RAZN PURA VERSUS RAZN PRCTICA:

Un debate contemporneo en la ensenanza

de la filosofa*
Gulllermo Hoyos V squez
Departamento de Filosofa
Universidad Nacional de Colombia
"Y aunque se haya establecido en finne un abismo insalvable entre
la jurisdiccin del concepto natural, en cuanto jurisdiccin de lo sen
sible, y la del concepto de libertad. como jurisdiccin de lo
suprasensible ... " (1. Kant, II\troduccin a la Crtica del juicio, p. 16,
el subrayado es mo).
El ttulo de este ensayo sugiere una discusin que lleva eventualmente a
privilegiar cierto tipo de filosofa, en este caso, la que se orienta slo por la primera
parte de la crtica de la razn pura de Kant, frente a otro tipo, precisamente el que se
enmarca en la crtica de la razn prctica." En tnninos generales se ha designado
esta orientacin como 'positivismo'. Lo pernicioso de la concepcin positivista de
la filosofa es el pensar que toda la reflexin filosfica est al servicio de la ciencia
positiva, ignorando completamente los asuntos de la filosofa prctica. Por ello, si
se encuentra cierto equilibrio entre las dos partes de la filosofa, la que se relaciona
ms con la ciencia y la que orienta la accin, es posible establecer la
complementariedad entre ambas. No se trata de privilegiar en la enseanza una de
las dos partes, en deterioro de la otra, sino precisamente de desarrollar
pedaggicamente la especificidad de cada una y la ntima relacin entre las dos.
El no haber articulado suficientemente la complementariedad entre la filoso
fa terica y la prctica ha desembocado en la as llamada 'crisis de la modernidad'.
Al reducir la modernidad a mera modernizacin se impulsa unilateralmente el de
sarrollo cientfico tecnolgico desacreditando como 'ideologa' el discurso. moral,
con lo cual el proyecto moderno queda expuesto a la manipulacin desde una con
cepcin de ciencia que slo alcanza a ser mera "tcnica terica"!. De una concep
cin unilateral de ciencia, demeritada la crtica, y a la que slo le quedan como
justificacin "las anteojeras metdicas"2 de la ciencia positiva que restringen su
campo de vista, slo queda decir que es "ideologa"3.
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Esto nos lleva a plantear ante todo el sentido de la crisis de la modernidad por
causa de la positivizacin de las ciencias (1), para reconstruir el sentido propio de
cada uno de los dos discursos de la filosofa, el terico y el prctico (2), y mostrar
luego el peligro de la colonizacin del mundo de la vida por el 'positivismo' cientifista
(3). Slo entonces podemos articular en racionalidad comunicativa
complementariedad entre la filosofa prctica y la reflexin epistemolgica sobre la
ciencia y la tecnologa (4), lo que permite explicitar en la enseanza de lafilosofa la
relacin entre tica y teora de la argumentacin (5)4.
1. La crisis de la modernidad
Cuando se piensa la modernidad a partir de los planteamientos de Kant en
sus tres crticas, la de la razn terica, la de la razn prctica y la del juicio, se
constata que mientras la ciencia exacta y experimental ha obtenido xitos induda
bles, no puede afirmarse lo mismo del desarrollo de las ciencias sociales en rela
cin con el fortalecimiento moral de la sociedad, en contra de lo previsto por la
Ilustracin. Este desequilibrio entre el xito de las ciencias, la tcnica y la tecnolo
ga y el atraso de la cultura y la moral es la principal causa de la 'crisis de la
modernidad'. Pero esta crisis no puede llevar a exagerar de tal forma los peligros
de positivizacin de las ciencias sociales y la filosofa, que slo se reserve para
ellas en la 'posmodernidad' el discurso retrico: se dice que no slo no pueden ser
ciencias, sino que afortunadamente tampoco 10 necesitan, puesto que funcin es
ms bien 'edificante': convocar, animar y exhortar los movimientos sociales y en
general la accin del hombre.
Entre un desarrollo positivista de la modernidad, que trata a la filosofa
prctica como 'ideologa', y la insistencia de la posmodernidad en lo 'no-racional'
de las ciencias sociales y de la filosofa, queda como reto para el proceso educati
vo, aceptando la crtica al reduccionismo de las ciencias 'duras' y asumiendo el
sentido 'blando' de las ciencias sociales, reconstruir el "discurso filosfico de la
modernidad"5. Con esto el debate entre modernidad y posmodernidad se convierte
en el nuevo escenario para articular las relaciones entre las ciencias emprico ana
lticas y las ciencias sociales y la filosofa.
En algunos apartes de este trabajo me he guiado por algunos captulos del mdulo escrito con Germn
Vargas Guilln para el Programa de Especializacin en Teora. Mtodos y Tcllicas de Investigacin Social
La teorla de la acci6n comunicativa como nuevo paradigma de nl'e,vll}!.fJcin <'11 ""ndas ,\'Oda/es: 1m
ciencias de la discusin, Bogot, ASClJN/ICFES. 1<)1)7; ver tllmhin mi Irnhlljll I'lcmcnlos
para la comprensin de una pofltica de ciencia y Iccnolol!ll1 en: MI"i,., ti, ('/fl/dfll' 'li(,l/llof(ia. /'a ('0,,1;)1'
macin de coml/nidad"" ciC!"t(fim.v en ('"IOlllhlll, VOllIllll'1! l, Tomo 1. 1101\011\, M l' N . UN.I',. FONADI':.
1990,ppI374
JUrgen IlllhcrJlllIs.I':/ dl,vt'II,.,W}/I",,""" ""/,, m"d,',"Id"d, MIIII, I'IKK
1.1 La crisis de la modernidad es el proceso que culmina en confundir las
tareas de la modernidad con los logros de la modernizacin: en el concepto de
'modernizacin' la modernidad ha quedado reducida al despliegue de la racionali
dad formal6, es decir, de la racionalidad instrumental y meramente funcional. Pre
cisamente esta modernizacin protagnica se ha camuflado en la modernidad en
los imaginarios reguladores de la mano invisible del mercado o del poder despti
co.
Las promesas de libertad, igualdad y solidaridad de la ilustracin no se han
cumplido. Todo lo contrario: los holocaustos, la pobreza absoluta, las discrimina
ciones de toda ndole, han sido el resultado de utopas emancipatorias de una razn
ilustrada y de un progreso pretendidamente humano. La contradiccin real exige
un esfuerzo reflexivo acerca de las dinmicas sociales, del sentido de lo jurdico y
lo poltico, de una imagen moral del mundo que todava est por realizar. Esta tarea
reflexiva se enmarca en el horizonte de reconstruccin de las ciencias sociales re
novadas hoy bajo el nombre genrico de "ciencias de la discusin"7.
Ya en la Dialctica de la ilustracin de Th. W. Adorno y M. Horkheimer\ -obra
aparecida inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial-, se afirmaba enf
ticamente que los ideales libertarios de la razn moderna han terminado por ser
negados. Quiere decir esto que la razn moderna est condenada intrnsecamente
a contradecirse? Esta es la cuestin que se ha asumido tambin desde cierta condi.
cin posmoderna: se trata de una salida sin salida, de una razn en su laberinto, de
una emancipacin programada que hace de la razn principio de despotismo. Hoy
se presenta la crisis como disociacin entre los ideales de la modernidad y las
polticas de modernizacin: se ha trastocado el desarrollo material del mundo, al
olvidar su dimensin simblica en un sofisticado proceso de colonizacin del mun
do de la vida.
En este diagnstico de fin de siglo coinciden la mayora de los filsofos. Para
Jean Lyotard el desarrono no es el progreso9. Esto significa que una
comprensin unilateral de la razn moderna, como razn instrumental y funcional,
deforma la razn misma al reducirla slo a entendimiento; en esto consiste la hiper
trofia de la ciencia, la tcnica Y la tecnologa en desmedro de otras dimensiones de
la razn: las posibilidades de crtica, la tica y la esttica.
La crisis de la modernidad no consiste tanto en la diferenciacin de la razn,
es decir en la amenaza de su unidad, sino ms bien en el reduccionismo, que ha
permitido entenderla unilateralmente y pensar que desde una de sus funciones, la
de la ciencia positiva, se logra la sntesis de lo fragmentado: ste ha sido el intento
de proyectos como el de la unidad de la ciencia o la globalizacin del mercado. La
sociedad unidimensional, la de la productividad Y el consumo, todava pretende,
sin disimular su triunfalismo, mostrar resultados; pero estos siempre sern ambi
guos. Al dejar de ser crtica, la modernidad se vuelve discurso positivo, cultura
afirmativa, con todas la<; consecuencias desastrosas en el proceso educativo, cuan
do ste slo se orienta al xito y la eficiencia.
