la posicin de que "el mundo fue hecho por azar" alfilsofoque en el TTP apelaba al "orden fijo e inmutable de la naturaleza" de acuerdo con cuyas leyes "todas las cosas ocurren y son determinadas" (TTP, cap. 3)? Por supuesto, en su siguiente carta, Spinoza responde con cierta extensin a la insinuacin de Boxel, insistiendo en que su posicin segn la cual "el mundo es el efecto necesario de la naturaleza divina" es incompatible con la idea de

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que el mundo fue hecho por azar. La respuesta a esta cuestin que ambas partes tienden a abordar slo oblicuamente reside en la nocin misma de necesidad que Spinoza utiliza. Esta es una necesidad bastante distinta de la que se sigue de la voluntad y la intencin de Dios, de la realizacin de fines y propsitos. Un mundo sin origen ni fin, sin propsitos en los que se realizara la perfeccin de su diseo, es un mundo sin autor o supervisor y, por tanto, para los muchos crticos de Spinoza, un mundo azaroso. Boxel deja esto muy claro en su ltima y definitiva carta: Spinoza ha insistido en que atribuir cualquier caracterstica humana o inclusofsicaa Dios es no slo un error, sino una de las formas fundamentales de supersticin (la crtica de la idolatra en lafilosofajuda medieval, en buena medida dirigida directa o indirectamente al cristianismo, es sin duda importante aqu): "Entre lo finito y lo infinito no hay relacin" (Ep. 56); ninguna cosa, sea "espritu" o materia, puede expresar o representar la naturaleza divina. Hablar de la voluntad de Dios, de su visin, audicin o habla implica confundir lofinitoy lo infinito y, por tanto, disminuir el poder de Dios. A lo cual Boxel responde que "negar a Dios estas actividades" es convertir a Dios en algo no slo inimaginable, sino impensable: "No comprendo tu Dios o lo que quieres decir con la palabra Dios" (Ep. 55). Termina su carta con la apelacin a la autoridad que llevar a Spinoza a trazar una lnea de demarcacin dentro de lafilosofaantigua: "todos los filsofos tanto antiguos como modernos han estado convencidos de la existencia de espritus. Plutarco lo atestigua en su tratado de las opiniones de los filsofos y en su obra sobre el genio de Scrates; dan tambin fe de lo mismo todos los estoicos, los pitagricos, los platnicos, Empdocles, Mximo de Tiro, Apuleyo y otros muchos. De los modernos, no niega nadie los espectros" (Ep. 55). Spinoza responde no slo desestimando la autoridad de Platn y Aristteles, sino sealando que lafilosofatal como la construye Boxel est basada en la exclusin de Epicuro, Lucrecio y Demcrito, esto es, en la exclusin de los ms prominentes entre los que negaron la existencia del Espritu y, por seguir el argumento tanto de Boxel como de Spinoza, la existencia de las causasfinales.El resto de la fiase de Spinoza, largo y complicado de una manera que los estudiosos quizs no han apreciado enteramente, aborda los esfuerzos de aquellos "que hablan de cualidades ocultas, especies intencionales, formas substanciales y mil otras necedades" por quitar autoridad {elevarent -que tambin tiene el sentido de debilitar o daar) yfinalmentepor quemar todos los libros de Demcrito, que deviene representante de la tradicin atomista. En el caso del Eclesiasts, Spinoza claramente (quizs demasiado claramente) identifica a los que intentaron excluir el libro del canon: los fariseos. En el caso de los atomistas, sin embargo, los agentes de la destruccin no son nombrados directamente y la explica-

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cin que sigue es extraa en muchos aspectos. Bastantes estudiosos han vinculado la historia de la quema de libros a la exposicin que Digenes Laercio hace de Demcrito. Esta atribucin, sin embado, plantea ms problemas de los que resuelve. De acuerdo con la explicacin de Digenes, Platn quera quemar todos los libros de Demcrito, pero estaba convencido de que tal accin resultara intil ya que los escritos de Demcrito estaban enormemente diseminados. Si seguimos la exposicin de Spinoza, sin embargo, no es Platn el que destruy las obras de Demcrito, sino aquellos "que hablan de cualidades ocultas", etc., esto es, los telogos cristianos de la Antigedad tarda y de la Edad Media. La carta de Boxel representa una continuacin de esta destruccin por otros medios; no slo pasa por alto a los atomistas, sino que al excluirlos de la categora defilsofos,oculta su misma existencia del mismo modo exactamente a como ciertos de los expertos buscaron "esconder" el Libro del Eclesiasts. La respuesta de Spinoza hace visible la exclusin que constituye per se a lafilosofacomo defensa de lo espiritual contra un adversario que nunca puede contener enteramente. El caso del Eclesiasts es ms complejo todava. En oposicin a la vaguedad de la exposicin del destino de los escritos de Demcrito y la ausencia de referencias especficas, la discusin que lleva a cabo Spinoza de la exclusin que estuvo a punto de sufrir el Libro del Eclesiasts, pero que alfinalno sufri, es muy especfico. Los agentes de la represin fueron claramente ciertos "audaces" rabinos que pretendan no slo excluir del canon el Eclesiasts, sino mantenerlo "en custodia" (custodire) indefinidamente junto con otros libros de los que an hoy se sigue sin saber nada. Lo nico que impidi que el Libro del Eclesiasts sufriera el mismo destino que los escritos de Demcrito fue el hecho de que los rabinos "encontraron en l lugares donde se recomendaba la ley de Moiss". En ningn punto de su exposicin explica Spinoza qu es lo que en el Eclesiasts difera de la ley de Moiss o se opona a ella segn los rabinos. Cuando resume la discusin de la casi exclusin del libro unas pginas ms adelante del captulo 10, sin embargo, aporta una referencia al Talmud, citndolo directamente del hebreo / arameo, seguido de su propia traduccin al latn: "intentaron los expertos esconder /abscondere] el libro del Eclesiasts porque sus palabras contradicen /repugnantj las palabras de la ley (entindase el Libro de la ley de Moiss.). Yporqusin embargo no lo escondieron? Porque comienzay termina segn la ley" (TTP, cap. 10). Hay que hacer algunas observaciones acerca de la traduccin del hebreo que realiza Spinoza Spinoza usa el verbo abscondo para traducir el hebreo M T que puede significar no slo esconder u oscurecer algo (fsicamente, pero tambin en el habla o la escritura), sino incluso suprimirlo. Pero, qu buscaban esconder o suprimir los expertos? De esto slo sabemos que "algunas de sus palabras contradicen las palabras de

