La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri.

Una introduccin a la praxeologa

Mario Estuardo Lpez Barrientos Universidad Centroamericana Jos Simen Caas San Salvador, Abril de 2002

INDICE GENERAL

Introduccin Captulo 1: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-fenomenolgicos 1.1. 1.1. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986) 1.2. 1.2. Conclusin del captulo Captulo 2: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-praxeolgicos 2.1. 2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987) 2.2. 2.2. Los escritos propeduticos (1987-1989) 2.3. 2.3. Los escritos sobre la historia (1989-1993) 2.4. 2.4. Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura (1990) 2.5. 2.5. Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993) 2.6. 2.6. Los escritos teolgicos (1993-1994) 2.7. 2.7. Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (1994) 2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral 2.7.2. La praxeologa en la tesis doctoral 2.7.3. La relevancia de Zubiri para la teora social

2.8. 2.8. Los escritos sociolgicos (1994) 2.9. 2.9. Conclusin del captulo Captulo 3: La crtica en los escritos praxeolgicos 3.1. Los escritos menores, sociolgicos y teolgicos (1995-2000) 3.1.1. Los escritos menores 3.1.2. Los escritos sociolgicos 3.1.3. Los escritos teolgicos 3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera (1995-1997) 3.2.1. Los artculos previos a Estructuras de la praxis 3.2.2. Los presupuestos de la crtica en Estructuras de la praxis 3.2.3. La crtica a la altura de Estructuras de la praxis 3.2.4. La praxeologa como filosofa primera y las estructuras de la praxis 3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y Zubiri (2000-2002) 3.3.1. La idea de acto en Husserl 3.3.2. Posibilidades de una filosofa primera en la obra madura de Zubiri 3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl 3.3.4. El deslizamiento de Zubiri 3.3.5. La ndole esencial de los actos 3.4. Conclusin del captulo Conclusiones Finales Recapitulacin Valoracin Crtica A modo de conclusin Bibliografa General La obra completa de Antonio Gonzlez Otra bibliografa consultada

INTRODUCCIN Esta investigacin tiene sus comienzos en el curso de Metafsica que imparti Carlos Molina, basndose en el libro Los problemas fundamentales de la metafsica occidental de Xavier Zubiri. Mi inquietud a lo largo del curso fue saber cmo quedaba la filosofa de Zubiri despus de la praxeologa de Antonio Gonzlez y en qu sentido sta superaba las intuiciones metafsicas de Inteligencia sentiente. Aqu debo aclarar que digo metafsicas en el sentido dado por Zubiri de la obviedad y transparencia con que las cosas se presentan en la inteleccin, es decir como la mismidad entre inteligencia y realidad, y no tanto en el sentido de lo que sean las cosas allende la aprehensin. Al finalizar el curso redact unas primeras lneas que titul: La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri, cuya insatisfaccin y deseo de profundizacin me han llevado a la realizacin de esta investigacin.
El objetivo que me he propuesto consiste en exponer histricamente el enfrentamiento que A. Gonzlez ha tenido con la filosofa de X. Zubiri. Se trata de una introduccin a la praxeologa, pero vista especialmente desde este enfrentamiento. He querido mantener el ttulo inicial, La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri, no por mero capricho espectacular, sino ms bien porque no slo hay un enfrentamiento sino que, en su momento, se hace una crtica muy concreta en cuanto al uso del trmino realidad y su deslizamiento, mucho ms grave, que podemos resumir muy sintticamente sealando que en su filosofa madura Zubiri hace un estudio de la realidad en la aprehensin y no del acto mismo de aprehensin, o bien un estudio de la inteleccin como realidad y no como acto, tal como se propona en un comienzo.

Nuestra fuente principal han sido los escritos publicados de A. Gonzlez, tal como aparece en su bibliografa en la pgina WEB de praxeologa. En este sentido, nuestra investigacin ofrece adems de una introduccin a la praxeologa y de la crtica de nuestro autor a la filosofa de Zubiri, una visin general sobre su obra completa hasta nuestros das. Como vemos en esa bibliografa, A. Gonzlez ha querido dividir su produccin intelectual en tres etapas, a saber: los escritos zubiriano-fenomenolgicos (1984-1986), los escritos zubiriano-

praxeolgicos (1987-1994) y los escritos praxeolgicos (a partir de 1995). Dedicaremos un captulo a la exposicin de cada una de estas etapas: En el primer captulo mantendremos la tesis que los escritos zubiriano-fenomenolgicos se denominan as porque hacen una lectura fenomenolgica de la filosofa de Zubiri, algo que dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacura y que ubica a A. Gonzlez en lo que Diego Gracia denomina una nueva generacin de zubirianos. En el segundo captulo haremos referencia a los escritos zubirianos-praxeolgicos, donde encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuo de la praxis como horizonte del filosofar despus de Hegel, el dilogo con las filosofas marxistas, la preocupacin de sacar el mejor provecho posible de la veta social y tica del pensamiento de Zubiri, la inmersin en las intuiciones de la Teologa de la Liberacin y la preocupacin de pensar una filosofa de la liberacin a la altura de los tiempos. En este captulo, adems, sostendremos la tesis que estas caractersticas que encontramos en A. Gonzlez tambin las encontramos en el proyecto filosfico de I. Ellacura, de donde podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de libre seguimiento. Seguimiento, en el sentido de tradicin y herencia entre Ellacura y A. Gonzlez; pero libre, en el sentido de que A. Gonzlez encuentra una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri, la interpretacin prxica de su pensamiento. En el tercer captulo lo dedicaremos a los escritos estrictamente praxeolgicos, intentando sealar cmo A. Gonzlez ensaya una nueva filosofa ya distinta de la de Zubiri, la praxeologa. Los hitos fundamentales de este captulo, y por tanto tambin del objetivo esencial de esta investigacin, son el libro Estructuras de la praxis (1997) y el artculo de reciente publicacin El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri (2001). Desde ellos intentaremos enumerar la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de X. Zubiri en su doble aspecto: tanto en sus logros y aportes, como en sus deslizamientos y yerros fundamentales.

Por ltimo, en las conclusiones finales, retomaremos sintticamente todo lo anterior para levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofa zubiriana y sobre el filosofar mismo, as como las posibles perspectivas en las que nos deja esta investigacin. En concreto, intentaremos responder a las siguientes preguntas: Cmo ha de leerse la filosofa de Zubiri? Cul es el estatuto filosfico de Inteligencia sentiente? Cmo mantener la congenereidad entre inteligencia y realidad? y Cules son los alcances de una filosofa primera?

CAPTULO UNO: EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-FENOMENOLGICOS Los escritos zubiriano-fenomenolgicos corresponden a la etapa biogrfica de A. Gonzlez de sus estudios de licenciatura en filosofa, en la Universidad Pontificia de Comillas, en Madrid. Prescindiendo de otros datos biogrficos, que no tenemos, en esta etapa nuestro autor publica un total de catorce recensiones y un artculo1. Por su carcter sinttico, el valor de las recensiones es muy difcil de determinar y no es conveniente especular sobre ello. Por el contrario, es el artculo La idea de mundo en la filosofa de Zubiri el que nos interesa. 1.1. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986) No nos interesa seguir detalladamente el artculo de A. Gonzlez en su exposicin de la idea de mundo en Zubiri, sino slo en la medida en que podamos encontrar algo significativo que nos sirva para entender el enfrentamiento de nuestro autor a la filosofa de X. Zubiri. En concreto, este artculo nos interesa porque a partir de l podremos demostrar que A. Gonzlez pertenece a una nueva generacin de zubirianos y sealar algunas de sus caractersticas que conservar en las siguientes etapas. Vamos a fijarnos especialmente en el anlisis que A. Gonzlez hace de los apartados 3 y 4 del artculo, que versan sobre la idea de mundo en la aprehensin y allende la misma, respectivamente. Como bien sabemos, esta distincin no es original de A. Gonzlez, sino

(1984): Recensin de A. Pintor Ramos, Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, Salamanca, 1983, en Razn y fe 1026 (1984) 327; Recensin de J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstculo, Madrid, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436; Recensin de A. J. Ayer, La filosofa del siglo XX, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436-437; Recensin de J. D. Garca Bacca, Antropologa y ciencia contemporneas, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1029 (1984) 664; Recensin de J. Ferrater Mora, Las crisis humanas, Madrid, 1983, en Razn y fe 1032-1033 (1984) 246; Recensin de J. Maras, Ortega. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1983 y Ortega. Las trayectorias, Madrid, 1983, en Razn y fe 1035 (1984) 472-473. (1985): Recensin de E. Daz, De la maldad estatal y la soberana popular, Madrid, 1984, en Razn y fe 1041 (1985) 590-591; Recensin de K. Lorenz, F. M. Wuketits et al., La evolucin del pensamiento, Barcelona, 1984, en Razn y fe 1043 (1985) 111; Recensin de H. Kohn, Historia del nacionalismo, Madrid, 1984, en Razn y fe 1044 (1985) 219; Recensin de D. von Hildebrand, tica, Madrid, 1983, en Razn y fe 1044 (1985) 222-223; Recensin de I. Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, 1984, en Sal Terrae 6 (1985) 505. (1986): Recensin de G. W. F. Hegel, Filosofa Real, Madrid, 1984, en Razn y fe 1050 (1986) 443; Recensin de D. Gracia Guilln, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, en Razn y fe 1056 (1986) 251-252; Recensin de E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Introduccin a la fenomenologa, Madrid, 1985, en Razn y fe 1057 (1986) 366-367; "La idea de mundo en la filosofa de Zubiri", Miscelnea Comillas 44 (1986) 485-521.

del mismo Zubiri en su ltimo esfuerzo de radicalizacin que encontramos en la triloga sobre la inteligencia sentiente. De hecho, es una distincin que Zubiri, en cierta manera, hereda de la fenomenologa de Husserl. Es tambin una distincin que ha causado muchos problemas a la hora de entender cabalmente la filosofa de Zubiri. Al no hacer esta distincin, muchos han malentendido las tesis zubirianas, principalmente las de Sobre la esencia (1962), pero tambin las de muchos de sus escritos previos a la triloga. Pero no ahondemos demasiado en este tema y regresemos al artculo en mencin. El artculo comienza ubicando el problema de la conceptuacin del mundo en la filosofa contempornea para luego esbozar el aporte de Zubiri ante tal conceptuacin. Ahora bien, el tratamiento que A. Gonzlez hace de Zubiri no es meramente sistemtico, sino tambin histrico, demostrando cmo la idea de mundo ha ido madurando en su obra, desde Sobre la esencia (1962), pasando por Respectividad de lo real (1979), hasta Inteligencia sentiente (1980-1983). En el apartado segundo del artculo, A. Gonzlez presenta la idea de mundo en Sobre la esencia y en Respectividad de lo real. En primer lugar, dice A. Gonzlez, la idea de mundo est unida a la idea de respectividad. En esto consiste precisamente el aporte novedoso de Zubiri a la filosofa contempornea y clsica: el mundo dejara de ser el mundo circundante de un sujeto como se pens desde Kant hasta Heidegger (idea regulativa de la razn, ser en el mundo) y pasara a ser la respectividad de lo real en su formalidad de realidad. Hablar de mundo circundante, para Zubiri, sera entonces un problema ulterior; ya que su idea de mundo es algo ms radical y bsico: mundo es la pura respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal2. Para Zubiri, la respectividad talitativa, en virtud de su contenido, se denomina cosmos; mientras que la respectividad de lo real, en virtud de su formalidad de realidad, se denomina mundo. De tal manera que mundo es la funcin trascendental del cosmos3. Por eso es que Zubiri puede hablar de varios cosmos mientras que mundo es uno slo. En Sobre la esencia, segn A. Gonzlez, la idea de mundo tendra dos sentidos: uno formal, el mundo en cuanto integrado por el conjunto de esencias constitutivas bsicas o zona de realidad respectiva; y otro trascendental, el mundo por su carcter trascendental de realidad. De estas dos apreciaciones surgen, respectivamente dos problemas: primero, la confusin constante entre
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A. Gonzlez, La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, Op. Cit., p. 493. Ibid, p. 493.

cosmos y mundo, y segundo, si la realidad divina entrara en el carcter trascendental de la realidad respectiva denominada mundo4. Ante esto, A. Gonzlez dice:
A mi modo de ver, en la medida en que la idea de respectividad y, por ende, de mundo se radicalice, el problema se podra plantear de un modo nuevo, por ms que siempre resulte problemtico cul sea la presencia de Dios en la respectividad mundanal5.

De esta manera se acerca al artculo de 1979, Respectividad de lo real. Ya en Sobre la esencia (SE) haba observado Zubiri que su concepto de respectividad no era una relacin ms, ya que sta supondra entender la realidad ya constituida de los relatos. En Respectividad de lo real comienza entonces por definir lo que se ha entendido por relacin a lo largo de la historia de la filosofa. Ha habido, seala Zubiri, bsicamente tres conceptos: la relacin categorial, la relacin constitutiva y la relacin trascendental. Las tres resbalan en que son relaciones de talidades ya constituidas. En la primera, la relacin categorial hace referencia a la ordenacin o referencia de unas cosas a otras, lo que las supone. En la segunda, la relacin constitutiva hace referencia a constitucin de unas cosas por otras, lo que tambin las supone. En la tercera, la relacin trascendental hace referencia a la entidad misma del sujeto, que es la relacin que Aristteles utiliza para explicar la potencia y el acto, o lo que le sucede a Kant, para quien la relacin trascendental se identifica con la entidad de la inteligencia. En este caso, supone la entidad primera, sea de la potencia en Aristteles o de la inteligencia entitativa en Kant. En cambio, para Zubiri, la respectividad es anterior a toda relacin, sea categorial, constitutiva o trascendental... es un momento de la formalidad misma de la realidad en cuanto tal, y, por tanto, ms radical que la entidad o la talidad de cualquier sujeto6. Con esto, dice A. Gonzlez, Zubiri ha dado un paso ms all: no se puede negar que estn iniciados ya en SE los desarrollos ulteriores del tema y la idea misma de respectividad como momento de la formalidad de realidad. Pero el problema est en que aquella idea de respectividad, si bien negaba la pura relacin externa (categorial), an inclua la relacin constitutiva y trascendental7[7]. Ya en Respectividad de lo real, la respectividad se entender entonces como remisin de la suidad, como su
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Cf. Ibid, p. 494-496. Ibid, p. 496. Ibid., p. 497. 7 Ibid., p. 498. (SE es Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962.)

forma de realidad a otras formas y modos de realidad, pero esto es todava, como bien seala el mismo Zubiri, una primera aproximacin que deber mejorarse en Inteligencia sentiente. A. Gonzlez cerrar de la siguiente manera este apartado:
Claramente, los anlisis de SE sobre la respectividad y, en consecuencia, sobre el mundo eran an inmaduros. Todo ello nos est conduciendo a un estudio de los ltimos escritos del filsofo, verdadero punto de partida para el discurso sobre el mundo.8

El tercer apartado lo titula as: El mundo en la estructura trascendental de la impresin de realidad. Como ya sealbamos arriba, es en este y el siguiente apartado donde ms nos detendremos, con el fin de sacar algunas luces para nuestra investigacin. Ya aqu empieza A. Gonzlez a ofrecernos algunas claves hermenuticas para comprender adecuadamente el pensamiento de Zubiri:
Situar el problema de la respectividad y por ello del mundo en el anlisis de la formalidad de realidad significa que la respectividad y el mundo no son, en primera lnea, momentos de lo que sea la realidad allende la aprehensin, sino que estn dados en la misma formalidad, en el de suyo sentientemente inteligido en impresin de realidad.9

Pero esto no es todo. A. Gonzlez sabe que no slo la idea de mundo adquiere mayor relevancia a la luz de la ltima obra de Zubiri, sino que en s toda la obra del filsofo. Repetir una y otra vez, y de muy distintas maneras, que el verdadero punto de partida para comprender a Zubiri es la triloga sobre la inteligencia sentiente:
Es ms, partir de la inteligencia sentiente nos ayudar a distinguir los distintos niveles del discurso sobre el mundo en obras anteriores, es decir, a esbozar algo as como su estatuto noolgico: no es lo mismo, como vamos a ver, lo que sobre el mundo podemos decir instalados en la aprehensin de realidad, individual o campal, que lo que descubriremos en el anlisis de la inteleccin racional.10

Aqu debemos decir tres cosas: primero, que esta distincin entre lo dado en la aprehensin y lo allende la misma, no es original de A. Gonzlez, sino que ha sido la expresa y
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Ibid., p. 499. Ibid., p. 499. 10 Ibid., p. 500.

deliberada intencin del mismo Zubiri en su Inteligencia Sentiente; segundo, que tampoco es algo que asume nicamente A. Gonzlez, sino tambin aquellos que ms se han acercado al pensamiento de Zubiri, tales como Diego Gracia, Pedro Lan Entralgo, Antonio PintorRamos y el mismo Ellacura, independientemente de su valoracin crtica al respecto; y tercero, que ya en este artculo encontramos a un A. Gonzlez empeado en realizar una labor de reconstruccin de la obra zubiriana a partir de su obra madura, y esto con un afn de exgesis rigurosa y de bsqueda libre y apasionada. Esta situacin nos permitir tambin tejer algunos hilos con los posteriores intereses de A. Gonzlez, como por ejemplo su gusto especial por el estatuto noolgico de las reflexiones filosficas y teolgicas en la obra de Zubiri, o bien que precisamente a partir de esta distincin del estatuto noolgico es que A. Gonzlez erigir su crtica a la filosofa de Zubiri y construir su praxeologa, pero estos hilos son todava demasiado prematuros y mejor regresemos al texto. Como decamos, la idea de mundo ha de suscribirse al anlisis de la estructura trascendental de la impresin de realidad. A. Gonzlez nos dir que para Zubiri la impresin de realidad tiene una estructura trascendental en virtud de que la formalidad de realidad es inespecfica, trascendiendo cualquier contenido. Ahora bien, no es trascendencia allende la aprehensin, sino comunicacin desde la formalidad de realidad sentida de una cosa a la formalidad de toda otra cosa11[11]. Esta trascendentalidad, que no es allende, se puede analizar de dos modos: segn su unidad con el contenido, o tomarla por s misma e investigar sus diversos momentos. En el primer modo lo nico que podemos saber es que lo dado en impresin, en virtud de su contenido, se presenta bajo una forma o modo de realidad, pero no podemos determinar en qu consista ese modo o forma de realidad. Veamos:
Hasta aqu no hemos salido de la realidad dada en impresin. Ahora bien, cuando Zubiri quiere referirse ms en concreto a las formas y modos de realidad tiene que hacerlo en forma de apndice. Como es sabido, los apndices son un recurso literario que Zubiri utiliza para incluir en ellos todo lo que excede de una investigacin de los hechos dados en la aprehensin para pasar a una conceptuacin de lo que sea la realidad allende la misma. En principio habra que decir que la forma de realidad no ofrece problemas; desde el anlisis de la misma aprehensin podemos decir que cada

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Ibid., p. 500.

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cosa real tiene una forma y un modo de realidad en cuanto determinacin de la formalidad por el contenido. Ahora bien, determinar cules son esas formas y modos es ya hablar de lo que las cosas sean en la realidad allende la aprehensin, y supone, por tanto, una bsqueda racional que puede descubrir nuevas formas y modos que no estaban en el campo de mi aprehensin.12

Por esto no tenemos de otra que acudir al segundo modo: el anlisis de la formalidad de realidad en s misma y no en funcin del contenido, que es precisamente donde Zubiri plantear el problema del mundo. Cules son los momentos que integran la estructura trascendental de la impresin de realidad? En primer lugar, la apertura. sta se refiere a que el contenido de una cosa real puede alterarse sin que tengamos otra cosa real: es la misma, aunque modificada. En palabras de Zubiri: no se trata de otra realidad, sino que es realidad otra13. El segundo momento es la respectividad. Se refiere a que nada puede ser real si no es en respectividad, dado que toda apertura es siempre apertura-a14. Aqu Zubiri recoge sus anlisis del artculo Respectividad de lo real, y seala que previo y fundante a toda relacin, incluida la trascendental, est la respectividad. De modo que: es la realidad misma, es la formalidad de realidad la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva15. El tercer momento de trascendentalidad es la suidad. La respectividad nos lleva a una suidad: es la respectividad la que funda la suidad, la suidad es justo el resultado de esa intrnseca y formal respectividad16. Entendemos aqu la suidad como el propio del en propio, lo que una cosa es en s misma y no slo de-respecto a una impresin. Esto es a lo que Zubiri se refera cuando hablaba de una respectividad constituyente: la respectividad, antes de ser respectividad remitente que nos permita hablar del mundo, es respectividad constituyente de lo real en la impresin17. Es una respectividad que constituye el de suyo y no que relaciona varios de suyos. Tras esto podemos hablar de un cuarto momento de la estructura trascendental de la impresin de realidad, que es precisamente el momento mundanal. Dice A. Gonzlez: la respectividad de la formalidad de realidad no se agota en
Ibid., p. 501. Cf. Ibid., p. 502. A. Gonzlez cita: IS, 120. (IS es Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial, Madrid 1980. En adelante se citar tambin con las siglas IRE). 14 Ibd., p. 502. 15 Ibd.., p. 503. A. Gonzlez cita: IS (IRE), 120-121. 16 Ibd.., p. 503. A. Gonzlez cita: RR, 32. (RR es Xavier Zubiri, Respectividad de lo real, Realitas III-IV, Madrid 1979) 17 Ibd.., p. 503.
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la suidad... La formalidad de realidad est abierta como realidad sin ms, y por ello abierta a hacer de la cosa real un momento del mundo. Por ello afirmar Zubiri que la formalidad de realidad es mundificante18. Con lo que hemos llegado a la idea de mundo que Zubiri tiene en su anlisis de la impresin de realidad. Aqu se detiene A. Gonzlez a hacer algunas consideraciones. En primer lugar subraya que se ha llegado a una idea de mundo sin salirse del anlisis de lo dado en la aprehensin, en virtud de la trascendentalidad de la formalidad de realidad dado en la impresin. Esto no quiere decir que se agote aqu la idea de mundo: La cosa real en la aprehensin, por ser real, es mundanal. Un problema ulterior, ya lo sabemos, ser el determinar racionalmente lo que en el mundo sea. Eso nos lo posibilitar la apertura de esa formalidad de realidad al mundo19. En segundo lugar, la nocin de mundo de Zubiri difiere de lo que se ha pensado en filosofa clsica y moderna: No se trata, pues, de la apertura de cada cosa real a otras cosas reales, lo que, en definitiva, sera una relacin o, en todo caso, un tipo ulterior de respectividad, sino que se trata de la apertura respectiva de la misma formalidad de realidad de la cosa20. En este sentido, no se trata de un nuevo concepto de mundo, sino algo muy anterior a todo concepto. Se trata de la apertura de la formalidad de realidad a la realidad pura y simple, la cual es una apertura fsica: antes de todo concepto, sentientemente estamos ante una expansin fsica de la formalidad de realidad. Y sin un concepto que conjunte, el mundo no es el conjunto de las cosas reales, como pretendi la filosofa... El mundo no es concepto. Tampoco propiedad, sino formalidad de realidad21.Y por ltimo, no es el cosmos, el cual designa a la conexin de las cosas reales en virtud de su contenido. Mundo, en cambio, indica solamente, a este nivel del anlisis, el momento que remite la formalidad misma de la cosa en la aprehensin. No se trata de un realismo ingenuo, pues no estamos diciendo nada sobre lo allende la aprehensin, sino simplemente sobre la formalidad de realidad en la impresin, a la que no ha prestado atencin la filosofa precedente22. A. Gonzlez seala que hasta aqu no hemos agotado an, ni mucho menos, lo que Zubiri piensa sobre el mundo. No hemos hecho ms que plantear adecuadamente el

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Ibd.., p. 504. A. Gonzlez cita: IS (IRE), 122. Ibid., p. 504. 20 Ibid., p. 504. 21 Ibid., p. 505. 22 Ibid., p. 505.

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tema en el anlisis de la formalidad de realidad de la cosa23, con lo que pasar al anlisis de la idea de mundo allende la aprehensin, el cuarto apartado del artculo. Sirva la siguiente definicin para conceptuar la idea que Zubiri tiene del mundo:
El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real. Y slo porque cada cosa es mundanal, slo por esto, puede haber mundo como unidad respectiva de lo real en cuanto real.24

Esta idea de mundo se ha llegado por un esfuerzo ya no de anlisis de lo dado en la aprehensin, sino de la razn que busca y es llevada por la realidad misma hacia lo allende: por eso se emplea la palabra puede y no es. Esto merecer el siguiente comentario de A. Gonzlez:
Pero este discurso sobre el mundo, como ya se puede entrever, tiene un nivel distinto al que hemos seguido hasta aqu: nos lleva allende la aprehensin. Esto es algo que Zubiri no ha solido sealar en sus trabajos, pero que es preciso afirmar desde su triloga sobre la inteligencia. Y es que la formalidad de realidad sentida, por ser realidad, nos est desde s misma remitiendo a ese allende mundanal, a la inteleccin de las cosas como momentos del mundo.25

Notemos cmo A. Gonzlez se esfuerza en precisar el estatuto noolgico de las tesis zubirianas. Ahora proceder a argumentar cmo esta idea de mundo es posible y tiene su base en lo dado en la aprehensin de realidad. Para ello acudir a la definicin de campo de realidad, que hace referencia a ese mismo carcter de formalidad de realidad que comparten las distintas cosas reales sentidas en impresin. De esta manera podemos hablar del campo como una dilatacin de la formalidad de realidad dada en la impresin26, y esta formalidad de realidad, recordemos, tiene una estructura trascendental dada en impresin, independientemente de los contenidos concretos o talidades. A partir de esta idea de campo, se explicar la nocin de mundo:

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Ibid., p. 505. Ibid., p. 506. A. Gonzlez cita: RR, 39. Ibid., p. 506. 26 Cf. Ibid., p. 506.

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Desde esta idea de campo podemos ahora entender mejor el paso al mundo de la realidad pura y simple. La impresin de realidad de la que hemos partido no est solamente abierta a la cosa real (suidad) ni est slo abierta a otras cosas reales sentidas en la misma impresin, sino que la formalidad de realidad est trascendentalmente abierta a cualquier otra realidad, sea o no sentida en impresin: es la apertura a la realidad pura y simple. Si hay, como sabemos, una inteleccin campal (logos), tambin hay una inteleccin de lo que la cosa sea en la realidad (razn). Y ahora nos interesa esta pura y simple realidad a la que nos remite tanto la aprehensin primordial como el logos; es decir, nos interesa el mundo.27

A partir de aqu, A. Gonzlez se dedicar a explicar muy zubirianamente cmo es posible ese paso de la realidad en la aprehensin a la realidad allende, en virtud de los modos ulteriores de inteleccin, como lo son el logos y la razn. Claro que no se trata de dos realidades, como muchos parecen malinterpretar, sino de la misma formalidad de realidad en expansin hacia nuevos modos y formas de realidad. El argumento no es muy complicado:
Si realidad es abierta y todo lo real es real en respectividad a otras realidades, todas las cosas reales a las que nos vemos remitidos por el campo han de tener una unidad de respectividad como momento real y fsico y que es la que constituye el mundo. Por eso dir Zubiri que el mundo es la funcin trascendental del cosmos y del campo.28

Fijmonos en la cursivas y veamos cmo A. Gonzlez expone la argumentacin de lo que sea el mundo en trminos de posibilidad, que es lo propio de la razn. En virtud de la respectividad encontrada en la formalidad de realidad, se explica el paso de la impresin al logos y de ste a la razn: Lo real campal nos lanza allende del campo entero de la aprehensin hacia lo real en profundidad. Por eso la razn es bsqueda29. Es una bsqueda que nunca agota la apertura mundanal, sino que ms bien la posibilita ofreciendo el acceso a nuevas formas y modos de realidad30. Ello no indica que la realidad allende y la realidad aquende sean dos realidades:

Ibd.., p. 507. Ibd., p. 508. A. Gonzlez cita: IR, 20. (IR es Xavier Zubiri, Inteligencia y razn, Alianza Editorial, Madrid 1983. En adelante se citar tambin con las siglas IRA). Las cursivas son nuestras. 29 Ibid., p. 508. 30 Cf. Ibid., p. 508-509.
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La realidad mundanal es la misma realidad del campo de la aprehensin en cuanto realidad: como formalidad es la misma fsica y numricamente. Lo que puede diferir y de hecho difiere es su contenido, y tambin su forma y modo.31

O en palabras de Zubiri, lo que nos lanza del campo al mundo

es justo la identidad real y fsica del momento de realidad en el campo y en el mundo. En su virtud, si intelijo la realidad campal no como campalmente sentida, sino segn la formalidad de realidad de la cosa campal, entonces estoy ya en el momento de realidad que constituye el mundo mismo.32

De tal modo que la realidad campal, en virtud de su formalidad, nos lleva hacia la realidad mundanal, o dicho de otra manera, hacia otras formas y modos de realidad distintas de las que nos habamos encontrado en el campo. Siendo la realidad siempre abierta, en virtud de la expansin propia de la formalidad de realidad dada en impresin, podemos decir que la tarea de la razn es tambin siempre abierta y problemtica, y que sus hallazgos siempre son provisionales y un constante ir verificando33. Mundo es, como ya sealaba Zubiri en Respectividad de lo real, la unidad de respectividad de todas las cosas reales y de todas las formas y modos de realidad34. Esta definicin tendra dos niveles: primero, desde la realidad aquende, se explica gracias al carcter trascendental de la formalidad de realidad, la cual nos remite a la realidad allende, el segundo nivel, como la unidad en respectividad de las distintas formas y modos de realidad35. De tal manera que el mundo es, ciertamente, el orden de lo racional, pero de un modo muy distinto de como lo entendi el idealismo: no es sino el mundo de las formas y modos de realidad en su intrnseca emergencia desde s mismas en cuanto determinantes de lo real sentido36. Con ello A. Gonzlez ha logrado describir la idea de mundo en la filosofa de Zubiri. Pero no slo eso, hay ms, tambin nos ha dicho acerca de la idea de metafsica y de las posibilidades de la marcha de la razn. Veamos:

31 32

Ibd.., p. 508. Ibd.., p. 509. A. Gonzlez cita: IR (IRA), 267-268. 33 Ibid., p. 510-511. 34 Ibid., p. 513. 35 Cf. Ibid., p. 513. 36 Ibid., p. 513.

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Ciertamente, estas formas de realidad podan ser ya anunciadas en un anlisis de la impresin misma de realidad, pero cuando en IS se intentaba, como vimos en el apartado anterior, determinar esas formas y modos, nos veamos constreidos a una filosofa de la realidad allende la aprehensin. Pues bien, como sabemos ahora, esta filosofa de la realidad es la que llevamos a cabo mediante unas intelecciones racionales propias de la metafsica. Y la metafsica, aunque encuentra su ncleo fundamental en la aprehensin primordial de realidad, siempre nos remite allende la misma, al estudio de las cosas reales en el mundo, a las formas y modos de realidad.37

Con algo similar cerrar este apartado:

Y es que en este problema del mundo se nos hace claro aquello que Zubiri afirma de la metafsica: Lo metafsico de lo real en cuanto real, esto es, el orden de la trascendentalidad. Ahora bien, lo trascendental no es algo concluso y a priori; es algo dado en impresin (impresin de realidad). Y es algo abierto, y abierto dinmicamente. Las verdades metafsicas son slo estadios de la marcha intelectiva hacia la unidad de la realidad.38

El artculo posee un apartado ms y la conclusin, que apenas comentaremos. En ese ltimo apartado A. Gonzlez trata acerca del ser de lo real en el mundo, en el que analiza el problema del ser en la filosofa de Zubiri, y su papel en la conceptuacin del mundo. Para explicar el ser tendr que acudir a la nocin de actualidad. Su trato ser semejante a lo que hasta ahora hizo con la nocin de respectividad, pasando por Sobre la esencia y, ms explcitamente, por Inteligencia sentiente. Pero no ofrece mayor novedad para nuestra investigacin de la ya sealado hasta ahora, por lo que no nos detendremos en ello. La conclusin recoge muy resumidamente todo lo anterior. Nos interesa en especial el ltimo prrafo que nos permite sealar que A. Gonzlez, a esta altura de su vida intelectual, est bastante claro de dos cosas: primero, que es una tarea pendiente el determinar (no con ello se habla de discriminar) el estatuto noolgico de las tesis zubirianas; y segundo, que la correcta interpretacin de la obra de Zubiri ha de hacerse a la luz de su triloga sobre la inteligencia. Veamos:
La triloga sobre la inteligencia nos ha permitido distintos niveles en las afirmaciones fundamentales de Zubiri sobre el mundo y sobre el ser. No todas tienen la misma seguridad o el mismo estatuto

37 38

Ibid., p. 511. Ibid., p. 514. A. Gonzlez cita: IR (IRA), 277.

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noolgico, pues no todas permanecen en el mero anlisis de la aprehensin, aunque todas tengan su punto de arranque y su ncleo principal en la impresin de realidad. Pero las verdades metafsicas se constituyen, adems, en marcha allende la aprehensin; son verdades abiertas. De este modo, la inteligencia sentiente se convierte en verdadero principio para la interpretacin del resto de la produccin filosfica de Zubiri. Hemos tenido ocasin de comprobarlo, en especial en lo referente al mundo. De ah la radicalidad y el profundo crtico que encontramos en su produccin filosfica definitiva.39

1.2. Conclusin del captulo En el prlogo a Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri40, Diego Gracia seala que desde 1927 hasta nuestros das ha habido por lo menos tres etapas y tres generaciones de discpulos zubirianos. La primera sera la generacin de Naturaleza, Historia, Dios, constituida por aquellos alumnos de Zubiri antes de la Guerra Civil o aquellos que tomaron contacto (oral o escrito) con l durante ese tiempo. Ellos son los que le hicieran el libro-homenaje de 1953, publicado por la Revista Alcal. La segunda sera la generacin de Sobre la esencia. Es gente joven que entra en contacto con Zubiri en los aos sesenta, desde la publicacin de su xito editorial Sobre la esencia. Es una etapa, segn relata Diego Gracia, en cierta manera trgica para Zubiri debido a la adquisicin de una imagen peyorativa, confundindolo como un escolstico ms. Aunque encuentre otros zubirianos no escolsticos, a la cabeza de todos Ignacio Ellacura, Diego Gracia seala que es cierto que la obra Sobre la esencia da pie para una interpretacin escoltica y que la mayora de las lecturas de entonces fueron en esa lnea. En esta etapa se constatan al mismo tiempo dos extremos: desde lo estrictamente panegrico a la pura y simple descalificacin global. La tercera etapa empezara hacia 1980 cuando se inicia la publicacin de Inteligencia sentiente: la obra que a mi entender dice D. Gracia- constituye el canto de cisne de Zubiri. Inteligencia sentiente vena a acabar con la imagen escolstica de Zubiri, al mismo tiempo que lo dotaba de la imagen de pensador fenomenolgico, conectndolo a la vez con sus escritos juveniles, especialmente con su tesis doctoral. Esto hizo romper la dicotoma de partidarios y retractores, y permiti situarlo mejor en la filosofa espaola contempornea y juzgar sin apasionamiento sus aportaciones en la filosofa europea del
39 40

Ibd.., p. 521. D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1995.

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siglo XX. A partir de entonces nace una nueva generacin de discipulado, con elementos jvenes pero tambin con elementos de las otras dos generaciones, todos empeados en leer a Zubiri desde su triloga sobre la inteligencia:
Somos muchos, en efecto, los que hemos tenido que rectificar parte sustancial de lo dicho en el pasado. No slo los detractores, tambin los seguidores. A la postre, todos. Cuando, hace algunos aos, escrib un libro ms o menos sistemtico sobre la filosofa de Zubiri, decid prescindir de toda referencia bibliogrfica, tanto de un lado como de otro. Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri con anterioridad a 1980, e incluyo, por supuesto, lo publicado por m mismo, es hoy de muy escasa utilidad.41

Quizs el ltimo juicio de Diego Gracia sea demasiado exagerado, pero s hemos de constatar una nueva generacin de zubirianos empeados en releer a Zubiri y reconstruir su obra a partir de su ltima obra sobre la inteligencia. Y, como hemos podido observar en los escritos zubiriano-fenomenolgicos de nuestro autor, estrictamente en su estudio sobre la idea de mundo en Zubiri, es precisamente en esta generacin donde se enmarca su pensamiento y sus inquietudes filosficas. La idea de mundo en Zubiri nos ha mostrado que A. Gonzlez est empeado en releer la filosofa de Zubiri a la luz de su triloga sobre la inteligencia, demostrando un doble trato: el trato histrico, propio de la determinacin de la evolucin intelectual en Zubiri hasta su obra de madurez; y el trato sistemtico, propio de la determinacin del estatuto noolgico de las tesis zubirianas: la distincin entre lo dado y lo allende la aprehensin, as como la distincin entre lo dado en aprehensin y lo reactualizado en el logos y la razn. Por este doble tratamiento de la filosofa zubiriana es que A. Gonzlez puede calificar sus escritos de esta etapa como escritos zubirianofenomenolgicos, dndole el concreto sentido de que se est haciendo una lectura de Zubiri desde su evolucin intelectual, no slo en el perodo de Sobre la esencia a Inteligencia sentiente, sino sobre todo desde su relacin con la fenomenologa que expresan sus primeros escritos. Podemos concluir entonces que A. Gonzlez pertenece a la tercera generacin de zubirianos que habla Diego Gracia y que su empeo se podra resumir en las siguientes dos
41

Ibd.., p. 15.

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tareas: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su relacin con la fenomenologa y con sus escritos juveniles, y (2) determinar el estatuto noolgico de las tesis zubirianas. Y es precisamente aqu donde A. Gonzlez entiende que Zubiri ofrece su profundo crtico y su radicalidad filosfica. Estas dos caractersticas las mantendr en lo sucesivo, aunque se le irn sumando otras caractersticas nuevas a partir de su venida a Centroamrica y de su contacto con Ignacio Ellacura. Es lo que hemos de ver a continuacin.