Por todo lo anterior pensamos que el proyecto filosfico de la modernidad
debe continuarse como teora crtica de la sociedad, teniendo en cuenta que de la
esencia y sentido mismo de la modernidad es ser crtica, como lo afirma el autor de
las tres Criticas: Nuestra poca es, de modo especial, la de la crtica. Todo ha de
someterse a ellalO. Para Kant, la crtica constituye lo moderno; su resultado, la
cultura, tiene funcin social en la modernidad. La crisis de la modernidad es preci
samente por falta de cultura crtica. Si se demoniza la crtica y se sacraliza el con
sensO facilista, se pasa al cogobierno de los cortesanos Y de los aduladores, con 10
cual no queda de la modernidad ni siquiera la piel, porque en el pragmatismo hasta
las utopas se prohiben.
1.2 La crtica a la modernidad, no puede ser sin embargo negando la nece
sidad y las urgencias de la modernizacin. Esto es nostalgia de una cultura
premoderna, propia de un tradicionalismo conservador a ultranza. Se propone pues
una teora crtica de la sociedad que sepa reconocer la importancia de la moderni
zacin para superar dogmatismos tradicionales Y asumir el sentido emancipador de
la ciencia y la tcnica: slo as podrn ser reconciliadas con los ideales libertarios
de la cultura.
Es importante pues sealar que la crtica a la unilateralidad del desarmll smo
no significa volver atrs. Marx y Freud mostraron que dicho regreso no slo es
"I.yolard por 1" Itlldio: Villlclldn y dCSIIII.,11o"lll. Jlt,wCI",n. ,'I,'llrllll' 1'j/11I/"KlcI. vol 1 N" l. 1'\lp,lIl,
........ ,." '. H: '" \'-IAI'YT ('C )NI( '1'1'.1'1'14,1' . )(, L. I ," ...1.. \1.,11 ..
imposible; tampoco es deseable. Esto deberan tenerlo presente los
fundamentalismos ecologistas, culturalistas o religiosos de toda especie, que no
raras veces quisieran volver a tomarse la escuela ..
A la crisis de la modernidad han respondido los conservadores tradicional is
tas constatando que dicha crisis ya estaba anunciada cuando se adverta que el
razonar desestabiliza las costumbres y amenaza los valores. Se aconseja pues, des
de esta posicin, volver a las tradiciones para protegernos de los efectos inevitables
de la modernizacin. En el otro extremo las corrientes neoliberales modernizantes
a ultranza celebran el triunfo de la razn instrumental, como algo que afortunada
mente ya estaba previsto en la cultura moderna: el triunfo definitivo de la econo
ma de mercado, de la productividad y la eficacia.
1.3 La crtica a la modernidad desde la posmodernidad es sin duda la ms
fecunda; slo si se comprende el alcance de dicho planteamiento, se puede recons
truir el sentido de crtica que dio a luz a la modernidad. Hay que reconocer la
verdad de la posmodernidad para encontrar sus lmites y as comprender mejor la
tarea de replantear el proyecto moderno.
La evolucin de la discusin en tomo a la crisis de la modernidad desde los
aos 80 es notoria. Tanto los neoconservadores como sobre todo quienes desde una
situacin pos moderna sealaban el rgimen del terror de las teoras (<<dejadnos
jugar y jugar libremente 11), se acercan a una superacin de la modernidad, propo
niendo los de la comunidad y exigiendo el derecho a la diferencia en trmi
nos de reconocimiento del otro como interlocutor vlido. Como Foucault, aciertan
as con la flecha en el corazn del presente
l2
: el crtico radical alcanza con su diag
nstico a dar en el centro del malestar de la cultura moderna.
En efecto, el sentido de conocimiento 'preciso' de la modernidad puede ter
minar por empobrecer cultural y simblicamente el mundo de la vida. Esto se ha
hecho posible gracias a la aplicacin del discurso del mtodo y de su presupuesto
fundamental, la 'praecisio mundi', la precisin del mundo. En un texto con inten
f ciones crticas semejantes a las de los posmodernos, Postontologa, de Wolfgang
Janke
13
, del que voy a citar en parte textualmente, se critica la lgica del mundo
11 J. r. Lyotard. citado por A. Wclhner, Zurdalektk von Moderne und Postmoderne. 'ran/(!urta.M., lIunnrnmp,
1985.[1.54.
u eL 1. 1lahermas. uMil dCIll!'/i:i1 ins Ilcrz derGegcnwart" en: /)fe nel/c /lnher.l'ichtlichkeit. Frankfurt a.M.,
Suhrkamp. [lp. 126 ss
l.' WOlli,lllll1j .hmkc. l'oslo"tlJ/"':{1/ nla" de (illillcflllO Iloyos), BOr,ol. OFf y Universidad Javcrillllll, 1988.
v('r ,,,!>rc 1,,\tu pp. 45 ss
preciso porque puede tenninar en su colonizacin. Lo positivo de la precisin exige
en nombre del mtodo que se inmole en aras de la claridad absoluta lo dudoso y lo
confuso. Lo primero que se censura son por tanto los conceptos tradicionales de la
metafsica y las imgenes poticas de lo mtico. La ilustracin metdicamente pro
gresiva de la 'imagen del mundo' , del mundo como disponibilidad, hace superficiales
todos los dems conceptos. El cosmos desacralizado est ante nosotros preciso,
explicable en su origen, expresable en su estructura matemtica.
Pero no olvidemos que con este sentido de ilustracin en nombre de la cien
cia. tambin se asocia ya en la tradicin un sentido restrictivo de precisin. En
efecto: "linguam, manus, naturalia praecidere, quiere decir cortarle a alguien la
lengua. las manos, los genitales" 14. Precisin puede ser mutilacin. Y entonces no
desfigura de pronto la cada vez ms descomunal ilustracin del mundo el habitar
humano en el mundo? No cortan inclusive las precisiones de una creencia dogm
tica en la ciencia y la tcnica rganos vitales de nuestra existencia? No se va
estrechando quiz el universo, cuanto con mayor precisin lo reconocemos, hasta
volverse un mundo residual, que no es el mundo del hombre?15.
De hecho parece que en nombre de la ciencia y la tcnica y ca."i como consu
macin de la ilustracin hemos conquistado la tierra. Desde hace mucho tiempo
nos acostumhramos a aprovechar vidamente sus recursos: "el agua de la fuente, la
lluvia de las nunes. el soplo de los vientos, el ardor del sol, el rayo de la luz"16. Lo
que en el lenguaje de los poetas se tuvo por don, se ha transfonnado para nosotros
en lo disponible para los cultivos de la tcnica moderna. "Nuestra raza taimada
encuentra siempre caminos ms complicados y mtodos ms violentos para transfor
mar las fuerzas celestes en energa"17. El mundo de la vida empobrecido y enrare
cido, formalizado y preciso, carente de simbolismos, puede ser entonces definitiva
mente colonizado, como cuando imperios ms fuertes toman posesin del territo
rio abandonado por tribus primitivas,
Es as como para el positivismo todo es maquinaria: el corazn una bomba
maravillosa, el hombre una mquina, el universo y su origen se dejan explicar
mecnicamente, la historia universal recorre su curso calculable y dirigible. Pero
no habr adems del modo calculador y tcnico de dominar la naturaleza un habi
tar poticamente la tierra, al que le correspondan las dimensiones de lo mtico y lo
esttico? No ser necesario fomentar estas dimensiones simblicas, para que la
14 Ibfd, , p, 29,
11 ce Ihfd.
,r. Ibld., p, 411
1'/ IMi. p, 19,
tierra no se convierta en mero depsito de energa. el hombre, ingeniero habilidoso,
solo en constructor de mquinas, que gradualmente se escapan de su control, el
pensar en futurologa que calcula oportunidades de supervivencia de nuestra raza
astuta, ingrata y sin paz?IS,
Se requiere pues una superacin de la modernidad que reconozca las inten
ciones crticas de los posmodernos para no volver a la razn desptica, ahora en
nombre del consenso y legitimada por las mayoras; se busca ms bien aquel tipo
de razn que se debata entre consensos y disensos, en lo racional y lo razonable,
sensible a las diferencias de toda ndole, en especial a las que constituyen el
protofenmeno de las ciencias sociales y hacen que el multiculturalismo en lugar
de problema se convierta en riqueza cultural y humana.
lA Por eso podemos hablar con toda propiedad de modernidad y teora
crtica, La esencia misma de la modernidad es ser cultura crtica y abierta. Esto
indica que es posible un encuentro entre los ideales de la modernidad y sus crticos,
dado que no se trata de discursos inconmensurables, as algunos hayan querido
utilizarlos en estos trminos. El presupuesto de dicho encuentro es la posibilidad
de seguir realizando las ideas de la tradiciti ilustrada, no porque todava quedara
algo del proyecto moderno por ser llevado a 'tinal feliz' para dar comienzo a la
posthistoria, sino porque precisamente de la 'agenda' misma de la modernidad es
ser siempre abierta y autocrtica, de su vocacin es autosuperarse en las generacio
nes que se fonnan en ella,
La tarea de esta renovada teora crtica de la sociedad es cuestionar las tradi
,.