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la ley" (literalmente, la Tora), Pero, siendo que las palabras que contradicen la Tora estaban rodeadas, por decirlo as, al principio y alfinal,por delante y por detrs, por las palabras de la ley, las palabras que se oponan eran, o podan ser, neutralizadas o, mejor, recubiertas por la interpretacin. Para Hegel, si seguimos la interpretacin que Hyppolite hace de La fenomenologa del espritu, la frase rD1? ra1? o "todo es vanidad" (Ecle. 1:2) proporcion las bases del escepticismo ms potente de la antigedad: existira un mundo de cambio, evanescente, vado, opuesto a un mundo inalterable que en virtud de su inalterabilidad contendra todo lo que es significativo y valioso. De manera interesante, ese mismo verso no provoc tanta ansiedad entre los intrpretes judos de la Antigedad y la Edad Media, cuya perplejidad no del todo desconectada de los temas de la lectura hegeliana, se desplazaba al siguiente verso, la tercera sentencia del Eclesiasts, que escandaliz a muchos intrpretes tempranos: "Qu provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo del sol? (2H v n i n ^KTD 3D1? Vt71 tt^tt1? nnn ntrauO" {Ecle. 1:3). Los expertos del Talmud, enfrentados al estatuto cannico de un libro que, segn todas las apariencias, no slo mostraba contradicciones, sino que pareca contener en s mismo afirmaciones herticas enrgicamente declaradas, recurrieron a prcticas de interpretacin como las que Spinoza describe en el captulo 7 del 1TP: niegan y desvan las palabras de la Escritura con el fin de distorsionar el texto conforme a su propia doctrina y por su autoridad establecen su interpretacin como el sentido del texto. Sobre todo, el pasaje en el Talmud busca resolver las contradicciones aparentes y devolver al texto la armona que se espera de l. Si los expertos no ocultaron este libro a pesar de que "sus palabras son autocontradictorias", es la tarea de los intrpretes el reconstruir una lectura que los gue. Por qu era tan problemtica la tercera sentencia del Eclesiasts? El KohletRabbah (la serie de escritos midrshicos dedicados al Kohlet recopilados al menos cinco siglos despus del Talmud) explcita los asuntos que en el Talmud no se expresaban, reescribiendo y ampliando en cierto modo el breve tratamiento del problema del Kohlet, y comienza su discusin de Ecle. 1:3 con una afirmacin que hace eco del Talmud (que luego es repetido literalmente): "Los expertos quisieron suprimir [de nuevo el trmino hebreo se deriva de MT, que antes he definido como "esconder u oscurecer"] el libro del Kohlet porque encontraron palabras en l que tendan a la hereja" (Kohlet Rabbh, 1:4). En lugar de desvelar la naturaleza exacta de la hereja en cuestin, los comentadores prefieren referirse a ella menos directamente, por medio de preguntas retricas a las que facilitan las respuestas necesarias: "Es posible que estas palabras puedan aplicarse al trabajo del hombre en la Tora?" Y, ms adelante, "no hay juicio (T) ni juez (T")?" Las dudas acerca de este pasaje son pronto despejadas: reformulan-

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do la interpretacin presentada por el Talmud, la Midrsh reafirma al perplejo lector que si no hay provecho debajo del sol es porque los tesoros del hombre residen por encima del mismo, aadiendo una dimensin de trascendencia que no se encuentra en el texto. De modo semejante, la preocupacin respecto a que podra no haber ni juicio ni juez es disipada por el consuelo alfinaldel Kohlet (considerado por muchos como un aadido de un autor distinto en un periodo posterior) de que "Dios traer toda obra ajuicio" (XII, 13). As, aadiendo una dimensin de trascendencia que "falta" en el texto y hacindolo concordar de ese modo con la ley, los comentadores pueden decir "bien ha hablado Salomn". Parece entonces que los rabinos han encontrado una manera mucho ms efectiva de anular las palabras herticas del Kohlet que la de quemar el texto o simplemente mantenerlo en una "detencin indefinida", tras los muros del silencio, medidas que la supervivencia o la aparicin de una sola copia fuera de su esfera de control convertiran en intiles. En lugar de eso, han logrado hacer del texto algo ilegible, sus pasajes no slo estn rodeados de explicaciones e interpretaciones que le aaden el "espritu" del que carece, sino que han sido transformados en "significados profundos" dentro de los que el sentido literal desaparece. No todos los comentadores, sin embargo, han mostrado la honestidad de los rabinos al identificar en trminos bastante especficos las palabras herticas que deben ser negadas para que el texto pueda reclamar la unidad que debe poseer. Los comentadores cristianos posteriores (a excepcin de unos pocos entre los que se halla Lutero) ignoran o pasan por alto las preocupaciones de los rabinos: es sin duda por esta razn por la que Spinoza remite a ellos con tanta mordacidad, dirigiendo a su pblico principalmente cristiano hacia el Talmud, un texto objeto en s mismo de persecucin judicial tan a menudo y quemado repetidas veces en ceremonia pblica por las autoridades civiles y eclesisticas durante los siglos anteriores. Pero la fuerza de la hereja del Kohlet se ha mostrado difcil de disipar. Las dudas que expresaron los escritores de la Midrsh, y sobre todo la lectura del texto implicada por estas dudas, han permanecido indelebles, acosando con su persistencia a todo comentador, traductor, escriba y editor del Libro del Kohlet, exigiendo continuamente renovadas interpretaciones defensivas, como si cada generacin corriera de nuevo el riesgo de verse incitada a la hereja por las palabras de Salomn. Quisiera remarcar a modo de anticipacin que la traduccin yidis de la palabra que se vierte por hereja en el pasaje citado previamente (rain) es otra palabra hebrea: (XD^nom) o epicureismo. Por supuesto, no pocos comentadores rabnicos encontraron evidencias de una influencia epicrea en el Kohlet. Pero mi preocupacin aqu no es acerca de la influencia, ya sea que Epicuro influyera en la elaboracin del Kohlet (cuya fecha, en concreto 296