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CAPTULO DOS: EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-PRAXEOLGICOS

Los escritos zubiriano-praxeolgicos corresponden a la etapa biogrfica de nuestro autor desde que viene a Centroamrica en 1986 hasta que termina sus estudios de doctorado en filosofa en la Universidad Pontificia Comillas en 1994. Como veremos en su momento, en esta etapa nos encontraremos con un A. Gonzlez que, en cierta medida, sigue las mismas lneas de Ignacio Ellacura, sobre todo en lo que respecta a la inmersin en las intuiciones de la teologa de la liberacin y la preocupacin de pensar una filosofa de la liberacin a la altura de los tiempos, haciendo dialogar la filosofa de Zubiri no slo con las filosofas marxistas, sino tambin con los tericos contemporneos del vnculo social, intentando estrujar el mximo jugo posible de la veta social de la filosofa de Zubiri. No por ello se podr decir que hay repeticin noms entre I. Ellacura y A. Gonzlez. Como veremos, lo que hay es admiracin respetuosa y libre seguimiento: admiracin por la praxis intelectual de su maestro, pero, al mismo tiempo, seguimiento libre en la persecucin de sus propias intuiciones de no menor rigor intelectual y de no menor provecho prctico. Hay, por tanto, novedad de parte de A. Gonzlez, sobre todo en la medida que va acuando la categora de la praxis como horizonte filosfico despus de Hegel y como objeto de una filosofa que realmente quiera ser liberadora.

En esta etapa encontramos tres libros42; quince artculos43; cuatro comentarios44; cuatro prlogos45; una presentacin y una introduccin46. Nuestra investigacin excluye ya de

42 Introduccin a la prctica de la filosofa. Texto de iniciacin, San Salvador, 1989 (varias reediciones); Trinidad y liberacin. La teologa trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, San Salvador, 1994 [Recensin en Dilogo filosfico 28 (1994) 136. Recensin de J. R. Garca Murga, Estudios eclesisticos 71 (1996) 101-106. Recensin de J. Vives en Actualidad bibliogrfica 65 (1996) 16-20. Comentario de J. Vives, La Trinidad de Dios en la teologa de la liberacin, Estudios trinitarios 1-2 (1997) 111-133, comentario en pp. 126-133]; Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (Tesis doctoral en la Universidad Comillas), Madrid, 1994. 43 El hombre en el horizonte de la praxis, ECA 459-460 (1987) 57-87; El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Revista latinoamericana de teologa 18 (1989) 335-364; Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, ECA 505-506 (1990) 979-989 [Reproducido en J. A. Gimbernat, C. Gmez (eds.), La pasin por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacura, Estella, 1994, pp. 307-327]; Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), en Wilhelm Kempf (ed.), Verdeckte Gewalt. Psychosoziale Folgen der Kriegsfhrung niedriger Intensitt in Zentralamerika, Hamburg-Berlin, 1991, pp. 48-58; Un pacto social para El Salvador, Razn y fe 1121 (1992) 299-305; La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg, Revista latinoamericana de teologa 25 (1992) 59-81; Tesis sobre el final de la historia, en J. Corominas y J. Ribas (eds.), Identidad y pensamiento latinoamericano, Managua, 1992, pp. 197-199; Filosofa de la historia y liberacin, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos filosficos, Managua, 1993, pp. 107-115; Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento 193 (1993) 117-130; La fe de Cristo, Revista latinoamericana de teologa 28 (1993) 63-74; El significado filosfico de la teologa de liberacin, en J. Comblin, J. I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, pp. 145-160 [Reeditado en Miscelnea Comillas 51 (1993) 149-166]; Dios y la realidad del mal en Zubiri, Estudios eclesisticos 266 (1993) 273-315 [Reproducido en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Madrid, 1995, pp. 175-219]; La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri, Madrid, 1993 [Reeditado en la Revista latinoamericana de teologa 30 (1993) 233-261. Recensin en Dilogo filosfico 28 (1994) 136]; Orden mundial y liberacin, ECA 549 (1994) 629-652 [Reproducido parcialmente en Diakona 71 (1994) 50-76. Reproducido en V. Theotonio y F. Prieto (eds.), Los derechos humanos. Un reflexin interdisciplinar, Crdoba, 1995, pp. 57-104 (incluye un debate). Reproducido en Travesas 1 (1996) 61-88. Recensin de J. A. P., De la globalizacin, o

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entrada el artculo escrito en alemn47, del que no tenemos traduccin. Nos enfocaremos bsicamente en los siguientes artculos: El hombre en el horizonte de la praxis; Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Notas sobre la alteridad de Feuerbach, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, Dios y la realidad del mal, Orden mundial y liberacin y Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales; y la tesis doctoral Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social, por tocar sustantivamente nuestro tema. El resto de la obra ser observada en la medida que aporte algo significativo en la misma exposicin de nuestro trabajo. Por ejemplo, los comentarios son valiosos en la medida que aportan algunos datos biogrficos, desde el punto de vista de cmo A. Gonzlez se entiende a s mismo, de cmo ve la situacin desde donde escribe, etc.; los prlogos y las introducciones, porque tocan en algn momento los intereses intelectuales desde los cuales evala las obras prologadas o introducidas. Hay artculos que apenas si tocaremos, como son los de teologa48 y los de la historia49. Ambos tipos de artculos constituyen unidades que por la especificidad de su objeto, en trminos generales, se auto-excluyen. As mismo excluimos, en trminos generales y por la misma razn antes expuesta, el libro Introduccin a la prctica de la filosofa y el libro Trinidad y Liberacin, aunque haremos referencia a ellos en algn momento, pero siempre de modo circunstancial. A continuacin expondremos uno a uno los escritos seleccionados con el propsito de ir sumando referencias y posibles conclusiones que fundamenten nuestras tesis. En su momento, nos hemos visto obligados a agrupar algunos escritos para dar una idea general de lo que hay en ellos y para tomar algunas notas de nuestro inters. As se explican los

no por mucho madrugar..., en ECA 551 (1994) 953-958]; Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales, en A. Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96. 44 Una universidad bajo el volcn, El sapo diletante 1 (1990) 5-12; Voluntad de libertad, en El Pas 29-12-1991, p. 12; Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura, Carta a las iglesias 293 (1993) 10-11; No por mucho trasnochar se detiene la historia, en ECA 552 (1994) 1114-1119. 45 Prlogo a J. J. Rousseau, El contrato social, San Salvador, 1987, pp. 7-22; Prlogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach, San Salvador, 1987, pp. 7-25; Prlogo a Aristteles, Poltica, San Salvador, 1988, pp. 7-76; Prlogo a I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, San Salvador, 1990, pp. 9-12. Reeditado en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, Madrid, 1991, pp. 11-13. 46 Presentacin de X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, pp. I-V; Introduccin, en A. Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 7-9. 47 Cf. Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), Op. Cit. 48 El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg. Reflexin crtica, La fe de Cristo y La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri. 49 El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Voluntad de libertad, La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg. Reflexin crtica, Tesis sobre el final de la historia y Filosofa de la historia y liberacin.

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aparatados en los que tratamos los escritos propeduticos (2.2.), los escritos sobre la historia (2.3.), los escritos teolgicos (2.6.) y los escritos sociolgicos (2.8.). Por lo mismo podr parecer a veces una cierta dispersin en la exposicin. El hilo conductor de este captulo no es otra que la exposicin de los escritos en su sucesin cronolgica, pero al mismo tiempo argumentando cmo se va configurando la interpretacin prxica que A. Gonzlez hace de la filosofa de Zubiri. 2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)
Este artculo incursiona con una gran novedad: el esfuerzo de A. Gonzlez de caracterizar el horizonte de la filosofa pos-hegeliana y situar all la antropologa de Zubiri. Ese horizonte es el horizonte de la praxis, entendido como el lugar donde se da la mutua imbricacin entre el hombre y la realidad. As nace una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri, distinta de la hecha por Ellacura. Pero vemoslo detenidamente. Este artculo es importante, adems, porque trata las temticas que sern recurrentes en toda esta etapa intelectual, como son: el carcter prxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa, la socialidad humana y el carcter tico de la praxis social. El artculo comienza caracterizando el estado actual de la filosofa como un estado de crisis. Pero ms que desilusionarnos y abandonar la tarea filosfica como sugieren los postmodernos, A. Gonzlez nos invita a aprovechar la situacin para revisar aquellos presupuestos incuestionados con los que la filosofa ha venido trabajando hasta llegar a un callejn sin salida50. Ya la filosofa pos-hegeliana apuntaba a esta crtica y esbozaba un nuevo horizonte: Para Marx, abandonando el idealismo, la filosofa habra de consistir en una reflexin sobre la actividad real de los hombres. Para Nietzsche, la filosofa habr de ponerse al servicio de la vida como afirmacin de la voluntad libre del hombre sobre un mundo desdivinizado. Para Wittgenstein, se tratar de un anlisis del lenguaje humano desde el punto de vista de la pragmtica51. Para A. Gonzlez, la filosofa de Zubiri puede ayudar a clarificar este nuevo horizonte en el que se encuentra el pensamiento occidental. Siguiendo la intuicin de Ortega y Gasset, Zubiri seala que la filosfica clsica y moderna se ha movido bsicamente en dos horizontes, entendidos segn el modo de entender la relacin del hombre con el mundo: el hombre como mero trozo del universo
50 51

A. Gonzlez, El hombre en el horizonte de la praxis, Op. Cit., p. 58. Ibid., p. 58.

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(horizonte griego o de la movilidad) y el hombre como continente del universo (horizonte cristiano o de la nihilidad). Ante estos dos horizontes, se presenta la necesidad de uno nuevo: el horizonte de la praxis. Aqu A. Gonzlez, pasando por las investigaciones de la nueva fsica (trato activo y no slo contemplativo del hombre con su entorno), y las reflexiones de Marx (nfasis en el papel activo y transformador del sentir humano y, por tanto, del hombre) y Heidegger (la comprensin de la mutua imbricacin entre existente y mundo)52, se preocupa en sealar que hablar de un nuevo horizonte no es hablar de una tercera va entre materialismo e idealismo, sino lo que al hablar de un tercer horizonte se quiere indicar es un modo de entender la presencia humana en el mundo segn el cual sta no es solamente un producto o resultado de la naturaleza, sino que, a su vez, la determina al conocerla y al transformarla53. De tal manera que, aunque sea en un sentido enormemente amplio, debe entenderse el horizonte pos-hegeliano como el horizonte de la praxis. Dicho esto, A. Gonzlez dedicar los apartados 2, 3 y 4 de su artculo para determinar en qu sentido el hombre es un animal prxico, social y tico. El hombre es un animal prxico en virtud de su sensibilidad activa. Siguiendo la argumentacin de Zubiri, A. Gonzlez seala que la filosofa desde Parmnides hasta Heidegger ha errado al no considerar suficientemente el papel la sensibilidad humana en la inteligencia:
Qu es lo que, fundamentalmente, han dejado fuera los anlisis de Heidegger? Ante todo, ste ha quedado preso de un prejuicio propio de casi toda la filosofa occidental desde Parmnides, con la nica posible excepcin de la izquierda hegeliana. Haber considerado la sensibilidad humana como algo ajeno a la inteleccin, como un factum brutum de escaso inters para entender tanto al hombre como a la realidad (IS, 85 passim). El sentir sera una caracterstica que el hombre compartira con los animales, habiendo de encontrarse lo especficamente humano en una inteligencia entendida fundamentalmente como logos o como razn. (...) Es lo que Zubiri ha denominado la logificacin de la inteleccin (IS, 86).54

Para Zubiri, la grave cuestin entre inteligencia y realidad se juega en algo ms radical que el logos, que es el sentir humano. All, las cosas se presentan y se aprehenden como reales. El sentir ya no se va a entender como una mera acumulacin pasiva de datos (empeira aristotlica), sino como una actividad en la cual se halla inmerso el animal55. La estructura del sentir tiene tres momentos: suscitacin (lo que desencadena toda reaccin animal), afeccin (modificacin tnica) y respuesta
52 53 54

Cf. Ibid., pp. 59-61. Ibid., p. 61. Ibid., p. 62. 55 Cf. Ibid., p. 62-63.

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(restablecimiento del equilibrio vital). La unidad de estos tres momentos se denomina comportamiento56, mientras que el modo propio de habrselas con las cosas se denomina habitud57. En sentido inverso, el carcter o modo como las cosas quedan en el animal o en el hombre se llama formalidad58. Ahora bien, en la medida en que ascendemos en la escala zoolgica, el grado de formalizacin va siendo cada vez mayor y va aumentado la independencia del animal respecto del medio. Se puede hablar, entonces, prescindiendo de la formalidad propia de la vida vegetal, de dos modos de formalidad: la formalidad de estimulidad, propia de los animales, y la formalidad de realidad, propia de los seres humanos59. Pero qu significa formalidad de realidad? A diferencia de los animales, donde las cosas se presentan como meros estmulos-de respuesta, en el hombre las cosas se presentan como algo de-suyo, es decir, como realidades independientes de mi aprehensin o anteriores a ella60. A esto Zubiri denomina realidad. Por ello se puede decir que la inteligencia es la habitud propia del ser humano, su modo de enfrentarse a las cosas como reales, como de-suyo. El hombre es, por ello, un animal de realidades en todos los momentos de su actividad sentiente. Mientras que la actividad del animal est enclasada en un circuito de estmulos y respuestas que se agota en la constitucin de un medio circundante, la actividad humana es intrnsecamente abierta e indeterminada. Para Zubiri la inteleccin humana no es algo aadido al hacer del hombre, sino que es el hacer mismo en cuanto un hacer intelectivo. De ah que la funcin primaria de la inteligencia, estrictamente biolgica, no es la de elaborar conceptos ni esquemas de accin, sino hacerse cargo de las cosas como reales. (...) No hay ni puede haber por ello praxis humana en sentido estricto si no partimos de su inteligencia. Recprocamente, como hemos visto, la inteligencia no es sino la hiperformalizacin de su actividad sentiente61. Esto da pie para que A. Gonzlez pueda decir que la tarea filosfica de este nuevo horizonte no comienza en una teora de la inteligencia ni en una teora del conocimiento, sino en la actividad sentiente del hombre. No por ello prima la antropologa frente a la metafsica, sino que la actividad humana tiene un carcter rigurosamente metafsico; la mutua imbricacin entre el hombre y el mundo es el horizonte mismo de toda pregunta por la realidad62. En otras palabras, en el sentir humano, en la impresin de realidad, se juega toda ulterior tarea filosfica:

56 57

Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzles cita: SH, 12. (SH es Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986). Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzlez cita: SH, 18-20. 58 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzlez cita: SH, 19. 59 Cf. Ibid., p. 63. 60 Ibid., p. 63. 61 Ibid., p. 64. 62 Ibid., p. 65.

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Esta imbricacin ntima entre el hombre y la realidad que hemos sealado como marco del pensamiento contemporneo es lo que se expresa justamente en la frmula zubiriana de la impresin de realidad. No se trata, primariamente de la frmula que define una epistemologa, una antropologa, o una metafsica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda interrogacin filosfica. Y es que, en definitiva, es imposible una prioridad intrnseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente congneres (IS, 10).63

Hasta ahora se ha ido precisando un poco ms lo que se entiende por praxis como horizonte filosfico, en virtud de la especializacin misma del sentir humano, algo que ha olvidado la filosofa anterior. Pero con ello solamente se ha analizado el modo propio de habitud humana, dada a partir de la aprehensin primordial de realidad, pero no nos hemos preguntado por lo que es la realidad profunda del ser humano. En qu consiste la realidad profunda del hombre? Para responder a esta pregunta y sin detenerse en la diferenciacin del estatuto noolgico como lo ha hecho en el artculo anterior, A. Gonzlez pasar revista a lo que se ha dicho sobre el hombre a lo largo de siglos de reflexin filosfica de la humanidad. Entre los dos extremos que representan las posturas dualistas y las monistas, encontraramos todo un abanico de posibilidades tericas cuyo problema comn consiste en haber resbalado en el prejuicio aristotlico-escoltico que identifica realidad con sustancialidad, hablando as o de la unin de dos sustancias (los dualistas) o de la posibilidad de una nica sustancia desde la que emergeran las facultades y potencias superiores (los monistas). En el caso de Zubiri sera diferente, debido a que nos ofrece una consideracin no sustancialista de la realidad: para Zubiri la realidad humana no se puede aclarar en trminos de sustancia, sino de sustantividad64. Por sustantividad se entiende el carcter unitario y estructural de la realidad: toda realidad consiste en un sistema de notas65. En el ser humano nos encontramos con dos tipos de acciones o notas: las fsico-qumicas (p.e., el metabolismo de protenas, los lpidos, la transmisin sinptica, etc.) y las psquicas (p.e., los sentimientos, recuerdos, hbitos, inteligencia, etc.). De tal manera que
la sustantividad del hombre consiste en la radical unidad de estas acciones o notas psquicas con las orgnicas. No se trata de la unin de dos sustancias, sino de unidad estructural. Ni lo psquico ni lo orgnico tienen suficiencia constitucional por s mismos (SH, 456) y no hay sino un nico sistema.

63 64

Ibid., p. 66. Ibid., p. 67. 65 Cf. Ibid., p. 67.

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Solamente por abstraccin se puede hablar de la psique o el organismo. Todo lo orgnico en el hombre es psquico, y todo lo psquico es orgnico.66

Esta concepcin va ms all del emergentismo materialista de Mario Bunge, debido a que ste, aunque considera lo somtico y lo mental como subsistemas parciales de un nico sistema total, identifica realidad, sustancia y materia. Para Zubiri, en cambio, materia no es sustancia, sino sustantividad. Es adems una sustantividad que puede dar de s distintas realidades. Este dar de s puede ser por repeticin (mantenimiento de la especie), transformacin (produccin de notas nuevas) o sistematizacin (produccin de nuevos sistemas). Por esto, la vida ms que una emergencia consiste en una constante sistematizacin de la materia y esto es, muy resumidamente, el materismo zubiriano67. Desde aqu que quede claro que la actividad humana es unitariamente psico-orgnica en todos, absolutamente todos sus actos (SH, 482)68. Ahora nuestro autor pasar a considerar el carcter prxico de la socialidad humana. La pregunta crtica, heredada de Marx, es si en el ser humano existe una escisin entre su ser individual y su ser genrico, es decir, si el hombre es un ser individual como piensan los capitalistas o si es un ser genrico69 . En concreto se pregunta: Es la socialidad humana un carcter meramente aadido a su individualidad, o es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva?70. Es la pregunta por el vnculo social, que ms adelante profundizar tanto en cursos y artculos, como en el mismo desarrollo de su tesis doctoral. Para dar solucin a esta problemtica pasa, como es su costumbre, revista a las distintas posturas, esta vez en la teora sociolgica. Frente a las posiciones clsicas como la de Durkheim (lo social como un macrosujeto), o a las fenomenolgicas de Schutz, Scheler y Husserl (que enfatizan un anlisis de vivencias de alteridad en un ego, sujeto), la posicin de Zubiri sugiere ir a la raz misma del problema en la versin constitutiva de los dems en m:
El problema de la versin a los otros es, ante todo, un problema de versin real y fsica, no meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialctica abstracta, sino por una constatacin. (...) La socialidad, antes de ser un fenmeno consciente, es algo ya incrustado en las estructuras ms radicales del hombre. Por ello hemos de remitir el problema de la socialidad humana,

66 67

Ibid., p. 68. Cf. Ibid., p. 68-69. 68 Ibid., p. 69. 69 Cf. Ibid., p. 70. 70 Ibd.., p. 70.

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en primer lugar, a sus estructuras ltimas, en virtud de las cuales el hombre, si es individuo, es individuo de una especie. Qu se entiende por especie?71

La especie no es predicado conceptivo de individualidades reales, ni una unidad ideal de las mismas. Para Zubiri, siguiendo los datos positivos que ofrecen las ciencias, la realidad material muestra, en primer lugar, un carcter individual que hace referencia a una cierta autonoma y coherencia independiente. Estrictamente, la nica sustantividad es el cosmos, en donde todas las cosas son notas de este sistema nico y total. Ahora bien, esto no quita verdad para que consideremos cada cosa en su carcter individual, es decir, como una nota sustantiva (eso s, notade un sistema), o, en otro sentido, para que consideremos a una gran zona de realidades formando ese tipo de unidad que llamamos especie. De tal manera que la especificidad de las individualidades viene dada a travs de lo que en biologa y paleontologa se denomina phylum. Este phylum es verdaderamente una realidad fsica y esencial en los individuos, constituyndoles a cada uno con las especificidades elementales de su especie72. A partir de esto se puede decir que biolgica y fsicamente, el supuesto individuo lleva esencialmente dentro de s a los dems (SE, 318)73. Y esto explica cmo la socialidad es un momento constitutivo en cada individuo, de manera ms radical que otras explicaciones de orden fenomenolgico u sustancialista. A. Gonzlez explayar su exposicin terica, demostrando la diferencia que presenta la especie humana respecto de las dems especies animales en su configuracin social. Bstenos aqu decir que hay una versin fsica y real de los dems en mis acciones, situacin que si bien se da con mayor predominancia durante la infancia, ser recurrente a lo largo de toda la vida de una persona. Por ello, la raz de la socialidad humana, el carcter formal de su vnculo, es una hxis, es decir un modo de habrselas con las cosas74 y la sociedad podra ser considerada, en esta perspectiva, tambin como una habitud basada, en definitiva, en el carcter especfico del hombre y en su necesidad biolgica de agruparse con otros hombres y configurar colectivamente sus actividades75. A partir de esta hxis, como modo social y dinmicamente configurado de habrselas humanamente con las cosas, A. Gonzlez explicar el lugar y el papel del lenguaje y de la cultura. Esta ltima denominada, a grandes rasgos, mentalidad. La mentalidad no hace referencia a ningn espritu

71 72

Ibd.., p. 70. A. Gonzlez cita: SH, 234. Cf. Ibid., p. 71-72. 73 Ibid., p. 72. 74 Ibid., p. 77. 75 Ibid., p. 77.

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social que piensa fuera de los individuos, sino el modo de pensar de cada uno de los miembros de la sociedad en cuanto que est afectado por los dems.76 Dicho esto, pasa A. Gonzlez a considerar las estructuras ticas del animal de realidades. Dir, en primer lugar, que si bien la actividad del hombre est configurada de acuerdo a un haber institucionalizado en cada sociedad, esto no lo limita a que sea un mero repetidor ms, sino que en mayor o menor medida puede cuestionar, traicionar o proponer nuevas alternativas de accin. Y esto es lo que constituye el problema moral. En segundo lugar, que la moral, antes de ser una actividad socialmente institucionalizada (una moral concreta), es una estructura fsica del animal humano que consiste en el hacerse cargo de las cosas como reales y de su misma actividad como real:
Justamente por esto, toda actividad humana, desde la ms nimia a la ms tcnica, tiene un carcter estrictamente moral. (...) Por el contrario, hay que sostener que no hay actividades humanas neutras, sino que toda praxis, sea del tipo que sea, est sujeta a una consideracin moral, pues, en virtud de sus mismas estructuras, el animal tiene que determinar el tipo de justeza que va a tener cualquier actividad que realice: los hombres han de hacer justas, esto es justificar todas sus apropiaciones.77

Este sera un primer momento de la consideracin tica de la actividad humana, todo lo elemental y biolgico que se quiera. Un segundo momento ser la consideracin de la actividad humana institucionalizada y articulada en sistemas de normas y valores, que caracterizaran eso que denominamos la moral concreta. Ambos momentos no hacen referencia a dos fuentes distintas de moralidad, o a dos morales, sino ms bien a dos ingredientes constitutivos de toda moral78. Por ltimo, cuando hablamos de moral concreta podemos incluir un carcter constitutivamente histrico, como transmisin de posibilidades y como entrega de modos de estar en la realidad. Toda moral concreta est social e histricamente constituida, que posibilita o limita otros modos de habrselas con las cosas. De ah que se necesite un tercer nivel, el propio de la razn. En este nivel ya no se hablar de estructuras morales, sino de la consideracin tica ante cualquier moral concreta.
Por grande que sea el carcter impositivo de este haber, por fuertes que sean las sanciones ideolgicas o normativas, el hombre, por el hecho, en principio modesto, de ser un animal de
76 77

Cf. Ibid., p. 80. Ibid., p. 82. 78 Ibid., p. 82.

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realidades, puede distanciarse de lo socialmente imperante y rebelarse, al menos en su interior (SH, 313). (...) En definitiva, sta y no otra es la funcin radical de la racionalidad del hombre (IR, 135ss): la bsqueda y apropiacin de posibilidades.79

Hemos visto hasta aqu la dimensin social y las estructuras ticas del ser humano. Antes habamos visto el lugar de la impresin de realidad en la configuracin de un horizonte filosfico posthegeliano y lo que era la realidad profunda del ser humano. En este momento es cuando A. Gonzlez precisa, por fin, lo que se ha de entender por praxis:
Praxis no es, estrictamente hablando, un mero sinnimo de acto o de actividad. Considerando la actividad humana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas (SH, 88ss), hemos afirmado su unidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente individual, sino especfica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la accin de una sociedad que se impone como un macrosujeto a los hombres. Se trata de una accin constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la accin histrica meramente receptiva, transformadora o, in casu, revolucionaria. Pues bien, la intrnseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no slo como resultante institucional, sino como dirigida a la transformacin de esa sociedad, sea en la direccin que sea y con el grado de conciencia explcita que sea, es lo que denominamos praxis.80

Tenemos as el primer concepto de praxis, que ir madurando y tomando diferentes matices a lo largo de los aos. Aunque tomar en el futuro una mayor precisin, podemos afirmar con toda franqueza que este concepto de praxis se puede mantener en la obra de A. Gonzlez. Lo que realmente madurar, como veremos ms adelante, es la fundamentacin de la radicalidad de la praxis, respecto a toda teora de la realidad. Por ello es que el tratamiento tenido en este artculo, aunque novedoso en cuanto al horizonte del filosofar, es bastante fiel a la antropologa de Zubiri de Sobre el Hombre, independiente del estatuto crtico en que esa obra se encuentre81. Ms adelante, sobre todo en su tesis doctoral, A. Gonzlez madurar aquellos puntos desde los cuales despus se distanciar del mismo Zubiri. Con todo, que quede claro que a partir de este artculo vemos a un A. Gonzlez

79 80

Ibid., p. 84-85. Ibd.., p. 85. 81 Actualmente la Fundacin Xavier Zubiri ha encargado a Roberto Valds la edicin crtica de Sobre el Hombre, de Xavier Zubiri.

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empeado en ofrecernos una nueva interpretacin de Zubiri, ahora desde el horizonte de la praxis: es la interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri. 2.2. Los escritos propeduticos (1987-1989) En este apartado queremos referirnos muy brevemente a los prlogos que A. Gonzlez ha preparado para la edicin de una serie de clsicos de filosofa que public UCA Editores en conjunto con el Departamento de Filosofa, as como al prlogo a su libro Introduccin a la prctica de la filosofa, por ofrecernos algunas preocupaciones intelectuales de nuestro autor. El primero es el prlogo al libro de J. J. Rousseau, El contrato social. No nos interesa aqu una exposicin de los datos biogrficos e intelectuales sobre Rousseau, sino el enfoque general del prlogo. A. Gonzlez mantiene la tesis que Rousseau no es un representante ms de los tericos de la Ilustracin, sino, por el contrario, un crtico de la Ilustracin: la crtica que Rousseau realiza podra denominarse de izquierdas en cuanto que supone un enfrentamiento y una superacin del individualismo propio de la burguesa entonces ascendente82. Del mismo modo, seala que en la actualidad se tiende a recuperar las dimensiones colectivistas de su filosofa social, y su parentesco e incluso paternidad con el pensamiento marxista83. Dicho esto, pasa revista a las diversas obras del autor, contextualizndolas y dndoles el sentido antes referido. Rousseau sera un pensador que est ms all de la Ilustracin, que pone en tela de juicio el progreso de la ciencia y de la tcnica, la desigualdad de los hombres y el derecho a la propiedad privada y la relacin individuo-sociedad. En su lugar, Rousseau propone considerar el carcter social intrnseco en toda individualidad, el sometimiento a la voluntad general (pueblo) y a un marco jurdico regulador de la convivencia. Frente a la crtica marxista a Rousseau, acusado de no teorizar el hombre econmico sometido a las leyes de la explotacin, A. Gonzlez seala que la debida contextualizacin indica que la industrializacin en tiempos de Rousseau no tena las mismas dimensiones que conoci Marx y que por lo tanto no conoci lo que ste denomin el proletariado, pero que, sin embargo, Rousseau siempre abog por el sometimiento a la voluntad general del pueblo real, no slo ideolgico, sino que tambin
82 83

J. J. Rousseau, El contrato social. Prlogo de Antonio Gonzlez. UCA editores, San Salvador 1987, p. 8. Ibd.., p. 8.

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econmico. Por su parte, A. Gonzlez seala que ciertamente un error en Rousseau fue no haber considerado que el derecho a la propiedad privada, al adquirir mayores dimensiones, iba a entrar en conflicto con la voluntad general tal como l la entenda. Con todo cabe decir que Rousseau fue un intelectual sumamente independiente de los prejuicios y convenciones de su tiempo, y muchas de sus grandes intuiciones gozan an de relevancia en el nuestro84. El segundo es el prlogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. El tratamiento de esta obra puede caracterizarse claramente como una apologa a la filosofa marxiana, es decir, a las intuiciones del mismo Marx, frente a las detractaciones que su obra ha tenido a lo largo del siglo XX de parte del socialismo real, con sus dogmatismos y escolasticismos de escuela. A. Gonzlez contextualiza estas obras juveniles de Marx, las que califica como el bosquejo de la filosofa que sirve de inspiracin al conjunto de investigaciones cientficas que Marx emprendi a partir de esas fechas y que culminaron con la redaccin de El Capital en los ltimos aos de su vida85. La filosofa juvenil de Marx rechaza el determinismo mecanicista de Demcrito y defiende con Epicuro la libertad del hombre y su capacidad de determinar la naturaleza, no siendo por tanto un mero producto pasivo de la misma. En especial, A. Gonzlez analiza las tesis filosficas de estas dos obras de Marx. Su inters est en que Marx est situado ms all de Hegel, rompiendo con el idealismo en lo que tiene de alineacin del pensamiento respecto a la prctica real de los hombres. Ms all del subjetivismo que va de Agustn a Hegel, Marx piensa que el hombre es un ser ntimamente imbricado con el mundo y con los dems hombres86. El hombre solamente es sujeto en cuanto que transforma colectivamente el mundo. Ahora bien, esta versin del hombre al mundo no se da en un mbito pasivo o contemplativo de una conciencia, sino en la vida prctica y sensible de los hombres. Por eso Marx revisa la categora de sensibilidad y su papel activo respecto de la constitucin del objeto (la alteridad). En este sentido, la praxis no es ms que actividad sensorial del hombre, es decir, el carcter activo del trato humano con lo real (sentir). Por ello es que no en vano Gramsci

84 85

Ibd.., p. 21. K. Marx. Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1987, p. 9. 86 Ibid., p. 16.

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puede sustituir el trmino marxismo por el de filosofa de la praxis87. Desde ah se ha de comprender el humanismo de Marx que, a diferencia del humanismo existencialista del siglo XX que defiende la desesperada individualidad humana al margen del mundo real y de sus relaciones sociales, propugna que el hombre ha de ser entendido en su trato activo con la naturaleza y con los dems hombres. El humanismo de Marx no es individualismo idealista, como tampoco es mero economicismo determinista, sino que defiende ante todo el carcter transformador y emancipatorio de la praxis humana. Por ltimo, A. Gonzlez hace una breve alusin a la importancia del estudio de Marx en Occidente: La prctica poltica que reclama sus orgenes en las reflexiones de Marx ha sufrido con frecuencia la ignorancia o el ocultamiento de algunas tesis fundamentales de la filosofa marxiana, con frecuencia presentada en manuales que reflejan ms la escolstica staliniana que el frescor del pensamiento de su creador88; y en especial para Amrica Latina: Por ello, si se quiere prestar un servicio efectivo a las tareas prcticas y a la emancipacin real de los pueblos, es menester un enfrentamiento renovado con los textos filosficos marxianos89. El tercero es el prlogo a La Poltica, de Aristteles. Es un estudio bastante largo acerca de Aristteles, de la interpretacin de su obra y de los contenidos de la misma. A. Gonzlez mantiene la tesis que el estudio de Aristteles es vital en la medida que se quiere destruir algunos prejuicios que todava permanecen en la actualidad: Slo acercndonos a sus concepciones sistemticas sobre la naturaleza, la economa, la sociedad y el Estado podremos medir el alcance de su pensamiento y, a partir de ah, plantear una discusin vlida incluso para nuestro tiempo90. De nuevo, no vamos a entrar de lleno en lo que Aristteles sistemticamente pens en filosofa social y poltica, sino hemos de quedarnos en la valoracin general. Entre el conjunto de apreciaciones sobre la obra poltica de Aristteles, vamos a fijarnos, a este nivel, solamente en una: la que indica que la limitacin de Aristteles estriba fundamentalmente en su concepcin clsica de lo que se da en acto es mero desarrollo de lo que antes estaba en potencia. Ante ello A. Gonzlez interpone dos objeciones: puede ser que la esencia, lejos de toda idealidad formal, consista en una estructura fsica y real susceptible de transformacin por sistematizaciones progresivas. Y puede ser tambin que las posibilidades que el hombre recibe y transmite en la historia sean
87 88 89

Cf. Ibid., p. 19. Ibd.., p. 23. Ibd.., p. 24. 90 Aristteles, La Poltica. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1988, p. 8.

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heterogneas respecto a las meras potencialidades naturales91, que son precisamente las tesis de Zubiri y de Marx, respectivamente. As lo dice explcitamente: por ello no es de extraar que la crtica que a Aristteles dirigen dos filsofos contemporneos como Marx y Zubiri coincida en subrayar su ceguera para este carcter transformador y abierto de la actividad humana92. Dejemos hasta aqu este prlogo, y notemos que el punto de partida de A. Gonzlez para criticar las obras citadas se encuentra en estas dos fuentes recin mencionadas: Zubiri y Marx. Y con ello podemos preguntarnos: Qu es lo que nuestro autor ha encontrado en estos dos filsofos? Esto ser respondido en el Prlogo a su libro, Introduccin a la prctica de la filosofa. Vemoslo detenidamente. Como bien sabemos este es un texto de iniciacin a la filosofa, cuyos destinatarios son aquellos que se enfrentan con la enseanza de la materia de filosofa en bachillerato, pero tambin con aquellos que desean introducirse en la filosofa misma. Nos interesa el enfoque del libro que, en buena medida, puede entrever los intereses intelectuales de nuestro autor. A. Gonzlez seala que:
nuestro punto de partida son ineludiblemente los interrogantes filosficos que surgen, especialmente en Amrica Latina, ante la opresin que sufren hombres y pueblos enteros, y tambin ante los consiguientes esfuerzos y luchas de liberacin. (...) La filosofa, respecto a otras disciplinas sociales y teolgicas, ha de llegar tarde a la pregunta por la liberacin; pero tendr inexorablemente que enfrentarla. Y habr de hacerlo, no cultural o propagandsticamente, sino como estricta filosofa, tomando como problema fundamental y como horizonte final la emancipacin de esos hombres y pueblos. En tal sentido, el cual habra de precisar quien acometa la tarea, cabe hablar de filosofa de la liberacin.93

Ante la pregunta por las caractersticas de una filosofa de la liberacin, A. Gonzlez sugiere que sta debe ser una filosofa necesariamente universal en sus pretensiones ltimas de verdad y justicia, pero adems que debe tomar forma de una filosofa de la praxis:

91 92

Ibd.., p. 73. Ibd.., p. 73. 93 A. Gonzlez, Introduccin a la prctica de la filosofa, Op. Cit., pp. 5-6.

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Ciertamente, la emancipacin humana plantea problemas que ataen al mbito de las disciplinas filosficas clsicas y, en este sentido, envuelve dimensiones no slo metafsicas, sino tambin epistemolgicas, lgicas, ticas, etc. Pero la liberacin, primariamente, es una actividad humana, una praxis, y no puede ser comprendida correctamente si se pierde de vista este aspecto fundamental. Por eso, si se quieren plantear los temas de la filosofa desde el punto de vista esencial de este hacer emancipador, la reflexin habr de tomar la forma de una filosofa de la praxis histrica del hombre. La filosofa de la liberacin no puede ser, primariamente, ni una epistemologa, ni una ontologa, ni una lgica dialctica o analctica, sino que ha de constituirse como reflexin crtica sobre la praxis humana. Otra cosa es que la reflexin plantee, inexorablemente, problemas ticos, epistemolgicos o metafsicos. Pero, as como la praxis humana no se deriva de la tica, sino que la inicia y funda, las cuestiones tericas que surgen en el horizonte de la liberacin han de plantearse justamente a partir del anlisis filosfico de esa praxis.94

Sin embargo, la praxis no es tomada aqu como una categora ms desde la que se han de desplegar especulativamente las dems categoras filosficas, lo cual sera un mero ejercicio intelectual de escasa utilidad para la praxis misma, sino que ha de partir de la aprehensin primordial de la praxis humana real: La filosofa verdadera ha de partir de la primordial aprehensin de la praxis humana real, en sus concreciones individuales, sociales e histricas, y no de un concepto metafsico, por ms resonancias progresistas que ste tenga95. De esta manera la principialidad de la praxis no solamente es muy relevante para un adecuado planteamiento de los temas filosficos fundamentales desde una ptica liberadora, sino que puede ser de suma utilidad metodolgica para enfrentar uno de los mayores problemas con los que se ha encontrado la misma autodefinicin terica de la filosofa de la liberacin: la relacin con el marxismo96. Claro, habla del marxismo como filosofa, y no tanto sus importantes sealamientos econmicos, sociolgicos y polticos. Ante la pregunta si existe tal filosofa marxista, responde que Marx hizo filosofa y no slo en su juventud y que con l arranca la superacin postmoderna de la metafsica de la subjetividad97. Se trata, por tanto, de hacer algo similar a lo de Gramsci: la refundacin de la filosofa marxista como filosofa de la praxis. De tal forma que la principal deuda del libro no es con las filosofas de la liberacin ni con las interpretaciones del marxismo, sino ms bien con dos obras muy concretas: las famosas Tesis sobre Feuerbach y la Inteligencia
94 95 96

Ibid., pp. 6-7. Ibid., p. 7. Ibid., p. 7. 97 Cf. Ibid., p. 8.