1'1
ciones dogmticas que se sostienen en la religin, la razn misma, o la poltica,
cuando amenaza con volverse autoritaria o nacionalista. La crtica entendida as, es
ella misma motor de la ciencia, ya la vez eje de reflexin para una recuperacin del
sentido Originario de solidaridad y para una recontextuaJizacin del hombre en la
sociedad civil. Desde esta perspectiva, la educacin puede revertir el proceso de
colonizacin del mundo de la vida y abrir el camino hacia una reconstruccin so
cial de la realidad, en la que la ciencia y la tcnica vuelvan a estar al servicio del
hombre,
2. Las dos partes de la filosofa
Quiz el que mejor plantea el problema de las relaciones entre teora y prc
tica en la modernidad es Kant en la Introduccin a la Crtica del juicio19, De suyo
Ibld, p,
Nus nflOYlIllIOS l'/I In In""ll'l'i"'" ,It- ,j ..,,' ({"virn Ihll'1I0' A jit", 1"'"IIu. 1')(,1 SI' PlIl'tll' vel Imll'
hil'n lu IIU\S t rl'.'lIh' .11- !'uhlo ( 'y111 HUI, ( MotUl' Av jlll, 1')1).'
podra decirse que toda la crtica kantiana en sus tres movimientos no es otra cosa
que la bsqueda de una solucin a las relaciones entre naturaleza y libertad, entrl'
conocimiento en general y accin. Teniendo en cuenta esta distincin "la razlI
prctica tiene que ver con la produccin de objetos de acuerdo con una concepcilI
de esos objetos -por ejemplo. la concepcin de un rgimen constitucional
tomado como el objetivo del empeo poltico- mientras la razn terica se ocupa
del conocimiento de objetos dados"20.
As propone Kant el problema de las dos partes de la filosofa: "Bien esl
que, como suele hacerse de ordinario, se divida la filosofa en terica y prctica,
teniendo en cuenta que contiene principios del conocimiento racional de las cosas
por medio de conceptos ... Pero slo hay dos clases de conceptos que admitan otros
tantos principios distintos de posibilidad de sus objetos: los conceptos de la natura
leza y el concepto de la libertad"21.
Es necesario recorrer sucintamente el camino indicado por Kant para aso
marse al abismo entre filosofa terica y filosofa prctica, y slo entonces, sin
confundir los mbitos de una y otra, articular su complementariedad: la naturalez.a
y sus leyes son idneas para los fines del hombre
22
Mientras la razn terica Sl'
ocupa del conocimiento de los objetos dados, la prctica tiene que ver con la
duccin de condiciones sociales reales de acuerdo con una concepcin y una idea
de dichas realidades: por ejemplo, cuando se propone la constitucin de un pueblo,
23
un sistema de enseanza, un cambio social, una obra de arte En esta
complementariedad se apoya el optimismo de la modernidad con respecto a la
pacidad cientfico-tcnica para resolver los problemas relacionados con el mundo
de la experiencia, y a la competencia discursiva, crtica y moral para la emancipa
cin de la persona y la conformacin de la sociedad.
Sin ignorar que el mismo Kant no escapa a la crtica de los posmodernos, al
ser considerado de la misma estirpe de Hegel "falso profeta"24 , los trminos en qUt'
propone el debate 'razn pura versus razn prctica' son el inicio de solucin al
conflicto de fondo entre conocimiento cientfico y accin moral. Kant cae en des
crdito precisamente por haber creado una nueva disciplina: la teora crtica del
conocimiento, la cual en la modernidad se ha convertido en un nuevo metarrclato:
2( John Rawls, Poltical Liberalism, New York, Columbia lJniversity Press. 1993, p. 93.
l!
21
I. Kant, Crtica del juicio, p. 11.
Esta es la tesis defendida por Kant en la Introduccin a la Crtica de:ljuicio en su empello pur enconlnll \"
"enlace que une en un todo las dos partes de la lilosolla" (p. 17).
21 cr. J. Rawls, Of!. CiI.. p. 117.
"cuando la filosofa se atribuye un conocimiento antes del conocimiento, establece
un terreno propio entre ella misma y las ciencias, en el cual ejerce sus funciones de
dominacin"25.
Pero el propsito de Kant sigue vigente: criticar el abuso de nuestra capaci
dad cognoscente, tanto en la metafsica, como en la ciencia misma. La crtica de la
meta.fsica abre el camino de la teora, pero ste a su vez debe dejar campo al
discurso prctico. En el concepto de una razn diferenciada en s misma, se nutre la
modernidad. sta se caracteriza, por un lado, por la renuncia a las interpretaciones
metafsicas del mundo recibidas de la tradicin, y por otro lado por la confianza en
una racionalidad procedimental, mediante la cual obtienen validez nuestras con
cepciones, justificadas ya sea en el campo del conocimiento objetivo o en el de la
reflexin moraL Si es posible renunciar al fundamentalismo de la teora del conoci
miento, gracias a un cambio de paradigma, de una filosofa de la conciencia a una
teora de la accin comunicativa, vale entonces la pena apostarle de nuevo al pro
filosfico de la modernidad
26

En la filosofa de Kant se reflejan las caractersticas ms esenciales de la
.,
moderna, ante todo la necesidad de un eje unificador, en el momento que la
se reconoce como ruptura con un pasado autoritario y dogmtico. De
ruinas de la metafsica surge el sujeto moderno, que pretende sustituir el discur
de la metafsica. Pero, puede la autoconciencia (autoconocimiento, autodetermi
Dl1cin, autoconstitucin) ser fuente universal de significados, de verdad, correc
cin y autenticidad? Y no slo fundamentar ciencia, moral y arte, sino estabilizar
una formacin cultural, social e histrica como se lo propone la modernidad? Y
hoy en da, se puede todava esperar de esta subjetividad que sea crtica de una
modernidad que ha hecho crisis? Cmo puede, inspirada en el espritu de la mo
tlernidad, constituir unafigura ideal, que no slo no imite las diversas formaciones
han fracasado en estos 200 aos, sino que reconstruya el proyecto moderno
a su fuerza emancipadora?
Precisamente por lo que Kant abre la modernidad en sus diversas fornas, se
recurrir a l para comprenderla en su sentido de proyecto inacabado, que no
agota en una poca determinada. Esto nos seala a partir de l la posibilidad de
crtica del positivismo cientfico, para determinar la ciencia positiva como id
nea para los fines de la razn prctica.
14 J. Iillbcrnuls, CmW/"nf"lilllloral\'III'('M1/ comunic"tiva. IIl1rcclullll, PCllfnsulll, 1985,1111. 11-29.
l.' IMiI. P 17
Jr, f'd, JI 1,1
En la Crtica de la razn pura se reflexiona sobre la ciencia moderna, pilla
mostrar cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, Sil
sentido de validez y sus lmites. Reconocidos dichos lmites, es posible analizar l'l
sentido de la razn prctica, en la cual se constituye la imagen moral del mumh 1
El eje de la crtica kantiana es el paso del conocimiento objetivo, en el marco dI'
una imagen cientfica del universo con base en la experiencia en el mundo, hana
las posibilidades de un 'saber' ms all de la experiencia emprica, de un discursu
sobre el ser humano en el marco de una imagen moral del mundo, libre de la me1 a
fsica tradicional. Este paso se da con base en dos conceptos centrales de la model
nidad: causalidad y libertad, conocimiento terico y accin prctica. Si se resuclVl'
la aparente contradiccin que se presenta al hablar en el mismo mundo \k
determinismo y emancipacin, se puede abordar el tema de la libertad, la moral y la
tka, como ideas fundadoras del sentido de la poltica y el derecho, la socicdild
civil y el Estado moderno.
Kant seala desde el primer momento el objetivo de la crtica
como una crtica a la metafsica: "La razn humana tiene el destino singular, ell
uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones quc nu
puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a laN
que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades. ( ... ) Es as colllU
incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas Sl'
deben necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos,
ya que los principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna pUl
sobrepasar los lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacaha
bIes disputas se llama metafsica."28
El conocimiento moderno slo podr avanzar seguro si se logra clarificar In
situacin creada por esta 'inclinacin natural de la razn a la metafsica' , como d
intento del hombre de dar razn de todo lo que se le presenta en la historia, CII In
vida y en el mundo. Ante todo hay que explicar qu implica poder conocer mil
base en la experiencia cotidiana, El conocimiento objetivo de las ciencias se cutIS
tituye gracias a una experiencia, constituida tambin ella por un sujeto que al n'
flexionar sobre el sentido del conocer en general, se pregunta si, asumido el valol
de la ciencia moderna, queda algn mbito para la 'metafsica', o si, por el conllll
rio, sta es conciencia falsa.
21 Ver: Hilary Pulnam, Las mil caras del realismo. Barcelona, 1'lIidos. 1994 (cnespcciullu Cunlerellciu 111 "1 JI
igualdad y nllestra imagen moml del mundo". pp. QJ ss.).
" 1. Kant. ('rl/lea d.. la razlI/lllm, A VII, V111 , (esp., JI 7).