el siglo en el que se escribi, sigue siendo un objeto de disputa) o que la lectura que Spinoza hace del Ko/zfef pudiera estar guiada por su lectura de Lucrecio. Por el contrario, me interesa preguntar si en la obra de Spinoza se produce un encuentro (bastante distinto de cualquier nocin de influencia entendida cronolgicamente) entre estos cuerpos de pensamiento en el que confluyen para formar un nuevo cuerpo "mas potente que cada uno tomado separadamente". As, no slo es que Lucrecio proyecte luz sobre el texto del Kohlet y permita que le sean restituidas completamente las herejas que le son propias, sino que adems el Kohlet a su vez podra haber dado forma a la lectura y, sobre todo, al uso que Spinoza hace de Lucrecio. El primer problema que encontramos cuando volvemos a la discusin efectiva que Spinoza aborda respecto al Eclesiasts es el de la autora. Spinoza, que en casi todos los dems casos insiste en reexaminar toda atribucin de autora en el Viejo y el Nuevo Testamento, acepta sin cuestionar la autora de Salomn para el Eclesiasts. Lo que convierte a esto en algo an ms sorprendente es que los mismos rabinos a los que Spinoza nos ha dirigido tanto en el Talmud como en el Kohlet Rabbah eran en su mayora bastante escpticos acerca de la autora de Salomn (o incluso respecto a que el texto tuviera un slo autor en lugar de varios), un hecho que, debe admitirse, no les preocupaba especialmente. Es ms, tanto Lutero como Grotius negaban la autora de Salomn. Por qu no realiz Spinoza este tipo de investigacin sobre el Eclesiasts? La respuesta reside quizs en los usos concretos a los que Spinoza destina a Salomn, no solamente unafigurahistrica (como se narra en Reyes I), sino adems y de manera ms importante como el autor tanto del Eclesiasts como de los Proverbios. Salomn suige en la discusin que Spinoza abre sobre la profeca, una discusin que incluye figuras tales como Moiss y Jess, como una especie de anti-profeta o un profeta cuyo conocimiento es natural en el sentido en el que "el conocimiento natural puede llamarse profeca, ya que el conocimiento que adquirimos por medio de la luz natural de la razn depende nicamente del conocimiento de Dios y de sus decretos eternos" (11P, cap. i). Desafortunadamente, el sentido comn o vulgar de profeca excluye tal conocimiento y demanda slo aquel que es inusual y extrao a la experiencia humana Por tanto, pocos han reconocido que "no hay nadie en el Viejo Testamento que hable con mayor racionalidad de Dios que Salomn que posea una luz natural de la razn mayor que la de cualquier otro hombre de su tiempo" y cuya "sabidura sobrepasa la de todos los dems en la Escritura" (11P, cap. 2). De hecho, no slo es el conocimiento y la sabidura de Salomn muy superioralos de los profetas, es que, adems, slo puede comparrsele con dos figuras en toda la Biblia cristiana: Moiss y Cristo. Ya que, a diferencia de los otros profetas cuyo conocimiento derivaba de sueos y visiones, Moiss, de 297

acuerdo con el significado literal de la Escritura, oy la "voz real" de Dios "a travs de la cual la ley fue proclamada", el nioo ejemplo de voz real en la Escritura (TTP, cap. i). El privilegio mismo que sele concede a Moiss, sin embargo, plantea serias dificultades tericas: "parece bastante ajeno a la razn afirmar que una cosa creada, que depende de Dios de la misma manera que las otras cosas creadas, pudiera ser capaz de expresar o desplegar, de hecho o de palabra, a travs de su propia individualidad, la esencia o la existencia de Dios, declarando en primera persona: "Yo soy el Seor tu Dios, etc.". De este modo, la voz de Dios sera una cosa creada "no ms en relacin con Dios que las dems cosas creadas", ninguna de las cuales pertenece a la naturaleza de lo absolutamente infinito. Spinoza subraya que esta misma forma de revelacin, que no es menos idlatra que decir que Dios tiene una mano derecha o una mano izquierda o que Dios se mueve o descansa {TTP, cap. 6), hizo posible y quizs inevitable que el pueblo hebreo transfiriera su lealtad desde esta "cosa" a otras cosas, la ms famosa de las cuales es el becerro de oro. El caso de Cristo en lugar de resolver estos problemas, simplemente los reproduce a mayor escala. Spinoza nos advierte que su discusin respecto a Cristo no est basada en las doctrinas de las distintas iglesias cristianas, que l insiste en decir que no puede comprender, sino nicamente en las palabras de la Escritura. De acuerdo con esto, dado que la Escritura no dice en ningn sitio "que Dios se apareciera a Cristo o le hablara" (TTP, cap. 2), debemos concluir que Dios se comunicaba con l sin la mediacin de cosas. Moiss, de nuevo de acuerdo con la Escritura, habl con Dios, como si dijramos, "cuerpo a cuerpo", mientras que "Cristo se comunicaba con Dios mente a mente" (TTP, cap. 1), sugiriendo que Dios puede comunicarse con el hombre sin mediacin. Pero, si no hubo necesidad de una cara, una voz, un cuerpo, o cosas creadas, imgenes o dolos en la comunicacin de Dios con Cristo, en la Escritura y en las formas institucionales de la cristiandad, el mismo Cristo, su voz, que "puede llamarse la voz de Dios de la misma manera que la escuchada por Moiss", se convierte en una nueva forma de mediacin entre Dios y el hombre, reproduciendo el problema que planteaba tan serias dificultades en el caso de Moiss o quizs incluso con mayores consecuencias. Ya que como en toda forma de mediacin se da tanto revelacin como ocultamiento dlo mediadoyla voz de Cristo, sus palabras, que llegan a nosotros ya traducidas a travs del medio de la Escritura son por s mismas traducciones de la naturaleza divina. Por tanto, la traduccin de una traduccin que llega a nosotros en la Escritura est llena de oscuridades y dificultades. No es por esa razn, se queja Spinoza, por la que el significado de Cristo se esconde demasiado a menudo en parbolas cuya significacin est a menudo lejos de estar clara, y que habla frecuentemente, por ejemplo,