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sentiente de Xavier Zubiri98. El aporte de Zubiri consiste en darnos una teora de la sensoriedad de sumo inters, al recoger dos dimensiones filosficas fundamentales del sentir humano: la unidad sentir e inteligir en una sola facultad (...) y, aunque quizs no con la misma intensidad, la vieja intuicin marxiana del carcter activo del sentir. Dicho esto, queda pues esbozado un proyecto intelectual que va ms all de las pretensiones de un libro propedutico para secundaria y que, en cierta manera, hereda A. Gonzlez explcitamente de I. Ellacura:
La relevancia de estas dos tesis es enorme, pues constituyen dos elementos para una estricta y adecuada formulacin filosfica de la que an carecemos- del concepto de praxis. Ciertamente, no hay duda de que se trata de una interpretacin de las posibilidades de la obra de Zubiri, y no de una lectura ortodoxa (suponiendo que esto sea posible) de sus escritos. Como interpretacin, reconoce los lmites y sus posibles inadecuaciones respecto a las intuiciones verdaderas del autor, sobre todo desde la conciencia de que todava no disponemos de un estudio riguroso sobre el problema de la actividad humana en esa filosofa. Pero, con todo, nace de la conviccin, que en parte debemos a Ignacio Ellacura, de que una lectura de Zubiri, en este horizonte y en esta situacin, puede resultar intelectual y prcticamente fecunda.99

Podemos a esta altura del trabajo esbozar un proyecto intelectual en A. Gonzlez que responde a las siguientes caractersticas: (1) hacer una filosofa desde la situacin vital e intelectual en que se encuentra la realidad sociopoltica de Amrica Latina a la altura de los aos ochenta; (2) una filosofa principalmente de carcter emancipadora; (3) no regionalista, sino universalista; (4) que tome la forma de filosofa de la praxis, en virtud que su horizonte es la praxis histrica de los hombres reales; (5) que no sea especulativa, sino que parta de la aprehensin primordial de la praxis humana; (6) en dilogo con las filosofas marxistas de la praxis; (7) pero desde la base de las Tesis sobre Feuerbach de Marx e Inteligencia sentiente de Zubiri, dado que en ellos se constata la unidad estructural sentir-inteligir y su carcter prctico y transformador; (8) nociones heredadas, en cierta manera, de Ignacio Ellacura100.

98 99

Ibd.., p. 8. Ibd.., p. 9. 100 Sobre la relacin con I. Ellacura, reproducimos a continuacin una comunicacin personal que hemos tenido con A. Gonzlez, en la que nos dice: Sobre Ellacura: a l le debo mi iniciacin en el pensamiento de Zubiri, ya antes de venir a C.A. Lo conoc en Salamanca, hacia 1983, y l me anim a meterme en Zubiri. Me invit ya entonces a ir a terminar mis estudios de filosofa en El Salvador, pero no me dejaron los superiores. En aquellos tiempos lo vea con frecuencia cuando vena a Madrid, y me prest algunos textos entonces

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2.3. Los escritos sobre la historia (1989-1993) A continuacin nos encontramos con el artculo El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez (1989). Si le aadimos los artculos: Voluntad de libertad (1991), La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg. Reflexin crtica (1992), Tesis sobre el final de la historia (1992) y Filosofa de la historia y liberacin (1993), en su conjunto nos encontraramos con los escritos sobre la historia. Como ya sealbamos arriba, por la especificidad de su objeto, estos escritos se auto-excluyen de nuestra investigacin. Bstenos aqu mencionar que todos ellos se enfrentan con el concepto ilustrado de historia (Kant, Hegel y Marx) y en su lugar, A. Gonzlez propone el concepto zubiriano (y aqu tambin el aporte de Ellacura) de historia, eso s, visto desde el horizonte de la praxis, es decir, desde el enfrentamiento activo y transformador del hombre con la realidad. A mi modo de ver, un buen esquema y resumen de los contenidos especficos que se tratan en estos artculos se puede encontrar en Tesis sobre el final de la historia, y a l podemos referirnos muy brevemente y de manera circunstancial.
En Tesis sobre el final de la historia101 A. Gonzlez discute filosficamente con las tesis que predican el fin de la historia en el capitalismo: en primer lugar, expone que la tesis del final de la historia ha de ser distinguida de las tesis que niegan la realidad de la historia. En segundo lugar, expone los contenidos y limitaciones de la filosofa ilustrada de la historia. El concepto ilustrado entiende la historia como nica, lineal, fsica, ascendente, teleolgica, necesaria y potencial102. En tercer lugar, demuestra que este concepto ilustrado de historia no sirve para una filosofa de la liberacin: mantiene la alineacin, falsea la realidad, legitima las victimas de la misma, y es eurocntrica. En cuarto lugar, se presenta cmo desde una filosofa de la praxis se puede dar un
inditos de Zubiri. l me puso en contacto con Diego Gracia y con el Seminario de Madrid, y gracias a eso comenc a participar all (en aqul tiempo solamente admitan a profesores de universidad). Creo que de Ellacura recibo el inters por elaborar una filosofa liberadora. Tambin el inters por el dilogo con el marxismo. Lo que sucede es que Ellacura dialoga preferentemente con el materialismo dialctico. A m el marxismo dialctico no me parece representante adecuado de la filosofa de Marx. Pues si ste tuvo una filosofa, es la que l mismo escribi, y esto est en sus escritos juveniles, donde hay una filosofa de la praxis, y no primeramente un materialismo. Pero creo que adems de la relacin personal con Ellacura, hay una comunicacin filosfica que va ms all de los contenidos concretos, hacia una concepcin emancipadora de la tarea filosfica. En los contenidos concretos era distinto, porque Ellacura estaba en sus interpretaciones ms metafsicas de Zubiri, yo traa la lectura fenomenolgica. En el ambiente de El Salvador de aqul tiempo, y con ese inters (al menos en parte muy influido por Ellacura) de hacer una filosofa liberadora, vuelvo a leer de nuevo los escritos juveniles de Marx, y comienzo a hacer una lectura prxica de Zubiri. En concreto, Ellacura me pidi un artculo para ECA sobre el nuevo libro de Zubiri, que acababa de salir (Sobre el hombre). Pero ms que una presentacin de SH, lo que me sali fue una interpretacin de Zubiri que era ya distinta de la que hacan en Madrid y de la que haba hecho Ellacura. Tengo que decir que a Ellacura en cierto modo le gust (era un tipo tolerante en lo intelectual). No slo lo public, sino que vino muy contento cuando regres de Espaa diciendo que all haba gustado el artculo por ser una nueva interpretacin de Zubiri. En otros momentos tuvimos algunas discusiones acadmicas (en alguna defensa de tesis), en buen plan. En esto l fue muy dialogante, y le gustaba que hubiera discusin intelectual. 101 A. Gonzlez, Tesis sobre el final de la historia, Op. Cit., pp. 197-199. 102 Cf. Ibd., tesis 2.2.4.

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alternativa al concepto ilustrado de historia. La praxis, no es sujeto autoliberador sino sujeto histrico, en su seno explica la radical sociabilidad y eticidad poltica y tcnica, y no justifica la vctimas de la misma historia. Adems, desde la categora de la praxis, se fundamenta la unidad teora-praxis y su relacin entre la actividad sentiente y la inteleccin. Desde una filosofa de la praxis, la historia no es desarrollo de potencias sino apropiacin y actualizacin de posibilidades. Por ltimo hay una conclusin que recoge sintticamente los planteamientos anteriores y una advertencia a la necesidad de formas alternativas de sociedad, sin las cuales el final de la historia podra llegar a tener cabida.

Pero creo que an podemos sacar algo ms de estos escritos. Ante la pregunta, qu hay de praxis en estos escritos sobre la historia? Podemos decir que hay en ellos la utilizacin sistemtica de la categora praxis, la cual es entendida como la actividad humana en general, o, como ya sealbamos antes, como el horizonte en el que se da la imbricacin entre el hombre y la realidad. Las siguientes citas expresarn el sentido concreto en que se utiliza la categora de praxis:
La praxis humana, entendida en trminos de inteligencia sentiente, no es reductible ni a naturaleza ni a razn o a espritu, sino principio de acceso a la naturaleza y fundamento del logos y de la razn.103

En otro lugar:
Aqu suponemos un origen del logos y de la razn en la praxis sentiente y por ello una ulterioridad de los conceptos respecto a la realidad.104

De tal manera que A. Gonzlez est usando la categora praxis en el sentido que Zubiri entiende por inteligencia sentiente, es decir, como el enfrentamiento humano con su realidad. De ah que pueda observar las virtualidades de la categora praxis descritas en el apartado 4 de las Tesis sobre el fin de la historia105. Dejmoslo as por el momento, y pasemos al siguiente artculo.

103 104

A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, Op. Cit., p. 113. El parntesis es nuestro. A. Gonzlez, Tesis sobre el final de la historia, Op. Cit., p. 197. 105 Cf. Ibd.., p. 198.

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2.4. Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura (1990) Este artculo es importante para nuestra investigacin porque en l encontraremos elementos para comprender el inters filosfico de Ignacio Ellacura y algunos rasgos de su posible legado a A. Gonzlez. No hemos de esperar en este artculo (de hecho, en ningn artculo de A. Gonzlez) un enfrentamiento con las tesis ellacurianas, sino ms bien una exposicin bastante fidedigna de la filosofa de I. Ellacura, pero a la vez situada en el pensamiento contemporneo latinoamericano y en su raigambre zubiriana. El artculo pretende en concreto dar luces en cuanto a la contribucin de I. Ellacura a la filosofa latinoamericana de la liberacin. Esta contribucin ha de medirse, en un primer trmino, no por los contenidos concretos de las tesis ellacurianas, sino sobre todo a su praxis intelectual y su modo de filosofar:
A mi modo de ver, la relevancia de su obra no est primeramente en ste o en cualquier otro contenido concreto de sus reflexiones filosficas, sino ms bien en el carcter mismo de su tarea intelectual. (...) Parafraseando a Zubiri, podramos trazar un paralelo con Scrates, diciendo que lo caracterstico de la labor intelectual de Ignacio Ellacura no consiste tanto en haber puesto la praxis histrica de liberacin en el centro de sus reflexiones filosficas, sino en haber hecho de la filosofa un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberacin.106

Dicho esto, expone someramente la formacin filosfica de Ellacura y su relacin con Zubiri. Ellacura est interesado principalmente en el tratamiento que Zubiri hace de la historicidad humana, as como en dos elementos de su metafsica: la idea de estructura y el carcter dinmico de lo real, desde donde podr realizar un dilogo con la filosofa marxista, en concreto, con el materialismo histrico. Sin embargo, para entender la filosofa ellacuriana A. Gonzlez propone observarla desde su aporte respecto a la filosofa de Zubiri. Para A. Gonzlez, Ellacura es desde un principio consciente que en el ncleo mismo de la filosofa de Zubiri hay una ntima imbricacin entre la realidad del cosmos y la inteligencia humana107. Pero, cmo entiende Ellacura esta imbricacin? De hecho, la

106 107

A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Op. Cit., p. 980. Ibid., p. 982.

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comprensin de esta imbricacin, seala A. Gonzlez, es un importante tema de discusin intrazubiriano:

como deca el mismo Zubiri con una expresin lapidaria que, a mi modo de ver, resume magistralmente el sentido ltimo de su triloga sobre la inteligencia, es imposible una prioridad intrnseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente congneres (Cita IRE, 10) (...) El problema obviamente consiste en cmo mantener ambas cosas a un tiempo. Esta es, a mi modo de ver, una de las cuestiones decisivas de la hermenutica zubiriana. Cabe, por ejemplo, subrayar el primer polo de la sntesis, esto es, el primado de la realidad sobre la inteligencia, la cual en el fondo no sera sino otra realidad ms del cosmos, aunque, eso s, una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real. Cabe tambin, apoyndose sobre todo en los recientes estudios genticos sobre el pensamiento de Zubiri y sobre sus relaciones con la fenomenologa, mantener la teora de la inteligencia como punto de partida radical de la filosofa zubiriana, admitiendo, eso s, el prius de la realidad en la inteleccin. No nos interesa entrar aqu en la discusin intrazubiriana, sino ms bien determinar la posicin de Ellacura ante la misma.108

Aqu podemos encontrar la dificultad de la comprensin de la filosofa zubiriana que, en palabras de A. Gonzlez, consiste en cmo mantener ambas cosas al mismo tiempo y desde la cual ms adelante madurar su crtica a la filosofa de Zubiri. Sin embargo, a estas alturas de su produccin no est interesado en resolver o dar un aporte personal a la discusin intrazubiriana, sino solamente precisar cul fue la visin de I. Ellacura de cara a resolver los problemas de Amrica Latina. Para A. Gonzlez, Ellacura se inclinar hacia otro tipo de solucin distinta de las apuntadas109. Por supuesto, no se refiere aqu a cmo entiende y cmo explica I. Ellacura la filosofa de Zubiri, sino a la solucin que da de cara a resolver los problemas concretos de las mayoras populares del tercer mundo. Es decir, no se trata de la versin que Ellacura aporta a la hermenutica intrazubiriana, sino a su propia produccin filosfica. Dir entonces que Ellacura, a raz de Estructura dinmica de la realidad, encuentra que en la historia se hacen presentes todos los dems dinamismos de lo real, de tal modo que la realidad histrica sera el nuevo horizonte de la filosofa, el lugar de imbricacin entre
108 109

Ibid., pp. 982-983. Ibid., p. 984.

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realidad e inteligencia, entre hombre y mundo110. La realidad histrica vendra a ser de esta forma una nueva concepcin de ultimidad para la filosofa y, como tal, el objeto de la misma111. As se ha de comprender la obra pstuma Filosofa de la realidad histrica de I. Ellacura, como el estudio de los momentos estructurales que integran la realidad histrica. A. Gonzlez rescata que I. Ellacura en el ltimo captulo de su obra entiende que el carcter formal de la historia es la praxis, si bien es cierto, una praxis histrica:
Ellacura culmina la obra arriba mencionada preguntndose en su ltimo captulo por lo especfico del dinamismo histrico, esto es, por el carcter formal de la historia, para concluir que la llamada realidad histrica integralmente considerada tiene un carcter de praxis. Por praxis entiende l no un tipo de actividad humana en cuanto contrapuesta a otras (por ejemplo, a la teora o, como quera Aristteles, a la poesis), sino la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histrica (FLF, 57). Por su carcter transformador, la praxis histrica es el mbito donde ms claramente se expresa la imbricacin entre hombre y mundo, pues en ella las relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales, tanto que es preferible hablar de respectividad co-determinante (FLF, 57).112

El artculo contina con un apartado sobre la historizacin de la inteligencia, un importante desarrollo ellacuriano. Zubiri dice A. Gonzlez- aparece en esa triloga como heredero de dos grandes intuiciones de la filosofa post-hegeliana (y, si se quiere, post-moderna) en torno al problema de la inteleccin113: por un lado, la intuicin de Nietzsche, segn la cual el error clsico del idealismo tiene en su raz la artificiosa escisin entre inteligencia y sensibilidad; y, por otro lado, la intuicin del joven Marx de que la sensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y meramente receptora, sino constitutivamente activa en su relacin con el medio. La inteligencia, para Zubiri, est en ntima unidad con el sentir, y ste no es una facultad sino un proceso sentiente. Desde ah es que A. Gonzlez puede sostener a la par de Ellacura- que la inteligencia, en primer lugar, tiene su origen en una praxis social e histrica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia tiene no slo un origen, sino tambin una destinacin social; en tercer lugar, que la vinculacin

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Ibid., p. 984. Cf. Ibid., pp. 984-985. Ibd.., p. 985. (FLF es Ignacio Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, ECA 435-436 (1985) 45-64). 113 Ibid., p. 985.

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entre inteligencia e historia es, no solamente cuestin de origen y de destino de la actividad racional sino, como Ellacura seala, un carcter constitutivo mismo de la inteleccin114.

El artculo termina rescatando la perspectiva que deja I. Ellacura a la filosofa de la liberacin, que consiste bsicamente en tomar la praxis histrica como su objeto y punto de partida del filosofar:
significara la construccin de una filosofa de la liberacin como filosofa de la praxis histrica, donde este de es, a un tiempo, objetivo y subjetivo, pues seala tanto el objeto como el punto de partida del filosofar. Este planteamiento, que Ellacura no pudo desarrollar, pudiera haberle llevado incluso a introducir correcciones importantes en su Filosofa de la realidad histrica, pues la praxis histrica, que all es culminacin, se convierte ahora tambin en principio, tanto en el ordo essendi como en el ordo cognoscendi: la naturaleza y el hombre son afectados parcial, pero fsicamente por la praxis histrica, la cual condiciona tambin el conocimiento humano de los mismos.115

Junto a este artculo podemos retomar los dems escritos de A. Gonzlez sobre I. Ellacura de esta etapa. Ellos son: el Prlogo a Filosofa de la realidad histrica (1990), Voluntad de libertad (1991), Filosofa de la historia y liberacin (1993), Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura (1993) e Introduccin a Para una filosofa liberadora (1994). Muy brevemente hemos de referirnos a ellos con la intencin de obtener algunas esquirlas de inters para nuestra investigacin. En su mayora son esquirlas circunstanciales y en ste nivel han de quedar. No se trata de encontrar una contradiccin entre I. Ellacura y A. Gonzlez, pues no lo vamos a hallar; de lo que se trata es simplemente de mostrar un cierto legado, que ms que tesis terica ha de buscarse en una bsqueda y en el espritu que la anima: la liberacin. As, en el prlogo a Filosofa de la realidad histrica, tiene que aparecer que el objetivo ltimo de las reflexiones de Ignacio Ellacura en el campo de la filosofa era el esbozo de lo que podramos llamar una filosofa de la liberacin116, en donde merece especial atencin su artculo La funcin liberadora de la filosofa. Adems A. Gonzlez seala que algunos rasgos de su posible evolucin en el campo de la filosofa: un primer momento que se
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Cf. Ibid., p. 986. Ibd.., p. 988. 116 Ignacio Ellacura, Filosofa de la realidad histrica. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1990, p. 10.

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dedica fundamentalmente al estudio de la obra de Zubiri, en cuya filosofa haba descubierto la posibilidad de un dilogo profundo con el marxismo; y otro momento posterior, en el que acua la actividad histrica de la humanidad como objeto y punto de partida de una filosofa con intencin liberadora. Por ltimo, una orientacin general de libro: Se puede decir que el libro constituye un verdadero intento de fundamentar el concepto terico praxis histrica a partir del anlisis estructural de los elementos que la integran117. En Voluntad de libertad y Filosofa de la historia y liberacin, encontramos a un I. Ellacura que se enfrenta a las tesis ilustradas de la historia, empeado en observar sus limitaciones (p.e., la imposibilidad de universalizar la forma de vida occidental, etc.) y proponer valoraciones filosficas y ticas a favor de las mayoras empobrecidas del tercer mundo. De igual forma, vuelve a aparecer el empeo de I. Ellacura en poner al servicio de la realidad latinoamericana la filosofa de Zubiri, en una filosofa de la liberacin como iluminacin de la praxis poltica y como fundamentacin intelectual de la teologa de la liberacin118. Siempre reconoce A. Gonzlez la existencia socrtica de I. Ellacura, la cual le llev a la muerte. En la homila Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura, a raz del cuarto aniversario de su asesinato, recuperamos una nota eminentemente biogrfica: Personalmente dice A. Gonzlez-, tengo que decir que en mi caso el primer recuerdo y el primer agradecimiento en cierto modo coinciden. Cuando conoc por primera vez a Ellacura, que lleg a dar unas conferencias a la Universidad de Salamanca, donde yo estudiaba, ya hablamos de la posibilidad de que yo viniera a El Salvador a terminar mis estudios filosficos. Aunque aquel plan no se realiz entonces, Ellacura me acab trayendo a este pas. Este es mi primer y principal recuerdo, y lo que ms he de agradecerle119. All mismo seala que la labor de I. Ellacura la realiz como un verdadero intelectual, dedicndose sobre todo a la realidad verdadera de este pueblo

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Ibd.., p. 10. A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, Op. Cit. p. 149. 119 A. Gonzlez, Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura, Op. Cit., p. 10.

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crucificado, tarea que la vivi no como un imperativo moral, sino como una gracia de Dios, de los pobres, de los que aman la verdad y por ella son libres. Por ltimo, en Introduccin a Para una filosofa liberadora, A. Gonzlez nos habla del legado que deja I. Ellacura a algunos filsofos en Centroamrica:
podemos sealar en ellos una cierta inspiracin comn: el deseo de elaborar una reflexin filosfica al servicio de la liberacin de los pueblos de Amrica Latina y del tercer mundo. En concreto, esta inspiracin comn encuentra una de sus fuentes principales en la obra filosfica de Ignacio Ellacura. No se trata de adscribirse a alguna tesis determinada de su pensamiento, sino sobre todo de un modo de entender la tarea filosfica. Una autntica filosofa, en nuestra circunstancia, significa una filosofa con voluntad liberadora.120

Estas aproximaciones, tanto las del artculo como las biogrficas y circunstanciales, nos permiten hablar de un parentesco entre el proyecto filosfico de I. Ellacura y el proyecto que A. Gonzlez va fraguando. Por eso expresbamos arriba que la relacin de nuestro autor con I. Ellacura es de admiracin respetuosa, ahora podemos decir incluso afectiva, pero de libre seguimiento. Aqu nos incumbe, sobre todo, dar cuenta de este libre seguimiento. 2.5. Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993) Notas sobre la alteridad en Feuerbach es un artculo de filosofa primera, donde se plantea su profunda problemtica con soltura y madurez. Como veremos, A. Gonzlez esboza, a partir de este tratamiento de Feuerbach, las tres intuiciones indispensables de su proyecto de fundamentacin filosfica: la unidad entre sentir e inteligir, el carcter activo del sentir y la alteridad irreductible que encontramos en el mismo sentir. Recordemos que las dos primeras ya aparecan antes, son en el legado de Nietzsche y de Marx que retoma y fundamenta Zubiri. La alteridad es, pues, la novedad de este artculo. Vemoslo a continuacin.

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A. Gonzlez, Introduccin a Para una filosofa liberadora, Op. Cit. p. 7.

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Feuerbach, dice A. Gonzlez, es el primer exponente del intento contemporneo de superar la metafsica de la subjetividad en nombre de una filosofa de la alteridad. Para ello se enfrenta con las tesis de Hegel, quien trata justamente de no comenzar ni con la naturaleza ni con la inteligencia, sino con el Absoluto, unidad de sujeto y objeto. La crtica de Feuerbach es que tal intento ha pasado por alto el papel del sentir, de tal manera que resbala fcilmente hacia el idealismo absoluto: La supuesta falta de presupuestos, de Hegel, con su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relacin de ste con el sentir121. Ahora bien, Feuerbach est claro que lo mismo hubiera sucedido si Hegel, en vez de inclinarse hacia el espritu, se hubiera inclinado a la naturaleza, ya que expresara las mismas deficiencias filosficas:
No se trata de disolver el sujeto en la naturaleza ni la naturaleza en el sujeto. Tampoco se trata de alcanzar una sntesis imposible en el Absoluto. La unidad entre pensamiento y ser (en cualquiera de las dos direcciones) es estril para la filosofa, porque anula las diferencias, eliminando la crtica y convirtindose en una mera mstica racional. Se trata ms bien de mantener tenazmente la diferencia entre ambos.122

Desde aqu, Feuerbach esboza lo que ha de ser una filosofa del futuro. sta no ha de ser ni naturalismo, ni subjetivismo, ni idealismo absoluto. Habr de ser una filosofa que sepa mantener tanto la vinculacin como la diferencia entre sujeto y objeto. Y con ello, dir A. Gonzlez, estamos ante un verdadero esbozo de filosofa primera. La tarea entonces estriba en saber precisar en qu consiste esta vinculacin, es decir, en determinar cul es ese punto de interseccin entre sujeto y objeto que permita hablar tanto de una vinculacin esencial como de un mantenimiento de la diferencia o, dicho en trminos no feuerbachianos, de la alteridad (121). Y he aqu el hallazgo de Feuerbach, que A. Gonzlez alaba:
La respuesta de Feuerbach es inequvoca: tal punto de interseccin y de diferencia es justamente la sensibilidad. Ella es, y no el pensamiento, la que funda la constitutiva vinculacin a un objeto. (...)

121 122

A. Gonzlez, Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Op. Cit., p. 119. Ibid., p. 120-121.

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La verdadera alternativa a Hegel no es el sensualismo, sino una verdadera fenomenologa de la sensibilidad.123

En su estudio de la sensibilidad, Feuerbach sostiene la unidad de pensamiento y sensibilidad, pero nicamente en el sentido de que la inmediatez de los sentidos, muy distinta de la filosofa clsica, es el principio y origen de todo conocimiento. Su problema entonces consiste en haber mantenido la sensibilidad y la inteleccin como dos facultades diferentes, las cuales muestran su unidad nicamente en el objeto. Por ello, A. Gonzlez le critica a Feuerbach no haber podido ir ms all de la sntesis kantiana. Ahora bien, ello no resta para pensar su idea de alteridad (diferencia). Para Feuerbach la inmediatez de lo sensible no es identidad, como pens la filosofa idealista, sino alteridad (en sus palabras, contradiccin irreductible, diferencia): en el sentir aparece justamente ese punto de interseccin que es al mismo tiempo sujeto y objeto, porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y al mismo tiempo su diferencia insuperable124. De ah que en Feuerbach la alteridad sensible es algo anterior a la distincin sujeto-objeto en sentido clsico y, por lo tanto, no es unidireccional. En fin, esta alteridad sensible es la que anuda lo nuclear de la alternativa filosfica que Feuerbach quiere presentar a Hegel125. Dicho esto, A. Gonzlez pasa a determinar las perspectivas en las que nos deja Feuerbach. Un problema que ha dejado Feuerbach es el haberse quedado preso de la terminologa tradicional y no haber hecho un mejor esfuerzo en el rigor de los trminos. Ello se debe, en parte, a su intento de sustituir la teologa en antropologa, presuponiendo un sujeto real anterior a sus acciones, relaciones e historia. Este punto le es insuficiente para Marx y por ello sealar el carcter activo del sentir humano, corrigiendo a Feuerbach. El problema de Marx, sin embargo, es que olvid la unidad entre la sensibilidad y la inteleccin. De tal manera que ambos autores quedan en la siguiente situacin:
Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado pensar el carcter constitutivamente activo no slo del entendimiento (esto lo sabe toda la filosofa hasta Hegel), sino tambin de los sentidos. Recprocamente, Marx, que ha explicitado el carcter activo del
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Ibid., p. 121-122. Cf. Ibid., p. 125. 125 Cf. Ibid., p. 127.

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sentir, resbala sobre su unidad con la inteleccin, si prescindimos de alguna remota insinuacin en alguna tesis de marcado sabor feuerbachiano.126

As, A. Gonzlez apunta a la necesidad de una filosofa verdaderamente post-hegeliana. Para ello, esta filosofa se ha de fundamentar, antes que todo, en estas tres intuiciones: (1) la unidad sentir e inteligir; (2) la alteridad irreducible en el sentir; y (3) su carcter activo. En sus palabras:
Tal vez por esto una filosofa del futuro en el sentido de una alternativa a la genial sntesis hegeliana de la filosofa europea habra de recoger estas tres tesis fundamentales sobre los sentidos humanos, dos de las cuales estn ntidamente planteadas en Feuerbach: la unidad constitutiva y radical entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carcter activo. Este sera el mbito previo y radical de la constitucin de la realidad, la inteligencia y la socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir intelectivo.127

2.6. Los escritos teolgicos (1993-1994) Ya en 1989 A. Gonzlez haba publicado su primer escrito teolgico titulado El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, que hemos mencionado arriba en los escritos sobre la historia (seccin 2.3). Ahora nos dedicaremos a los siguientes escritos: El significado filosfico de la teologa de la liberacin (1993), Dios y la realidad del mal en Zubiri (1993), La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri (1994) y el libro Trinidad y liberacin. La teologa trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin (1994); cerrando as su produccin teolgica de esta etapa. En el primer artculo, A. Gonzlez se propone exponer el significado filosfico de la teologa de la liberacin. Este significado se ha de buscar en el horizonte intelectual en el que opera, que dista del que se da en la teologa europea. Despus de repasar los horizontes intelectuales de la movilidad y de la nihilidad, A. Gonzlez sita el horizonte intelectual postmoderno enfrentndose con Hegel. El primer aporte contra Hegel, dado en Feuerbach, consiste en poner la sensibilidad como mbito de una alteridad que no es reductible a

126 127

Ibid., pp. 129-130. Ibd.., p. 130.

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determinacin de un sujeto128. La sensibilidad aqu ser tomada no como una facultad de un sujeto, ni como mera receptividad, sino con un carcter esencialmente activo que impide la espontaneidad del entendimiento, como pensaba el idealismo. Aparece de nuevo el hallazgo citado en el artculo anterior:
La primaca del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carcter activo y su unidad con el sentir son las tres tesis filosficas que comnmente aparecen integradas en el concepto de praxis.129

El segundo aporte consiste en la ruptura con la prioridad metafsica del sujeto, gracias a la categora praxis antes expuesta. La actividad no sera el resultado ni de una sustancia ni de un sujeto anterior a sus acciones, sino que pasara a ser el lugar y punto de partida para entender eso que se ha venido llamando sustancia o sujeto130. El tercer aporte, es que el concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y Nietzsche no slo antepone la actividad al sujeto o a la sustancia, sino que adems critica la primaca del logos indoeuropeo en la concepcin de la inteligencia. Esto tambin lo hace Zubiri, quien propone la idea de realidad como formalidad de la alteridad de lo sentientemente inteligido131. Por ltimo seala que estos tres aportes tienen una grave importancia a la hora de pensar la alteridad y, por tanto, los temas sociales, polticos, ticos y teolgicos. Dicho esto, A. Gonzlez pasa a examinar los aportes de la teologa de la liberacin, aqu recogidos muy resumidamente: En primer lugar, que el haber puesto como punto de partida la realidad de los pobres, es decir una praxis histrica, se sugiere la primaca de la praxis y por lo tanto la prioridad de la salvacin (liberacin) frente a la revelacin. En segundo lugar, el entender la realidad divina como el realmente Otro, que no se ha de confundir con la alteridad cuestionante y con el mal histrico radical que aparece en los pobres. Dios puede ser as una experiencia fundante, y el mal o lo otro no son medios de su gracia. En tercer lugar, que la divinidad no se entiende como Ente supremo ni como Sujeto absoluto, sino fundamento posible de la accin humana, actividad pura. De ah el inters por la praxis de Jess, por la densidad metafsica de esa praxis, es decir, la praxis de Jess como el

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A. Gonzlez, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, Op. Cit., p. 153. Ibid., p. 153. Cf. Ibid., p. 154. 131 Ibid., p. 155.

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mbito mismo de la actualidad divina132. Y en cuarto lugar, que el lugar de la verdad en la teologa de la liberacin consiste en la verificacin prctica, es decir, no en la verdad de unas proposiciones sino la actualidad misma de la realidad de Dios en la historia que culmina en Jess de Nazareth133. Una buena conclusin del significado filosfico de la teologa de la liberacin se podra resumir as:
desde el punto de vista filosfico y mantenindose en general dentro de la tradicin catlica, la teologa de la liberacin representa algo tan novedoso como lo fueron las teologas de la Reforma, tal vez con la diferencia de que aquellas teologas influyeron de modo decisivo en la configuracin del horizonte intelectual y filosfico de la posteridad, mientras que la teologa de la liberacin ms bien se inserta en un horizonte ya esbozado, de modo ms semejante a como lo hizo la primera teologa cristiana respecto al mundo griego.134

Dios y la realidad del mal en Zubiri es un extenso artculo de consideraciones filosficoteolgicas desde el pensamiento de Zubiri. Su pretensin es, en un primer momento, revisar los presupuestos filosficos sobre el mal y su relacin con Dios, para, en un segundo momento, describir el pensamiento de Zubiri sobre esos temas. Por ello es que dedicar algunas pginas a la exposicin del mal en el horizonte de la movilidad (el mal es no-ser, imperfeccin ontolgica) y en el horizonte de la nihilidad (hasta Hegel, el mal es la imperfeccin de la potencia que an no se halla en acto), para subrayar la necesidad de encontrar un nuevo punto de partida. Aqu retoma los aportes de Feuerbach (el lugar de la alteridad), Marx (el carcter activo del sentir) y Nietzsche (la unidad sentir-inteligir), as como el de Zubiri:
Para Zubiri la imbricacin entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte del filosofar se juega justamente en el sentir. A la filosofa clsica la sensibilidad no le ha interesado porque la ha entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que sera en el logos o en la conciencia donde aparecera el momento verdaderamente diferencial de lo humano. Zubiri, en cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este modo, el punto de partida radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente ni en las sustancias del universo, sino en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensin primordial de realidad. Desde ese acto primigenio e irreductible es desde donde hay que partir, tanto para tematizar qu es la realidad como
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Ibid., p. 159. Ibid., p. 159. 134 Ibd.., p. 160.

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para elaborar una teora de la inteleccin. Y desde all es tambin desde donde hay que partir para conceptuar el problema del mal.135

Dicho esto pasa a abordar el problema del mal mediante la tcnica zubiriana de diferenciar el estatuto noolgico de los anlisis: el problema del mal en la aprehensin de realidad136[136], en el campo de realidad137 y la realidad del mal en el mundo, es decir, la realidad profunda del mal138. Una vez sentada la reflexin filosfica, abordar la discusin teolgica sobre la creacin de Dios y la realidad del mal139, y terminar sealando algunas perspectivas teolgicas, ahora ya, desde el horizonte de la respectividad entre hombre y realidad140 (de la praxis, filosficamente hablando), y desde la fe en el Hijo de Dios (teolgicamente considerado) ms all de la ley y de la moral. De ah que pueda hablar en La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri en que el mayor mrito de Zubiri no es haber aplicado sus tesis filosficas a problemas teolgicos, sino haber abierto un nuevo horizonte donde hacer teologa libremente. Desde ahora la teologa se puede ubicar en un horizonte no slo post-moderno, sino ante todo post-hegeliano y por ello post-europeo141. Por ltimo tenemos el libro Trinidad y Liberacin, el cual, aunque fue publicado por UCA editores en 1994, es un trabajo acadmico presentado como tesis en la Facultad de Filosofa de Sankt Georgen, en Frankfurt, en 1991. En l se plantea el problema trinitario desde la perspectiva de la teologa de la liberacin. En la introduccin justifica el recurso a la filosofa: Un rechazo apresurado de todo cuestionamiento filosfico no implica ms pureza teolgica, sino ms bien y con mucha frecuencia la asuncin acrtica de los conceptos filosficos ms en boga142. En el captulo segundo, cuando describe el mtodo de la teologa de la liberacin, subraya el primado de la realidad (frente al sentido, a la verdad y a la revelacin) y el primado de la praxis (sin escisin entre sentir e inteligir y como actividad constitutiva de la inteligencia sentiente, que es social e histrica), sealando sus posibilidades frente a las limitaciones de las teologas europeas de la revelacin. Ya en el
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A. Gonzlez, Dios y la realidad del mal en Zubiri, Op. Cit., p. 186. Cf. Ibid., p. 186-190. Cf. Ibid., p. 190-194. 138 Cf. Ibid., p. 194-202. 139 Cf. Ibid., p. 202- 214. 140 Ibd.., p. 202. 141 Cf. A. Gonzlez, La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri, Op. Cit., p. 259. 142 A. Gonzlez, Trinidad y liberacin. La teologa trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, UCA editores, San Salvador 1994, p. 17.

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mismo captulo nos habla de una teologa de la praxis liberadora que tiene como intuicin fundamental la perspectiva del pobre. As continua en los dems captulos revisando el problema trinitario desde las categoras zubirianas y desde los aportes de algunos telogos de la liberacin.
Despus de haber revisado rpidamente los escritos teolgicos, podemos concluir que, en trminos generales, la reflexin desde y sobre la teologa de la liberacin es una parte esencial dentro del proyecto intelectual de nuestro autor. No es que deba atribuirse a A. Gonzlez el calificativo de telogo de la liberacin, slo por darle un nombre, que en todo caso resulta circunstancial y, a mi modo de ver, una prdida de tiempo en sutilezas. Por el contrario, el lugar de la teologa de la liberacin en A. Gonzlez ha de entenderse en que, para l, la teologa de la liberacin representa un cmulo de posibilidades respecto a la teologa europea contempornea, a la hora de pensar la fe y la esperanza de las mayoras oprimidas del tercer mundo. De aqu tambin se explica su afn de fundamentacin rigurosa de las tesis teolgicas y el recurso a la filosofa. Desde un nuevo horizonte filosfico como es el de la praxis, se puede pensar una teologa que anteponga la salvacin y la liberacin a la revelacin, que es precisamente el mrito que le concede a la teologa de la liberacin

2.7. Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (1994) Podramos decir a grandes rasgos que los intereses intelectuales de A. Gonzlez se mueven en estas tres dimensiones: la filosofa primera, la filosofa social y la teologa, cosa que an no logrbamos ver en la primera etapa. Estas tres dimensiones hasta ahora se han presentado, aunque ya en el horizonte de la praxis, en forma de meros bocetos y proyectos intelectuales, y nunca como formas definitivas, acabadas o suficientemente desarrolladas. De las tres dimensiones antes descritas, es justamente en la referente a la filosofa social donde A. Gonzlez mostrar haber llegado a una cierta madurez. Y el producto de esa madurez es justamente su tesis doctoral. Con ella, A. Gonzlez logra exprimirle el mximo jugo posible a la veta social del pensamiento de Zubiri, tarea que vena haciendo I. Ellacura con bastante vigor desde los aos setenta. De cara a nuestra investigacin hemos de hacernos tres preguntas sobre el texto de su tesis doctoral: primero, cul es el enfrentamiento de A. Gonzlez con la filosofa de Zubiri?;

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segundo, qu hay de praxeologa en esa tesis doctoral?; y tercero, cul es la relevancia de Zubiri para la teora social? 2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral El enfrentamiento a la filosofa de Xavier Zubiri lo encontramos en el captulo segundo de Un solo mundo y podemos decir que guarda las mismas caractersticas que ya habamos encontrado en su primera etapa. En ese captulo, A. Gonzlez se propone investigar los orgenes de la posicin de Zubiri. Para ello, se referir al prlogo de la edicin inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, donde Zubiri divide su vida en dos etapas intelectuales: una primera, ontolgico-metafsica; y una posterior, estrictamente metafsica. Sobre esta base, A. Gonzlez desglosa la biografa intelectual de Zubiri en tres fases: la de los escritos juveniles hasta 1932, cuya inspiracin comn es la fenomenologa y el estudio del problema de la objetividad; la que va desde esa fecha hasta 1944, caracterizada no slo por una remota inspiracin en la fenomenologa, sino tambin en la ontologa o metafsica de Heidegger; y la tercera, despus de 1944, la etapa rigurosamente metafsica, donde ya no se centra en el problema de la objetividad ni del ser, sino de la realidad en cuanto tal143. Dicho esto, pasa a cada una de las etapas a subrayar el pensamiento social de Zubiri, sea frente a Husserl o frente a Heidegger. Es en la tercera etapa en donde debemos detenernos brevemente. Un problema intrazubiriano ha sido el sostener que en su ltima etapa (es decir, desde 1944) Zubiri sigui madurando algunos conceptos. Por su parte, I. Ellacura habl de dos subetapas, una de maduracin hasta 1962 y otra de plena madurez hasta su muerte. Pero, por otra parte, D. Gracia, J. Ban y el mismo A. Gonzlez han demostrado la maduracin de algunas categoras zubirianas y de su mtodo filosfico posterior a la fecha de 1962. Veamos:
Sin embargo, las publicaciones que Zubiri realiz despus de la elaboracin de estas cronologas (especialmente su triloga sobre la Inteligencia sentiente) han mostrado que despus de 1962 hay una verdadera evolucin en muchos de sus conceptos fundamentales144[144]. Nada de extraar, si se ha de tener en cuenta que entre Sobre la esencia y la Inteligencia sentiente hay una diferencia de veinte aos. No es ste el lugar para entrar en discusiones sobre etapas y cronologas. Bastara con dejar
143 144

Cf. Antonio Gonzlez, Un solo mundo... Op. Cit., p. 56. Aqu A. Gonzlez cita: Cf. D. Gracia, Voluntad de verdad, op. cit., pp. VIII-X. Sobre algunos contenidos de esta evolucin puede verse tambin mi trabajo sobre La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, en Miscelnea Comillas 44 (1986) 485-521, o el de J. Ban sobre Inteligencia y esencia en Xavier Zubiri (tesis doctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca), Salamanca, 1989.