Qu significara entonces esa curiosa 'inclinacin natural de la razn a
la metafsica '? Histrica y culturalmente el hombre ha preguntado por el mundo
como totalidad (cosmologa), por la libertad humana como fuente de responsabilidad
(moral), por la naturaleza del alma (psicologa racional), por Dios o el absoluto
(teologa). Hoy en da siguen vigentes algunas de esas preguntas, dado que la cien
cia, la tcnica y la tecnologa no concuerdan siempre con nuestros ltimos ideales
de vida, tienen sus lmites: en el horizonte del desarrollo tecnolgico el hombre se
asoma a situaciones de no retorno; el mismo sentido de solidaridad con respecto a
generaciones venideras, bien pudiera ser considerado como vestigio metafsico.
Pero sobre todo, los asuntos relacionados con la sociedad como un todo, no alcan
zan a ser resueltos slo en trminos meramente cientficos.
Por ello, el calificar de una vez la inclinacin natural de la razn a la metaf
sica de 'conciencia falsa' e ilusin, tiene como resultado reducir las posibilidades
de crtica apelando a la ciencia o a fundamentalismos que siempre se apoyan preci
samente en la 'inclinacin natural', excluyendo toda discusin racional. Lo nico
posible es la crtica, la cual, al preguntar por la 'verdad' de la metafsica, reconoce
su significado para el hombre: lo que l no puede conocer, s puede pensarlo con
relacin al sentido de la vida y de su actur en el mundo. Por tanto: Metafsica
despus de Kant? En qu sentido, con qu categoras, con qu alcance?29.
Para Kant la inclinacin a la metafsica se encuentra en lo incondicionado de
10 condicionado, all donde no llega la experiencia sensible, y a donde pretende
llegar la razn especulativa. Corresponde el discurso de la metafsica a algo obje
tivo o es pura ilusin? Lo que se piensa ms all de lo que se puede conocer, qu
significado tiene para la ciencia misma, para el hombre, para su concepcin de la
vida y de la historia? Un posible discurso de la metafsica slo puede ser en la
,regin de la creencia religiosa o existe un mbito de lo razonable ms all de lo que
nos da la racionalidad calculadora de la ciencia y la tecnologa?
La respuesta ya la encontramos en el mismo Kant, para quien el uso prctico
de la razn puede cumplir las funciones de este discurso a la vez crtico y orienta
dor de las acciones humanas: "Nos queda an por intentar, despus de haber sido
negado a la razn especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se
encuentran datos en su conocimiento prctico para determinar aquel concepto ra
cional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de ese modo, segn el
deseo de la metafsica, los lmites de toda experiencia posible con nuestro conoci
('r, J. Iluhemms. "MclulTsku dCSllUs dl' Kunl" en; J. IlahernHls, Pensamiento postm,,aflslco, Madrid, Taunls,
(t)l}(I.
miento a priori, aunque slo desde un punto de vista prctico. Con este proced
miento la razn especulativa siempre nos ha dejado, al menos, sitio para tal ampla
cin, aunque tuviera que ser vaco. Tenemos, pues, libertad para llenarlo. Estamos
incluso invitados por la razn a hacerlo, si podemos, con sus datos prcticos":lo.
El uso prctico de la razn se alcanza por una va negativa, la de la crtica
sta "nos advierte que jams nos aventuremos a traspasar los lmites de la expl'
riencia con la razn especulativa". Pero la utilidad negativa de la crtica se convil'f
te inmediatamente en algo positivo: "Ello se ve claro cuando se reconoce que la
razn pura tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el qlll'
ella se ve inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad" \1.
El sentido de la utilidad negativa y positiva con respecto a la problemtica
de la libertad es lo que ms interesa a las ciencias de la discusin. De la libertad IH)
se puede dar razn en el interior del conocimiento cientfico, lo que no significa
que no haya libertad. Si bien no puedo conocer al hombre como libre por medio dc
la observacin, de manera semejante a como conozco sus inclinaciones o sus ca
ractersticas fsicas, s puedo pensarlo como libre, capaz por tanto de asumir Sil
32
responsabilidad moral, de dar razones Y motivos para su accin
De esta forma la crtica de la metafsica conduce a la constitucin de la ima
gen moral del mundo. Reflexionando sobre las posibilidades de la razn, que ell
cuanto entendimiento ha constituido las ciencias, se busca lo que corresponde a 111
voluntad, tambin ella un momento de la razn. Se reconoce la verdad del conol'i
miento cientfico, para descubrir sus lmites, en los cuales se ubica la actividad dt'
la razn pr,ctica. No se trata por tanto de un discurso prctico a expensas del cono
cimiento cientfico, sino de una concepcin de la libertad en complementariedml
con el discurso de las ciencias. La razn prctica no desdea la ciencia as COlllO
tampoco la razn pura considera que para el hombre no tenga sentido pensar aqll('
no que no puede conocer con base slo en la experiencia.
La utilidad de la crtica no es slo negativa al reconocer que no se puetk il
ms all de la experiencia en el conocimiento cientfico. La pretensin de COIlIl('("
por el camino de la ciencia la libertad y la moral es el proyecto del positivislllo
cientfico en el rea de las ciencias sociales, conocido tambin como 'ingenie!'!u
social gradual' con aplicaciones en el estructural-funcionalismo Y el hehaviorisllIll
Este paradigma pierde su objeto mismo al comprender mal el sentido de Iihertad V
lO Kant, Op. Cit., B XX! (esp., pp. 22-23).
JI lb{d., TI XXIV-XXV (esp., pp. 24-25)
" Ver: Ih/d., n XXVII-XXIX (l'Sp., pp. 2h-27).
por tanto de accin social. La utilidad positiva de la crtica consiste en invitar a
construir el mbito propio de la libertad: en el origen de la responsabilidad moral,
como lo mostrar Kant en la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres
yen su Crtica de la razn prctica.
Ms que la reflexin kantiana sobre las condiciones de posibilidad de la
ciencia moderna, nos interesa aqu la diferencia que l establece entre el concepto
de causalidad y la idea de libertad. El lugar donde se tematiza esta problemtica es
conocido como el paso de la analtica a la dialctica trascendental en la Crtica de
la razn pura. Se trata de una crtica de la ilusin, que a partir del anlisis del
conocimiento cientfico podra conducir de nuevo a la metafsica. En efecto, ya el
conocimiento mismo me indica que es posible superar de alguna manera la expe
riencia: el uso de las categoras para conocer la realidad a travs de los fenmenos
alecciona a la razn para intentar ir' ms all de la experiencia especulativamente,
es decir, conocer de alguna manera lo que no me da la ciencia. En este cruce de
caminos se juega la suerte de un conocimiento que sin ser metafsico en el sentido
dogmtico tradicional, s pueda dar razn de "la inclinacin natural de la razn a la
metafsica". A esto llama Kant dialctica: ;<Hay, pues, una natural e inevitable dia
lctica de la razn pura, no una dialctica en la que se enreda un ignorante por falta
de conocimiento o que haya inventado artificialmente algn sofista para confundir
a la gente sensata. Se trata, ms bien, de una dialctica que inhiere de forma inevi
table en la razn humana y que, ni siquiera despus de descubierto su espejismo,
dejar sus pretensiones de engao ni sus constantes incitaciones a los extravos
momentneos, los cuales requieren una continua correccin"33.
La labor de la razn como facultad de los conceptos ha sido inicialmente la
de sintetizar los fenmenos, con lo cual se ha logrado obtener conocimientos im
portantes: ahora la razn como facultad de los principios tiende a sintetizar la mul
tiplicidad de leyes del entendimiento en ltimos principios: con ello busca lo in
condicionado de lo condicionado. El espejismo consiste en que la razn tiende a
confundir sus logros con los del entendimiento y exige para lo que piensa un tipo
de objetividad semejante al que obtiene el conocimiento cientfico. Precisamente
en esta ilusin de la razn radica el reduccionismo del positivismo cientfico.
Si pensamos en el sentido arquitectnico de la filosofa kantiana, podemos
considerar el edificio de la ciencia como algo construido precisamente con base en
la capacidad sintetizadora del entendimiento a partir de los fenmenos de la expe
11 IMtI. 11 B<1 I ~ ~ I "Sil. l' lOO)
I
lo
riencia. En la base de este edificio se despliega la diversidad incesantemente enn
quecida de la experiencia; en la cumbre, fuera del alcance del entendimiento,
pechamos, cual una flecha que se afila en las nubes, la unidad suprema l'
incondicionada34. Kant distingue entre los conceptos del entendimiento, como ('1
de causalidad, y las ideas de la razn, como la de libertad. Con base en estas idea',
la razn pretende elevarse cada vez ms alto en su inters de comprensin del
mundo y del ser,
Se busca por tanto una solucin de la dialctica de suerte que no nos llew 11
la ilusin, sino que, al comprender la dialctica como necesaria y el peligro ,Id
espejismo como posible, se pueda llegar a la conclusin crtica: las ideas dl' IJI
razn no tienen realidad objetiva, pero cumplen una funcin definitiva con respl'l'
to a la razn misma. El sujeto, la autoconciencia es principio de mis operaciones y
por tanto lugar de la libertad. Por otro lado, el mundo como totalidad, es correlalo
de ese yo, y en l como horizonte infinito se desarrolla toda actividad de la persollll
Esto lleva a la famosa wtinomja entre causalidad y libertad formulada dI.' 111
siguiente manera: "Tesis: la causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nl'u
de la que pueden derivar los fenmenos todos del mundo; para explicar stos IHIN
hace falta otra causalidad por libertad". "Anttesis: No hay libertad. Todo cuanlll
sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza" 1'.