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del demonio y de un reino de demonios? Y por la que Cristo debe recurrir tan a menudo a curaciones milagrosas y otros actos destinados a estimular la intimidacin y el asombro del vulgo, conducta se mire por donde se mire indigna de una naturaleza divina? El problema de la idolatra en ambos testamentos se presenta como irreductible. Es aqu donde las palabras de Salomn entendido como el autor del Eclesiasts ofrecen una alternativa: la nica manera de escapar a la irresoluble contradiccin de la entera problemtica de la profeca y la revelacin y su irreductible tendencia a la idolatra y la supersticin es reconocer que la luz natural de la razn comn a todos los hombres es en s misma la nica forma de revelacin divina (TTP, cap. i). l es el que no pide signos ni milagros, favores o beneficios (Timi), quien rechaza separar a Dios de lo que existe o, quizs, de forma ms evidente, la voluntad de Dios de aquello que ocurre, quien mejor entiende y puede comunicar su comprensin de la naturaleza divina. As, el tratamiento ms extenso del Eclesiasts se produce en el captulo 6 del TTP, "De los milagros". La discusin respecto Eclesiasts aparece casi alfinaldel captulo donde Spinoza busca apoyo en la Escritura (de la que cita slo tres pasajes: Salmos 148:6, Jeremas 31: 35-36 y Eclesiasts l: 10-12,3:11 y 3:14) para el argumento que hasta ahora ha formulado en trminos puramente racionales, que la naturaleza sigue "un ordenfijoe inmutable". Mientras que es cierto que las tres fuentes se refieren a "un orden que nunca cambiar" por usar las palabras de los Salmos, hay una discrepancia crucial entre la concepcin comn a Salmos 148 y a Jeremas, por un lado, y la expresada en el Eclesiasts, por el otro: en la primera, Dios "ordena" que los cielos y las estrellas sean creados y "establece un orden que nunca ha de cambiar". Aquel que habla en el Eclesiasts, a quien Spinoza se refiere como "elfilsofo"(Philosophus) no hace mencin ninguna acerca de un momento de creacin o de un creador. "Ensea claramente (clarissime docet)" que "nada nuevo se produce en la naturaleza" (nihil novi in natura contingere). Spinoza llegar incluso a apropiarse de la idea de lo nuevo (m) de lafrase"nada hay nuevo bajo el sol (W] TTW nnn r t m o f como sinnimo de milagro, un acontedmiento que no sigue el orden existente de la naturaleza, sino que surge slo cuando ese orden es suspendido por una divinidad concebida como soberano capaz de declarar un estado de excepcin. La mayora de la gente piensa que "Dios es inactivo mientras la naturaleza acta de acuerdo con su orden habitual y que, por el contrario, cuando Dios acta el poder de la naturaleza y de las causas naturales se suspende" (TTP, cap. 1). La voluntadylos decretos de Dios se revelaran as ms claramente en las excepciones al orden de la naturaleza que en ese mismo orden. Dios y la naturaleza de acuerdo con tal concepcin estn separados en dos rdenes y dos poderes, uno de los cuales, Dios, "de alguna manera"

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determina o -y aqu Spinoza introduce una expresin provocadora- "crea (de acuerdo con el punto de vista actualmente dominante)" la naturaleza. De este modo, "la nocin de Salomn", la nocin "nuevo" (como Spinoza la entiende y la usa), no se reduce a una crtica de lo milagroso, sino que esa crtica se extiende a las ideas mismas de creacin y origen. Adoptar la posicin de Salomn, rechazar la idea de lo nuevo y lo milagroso y aceptar el orden inmutable de la naturaleza es arriesgarse a que los dems crean que pretendes "suprimir a Dios o al menos a la providencia divina" (TTP, cap. i). Spinoza, por tanto, adopta una decisin estratgica para retener y transformar el trmino "providencia", tal y como ha hecho en el TTP con expresiones tales como "la direccin de Dios" y 'la ayuda de Dios", las cuales, pero slo despus de un intervalo de dos captulos, traducir a su propio idiomafilosfico.Alretenerla nocin de providencia que, aunque sea de una manera equivocada, preserva una idea de determinacin y de un orden natural, puede utilizar este concepto contra todas las ideas que presentan a Dios como rey o dictador, libre para cambiar las leyes, l mismo determinado por los caprichos del momento, por sus gustos o aversiones, sus odios y su amor. En efecto, la idea de providencia que en la poca de Spinoza haba comenzado a asumir una importancia renovada en las obras de contemporneos de Spinoza como Bossuet, Malebranche y Leibniz, poda, como la idea misma de Dios, transformarse de tal manera que quedara eliminada cualquierreferenciaa la trascendencia o incluso a las causasfinales.Y Spinoza se volver sobre todo al Eclesiasts para ofrecer una prueba bblica y no solamente racional de su definicin de providencia: "por decretos y voliciones de Dios y, en consecuencia, por providencia divina la misma Escritura no se refiere sino al orden de la naturaleza que necesariamente sigue leyes eternas" (TTP, cap. 6). Parecera entonces que de todos los milagros que han sido sealados, el de la creacin del mundo sigue siendo el ms importante, y es en este hecho, el hecho del origen absoluto del mundo en una intencin fundadora, sobre el que se sostiene y puede operar la nocin misma de providencia En el tema de la creacin (y su corolario, el fin o los fines para los que el mundo ha sido hecho) y a su alrededor se rene una serie completa, quizs la serie entera, dlos prejuicios teolgicos, por usar ellenguaje del Apndice dla Parte I de la tica. Pero si inevitablemente debe ser afrontado, slo puede ser desmantelado de una forma desplazada Aqu Spinoza tiene a su disposicin algunas poderosas armas tericas suministradas por aliados poderosos y es en este conflicto donde se da el encuentro y la convergencia. Los comentadores modernos del Eclesiasts se unen casi sin excepciones a la hora de rechazar la influencia epicrea que sobre bases textuales ms que histricas atribuyeron al texto los primeros lectores. Cada vez se lee ms el texto como

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la expresin de un concepto de causasfinalesy providencia comn al estoicismo y al cristianismo. Y merece la pena sealar que al tiempo que virtualmente ningn comentador defiende la influencia epicrea, casi todos se ven impulsados a refutarla, como si existiera una necesidad tcita y denegada de situar a Epicuro fuera de los lmites de la discusin del Eclesiasts. Aqu de nuevo, la preocupacin de los comentadores midrshicos (al igual que la expresada por Maimnides en su comentario de este pasaje), desestimada o ignorada por los lectores actuales, se muestra til y su honestidad al luchar con un texto cannico es admirable. Ya que sealaron incluso antes de la lnea citada por Spinoza, "nada hay nuevo bajo el sol", un "error" en el texto. Me refiero especficamente a 1:4: "Generacin va, y generacin viene; mas (o y) latierrasiempre permanece". De acuerdo con una interpretacin recogida en la Midrsh, el verso debera leerse al revs: la afirmacin de que la tierra permanece tal como es por siempre oscurece el hecho de que 'la tierra fue creada para una generacin", esto es, para el uso de la humanidad. El Kohlet, segn esta lectura, abre entonces con un gesto de subversin: no hay, ni hubo, ni habr nada "nuevo". No hay origen, ni donacin original de sentido o de destino y por ello tampoco hayfin,no hay causa o causas finales, nifinde los das, ni esperanza mesinica. As, el captulo con el que comienza el Kohlet no slo rechaza la teleologa, sino adems cualquier escatologa. Al contrario que los lectores modernos, los rabinos no pueden evitar ver ah la eclosin de una alianza profana, un frente unido de textos y conceptos herticos. Los comentadores leen en las palabras del Kohlet una hereja que debe ser primero identificada y luego excusada, una hereja captada en su forma ms pura en la carta de Epicuro a Herodoto: "El universo (x JTV) siempre fue como es ahora y siempre ser igual". Pero Epicuro parece, y subrayo "parece", llevar el argumento ms lejos que el Eclesiasts, aadiendo: 'Ya que no hay nada en lo que pueda transformarse; pues fuera del universo no hay nada que pudiera entrar en l y producir el cambio" (II, 39-40). Difcilmente puede exagerarse la importancia de esta confluencia terica, este encuentro de herejas, para el pensamiento de Spinoza. La eternidad del mundo, de la naturaleza, del universo es la consecuencia necesaria de tica I, prop. 15, "todo lo que es, es en Dios", una tesis de la que concluye tica I, prop. 18, "Dios es la causa de las cosas que estn en l", la causa inmanente de todas las cosas. La idea de creacin, de un momento de origen, implica inevitablemente la nocin de aquello que precede al origen del que emana el mundo creado: para Spinoza, sin embargo, todas las acciones de Dios y todos sus "decretos han sido confirmados por Dios desde la eternidad, de otro modo podra achacrsele imperfeccin e inconstancia. Pero, dado que lo eterno no admite un 'cundo' ni un 'antes' ni un 'despus', se sigue simplemente de la perfeccin de Dios que Dios nunca puede decretar