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consignados dos hechos. Por una parte, Zubiri entiende que todas sus reflexiones desde 1944 pertenecen a una sola etapa, caracterizada por una inspiracin comn. Hasta que no sean publicados todos los trabajos de la misma, ser difcil contradecirle en este punto. Por otra parte, dentro de esta etapa hay una evolucin continua que slo termina con su muerte, y por ello es posible distinguir en ella distintos perodos o subetapas.145

Ante esta situacin, A. Gonzlez decide seguir a Diego Gracia en su criterio de tomar los ltimos escritos de Zubiri como clave para interpretar toda su produccin anterior146. Esto guarda importantes consecuencias a la hora de enfocar el aporte de Zubiri a la teora social. Y as ha de ser leda la tesis doctoral:
en los captulos siguientes intentaremos una relectura sistemtica de la reflexin del Zubiri maduro sobre la sociedad desde la perspectiva de sus ltimos escritos filosficos.147

Y este ha sido fundamentalmente el enfrentamiento de A. Gonzlez con la filosofa de Zubiri, incluso ms all de su tesis doctoral. Sin embargo, es preciso sealar que con ello A. Gonzlez no est tergiversando el pensamiento de Zubiri, sino intentando sacarle el mejor provecho posible, lo que en su primer artculo llam su radicalidad y profundo crtico148. 2.7.2. La praxeologa en la tesis doctoral La segunda pregunta planteada es un poco ms complicada y extensa. Ella puede ser respondida a partir del captulo tercero de Un solo mundo, en la que A. Gonzlez habla de la tarea de la filosofa. A mi modo de ver, en este captulo encontramos desarrollado el marco terico que A. Gonzlez utiliza para desligarse de Zubiri y crear su propia filosofa, la praxeologa. Es algo que ha venido buscando, en cierta medida, desde su venida a Centroamrica. Recordemos lo ya dicho sobre su bsqueda de una filosofa de la liberacin para los pueblos oprimidos, sobre la base del pensamiento de Zubiri, pero en dilogo con la filosofa de Marx y otros tericos contemporneos, etc. Qu tenemos, pues, de praxeologa en este captulo tercero? El captulo contiene tres apartados: en el primero analiza la relacin entre filosofa y ciencias; en el segundo, explica lo que hemos de entender por
145 146

A. Gonzlez, Un solo mundo..., Op. Cit., pp. 122-123. Ibd.., p. 123. A. Gonzlez cita: Cf. D. Gracia, Voluntad de verdad, op. cit. p. X. Tambin A. Pintor-Ramos, Realidad y sentido. Desde una inspiracin zubiriana, Salamanca, 1993, pp. 38-40. 147 Ibid., p. 123. 148 A. Gonzlez, La idea de mundo en Zubiri, Op. Cit., p. 521.

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anlisis de hechos; y en el tercero desarrolla aquellos rasgos propios de una filosofa primera. En su conjunto, podemos decir que en este captulo tenemos bsicamente una idea de filosofa como filosofa primera, que sirva de fundamento crtico para las ciencias y, por lo mismo, que pueda partir de un anlisis de los hechos. Vemoslo detenidamente. En el primer apartado, dedicado a la relacin entre filosofa y ciencias, A. Gonzlez acomete una aproximacin histrico-sistemtica de cmo Zubiri ha pensado esa relacin. Bsicamente puede hablar de cuatro enfoques posibles: Primero, el enfoque fenomenolgico que podemos encontrar en los primeros escritos de Zubiri hasta 1923. Aqu la relacin consiste en que mientras el papel de la filosofa consiste en hacer una descripcin fenomenolgica de los objetos, la explicacin de los mismos correspondera al quehacer de la ciencia. El problema de este enfoque es que la ciencia puede hacer sus propias descripciones sin necesidad de la filosofa, y entonces sta pasara desapercibida149. Segundo, el enfoque ontolgico, que data hacia 1937. En este enfoque, el papel de la filosofa sera proporcionar el cuadro intelectual o el sistema de referencia para que las ciencias efecten su propia percepcin y descripcin de objetos. Pero, de igual forma, el problema de este enfoque es que las ciencias han demostrado que pueden madurar por s mismas sus propios sistemas de referencia, sin necesidad de la filosofa150. Tercero, el enfoque trascendental, propio de la filosofa madura de Zubiri. Aqu no se refiere a la subjetividad trascendental ni a la funcin trascendental de la conciencia, sino a la funcin trascendental de la formalidad de realidad de cada cosa real. Despus de explicar lo que es la funcin trascendental de la formalidad de realidad (la formalidad nos lleva de lo dado en la aprehensin a lo allende, ello sin salirnos de la formalidad misma, es decir de la realidad; la formalidad es una marcha en profundidad, justo porque se expande hacia nuevas formas de realidad151), A. Gonzlez sealar que mientras las ciencias constituyen un saber positivo, la filosofa ser un saber trascendental, sin que ello se refiera a dos zonas de cosas, sino a que la filosofa estudiar los mismos contenidos de las ciencias pero desde una perspectiva trascendental152. La filosofa no se limitara de esta manera simplemente al anlisis mediante el logos, sino que tambin hara elaboraciones tericas mediante la razn
149 150 151

Cf. Ibid., pp. 145-146. Cf. Ibid., pp. 146-148. Cf. Ibid., pp. 148-151. 152 Ibid., p. 150.

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(la razn es la marcha intelectiva hacia lo que las cosas son allende la aprehensin, en el mundo). Un ltimo enfoque posible en Zubiri, es el enfoque crtico, que consiste en cuestionar los presupuestos injustificados en las teorizaciones de las ciencias. Claro, hay que sealar que este enfoque crtico no niega ni el fenomenolgico, ni el ontolgico ni el trascendental, sino que los integra: no niega el enfoque fenomenolgico justamente porque el anlisis de la aprehensin primordial de realidad se convierte en el momento decisivo para la investigacin de los presupuestos filosficos que hay en las ciencias; tampoco niega el enfoque ontolgico porque la realidad de las cosas analizadas sigue siendo el tema fundamental de la filosofa y solamente se dice que en el cuadro conceptual que las ciencias utilizan, pueden haberse deslizado presupuestos filosficos que lleven incluso a soslayar preguntas cientficas capitales; por ltimo, tampoco niega el enfoque trascendental porque precisamente la consideracin trascendental de todos los contenidos del mundo real sigue siendo una tarea propia de la filosofa (la filosofa es anlisis trascendental de las realidades actualizadas en la aprehensin)153. Adems la crtica filosfica es, al mismo tiempo, fundamentacin ya que las realidades actualizadas en la aprehensin son el fundamento de todo saber real (IRE 177) y constituyen el punto de partida de la marcha racional de las ciencias (cf. IRE 185)154. Por ello, A. Gonzlez puede esclarecer la relacin filosofa-ciencias:
con ello la filosofa no aporta un marco conceptual, sino que depura filosficamente el punto de partida de las ciencias respecto a presupuestos filosficos que pueden resultar perjudiciales para ellas mismas.155

El segundo apartado de este captulo est dedicado a lo que se ha de entender por anlisis de hechos. En primer lugar, A. Gonzlez nos ubica en lo que no son anlisis de hechos, segn Zubiri: Zubiri ha contrapuesto frecuentemente el anlisis de hechos a los razonamientos conceptuales (cf. IRE 14; IRA 233), a la metafsica (IRE 20), a la discusin dialctica de conceptos (cf. IRE 25), a las conceptuaciones tericas metafsicas o cientficas (cf. IRE 89), a la teora (cf. IRE 14), a las construcciones tericas (cf. IRE 156, 204s, 285), y a las elaboraciones conceptuales (cf. IRE 203).
153 154

Cf. Ibid., pp. 153-154. Ibid., p. 155. 155 Ibid., p. 155.

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Digamos, brevemente, que anlisis de hechos se opone, en la concepcin de Zubiri, a la teora, ya sea teora cientfica o teora metafsica156. En segundo lugar, definir lo que se puede entender por hechos positivos definiendo cada uno de sus trminos. Muy sucintamente podemos decir que mientras el trmino positivo hace referencia nicamente al positum, es decir, al estar actualizado de algo, el hecho positivo hace referencia al positum que, adems, puede ser aprensible por cualquiera. Sin embargo hay que aclarar que el hecho positivo no es un hecho cientfico debido a que ste es, adems, un hecho fijado, es decir que es un hecho positivo que est sometido a una constatacin de la realidad aprehendida en funcin de conceptos previos157[157]. En conclusin, hecho positivo ser el resultado o trmino de lo que Zubiri denomina anlisis a diferencia de teora. Y aqu estamos entonces en la necesidad de distinguir entre lo que se ha de entender por anlisis y teora:
Desde el punto de vista de la triloga sobre la inteligencia, habra que decir que el anlisis es cometido del logos, mientras que la teora es tarea de la razn.158

As, la razn ofrece explicaciones tericas por medio de la construccin de distintos esbozos sobre lo que las cosas podran ser allende el campo de la aprehensin. Estas construcciones racionales son siempre provisionales y de ah su carcter histrico. Mediante los esbozos se va penetrando en la realidad y determinando progresivamente cules son sus notas constitutivas. Estas notas constitutivas o fundamentales no son otra cosa que lo que Zubiri denomina esencia. Por eso, la esencia, lejos de ser una entidad metafsica inconmovible, es un sistema de notas cuya inteleccin es provisional. De ah que, si la teora es construccin histrica y provisional, algo semejante pueda decirse de la metafsica: en realidad, la metafsica no es otra cosa que teora de la realidad159. Por su parte, seala A. Gonzlez que el anlisis no es para Zubiri, como a veces se piensa, algo ajeno a las conceptualizaciones ni tampoco garanta de verdades apodcticas. En este sentido, tanto las verdades del logos (anlisis) como de la razn (teora) estn sometidas a
156 157 158

Ibid., p. 155. Cf. Ibid., pp. 156-158. Ibid., p. 161. 159 Ibid., p. 162.

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la posibilidad del error. Cul sera entonces la ventaja del anlisis frente a la teora? Partamos de esta cita:
Sin embargo, hay una ventaja del logos respecto a la razn. En el logos, la cuestin de la verdad se resuelve dentro del mismo campo de realidad. La razn pretende decirnos lo que son las cosas allende el campo de realidad, mientras que el logos no busca salirse del campo de la aprehensin.160

Como el logos no pretende hablar ms que de las cosas reales tal como estn actualizadas en la aprehensin, siempre es posible examinar lo que es verdad y error en una afirmacin apoyndose en la actualidad misma de las cosas. Por eso, sin salir del campo de aprehensin, es posible corregir el error del logos mediante ideas ms conformes a la cosa real y conseguir as una gradual aproximacin en la conformidad. Por esto puedo concluir as:
No hay, por esto, atajos al anlisis, porque todo concepto utilizado no slo no puede pretender una adecuacin plena, sino que adems, tiene que reconocer que en su mismo origen hay una creacin libre que podra haberse realizado en otra direccin. (...) Lo esencial es que, para que el anlisis sea anlisis y no teora, ste verse sobre un positum actualizado en la aprehensin. Los conceptos utilizados en el mismo slo pretendern aclarar con rigor los caracteres constitucionales de este positum, pero no fundamentarlo en ninguna realidad allende la aprehensin. Por eso, y slo por eso, es anlisis y no teora.161

La argumentacin de A. Gonzlez prosigue distinguiendo entre lo que es el anlisis de hechos zubiriano y la reduccin trascendental o la evidencia apodctica fenomenolgicas, que nosotros vamos a pasar por alto. Solamente diremos que el anlisis zubiriano no es descripcin en el sentido que pueda presuponer la idea de un sujeto que la realiza, como sugiere la fenomenologa162.

Por ltimo, el tercer apartado de este captulo se refiere a la idea de una filosofa primera que sea precisamente un anlisis de hechos163. Para A. Gonzlez esta filosofa primera no es cuestin de curiosidad intelectual, no es teora metafsica, no es fenomenologa, no es teora cientfica ni filosofa del conocimiento, sino que es anlisis de lo dado en la aprehensin.
160 161 162

Ibid., p. 163. Ibd.., p. 165 y 167. Cf. Ibid., p. 168. 163 Cf. Ibid., p. 174.

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Como anlisis, es una actividad del logos y no de la razn. Por eso tampoco es una noologa, un estudio de inteligencia en todos sus modos, como quiere J. Ban164[164], sino solo anlisis de ese mbito primero que es la aprehensin primordial de realidad. Como tal, para A. Gonzlez la filosofa primera es, en definitiva, una filosofa de la accin. Es una filosofa de la accin en el sentido que para Zubiri la filosofa clsica no ha realizado un anlisis del acto de aprehensin, es decir, que la filosofa antigua, medieval y moderna no abord los actos por s solos, sino como actos de las potencias y facultades de la realidad humana o como actos de una conciencia. La filosofa clsica se ha deslizado hacia entidades ms all de los actos. Para A. Gonzlez, el hecho positivo que estudia la filosofa primera es precisamente la accin, entendida como la unidad estructural de los actos de aprehensin, sentimiento y volicin. La filosofa primera no estudia nicamente la aprehensin primordial, sino el sistema de actos que constituyen esa aprehensin primordial:
La filosofa tiene que incluir en sus anlisis la realidad actualizada no slo en la aprehensin (verum), sino tambin en el sentimiento (pulchrum) y en la volicin (bonum). El hecho es la accin. (...) Por eso se puede decir que la filosofa primera es una filosofa en el horizonte de la accin o de la praxis. No se trata simplemente del horizonte intelectual de una filosofa (...). Aqu el trmino horizonte se ha de tomar en un sentido ms radical. Se trata del horizonte en el sentido del sistema de actos que integran un hecho: el hecho de la accin aprehendida primordialmente.165

Notemos adems que esta consideracin de la unidad estructural en que se encuentran los actos de aprehensin, junto con los de sentimiento y volicin, es lo que le permite a A. Gonzlez establecer una distincin entre las diferentes ramas de la filosofa, y la necesidad de una filosofa primera:
La unidad de la accin es especial para entender la relacin entre filosofa primera, noologa, metafsica y antropologa en la obra de Zubiri. Noologa y metafsica tienen su punto de partida en la filosofa primera en cuanto estudio de la congenereidad de inteligencia y realidad en la aprehensinde-realidad. (...) Y es que en la accin humana es justamente donde aparece la congenereidad entre la inteligencia y la realidad. En virtud de esta congenereidad, no hay una prioridad de la noologa sobre la metafsica ni de la metafsica sobre la noologa, precisamente porque ambas parten del
164 165

Cf. Ibid., p. 176-177. Ibid., pp. 182-183. Notemos que aqu A. Gonzlez cita: A esto apuntaba mi estudio sobre El hombre en el horizonte de la praxis.

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anlisis de la aprehensin. Tanto la noologa como la metafsica requieren, por ello, una filosofa primera.166

Dicho esto pasa A. Gonzlez a desarrollar el anlisis que ha hecho Zubiri del acto de aprehensin y de la realidad aprehendida. A mi modo de ver, estas pginas ofrecen un muy buen resumen de la filosofa primera de Zubiri. Aqu nos limitaremos a enumerar nicamente las temticas tratadas, algunas de las cuales las retomaremos cuando analicemos la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de Zubiri. Por lo pronto, las temticas encontradas aqu son las siguientes: (1) la importancia que juega la alteridad en la estructura de la impresin de realidad, en la aprehensin primordial; (2) la aseveracin de que Zubiri prefiri no diferenciar entre reidad y realidad, como si fueran dos zonas de cosas, sino siempre supuso que eran la misma formalidad, la cual nos llevaba cada vez ms en profundidad en la misma realidad en la que ya estamos; junto a esta, (3) la crtica a J. Ban de distinguir entre reidad y realidad y constituir dos zonas de cosas, encontrndose con el problema del salto de la aprehensin a lo allende, al estilo del realismo crtico; (4) la actualidad como esencia del acto de aprehensin, que no es actuidad al estilo aristotlicoescolstico como la plenitud de algo, sino que hace referencia al estar noergia-tanto de la noesis como del noema; (5) la distincin entre una filosofa primera, que estudia el acto de aprehensin, y una metafsica de la actualidad, que estudia las formas de actualidad, aunque stas no sean intelectivas; (6) la realidad como alteridad con sus dos momentos constitutivos: el contenido y la formalidad; (7) la diferenciacin entre la alteridad de Zubiri y la alteridad de Levins mucho ms restringida al encuentro del otro-; (8) y la alteridad como apertura trascendental, en virtud del carcter inespecfico de su formalidad, y desde la cual se puede hablar de respectividad como comunicacin, ms all de toda relacin, hasta distintas y nuevas formas de realidad; (9) la constitucin de lo real a partir de sus notas y la sustantividad como lo real en cuanto constitucionalmente suficiente; (10) la sustantividad como estructura, es decir como sistema de notas funcionales, que ser la idea de estructura propia de la filosofa primera; (11) la conciencia como co-actualidad de la inteleccin en la inteleccin misma, es decir como un carcter de los actos en este caso, conscientes- y no como una entidad previa a los mismos; (12) el concepto de persona como suidad

166

Ibid., p. 181.

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reduplicativa y formal que utiliza Zubiri no para expresar la realidad profunda del hombre, que sera una teora de la razn, sino como conceptos utilizados por el anlisis del logos, los cuales, aunque puedan ser mejorables, son totalmente legtimos a la hora de expresar lo que est dado en la aprehensin primordial; finalmente, (13) el Yo como la actualidad de la realidad humana en el mundo, un momento ulterior a la misma realidad humana. Esto apenas ha querido dar una idea del caudal de precisiones que utilizamos para definir la filosofa de Zubiri. Como dijimos arriba, estas pginas de la tesis doctoral de A. Gonzlez representan un buen resumen de la filosofa de Zubiri y a ellas hemos de volver en su momento. Aqu no hemos tenido otra que desplegar muy sucintamente algunos caracteres que aparecern ms adelante. Hasta aqu, debemos decir que A. Gonzlez ha sido rigurosamente fiel a la filosofa de Zubiri, sealando en su momento aquellas interpretaciones que desvirtuaran su pensamiento. Por supuesto, ha sido una fidelidad no escolstica, ni mucho menos, sino que ha demostrado una fidelidad creativa y rigurosamente inquieta en cuanto a precisar a cabalidad lo que ha de ser un anlisis frente a cualquier otro intento de teora, en el sentido antes explicado. Sin embargo, como nos daremos cuenta ms adelante, no es la postura ltima de A. Gonzlez, sino, como ya mencionbamos arriba, ha sido el marco terico zubiriano desde donde nuestro autor puede emprender su crtica a la misma filosofa de Zubiri. Evidentemente, todava no se ha de esperar una crtica a este primer y maduro marco terico, aqu muy sintticamente enumerado. El intento de A. Gonzlez ser, como veremos adelante, el de describir con mayor rigurosidad eso que es dado en la aprehensin primordial, sin presuponer conceptos que resulten problemticos y confusos gratuitamente. El marco de este intento queda justificado en el cierre del captulo al que nos estamos refiriendo:
Esto no significa, naturalmente, que nuestros anlisis sean definitivos. Como anlisis del logos, siempre son corregibles y perfeccionables. La reduccin fenomenolgica pretenda una evidencia apodctica que sirviera de fundamento a las ciencias. Sin embargo, esta reduccin estaba cargada con el prejuicio de la subjetividad. El precio de la ruptura de este presupuesto es el de cambiar el saber

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absoluto por unas pobres esquirlas de intrnseca inteligibilidad. Es lo que puede proporcionar un anlisis de la aprehensin.167

2.7.3. La relevancia de Zubiri a la teora social La relevancia de Zubiri a la teora social es justamente el propsito de la tesis doctoral de A. Gonzlez. A ella dedica los captulos primero, cuarto y quinto, adems de la conclusin. Su estudio aqu prolongara todava ms estos apuntes y en parte se escapa del propsito de nuestra investigacin. Con lo ya descrito hasta aqu tenemos material suficiente para entender tanto el enfrentamiento a la filosofa de Zubiri como lo que hay de praxeologa en la tesis doctoral de nuestro autor. Hemos de contentarnos, por lo pronto, en saber que A. Gonzlez se ha propuesto demostrar que la filosofa de Zubiri est en realidad cargada de actualidad para la teora social. Y ello, no a pesar de haberse ocupado de los temas propios de la filosofa primera, sino precisamente por haberlo hecho168 y que ha logrado convertir su hiptesis (de la filosofa de Xavier Zubiri se puede derivar una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundializacin de los vnculos humanos169) en tesis: la filosofa de Zubiri proporciona una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundializacin de los vnculos humanos170.

2.8. Los escritos sociolgicos (1994) Los escritos sociolgicos de A. Gonzlez hacen referencia a sus artculos de filosofa social y a sus comentarios de actualidad poltica. En esta etapa los escritos sociolgicos son cinco, dos previos a su tesis doctoral: La universidad bajo el volcn (1990) y Un pacto social para El Salvador (1992); y tres posteriores a la misma: Orden mundial y liberacin (1994), No por mucho trasnochar se detiene la historia (1994) y Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales (tambin en 1994). Por supuesto, mientras que los dos primeros tienen el estilo de anlisis coyuntural, los otros tres ofrecen creativamente aportes tericos en un contexto de crisis de las ciencias sociales en su intento de caracterizar la nueva configuracin mundial a raz de la cada del bloque socialista. No en vano la tesis sobre la relevancia de Zubiri para la teora social. A. Gonzlez ha podido, de esta manera, poner la filosofa de Zubiri al servicio de la clarificacin intelectual de

167 168 169

Ibid., pp. 212-213. Ibid., p. 8. Ibid., p. 55. 170 Ibid., p. 389.

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problemas socio-polticos y de su consiguiente esbozo de estrategias de accin, siguiendo as la praxis intelectual de I. Ellacura. Orden mundial y liberacin comienza contextualizando la situacin mundial tras la cada del bloque socialista. Ms que hablar de teoras, A. Gonzlez seala que se trata de un hecho. Un hecho que pone en crisis los modelos alternativos al sistema capitalista. Esto no indica precisamente una bondad incuestionable del sistema capitalista, ni tampoco que ste no pueda ser transformable en el futuro, como indican aquellos que han procedido con ingenuidad, pereza intelectual y voluntad de legitimar el dominio. Por ello hay que pensar tericamente el nuevo orden mundial para encontrar posibles vas de accin171.
Dicho esto, nuestro autor expone la actual crisis de los paradigmas tericos del desarrollo. En concreto el liberal, el modernizador y el de la dependencia. Mientras que los dos primeros presentan claras deficiencias, el tercero guarda intuiciones que es preciso retomar: sigue siendo vigente el anlisis histrico (la pobreza de los pases del tercer mundo se explica como resultado del imperialismo y la colonizacin) y estructural (los pases del tercer mundo se encuentran en una situacin de dependencia estructural respecto de los pases del primer mundo, esto se constata por los altos niveles de la deuda externa) que ha realizado la teora de la dependencia. Estas dos perspectivas mantienen todava un potencial crtico y revolucionario para pensar la actual situacin mundial. La forma de vida de occidente, su modelo de produccin y consumo, no es universalizable para toda la poblacin mundial, en virtud de los lmites ecolgicos y del carcter estructural del planeta172. Sin embargo, segn A. Gonzlez, las terapias recomendadas por los tericos de la dependencia, que eran usualmente de carcter nacional (la toma del poder poltico), resultan ya inviables. Si la crisis de la situacin mundial es de carcter global, por la misma va han de dirigirse los esfuerzos de transformacin173. Para esto, sin embargo, nos vemos necesitados de revisar las teoras contemporneas sobre el nexo social mundial. Es algo que A. Gonzlez tiene trabajado en su tesis doctoral y que nosotros pasamos de largo. Aqu diremos noms que nuestro autor revisa las tesis de M. Weber, E. Durkheim y J. Habermas mostrando sus deficiencias y proponiendo en cambio las de A. Giddens y X. Zubiri: mientras que el primero habla de un solo

171 172

Cf. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, Op. Cit., pp. 629-630. Cf. Ibid., pp. 631-635. 173 Cf. Ibid., pp. 636-637.

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sistema social, el segundo habla de un solo mundo (un mismo phylum y un proceso histrico de estructuracin)174.

Elaborado un marco terico para pensar la sociedad mundial, intenta escudriar en la situacin actual de las estructuras de la sociedad global, para determinar desde all posibilidades de alternativa. No se trata de fabricar utopas, sino de partir de posibilidades reales de transformacin del sistema. Desde aqu esboza una agenda de posibles alternativas de accin, que van desde una mayor participacin en el mbito local as como la perspectiva de una sociedad civil global, hasta la democratizacin de las instituciones internacionales intentando asegurar, jurdica y materialmente, mediante algn impuesto mundial, algunos derechos bsicos como son la alimentacin, la salud y la educacin. No se trata de construir un nuevo sistema econmico y social, sino la exigencia del cumplimiento de derechos fundamentales y la realizacin de medidas econmicas y sociales mnimas: no se trata solamente de resistir al imperio, de salirse de l, o de pasarse a un imperio concurrente. Se trata ms bien de transformar internamente al nico imperio existente, en el que estamos175. Un par de meses despus de la publicacin de este artculo, aparece en la misma revista ECA un comentario titulado No por mucho trasnochar se detiene la historia, en la que nuestro autor responde a otro malentendido comentario (de J.A.P.176), aclarando y precisando conceptos y puntos de vista respecto de las aclaraciones de aqul, pero conservando principalmente las tesis descritas en Orden mundial y liberacin. Por ello, aqu lo pasamos de largo por no presentar mayor novedad para nuestra investigacin. Por ltimo, aparece el artculo Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales. En l aparece la respuesta a una tarea que prevea el mismo Ellacura:
En un conocido artculo, Ignacio Ellacura sealaba que una de las tareas que ha de enfrentar una filosofa dotada de funcin liberadora es la de elaborar una teora abierta y crtica de la sociedad. Probablemente esto indicaba no slo una cierta insatisfaccin con lo que usualmente se entiende en
174 175

Cf. Ibid., pp. 638-641. Ibd.., p. 650. 176 El comentario en mencin es firmado con las iniciales J.A.P., cuya identidad desconocemos.

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los pases occidentales por teora crtica de la sociedad, sino tambin la conciencia de que los trabajos de las ciencias sociales, lejos de ser suficientes en s mismos, han de ser complementados por un enfoque filosfico de las realidades que estas ciencias estudian.177

Lejos de esperarse de la filosofa un conocimiento metafsico inaccesible para las ciencias sociales, el enfoque filosfico debera consistir en una doble tarea: por un lado, criticar las categoras filosficas que admiten las ciencias sociales (p.e., la conciencia, el sentido, etc.), y por otro lado, determinar el estatuto cientfico propio de las disciplinas que se ocupan de la realidad social, colaborando as en su fundamentacin178. En lo siguiente desplegar esta fundamentacin en diez incisos, que aqu apuntamos brevemente: (1) los problemas del positivismo; (2) de vuelta a los hechos mismos; (3) el hecho de la accin social; (4) el sistema social; (5) el logos del sistema; (6) el logos de las ciencias; (7) la razn terica; (8) el mtodo de la razn terica; (9) la verificacin racional; y (10) la razn crtica. Despus de esta amplia fundamentacin, aqu apenas enumerada, nuestro autor puede concluir: La unidad del saber cientfico no es reduccin a uno de los momentos del mismo, sino unidad entre aprehensin, logos y razn. Justamente en virtud de esta unidad podemos decir que las (ciencias) sociales son ciencias positivas, hermenuticas y crticas en radical unidad179.

Hasta aqu los escritos sociolgicos, en un sentido bastante amplio, de esta etapa. Hemos visto en ellos cmo la filosofa primera ha estado al servicio de las ciencias sociales, colaborando en su fundamentacin. Adems se ha constatado un esfuerzo por pensar y caracterizar rigurosamente la actual situacin mundial y, desde all, notar sus posibilidades de transformacin. 2.9. Conclusin del captulo Si bien, en el captulo primero observamos a un A. Gonzlez en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, empeado en leer a Zubiri desde su Inteligencia sentiente, desde sus primeros escritos y su relacin con la fenomenologa, y en determinar el estatuto noolgico (la distincin entre lo dado en la aprehensin y lo allende la misma, y la distincin entre lo dado en la aprehensin, y lo descrito por el logos y lo explicado por la razn) de las tesis zubirianas; ahora nos hemos encontrado con un A. Gonzlez que ha reflexionado desde
177 178

A. Gonzlez, Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales, Op. Cit., p. 65. Cf. Ibid., p. 65. 179 Ibid., p. 96.

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Centroamrica y para las mayoras empobrecidas del tercer mundo, siguiendo, en alguna medida, el legado de I. Ellacura en cuanto a las caractersticas generales de su proyecto de emancipacin humana. Pero puesto que ha habido novedad, este legado se hace ms vital y nunca escolstico. La novedad consiste en haber determinado el horizonte de la filosofa post-hegeliana como el horizonte de la praxis, y desde all haber iniciado una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri. Se trata ya de la interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri:
Ciertamente dice A. Gonzlez- no hay duda de que se trata de una interpretacin de las posibilidades de la obra de Zubiri, y no de una lectura ortodoxa (suponiendo que esto fuera posible) de sus escritos. Como interpretacin, reconoce sus lmites y sus posibles inadecuaciones respecto a las intuiciones verdaderas del autor, sobre todo desde la conciencia de que todava no disponemos de un estudio riguroso sobre el problema de la actividad humana en esa filosofa. Pero, con todo, nace de la conviccin, que en parte debemos a Ignacio Ellacura, de que una lectura de Zubiri, en este horizonte y en esta situacin, puede resultar intelectual y prcticamente fecunda180.

El horizonte de la praxis, ha dicho en su tesis doctoral, no es solamente un horizonte intelectual en el que se enmarca la filosofa, sino que es precisamente el horizonte desde dnde ha de hacerse filosofa, es decir el lugar donde comienza la filosofa, su punto de partida. Por praxis, A. Gonzlez entiende, en un sentido amplio, la mutua imbricacin entre inteligencia y realidad. Un sentido ms estricto se fue acuando a partir de las tres intuiciones fundamentales despus de Hegel, a saber: la alteridad irreductible en el sentir (Feuerbach), el carcter activo del sentir (Marx) y la unidad estructural entre sensibilidad e inteleccin (Nietzsche). As ha pisado tierra firme desde la cual echar a andar un proyecto filosfico de liberacin. Para su fundamentacin, ha recurrido a la filosofa de Zubiri. En su tesis doctoral, A. Gonzlez ha logrado mantener y madurar el mismo enfrentamiento que ya veamos en su primer etapa intelectual: Zubiri ha de leerse a partir de su triloga sobre la inteligencia y desde ella se ha de precisar el estatuto filosfico de sus tesis, distinguiendo entre lo que es un anlisis de hechos positivos, de lo que es teora cientfica o metafsica. As ha encontrado las caractersticas de una filosofa primera que sea anlisis de las acciones, entendidas stas como sistemas funcionales de los actos de aprehensin,
180

A. Gonzlez, Prlogo a Introduccin a la prctica de la filosofa, Op. Cit., p. 9.

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sentimiento y volicin. Tambin ha podido explorar al mximo posible la veta social de la filosofa de Zubiri, encontrndola capaz para conceptuar el nexo social mundial. Desde aqu ha puesto la filosofa al servicio de la clarificacin conceptual y terica de las ciencias sociales. stas cuentan ahora con un fundamento para echar a andar sus investigaciones, para vislumbrar las posibilidades reales de transformacin del sistema mundial y para esbozar proyectos alternativos de configuracin social. En esta etapa hemos visto adems el lugar que ocupan las reflexiones teolgicas de nuestro autor. A. Gonzlez se halla inmerso en las intuiciones de la teologa de la liberacin, a saber: el primado de la praxis y la perspectiva de los pobres. No ha prescindido de la filosofa para su reflexin teolgica, al contrario la ha puesto a su servicio en cuanto a la clarificacin de conceptos y a la depuracin de presupuestos. La teologa de la liberacin, con sus dos intuiciones fundamentales, ofrece un cmulo de posibilidades respecto a la teologa europea contempornea, a la hora de pensar la fe y la esperanza de las mayoras oprimidas del tercer mundo. Las ltimas lneas escritas por A. Gonzlez en esta etapa nos ponen en una situacin de singular inconformidad, propio de una bsqueda intelectual ms all de la sofstica:
La apropiacin crtica del pensamiento de otros, y no el vano deseo de originalidad, es precisamente algo que ha servido de acicate para una creacin filosfica novedosa. Sin embargo, es posible que esta apropiacin crtica sea solamente un comienzo, inevitable pero insuficiente. Tal vez una filosofa con vocacin liberadora tenga un da justamente que liberarse de sus propias fuentes para encontrar en s misma, en su propia realidad, el propio pozo de su quehacer intelectual. Pero esto exige, obviamente, algo ms que buenas intenciones programticas. El infierno de la sofstica est empedrado de proyectos de filosofa. Si no se quiere penar para siempre en ese Hades, hay que entregarse a la ardua tarea del filosofar, del autntico filosofar, con todo su rigor y radicalidad. Intilmente se esperar en los textos que ahora presentamos una nueva filosofa. Pero, en la medida en que son textos filosficos, se podr escuchar el palpitar de su necesidad.181

Son palabras enigmticas, maduradas en la soledad de aos de bsqueda y estudio. Sin embargo, son palabras que demuestran trayectoria, insatisfaccin y necesidad de novedad.
181

A. Gonzlez, Introduccin a Para una filosofa liberadora, Op. Cit., p. 8.

65

Y esto es lo que hemos querido presentar en estos dos primeros captulos. Con todo, ha habido novedad e intencin crtica y liberadora.

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CAPTULO TRES: LA CRTICA EN LOS ESCRITOS PRAXEOLGICOS

Hasta ahora hemos visto el enfrentamiento que ha tenido A. Gonzlez con la filosofa de Zubiri en los escritos zubiriano-fenomenolgicos y en los escritos zubiriano-praxeolgicos. En los primeros escritos vimos a un A. Gonzlez empeado en hacer una lectura fenomenolgica de la filosofa de Zubiri. Esta lectura conlleva dos caractersticas principales: por un lado, leer a Zubiri desde su triloga sobre la inteligencia sentiente y, por otro, establecer el estatuto noolgico de sus tesis. En los escritos zubiriano-praxeolgicos encontramos a un A. Gonzlez que esboza un proyecto de filosofa de la liberacin que sea filosofa de la praxis, entendida sta como el horizonte donde se da la mutua imbricacin entre inteligencia y realidad. Desde este horizonte puede nuestro autor emprender una nueva lectura de Zubiri, ya no fenomenolgica sino praxeolgica: es la interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri. Sus intereses intelectuales le han llevado a intentar sacarle el mximo jugo posible a la veta social del pensamiento de Zubiri. Ahora bien, esta veta social en Zubiri no se entiende a pesar de haberse ocupado de la filosofa primera, sino precisamente en ella. As A. Gonzlez logra determinar, desde Zubiri, la idea de una filosofa primera de la accin (entendida como el anlisis de los sistemas funcionales de actos intelectivos, afectivos y volitivos), cuya funcin crtica es fuente de fundamentacin de todas las dems ciencias. Por ltimo, vimos la inquietud de un A. Gonzlez que, en el marco de la apropiacin crtica del pensamiento de otros, escucha el palpitar de la necesidad de una nueva filosofa. El desarrollo de esta nueva filosofa es lo que hemos de ver en este captulo.