La antinomia pone en claro la aparente contradiccin entre la razn, que l'lI
la tesis formula la necesidad de la libertad absoluta para poder explicar todo lo que
ocurre en el mundo, y el entendimiento, para el que, de acuerdo con la anttesis. 1111
hay explicacin posible fuera del principio de causalidad. Esto es expresado tlt'
manera radical por el mismo Kant en el anlisis de la antinomia: "Slo en la l/(/fU
raleza debemos, pues, buscar la interdependencia Y el orden de los sucesos. 1.11
libertad (independencia) respecto de las leyes de esta naturaleza nos libera de 111
coaccin de las reglas, pero tambin del hilo conductor que todas ellas
tan. En efecto, no podemos decir que, en lugar de las leyes de la naturaleza, inlt"
vengan en la causalidad de la marcha del mundo leyes de la libertad, ya que si ('sl"
estuviera determinada segn leyes, ya no sera libertad. No sera, a su vez, ms 41""
naturaleza. Por consiguiente, naturaleza y libertad trascendental se distinguen 1.'011111
legalidad y ausencia de legalidad. La primera impone al entendimiento la dificlIl
tad de remontarse cada vez ms lejos en busca del origen de los acontecimientos l'lI
.l4 Joseph Marechal, S.1. El punto de partida de la metll/l.vca. {/ll,a crFlea dI! han!, Mndlid, (redos. I"\H.I'
253.
" Kant. Op. C/I. Il 373 (csl1.. JI. 4(7)
la serie causal, ya que la causalidad es siempre condicionada en tales acontecimien
tos; pero, como compensacin, promete una unidad de la experiencia, una unidad
completa y conforme a leyes. Por el contrario, si bien el espejismo de la libertad
promete un reposo al entendimiento que escudria la cadena causal, conducindolo
a una causalidad incondicionada que comienza a operar por s misma, rompe, debido
a su propia ceguera, el hilo conductor de las reglas, que es el que permite una
experiencia perfectamente coherente"36.
La antinomia consiste por tanto en la imposibilidad de pensar la libertad de
la voluntad y la causalidad de la naturaleza desde un mismo punto de vista. Si con
respecto a los fenmenos del mundo se pretende descubrir causalidad que los ex
plique y libertad que los determine, o se est hablando de una libertad que no es
ms que causalidad, o se pierde el sentido estricto de causalidad. De nuevo: o se
opta por la legalidad de la ciencia, 'la que permite explicar todo, as exija un gran
esfuerzo al entendimiento, o se elige la ilegalidad, la fantasmagora de la libertad,
en cuyos imaginarios podran refugiarse quienes rechazan el rigor de la investiga
cin de las causas de los fenmenos y acciones en el mundo, para postular un
sentido de libertad no demostrado.
La solucin a la antinomia es que tanto la tesis como la anttesis pueden
tener sentido, sin contradecirse, si y slo si se refieren a dos paradigmas diferentes
de consideracin del mundo: la anttesis debe referirse al mundo como se nos da
fenomnicamente y la tesis al mundo como 10 pensamos (como cosa en s), Con
esto se muestra que los dos puntos de vista, la imagen emprica y la imagen moral
del mundo, no se contradicen, La antinomia de la razn, as exprese los puntos de
vista tradicionales del racionalismo (tesis) y del empirismo (anttesis), no es exte
rior a la razn. De esta forma la apertura a la idea de libertad que nos ofrece la 'no
contradiccin' al resolverse la antinomia, manifiesta el carcter problemtico de
las ideas de la razn: el ser humano est a la vez sometido a la causalidad de la
naturaleza y es libre y responsable en su insociable sociabilidad.
Con respecto a esta problematicidad del hombre, abierta por las antnomias
de la razn, se presentan intereses encontrados desde la tesis y desde la anttesis.
la primera estn representados los intereses del racionalismo, heredados de la
metafsica (inters prdico, seguridad, popularidad), y en la segunda los del
empirismo (rigor. experiencia. ilustracin), ms en consonancia con la ciencia
moderna .
'101.1 JI ,17\ (l"I' ,'plOH '10"1
Lo importante al relacionar los diversos intereses que estn en juego en las
antinomias de la razn es sacar la conclusin crtica en ambas direcciones para qw'
ni el racionalismo ni el empirismo se instalen en actitudes dogmticas, como OCl!
rre hoy en el campo de la educacin. Las crticas al positivismo desde posiciones
anticientficas a ultranza no son ms razonables que el mismo positivismo que
pretenden destruir desde su fundamentalismo. Ante esta solicitacin dogmtica
por parte tanto de la tesis, como de la anttesis, no se puede adoptar el escepticismo
radical de los posmodernos, como si no tuviera sentido indagar por la verdad. POI
ello se propone como actitud filosfica razonable la del escptico que sin rechazar
ni la tesis ni la anttesis critica a ambas en sus pretensiones de exclusividad y busca
la manera de reconciliarlas. De esta forma se reconoce la skepsis como punto de
partida de la crtica. Esta consistir en buscar dos puntos de vista para considerar
desde cada uno de ellos el significado tanto de la tesis como de la anttesis. Es
necesario reconocer la verdad de cada una de ellas para buscar sus lmites respecti
vos. En la frontera de cada una se constituye el sentido de la otra.
En actitud observadora y terica se me dan los fenmenos en el mundo para
ser explicados sistemticamente con base en pretensiones de verdad y objetividad.
En actitud participatva se me da el mundo de la vida como proyecto para ser con
formado de acuerdo con ideas de equidad y reciprocidad gracias a la accin aut
noma del hombre.
Una vez reconocida la diferencia entre razn pura y razn prctica, es necc
sario sealar cmo se desarrolla sta ltima, lo cual a la vez nos mostrar el camin<)
para encontrar la complementariedad de ambas en la idoneidad de la naturaleza y
sus leyes para los fines libertarios del hombre. Aqu tampoco podemos seguir ell
detaUe la argumentacin de la filosofa prctica de Kant. Tampoco es necesario,
dado que lo que nos interesa es destacar cmo la superacin del positivismo slo es
posible si se piensan la moralidad y la libertad a hl base de las ciencias sociales cn
la modernidad.
Por eUo, antes de intentar un anlisis del significado de las diversas formas
de argumentacin moral contemporneas, es necesario volver al punto de partida
entre razn pura y razn prctica, que en la fenomenologa se conoce como 'mull
do de la vida'. Su colonizacin por parte de la ciencia, la tcnica y la tecnologa l'S
el triunfo del 'positivismo cientfico'. Una renovacin del debate inaugurado en la
modernidad entre teora y prctica, ahora ya no en el interior de la razn misma.
sino en la interaccin en el mundo de la vida y en la educacin, nos permitin
re interpretar la idoneidad de la naturaleza y sus leyes para los fines del homhre l'1I
sociedad.
3. La colonizacin del mundo de la vida
La discusin entre pos modernidad y modernidad con respecto al sentido de
las ciencias y la filosofa nos oblig a 'volver a Kant' . Naturalmente que no busc
bamos repetir el camino del neokantismo al plantear desde un punto de vista pura
mente metodolgico los dos tipos clsicos de ciencias: las de la naturaleza y las del
espritu. Nuestro recurso a Kant fue ms bien para retomar el sentido de lo social en
relacin con el problema de la libertad y de la tica. La 'cosa en s' descubierta por
Kant como base de su reflexin sobre la moral, es como una 'cantera' de la que
extraen sus temas las ciencias de la discusin. En el momento que se pierde el
sentido de la libertad y de la tica, las ciencias sociales se vuelven puramente des
criptivas y carecen de la fuerza transformadora que tuvieron en sus inicios.
En un momento de crisis ;le la cultura de Occidente (1935) Edmund Husserl.
el fundador de la fenomenologa, propone 'volver a las cosas mismas' en el sentid! I
de un retornar al modo de darse los objetos en 'el mundo de la vida'. En l hay qUl'
tematizar unas ciencias sociales que se resisten a no ser ciencias, pero que tamplle!)
deben serlo segn el paradigma de las ciencias positivas. En efecto, la crisis de la
cultura consiste precisamente en queJas ciencias han olvidado su gnesis en el
actuar del hombre en su mundo de la vida. Este olvido de la subjetividad, dadora de
sentido y garante de objetividad, como en la vida toda tambin en las cicncius,
exige de los crticos del positivismo una tematizacin radical, en la raz, del sentid"
de la experiencia humana y de la interaccin social.