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ni podra haber decretado de otra manera, en otras palabras, Dios no podra haber sido anterior a sus decretos ni podra ser sin ellos". Es ms, de la eterna e infinita existencia de Dios o la naturaleza se siguen otras importantes consecuencias para Spinoza. La idea de causas finales, de Dios actuando para realizar aquello que podra existir pero no lo hace todava, depende del supuesto de la existencia de "algo externo a Dios que no depende de l, al cual Dios mira para actuar como si fuera un modelo o al cual apunta como si fuera un blancofijo"(tica I, prop. 33, esc. 2). Esto supondra sujetar a Dios al "destino", esto es, a una necesidad que se encuentra ms all, y es mayor, que l. En este punto, podramos recordar el contexto de la nica referencia que Spinoza realiza de Epicuro y Lucrecio, el intercambio epistolar con Boxel cuyo tema era la existencia de los espritus. El centro denegado y desplazado de su argumento, un centro que ninguno de los participantes deseaba reconocer directamente, era precisamente el problema de la creacin, del origen del mundo. Boxel argumenta que "es probable que el Creador creara" fantasmas, definidos aqu como "almas sin cuerpo", porque "se asemejaban ms a l que las criaturas corporales" (Ep. 56). Lo que est enjuego aqu no es nicamente la existencia de una sustancia espiritual separada de la sustancia extensa o corporalidad sino su prioridad sobre esta ltima como la voluntad o decisin que da vida a la materia en un momento de creacin, animndola, dotndola con el propsito que le confiere significacin y que ella encarna como su esencia. El miedo que acosa a Boxel y le impulsar a defender extravagantes tesis (como la nocin de una multitud de espritus que deben poblar la distancia inmensa entre la tierra y las estrellas) es el miedo de un mundo puramente material o, por usar el lenguaje de Spinoza, un mundo en el que elpensamientoyla extensin son unayla misma cosa. Es aqu donde la tesis de Spinoza "todo los que es, es en Dios" produce sus efectos ms subversivos. Spinoza comienza su larga exposicin en el escolio de tica I, prop. 15 apelando a la crtica de la idolatra: "algunos imaginan a Dios a imagen del hombre, dotado de cuerpo y mente y sometido a las pasiones. Pero es claro por lo que ha sido probado hasta aqu cuanto se alejan del verdadero conocimiento de Dios. Prescindo de estos ya que todos los que han examinado de algn modo la naturaleza divina niegan que Dios sea corpreo". Este es ciertamente el Spinoza ms astuto, pues al tiempo que asocia la corporalidad de Dios con el ms crudo antropomorfismo, lo hace con el fin de criticar a aquellos que rechazan tales ideas sobre la base de que "la sustancia extensa o corprea est separada completamente de la naturaleza divina", aunque afirman que fue "creada por Dios". En contraposicin, Spinoza aigumentar que el pensamiento y la accin de Dios, entendidos en definitiva como las ideas y las cosas, se siguen de la naturaleza de Dios en "el

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mismo orden y conexin" (tica n, prop. 7). La sustancia pensante y la extensa son una y la misma sustancia. Es en este punto donde Spinoza rechaza cualquier prioridad del espritu sobre la materia o cualquier posibilidad de que el espritu, la idea o la intencin traigan a la existencia a la materia o la lleguen a determinar de alguna manera. Es ms, esta crtica de la creacin en sus formas teolgica o antropolgica es atribuida por Spinoza a "ciertos hebreos" a los que nunca identifica -aunque deberamos hacer notar aqu el plural - que postulan que "Dios, el entendimiento divino y las cosas por l entendidas son una y la misma cosa" (tica II, prop. 7, se.). En la queja que Boxel presenta a Spinoza por la que le acusa de haber hecho que Dios entendido como trascendente respecto de las cosas desaparezca en ellas, haciendo que su voluntad no sea ms ni menos que lo que existe, lo que a su vez, no habiendo ni intencin fundante ni objetivo ltimo, se convierte, en palabras de Boxel, en un "monstruo", podemos or un eco del miedo de los rabinos a muchas de las primeras declaraciones del Kohlet. De hecho, la fuerzafilosficadel primer captulo, y recordemos que Spinoza llama a Salomn "elfilsofo",provoc que se hicieran numerosos aadidos al texto que contradicen y revisan su formulacin inicial. El mismo Salomn extraer las conclusiones de su rechazo de lo nuevo y de la creacin y el origen en un frase cuya aparente dificultad ha dado lugar a comentarios significativos. Hay una ruptura en el texto entre los versos 11 y 12. En el verso 11, como hace notar Spinoza, el Kohlet explica cmo ni lo que parece ser nuevo es algo ms que una repeticin de lo que ya ha ocurrido pero ha sido olvidado, ni los acontecimientos de hoy sern recordados en el futuro. La regularidad de las leyes de la naturaleza, cuyo tiempo excede la vida de un ser humano e incluso la de una sociedad, por s misma se pierde en la eternidad y la infinitud, pero es vivida por los hombres como milagro y maravilla. El momento mismo de la creacin se reduce a no ms que una marca de olvido. Del Eclesiasts I:i al I:ii, no hay entonces ni creacin ni milagro ni siquiera Dios (al que se refiere en otra parte del texto como N^rr o Seor). El verso 12 vuelve a las primeras lneas, insistiendo sobre ellas. Kohlet nos dice que observ "todas las obras que se hacen debajo del sol" y encontr "que todo es vanidad (n T?) y una persecucin del viento (ni)". Interpuesto en este punto en el texto est el pasaje cuya relacin con el que le antecede y el que le sigue est lejos de ser clara: "Lo torcido no se puede enderezar, y lo incompleto no puede contarse". De entre los comentarios ms importantes, el de Ibn Ezra es quizs el ms penetrante: por qu, pregunta, est la primera clusula en voz pasiva, sin agente? Por supuesto, esta falta ser remediada por el texto mismo en Eclesiasts 7:13 donde la clusula es reescrita: "Considera lo que Dios ha hecho. Ya que, quin puede enderezar lo que l ha torcido?" La segunda ver303