En los escritos propiamente praxeolgicos veremos que el enfrentamiento con la filosofa de Zubiri se ir convirtiendo progresivamente en crtica a la misma. Ya no se trata de una natural y esmerada apropiacin crtica, como ha sucedido en las dos etapas anteriores, sino estrictamente de una crtica a la filosofa primera de Zubiri, cuyo sentido precisamos aclarar. Segn el Diccionario de la Lengua Espaola, la palabra crtica procede del latn crticus y ste, a su vez, del griego , que significa capaz de discernir, juzgar; y cuya definicin reza as: juicio pblico de las cualidades y defectos de una cosa u obra. Siendo fieles a este sentido, debemos aclarar que la crtica a la que aqu nos referimos es una crtica que intenta precisar los novedosos aportes de Zubiri al pensamiento occidental, tanto como depurar sus posibles y gratuitas imprecisiones. Es, pues, una crtica que 67

pretende ahondar en la misma filosofa madura de Zubiri y explicitar las radicales intuiciones de Inteligencia sentiente. Sin embargo, el resultado, a diferencia de lo que encontramos en los escritos anteriores, es ahora radicalmente novedoso, se trata ya de una filosofa de la praxis, de una praxeologa. En esta etapa nos encontramos hasta la fecha con dos libros182, veintin artculos183, cuatro comentarios184, dos prlogos185, dos presentaciones186 y dos recensiones187. Pudiera parecer que un problema que nos encontramos en estos escritos es que corresponden a una etapa an en desarrollo, pero ello no obsta en nuestra investigacin para que observemos en ella madurez y unidad, cuyo hito fundamental lo constituira el libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera. En l, nuestro autor propone una nueva filosofa, la praxeologa,

Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera, Madrid, 1997 [Recensin de J. A. Estrada, en Proyeccin 44 (1997). Recensin de Marcos F. Manzanedo, O. P., en Studium, vol. XXXVIII (1998), p. 353. Estudio de J. Corominas, La verdad primera. En torno a la filosofa primera de Antonio Gonzlez, en Realidad 68 (1999) 231-261]; Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa Fundamental, Santander, 1999 [Recensin de Rafael de Andrs, Nueva teologa fundamental, en Razn y fe 1219 (2000) 547548. Recensin de Jos Ignacio Gonzlez Faus, Ajuste de cuentas con la teologa de la liberacin?, Actualidad Bibliogrfica 73 (2000) 5-18. Recensin de Rolando Alvarado, Un libro importante, Sal Terrae 1037 (2000) 674-677. Nota sin ttulo de J. F. Serrano Oceja en Alfa y Omega (suplemento del diario ABC), Madrid, 1-2-2001, p. 23. Recensin de Jos R. Garca-Murga en Vida Nueva, nm. 2.269 (17-2-2001), p. 42. Contado entre los cien ttulos teolgicos decisivos del siglo XX por Olegario Gonzlez de Cardedal, Reflexin sobre la teologa de hoy (y II), en Vida Nueva, 10 de marzo de 2001, nm. 2272, pp. 22-31, p. 24. Recensin de Olegario Gonzlez de Cardedal, Ajuste de cuentas, en ABC, 24 de marzo de 2001]. 183 El punto de partida de la filosofa, en Realidad 46 (1995) 695-720 [Reproducido en Xipe Totek (Mxico) 1 (1996) 70-94]; La vigencia del 'mtodo teolgico' de la teologa de la liberacin, Sal Terrae 983 (1995) 667-675; El hecho de la mundializacin, Diakona 74 (1995) 6-11; Accin poltica y cooperacin internacional, en Diakona 74 (1995) 68-72 (conferencia editada por Joan Albert Vicens); El problema de la teologa en Zubiri, en Cultura de Guatemala 1 (1996) 97-121; Hacia una filosofa primera de la praxis, en J. Alvarado y J. Gandarias (eds.), Mundializacin y liberacin, Managua, 1996, pp. 327-358; Fundamentos filosficos de una 'civilizacin de la pobreza', ECA 583 (1997) 417-426 [Traducido al alemn como Philosophische Grundlagen einer 'Zivilisation der Armut', en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur, Frankfurt a. M., 1998, pp. 265-275]; Qu queda del socialismo?, Realidad 55 (1997) 7-26; El problema de la alteridad en Ortega, Realidad 58 (1997) 373-394 (escrito antes de 1995); El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo, Realidad 59 (1997) 535-542; Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavier Zubiri, Realidad 63 (1998) 293-306 [Reproducido parcialmente en Iglesia viva 203 (2000) 123-133]; Nach der Befreiungstheologie, en H.-L. Ollig y O. J. Wiertz (eds.), Reflektierter Glaube. Festschrift fr Erhard Kunz SJ zum 65. Geburtstag, Egelsbach-Frankfurt a. M.-Mnchen, 1999, pp. 85-107 [original en castellano: Tras la teologa de la liberacin, traducido por Peter Knauer]; La memoria: aproximacin filosfica, en Voces del tiempo, Guatemala, Octubre-Diciembre 1999, nm. 32, pp. 13-18; Menschenrechte jetzt!, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Menschenrecyhte im Streit zwischen Kulturpluralismus und Universalitt. Dokumentation des VII. Internationalen Seminars des philosophischen Dialogprogramms Nord-Sd, IKO. Verlag fr Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt a. M., 2000, pp. 8-10; El evangelio de la fe y de la justicia, Revista latinoamericana de teologa 50 (2000) 167-190; Qu es la praxis? (2000), Pgina WEB de praxeologa: www.geocities.com/praxeologa; El reinado trinitario del Dios cristiano (2000), Pgina WEB de la revista latina de teologa: www.geocities.com/teologialatina; El anuncio del reinado de Jess, el Mesas, en VV.AA., Jesucristo, prototipo de humanidad en Amrica Latina. III reunin de la Comisin Teolgica de la Compaa de Jess en Amrica Latina, Mxico, 2001, pp. 129-158; Mateo 25 y la esperanza de los pobres, Senderos (ITAC, Costa Rica) 69 (2001) 427-472; La razn de la esperanza, en Antonio Bosch Veciana (ed.), El futur del cristianisme. El pensament teolgic als inicis del segle XXI, Fundaci Caixa de Sabadell, Sabadell, 2001, pp. 25-61; El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri, en Miscelnea Comillas 59 (2001) 639-684. 184 El significado actual de Ignacio Ellacura, Proceso 685 (1995) 4-5; El capitalismo desenfrenado Proceso 697 (1996) 6-7; Son los evanglicos tan conservadores?, Proceso 727 (1996) 12-13; Universidad para el cambio social, Proceso 782 (1997) 13-14. 185 Prlogo a Juan Antonio Senent de Frutos, Ellacura y los derechos humanos, Bilbao, 1998, pp. I-V; Prlogo a Jordi Corominas, tica primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 13-16. 186 Presentacin de I. Ellacura, Escritos filosficos, vol. 1, San Salvador, 1996, pp. 11-13; Presentacin de X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid, 1997, pp. 9-13. 187 Recensin de J. A. Zamora, Krise-Kritik-Erinnerung, Mnchen-Hamburg, 1995, publicada en Revista latinoamericana de teologa 39 (1996) 309-311; La iglesia pentecostal de los pobres (2000), Recensin del libro de W. Cesar y R. Shaull, Pentecostalismo e futuro das igrejas crists. Promesas e desafios, Editora Vozes-Editora Sinodal, Petrpolis 1999, En: Pgina WEB de la revista latina de teologa: www.geocities.com/teologialatina.

182

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distinta ya de la filosofa de Zubiri y que intenta recoger y desarrollar lo que hasta ahora hemos visto en forma de esbozos e intuiciones fundamentales. No es inters de nuestra investigacin el desarrollo de la praxeologa, sino su radicalidad como filosofa primera, desde la cual es posible fundamentar una crtica a la filosofa de Zubiri. Si bien es cierto que nos hemos propuesto hacer una introduccin a la praxeologa, lo hemos querido hacer desde la perspectiva del enfrentamiento de A. Gonzlez con la filosofa de X. Zubiri. Esto explica por qu no ahondaremos demasiado en las estructuras de la praxis, sino que nos quedaremos bsicamente con el enfrentamiento y con la crtica de la praxeologa a la filosofa de Zubiri. Siguiendo este inters, el otro hito de nuestro trabajo es el artculo El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri, en donde nuestro autor trabaja exhaustivamente el deslizamiento de Zubiri en su conceptuacin de los actos. Ambos estudios constituyen bsicamente la exposicin de este captulo y son el principal inters de nuestra investigacin. Por otra parte, no hemos querido abandonar al posible lector y estudioso de la obra completa de A. Gonzlez y por ello nos ha parecido necesario hacer una breve referencia al resto de sus escritos publicados en esta etapa hasta donde nos encontramos hoy da. Esto justifica el primer apartado de este captulo donde trataremos brevemente los escritos menores (3.1.1.), los escritos sociolgicos (3.1.2.) y los escritos teolgicos (3.1.3.) de nuestro autor, dando continuidad a los apartados similares que aparecieron en la etapa anterior. Sin embargo, el contenido de estas pginas es irrelevante para nuestra investigacin y por ello su lectura puede omitirse e ir inmediatamente a la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de Zubiri. 3.1. Los escritos menores, los escritos sociolgicos y los escritos teolgicos (1995-2000) Nuevamente podemos agrupar estos escritos en distintos bloques temticos segn convenga. As podemos hablar de los escritos menores, los escritos sociolgicos y los escritos teolgicos de A. Gonzlez en esta etapa. En los dos primeros grupos de escritos no encontramos mayor novedad, respecto de lo dicho hasta ahora. Sin embargo, en los

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escritos teolgicos encontramos no slo novedad, sino tambin ruptura y deseo radical de fundamentacin. 3.1.1. Los escritos menores Entre los escritos menores nos encontramos, por una parte, con los siguientes tres artculos: El problema de la alteridad en Ortega (1997), El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo (1997) y La memoria: aproximacin filosfica (1999), los cuales tratan temticas que, a nuestro modo de ver, tienen finalidades educativas y que son de muy escasa utilidad para nuestra investigacin. Vemoslos rpidamente. El problema de la alteridad en Ortega, de hecho, ha sido escrito antes de 1995, es decir en la etapa zubiriano-praxeolgica, aunque ha sido publicado hasta 1997. Sin entrar en detalles podemos decir que este artculo es un estudio de la filosofa primera de Ortega y Gasset, analizando su manejo de la idea de alteridad, desde la cual se podra fundamentar, en un posterior momento, su concreto aporte sociolgico o poltico. En trminos generales, la filosofa de Ortega tiene el mrito de rechazar la idea de un yo puro ultravital y extrahistrico, y propone la vida como realidad radical, la cual es, antes de toda comprensin, fundamentalmente accin o ejecutividad. En este sentido se acerca a conceptuar la praxis, aunque no logra madurar este concepto, y termina haciendo de la vida una categora metafsica. En concreto, el problema de Ortega consiste en que no logr precisar si en la realidad radical se encuentra un yo o si es algo anterior al yo, situacin que despus sealar Zubiri distinguiendo entre realidad y ser, y suscribiendo el yo al mbito del ser y no al de la realidad. Adems, Ortega fall al no tratar del papel de la alteridad en la gnesis de la circunstancia, haciendo de aqulla un mero contenido de la segunda. Por su parte, en cambio, Zubiri habla de la realidad como el modo de alteridad en que las cosas quedan a una inteligencia, haciendo precisamente de la alteridad la categora fundamental para ir ms all del problema sujeto-objeto. El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo, es un artculo de unas cuantas pginas, que podemos pasar de largo, nicamente notando que A. Gonzlez comenta el

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estatuto filosfico de las aseveraciones de ese filsofo y su contextualizacin en la historia de la filosofa. En cambio, en La memoria: aproximacin filosfica nos encontramos con la utilizacin de la praxeologa en el esclarecimiento de lo que hemos de entender por memoria, como momento constitutivo de toda praxis, y no solamente referida al pasado como seala su concepto tradicional y las teoras psicolgicas. Por otra parte, tambin nos encontramos con cinco escritos que en alguna medida tratan sobre I. Ellacura. Ellos son: El significado actual de Ignacio Ellacura (1995), Presentacin a sus Escritos filosficos I (1996), Fundamentos filosficos de una civilizacin de la pobreza (1997), Universidad para el cambio social (1997), y el Prlogo a Ellacura y los derechos humanos (1998). En todos ellos encontramos en general dos tipos de afirmaciones: por una lado, la invitacin a seguir las huellas de Ellacura en su vigor intelectual por pensar la realidad y proponer alternativas de cambio; y, por otro lado, retomar el juicio de Ellacura de que el modo de vida de los pases ricos no puede ser universalizable al resto de pases del planeta y que, por lo tanto, es ticamente inviable cuestionando as con suma actualidad la civilizacin del capital en sus pretensiones globales. 3.1.2. Los escritos sociolgicos Entre estos se hallan: El hecho de la mundializacin (1995), Accin poltica y cooperacin internacional (1995), El capitalismo desenfrenado (1996) y Qu queda del socialismo? (1997). El primero es un fragmento de la tesis doctoral de A. Gonzlez, en el que se presenta bsicamente el diagnstico de la situacin mundial hacia 1995 y la irrupcin de una nueva sociedad mundial, no slo en virtud de la globalizacin de las relaciones comerciales y econmicas, sino tambin del desarrollo tecnolgico y de las comunicaciones, configurando, de hecho, una estricta sociedad con caractersticas mundiales. En Accin poltica y cooperacin internacional, A. Gonzlez nos presenta una agenda de cuatro puntos sobre estos dos importantes temas a la hora de pensar las alternativas al

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actual sistema mundial. En realidad estos puntos ya aparecan en la etapa anterior, sobre todo en Orden mundial y liberacin y se pueden resumir de la siguiente manera: la necesidad de un cambio de estrategia en la lucha liberadora, que ya no sea la toma del Estado-Nacin, sino que conjunte las dos perspectivas, la local y la global; el papel de los partidos polticos, que no persigan alcanzar el poder estatal sino que acten como la retaguardia de los movimientos sociales; e incrementar los esfuerzos de transformacin de las instituciones mundiales, en vas de una mayor democratizacin de las mismas y de incentivar medidas mnimas de seguridad social mundial. El capitalismo desenfrenado es un comentario que apareci en un semanario de nuestra universidad, en donde nuestro autor reflexiona sobre el llamado del Papa Juan Pablo II en su visita a Centroamrica solicitando una paz justa para todas y para todos las salvadoreos. Sin embargo, se pregunta nuestro autor en cmo lograr esa paz si persiste el capitalismo desenfrenado, en clara crtica a la derecha de nuestro pas al despojar la propiedad social de las pocas instituciones y empresas del pueblo. Por ltimo, Qu queda del socialismo? es un esfuerzo por caracterizar la herencia y actualidad del socialismo ante esta nueva situacin mundial, cuyo aumento constante de pobreza sigue poniendo en tela de juicio el pretendido xito universal del sistema econmico capitalista. Partiendo no de teoras, sino de los hechos mismos, la herencia del socialismo puede resumirse en cinco puntos: (1) se mantiene el estudio cientfico de la lgica interna del capitalismo; (2) nos deja la experiencia de la inviabilidad del socialismo real al estilo de Stalin, es decir promulgando una concentracin del poder en el Estado, acrecentando la burocratizacin, impidiendo el desarrollo tecnolgico, e impidiendo una expansin al ritmo capitalista; (3) las altas cuotas de pobreza en el mundo y las fronteras ecolgicas del planeta ponen de manifiesto los lmites del capitalismo; (4) la bsqueda de una forma superior de organizacin social, que responda a las lacras tanto del socialismo como del capitalismo; en este sentido se puede proponer una democracia econmica como la que teoriza D. Schweickart; y (5) la tarea pendiente de una filosofa que sea realmente liberadora en su intento de iluminar la praxis social, ya no desde las explicaciones totales que ofrecieron las versiones oficiales del materialismo dialctico y el materialismo

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histrico y que terminaron por propiciar y fundamentar la praxis totalitarista y dogmtica del socialismo real. 3.1.3. Los escritos teolgicos
En esta etapa se da un notable aumento de la reflexin teolgica de A. Gonzlez, llegando a publicar doce artculos, dos recensiones y un libro, por lo menos hasta la fecha. Sus intereses intelectuales en teologa responderan a tres grandes ejes temticos, a saber: (1) las reflexiones alrededor de la teologa de la liberacin y (2) la necesidad de pensar una teologa fundamental en seguimiento, pero, al mismo tiempo, ms all de la misma teologa de la liberacin, y, por ltimo, (3) el nimo de recoger y situar en perspectiva las reflexiones zubirianas sobre la teologa y la religin.

Sobre la teologa de la liberacin encontramos los siguientes escritos: La vigencia del mtodo teolgico de la teologa de la liberacin (1995), Son los evanglicos tan conservadores? (1996), Tras la teologa de la liberacin (1999) y el libro Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental (1999). Como perspectiva general, hemos de constatar que todos ellos formulan una crtica a la teologa de la liberacin y suponen, en cierta medida, una crisis personal que es, al mismo tiempo, una crisis generacional, tal como A. Gonzlez lo seala en su libro cuando dice: Este trabajo representa, en cierta manera, el resultado de una crisis teolgica. Posiblemente no se trata slo de una crisis personal, sino tambin de la crisis de una generacin188. Sin embargo, tampoco podemos obviar que esta crisis personal y generacional funciona en nuestro autor como acicate para emprender su reflexin teolgica. Ya en su primer artculo de esta poca, La vigencia del mtodo teolgico de la teologa de la liberacin, nos menciona que las dos intuiciones que caracterizan la teologa de la liberacin han de estar rigurosamente justificadas, tanto filosfica (la praxis como punto de partida) como teolgicamente (la perspectiva del pobre). Para A. Gonzlez, si la teologa de la liberacin tuvo en su inicio estas dos grandes intuiciones, hoy debe demostrar su capacidad para fundamentar y sistematizar estos conocimientos189 de cara a seguir ofreciendo una alternativa de accin

188 189

A. Gonzlez, Teologa de la praxis evanglica..., Op. Cit., p. 13. A. Gonzlez, La vigencia del mtodo teolgico de la teologa de la liberacin, Op. Cit., p. 671.

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ante la injusticia y el pecado en el mundo. Por ello puede decir que la exigencia de buscar alternativas al desorden vigente no le viene a la teologa de la fidelidad a ninguna doctrina ni a ninguna utopa, sino de los rostros demacrados de los derrotados de la tierra, subrayando que el cristianismo es un dinamismo suscitado por Cristo en la historia, y no una mera cosmovisin religiosa y moral del mundo. De igual forma, en este artculo aparecen crticas, bastante fuertes, a las praxis eclesial catlica. Estas crticas vuelven a aparecer en el comentario Son los evanglicos tan conservadores? y en Tras la teologa de la liberacin. A nuestro modo de ver, este ltimo artculo sirve de bisagra porque resume en buena medida la crtica a la teologa de la liberacin y, al mismo tiempo, esboza el proyecto de teologa fundamental de A. Gonzlez. Tras, seala nuestro autor, puede significar superacin, pero tambin seguimiento o continuidad, heredando sobre todo sus grandes intuiciones espirituales (la perspectiva del pobre) e intelectuales (la primaca de la praxis). Dicho esto narra lo que histricamente ha sido la teologa de la liberacin, y enumera despus sus lmites. Por ltimo, A. Gonzlez esboza las lneas generales de una teologa que quiera responder a los graves desafos econmicos, sociales y polticos que atraviesan las iglesias en un mundo de injusticia y pecado190[190]. Estas grandes lneas son cinco: (1) la teologa debe estar al servicio de la praxis evanglica, al servicio de la vivencia del Evangelio; (2) debe ser netamente bblica; (3) ha de tener un marcado carcter proftico; (4) debe tener una perspectiva eclesiolgica por ejemplo, democratizar las iglesias; y (5) debe tener una marcada inclinacin ecumnica. Siguiendo estas lneas, ve a la luz su libro Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, que se fundamenta filosficamente en su praxeologa y teolgicamente en la tradicin bblica. Posteriores a este libro son los artculos El evangelio de la fe y de la justicia (2000), El reinado trinitario del Dios cristiano (2000), El anuncio del reinado de Jess, del Mesas (2001), Mateo 25 y la esperanza de los pobres (2001) y La razn de la esperanza (2001). Bstenos aqu saber que estos cuatro artculos, junto con el libro, son todos escritos de teologa fundamental, bblicamente fundamentados y teniendo connotaciones pastorales en las lneas antes descritas.

190

A. Gonzlez, Tras la teologa de la liberacin, Op. Cit., 103?.

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En cuanto a las reflexiones de Zubiri sobre teologa y religin, encontramos en A. Gonzlez los siguientes escritos: El problema de la teologa en Zubiri (1996), Presentacin de El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997), y Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavier Zubiri (1998). Mientras que el segundo es una introduccin editorial, contextualizando la obra y dando sugerencias para su mejor estudio, y el tercero es un estudio sobre el lugar que ocupa Zubiri en las aproximaciones filosficas al hecho religioso, es precisamente el primer artculo el que ms se acerca a las intenciones de nuestra investigacin.
El problema de la teologa en Zubiri es un estudio bastante extenso en la que A. Gonzlez se pregunta por el estatuto propio de las reflexiones de Zubiri sobre temas teolgicos. En este sentido, nuestro autor seala que lo decisivo es el estatuto noolgico de las afirmaciones de Zubiri sobre problemas teolgicos, y no el que Zubiri se haya entendido a s mismo como filsofo o como telogo191. Dicho esto pasa a diferenciar, en la obra de Zubiri, distintos niveles de acercamiento al hecho religioso y a los problemas teolgicos: en Zubiri encontramos en concreto un anlisis teologal (el hecho de la religacin al poder de lo real) y una teora teologal (el fundamento ltimo del poder de lo real), por una parte; as como un anlisis teolgico (el hecho de la religacin desde una confesin determinada) y una teora teolgica (el fundamento ltimo de la religacin desde una confesin determinada). Mientras que las dos primeras son propias del campo de la filosofa, las dos segundas lo son de la teologa. La diferencia consiste en el carcter confesional propio de la teologa, a diferencia de la neutralidad y radicalidad de la filosofa. Otra diferencia entre los dos niveles filosficos y los dos niveles teolgicos, es que en cada uno de ellos se distingue entre un anlisis de lo dado en los actos, y la teora como fundamento de los mismos. No vamos a ahondar en esto, tan slo queremos apuntar que A. Gonzlez hace un esfuerzo por conceptuar el aporte de Zubiri a la teologa. Desde aqu seala, adems, dos crticas: por una parte, dice nuestro autor, cabe preguntarse si el estudio de las religiones por Zubiri no hubiera sido ms rico si hubiera prescindido de su teora teologal sobre Dios192, la cual hubiera permitido acercarse al hecho religioso incluso en aquellas religiones no testas, como el budismo. Por otra parte, si Zubiri no hubiera emprendido sus estudios de la religin cristiana contando ya con el resultado de su justificacin de la realidad de Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente analtico del cristianismo, en el que se hubiera preguntado simplemente por el modo concreto en que, segn esta religin, Dios

191 192

A. Gonzlez, El problema de la teologa en Zubiri, Op. Cit., p. 105?. Ibd.., p. 117?.

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fundamenta las acciones humanas193. En otras palabras, la crtica va en la lnea de que Zubiri considera la realidad divina como presupuesto de la fe, y esto no est dado en un anlisis inmediato de los actos. Es tambin la crtica a su filosofa primera que, como veremos a continuacin, consiste en haberse deslizado desde la alteridad radical en los actos hacia la alteridad real ms all de los mismos, inclinndose a consideraciones tericas y metafsicas trascendentales.

3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera (1995-1997) En la etapa zubiriano-praxeolgica encontramos que A. Gonzlez ya en 1987 trazaba el esbozo de un proyecto de filosofa de la liberacin que fuera una filosofa de la praxis, encontrando en la praxis el lugar de la mutua imbricacin entre el hombre y su realidad como horizonte filosfico despus de Hegel. En aqul momento sostena que no se tena una adecuada formulacin filosfica del concepto de praxis194. Es hasta 1994 cuando A. Gonzlez, en el contexto de la realizacin de su tesis doctoral, logra madurar su idea de una filosofa de la accin, desde el conceptual analtico y terico de la filosofa de Zubiri, tal como lo hicimos ver en el punto 2.7.2. (La praxeologa en la tesis doctoral). Tres aos despus sale a la luz su libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera, en el que expone una nueva filosofa, ya distinta de la de Zubiri, la filosofa de la praxis, la praxeologa. Se trata ya de la etapa propiamente praxeolgica que vena sugiriendo desde finales de 1994, cuando deca que escuchaba el palpitar de su necesidad195. En el estudio de este libro, que precisamente constituye el hito fundamental de esta etapa, nos proponemos cuatro objetivos: Primero, recuperar los artculos de filosofa primera previos al libro y sealar el lugar que les corresponde dentro del libro. Segundo, hacer una breve mencin a lo que podramos denominar los presupuestos de la crtica, tal como se propone en la primera mitad del captulo uno, hasta donde comienza la crtica de nuestro autor a las filosofas de Husserl y de Zubiri. Tercero, enfocarnos bsicamente en la crtica a Husserl y a Zubiri. Y cuarto, desarrollar resumidamente el resto del libro (los captulos dos, tres, cuatro y cinco) intentando dar una idea de las tesis principales de la praxeologa. Veamos.

193 194

Ibd.., p. 117?. A. Gonzlez, Prlogo a Introduccin a la prctica de la filosofa..., Op. Cit., p. 9. 195 A. Gonzlez, Introduccin a Para una filosofa liberadora, Op. Cit., p. 96.

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3.2.1. Los artculos previos a Estructuras de la praxis El libro Estructuras de la praxis ve la luz en 1997. En l, A. Gonzlez ensaya una filosofa primera que sea praxeologa. Sin embargo, ya entre 1995 y 1996 nuestro autor haba publicado dos artculos en los que apunta hacia los rasgos propios que originaran esa praxeologa. Estos dos artculos son: El punto de partida de la filosofa (1995) y Hacia una filosofa primera de la praxis (1996). De hecho, ambos artculos, posteriormente revisados y muy reelaborados, pasaran a ser los captulos segundo y primero del libro, respectivamente. Aqu tan slo queremos apuntar esta evolucin sin entrar en los detalles que nuestro autor ha corregido entre los artculos y el libro. Bstenos decir que el primer artculo ha sufrido fuertes modificaciones, tanto de forma como de contenido196, mientras que el segundo artculo, aunque enriquecido con nuevos argumentos y precisiones, sufre modificaciones bsicamente de forma197. Por esto, es el libro, en cuanto corrige y supera los artculos, el que expresa mejor la intencin de nuestro autor y a l hemos de referirnos en nuestra investigacin. 3.2.2. Los presupuestos de la crtica en Estructuras de la praxis Un breve repaso del primer captulo del libro nos ubica en el inters de A. Gonzlez de ensayar una filosofa primera que pueda fundamentar las ciencias y orientar la praxis humana en el mundo contemporneo. Son unas pginas muy bien escritas donde nuestro autor hace un diagnstico de la desorientacin de la humanidad contempornea y de la crisis de las ciencias, de las tradiciones y de las religiones en sus intentos de orientarla. Situacin que se agrava an ms en los pases pobres, desde donde nuestro autor ubica su
196

Entre El punto de partida de la filosofa (1995) y Estructuras de la praxis (1997) hay importantes modificaciones, tanto de forma como de contenido. Las modificaciones de forma responden bsicamente al hecho que el artculo ha sido fragmentado y sus piezas han sido reubicadas dentro del libro: las pginas 695-698 las encontraremos en la introduccin del libro; las pginas 698-699 se hallan en el captulo uno, seccin dos (La radicalidad filosfica); y el resto, es decir las pginas 700-718, constituyen buena parte del captulo dos, el cual est subdividido en varias secciones. Las modificaciones de contenido son mucho ms graves. En el artculo, A. Gonzlez ha acuado el verbo latino, en primera persona, ago que significa hacer para conceptuar la verdad primera y para liberarla del ego cartesiano, el cual es un presupuesto injustificado. De la misma manera que Husserl amplia en su descripcin fenomenolgica el cogito cartesiano para incluir tambin su polo intencional dejndonos la frmula cogito-cogitatum, A. Gonzlez incluye el polo intencional del ago dejando la frmula ago-aliquid, hago algo. Y sta es la verdad primera que nos ha descubierto en el artculo. Sin embargo, en el libro abandona el trmino ago por suponer el sujeto que realiza la accin y se queda simplemente con la palabra castellana acto. En Estructuras de la praxis el acto es la verdad primera. 197 Entre Hacia una filosofa primera de la praxis (1996) y Estructuras de la praxis (1997) la mayora de los cambios son de forma: cambian algunos conectores de prrafos y se precisan algunas frases; alguno que otro prrafo desaparece; y se incorporan nfasis, explicaciones y precisiones. Tambin se incorpora lo que ms adelante llamaremos el segundo argumento en la crtica a la filosofa de X. Zubiri. La ltima seccin del artculo, las pginas 349-358, es el esbozo de lo que ser los contenidos concretos de las estructuras de la praxis, que en el libro ocupa los captulos tres, cuatro y cinco.

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reflexin, siguiendo las intuiciones heredadas de la teologa de la liberacin: es desde los pueblos empobrecidos donde se han de pensar los desafos de la humanidad contempornea, eso s, desde una perspectiva racional y universal198. Ahora bien, este intento de fundamentacin de la actividad cientfica y de orientacin de la praxis humana, necesita del viejo y siempre nuevo nivel intelectual que caracteriza a toda filosofa, siempre que se decida sta a ser radical. Una vez ms, la filosofa se hace necesaria para iluminar la desorientacin humana en el mundo. Pero ha de hacerlo no recurriendo a tradiciones intelectualistas, sino radicalmente, es decir fundamentando su propio punto de partida no en los presupuestos propios de la tradicin en la que se enmarca, sino constituyndose a s misma como un saber libre, un saber libre de presupuestos. La filosofa debe encontrar y situarse en una primera verdad que est radicalmente justificada y en la que no se haya introducido ningn supuesto ilegtimo199. Slo as, puede nuestro autor, pensar que la filosofa es un saber libre y ab-soluto, es decir, suelto-de todo otro saber, y slo as la filosofa es un saber radical, que pueda orientar la praxis humana en el mundo:
Solamente como saber radical, la filosofa es un saber libre. La libertad de la filosofa consiste justamente en una independencia frente a todos los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias, en las religiones, y en las culturas. La filosofa, como un saber libre, puede entonces aspirar a liberar a otros. La filosofa liberadora no es primeramente una sntesis de otros saberes, sino que ha de comenzar por constituir su propia libertad, enfrentndose a la radicalidad de las verdades primeras.200

La intencin original de la filosofa es no aceptar tesis que no haya sido suficientemente justificada de un modo accesible para cualquiera. Por eso, su tarea consiste en una constante e interminable liberacin de presupuestos no justificados. Ya Husserl deca que el hecho que los presupuestos aparezcan en el pasado no conduce necesariamente a que deban aparecer en el futuro. Por ello, es necesario mantener el ideal de erradicar presupuestos. Pero, cul es el criterio para erradicar presupuestos? Segn nuestro autor, la hermenutica nos conduce a un inevitable relativismo y, por lo tanto, no sirve como criterio para erradicar presupuestos. Por lo tanto, la tarea consiste en buscar y situarse en una verdad anterior al
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Cf. A Gonzlez, Estructuras de la praxis..., Op. Cit., p. 19. Cf., Ibid., p. 22. 200 Ibid., p. 23.

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lenguaje, una verdad primera sin presupuestos. Ello no obsta para que al conceptuarla utilice presupuestos, utilice el lenguaje, y siga siendo siempre una verdad primera:
Una verdad as, aunque no garantiza la carencia absoluta de presupuestos en nuestras descripciones de la misma, nos ofrece la posibilidad de una filosofa primera, siempre abierta y nunca definitiva, pero capaz de progresar constantemente en la conceptuacin ms libre y radical del punto de partida.201

Por esto, la bsqueda de una verdad primera, para A. Gonzlez, no niega la historicidad de la filosofa. La filosofa, de hecho, no debe prescindir del pasado para no caer en los mismos presupuestos. En su estudio del pasado filosfico, nuestro autor encuentra dos filosofas que se han acercado al hallazgo y conceptuacin de esa verdad primera que se busca. Estas dos filosofas son el idealismo trascendental de Husserl y el realismo trascendental de Zubiri. Ambos han querido partir de un anlisis de lo dado en los actos, aunque luego han resbalado hacia uno de los dos polos que los constituyen, a saber, o el sujeto trascendental o la realidad trascendental. A diferencia de ambos, A. Gonzlez encuentra que los actos son precisamente esa verdad primera, y por ello quiere ensayar, desde ellos, una filosofa primera que sea praxeologa trascendental. Desde el hallazgo del acto como verdad primera se entiende la crtica que A. Gonzlez hace a la filosofa de Husserl y a la filosofa de Zubiri, como veremos a continuacin. 3.2.3. La crtica a la altura de Estructuras de la praxis Para A. Gonzlez, la fenomenologa pretende encontrar una verdad primera absolutamente justificada mediante un proceso que Husserl caracteriza como el paso de la actitud natural a la actitud filosfica. Mientras que en la actitud natural encontramos nuestros actos de percepcin, de imaginacin, de volicin, de inteleccin, etc., volcados sobre objetos percibidos, imaginados, queridos o inteligidos; en la actitud filosfica prescindimos de tales objetos y nos quedamos nicamente en la descripcin de nuestros actos. Los actos pasaran as a ser esa verdad primera e inmediata que busca la fenomenologa y la capacitaran para constituirse en una filosofa primera. Hasta aqu, A. Gonzlez no tiene problemas con
201

Ibid., p. 30.

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Husserl. Ahora bien, los problemas comienzan cuando Husserl en su descripcin fenomenolgica tiene que determinar los contenidos de esos actos que constituyen la verdad primera, es decir, cuando, en trminos filosficos, quiere distinguir entre lo inmanente a nuestros actos y lo trascendente a ellos. Husserl, hacia 1907, seala dos posibles sentidos del trmino inmanente a diferencia de lo trascendente. El primero, el clsico de la filosofa moderna, seala que mientras lo inmanente son los actos, el trmino de los mismos, es decir las cosas reales, seran lo trascendente. Pero para Husserl esto es insuficiente y crea un nuevo concepto de inmanencia en el que incluye tambin a las cosas, en tanto que se hacen presentes a nuestros actos, no como independientes de los mismos, sino slo tal como aparecen en ellos. De esta manera Husserl puede hablar de que todos nuestros actos son actos intencionales, es decir, actos que estn constitutivamente dirigidos hacia un trmino intencional: toda percepcin es percepcin-de, toda volicin es volicin-de, etc. Hasta aqu, A. Gonzlez no tiene problemas con Husserl. El problema comienza cuando hacia 1910, Husserl amplia el trmino inmanencia encontrando en ella ciertas instancias no explcitas en los actos, pero s implicadas en los mismos, constituyendo as lo que l mismo llama una trascendencia en la inmanencia fenomenolgica. Dentro de lo dado en los actos, debe incluirse aquellas instancias que los presuponen y que, de hecho, los constituyen formando unidades con sentido. Esta ltima posicin de Husserl lo lleva a un idealismo trascendental que necesita como presupuesto un ego puro como polo unificador que trasciende nuestros actos. Para A. Gonzlez, esta ampliacin de la inmanencia desvirta el sentido originario de la filosofa primera que Husserl pretenda, abandonando el mbito de las verdades primeras e instalando su filosofa en el mundo de los presupuestos. Ante ello reclama:
La fenomenologa podra haberse contentado con el anlisis de lo que aparece en nuestros actos, sin necesidad de trasladarse a ningn presupuesto de los mismos, por muy verosmil que resulte su ulterior justificacin. Toda especulacin de esta ndole nos sita ms all del mbito de lo inmediatamente dado. Y con ello se merma la radicalidad fenomenolgica, que consista justamente en admitir solamente lo que se nos da en nuestros actos, tal y como se nos da y solamente en los lmites en que se nos da. La ampliacin de la inmanencia desvirta, por tanto, el sentido originario de una filosofa primera.202

202

Ibid., pp. 35-36.

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Dicho esto, pasa a analizar la posicin de Zubiri. Aqu nuestro autor elogia a Zubiri dos cosas. En primer lugar, su pretensin de hacer una filosofa primera que parta precisamente de lo dado en nuestros actos, lo cual significa ya de entrada no aceptar el presupuesto de una subjetividad trascendental como polo unificador que trasciende nuestros actos. Ante esto merece el comentario de A. Gonzlez: Con ello Zubiri no hace otra cosa que ser fiel al ideal fenomenolgico de atenerse radicalmente a lo dado, evitando incluir en ello ningn presupuesto203. Zubiri habra regresado de esta manera al segundo concepto de inmanencia: la inmanencia del acto junto con todos los aspectos de la cosa que estn presentes o actualizados en ese acto. Pero este no es el nico elogio de A. Gonzlez, sino que ms adelante nos dice que Zubiri observa que en ese acto hay algo que la filosofa occidental ha pasado por alto, y esta observacin posiblemente constituye su ms importante contribucin a la historia del pensamiento204. Cul es entonces la mayor contribucin de Zubiri, segn A. Gonzlez? El considerar que las cosas no constan solamente como un conjunto de propiedades sistemticamente organizadas, sino que, adems, se actualizan en nuestros actos como radicalmente otras, es decir, se actualizan en nuestros actos como independientes de los mismos205[205]. Es lo que Zubiri quiere decir con la frase de-suyo. Las cosas se actualizan como siendo de suyo y no en funcin de nuestros actos. Las cosas se actualizan remitindose a s mismas, y no remitiendo a los actos en donde se actualizan. Por eso se trata de una alteridad radical, de tal manera que el mayor hallazgo de Zubiri sera el descubrimiento de esa alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos, como independientes de los mismos. Hasta aqu, nuestro autor no tiene ningn problema con la filosofa de Zubiri. Es ms, precisamente el descubrimiento de esta alteridad radical en que las cosas se presentan en nuestros actos, es, segn A. Gonzlez, la mayor contribucin de Zubiri al pensamiento occidental. Y es justamente aqu cuando dice:
Hasta aqu, el planteamiento de Zubiri resulta, a mi modo de ver, intachable. Sin embargo, las dificultades aparecen en el momento en que Zubiri utiliza el trmino realidad para referirse a esa alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos.206

La crtica de A. Gonzlez a la filosofa de Zubiri parece consistir, hasta aqu, en una crtica terminolgica, en cuanto al empleo de la palabra de realidad para designar esa alteridad
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Ibd.., p. 37. Ibd.., p. 38. Las cursivas son nuestras. Ibid., p. 38. 206 Ibid., p.. 38

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radical con que las cosas se presentan en nuestros actos. Pero, qu entiende Zubiri por realidad? Para Zubiri, la palabra realidad hace referencia al carcter cmo las cosas se presentan en nuestros actos. Por ello no se trata de una zona de cosas situadas ms all de nuestros actos, sino la manera en que las cosas se actualizan en los mismos. Por eso, el mismo Zubiri ha preferido hablar en ocasiones de reidad, y no de realidad207. Su filosofa no sera un realismo, sino un resmo, eso s un resmo trascendental. Es trascendental justamente porque esa realidad con la que las cosas se actualizan en nuestros actos es un carcter que nos abre, desde cada cosa real actualizada en ellos, a todas las dems cosas reales que hay, tanto en nuestros actos como ms all de los mismos, en el mundo208. Y sta es la idea de una filosofa de la realidad como filosofa primera, empeada en analizar la funcin trascendental que desempean las cosas reales al constituir diversas formas de realidad. Entonces se puede apreciar una anfibologa del uso del trmino realidad: por una parte, realidad hace referencia a la alteridad radical con la que las cosas se actualizan en nuestros actos; y, por otra parte, parece hacer referencia tambin a las cosas tal como son con independencia de ellos. Esta anfibologa ha dado lugar a que J. Ban sugiera distinguir entre reidad y realidad, respectivamente. Sin embargo, A. Gonzlez entiende que
probablemente esta distincin es lo que Zubiri quiso evitar al utilizar indistintamente el trmino realidad. Para Zubiri, la realidad no es una zona de cosas, sino un carcter de toda cosa, tanto en la aprehensin como ms all de la misma: no se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en s misma.209

Por ello, puede decir Zubiri que es la realidad la que nos arrastra hacia otras formas y modos de realidad, puesto que, en definitiva, estamos inmersos inexorablemente en la realidad. De esta manera, no habra tal anfibologa del trmino realidad. Para Zubiri, tanto la realidad allende como la realidad aquende es la misma realidad, la cual no es un campo de cosas, sino un carcter de cada cosa que nos lleva a otras formas y modos de realidad. Para A. Gonzlez la distincin entre reidad y realidad, tal como propone J. Ban, las
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Cf. Ibid., p. 39. A. Gonzlez cita: Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, p. 57-58. Ibd.., p. 39. 209 Ibd.., p. 40. A. Gonzlez cita: X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, p. 59.