En la discusin contempornea sobre las ciencias de la discusin cudll VI:-'/.
adquiere ms importancia esta referencia al mundo de la vida. COIIJU 111
fenomenologa pretende constituirlo a partir de las funciones de una
trascendental, es objeto tambin de la crtica de la pos modernidad. Pcro t'omo tlI
suelo comn en este caso es el mundo de lo concreto, la skepsis del CUII'\!
medida de todas las cosas', la pluralidad de perspectivas, las vivencias. huy ti"
momento posmoderno que puede ser conservado en un proyecto de enderezar lu
propuesta filosfica de la modernidad. Sin embargo en la fenomenologCu dkho
recurso est privado de la fuerza inmanente a la intersubjetividad al:tuante cn el
mundo. Para que la persona que reflexiona no crea que puede representar, al descri
birla, a la que acta, se hace necesario retomar la propuesta fenomenolgica desd ..,
paradigma de la comunicacin, que reivindica a las personas como participantes
en la sociedad. Para esto se plantea como transicin el giro lingstico, gracias al
cual la filosofa y las ciencias de la discusin pueden asumir su tarea: no ya desde
Ja concienda y la ret1exin, desde la epistemologa y la teorfa del conocimiento,
lino desde la accilll cOlllunicativa. el dilogo razonable y la purtidpacin polka.
Punto de partida del anlisis fenomenolgico de la crisis de la cultura l!l
Occidente, tanto al final de la Gran Guerra como en vsperas de la Segunda Guerra
Mundial, es el diagnstico sobre la positivizacin de las ciencias, ntimamente re
lacionada con el olvido del mundo de la vida tambin por parte de la filosofa II
Dado que el positivismo decapita, por as decirlo, la filosofa (Hua VI, 7), se
echa de menos hoy la urgencia ardiente de formacin, el esfuerzo por la refonn
filosfica del sistema educativo y de la totalidad de formas de vida social y polti
ca, ese esfuerzo que hace tan admirable y digna de respeto aquella poca tan difa
mada de la Ilustracin (Hua VI, 8).
Ya con motivo de la Gran Guerra (1914-17), reflexiona Husserl sobre la
ntima relacin entre la crisis cultural, el sentido de la filosofa y el positivismo de
las ciencias: El dominio de esta filosofa (la del idealismo) sobre los espritus fue
reemplazada por el dominio de las nuevas ciencias exactas y de la cultura tcnic
determinada por ellas (Hua XXV, 268). Este desplazamiento de la filosofa por las
ciencias hace exclamar a Husserl: Qu inoportuna es la farisaica autojustificacill
de las ciencias exactas, qu injustos los juicios despreciativos acerca de la filosofa
por parte de quienes han sido educados en las ciencias rigurosas de nuestro tiern'
po! (Ibid., 270). El resultado fue la guerra que puso al descubierto "la indescripti
ble miseria, no slo moral y religiosa, sino filosfica de la humanidad (Hua XXVII.
Introd., XII). Esto trastoc todos los valores: Todo, ciencia, arte y cuanto siempre
ha podido ser considerado como bien espiritual absoluto, se convierte en objeto de
apologtica nacionalista, de mercado y de mercanca nacionalista, de instrumento
de poder(Hua XXVII, 122). Los efectos ideolgicos de esta transmutacin de
valores son patentes: La fraseologa y la argumentacin poltica, nacionalista y
social tienen tanto y ms poder que la argumentacin de la ms humanitaria de las
sabiduras (Hua XXVII, 117).
Ante esto la filosofa tiene que recuperar su funcin renovadora desde 1111
punto de vista tico, como 10 destaca desde el comienzo de sus artculos sohre
"Renovacin como problema tico individual" para la Revista Japonesa The K:u
(Renovacin) (1920): Renovacin es el clamor generalizado en nuestra actuali
dad lamentable y 10 es en el mbito general de la cultura europea. La guerra, que la
ha desolado desde el ao 1914 y que desde 1918 slo ha cambiado los medios de
coaccin militar por 'los ms refinados' de las torturas espirituales y de las neeesi
37 Ver: Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascendental, Barcelona, ( '1'1
lica, 1991, y en especial "La filosofla en la crisis de la humanidad europea" en: E. liusserl. Filo.w!fia COIIIO
ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1981, pp. 135-172. Oc aqul en adelante se citarn dentro del texto
obras de Edmund Husserl segn la oficial: flu.vserllana. fidmund Ilusserl, (iesllmmclte Wcrke. llel!
Haag. Marlinus Nijhoff(hoy: Dordredll. t; luwcr AcudclIlic l'tlhlishcr'J. dc .. COI! cllolllo y 111 phf.1I1II
liS!: llun vI.] 14-H8.
dades econmicas moralmente depravantes, ha develado la falsedad interior, la ral
ta de sentido de esta cultura. Y precisamente esta develacin significa la intcrrup
cin de su impulso motriz (Hua XXVII, 3).
La renovacin de la cultura es posible si la filosofa rescata adivallll'nll' 1'1
sentido de las ciencias en su conjunto, es decir: como discurso que da nl/,t'lIl (\1.'1
mundo de la vida en su totalidad, sobre todo desde el punto de vista de la rcspOIlSII
bilidad del hombre con respecto a la cultura: Debemos dejar pasar so!Jn' liOSO
tros como un 'Fatum' la 'decadencia de Occidente' ("Untergang des A hend 1 n ndl's" )?
-pregunta en 1923- Este 'Fatum' slo se da si nosotros miramos pasivlll1lt'lIlt' . si
pudiramos mirar pasivamente. Pero esto ni siquiera pueden hacerlo qUt'nt's nos
predican el 'Fatum' (Hua XXVII, 4). Por esto el sentido de la renovacin es
promisorio, como lo formula en vfsperas de la Segunda (,uerra en el final de su
Conferencia de Viena (1935): La crisis de la existencia europea ticne solamentl'
dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido
racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espfritu yen la barbarie, o el
renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa mediante un herosmo de la
razn que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro ms grande que
amenaza a Europa es el cansancio. Luchemos contra este peligro de los peligros
como 'buenos europeos' ... 38.
Se trata de reconstruir el sentido originario del mundo de la vida para el
hombre. Este le ha sido 'alienado' por causa del 'objetivismo' que empohreee y
oculta las mltiples competencias del hombre. Por eso l ya no ve "en la ciencia y
en la nueva cultura formada por ella, como el hombre 'moderno' de la lIustracin,
la autoobjetivacin de la razn humana ni la funcin universal creada por la humani
dad para hacer posible una vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual
y social ba'lada en la razn prctica, Esta situacin lleva a que el mundo de la vida
se nos vuelva incomprensible, a que nos perdamos en l: preguntamos en vano
por su 'finalidad', por su sentido, otrora tan indudable porque era reconocido por
entendimiento y voluntad39.
La situacin para el fenomenlogo tiene una solucin tica, a partir de una
crtica con base en investigaciones cuidadosas del desarrollo de la ciencia y la
tcnica: Ya que no nos basta la alegra de crear una tcnica terica, de descubrir
, teoras con las que pueden hacerse tantas cosas tiles y ganar la admiracin del
mundo -puesto que no podemos separar la autntica condicin humana de la vida
.a "Lu en 111 "k, In humanldlld I!umpcn". Op ('jr, r, 171
1'<1111111111 ;m,,,,/,' ItSRlt'<llrtl.lC"lId,ntal fin.vayo d,' "'tI ,'r/llca d,'ltI rt/:tllI Mil/n/ Mxico,
lINAM, 11)(,2. l' '1
vivida con radical responsabilidad propia y, por ende, tampoco podemos separar la
propia responsabilidad cientfica de la totalidad de responsabilidades de la vida
humana en general-, debemos colocamos por encima de toda esa vida y de toda esa
tradicin cultural y buscar nosotros mismos, individualmente Y en comunidad, plll
medio de reflexiones radicales, las posibilidades y necesidades ltimas a partir de
las cuales podamos tomar posicin acerca de lo que existe efectivamente, juzglI
dolo, valorndolo, actuando sobre ello40.
La crtica al positivismo destaca como causa de la decadencia de la cultUI'll.
el olvido del mundo de la vida y de la subjetividad: la racionalidad se ha restringid. 1
a la)\ meras ciencias de hechos, las cuales producen meros hombres de hechos,",
La'reduccin de la fatalidad (jatum) a facticidad (jactum), el enceguecimiento pOI
la prosperity de la ciencia y la tecnologa, cierra el horizonte, en el que puedell
tener significacin cultural los valores y las propuestas sociales y polticas renova
doras. Esto lleva a las nuevas generaciones al rechazo: En nuestra penuria
omos- esta ciencia no tiene nada que decimos (Rua VI, 3-4). Por esto, para la
fenomenologa, lo mismo que para la teora crtica de la sociedad, la solucin a la
crisis comienza por una renovacin del sentido moral de la sociedad con base en In
educacin. Su tarea primordial es una reconstruccin del mundo de la vida, telllu
de la fenomenologa41 , para poder a partir de l emprender "la construccin social
de la realidad"42.