sin, sin embargo, slo consigue llamar la atencin sobre la primera, la cual aparece tremendamente prxima a una afirmacin de la eternidad de la naturaleza y as, como preocup a tantos comentadores, a la supresin de la creacin y del propsito del mundo. Dios no puede ser anterior a sus decretos ni puede ser sin ellos: de acuerdo con las palabras del Kohlet, no hubo momento original antes del cual lo que una vez era recto fue torcido; ms bien ha estado torcido ya desde siempre, unaformulacinque el imina la posibilidad de un mundo ideal con el que pudiera ser comparado lo real y juzgado como desviado. De hecho, en el Kohlet, la palabra hebrea para espritu es empleada en su sentido ms literal -viento, como en una persecucin del viento, el espritu se reduce a la materia como las intenciones han desapareado en las obras. As Spinoza convertir la imagen del Eclesiasts en una definicinfilosfica:"Por realidad y perfeccin entiendo la misma cosa" (EII, def. 6). Semejante lectura del Eclesiasts no slo sirve para llamar la atencin respecto a su afinidad con la tradicin atomista, sino que el concepto mismo de lo originalmente desviado tal como es desarrollado en el texto se hace completamente inteligible slo a la luz de la exposicin que Lucrecio hace del dinamen en el De rerum natura. Deleuze nos recuerda que "el clinamen o declinadn notienenada que ver con un movimiento oblicuo que viniera por azar a modificar una cada vertical. Est presente todo el tiempo: no es un segundo movimiento... El clinamen es la determinacin original de la direcdn y el movimiento del tomo" (270). Es en este preciso punto en el que se levanta una objedn obvia: al presentar si no exactamente una unidad terica entre Epicuro / Lucredo, el Eclesiasts y Spinoza, al menos una alianza fundamental entre ellos, no he ignorado dertas diferendas irreductibles, induso antagonismos? En particular, no descuida la comparadn entre lo originalmente torcido o desviado y el clinamen o declinadn el hecho de que la nodn atomista concierne al movimiento de los cuerpos a travs del vaco, mientras que tanto el Eclesiasts como Spinoza pretenden teorizar el "ordenfijoe inmutable de las cosas"? En otras palabras, a pesar de la oposidn de Epicuro y Lucrecio a la idea de un origen y un fin del mundo, no postulan la primada del vado (y por ende del movimiento) sobre cualquier orden? Y no hace descansar Spinoza su apropiadn del rechazo de lo nuevo por parte del Eclesiasts en la idea de que "la naturaleza como un todo es un nico individuo, cuyas partes, esto es, los cuerpos varan en una infinidad de formas sin ningn cambio en el individuo como un todo" (tica n, lema 7, se.)? En efecto, las imgenes con las que se abre el Eclesiasts pareceran subordinar el movimiento a su retorno, como si lo que es se reprodujera a s mismo indefinidamente a travs del movimiento: "Sale el sol, y se pone el sol, y se apresura a volver al lugar de donde se levanta. El viento tira hacia el sur, y

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rodea al norte; va girando de continuo, y a sus giros vuelve el viento de nuevo". Macherey advierte, sin embargo, y sus palabras son aplicables tanto al Eclesiasts como a Spinoza, que no deberamos ver en el concepto de la naturaleza como un individuo que no cambia una "forma inmvil, inalterable, congelada, a la manera de las formas platnicas, porque entonces su infinitud devendra problemtica" (194). En efecto, siguiendo inmediatamente al pasaje citado anteriormente, se da el verso, "Todas las comentes van al mar, pero el mar nunca est lleno" (I7). La palabra traducida aqu como "lleno" (27K) significa tambin "realizado" o "maduro". No puede haber realizacin del infinito, ni fin del tiempo ofinde los das, ni trmino o conclusin, ni logro completo o terminacin del sentido. Slo hay fluir sin fin. Deberamos ser claros, sin embargo, en que este texto, al que un buen nmero de estudiosos cristianos se refieren como el "anti-evangelio", no es un rechazo de la nocin de "acontecimiento" como tal. Ms bien, traza una lnea de demarcacin entre el acontecimiento entendido como milagro, como lo que llega de un otro mundo, un mundo porvenir, y el acontecimiento como "accidente necesario". Incluso concediendo que la crtica terica de lo nuevo no confina al Eclesiasts o a Spinoza, no ms que lo hace a Epicuro o Lucrecio, en una definicin de la naturaleza como repeticin o incluso inmovilidad, parecera mantenerse todava una oposicin fundamental entre los primeros y los ltimos respecto a los conceptos de azar, determinacin y providencia. Quiero argumentar por el contrario que es sobre todo aqu donde se da un encuentro o una confluencia entre estos, por otra parte, dispares textos y modos de pensar. Que Spinoza rechaz el trmino azar es bien conocido. Dado que todo lo que existe, existe necesariamente, la afirmacin del azar se explica o bien como un fallo del conocimiento o como una supresin del concepto de necesidad. Como Spinoza argumenta en una de sus respuestas a Boxel, despus de la nocin de milagro, quizs la forma ms comn de esta supresin es la atribucin de voluntad libre a Dios o al hombre. Sostener que la creacin del mundo por Dios fue consecuencia de una decisin que podra no haberse dado es negar que "el mundo es el efecto necesario de la naturaleza divina" (Ep. 54) y defender lo "contrario", que el mundo, habiendo surgido del vaco de una decisin tomada, "fue hecho por azar" (Ep. 54). Boxel, sin embargo, incluso teniendo a la vista la maniobra por la que Spinoza esgrime la idea de providencia contraa voluntad libre de Dios, no estaba en absoluto convencido de que ste hubiera eliminado de ese modo todo concepto de azar. Si Dios no decidi crear el mundo con el fin de realizar su voluntad e intencin, dotndolo de un destino y de ese modo de una finalidad, entonces el concepto mismo de providencia quedara vaciado de todo su sentido o, peor, se le habra hecho significar lo contrario