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convertira a cada una en una zona de cosas, equivocando as el pensamiento de Zubiri. Por esto ni en Zubiri ni en A. Gonzlez hay una anfibologa del trmino realidad, por lo menos en el sentido de dos zonas de cosas. Ahora bien, el hecho que no haya en ellos una anfibologa del trmino realidad en el sentido aqu sealado, no quita para que en ambos si exista la distincin entre lo que est presente en nuestros actos y lo que los trasciende. Y justamente al hacer esta distincin Zubiri permite que se d la tal anfibologa del uso del trmino realidad, utilizndolo tanto para designar la realidad tal como es en la aprehensin, como a la realidad allende la aprehensin, la realidad profunda. De tal manera que nos encontramos ciertamente con una anfibologa del uso del trmino realidad, aunque no sea para designar dos zonas de cosas, sino para designar dos modos o formas de realidad: la realidad en la inmediatez de nuestros actos y la realidad profunda, ms all de los mismos.
El problema para A. Gonzlez consiste en cmo describir lo que encontramos en los actos sin incluir en ellos ningn presupuesto debidamente justificado. En lo sucesivo se referir a Zubiri en trminos de: probablemente, ya el joven Zubiri se acerc a la fenomenologa con intenciones metafsicas que, de alguna manera, han seguido presentes en su proyecto filosfico a pesar de las grandes transformaciones que ha experimentado a lo largo de su evolucin intelectual210. Fijmonos bien que las cursivas nos dejan en una situacin abierta respecto a cmo entender el proyecto filosfico de Zubiri. Esto que nos quede claro: A. Gonzlez no est acusando a Zubiri de que su proyecto filosfico se reduzca a constituir una metafsica en concreto. Eso no lo ha dicho; lo que ha dicho es que probablemente y de alguna manera. En concreto, A. Gonzlez acusa a Zubiri de emplear injustificadamente la palabra realidad para describir la alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos:
Sea cual sea la interpretacin definitiva de su pensamiento, es perfectamente legtimo y necesario sealar que en nuestros actos las cosas presentan una alteridad radical que nos remite a buscar lo que ellas sean ms all de nuestros actos. Esta alteridad radical incluye, por supuesto, todos los momentos que Zubiri detecta en la realidad, como su poderosidad, su fuerza de imposicin, etc. Pero no por ello est suficientemente justificado que llamemos realidad a esa alteridad radical, sealando que ella es un carcter comn a todas las cosas, incluso con independencia de nuestros

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Ibd.., p. 40. Las cursivas son nuestras.

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actos. La filosofa primera exige la distincin entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los trasciende.211

Como podemos ver, se trata de una crtica terminolgica: no est suficientemente justificado el uso del trmino realidad para describir esa alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos. Ahora bien, por qu no est suficientemente justificado? Precisamente porque la filosofa primera exige la distincin entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los trasciende, y la palabra realidad expresa, en el pensamiento de Zubiri, ambas situaciones. Por ello, A. Gonzlez prefiere hablar de alteridad, en vez de realidad. Es algo que ya haba aparecido en la segunda etapa, pero aqu se ha convertido en crtica. El problema consiste en que si usamos el trmino realidad para designar tanto el carcter de las cosas en la aprehensin como el carcter de las mismas ms all de la aprehensin, entonces rompemos la intencin de quedarnos en una verdad primera, original e inmediata, por muy efmera que parezca, y nos trasladamos fcilmente hacia otras instancias que en todo caso estn implicadas, y por lo tanto, supuestas. A. Gonzlez ofrece tres argumentos para preferir usar la palabra alteridad en vez de la palabra realidad, para expresar que las cosas se actualizan en nuestros actos como independientes de los mismos. El primer argumento seala que solamente podemos pensar lo dado en la aprehensin y por lo tanto queda excluido el trmino realidad para designar lo allende al mismo acto de aprehensin. An cuando pensamos en las cosas allende la aprehensin estamos realizando actos de pensamiento y, por lo tanto, estamos refirindonos al modo como las cosas se presentan en cierto tipo de actos. Y las cosas se presentan en forma de alteridad radical respecto de los actos, y no en forma de realidad. Desde este punto de vista, ni siquiera podramos utilizar el trmino realidad para designar lo allende a nuestros actos, sino que todo sera reidad. El segundo argumento establece que los actos son anteriores a la realidad. La realidad, tal como la denomina Zubiri, es ms bien el modo como se presentan las cosas en los actos. Las cosas se presentan, en palabras de Zubiri, con carcter de realidad. Es lo que ha llamado en propio, de suyo. A. Gonzlez piensa que si bien las cosas se hallan remitiendo a s mismas, y no a los actos, lo hacen precisamente en los actos y por ello se puede hablar de una anterioridad de los actos sobre la realidad. De esta manera, las cosas siguen remitiendo a s mismas, con su poderosidad, su fuerza de imposicin, y los dems caracteres que dice Zubiri sobre la realidad, pero lo hacen en los actos. Por eso, si queremos conceptuar lo dado en y desde los actos, debemos decir que las cosas se
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Ibd.., p.40. Las cursivas son nuestras.

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presentan en los actos con un carcter de alteridad radical y no con un carcter de realidad. Y en esto radica la precisin fundamental que hace A. Gonzlez a Zubiri: que las cosas no estn presentes en el acto en carcter de realidad, sino simplemente en carcter de alteridad, y que los actos son anteriores a esa alteridad radical:
Tambin se podra argumentar que los actos mismos siempre se presentan ante nosotros como reales, y que por tanto siempre hay una prioridad de la realidad sobre los actos. Frente a esa idea hay que sealar, ante todo, que esa realidad de los actos no es otra cosa que el modo como un acto se presenta ante s mismo o ante otro acto. Se trata, por tanto, de una alteridad radical, y no propiamente de realidad ms all de los actos. Y esa alteridad radical es un carcter de los actos presentados en el acto en que se presentan. () Por mucho que la realidad radical nos remita ms all de nuestros actos, ella es siempre un carcter que tienen las cosas en los actos mismos. Hay una anterioridad del acto que se presenta y del acto en el que se presenta sobre el modo de presentarse. El modo de presentarse es siempre un momento de los actos, y solamente en la medida en que aparece en ellos es relevante para la filosofa primera. Los actos son anteriores a esa alteridad radical que Zubiri denomina realidad.212

El tercer argumento establece que la filosofa primera no puede suponer como verdadero algo implicado en lo dado en los actos. Es el argumento que utiliz contra Husserl y que ya vimos arriba: en el anlisis de un acto no podemos dar por implicados una conciencia o un sujeto previo, por muy verosmil que resulte su justificacin ulterior. De igual forma, aunque pueda ser que en la alteridad radical est implicada la realidad, no por ello podemos introducir la palabra realidad para describir lo que est dado en nuestro anlisis. La realidad as vendra a ser un presupuesto injustificado, que no se da positiva e inmediatamente en el acto. En el acto lo que hay es la alteridad radical con que las cosas se presentan, y no propiamente la realidad: la filosofa primera tiene que preguntarse solamente por lo que est expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que est implcito en ellos. De lo contrario, estaramos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofa como saber primero y radical habra sido nuevamente traicionado213. De esta manera, para A. Gonzlez la filosofa de Zubiri, con todo lo positivo y sugerente de sus intuiciones, se encuentra en el mismo nivel que la filosofa de Husserl. Tanto Husserl como Zubiri se han deslizado desde los actos hacia las instancias que los presuponen: sea la subjetividad o la realidad. Para A. Gonzlez, ni la subjetividad ni la realidad se hayan

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Ibd.., p. 41. Las cursivas utilizadas son de A. Gonzlez. Ibid., p. 41.

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explcitamente en los actos, sino que son presupuestos introducidos gratuitamente y sumamente problemticos a la hora de describir el mbito de la verdad primera:
De hecho, el trmino realidad presenta las mismas dificultades que el trmino subjetividad: ambos entraan constitutivamente la referencia a lo que trasciende nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales. La subjetividad y la realidad se refieren a una trascendencia ilegtimamente introducida en la inmanencia de nuestros actos. Por eso, tanto la subjetividad como la realidad resultan trminos enormemente ambiguos y problemticos cuando se emplean en un anlisis que se quiere limitar metdicamente a la verdad primera de nuestros actos, y de todo lo que en ellos se presenta, pero solamente en la medida en que actualmente se presenta.214

Dicho esto, A. Gonzlez enumera dos ventajas que conlleva la distincin entre la alteridad radical en nuestros actos y la realidad ms all de los mismos. La primera ventaja, ms superficial, consiste en evitar la impresin de una embriaguez de realidades. Frente a la terminologa de Zubiri, que da el mismo estatuto de realidad a las cosas actualizadas en nuestros actos, sean nmeros, seres de ficcin, o piedras, A. Gonzlez seala que la distincin entre lo inmanente y lo trascendente cumple una funcin crtica respecto a toda atribucin de realidad a aquello que solamente aparece en nuestros actos. Mientras que todas las cosas se actualizan en nuestros actos en alteridad radical, no todas tienen realidad, o por lo menos la misma realidad. De ah explicamos la diferencia entre una ensoacin y una cosa real, por ejemplo. La segunda ventaja, mucho ms grave, consiste en que la alteridad radical no nos saca de nuestros actos hacia las instancias que los suponen. En la filosofa de Zubiri, la formalidad de realidad, en virtud de su inespecificidad, nos conduce trascendentalmente a nuevas formas y modos de realidad. En cambio, la alteridad radical en nuestros actos no nos obliga a trascenderlos. De esta manera, no caemos ni en un idealismo trascendental ni en un realismo trascendental, sino que nos quedamos en una filosofa primera, que A. Gonzlez denomina praxeologa trascendental. Hasta aqu la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de Zubiri, a la altura de Estructuras de la praxis. Ha sido una crtica en cuanto al uso del trmino realidad para denominar el carcter en que las cosas se actualizan en nuestros actos como radicalmente otras, distintos de los mismos. Por su parte, nuestro autor ha propuesto que a ese carcter lo denominemos alteridad radical, en vez de realidad. La alteridad radical nos permite quedarnos en la verdad primera de nuestros actos; la realidad nos invita a trascenderlos, y ello resulta enormemente problemtico. Por ello, debemos admitir y tener claro que la filosofa primera, para ser tal, sin traicionar su intencin original, ha de
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Ibid., p. 42.

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partir de la distincin entre la alteridad radical en nuestros actos y la realidad ms all de los mismos.

3.2.4. La praxeologa como filosofa primera y las estructuras de la praxis En lo que sigue del libro, A. Gonzlez intentar demostrar cmo los actos constituyen la verdad primera de la filosofa, y el estudio de las distintas estructuraciones funcionales de actos, que constituyen las acciones, las actuaciones y las actividades. La praxeologa debe fundamentar radicalmente su punto de partida. Hipotticamente nos ha dicho A. Gonzlez que los actos son el punto de partida de la filosofa primera. En lo que sigue intentar explicar lo que se ha de entender por actos, liberndolos de todo presupuesto injustificado. As, crticamente nuestro autor pasa revista a la historia de la filosofa para revisar los presupuestos (sustancialista, subjetivista, intelectualista, empirista, idealista, activista y pragmatista) que la han configurado y situarse ms all de ellos. Hecho esto, concluye sealando que los actos consisten en actualizaciones de algo que se presenta como radicalmente otro215. Para la filosofa primera, los actos as considerados constituyen una verdad simple y extralingstica, una verdad primera que sirve de principio, fundamento, base para toda ulterior reflexin filosfica. No se trata de la verdad dual del logos, que pretende una conformidad entre lo que se dice de la cosa actualizada y la misma cosa actualizada, entre el logos y la cosa. Pero tampoco se trata de la verdad real que seala Zubiri, ya que sta, en cuanto distingue entre la cosa actualizada y el acto mismo donde se actualiza, es tambin una verdad dual; la verdad real en Zubiri hace referencia simplemente a la presencia de la cosa en los actos. En cambio, para A. Gonzlez se trata de una verdad simple, no dual. Es la verdad de los actos por s solos, los cuales constituyen el lugar donde las dems cosas se actualizan constituyendo, aunque posteriormente, verdades duales, sea la verdad real o la verdad del logos. Esta verdad primera no es ni evidencia, ni adecuacin, ni actualizacin, sino un factum, un hecho accesible a cualquiera. Ello no significa que es una verdad primera apodctica, sino fctica, que no niega el devenir ni lo contingente, sino que precisamente es siempre deviniente y contingente. La justificacin radical de la verdad primera de los actos no est en su apodicticidad, sino en su carcter de absoluto: Los actos
215

Ibid., p. 65.

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son ab-solutos en el sentido de que ellos estn sueltos-de cualquier justificacin a partir de presupuestos216. La justificacin de la verdad primera no es racional, sino fctica: los actos son hechos primordiales, absolutos e ineludibles. Esta absolutez le dota a la filosofa de un carcter trascendental, en la medida en que pretende situar todas las verdades que nos proporcionan los dems saberes en la perspectiva de la verdad primera desde la que inician. Ante el torrente catico de actualizaciones, sin orden y coherencia, A. Gonzlez se pregunta por la capacidad de la filosofa de acercarse a los actos y orientar la praxis humana. Su mtodo ser el analtico, en primer lugar, salvaguardando la pluralidad de actos sin necesidad de acudir a ninguna entidad metafsica que los saque del devenir; en segundo lugar, sealando que no hace falta una dilatacin o trascendencia del acto, sino tan slo su actualizacin en otro acto, yendo ms all de la ampliacin de la inmanencia que propona Husserl. De esta manera, la filosofa analtica tiene consigo dos tipos de actos: el primordial, el acto de rememoracin; y el actual, que es aqul que traigo de un atrs, de un antes. El segundo acto ha perdido sin duda su carcter de verdad primera, ms no el primero, y con ello se mantiene la filosofa en una tarea siempre constante de revisin de los presupuestos y de precisin de los anlisis217. La verdad primera, de esta manera, lo nico que permite es un proceso asinttico de aproximacin, y nunca una plena posesin de la verdad. Por ello el filsofo es amante de la sabidura, pero no poseedor de ella. Ms que una posesin, hemos entonces de contentarnos con una persecucin humilde y constante de la verdad. sta se ha de conseguir teniendo en cuenta dos cosas: primero, que en los actos de rememoracin podemos establecer una cierta tipicidad, determinando las caractersticas de un cierto tipo de actos frente a otros; y segundo, que esta determinacin y ulterior anlisis est siempre determinado por el lenguaje y la mentalidad de la persona que los analiza, y por ello siempre es susceptible a una crtica, en busca de la mejor forma de expresar las tipificaciones encontradas en tales actos de rememoracin. Esto quiere decir que el anlisis nunca es absoluto, sino que puede mejorarse. El anlisis es un momento ulterior, que pretende determinar conceptualmente las caractersticas propias de los actos y de lo que est actualizado en ellos218. Las verdades no son apodcticas, sino que siempre
216 217

Ibid., p. 72. Cf. Ibid., p. 75. 218 Cf. Ibid., p. 77.

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pueden ser mejoradas. Es lo mismo que le sucede a la teora, las cuales siempre son susceptibles de mejora. La diferencia es que el anlisis por moverse en el campo del logos es ms preciso que la teora, la cual se mueve en el campo de la razn. En este sentido, el anlisis de los actos propio de la filosofa primera tiene dos caractersticas: es un anlisis dialgico, es decir, accesible para cualquiera con independencia de sus presupuestos; y es mayetico, es decir, algo inmediato a la persona que hace el anlisis, son sus actos y no los actos de un sujeto, son sus actos en cuanto actos219. Dicho esto, A. Gonzlez ha justificado radicalmente el hallazgo de los actos como punto de partida de su filosofa, que aqu hemos presentado muy brevemente. En los siguientes captulos, nuestro autor desarrollar su anlisis de las distintas funcionalidades de actos: las acciones, las actuaciones y las actividades, que aqu apenas vamos a mencionar. Las acciones son los sistemas funcionales de los actos sensitivos, afectivos y volitivos. Son sobre todo las estructuraciones funcionales de estos tres tipos de actos elementales que, por una parte, carecen de sentido, pero, por otra parte, no son simples actos estimlicos, sino que son acciones estrictamente libres. En este nivel del anlisis, A. Gonzlez se preocupa de determinar el carcter personal, social, espacio-temporal, verdadero y moral de las acciones.
Las actuaciones son sistemas funcionales de acciones con sentido, es decir, acciones fijadas. De nuevo, se trata de una estructura de actos sensitivos, afectivos y volitivos que, aadindoles los actos intelectivos que les dan el sentido a nuestra accin, constituyen verdaderas percepciones, emociones y deseos. Desde ellas podemos decir, por ejemplo, que tomamos caf, que leemos el diario, etc. Ahora bien, son acciones intencionales que no suponen necesariamente los actos conscientes, como sealaba la fenomenologa. Podemos entender nuestras acciones sin que ello significa precisamente que tengamos consciencia de las mismas. Aqu, nuestro autor se preocupa en mostrarnos el carcter intencional, lingstico-social, verdadero y moral de las actuaciones.

Por ltimo, la actividad consiste en sistemas de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades. La actividad consiste entonces en la apropiacin de una determinada posibilidad de actuacin
219

Cf. Ibid., p. 79.

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y, por ello, es constitutivamente racional y crtica. Su base son los actos intelectivos, los actos racionales, los cuales consisten: primero, en una bsqueda de lo que las cosas son con independencia de nuestros actos; segundo, en la apropiacin de una posibilidad entre varias, de aqu que sea un momento de la praxis y no una razn formal o ideal ajena a la misma; y tercero, en que se pueden revestir de carcter eminentemente lingstico. Del mismo modo, A. Gonzlez se preocupa en sealarnos lo propio del carcter racional, crtico, creativo, personal, histrico-social, verdadero y tico de la actividad. Sobre este ltimo punto bstenos decir que nuestro autor termina el captulo con una verdadera justificacin racional de la tica, proponiendo una tica formal de la justicia basada en el carcter igualitario, interpersonal y universalista de los actos racionales, y que a la vez integra y supera la moral de las acciones y de las actuaciones. Esta tica se postula como apta para pensar radicalmente ms all de la tica hermenutica y de las comunidades ideales de comunicacin- los problemas propios de los pases empobrecidos del tercer mundo. A. Gonzlez concluye el libro diciendo que la filosofa primera es una praxeologa trascendental. Es una filosofa primera que habita en toda tarea filosfica, evitando as cualquier compartimentacin del filosofar. Su objeto de estudio es la praxis humana. Por praxis, nuestro autor entiende los distintos tipos de configuraciones de nuestros actos. En concreto, las acciones, las actuaciones y la actividad constituyen los tres modos fundamentales de praxis, junto con sus modos veritativos, morales, personales, sociales e histricos. La praxis, as considerada, ya no se opone a la teora y ya no tiene un carcter amorfo. La praxeologa pretende ser un lgos de la praxis. No un logos que teoriza, sino que analiza los actos que integran la praxis. La praxeologa tiene un criterio para revisar presupuestos: es la verdad primera que constituye la verificacin en la praxis. Adems, es praxeologa trascendental, porque se funda en el carcter trascendental de nuestros actos y porque es punto de partida de toda investigacin radicalmente filosfica.

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3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri (2000-2001) Como sealbamos en la introduccin a este captulo, los dos hitos fundamentales de la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de Zubiri y, por lo tanto, de nuestra investigacin- son el libro Estructuras de la praxis y el artculo El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri. Sin embargo, antes de este ltimo artculo A. Gonzlez escribi otro titulado Qu es la praxis? (2000). En l expone de manera pedaggica lo que se ha entendido por praxis en la historia de la filosofa y la propuesta de asumir los actos como la forma ms radical de praxis:
Y es que hay algo comn a la construccin de barcos, a la audicin de la msica, a la contemplacin terica del mundo, o a los diversos intentos de transformarlo. Y es que todos ellos estn integrados por actos humanos. Hay un hacer radical, en el que continuamente estamos, mucho antes de cualquier clasificacin de ese hacer segn los distintos tipos posibles de actos. La pregunta qu haces? puede ser respondida siempre aludiendo a algn tipo de acto, por ms que ese acto sea un simple descansar. El yo no hago nada entraa siempre algn tipo de contradiccin, pues quien pronuncia esa frase est, al menos, hablando. El no hacer nada, en el rigor de los trminos, no acontece ms que con la muerte. Si dejamos las distinciones entre contemplacin y produccin, entre transformacin y reflexin para un momento ulterior, nos acercamos a un sentido radical de praxis. La praxis sera el conjunto de los actos humanos, organizados segn diversas estructuras.220

En trminos generales podemos decir que se trata de un artculo que recoge las principales tesis de Estructuras de la praxis, tales como la obviedad de la inmediatez de los actos, la necesidad de un anlisis de los actos (constatando su diversidad, sus distintas estructuraciones, su carcter de intelectivos en virtud de la alteridad radical), desde los cuales se abren campos de estudio inusitados y enormemente ricos, y el lugar de los actos en el comienzo de la tarea filosfica. En este artculo adems encontramos una nueva crtica a la filosofa de Zubiri: ya no se trata solamente de la crtica en cuanto al uso del trmino realidad para designar la alteridad radical con que las cosas quedan en nuestros actos, sino que ahora es una crtica en cuanto a la conceptuacin de la ndole esencial de los actos, distinguiendo entre actualidad, actuidad y actualizacin. Esta crtica, sin embargo, es
220

A. Gonzlez, Qu es la praxis?, Op. Cit., p. 1. (Este artculo no ha sido publicado por ninguna revista, sino que aparece en la pgina web de praxeologa citada en los textos de iniciacin. Nosotros nos ceiremos a la versin en formato Word. Por ello, la numeracin de pginas podra ser inexacta, segn el formato utilizado.)

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la que encontramos tambin en El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri, aunque ms exhaustivamente desarrollada. Esta situacin nos obliga a pasar de largo el artculo Qu es la praxis?, a pesar de lo valioso de su contenido, con el objetivo de no cansar a nuestro lector con la exposicin una y otra vez de los mismos argumentos. Bstenos decir que, a nuestro modo de ver, este artculo, aunque no publicado en papel, es una buena introduccin a la praxeologa y sirve incluso de bisagra entre las dos fuentes principales de nuestra investigacin, constituyendo as un buen resumen de ambas. Vayamos directamente entonces a la exposicin de El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri. El artculo comienza sealando que una cuestin decisiva en filosofa es la pregunta por los principios. Con ello quiere recoger el ideal fenomenolgico de atenerse a lo dado y solamente dentro de los lmites en que se da, sin incluir ningn presupuesto injustificado. Por supuesto, todo anlisis de la experiencia originaria est condicionada por conceptos que nunca son plenamente neutrales, ya que cargan con los presupuestos propios de una determinada lengua, cultura, tradicin filosfica, etc. La filosofa primera debe atenerse a lo inmediatamente dado, y desde all someter a crtica y desechar los propios conceptos en bsqueda de una cada vez mejor conceptuacin de eso dado inmediatamente. Para cumplir con este propsito la fenomenologa propone distinguir entre lo inmediatamente dado y lo que no lo es, mediante un proceso que Husserl denomina el paso de la actitud natural a la actitud filosfica. La actitud filosfica consiste, segn Husserl, en hacer de los actos objeto de nuestras investigaciones:
En lugar de vivir en la ejecucin del acto, y en lugar de aferrarnos ingenuamente, segn esa ejecucin, a la posicin del acto y al sentido de la misma, lo miramos a l mismo [al acto], y lo convertimos a l, y a lo que l nos pueda ofrecer en s mismo, en un objeto que no es naturaleza alguna y que no contiene ya nada de posicin de la naturaleza.221

Los actos se constituyen entonces en el objeto formal de la filosofa en su radicalidad primera. La filosofa dice A. Gonzlez- que quiera estudiar el principio de todos los
221

A. Gonzlez, El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri, Op. Cit., p. 2. (Puesto que no contamos con el texto publicado, nosotros nos ceiremos a la versin en formato Word). A. Gonzlez cita: E. Husserl, Grundprobleme der Phnomenologie 1910/11, 15, Hua. XIII, p. 148. Cf. tambin Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung 3 y I 10 Hua. XIX/1, pp. 14, 47-48.

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principios es una filosofa que tiene por objeto nuestros actos222. De ah el inters de nuestro autor por ahondar exhaustivamente por lo que Husserl y Zubiri han entendido por acto. 3.3.1. La idea de acto en Husserl En el caso de Husserl , A. Gonzlez est especialmente interesado en conocer a fondo lo que ha entendido por acto en Investigaciones lgicas, publicado en los aos 1900-1901, y en Ideas, publicado en 1913, los dos hitos fundamentales que representan las dos etapas de este autor, y que corresponden a los dos momentos de la ampliacin de la inmanencia que ya nos haba hablado A. Gonzlez en Estructuras de la praxis. El objetivo central en Investigaciones lgicas es la crtica al psicologismo, emparentada con el empirismo y el positivismo. Segn el psicologismo, al estudiar la mente, la psicologa se convertira en la ciencia que fundamenta todas las dems ciencias. Ante esto, Husserl seala que una fundamentacin de las ciencias en otra ciencia cae necesariamente en una peticin de principio. Adems, muestra cmo la psicologa emprica no puede dar cuenta de las ciencias ideales, tales como la lgica y la matemtica. Por ello, ms que analizar las condiciones empricas de conocimiento, se necesita volver sobre las condiciones de posibilidad ideales de conocimiento, tal como la conciencia. Ahora bien, aqu la conciencia es para Husserl un carcter de acto, entendido ste no como la operacin emprica de un sujeto, sino como vivencia intencional. Los actos, en Investigaciones lgicas, equivalen a lo que Husserl llama vivencias intencionales, es decir, la aparicin o presentacin de un objeto, siendo este objeto que aparece distinto de la aparicin misma:
Y esto significa entonces que la aparicin (impresiones) de la cosa no es lo mismo que la cosa que aparece. Lo que aparece es la cosa, mientras que la aparicin misma (las impresiones) es vivenciada (erlebt), pero ella misma no aparece.223

Para Husserl las cosas no son contenidos de conciencia, como pens la filosofa moderna, sino que los contenidos son la vivencia misma y sta se diferencia de las cosas exteriores
222 223

Ibd.., p. 2. Ibd.., p. 4. A. Gonzlez cita: Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, Hua. XIX/1, pp. 358-359.

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percibidas o pensadas. Ya aqu, la fenomenologa ha podido dar cuenta de una liberacin de presupuestos injustificados: no hay ms que contenidos de vivencias, la cual se refiere intencionalmente, no a sus contenidos propios, sino a las cosas externamente. Y a estas vivencias se les denomina actos. Ahora bien, no son actos en el sentido de activaciones de una conciencia, de un yo puro, pues a esta altura de su produccin filosfica, Husserl no encuentra ningn yo puro en su descripcin fenomenolgica, sino tan slo un yo emprico. Ante la crtica de Hume de la imposibilidad de hallar un yo emprico en lo inmediatamente dado, Husserl seala que el yo emprico no es otro que el polo que aparece dentro de la vivencia intencional y que se relaciona con el objeto intencional. Por tanto, no hay un yo puro dado con inmediatez y la conciencia no es nada distinto de los actos y nada situado ms all de ellos ejecutndolos. La conciencia no es otra cosa que un acto psquico, es decir, una vivencia intencional. Entonces, por qu hablar de actos y no slo de conciencia? Para Husserl es legtimo hablar de actos en la medida que stos designan mejor el carcter dinmico de las vivencias intencionales. Los actos son, pues vivencias intencionales. En este sentido, para Husserl las sensaciones no son actos, sino tan slo momentos de los mismos. Las actos estaran integrados por los siguientes momentos: primero, los posibles contenidos sensibles de una vivencia que Husserl llama sensaciones, contenidos presentantes o contenidos primarios; segundo, la cualidad del acto, es decir si se trata de una percepcin, de un sentimiento, de un acto de fantasa, de una volicin; y tercero, que es lo decisivo, el contenido intencional de los actos, segn el cual ellos tienen un sentido determinado y se refieren a un objeto. Cabe adems notar que el objeto puede ser considerado como parte del contenido intencional, sin embargo, hay que observar que el objeto en Husserl no es propiamente un contenido, sino aquello a lo que los actos se refieren. En este sentido, la objetividad es siempre trascendente al acto: por ejemplo, cuando veo una casa, la casa es el trmino de mi visin, pero ella no est dentro de mi visin, siempre la trasciende. Por ello, Husserl distingue del objeto la materia intencional del acto, la cual es la que le proporciona la relacin con el objeto. La materia intencional es el ingrediente decisivo de los actos, en tanto que, al dirigirlos hacia sus objetos, los constituye en actos. Finalmente, la unidad de cualidad y

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materia intencional, es decir la unidad de todo aquello que no son contenidos primarios, es la esencia intencional de los actos. Hemos alcanzado as lo que Husserl entiende por acto en Investigaciones lgicas. Sin embargo, hasta aqu queda planteado un problema que consiste precisamente en que sus reflexiones lo han llevado a un dualismo entre la cosa trascendental y los actos intencionales, de tal manera que cae en el mismo problema tpicamente moderno del paso o puente entre lo dado y lo allende. Por ello, se ve obligado Husserl en Ideas a proponer lo que l llama una reduccin trascendental, que consiste en poner entre parntesis la realidad del mundo y la realidad de los actos, para quedarse as nicamente en el mbito de lo inmediatamente dado, prescindiendo de toda explicacin ulterior sobre los mecanismos reales en los que se fundan las vivencias. Prescindiendo de la realidad tanto de las cosas reales como de los actos, Husserl se queda en el mbito de los fenmenos puros, los cuales son unidades notico-noemticas. Esto quiere decir que los objetos dejan de ser considerados como trminos reales, y ahora son considerados como trminos noemticos, de inters para la fenomenologa. Con esto, Husserl ha ampliado lo que entiende por acto, sealando que ste no slo se refiere a la conciencia en el sentido de vivencia intencional, sino tambin a su trmino intencional. Los contenidos primarios quedan ahora como residuos fenomenolgicos, como materias necesitadas de una nesis que les d sentido. La nesis, la ndole propia de las vivencias intencionales, est constitutivamente referida a un nema. De esta manera, el nema aunque pertenece a la vivencia, no es un contenido de la misma. El nema es trascendental, como ya lo vimos en el ejemplo de la casa. Pero no es absolutamente trascendente, sino que se da lo que Husserl denomina una trascendencia en la inmanencia224. Desde aqu Husserl puede estudiar diversos aspectos del nema y su correspondencia en la nesis. Sin embargo, an no nos ha dicho qu entiende por acto. Acto ya no se referir ahora a cualquier vivencia intencional, sino nicamente a las vivencias intencionales efectivamente ejecutadas y que se pueden calificar con el trmino cartesiano

224

Cf. Ibid., p. 9.

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cogito. Husserl ha excluido entonces de llamar acto tambin a aquellas vivencias intencionales potenciales:
El sentido del trmino acto se restringe ahora a cierto tipo de vivencias intencionales. Se trata de aquellas vivencias intencionales que pueden ser calificadas con el trmino cartesiano del cogito. El cogito, como vivencia efectivamente ejecutada, es ahora la nueva definicin de lo que Husserl entiende por acto. La razn de esta distincin estriba en que no todas las vivencias potenciales son efectivamente llevadas a cabo. Es decir, tendramos vivencias intencionales potenciales y vivencias intencionales efectivamente ejecutadas, que seran los actos propiamente dichos.225

Husserl encuentra, sin embargo, la distincin entre actos posicionales y actos neutralizados. Todos los actos, sean inmediatamente ejecutados, ejecutados en el pasado, o mociones de actos, pueden neutralizarse para su estudio, y de esta manera hallar que todos constituyen en la misma estructura intencional. De tal manera que Husserl est llamando acto en sentido amplio a todas las vivencias intencionales, para reservar despus el trmino acto para aquellos que no han sido neutralizados226. El problema, sin embargo, est en que para Husserl todos los actos, sean las cogitaciones especficas o los actos en un sentido amplio, solamente resultan accesibles a un cogito. Ya en Investigaciones lgicas los actos eran tales por su carcter intencional. Pero si en Ideas la intencionalidad no basta para que las vivencias sean consideradas actos, cul es entonces la ndole de los actos? Esta ndole de los actos, segn Husserl, es la presencia ejecutiva del yo, del ego que cogita. No por ello, los actos son activaciones del yo como pensaba el psicologismo. Lo que sucede es que los actos son los rayos del yo, que parten del yo puro y terminan en los objetos. Por eso es un yo trascendental. Las objetos son puestos para este yo, respecto al cual pueden ser actuales o potenciales. Lo importante es la ejecutividad que encuentran en el yo:
La introduccin de alguna ambigedad terminolgica en la distincin sobre actualidad e

inactualidad permita, como vimos, una cierta ampliacin del concepto de acto, que entonces se puede referir a toda vivencia posicional, con independencia de que haya un yo que viva en ella como

225 226

Ibd.., p. 10. A. Gonzlez cita: Cf. E. Husserl, Ideen I, 84, Hua. III/1, pp. 190. Ibid., p. 10.

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un sujeto que las ejecuta. Sin embargo, esto no impide que Husserl siga distinguiendo entre los actos en sentido ampliado y los actos en sentido estricto. Solamente estos ltimos son verdaderas cogitationes en las que vive un yo puro, y solamente mediante estos actos en sentido estricto tenemos acceso a todas las dems vivencias. Esto significa, obviamente, un cambio radical respecto a lo que habamos visto en las Investigaciones lgicas. All, el anlisis de los actos no nos permita encontrar ningn yo puro'. En cambio, ahora es el yo puro el que define a los actos en sentido estricto como cogitaciones de un ego.227

La aparicin del yo puro puede explicarse por una dilatacin del campo de la inmanencia, dada en la misma reduccin trascendental. As como antes Husserl haba permitido integrar a los objetos (nemas) en el campo de estudio de la fenomenologa, ahora tambin puede mostrarnos una presencia del yo puro. La reduccin trascendental nos ha permitido en un primer momento poner entre parntesis la realidad de las cosas y de los actos, para quedarnos con unidades notico-noemticas, con vivencias intencionales donde aparecen los objetos con un carcter de trascendencia en la inmanencia. Pero, tras una nueva reduccin trascendental, donde ponemos entre parntesis estos objetos trascendentales, nos quedamos entonces nicamente con el yo puro, que constituye los objetos. En otras palabras, el yo no desapareci del campo fenomenolgico, sino que sigue estando presente. Sin embargo, no se trata de un yo trascendente, ni de un yo emprico, sino de un yo con un carcter de trascendencia en la inmanencia. El yo pasa a ser algo no slo que pertenece a la vivencia, sino que constituye la ndole misma de toda vivencia intencional, de todo acto. Por esto, para Husserl el yo no es un momento de la vivencia intencional, sino la ndole misma de toda vivencia intencional, como un rayo de una mirada que se dirige. Ahora bien, la trascendencia en la inmanencia del yo difiere radicalmente de la de los objetos porque stos se constituyen trascendentalmente ante la subjetividad, mientras que el yo no es constituido, sino que siempre est presente como necesario en toda cogitacin. De esta manera, acto ha dejado de ser una vivencia intencional como apareca en Investigaciones lgicas, y pasado a ser, en Ideas, la vivencia intencional ejecutada por un yo. Mientras que antes la ndole de los actos era su intencionalidad, ahora su ndole es la
227

Ibd.., p. 11.