Al tematizar el mundo de la vida, ste se nos da intencionalmente COIIIII
horizonte de horizontes, en el que aparecen tambin los diversos objetos en situl!
ciones y vivencias subjetivas; es un mundo en perspectivas, el mundo de la dO\i1,
de la opinin, de la experiencia prerreflexiva, previa a todo juicio, a toda
objetivacin; en este horizonte universal de sentido toda situacin remite a otra.
toda opinin puede ser relativizada por otra: como en el horizonte geogrfico mis
mo, el horizonte de la intencionalidad permite ir determinando lo determinado COIlIII
lo ulteriormente determinable. En el mundo todos los objetos son susceptibles dt'
ser determinados cada vez con mayor riqueza, y de nuevo cada objeto remite en sil
horizonte exterior a nuevos objetos, semejantes o diversos, ms o menos detertlll
nados, etc.
Ante este descubrimiento del mundo de la vida como mundo de la OpiIlt'lII.
cabra sin embargo preguntarse, cmo se puede sostener la concepcin d,'
.0 lbid,
.1 Cf. Guillermo Iloyos VSqllC/. FI Illllluln de 111 vldn como Icmu tic 111 I'cnomclln!uJ!.fu en' 11"/"0",1/114
1'lIl1o,wf'"/t'(/. uno lO, no, 10. .I11,,<,rlllllll. 110111111\, IUlln 1 ')')4.1
1
11, Il'I147,
" l T Berltor, l' Y 1 ,lIck 1111\1111, TI! . 1,., "011.'111,,1'1,)/1 ,'d. 'l. ,1 d,> 1" ,,,,11.1.,.1 !I",""" A Alllllllllllu. 1'1 I ,
fenomenologa como ciencia estricta. Aqu nos encontramos en el mismo campo de
la skepsis, es decir, en los orgenes mismos, donde tiene pleno sentido la expresin
segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Pero as como la opinin
puede ser el origen del escepticismo y por tanto de la antifilosofa, tambin ella tiene
que ser la madre de la filosofa, porque precisamente es en el mundo de la vida,
donde situativa, vivencial y evidentemente se nos dan las cosas mismas. Esta
ambivalencia de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrtica, es decir,
afirmando ingenuamente las 'verdades objetivas', huyendo de las dudas, negando
precipitadamente las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa,
cuyas cabezas se reproducen incesantemente (Cf. Hua VII, 57). Refutada la opi
nin con supuestas objetividades, persiste la skepsis, con nueva fuerza. Es necesa
rio por tanto "acertarle en el corazn" (Ibid.), reconociendo la verdad del escepti
cismo para analizar sus lmites y su relatividad esencial: esta es la rehabili
tacin de la doxa gracias al descubrimiento del mundo de la vida.
Es as como el mundo de la vida es a la vez fuente de evidencia y por tanto
de laciencia estricta, y total inmediatez y obstculo para un saber que requie
de distancia al pretender ser riguroso. El descubrimiento del mundo de la vida
valdra por tanto a decir que cuanto ms se acerque la filosofa a su objeto,
ms se aleja de sus posibilidades de ser ciencia, y cuanto ms pretende ser
'''ltmda tanto ms se aleja de su objeto. Esta aparente contradiccin entre inmedia
y evidencia por una parte, y ciencia y verdad por otra, es la que quiere solucio
nar el mtodo fenomenolgico, al orientar el anlisis intencional hacia las estructu
ras del mundo como horizonte universal de sentido y origen de toda objetividad. El
rigor del anlisis fenomenolgico consiste en reconocer lo subjetivo-relativo
lituativo del darse las cosas mismas. As, en el mundo de la vida como horizonte
versal el fenomenlogo descubre la perspectividad de las perspectivas y su fun
gentica con respecto a la verdad, como sntesis de las mltiples perspectivas
10 mismo. Este relativizar las opiniones desde una visin superior a las perspec
mismas, se conoci desde los orgenes de la filsofa en Grecia como teora,
la actitud que permite superar la doxa y desarrollar la ciencia, la
la superacin de la opinin en busca de la verdad no puede significar un
lll1.o:jarse del mundo de la vida. Slo a partir de su pertenencia mundo vital reconoce
hombre sus posibilidades de preguntar por el sentido de la verdad Orientado)
, el hombre contempla ante todo la diversidad de las naciones, las propias y las!.
as, cada una con su Illundo circundante propio, considerado con sus tradicio
sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evi
denk y real. Surge, l'1! este smprl'mkntt' contraste, la diferencia entre la represen
tadn (lt'l IIHndo y \'1 1111111110 real y l'lIll'rgl' la llueva pregunta por la verdad; por
consiguiente no por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por una verdad
unitaria, universalmente vlida para todos los que no estn deslumbrados por la
tradicin, una verdad en s43.
El descubrimiento de la filosofa consiste en el reconocimiento de la
relatividad de cada cultura, de cada visin del mundo, de cada perspectiva. 1,:1
cultura griega es en este sentido fundadora, ya que ella misma se descubre COnto
perspectiva necesaria del mundo, pero precisamente como perspectiva: en Sil
relatividad reconoce la relatividad de toda perspectiva con respecto al mundo real
y a la verdad. La cultura filosfica abre el mundo como horizonte universal, in
finito, histrico, al reconocer que toda cultura es perspectiva, por tanto relativa, y
sta es su historicidad.
Podramos preguntarnos por la motivacin para llegar a relativizar de forma
tan radical el propio mundo de la vida, las tradiciones, la cultura. Los griegos vic
ron que era posible un dar razn, un responsabilizarse (logon didonai) de una fol'
ma de vida determinada, a partir de un anlisis de otras formas de vida posibles.
Naturalmente que una vida dedicada a la bsqueda de la verdad, es decir, una vida
en la actitud de apertura a las mltiples perspectivas del mundo, es la que merec(.'
vivirse y ser asumida responsablemente. Esta actitud ante la vida funda en cierta
forma una nueva humanidad y una nueva relacin de convivencia comunitaria co
rrespondiente, que lleva a la educacin, a la colaboracin a travs de la crtica.
Este regreso al origen de la filosofa como reflexin sobre el mundo de la
vida y al inicio de las teoras cientficas a partir del darse en el mundo de la vida los
diversos sentidos de objetos, de naturaleza, sociedad y persona, sirve no slo para
clarificar el problema de la positivizacin de las ciencias, sino sobre todo para
comprender el sentido del quehacer de la razn en las diversas formas de saber.
Pero esto es precisamente lo que se ha vuelto a criticar desde una situacilI
pos moderna a la filosofa y a las ciencias. Se dice que la promesa de emancipaciJI.
nsita desde los orgenes y renovada por la Ilustracin, se ha convertido en ilusill,
Husserl aclara que est de acuerdo con estas crticas a la modernidad: "Tam
bin yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberracin del
racionalismo. Ms esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudi
cial". Reconocida la crtica, es necesaria una fenomenologa de la razn, dado qUl'
ella es la "llamada a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madu
rez ... La razn es un ttulo amplio"44. Esto permite interpretar que "La razn tkl
41 E, Uusserl. "1 en In crisis de In humlll1idud !.'mlpe"", 0" ('/1 ,p I 'i'i
" IhlJ. p, 1
fracaso de una cultura racional no se halla empero en la esencia del mismo
racionalismo, sino nicamente en su 'enajenamiento', en su absorcin dentro del
'naturalismo' yel 'objetivismo"'45.
Con esto ya podemos enunciar los pasos del mtodo fenomenolgico:
a) Hay que liberar al sujeto de la positivizacin por parte de las ciencias socia
les, en especial de la psicologa, para reconstruir as sus relaciones origina
rias en el mundo de la vida.
b) Tampoco la fenomenologa pretende recuperar un espacio para la subjetivi
dad y el mundo de la vida a expensas del pensamiento cientifico. Busca s
reubicar las ciencias como producto de la actividad del hombre, precisa
mente para que la reflexin sobre ellas gane todo el sentido que ameritan en
la modernidad: "La ciencia de la naturaleza matemtica es una tcnica ma
ravillosa que permite efectuar inducciones de una capacidad productora, de
una probabilidad, precisin, calculabilidad, que antes ni siquiera podran
ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del espritu humano.