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de lo que significa, un proceso sin sujeto ni fines. Fue en respuesta a esta crtica, en la tercera y ltima carta de Spinoza a Boxel, que aquel declara su afinidad con Epicuro y Lucrecio, confirmando en algn sentido las acusaciones de Boxel. Mientras que en el TTP, Spinoza usa repetidamente alguna variante de la expresin "el orden fijo e inmutable de la naturaleza", en un esfuerzo por apelar a la nocin de providencia contra cualquier posibilidad de que Dios pudiera declarar un estado de excepcin a sus leyes con el fin de aleccionar a la humanidad por medio de signos y maravillas, su crtica delfinalismoen el Apndice de la Parte I de lafzca no permite tales apelaciones. No slo rechaza Spinoza toda forma de providencia, sino que las mismas ideas de orden y perfeccin son definidas como efectos de la imaginacin humana sin referencia a la naturaleza y el poder de las cosas mismas, un intento de cerrar lo que es infinito. Como argumenta Macherey, Spinoza renuncia a todo intento de conocer el infinito a partir de lofinito.Por el contrario, propone un conocimiento de las leyes inmutables que "gobiernan la existencia y conexin de las cosas singulares" (1JE), una conexin que es tanto eterna como infinita. El famoso ejemplo de Spinoza, que resulta ser asombrosamente pertinente para el Eclesiasts, es el de una piedra que cae de un tejado sobre la cabeza de un hombre, matndolo. Aqu Spinoza imagina un dilogo ntrelos supersticiosos (en plural)y un interlocutor al que se dirige en segunda persona. Los supersticiosos "probarn que la piedra cay con elfinde matarai hombre; ya que si no hubiera cado por ese propsito gracias a la voluntad de Dios, cmo podran tantas circunstancias (y a menudo son muchas las circunstancias que concurren) haber concurrido por azar (casu concurrere potuerunt)?" {tica I, Apndice). Y aqu debera insertar la observacin de Spinoza en el captulo 6 del TTP de que un acontecimiento, o un "opus" como l dice, producido por "la concurrencia sumultnea de mltiples causas (multis causis simul concurrentibus)" es particularmente probable que sea entendido como un milagro. Mientras "t" puedes responder que el hombre muri slo porque caminaba por un lugar particular cuando el viento empuj la piedra fuera del tejado, "ellos"respondernpreguntando cul fue la causa de que soplara el viento y de que el hombre estuviera precisamente en ese punto en ese momento y, si se les responde, preguntarn la causa de toda causa, y ante una infinidad no slo inimaginable, sino intolerable, "se refugiarn en la voluntad de Dios". Macherey llama a un acontecimiento semejante, y de hecho, al acontecimiento como tal, "un accidente necesario", no la realizacin de una intencin o un movimiento hacia unfin,sino el resultado de una infinita concatenacin de causas, una serie de encuentros y confluencias de la que surge una necesidad sin meta ni propsito. Deberamos sealar aqu que en el pasaje del Apndice de la Parte I de 306

la tica, azar ("casus") no es usado en sentido negativo para denotar un error subjetivo del conocimiento o un estado de ignorancia. Por el contrario, el concepto mismo de voluntad y providencia de Dios se levanta sobre la incapacidad o negativa a reconocer la existencia de encuentros azarosos, entendidos no como indeterminados, sino ms bien como sobredeterminados. En ningn otro sitio de la obra de Spinoza es ms importante Lucrecio. Como argumenta Deleuze, "el clinamen no manifiesta ninguna contingencia, ninguna indeterminacin. Manifiesta algo muy diferente: la lex atomi, es decir, la pluralidad irreductible de las causas o de las series causales, la imposibilidad de reunir las causas en un todo... En las lamosas discusiones que oponen a epicreos y estoicos, no se plantea directamente el problema de la contingencia y la necesidad, sino el de la causalidad y el destino" (270). En este sentido, el azar puede ser entendido como causalidad en ausencia de destino o causas finales, de acuerdo con las cuales las causas se seguiran unas a otras en una secuencia lineal hacia sufindesignado. Es la causalidad que permanece cuando desechamos el concepto de orden, que es una proyeccin de la imaginacin humana, sostenida sobre un deseo de certeza y prediccin. Todo esto presta cierto inters a la ms bien curiosa declaracin de Spinoza en el captulo 6 del TTP de que "incluso Salomn en el tiempo cuando los judos se hallaban en el punto ms alto de su prosperidad sospechaba que todo ocurra por azar (suspicatur omnia casu contingere). Vase Ecle., DI, 19,20,21 y IX, 2,3, etc.". Semejante interpretacin contrasta con la de la mayora de los intrpretes pasados y presentes del Eclesiasts para quienes el libro representa una enrgica defensa de la idea de providencia. El verso que abre el captulo 3, "hay una estacin (mi) para cada cosa y un tiempo (yn) para cada cosa bajo los cielos (o el cielo)", junto con la lista que le sigue ("un tiempo (yn) para nacer y un tiempo para morir", Ecle. 3: 2-8) ha sugerido a muchos lectores la existencia de un orden en el que todas las cosas y acontecimientos tendran asignado un lugar y una funcin. En efecto, la Septuaginta traduce estacin (mi) comoxpvog y tiempo (yn) como Kcupg, esto es, momento oportuno o apropiado, eltiempode una intervencin en lo que de otro modo sera un proceso lineal de sucesin. En semejante interpretacin del verso, sin embargo, llama la atencin la ausencia misma que su interpretacin pretende ocultar. Es la misma ausencia que Ibn Ezra hizo notar en su comentario sobre el verso 'lo que est torcido no puede ser enderezado", esto es, la ausencia de un agente o autor. Si cada cosa tiene "asignado sutiempo",pregunta un comentador actual, "quin asigna esos tiempos?" El comentador, por supuesto, no deja escapar la oportunidad, y nos asegura inmediatamente que "todos los comentadores... entienden que los tiempo de 3:1-8 son asignados por Dios" (Rudman, 41-42). De-