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ejecutividad de parte del yo. Con esto, Husserl ha dado un salto hacia la subjetividad trascendental, al idealismo trascendental. Dicho esto, pasa A. Gonzlez a su anlisis de Zubiri. En este anlisis encontraremos bsicamente cuatro juicios: primero, que desde la filosofa madura de Zubiri es posible hacer una filosofa primera que fundamente todos los dems saberes; segundo, los tres logros o aportes de Zubiri frente a Husserl; tercero, el deslizamiento de Zubiri a la hora de conceptuar los actos como actuidad y la inteleccin como actualidad; y cuarto, las correcciones de A. Gonzlez en cuanto a conceptuar los actos como actualizaciones de cosas, quedndose as en el mbito de la filosofa primera que se busca para fundamentar todos los dems saberes. Es lo que vamos a ver a continuacin. 3.3.2. Posibilidades de una filosofa primera en la obra madura de Zubiri En primer lugar subraya A. Gonzlez el hecho de que la filosofa de Zubiri ha sido interpretada en aos recientes como una continuacin de la fenomenologa228. En este sentido, para nuestro autor la noologa que Zubiri esboza en su Inteligencia sentiente continuara la filosofa primera de Husserl, mostrando que el estrato ms radical de la experiencia originaria no es la conciencia intencional, sino lo que Zubiri llama impresin de realidad229. Es algo que ya vimos en la primera etapa y que ahora lo retoma A. Gonzlez explcitamente. Para nuestro autor, frente a otras interpretaciones ms realistas de la filosofa de Zubiri, en cuyo estudio la inteligencia es tomada como una realidad ms, la interpretacin fenomenolgica de Zubiri insiste en que su Inteligencia sentiente cumple la funcin de una reflexin fundamental sobre la experiencia originaria, a partir de la cual sera posible fundamentar todos los dems saberes230. A. Gonzlez dedica todo un prrafo para argumentar esta posible lectura fenomenolgica desde Inteligencia sentiente, frente a otras posibles lecturas ms realistas:

228

Ibd.., p. 13. A. Gonzlez cita: Puede verse el estudio de A. Pintor Ramos Zubiri y la fenomenologa, en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 584-587. 229 Ibd.., p. 13. A. Gonzlez cita: Puede verse una obra que ha sido cannica' en la interpretacin de Zubiri: D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986. 230 Ibd.., p. 13.

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Ciertamente, Zubiri sostiene que es posible llevar a cabo un estudio de la realidad sin un previo estudio sobre la inteligencia231. Pero con esto Zubiri no se opone a la fenomenologa de Husserl, sino al criticismo de la filosofa moderna desde Descartes a Kant232. Segn Zubiri, la inteleccin y la realidad son rigurosamente congneres233. Por eso mismo no hay una anterioridad del estudio de la inteligencia sobre el estudio de la realidad. Pero tampoco la inversa: la inteleccin en todas sus modalidades ya no es una realidad ms entre las realidades del mundo, sino una dimensin congnere de la realidad en todas sus dimensiones. Desde un punto de vista fenomenolgico' lo decisivo sera entonces estudiar esa congenereidad donde la inteligencia y la realidad tienen su raz. Precisamente en esa raz comn es donde hay que buscar el origen de toda la experiencia humana sobre la realidad. Desde este punto de vista, la Inteligencia sentiente de Zubiri no sera solamente un estudio de la inteleccin y sus modos. Ella contendra tambin una filosofa primera en el sentido de un estudio de la raz comn de la inteligencia y la realidad. Buena prueba del carcter fenomenolgico de la noologa de Zubiri sera su constante empeo en distinguir entre los hechos inmediatamente dados, susceptibles de un anlisis, y las conceptuaciones tericas que sobrepasan ese plano originario234.235

No se trata aqu de entrar en polmicas sobre qu quiso decir Zubiri, sino en todo caso el constatar que ciertamente desde Zubiri se puede hacer una lectura fenomenolgica en bsqueda de una filosofa primera que sirva para fundamentar los dems saberes. 3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl Zubiri se propone estudiar los actos intelectivos en cuanto actos, y no como actos de una potencia, de una facultad o de la conciencia, como lo han hecho la filosofa antigua, medieval y moderna respectivamente. La filosofa clsica, para Zubiri, se ha deslizado desde los actos hacia otras instancias ms all de los mismos. Es la crtica que le hace a Husserl, el haberse deslizado, dentro del acto de inteleccin, desde el acto mismo hacia la conciencia236. Y es precisamente lo que A. Gonzlez ha demostrado en su estudio del idealismo trascendental de Husserl, sobre todo en el descubrimiento en los actos de un yo puro que los ejecuta. Para Zubiri, la conciencia no existe, sino nicamente los actos
231 232

A. Gonzlez cita: Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1980, pp. 9-10. Desde ahora, IRE. A. Gonzlez cita: X. Zubiri, IRE, p. 9. 233 A. Gonzlez cita: Cf. IRE, p. 10. 234 A. Gonzlez cita: Cf. IRE, pp. 14, 20, 25, 89, 134, 156, 203-205, 285. Tambin muestra esto mismo el uso continuo de apndices para conceptuar lo que sobrepasa el anlisis de los hechos inmediatamente dados. 235 Ibd.., p.13. 236 Cf. Ibd.., p. 14.

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conscientes, los actos de darse cuenta. Con ello, Husserl sustantiv el carcter de algunos actos nuestros, y los hizo una especie de super-facultad que sera la conciencia 237, lo cual no es un hecho, sino una teora. Ello no quita para que la teora sea un campo ilegtimo en filosofa, pero si hay que constatar que la teora va ms all de originariamente dado y que abandona el mbito en el que ha de buscarse el principio de todos los principios que se propona Husserl. Ante esto, A. Gonzlez seala que
Con esto observamos que Zubiri no slo se sita en continuidad con la fenomenologa. Su crtica a Husserl es, en cierto sentido fenomenolgica. La radicalizacin zubiriana de la fenomenologa de Husserl no consiste en conducir, como Heidegger, el planteamiento fenomenolgico hacia otros mbitos. En el mismo anlisis de los actos, y sin salirse de l, Zubiri pretende mostrarle a Husserl un deslizamiento que le impide conceptuar plenamente los actos por s mismos, inclinndole a sustantivar unilateralmente ciertos aspectos de los actos, como es su carcter consciente. En este sentido, la filosofa de Zubiri, por ms que pueda terminar en las antpodas del planteamiento de Husserl, no sera en principio solamente una simple continuacin de la fenomenologa, sino un intento de llevar a su cumplimiento las pretensiones iniciales de la misma.238

Zubiri tambin le critica a Husserl la idea de que la conciencia es lo caracterstico de los actos. En su lugar, Zubiri propone que antes del darse cuenta es el estar presente de las cosas en los actos de inteleccin, es decir la alteridad dentro de los actos de inteleccin. Para Zubiri, en la aprehensin de realidad las cosas tienen contenidos y formalidad. La formalidad es el modo como los contenidos quedan en nuestros actos. Para Zubiri, en el caso del ser humano las cosas quedan en formalidad de realidad, es decir, quedan como independientes de nuestros actos; en palabras de Zubiri, quedan como de suyo, en propio, prius. A. Gonzlez nos dice entonces que no hay que aferrarse a la terminologa, sino que lo esencial es entender lo que quiere decir: que las cosas quedan en nuestros actos como algo independiente de los mismos, es decir, que se presentan como radicalmente otro respecto a nuestros actos239. A esta alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos como independientes de los mismos, es a lo que Zubiri llama realidad. Sin embargo, la realidad zubiriana es sui generis, muy diferente de lo que entendi la filosofa escolstica y la filosofa moderna. Para stos, la realidad es lo extra
237 238

IRE, p. 21. Ibid., pp. 14-15. 239 Cf. Ibid., p. 16.

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mentem, lo que est fuera de la mente a diferencia de lo que est dentro de ella. La realidad as considerada es sumamente problemtica, puesto que no podemos asumir fcilmente el hecho de que haya dos tipos de cosas, unas fuera y otras dentro. En realidad, lo que existen son las cosas fuera que en nuestros actos presentan contenidos (datos hylticos), para Husserl, o contenidos y formalidad, para Zubiri. Para Zubiri, en nuestros actos intelectivos las cosas estn presentes en formalidad de realidad. Ahora bien, estas cosas en nuestros actos se presentan como unidades estructurales de notas sistemticamente vinculadas entre s, como sustantividades, accesibles a un anlisis de los actos elementalmente considerados y sin caer precisamente en una teora ms all de los mismos: Hay que insistir de nuevo en que esta realidad no se refiere a lo que esas notas puedan ser con independencia de mis actos visuales, tctiles, etc. Estamos simplemente hablando de la unidad que se constituye en mis actos sensoriales entre las notas efectivamente sentidas240. Adems, este anlisis de Zubiri hace referencia primariamente a un nivel elemental de realidad, sin caer precisamente en la necesidad de su sentido intencional. Por ello dice que percibimos cosas y no objetos con sentido, es decir, que percibimos unidades de notas sistemticamente vinculadas entre s, y no unidades con sentido como sugiere la fenomenologa. Esto es importante para A. Gonzlez, en primer lugar, porque precisamente el descubrimiento de esta alteridad radical es lo que permite distinguir entre la cosa misma y el acto en que es sentida. En el caso de Husserl era diferente. Para l, las cosas sentidas (contenidos primarios) y el acto de sentirlas (sensaciones) eran lo mismo, y el momento de alteridad apareca nicamente en virtud de la intencionalidad; a este momento de alteridad Husserl le llamaba objetividad. Para Zubiri esta objetividad es ulterior, muy diferente a la alteridad radical. La objetividad hace referencia al sujeto, por ello es que Husserl no puede separar el binomio nesis-nema, porque el nema en Husserl no remite a s mismo, sino que remite necesariamente a la nesis, donde encuentra su sentido y constitucin. En cambio, para Zubiri en la aprehensin la cosa no remite al acto de

240

Ibd., p. 17.

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aprehensin, sino a s misma: es por esto una alteridad radical. Y esto es precisamente lo que permite distinguir entre la cosa que se actualiza y el acto mismo de actualizacin.241[241] Tambin es importante porque Zubiri no necesita de un sujeto para conceptuar los actos, sino que estos pueden describirse como tales, sin hacer referencia a un sujeto o a una conciencia. Para Zubiri antes de los actos de darse cuenta, las cosas estn presentes como remitiendo a s mismas. Este estar presente de las cosas en los actos, su actualidad, es la esencia de los actos de inteleccin; de tal manera que an las impresiones ms bsicas ya son intelectivas, en tanto que en ellas se actualizan las cosas como reales. Zubiri logra ir a un mbito ms radical que la supuesta conciencia y que el sentido que propona Husserl. As se explica el paso de la ejecucin actual de los actos por un yo, en Husserl, a la actualidad de los cosas reales en nuestros actos, en Zubiri. Habiendo demostrado la anterioridad de la actualidad (estar presente) frente a la conciencia (actos de darse cuenta), Zubiri sostiene que la conciencia se funda en la actualidad. La actualidad es siempre una actualidad comn, donde est presente la cosa que se actualiza y el acto mismo donde se actualiza. Y en esta actualidad comn se funda la posibilidad de darse cuenta de la cosa y de darse cuenta del acto mismo de inteleccin. La actualidad comn nos da entonces un nivel ms radical que la correlacin sujeto-objeto, y es que precisamente desde esta actualidad comn es que se funda la posibilidad de toda subjetividad. En palabras de Zubiri, la actualidad comn no es resultado, sino raz de la subjetividad242. Mientras que en Husserl, el yo era la esencia de los actos, en Zubiri son los actos la raz o punto de partida del estudio de la presencia de aspectos subjetivos en los mismos.243
Un tercer logro analtico que A. Gonzlez reconoce en Zubiri es que su descubrimiento de la formalidad de realidad le permite situar las cosas reales en el acto mismo de aprehensin y con ello evitar el problema del salto o puente entre dos zonas de cosas, as como el problema de la reduccin trascendental de Husserl. El mrito de Zubiri consiste en prestar atencin a la formalidad con que las cosas quedan en nuestros actos, algo que no pudo hacer la filosofa clsica al fijarse nicamente en los contenidos. Para Zubiri las cosas estn presentes en la aprehensin no como
241 242

Cf. Ibid., pp. 17-18. IRE, p. 165. 243 Cf. Ibid., pp. 18-19.

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contenidos, sino como remitiendo a s mismos, como independientes de la aprehensin. A este quedar remitiendo a s mismos le ha llamado formalidad de realidad. Desde ella no hace falta dar un salto entre dos zonas de cosas, tal como sucede en el representacionalismo. Tampoco hace falta poner entre parntesis la realidad entendida como sentido, sino que siempre seguimos conectados a la realidad entendida como alteridad radical de las cosas en nuestros actos.

De esta manera, A. Gonzlez ha sealado los tres logros analticos de Zubiri: (1) el descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y el acto mismo donde se actualiza; (2) la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos de darse cuenta, y la fundacin de la subjetividad en la actualidad comn; y (3) el hallazgo de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto o puente entre dos zonas de cosas y el poner la realidad entre parntesis. 3.3.4. El deslizamiento de Zubiri A. Gonzlez intentar decir lo que se puede entender por acto en Inteligencia sentiente, para despus explicitar su crtica a tal idea de acto. Para Zubiri, lo que define los actos ya no es la subjetividad ni la intencionalidad, sino la actualidad entendida como el estar presente de la cosa real:
Los actos no consisten ni en activaciones de una conciencia, ni en intencionalidad, ni en cogitaciones de un yo. Los actos, en el anlisis zubiriano de la inteleccin, consisten en actualidad.244

Dicho esto, nuestro autor sealar que el planteamiento de Zubiri no deja de presentar algunas dificultades245. La primera de ellas sera terminolgica y consiste en que Zubiri no puede llamar acto a este estar presente de la cosa en la inteleccin (y de la inteleccin en la cosa). La actualidad comn de Zubiri no hace referencia al carcter de acto, sino al carcter de actual. Por eso diferencia entre actuidad y actualidad. Mientras que actuidad hace referencia al carcter de acto, actualidad hace referencia al carcter de

244 245

Ibd.., p. 21. Ibd.., p. 21.

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actual. El problema es que Zubiri define el acto en trminos aristotlicos como la plenitud de la realidad de algo:
Lo que tradicionalmente se ha llamado actualidad (actualitas decan los medievales) es el carcter de lo real como acto. Y entendieron por acto lo que Aristteles llam enrgeia; esto es, la plenitud de la realidad de algo. As, decir que algo es perro en acto significa que este algo es la plenitud de aquello en que consiste ser perro. Claro est, en esta misma lnea de conceptuacin, acto puede significar accin; y lo es porque deriva de lo que algo es en acto. A todo lo real por tener plenitud de aquello en que en realidad consiste y, por consiguiente, por poder actuar, es a lo que se llam ser real en acto. A este carcter de lo real es a lo que se llam actualidad. Pero esto es ante todo una denominacin impropia. A este carcter debe llamarse ms bien actuidad. Actuidad es el carcter de acto de una cosa real.246

He aqu el problema. Al conceptuar que acto es la plenitud de la realidad de algo, Zubiri se est deslizando desde una filosofa primera hacia una metafsica. El qu sea la plenitud de la realidad de algo no est dentro del mbito de lo dado inmediatamente, como pretende la filosofa que busca el principio de todos los principios. El problema es que Zubiri hace suyo el concepto de actuidad, en el sentido de la plenitud de la realidad de algo, y lo integra a su propio discurso247. De ah que explique como la inteleccin es siempre la actualidad de una actuidad:
[La aprehensin] es siempre y slo actualidad de lo que es en propio; esto es, actualidad de la realidad, de la actuidad. Por tanto, toda actualidad es siempre y slo actualidad de lo real, actualidad de un actuidad, es un estar en actualidad. De ah que la actualidad, a pesar de ser un carcter distinto de la actuidad, es, sin embargo, un carcter a su modo fsico. Hay un devenir de lo real mismo segn su actualidad, distinto de un devenir segn la actuidad.248

Con ello, Zubiri se est refiriendo a la estructura metafsica de lo real con independencia de la aprehensin, y no a la estructura de lo real aprehendido. Ante esta situacin, A. Gonzlez seala que se podran hacer dos salvedades u objeciones en defensa de Zubiri. La primera de ellas sostiene que Zubiri llega a entender que los actos son la plenitud de la realidad de algo al trmino de su anlisis de la realidad actualizada en la aprehensin. Ante lo que
246 247

IRE., p. 137. Puede verse tambin X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, pp. 34, 230. Ibd.., p. 21. El corchete es nuestro. 248 IRE, p. 140.

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contesta que, siendo esto as, se podra sostener entonces que Inteligencia sentiente no es ms que un estudio de la realidad en el acto de inteleccin, pero no el propio acto de inteleccin:
Se podra intentar decir que los actos como plenitud de la realidad de algo pueden ser trmino de un anlisis de la realidad actualizada en la aprehensin. Esto resulta muy dudoso teniendo en cuenta los textos citados. Ms pareciera que Zubiri se refiere a la estructura metafsica de lo real con independencia de la aprehensin, y no a la estructura de lo real aprehendido. Pero incluso si as fuera, estaramos en cualquier caso analizando la realidad actualizada en nuestra aprehensin, pero no la aprehensin como acto.249

La segunda defensa de Zubiri podra consistir en demostrar que en la actualidad comn estn presentes tanto las cosas reales como el acto mismo de inteleccin. Esto tiene lgica, pero se fundamenta en la consideracin zubiriana de que la inteleccin es una realidad ms que se actualiza, y esto no es tan obvio como parece:
Se podra alegar que, en la actualidad comn, tambin el acto mismo de aprehensin es actual en la cosa. sta es sin duda la opinin de Zubiri. Sin embargo, esta actualidad comn de la cosa y de la aprehensin es siempre actualidad de la realidad. En los dos casos se trata de un estar presente de algo desde s mismo como real. Precisamente porque el acto mismo de aprehensin es real, puede entonces tener actualidad comn con la cosa. Cuando aprehendo, por ejemplo, una piedra, sta tiene en la aprehensin la misma formalidad de realidad que el acto aprehensivo mismo. Como dice Zubiri: Mi propio acto de inteleccin sentiente es real, es una realidad. Y esta realidad est actualizada con la realidad de la cosa en la misma actualidad que sta250. Es una actualidad comn a la cosa y al acto, posibilitada por el hecho mismo de que el acto de aprehensin es aprehendido como real. (...) La congenereidad originaria entre la inteleccin y la realidad es para Zubiri la congenereidad de dos realidades, es decir, la actualidad comn del acto real y de la cosa real.251

Para Zubiri la actualidad intelectiva es una entre muchas actualidades que la cosa pueda tener. Y esto ya es metafsica ms all de lo dado en un anlisis de los actos de inteleccin. Con esto Zubiri se ha salido del mbito y del deseo de una filosofa primera, que fundamente todos los dems saberes:
249 250

Ibd.., p. 21. A. Gonzlez cita: IRE, p. 157. 251 Ibd., p. 22.

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Ahora bien, si los actos desaparecen de la filosofa primera, se hace dudoso que pueda haber una filosofa primera en cuanto anlisis del principio de todos los principios. De hecho, para Zubiri la actualidad de la realidad en la inteleccin es una ms entre las mil actualidades que una cosa puede tener252[252]. Esto nos explicara el hecho de que Zubiri, a pesar de realizar en Inteligencia sentiente un agudo anlisis de la inteleccin, nunca presente explcitamente sus reflexiones de ese libro como una filosofa primera. Ahora podemos columbrar una posible explicacin: ya no tenemos actos, slo tenemos actualidad. La desaparicin de los actos como actos nos impide aquella operacin que nos situaba en el principio de todos los principios, y que consista precisamente en convertir a nuestros actos en el trmino directo de un anlisis filosfico. Los actos son ahora realidades, actuales ante otras realidades. Y la actualidad intelectiva es una entre las muchas actualidades que la cosa puede tener. Cul es la prioridad de la actualidad comn frente a otras actualidades? Por ms que se trate de un mbito radical de congenereidad, qu la diferencia de otras congenereidades? La filosofa primera comienza a escaprsenos de entre las manos.253

A. Gonzlez acusa a Zubiri de no haber sido fiel a su proyecto inicial de estudiar la inteleccin como acto. Mientras que Zubiri haba criticado a la filosofa clsica de haberse deslizado desde los actos hacia facultades fuera de los actos o, en los mismos, hacia la conciencia; sin embargo, nos termina dando una idea aristotlica de acto como la plenitud de la realidad de algo. Al hacer esto ha abandonado el anlisis de la inteleccin como acto, y se ha deslizado al grave error de considerar la inteleccin como una realidad de orden metafsico. Zubiri se ha deslizado, as como la filosofa moderna, dentro del acto mismo hacia algo distinto de los actos. Es un deslizamiento desde el acto hacia la actualidad. La actualidad tambin es un carcter del acto, pero en cuanto realidad y no en cuanto acto. Peor an, cuando nos dice que es acto en cuanto acto, el deslizamiento apunta ms all de los actos mismos, hacia las estructuras metafsicas de la realidad, hacia la actuidad254. Con ello se ha salido de la inmediatez primera de los actos, y se olvida el ideal fenomenolgico de buscar el principio de todos los principios y el de atenerse a lo dado y solamente a lo dado, en los lmites en que es dado.

Hemos apuntado entonces que la crtica de A. Gonzlez consiste en que Zubiri: (1) se ha propuesto estudiar la inteleccin como acto, y no como facultad o vivencia de una conciencia, como lo ha hecho la filosofa clsica; (2) al hacer este anlisis del acto de inteleccin distingue entre actualidad y actuidad, entre el estar presente de lo real en el
252 253

A. Gonzlez cita: IRE, p. 141. Ibd., p. 22. 254 Ibd.., p. 23.

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acto de inteleccin y la plenitud de la realidad de algo; y luego, (3) define la inteleccin en trminos de actualidad de una actuidad; con ello, (4) convierte la inteleccin en una cosa real ms; y (5) se desplaza desde las estructuras de lo dado inmediatamente, hacia las estructuras metafsicas de la plenitud de la realidad; (6) cayendo as en una cierta inconsistencia entre lo que se propona y lo que termin haciendo, y abandonando de esta manera el principio de todos los principios, ideal de una filosofa primera. 3.3.5. La ndole esencial de los actos A. Gonzlez propone otro modo de entender los actos, desde el mismo instrumental conceptual de la filosofa de Zubiri. En el anlisis de los actos de inteleccin como actualidad, Zubiri sealaba que la cosa real se hace presente, de tal manera que la actualidad no consiste nicamente en que haya una presencia de las cosas (pura presentidad), sino que las cosas se hacen presentes. Ahora bien, este hacerse presente no slo expresa el hacerse presente de la cosa en el acto, que ya sealaba Zubiri, sino en lo que consiste el acto. Es decir, el acto consiste en hacerse presentes las cosas como radicalmente otras. Fijmonos que A. Gonzlez ha integrado correctamente el carcter de alteridad (con su poderosidad, su fuerza de imposicin, etc.) con que las cosas quedan en los actos, como remitiendo a s mismas y no a los actos. Efectivamente el hacerse presente es de la cosa, pero es tambin la ndole propia de los actos en cuanto actos. Esto se ha podido decir sin ir ms all del mbito de la filosofa primera, en virtud de la alteridad radical. Por esto, puede definir los actos como actualizaciones de cosas: Las cosas se hacen presentes en impresiones, en voliciones, en estimaciones, en razonamientos, etc. Todos ellos son actos en virtud de este hacerse presente de las cosas en ellos255. Con esto, queda asentado el matiz de que no hay actos sin actualizaciones de cosas, stas siempre en alteridad radical. Para explicar correctamente la ndole de los actos, A. Gonzlez seala que actualizacin no es lo mismo que actualidad o que actuidad. No es actualidad en tanto que sta designa la presencia de la cosa en la inteleccin y de la inteleccin en la cosa, haciendo de
255

Ibd.., p. 23.

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ambas, tanto de la cosa como de la inteleccin, dos realidades co-actualizadas; en cambio actualizacin define lo que es el acto como acto: Mientras que la actualidad compete a la cosa en cuanto actual en un acto, o al acto en cuanto co-actual con la cosa, la actualizacin define lo que es el acto como acto256. Tampoco es actuidad porque la actualizacin no es la plenitud de la realidad de algo, sino el carcter de los actos en cuanto tales: Mientras que la actuidad nos habla de las estructuras metafsicas de lo real, la actualizacin nos habla del hacerse presente de las cosas en la inmediatez originaria257, sin abandonar el mbito propio de la filosofa primera. Por eso, para A. Gonzlez los actos no se definen por su intencionalidad, ni tampoco en funcin de un sujeto que los ejecuta, sino en virtud de su dinamicidad constitutiva dada por el hacerse presente de las cosas. Las cosas se hacen presentes en alteridad radical. Desde esta alteridad radical hemos podido distinguir entre las cosas que se actualizan y que de este modo son actuales en los actos, y los actos mismos en cuanto actualizaciones258. Para nuestro autor, la actualizacin es el concepto radical de acto, su esencia, como termina el artculo Qu es la praxis?:
Lo que se quiere decir simplemente es que son ellas, las cosas, las que se hacen presentes, prescindiendo de cules hayan sido los mecanismos de esa presencia. Pero, por otra parte, este hacerse no es ajeno a los actos, sino que designa precisamente aquello en que los actos consisten. La actualizacin es de las cosas, pero la actualizacin es el acto mismo. Es la unidad primaria y compacta de la praxis y de las cosas. No estamos ante una relacin entre dos trminos, pero tampoco solamente ante una actualidad de la cosa en el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualizacin designa algo ms radical, designa al acto mismo en cuanto que l no consiste sino en el hacerse presente de la cosa. Hemos tocado fondo. Hemos alcanzado el mbito originario de toda experiencia de las cosas. Hemos alcanzado la esencia de la praxis.259

256 257 258

Ibd.., p. 23. Ibd.., p. 24. Ibd.., p. 24. 259 Ibd.., p. 12. Las cursivas utilizadas son de A. Gonzlez.

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3.4. Conclusin del captulo

Hemos visto en este captulo especialmente la constitucin de una nueva filosofa por parte de A. Gonzlez. Mientras que en la etapa anterior se trataba de una nueva interpretacin de Zubiri, la interpretacin prxica de su filosofa; ahora se trata ya de un filosofa radicalmente distinta de la Zubiri, se trata de la praxeologa. As ha logrado nuestro autor dar cumplimiento a lo que en 1987 apareca en forma de proyecto filosfico. Una vez recorrido el camino, podemos decir que tres son los hitos fundamentales de la constitucin de la praxeologa: en primer lugar, el artculo El hombre en el horizonte de la praxis ha sido el comienzo de una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri, distinta de la que se haca en Madrid y distinta de la que haca Ellacura; en segundo lugar, la tesis doctoral donde A. Gonzlez madura las posibilidades de esta nueva interpretacin de Zubiri, tanto en contenido como en metodologa; y en tercer lugar, ya propiamente el libro Estructuras de la praxis, en donde nuestro autor desarrolla su praxeologa. Ahora bien, a diferencia de lo que esbozaba en 1987, esta praxeologa es deudora no slo de la filosofa de Zubiri sino tambin de la fenomenologa de Husserl. Ello no obsta para que en la praxeologa se encuentre tambin un cierto parentesco con las filosofas de la praxis de origen marxista y con la filosofa latinoamericana de la liberacin, como ya se ha venido sealando desde la etapa anterior.

La praxeologa es la filosofa que se dedica al anlisis de los actos. Los actos en la obviedad de su inmediatez, se constituyen en verdades simples, en verdades primeras, con toda su variedad y multiplicidad. En su anlisis de los actos, A. Gonzlez descubre que los actos son actualizaciones de cosas. Las cosas se actualizan como radicalmente otras en los actos. Se trata de la alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos. Es precisamente esta alteridad radical lo que nos permite volvernos sobre los actos para analizarlos. Adems, es la alteridad radical de las cosas en los actos la que nos invita a sumergirnos en ellas para determinar lo que puedan ellas ser ms all de nuestros actos: es el paso de la alteridad radical en nuestros actos a la alteridad real ms all de ellos. Los actos as considerados son, para A. Gonzlez, el comienzo de la filosofa, es una filosofa primera. La filosofa primera entendida como praxeologa analiza este mbito transparente en que consisten los actos. Al hacerlo, los hace objeto de otros actos analticos, desde los cuales se puede decir algo sobre ellos. Al objetivarse, aquellos actos pierden la inmediatez propia de su ejecutividad y se convierten en objetos de enunciados propios del logos, siempre sometidos a una constante revisin y mejora. Por ello, la filosofa nunca alcanza 109

plena y definitivamente su objeto, y nunca es un saber apodctico. Sin embargo, ello no quita tampoco que la filosofa pretenda ser un saber libre, en el sentido que est libre de los prejuicios desde los que intelige, atenindose a los actos fcticamente dados. La verdad primera, de esta manera, lo nico que permite es un proceso asinttico de aproximacin, y nunca una plena posesin de la verdad. Por ello, como dice A. Gonzlez, el filsofo es amante de la sabidura, pero no poseedor de ella. Desde la verdad primera de los actos, la praxeologa analizar los diversos modos de estructuracin de los mismos: as encontramos las acciones, las actuaciones y la actividad. Las acciones son los sistemas elementales de sensaciones, afecciones y voliciones, en las cuales se actualizan las cosas en alteridad radical. Las actuaciones son sistemas de percepciones, emociones y deseos, es decir, sistemas de acciones con sentido intencional. Y, por ltimo, la actividad es el sistema de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades. La praxeologa como actividad filosfica y racional puede fundamentar una tica formal de la justicia, ms radical para pensar los problemas de los pases empobrecidos del tercer mundo que las ticas del discurso en boga. Hemos visto, sin embargo, que la praxeologa media entre la fenomenologa de Husserl y la noologa de Zubiri. La crtica radical a ambos es el haberse deslizado desde los actos hacia instancias que los presuponen. Por una parte, bstenos sealar que en el caso de Husserl el problema consiste en haberse deslizado desde los actos hacia el presupuesto de un yo puro como polo unificador de todos los actos, a los cuales dota de sentido. Por otra parte, la crtica a la filosofa de Zubiri la encontramos tanto en Estructuras de la praxis como en El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri. En ambos, A. Gonzlez se preocupa en sealarnos tanto lo positivo y rescatable como lo crtico y mejorable de la obra de Zubiri. As vimos en Estructuras de la praxis, que A. Gonzlez elogia a Zubiri: (1) el haberse propuesto hacer una filosofa que parta del anlisis de los actos, sin incluir en ello ningn presupuesto, siendo as fiel al ideal fenomenolgico de atenerse radicalmente a lo dado; y (2) el haber descubierto en su anlisis de los actos la alteridad radical con que las cosas se presentan en ellos, siendo esto su mayor aporte a la historia del pensamiento; mientras que en El principio de todos los principios seala: (1) la posibilidad de pensar una filosofa primera desde la obra madura de Zubiri; (2) el

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descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y los actos donde se actualiza; (3) el demostrar la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos de darse cuenta, as como la fundacin de la subjetividad en la actualidad comn; y (4) el hallazgo de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto entre dos zonas de cosas y la reduccin fenomenolgica de poner la realidad entre parntesis. Sin embargo, por otra parte, en Estructuras de la praxis A. Gonzlez le acusa a Zubiri que es problemtico el uso del trmino realidad para designar la alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos. A. Gonzlez propone que desde una filosofa primera hay que distinguir entre lo dado en los actos y lo allende a los mismos, atenindose nicamente a lo dado en los actos. Desde lo dado en los actos lo que se da es una alteridad radical, donde las cosas se presentan como remitiendo a s mismas, independientes de los actos, y no propiamente la realidad pues sta nos saca fcilmente de lo dado en los actos hacia instancias que los presuponen. De ah que para A. Gonzlez el trmino realidad sea tan problemtico como el trmino subjetividad, porque hace referencia a instancias ms all de los actos. As como no poda admitir que los actos implican una subjetividad que los ejecute, como le critica a Husserl, ahora tampoco puede admitir que la realidad est implicada en la alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos. En El principio de todos los principios, A. Gonzlez ha sealado explcitamente que Zubiri no ha conceptualizado radicalmente los actos tal como se propona al inicio de Inteligencia sentiente. Cuando Zubiri concepta los actos de inteleccin, distingue entre actualidad y actuidad, entre el estar presente de lo real en el acto de inteleccin y la plenitud de la realidad de algo; y luego define la inteleccin en trminos de actualidad de una actuidad. De esta manera convierte la inteleccin en una cosa real que se actualiza, desplazndose as desde las estructuras de lo dado inmediatamente, hacia las estructuras metafsicas de la plenitud de la realidad; abandonando de esta manera el principio de todos los principios, ideal de una filosofa primera. En su lugar propone considerar los actos, ya no como la plenitud de la realidad de algo, sino como actualizaciones de cosas, notando adems que la actualizacin consiste en un hacerse presente la cosa en los actos. De tal manera que salva la alteridad radical, ya que el hacerse presente sigue siendo de las cosas,

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aunque no sepamos los mecanismos en que esa presencia tiene lugar; pero, adems, salva la inmediatez propia de la filosofa primera ya que este hacerse presente de las cosas se da en los actos. Esto significa que, para A. Gonzlez, la ndole esencial de los actos consiste en ser actualizaciones de cosas. Por ello, nuestra praxis es el mbito u horizonte donde se da la mutua imbricacin entre nosotros y el mundo, intuicin que apareca ya en la etapa anterior iniciando un inesperado dinamismo filosfico.

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CONCLUSIONES FINALES
Hemos llegado al final de esta investigacin levantando algunas pistas para comprender el proyecto filosfico de A. Gonzlez. En las dos primeras etapas hemos intentado dar cuenta del enfrentamiento de nuestro autor con la filosofa de Zubiri. En la tercera etapa hemos intentando exponer la crtica a la filosofa de Zubiri, tanto en sus aspectos positivos como en sus deslizamientos. Estamos, pues, justo en el momento de hacer una valoracin crtica de los hallazgos que hemos ido encontrando. A continuacin retomaremos sintticamente esos hallazgos para despus levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofa zubiriana y sobre el filosofar mismo que han emergido de nuestra investigacin.

RECAPITULACIN A. Gonzlez divide su produccin intelectual en tres etapas, por lo menos hasta la fecha. Ellas son: los escritos zubiriano-fenomenolgicos, de 1984 a 1986; los escritos zubirianopraxeolgicos, de 1987 a 1994; y los escritos estrictamente praxeolgicos, a partir de 1995. As ha producido un total de cinco libros, treinta y seis artculos, quince recensiones, ocho comentarios, seis prlogos, tres presentaciones y una introduccin. Sus principales intereses han sido, a grandes rasgos: la filosofa de Zubiri y la filosofa primera, la filosofa social y la teologa de la liberacin en dilogo con las teologas de Europa.
En los escritos zubiriano-fenomenolgicos nos hemos encontrado con un A. Gonzlez que, en el contexto de sus estudios de filosofa en la Universidad Pontificia de Comillas y de su colaboracin con el Seminario Xavier Zubiri de Madrid, est interesado en hacer una lectura fenomenolgica de la filosofa de Zubiri. Esta lectura, tal como nos lo ha mostrado su artculo La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986), conlleva dos caractersticas principales: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de su Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su relacin con la fenomenologa tal como lo demuestran sus escritos juveniles; y (2) determinar el estatuto noolgico de las reflexiones zubirianas sobre filosofa y teologa, a partir de la cual nuestro autor entiende que est el profundo crtico y la radicalidad filosfica de Zubiri. Estas dos caractersticas, tanto en su vertiente histrica como sistemtica, continuarn a lo largo de toda la obra de A. Gonzlez.

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En los escritos zubiriano-praxeolgicos nos hemos encontrado con la novedad de A. Gonzlez de comenzar una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri, de cara a responder a las problemticas de los pueblos empobrecidos del tercer mundo: se trata de la interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri. En su momento hemos dicho de que no se trata de una lectura ortodoxa de Zubiri, sino de la interpretacin de las posibilidades de su obra en un nuevo horizonte, que en parte A. Gonzlez hereda de I. Ellacura. Esto ha sido posible, adems, acuando el horizonte de la praxis como el horizonte del filosofar despus de Hegel. La praxis, en un sentido amplio, es el horizonte donde se da la mutua imbricacin entre el hombre y la realidad. En un sentido estricto, la praxis viene a definir las tres intuiciones poshegelianas: la alteridad irreductible en el sentir (Feuerbach), el carcter activo del sentir (Marx) y la unidad estructural entre sensibilidad e inteleccin (Nietzsche). Tambin vimos cmo la filosofa de Zubiri ha sido de grave importancia a la hora de definir radicalmente estas tres intuiciones. Por otra parte, en Prlogo a Introduccin a la practica de la filosofa (1987), esbozamos las caractersticas de la filosofa de la liberacin que preocupaba a A. Gonzlez en aquellos aos, a saber: (1) hacer una filosofa desde la situacin vital e intelectual en que se encuentra la realidad sociopoltica de Amrica Latina a la altura de los aos ochenta; (2) una filosofa principalmente de carcter emancipadora, no regionalista, sino universalista; (3) que tome la forma de filosofa de la praxis, en virtud que su horizonte es la praxis histrica de los hombres reales; (4) que no sea especulativa, sino que parta de la aprehensin primordial de la praxis humana; (5) en dilogo con las filosofas marxistas de la praxis, pero desde la base de las Tesis sobre Feuerbach de Marx e Inteligencia sentiente de Zubiri, dado que en ellos se constata la unidad estructural sentir-inteligir y su carcter prctico y transformador; y (6) nociones heredadas, en cierta manera, de Ignacio Ellacura. Vimos tambin cmo en su tesis doctoral (1994) A. Gonzlez logra madurar la idea de una filosofa primera de la accin, desde el mismo marco conceptual de Zubiri. All mismo hemos visto cmo se ha mantenido el mismo enfrentamiento de A. Gonzlez con la filosofa de Zubiri que ya notbamos en la etapa anterior: Zubiri ha de leerse a partir de su triloga sobre la inteligencia y desde ella se ha de precisar el estatuto filosfico de sus tesis, distinguiendo entre anlisis de hechos positivos, teora cientfica o metafsica. A. Gonzlez seala que desde Zubiri se puede pensar en una filosofa primera que pueda fundamentar crticamente las ciencias, en una tarea de liberacin y depuracin de presupuestos; que analiza las unidades estructurales de los actos de aprehensin, sentimiento y

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volicin, llamadas acciones. Por ltimo, A. Gonzlez demuestra en su tesis doctoral cmo desde la filosofa primera de Zubiri se puede pensar un nexo social mundial. Hacia finales de 1994, en Introduccin a Para una filosofa liberadora, vimos a un A. Gonzlez que en la apropiacin crtica del pensamiento de otros prev la necesidad de liberarse de sus propias fuentes, para encontrar en s misma el propio pozo de su quehacer intelectual. Los escritos propiamente praxeolgicos nos han mostrado la constitucin de una nueva filosofa, ya distinta de la de Zubiri: se trata de la praxeologa como filosofa primera. El hito de esta etapa, hemos dicho, ha sido el libro Estructuras de la praxis. En l, A. Gonzlez ha logrado dar cumplimiento a lo que en 1987 apareca en forma de esbozo intelectual, una filosofa de liberacin que sea filosofa de la praxis. Es tambin una filosofa primera, en tanto que encuentra en la ejecutividad misma de los actos una verdad primera libre de presupuestos, sujeta a una cada vez mayor depurada conceptualizacin. De esta manera, la praxis estara constituida por las diversas estructuras sistemticas de actos, sean acciones, actuaciones o actividad. Hemos sealado que tres son los hitos fundamentales que han constituido la praxeologa, a saber: el artculo El hombre en el horizonte de la praxis (1987), la tesis doctoral Un slo mundo (1994), y el libro Estructuras de la praxis (1997). Desde el hallazgo de los actos como la verdad primera, A. Gonzlez critica las filosofas de Husserl y Zubiri. En breve pudimos ver que la crtica a Husserl consiste en haberse deslizado desde los actos hacia un ego trascendental que los presupone. En el caso de la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de Zubiri, nos interes exponer su doble dimensin: por una parte, los aportes y logros de Zubiri frente a Husserl y frente a la filosofa clsica; y, por otra parte, sus yerros conceptuales y sus deslizamientos. Acerca de sus logros, se seal que en Estructuras de la praxis, A. Gonzlez elogia a Zubiri: (1) el haberse propuesto hacer una filosofa que parta del anlisis de los actos, sin incluir en ello ningn presupuesto, siendo as fiel al ideal fenomenolgico de atenerse radicalmente a lo dado; y (2) el haber descubierto en su anlisis de los actos la alteridad radical con que las cosas se presentan en ellos, siendo esto su mayor aporte a la historia del pensamiento; mientras que en El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri seala como aspectos positivos en Zubiri: (1) la posibilidad de pensar una filosofa primera desde la obra madura de Zubiri; (2) el descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y los actos donde se actualiza; (3) el demostrar la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos de darse cuenta, as como la fundacin de la subjetividad en la actualidad comn; y (4) el hallazgo

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de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto entre dos zonas de cosas y la reduccin fenomenolgica de poner la realidad entre parntesis.