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bemos sealar sin embargo que semejante "comprensin" surge precisamente de la ausencia de cualquier referencia a Dios en todo el pasaje. De hecho, leer el texto literalmente y refrenarse de aadir lo que manifiestamente no est en el texto supone descubrir "la nica proposicin" sobre la que segn Althusser gira "el materialismo del encuentro", la proposicin "hay" (35). No hay origen, no hay momento original de asignacin o distribucin, no hay razn o sentido original. Es ms, ambos trminos estacin (ra) y tiempo (yn) sugieren el trmino o lmite de las cosas que llegan a la existencia como para subrayar la finitud de las cosas singulares que nacen y mueren, esto es, aparecen y desaparecen en el infinito. Es muy significativo entonces que lo que sigue a este largo y potico pasaje, uno de los ms memorables en la Biblia, incluso si Dios est notablemente ausente de l, sea en s mismo bastante interesante. Comenzando con el verso 9, todo lo que ha sido dicho es re-escrito como para hacer de Dios el origen: "Dios... hace que todo ocurra en su preciso momento", poniendo la eternidad en nuestras mentes, "sin que el hombre llegue a saber nunca todas las cosas que Dios hace que ocurran" (3:11). Este movimiento de repeticin aparente en el que los pasajes en los que Dios est ausente son traducidos al lenguaje de la teologa es absolutamente caracterstico del Kohlet y, de hecho, es lo que le da su poder. Dios es aadido aqu como una idea de ltimo momento o, quizs de forma ms precisa, como una defensa terica contra el sentido de azar (definido como la ausencia de origen y fin) que l mismo exhibe: las cosas ocurren, hay encuentros. Spinoza dirige nuestra atencin hacia esta parte del texto (Ecle. 3:19-21). Aqu, y Spinoza citar en otro lugar sus palabras sin atriburselas, el Kohlet extraer algunas conclusiones realmente anti-providendalistas. Entre las cosas que ocurren, las cosas que aparecen y desaparecen, que surgen del polvo o de los tomos y a l vuelven, estn los seres humanos o las cosas humanas. No son en ningn sentido superiores a las bestias (nnan); "al igual que uno muere, as muere el otro y ambos poseen el mismo Tn", el mismo aliento o espritu. Y as como el mismo destino espera a ambos, hombre y bestia, as el mismo destino o, ms literalmente, el mismo acontecimiento (pin Km -una expresin que se repite a lo largo del Kohlet) espera "de la misma manera al recto que al malvado" o, peor, algunas veces "un hombre bueno perece a pesar de su bondad mientras que un hombre malo perdura" (7:15). En el Apndice de la Parte I de la tica, Spinoza replantea la crtica del Eclesiasts a la providencia que premia la virtud y castiga el vicio. En este texto est interesado no slo en declarar falsa la mxima de Aristteles segn la cual 'la naturaleza no hace nada en vano", como ha hecho ya antes en la Parte I al criticar elfinalismo;lo que busca ms bien es mostrar los efectos teolgico-polticos que produce en los que a ella se adhieren: "Entre las mu-

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chas ventajas que ofreca la naturaleza, tuvieron que encontrar un gran nmero de calamidades, tales como tormentas, terremotos y plagas y sostuvieron que stas ocurran porque los dioses estaban enfadados por las ofensas cometidas contra ellos por los hombres, o por los errores cometidos durante el culto. Y aunque la experiencia diaria clamara contra esto y mostrara por medio de infinitos ejemplos que las ventajas y las desventuras acaecen (evenire) indiscriminadamente (promiscu) por igual al piadoso y al impo, no abandonaron este prejuicio profundamente enraizado" (tica I, Apndice). Pero la crtica que el Eclesiasts hace de la providencia no se detiene aqu. De acuerdo con las teodiceas que fueron surgiendo durante la poca de Spinoza, Dios permita slo aquellos males en el mundo necesarios para la produccin de lo bueno e incluso el sufrimiento y la muerte no merecidos son parte de la armona que puede entenderse slo al nivel del diseo de la totalidad. Como explicaba Leibniz, de la aparente desgracia y destruccin brota tal "beneficio que incluso el inocente no deseara no haber sufrido". La identificacin que Spinoza hace de Eclesiasts como un pensador del azar o quizs mejor como un pensador del accidente necesario nos permite ver que su declaracin de que no hay recompensa para la accin humana ni siquiera en conjunto es un rechazo radical de las causasfinalesy del concepto de armona de la existencia concebida no como infinitud sino como totalidad. En contraste, en el Kohlet, la muerte no sirve a un propsito ms alto, no cumple ningnfinltimo. Un famoso verso dice, "el tiempo y el azar les ocurren atodos(vn iDjy 'pm srn-oVn)". El Eclesiasts no slo elimina cualquier posibilidad de una estructura de recompensa y castigo al nivel del individuo, condensa en una nica palabra, una palabra que puede significar acontecimiento, encuentro o infortunio, la idea de la muerte como un accidente necesario, sin significado ni propsito. Es quizs aqu ms que en cualquier otro lugar donde las palabras de Epicuro, el Eclesiasts, Lucrecio y Spinoza, el griego, el hebreo y el latn se entrelazan y confluyen para formar algo nuevo, algo ms poderoso que cualquiera de los autores tomado por separado. "En nada piensa menos un hombre libre que en la muerte" (Spinoza, tica IV, prop. 67.). El conocimiento de que no hay otro mundo o un mundo por venir priva a la muerte de su terror (Lucrecio). El Kohlet habla de una infinitud de heterogneos acontecimientos diseminados como la lluvia, cayendo como la piedra que mata al hombre que camina por la calle. Leyendo a Epicuro, ledo por Spinoza con Lucrecio, el Kohlet encama el poder que describe, tan diseminado como diseminantey en su misma dispersin, una cosa torcida que no puede ser enderezada, un desafo permanente para toda concepcin finalista que la imaginacin pueda inventar.

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Referencias y traducciones espaolas consultadas.

- ALTHUSSER Louis- Para un materialismo aleatorio, trad. Pedro Fernndez Liria, Luis Alegre Zahonero y Guadalupe Gonzlez Diguez, Madrid, Arena Libros, 2002. - Biblia de Jerusaln, nueva edicin revisada y aumentada, director de la traduccin: Jos ngel Ubieta Lpez, Bilbao, Descle de Brower, 1999. - DELEUZE, Giles- Lgica del sentido, trad. Miguel Morey y Vctor Molina, Barcelona, Paids, 1989. - EP1CURO- "Carta a Herodoto", en Carlos Garca Gual, Epicuro, Madrid Alianza Editorial, 1981, - HEGEL, Georg W. F - Lecciones sobre la historia de lafilosofa,vol. 3, trad Wenceslao Roces, Mxico, F.C.E., 1955. - MACHEREY, Pieire- ouSpinoza, Pars, La Dcouverte, 1990. - RENAN, Ernest - L'ecclesiaste. Pars, 1882. - RUDMAN, Domine.- Determinism in the Book ofEcclesiastes, London, Continuum Press, 2001. - SPINOZA Baruj.- Tratado teolgico-poltico, trad. Atilano Domnguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986. tica demostrada segn el orden geomtrico, trad. Atilano Domnguez, Madrid Trotta, 2005. Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos, trad. Atilano Domnguez, Madrid Alianza Editorial, 2006. Correspondencia completa, trad. Juan Domingo Snchez Stop, Madrid, Hiperion, 1988. - TAUBES, Jacob - The Potitical Theology ofPaul, trad. Dana Hollander, Stanford, Stanford University Press, 2004.

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