Sobre sus yerros, A. Gonzlez acusa a Zubiri, en Estructuras de la praxis, que no est suficientemente justificado llamar realidad a esa alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos. Para nuestro autor el trmino realidad es tan problemtico como el trmino subjetividad, porque hace referencia a instancias ms all de los actos. Por su parte, propone que desde una filosofa primera hay que distinguir entre lo dado en los actos y lo allende a los mismos, atenindose nicamente a lo dado en los actos. Desde lo dado en los actos lo que se da es una alteridad radical, donde las cosas se presentan como remitiendo a s mismas, independientes de los actos, y no propiamente la realidad pues sta nos saca fcilmente de lo dado en los actos hacia instancias que los presuponen. En El principio de todos los principios, A. Gonzlez ha sealado explcitamente que Zubiri no ha conceptualizado radicalmente los actos tal como se propona al inicio de Inteligencia sentiente, y que se ha deslizado desde los actos hacia instancias ms all de ellos, hacia la realidad. Esto lo pudo explicar distinguiendo entre actuidad, actualidad y actualizacin para determinar la ndole esencial de los actos. Mientras que la actuidad hace referencia a la idea aristotlica de la plenitud de la realidad de algo, y la actualidad al estar presente de las cosas reales (sean piedras, seres fantsticos o la inteleccin misma) en los actos, es justamente la actualizacin la que define la ndole esencial de los actos: los actos consisten en actualizaciones de cosas, en el dinamismo de hacerse presente de la cosa en los actos, aunque no sepamos los mecanismos propios en que se da ese hacerse presente.

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VALORACIN CRTICA Hemos visto en esta investigacin una evolucin intelectual en A. Gonzlez. Una evolucin intelectual cuyos dos extremos son, por un lado, la apropiacin crtica del pensamiento de Zubiri, y, por otro lado, la constitucin de una nueva filosofa, desde la cual se puede hacer una crtica al mismo Zubiri. Ello nos ha metido inexorablemente en el campo del debate intrazubiriano en orden a intentar determinar, por una parte, el estatuto de la obra completa de Zubiri, y, por otra parte, las perspectivas ofrecidas para el filosofar. Una valoracin crtica de nuestro trabajo ha de intentar incursionar en ambos mbitos. Sirvan las siguientes preguntas para abordar crticamente nuestra investigacin: Cmo ha de leerse la filosofa de Zubiri? Cul es el estatuto filosfico de Inteligencia sentiente? Cmo mantener la congenereidad entre inteligencia y realidad? y Cules son los alcances de una filosofa primera?

Un primer problema intrazubiriano ha consistido en cmo leer la filosofa de Zubiri. Ya los estudios de D. Gracia y A. Pintor-Ramos nos han mostrado un Zubiri que est dialogando desde sus inicios con la fenomenologa260, sin que ello lo haga precisamente un fenomenlogo ms. Si lo primero se explica a partir de sus escritos juveniles, lo segundo se puede explicar fundamentalmente desde su triloga sobre la inteligencia. Para D. Gracia, como dijimos en la conclusin del primer captulo, a partir de Inteligencia sentiente surge una nueva generacin de zubirianos empeados en releer a Zubiri en estas dos perspectivas. Esto es algo comnmente aceptado entre los zubirianos actuales261, y aqu mismo se inserta la produccin de A. Gonzlez, tal como lo hemos venido observando a lo largo de estas pginas. Ahora bien, si hemos de releer la obra completa de Zubiri a la luz de su triloga sobre la inteligencia, debemos entonces intentar responder a la segunda pregunta: Cul es el estatuto filosfico de Inteligencia sentiente? Para J. Ban, por ejemplo, caben dos planteamientos acerca del lugar que ocupa la triloga en la obra de Zubiri, a saber: el planteamiento continuista y el evolucionista. El primero sugiere que lo que Zubiri hace en
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Gracia D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Editorial Labor, Barcelona 1986; Pintor Ramos, A., Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1983 (2 edicin, ampliada); Pintor Ramos, A., Zubiri y la fenomenologa, In: Realitas III-IV (1976-1979), Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 1979. PP. 389-565. 261 Por ejemplo podemos sealar, adems de D. Gracia y A. Pintor-Ramos, a Manuel Mazn, Enfrentamiento y actualidad, Comillas, Madrid 1999; a J. Corominas, A propsito de dos sesiones del seminario Zubiri de 1978, Realidad 72 (1999), 778; a J. Ban, Metafsica y noologa en Zubiri, Publicaciones UPS, Salamanca 1999, pp. 172-180; entre otros.

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la triloga es continuar lo dicho en Sobre la esencia, lo cual supone que no habra ninguna novedad de una respecto a otra, y que conlleva a una posicin un tanto dogmtica. En cambio, la posicin evolucionista argumenta el hecho de que entre ambas obras, Zubiri ha dado el paso, por ejemplo, de una metafsica intramundana a una metafsica noolgica, o bien, de la idea de una prioridad del de suyo de las cosas reales respecto de la inteligencia, a la idea de la congenereidad entre inteligencia y realidad262. Ciertamente hay una evolucin entre el Zubiri de Sobre la esencia y el Zubiri de Inteligencia sentiente, que, segn J. Corominas, se explica a raz de sus minuciosos anlisis de los actos de aprehensin en el curso oral de 1976 titulado La estructura de la inteligencia y en la triloga sobre la Inteligencia sentiente263, y que A. Gonzlez ha demostrado, por ejemplo, respecto de lo que Zubiri entiende por respectividad en Sobre la esencia (1962), Respectividad de lo real (1979) e Inteligencia sentiente (1980)264. Lo que nos interesa recalcar es que en el caso de Zubiri nos encontramos con un filsofo de vocacin, siempre en peregrinacin tras la verdad. Esta situacin nos impide hablar de l dogmticamente, intentando llegar a una ltima postura acerca de lo que quiso decir y del lugar en el que ha de considerarse ltimamente su filosofa. Ya deca I. Ellacura en 1977 que Zubiri, como cualquier otro filsofo creativo, no est conforme con ninguna de las filosofas pasadas; tampoco con la suya. Es crtico porque es creativo y la crtica lo lleva a la creacin filosfica265. Contra todo dogmatismo, lo que podemos decir es que desde Zubiri podemos esperar diversas interpretaciones de acuerdo a la gran variedad de sus intuiciones, especialmente desde el profundo crtico de Inteligencia sentiente. Desde aqu se ha de entender la postura de A. Gonzlez (con su filosofa primera), pero tambin la de J. Ban (con su metafsica noolgica) y la M. Mazn (con su metafsica de la actualidad), entre otros. Ahora bien, la aceptacin de esta presunta variedad de interpretaciones no niega la posibilidad de un dilogo realmente filosfico entre ellas con el fin de determinar cul de ellas ofrece mayores perspectivas, no tanto para repetir a Zubiri, sino para posibilitar el filosofar mismo, con radicalidad y voluntad de verdad. En el caso de A. Gonzlez, precisamente desde Inteligencia sentiente se puede pensar la idea de una filosofa primera radicalmente crtica y fundamentadora de los dems saberes y de la praxis humana en el mundo.
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Cf. J. Ban, Metafsica y noologa en Zubiri, Publicaciones UPS, Salamanca 1999. Cf. J. Corominas, tica primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer, Bilbao 2000, p. 105. Cf. A. Gonzlez, La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, Op. Cit. 265 Ignacio Ellacura, Actualidad de la filosofa zubiriana, en Escritos filosficos III, UCA editores, San Salvador 2001, p. 136.

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Quizs ms importante que la exposicin de las diversas interpretaciones zubirianas sea la necesidad de determinar el terreno que todas ellas comparten, es decir, la problemtica que quieren abordar. Esto nos permitir poner el dedo en la llaga para, desde all, averiguar cul interpretacin se acercara ms, no al pensamiento de Zubiri, que en todo caso es ulterior, sino a la verdad de los hechos y a la radicalidad del filosofar. A. Gonzlez nos ha dicho en Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura (1990) que ha sido un problema intrazubiriano el cmo mantener la congenereidad entre inteligencia y realidad: el problema sealaba nuestro autor- obviamente consiste en cmo mantener ambas cosas a un tiempo. Esta es, a mi modo de ver, una de las cuestiones decisivas de la hermenutica zubiriana. Se trata, pues, del viejo problema de la unidad entre inteligencia y realidad, y segn las salidas que se le den a esa unidad se podr determinar la radicalidad del posible filosofar. Al respecto, M. Mazn dice: En una expresin muy cara para Zubiri, dir (NHD 276): todo depende del sentido que le demos a esa y. O si se quiere mejor, el tipo de unidad que sea capaz de soportar la y dar la comprensin de qu sea, tanto Inteligencia, como Realidad266. Luego de analizar cuatro sentidos de esa y en Inteligencia sentiente (la y es impresin, es verdad real, es respectividad, es re-actualizacin), Mazn aborda el problema desde Sobre la esencia, en especial desde el captulo VIII La realidad esenciada. Para Mazn en este captulo Zubiri nos ofrece su idea de esta unidad, la cual puede constituirse en principio del filosofar, en filosofa primera. En pocas palabras, podemos decir que para Zubiri, segn Mazn, esa unidad capaz de mantener y dar comprensin tanto a la inteligencia como a la realidad es precisamente la esencia. La esencia entendida como mismidad, la cual es momento fundante de sustantividad: De estados absolutos (ms all de la aprehensin) slo sabr la razn con sus esbozos construidos, pero esto ya es otra cuestin: es el orden de las verdades racionales sobre la realidad de las cosas en cuanto tales realidades. Pero el saber de los caracteres de la unidad coherencial de la sustantividad en su momento esencial, pertenece a una filosofa primera, que entiendo es lo que Zubiri persigue denodadamente en esta obra de Sobre la esencia267. Aqu nos interesa la idea de filosofa primera en Mazn, quien est interesado en mostrar cmo Sobre la esencia es obra de una inteligencia sentiente que busca su propio objeto, que por ser primario lo constituye en el objeto de una filosofa primera, en el saber de un principio que por ser fundamento, actualiza en inteleccin sentiente la estructura unitaria de su propia esencia268. Finalmente, al analizar la estructura
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Manuel Mazn, La unidad de inteligencia y realidad en la metafsica de X. Zubiri, Realidad 76 (2000), p. 467. Ibid., p. 490. 268 Ibid., p. 496.

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trascendental de la esencia, Mazn sostiene que se trata de una esencia abierta sentientemente, situacin que explica su complejidad para el ser humano: Al final de la triloga sobre la inteligencia dice Zubiri que el gran problema humano es saber estar en la realidad. La y de Inteligencia y Realidad es el estado, que como momento de la realidad es su principio estructural, y como momento de la inteligencia, es tambin principio de su estructura sustantiva: la apertura269. A nuestro modo de ver, Mazn propone ms bien una metafsica primera tanto de la realidad como de la inteligencia, es decir una metafsica que soporte tanto la realidad de lo real, como su carcter de inteligibilidad como actualidad. No habra problema si advirtiramos que estamos movindonos en el nivel de la metafsica, todo lo especial y sui generis que se quiera. El problema es que este planteamiento se presta a identificar la idea de una metafsica primera con la idea de una filosofa primera, confundiendo las estructuras y dinamismos de la realidad allende con las estructuras y dinamismos de eso actualizado en la aprehensin. Por su parte, J. Ban sostiene que Zubiri hace a la altura de Sobre la esencia (1962) y Estructura dinmica de la realidad (1968) una metafsica o filosofa primera intramundana270, que consiste bsicamente en un estudio a partir de la ciencia de la funcin trascendental de las talidades mundanales, por una parte, y, por otra, en un estudio estrictamente filosfico acerca de la funcin trascendental de la inteligencia, reconociendo que el problema de la inteligencia consiste precisamente en cmo acceder a eso trascendental. Se trata por tanto de dos tipos o ideas de metafsica intramundana. El problema de la primera consiste en que estara en dependencia tanto de las ciencias como de las ideas religiosas, en tanto que las presupone; mientras que el de la segunda consiste en cmo determinar ese acceso a la trascendentalidad, lo que le permitira a la filosofa la autonoma necesaria para fundamentar los dems saberes, que ha sugerido ya en 1923271. El problema de la inteligencia, entonces, se hace cada vez ms obvio y a ello debe dar respuesta Zubiri. Ya en Inteligencia sentiente, segn Ban, Zubiri hace una metafsica primaria sin supuestos, ante lo que dice: Sin embargo, Zubiri no le da ningn nombre preciso y definitivo. Algunos intrpretes han propuesto el nombre de filosofa primera. Por nuestra parte, para marcar las distancias respecto al ttulo de metafsica intramundana tomaremos otra expresin sugerida por Manuel Mazn: metafsica de la actualidad. La metafsica como metafsica de la actualidad dada en la inteligencia sentiente es una metafsica sentiente, una metafsica noolgica272. Para Ban, en

269 270

Ibid., p. 501. J. Ban cita: SE, 210. 271 Cf. J. Ban, Metafsica y Noologa, Op. Cit., pp. 151-166. J. Ban nos ha dicho que para 1923, en Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, Zubiri define la filosofa de este modo: La filosofa ha sido en todas las pocas una fundamentacin terica de la ciencia (TFJ 36). 272 Ibd.., p. 175.

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Inteligencia sentiente Zubiri abandona la prioridad del de suyo e incursiona con la congenereidad entre inteligencia y realidad. El problema de Ban consiste, sin embargo, en que, cuando define las caractersticas de esta metafsica noolgica o metafsica de la actualidad, no logra determinar en qu consiste esa congenereidad, cayendo rpidamente en lo que ya A. Gonzlez ha dicho acerca de los problemas de la actualidad comn: la inteligencia es considerada una realidad ms que se actualiza, perdiendo su profundo crtico y fundamentador de los dems saberes. Para Ban, en todo caso, se trata de una metafsica que estudia la trascendencia de las cosas concretas y que, por lo mismo, es una metafsica enigmtica, una metafsica del enigma273, esquivando fcilmente el problema de la congenereidad. A nuestro modo de entender, Ban gasta demasiadas pginas para terminar diciendo que, desde Zubiri, no hay metafsica sin noologa, y viceversa. La insatisfaccin ante ambas posturas nos lleva hacia el intento de A. Gonzlez, quien sealaba hacia 1990 dos posibles salidas: Cabe, por ejemplo, subrayar el primer polo de la sntesis, esto es, el primado de la realidad sobre la inteligencia, la cual en el fondo no sera sino otra realidad ms del cosmos, aunque, eso s, una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real. Cabe tambin, apoyndose sobre todo en los recientes estudios genticos sobre el pensamiento de Zubiri y sobre sus relaciones con la fenomenologa, mantener la teora de la inteligencia como punto de partida radical de la filosofa zubiriana, admitiendo, eso s, el prius de la realidad en la inteleccin274. Por supuesto, ahora podemos saber que A. Gonzlez se ha decidido por la segunda opcin, desde la cual es posible pensar una filosofa primera cuyo punto de partida sean los actos, los cuales consisten en ser actualizaciones de cosas. Si leemos esta segunda opcin desde la praxeologa, nos encontramos entonces con un A. Gonzlez que supera y radicaliza el anlisis de Inteligencia sentiente: por una parte, salva el prius de las cosas en los actos, aunque lo nico que se pueda decir de ese prius es que se trata de la alteridad radical con que las cosas se hacen presentes en los actos; y, por otra parte, salva el punto de partida, pues en todo caso se trata de un prius de las cosas que se da en los actos. A. Gonzlez, desde su praxeologa, ha podido decir que la raz de la congenereidad entre inteligencia y realidad est precisamente en los actos; haciendo siempre la salvedad que, para permanecer en el mbito propio de la filosofa primera, ms que hablar de realidad hay que hablar de alteridad.

273 274

Ibd.., p. 178. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Op. Cit., p. 983,

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Con esto, A. Gonzlez ha logrado poner en tela de juicio dos posibles aporas en el anlisis de Zubiri en Inteligencia sentiente: primero, la idea de que se hace un anlisis de la realidad actualizada en la inteleccin, pero no un anlisis de la inteleccin como acto; y segundo, la idea de que en la actualidad comn estn tanto las cosas reales como la inteleccin misma, lo que hace de la inteleccin una realidad ms. Ambas aporas desviaran el deseo de radicalidad y el profundo crtico que Zubiri se propona, y terminan deslizndonos hacia las cosas reales o hacia la inteligencia como una realidad ms, lo cual nos saca de la inmediatez de una filosofa primera. Esto nos lleva a la ltima pregunta aqu expuesta: Cules son los alcances propios de la praxeologa como filosofa primera? Estara la filosofa primera, para mantener su potencial crtico, condenada a ser nicamente un anlisis de los actos? No se esquivara en una nueva forma de escepticismo el encuentro con la realidad? Ciertamente, la filosofa primera consiste en un constante esfuerzo de radicalidad y asctica filosfica por querer conceptuar adecuadamente lo dado en los actos; y es precisamente en esta tarea eminentemente analtica que podr fundamentar la praxis humana en el mundo y los dems saberes. No por ello debe pensarse que la praxeologa como filosofa primera esquiva la realidad, como si se tratara de una nueva reduccin fenomenolgica. Esto quizs se comprende mejor en el anlisis de las estructuras de la praxis, es decir, de las diversas estructuraciones de esos actos cuya ejecucin hemos considerado que tienen el carcter de verdades primeras. A. Gonzlez menciona tres tipos de estructuraciones de actos: las acciones (sistemas elementales de actos intelectivos, afectivos y volitivos), las actuaciones (acciones intencionales, actos de aprehensin, sentimiento y volicin) y la actividad (actuaciones mediadas por los actos racionales, que consisten en una apropiacin entre posibilidades). Nos referimos precisamente a estos actos racionales, desde los cuales, ante la insatisfaccin con los sistemas intencionales establecidos, podemos esbozar nuevas formas de actuacin y podemos fundamentar la tarea cientfica, filosfica y humana en el mundo. El anlisis de los actos racionales nos permite acceder a la realidad en trminos de posibilidad, salvaguardando crticamente el deseo de aunque sea unas pobres esquirlas de su intrnseca inteligibilidad. Con todo, el qu sea la realidad es siempre tarea pendiente, bsqueda constante.

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A MODO DE CONCLUSIN

Hemos concluido as una investigacin fundamentalmente de praxeologa como filosofa primera. Ahora bien, es precisamente en este deseo de ser filosofa primera que la praxeologa tambin se postula como una nueva filosofa de la liberacin, apta para pensar los problemas propios de nuestros pases empobrecidos. Algo de esto lo hemos visto al estudiar los escritos propeduticos, sociolgicos y teolgicos de nuestro autor. De manera explcita ha aparecido en Estructuras de la praxis, as como en los desarrollos y aplicaciones de la praxeologa en los campos de la sociologa y de la teologa. La praxeologa est preparada para fundamentar una tica formal de la justicia, de carcter racional y universal, apta sobre todo para pensar el desafo de las mayoras empobrecidas en un contexto de globalizacin neoliberal. Sin embargo, la importancia de la praxeologa de A. Gonzlez no radica nicamente en su intencin liberadora y en su opcin por los pobres, sino sobre todo en su radicalidad por perseguir unas cuntas esquirlas de verdad. La praxeologa, entendida como filosofa primera, no nos libra de la ardua tarea del filosofar o del hacer ciencia, no nos libra de la humilde y osada tarea de buscar constante y pacientemente la verdad. Y es que la praxeologa no alcanza la verdad de todas las cosas, sino apenas la verdad simple de nuestros actos. Como tal, esa verdad primera de nuestros actos se asemeja al agua que se nos escapa entre los dedos de las manos, que se nos desvanece sugirindonos siempre su bsqueda y persecucin. Y en esto consiste precisamente la tarea humilde y sensata del verdadero filosofar y del verdadero hacer ciencia, y es que si en filosofa hay tan poca verdad, cuanto menos podemos esperar encontrarla desde cualquier otra instancia. No por ello han de minusvalorarse los dems saberes, aunque s debamos tener conciencia de su lugar y guardar respeto por las pobres esquirlas de nuestra verdad. Parafraseando las palabras de I. Ellacura, podemos decir que actualmente la sociedad necesita filosofa, necesita verdad. Y la praxeologa puede ser el humilde camino hacia ella. Acerca de los frutos obtenidos en esta investigacin, debo mencionar cuanto menos los siguientes: Primero, el ofrecer una idea general de la bibliografa completa de A. Gonzlez, intentando sealar las caractersticas de su enfrentamiento con Zubiri, de su proyecto filosfico, de su relacin con I. Ellacura y con la teologa de la liberacin. Segundo, el haber obtenido una mayor comprensin del realismo zubiriano y de sus posibles aporas, as como el estatus filosfico de Inteligencia sentiente. Tercero, el sumergirnos en la praxeologa y constatar sus potencialidades filosficas para pensar la situacin de los pases empobrecidos de Amrica Latina en un contexto de globalizacin neoliberal.

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Con todo, hemos estudiado a un autor que le ha devuelto a la filosofa la radicalidad socrtica de un saber que busca en la praxis (en las cosas humanas, dira Scrates) una verdad capaz de orientar esa misma praxis, as como a los dems saberes. El aporte de A. Gonzlez en filosofa ha consistido, pues, en pensar una nueva idea de filosofa (la filosofa primera) que hace de la praxis humana su propio objeto: es la idea de una praxeologa como filosofa primera. Y lo ms importante de todo es que esta praxeologa cobija en su seno la utopa de perseguir humildemente la verdad, desde la cual podemos ser verdaderamente libres. Sirvan las siguientes lneas de Ignacio Ellacura, escritas hace quince aos, como un buen resumen del esfuerzo de nuestro autor y como una invitacin al filosofar, especialmente en nuestra actual situacin de globalizacin neoliberal:
La ltima oleada de nuevos zubirianos y su venta por miles de ejemplares no deja de ser sorprendente. El fruto de esa lectura no es todava apreciable. La sospecha es y mi limitada experiencia en El Salvador as lo indica- que son los jvenes quienes lo estn leyendo y estudiando, no para repetirlo o elaborarlo escolsticamente, sino para fortalecer su propia capacidad de pensamiento filosfico y para disponer de instrumental adecuado con el que enfrentar rigurosa y profundamente los problemas de nuestro tiempo. (...) A los cuatro aos de su muerte son muchos, al parecer, quienes se estn entrenando en recuperar para la filosofa el rigor y los contenidos, el mtodo y los problemas que son propios de ella. Y esto de la mano de Zubiri.275

275

Ignacio Ellacura, Zubiri, cuatro aos despus, en Escritos filosficos III, Op. Cit., p. 400 y 402.

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BIBLIOGRAFA GENERAL

Presentamos a continuacin la bibliografa completa de Antonio Gonzlez, detallada por etapas y por aos segn se encuentra en la pgina WEB de praxeologa: www.geocities.com/praxeologa/index2. Sealamos con un signo + aquellos escritos que se pueden encontrar en dicha pgina WEB.

I. ESCRITOS ZUBIRIANO-FENOMENOLGICOS 1984 + Recensin de A. Pintor Ramos, Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, Salamanca, 1983, en Razn y fe 1026 (1984) 327. Recensin de J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstculo, Madrid, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436. Recensin de A. J. Ayer, La filosofa del siglo XX, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436-437. Recensin de J. D. Garca Bacca, Antropologa y ciencia contemporneas, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1029 (1984) 664. Recensin de J. Ferrater Mora, Las crisis humanas, Madrid, 1983, en Razn y fe 10321033 (1984) 246. Recensin de J. Maras, Ortega. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1983 y Ortega. Las trayectorias, Madrid, 1983, en Razn y fe 1035 (1984) 472-473.

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1985 Recensin de E. Daz, De la maldad estatal y la soberana popular, Madrid, 1984, en Razn y fe 1041 (1985) 590-591. Recensin de K. Lorenz, F. M. Wuketits et al., La evolucin del pensamiento, Barcelona, 1984, en Razn y fe 1043 (1985) 111. Recensin de H. Kohn, Historia del nacionalismo, Madrid, 1984, en Razn y fe 1044 (1985) 219. Recensin de D. von Hildebrand, tica, Madrid, 1983, en Razn y fe 1044 (1985) 222-223. + Recensin de I. Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, 1984, en Sal Terrae 6 (1985) 505. 1986 Recensin de G. W. F. Hegel, Filosofa Real, Madrid, 1984, en Razn y fe 1050 (1986) 443. Recensin de D. Gracia Guilln, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, en Razn y fe 1056 (1986) 251-252. Recensin de E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Introduccin a la fenomenologa, Madrid, 1985, en Razn y fe 1057 (1986) 366-367. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, Miscelnea Comillas 44 (1986) 485-521.

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II. ESCRITOS ZUBIRIANO-PRAXEOLGICOS 1987 + El hombre en el horizonte de la praxis, ECA 459-460 (1987) 57-87. Prlogo a J. J. Rousseau, El contrato social, San Salvador, 1987, pp. 7-22. Prlogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach, San Salvador, 1987, pp. 7-25. 1988 Prlogo a Aristteles, Poltica, San Salvador, 1988, pp. 7-76. 1989 Introduccin a la prctica de la filosofa. Texto de iniciacin, San Salvador, 1989 (varias reediciones). + El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Revista latinoamericana de teologa 18 (1989) 335-364. 1990 + Una universidad bajo el volcn, El sapo diletante 1 (1990) 5-12. + Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, ECA 505-506 (1990) 979-989. Reproducido en J. A. Gimbernat, C. Gmez (eds.), La pasin por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacura, Estella, 1994, pp. 307-327.

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Prlogo a I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, San Salvador, 1990, pp. 9-12. Reeditado en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, Madrid, 1991, pp. 11-13. 1991 + Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), en Wilhelm Kempf (ed.), Verdeckte Gewalt. Psychosoziale Folgen der Kriegsfhrung niedriger Intensitt in Zentralamerika, Hamburg-Berlin, 1991, pp. 48-58. + Voluntad de libertad, en El Pas 29-12-1991, p. 12. 1992 + Un pacto social para El Salvador, Razn y fe 1121 (1992) 299-305. + La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg, Revista latinoamericana de teologa 25 (1992) 59-81. + Tesis sobre el final de la historia, en J. Corominas y J. Ribas (eds.), Identidad y pensamiento latinoamericano, Managua, 1992, pp. 197-199. 1993 + Filosofa de la historia y liberacin, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos filosficos, Managua, 1993, pp. 107-115. + Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento 193 (1993) 117-130. + La fe de Cristo, Revista latinoamericana de teologa 28 (1993) 63-74.

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+ Presentacin de X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, pp. I-V. + El significado filosfico de la teologa de liberacin, en J. Comblin, J. I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, pp. 145-160. Reeditado en Miscelnea Comillas 51 (1993) 149-166. + Dios y la realidad del mal en Zubiri, Estudios eclesisticos 266 (1993) 273-315. Reproducido en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Madrid, 1995, pp. 175-219. Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura, Carta a las iglesias 293 (1993) 10-11. 1994 + Trinidad y liberacin. La teologa trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, San Salvador, 1994. Recensin en Dilogo filosfico 28 (1994) 136. Recensin de J. R. Garca Murga, Estudios eclesisticos 71 (1996) 101-106. Recensin de J. Vives en Actualidad bibliogrfica 65 (1996) 16-20. Comentario de J. Vives, La Trinidad de Dios en la teologa de la liberacin, Estudios trinitarios 1-2 (1997) 111-133, comentario en pp. 126-133. + Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (Tesis doctoral en la Universidad Comillas), Madrid, 1994. + La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri, Madrid, 1993. Reeditado en la Revista latinoamericana de teologa 30 (1993) 233-261. Recensin en Dilogo filosfico 28 (1994) 136.

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+ Orden mundial y liberacin, ECA 549 (1994) 629-652. Reproducido parcialmente en Diakona 71 (1994) 50-76. Reproducido en V. Theotonio y F. Prieto (eds.), Los derechos humanos. Un reflexin interdisciplinar, Crdoba, 1995, pp. 57-104 (incluye un debate). Reproducido en Travesas 1 (1996) 61-88. Recensin de J. A. P., De la globalizacin, o no por mucho madrugar..., en ECA 551 (1994) 953-958. + No por mucho trasnochar se detiene la historia, en ECA 552 (1994) 1114-1119. + Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales, en A. Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96. Introduccin, en A. Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 7-9. III. ESCRITOS PRAXEOLGICOS 1995 + El punto de partida de la filosofa, en Realidad 46 (1995) 695-720. Reproducido en Xipe Totek (Mxico) 1 (1996) 70-94. + La vigencia del 'mtodo teolgico' de la teologa de la liberacin, Sal Terrae 983 (1995) 667-675. El hecho de la mundializacin, Diakona 74 (1995) 6-11. El significado actual de Ignacio Ellacura, Proceso 685 (1995) 4-5. Accin poltica y cooperacin internacional, en Diakona 74 (1995) 68-72 (conferencia editada por Joan Albert Vicens).

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1996 + El problema de la teologa en Zubiri, en Cultura de Guatemala 1 (1996) 97-121. + Hacia una filosofa primera de la praxis, en J. Alvarado y J. Gandarias (eds.), Mundializacin y liberacin, Managua, 1996, pp. 327-358. El capitalismo desenfrenado Proceso 697 (1996) 6-7. + Son los evanglicos tan conservadores?, Proceso 727 (1996) 12-13. Presentacin de I. Ellacura, Escritos filosficos, vol. 1, San Salvador, 1996, pp. 11-13. + Recensin de J. A. Zamora, Krise-Kritik-Erinnerung, Mnchen-Hamburg, 1995, publicada en Revista latinoamericana de teologa 39 (1996) 309-311. 1997 + Fundamentos filosficos de una 'civilizacin de la pobreza', ECA 583 (1997) 417-426. Traducido al alemn como Philosophische Grundlagen einer 'Zivilisation der Armut', en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur, Frankfurt a. M., 1998, pp. 265-275. + Qu queda del socialismo?, Realidad 55 (1997) 7-26. + El problema de la alteridad en Ortega, Realidad 58 (1997) 373-394 (escrito antes de 1995). El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo, Realidad 59 (1997) 535-542.. Universidad para el cambio social, Proceso 782 (1997) 13-14.

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+ Presentacin de X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid, 1997, pp. 9-13. Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera, Madrid, 1997. Recensin de J. A. Estrada, en Proyeccin 44 (1997). Recensin de Marcos F. Manzanedo, O. P., en Studium, vol. XXXVIII (1998), p. 353. Estudio de J. Corominas, La verdad primera. En torno a la filosofa primera de Antonio Gonzlez, en Realidad 68 (1999) 231-261. 1998 + Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavier Zubiri, Realidad 63 (1998) 293306. Reproducido parcialmente en Iglesia viva 203 (2000) 123-133. + Prlogo a Juan Antonio Senent de Frutos, Ellacura y los derechos humanos, Bilbao, 1998, pp. I-V. 1999 + Nach der Befreiungstheologie, en H.-L. Ollig y O. J. Wiertz (eds.), Reflektierter Glaube. Festschrift fr Erhard Kunz SJ zum 65. Geburtstag, Egelsbach-Frankfurt a. M.Mnchen, 1999, pp. 85-107; original en castellano: Tras la teologa de la liberacin traducido por Peter Knauer. Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa Fundamental, Santander, 1999. Recensin de Rafael de Andrs, Nueva teologa fundamental, en Razn y fe 1219 (2000) 547-548. Recensin de Jos Ignacio Gonzlez Faus, Ajuste de cuentas con la teologa de la liberacin?, Actualidad Bibliogrfica 73 (2000) 5-18. Recensin de Rolando Alvarado, Un libro importante, Sal Terrae 1037 (2000) 674-677. Nota sin ttulo de J. F. Serrano Oceja en Alfa y Omega (suplemento del diario ABC), Madrid, 1-2-2001, p. 23. Recensin de Jos R. Garca-Murga en Vida Nueva, nm. 2.269 (17-2-2001), p. 42. Contado entre los

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cien ttulos teolgicos decisivos del siglo XX por Olegario Gonzlez de Cardedal, Reflexin sobre la teologa de hoy (y II), en Vida Nueva, 10 de marzo de 2001, nm. 2272, pp. 22-31, p. 24. Recensin de Olegario Gonzlez de Cardedal, Ajuste de cuentas, en ABC, 24 de marzo de 2001. + La memoria: aproximacin filosfica, en Voces del tiempo, Guatemala, OctubreDiciembre 1999, nm. 32, pp. 13-18. 2000 + Prlogo a Jordi Corominas, tica primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 13-16. Menschenrechte jetzt!, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Menschenrecyhte im Streit zwischen Kulturpluralismus und Universalitt. Dokumentation des VII. Internationalen Seminars des philosophischen Dialogprogramms Nord-Sd, IKO. Verlag fr Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt a. M., 2000, pp. 8-10. + El evangelio de la fe y de la justicia, Revista latinoamericana de teologa 50 (2000) 167-190. + Qu es la praxis?, En: Pgina WEB de praxeologa: www.geocities.com/praxeologia + El reinado trinitario del Dios cristiano, En: Pgina WEB de la revista latina de teologa: www.geocities.com/teologialatina. + La iglesia pentecostal de los pobres, Recensin del libro de R. Shaull, En: Pgina WEB de la revista latina de teologa: www.geocities.com/teologialatina. 2001

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+ El anuncio del reinado de Jess, el Mesas, en VV.AA., Jesucristo, prototipo de humanidad en Amrica Latina. III reunin de la Comisin Teolgica de la Compaa de Jess en Amrica Latina, Mxico, 2001, pp. 129-158. + Mateo 25 y la esperanza de los pobres, Senderos (ITAC, Costa Rica) 69 (2001) 427472. + La razn de la esperanza, en Antonio Bosch Veciana (ed.), El futur del cristianisme. El pensament teolgic als inicis del segle XXI, Fundaci Caixa de Sabadell, Sabadell, 2001, pp. 25-61. + El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri, en Miscelnea Comillas 59 (2001) 639-684.

Otra bibliografa consultada en el desarrollo de esta investigacin: Ban, J., Metafsica y noologa en Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1999. Ban, J., Zubiri hoy: tesis bsicas sobre la realidad, In: Gracia, D. (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1995, PP. 73-105. Corominas, J., A propsito de Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978, Realidad 72 (1999) 777-788. Corominas, J., tica primera, Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer, Bilbao 2000. Corominas, J., La verdad primera. En torno a la filosofa primera de Antonio Gonzlez, Realidad 68 (1999) 231-261.

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Corominas, J., La teologa de la praxis evanglica: Una teologa para el siglo XXI?, En: Pgina WEB de la revista latina de teologa: www.geocities.com/teologialatina. Corominas, J., Materia y praxis, ECA 613-614 (1999) 1009-1032. Departamento de Filosofa, Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978, Realidad 72 (1999) 789-819. Ellacura, I., Escritos filosficos II, UCA editores, San Salvador 1999. Ellacura, I., Escritos filosficos III, UCA editores, San Salvador 2001. Ellacura, I., Filosofa de la realidad histrica, UCA editores, San Salvador 1990. Gracia, D. (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1995. Gracia D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Editorial Labor, Barcelona 1986. Lpez Barrientos, M., La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri, In sitio WEB de praxeologa: www.geocities.com/praxeologia. Pintor Ramos, A., Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1983 (2 edicin, ampliada). Pintor Ramos, A., Zubiri y la fenomenologa, In: Realitas III-IV (1976-1979), Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 1979. PP. 389-565. Mazn, M., Enfrentamiento y actualidad, Comillas, Madrid 1999.

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Mazn, M., La unidad de inteligencia y realidad en la metafsica de Zubiri, Realidad 76 (2000) 467-501. Samour, H., Voluntad de liberacin. Gnesis y constitucin del proyecto de filosofa de la liberacin de Ignacio Ellacura (tesis doctoral), San Salvador 2000. Zubiri, X., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Editorial Alianza-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1980 (3 edicin). Zubiri, X., Inteligencia y logos, Editorial Alianza-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1982. Zubiri, X., Inteligencia y razn, Editorial Alianza-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1983. Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Editorial AlianzaFundacin Xavier Zubiri, Madrid 1994. Zubiri, X., Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944 (9 edicin ampliada, 1987).
Zubiri, X., Sobre la esencia, Editorial Alianza-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1962 (5 edicin, 1985).

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