Pero por lo que hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de todo
punto relativa. Presupone ya una disposicin fundamental previa que en s
misma carece por completo de una racionalidad efectiva, Al haberse olvida
do, en la temtica cientfca, del mundo circundante intuitivo, del factor
meramente subjetivo, se ha dejado tambin olvidado el sujeto mismo ac
tuante, yel hombre de ciencia no se convierte en tema de reflexin (con ello
la racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde este punto de vista,
en la misma lnea que la racionalidad de las pirmides egipcias)"46.
c) Recuperado el autntico sentido de la subjetividad en el mundo y en la his
toria, es posible reconstruir la gnesis de las ciencias en la perspectividad
del mundo de la vida.
d) Esto lleva a una rehabilitacin radical de la doxa, al mostrar cmo el mun
do y todo saber sobre l se constituye en mis vivencias intencionales: se
trata por tanto de 'salvar los fenmenos', aquella dimensin del alma huma
na en cuyas profundidades parece perderse toda posibilidad de clarificacin
ltima. La fenomenologa pretende poder dar razn de ese nivel de la expe
riencia, en cuya comprensin fracasaron, cada uno a su modo, el racionalismo
y el empirismo: "Me sea cmodo o no, me parezca monstruoso (por el pre
juido que sea) () no. ste es el hecho primordial que debo enfrentar, el he
., Ihltl,pp, 171-172
", Ibld, P 11.7
cho que no puedo perder de vista como filsofo. Para infantes en filosofa
ste puede ser el oscuro pasaje en que merodean los fantasmas del solipsismo,
o aun del psicologismo, del relativismo. El verdadero fIlsofo preferir, en
lugar de huir ante ellos, iluminar ese oscuro paraje"47.
e) En este nivel de las vivencias, de la experiencia en el mundo de la vida, de 1;1
opinin se constituye el sentido del mundo y de los objetos en l. Esta cons
titucin de sentido, primera funcin de la intencionalidad, es previa a toda
tematizacin del mundo, tanto de la naturaleza misma, como del mundo
social y subjetivo.
f) Slo un sentido constituido puede pretender verdad. Es necesario distingur
en el mtodo fenomenolgico la dimensin de la constitucin de sentido
(Sinnkonstitution) en el fluir de las vivencias intencionales como concien
cia de algo, de la pretensin de valer (Seinsgeltung) verdaderamente, de ser
10 que se da intencionalmente.
g) El descubrimiento ms revolucionario de la fenomenologa de la razn es
que la 'verdad' es una idea regulativa en sentido kantiano. No se trata pues
de una verdad que pudiera corresponder al 'punto de vista de Dios', es la
verdad relativa a una subjetividad que se orienta por sus experiencias en el
mundo de la vida: Qu tal si, tanto la relatividad de la verdad y de Sil
evidencia como la verdad absoluta, ideal, infinita, por encima de esa
relatividad, fueran legtimas y se implicaran recprocamente? El mercader
tiene su verdad mercantil; no es en relacin a su situacin, una buena ver
dad, la mejor que pueda servirle? Acaso es una verdad aparente porque el
cientfico, juzgando con otra relatividad distinta, con otros objetivos e ideas.
busca otras verdades con las que podemos hacer muchas ms cosas, aunqlll'
no podamos hacer precisamente lo que se necesita en el mercado? .. Filoso
far anticipada y superficialmente sobre esta cuestin es una equivocal':ilI
fundamental; da lugar al falso relativismo escptico y al no menos falso
absolutismo lgico: cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra, las
dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guioh;'H,
I
La respuesta al falso relativismo escptico y al absolutismo lgico es l"
rescate de un sujeto concreto, contextualizado en su mundo de la vida, re,\'
ponsable de sus actos
49
, capaz de justificarlos con razones y motivos.
I
47 Husserl, E., Lgica, Op. Cit, p. 248.
bid., pp. 287-288.
I
49 Cf. Guillermo Hoyos. Intentlorla/iltif al.v /'eral/tworll/ng. ("sdllchlslclt'%g;" l/mi '1i'/('%,:/,' d."
I
Inlenllona/ill1l b.. /llllssl'r1. Ilen IlalllC Murtinus Ni.lmll. 1976.
Sin embargo persiste la pregunta, a saber, si el mundo de la vida como tema
de la filosofa puede desplegarse al quedar reducido a correlato de una conciencia
monolgica. De hecho, la perspectividad del mundo se anula si las diversas pers
pectivas son slo para una conciencia; el horizonte de sentido y de contextualizacin
en el que se nutren las pretensiones de validez queda reducido a una sola perspec
tiva en el momento que es el horizonte de un sujeto trascendental. As la comunica
cin que Husserl aora como consecuencia del descubrimiento de la filosofa y al
mismo tiempo como fundamento de la de la educacin de una comunidad en la
actitud filosfica, se hace imposible desde que 'se privilegie el yo de la reflexin
para que en dilogo consigo mismo critique, clarifique y discierna las diversas
perspectivas y los diversos modos de vida. Mejor dicho: el mundo de la vida abier
to por la fenomenologa queda de nuevo cerrado subjetiva-reflexivamente en toda
filosofa de la conciencia.
Esto hace necesario el cambio de paradigma de la filosofa de la conciencia
monolgica a la razn discursiva dialogal, que se desarrolla en la complementariedad
originaria entre mundo de la vida y accin comunicativa, tal como lo ha propuesto
recientemente Jrgen Habermas. A modo ~ e transicin hacia el siguiente apartado
sealemos desde la fenomenologa misma los puntos ms importantes de esta pro
puesta:
a) El mundo de la vida es horizonte universal de sentido y de contextualizacin
y fuente inagotable de validacin de las pretensiones propuestas en la co
municacin. Por ello podemos pensar la t e m t ~ c a del mundo de la vida como
el 'eje' que permite el cambio de paradigma, de suerte que el anlisis
fenomenolgico no se haga desde un sujeto, sino desde muchos.
b) Los participantes en la comunicacin se refieren a objetos, situaciones o
interpretaciones del mundo de la vida: ellos son las perspectivas reales e
histricas que no slo abren el mundo en su dimensin objetiva cultural,
sino tambin en la moral social y en la esttica subjetiva.
e) Puesto que cada participante tiene una perspectiva diferente, es de la esen
cia del dilogo el que cada uno pretenda tener razn, pero a la vez est
dispuesto a poner entre parntesis su pretensin, para abrirla a la contrastacin
pragmtica \.:on Ias dems perspectivas posibles. La 'epoch' fenomenolgica
ya no conduce a la \.:onciencia de mis vivencias, sino a las posibles preten
siones de validl'l".. propias de los a\.:tos de habla en actitud comunicativa.
d) De esta forma, la teleologa de la razn, tendiente a la evidencia, pasa ;1
dinamizar el proceso mismo de entendimiento entre quienes participan en la
comunicacin, ya que a sta le es inherente el telas de la comprensin.
e) La complementariedad entre mundo de la vida y accin comunicativa exige
finalmente tambin la autorresponsabi1idad, que Husserl relacionaba con la
intencionalidad Y la evidencia. Autorresponsabilidad significa abrir efecti
vamente el mundo de la vida, asumiendo la perspectividad y el derecho a la
diferencia y a la crtica, actuante en la accin comunicativa misma: sta es
autonormati va.
4. Complementariedad entre tica y ciencia en la razn
comunicativa
La crisis de la modernidad por causa de la positivizacin de las ciencias ha
significado la colonizacin del mundo de la vida. La propuesta de solucin a esta
crisis cristaliza como renovacin de los planteamientos de la modernidad, buscan
do reconstruir la gnesis de las ciencias en la razn comunicativa. Replantear as el
proyecto filosfico de la modernidad no slo es posible, sino que, lejos de ser
perjudicial para la sociedad contempornea, como pudieran sugerirlo algunos ene
migos de la razn, es la nica salida que habra que urgir, si se tiene en cuenta el
diagnstico que hemos hecho: la crisis no es slo la unilateralidad de la razn
terica en el positivismo, sino tambin la de cierto rechazo a la razn en actitud
posmoderna. Es necesario entonces mostrar el sentido de la complementariedad de
la razn pura y la prctica, de la ciencia y la moraL
El regreso a Kant mostr el sentido de un posible discurso sobre lo social,
especficamente diferente del de las ciencias, pero no por ello menos riguroso. Estl'
discurso permite descubrir el sentido profundo para el hombre de la imagen moral
del mundo, a partir de la cual puede pensar las ciencias como idneas para realzar
sus fines. Esta es la cantera que no creemos pueda ser colonizada. En este sentido
ha afirmado 1. Habermas que pensadores revolucionarios en las ciencias sociales
como Freud, Marx, Durkheim, Mead, Weber, Piaget y Chomsky "han introducido,
-si la expresin ha de tener algn sentido-, un pensamiento genuinamente filosl"
co, como una carga explosiva, en una situacin investigativa especiar'50. Esto han'
comprensible por qu sus propuestas tericas provocan de tiempo en tiempo con
traataques positivistas. Lo esquivas que son estas propuestas a la normalizacin
metodolgica las conserva ms cercanas a la filosofa que a los proyectos de 'ulli
ficacin de las ciencias'.
'\11 .1, t 'O'U:U'I1CJO mllrl{ \' un'i,',1I t 011111111. ,.,11'-41_ Bmcelollu. PI..'nlnsutll, l' lA
La presentacin de la fenomenologa, ms que reiterar la crtica al positivis
mo cientfico, buscaba una solucin a la crisis de la modernidad en la tematizacin
del mundo de la vida y en la rehabilitacin de la doxa y de la skepsis, para acceder
a la gnesis del sujeto moderno. Esto dio la oportunidad de mostrar el sentido de
esa doble hermenutica que caracteriza a las ciencias sociales a diferencia de las
naturales. El sujeto y el objeto de las ciencias sociales se "construyen", en el ms
autntico sentido de constitucin, en el mundo de la vida, en la experiencia
intersubjetiva, en la intencionalidad prctica. Esto nos obliga en genuina actitud
. fenomenolgica a fortalecer los procesos de comprensin y reconocimiento de si
tuaciones, contextos y diferencias culturales como punto de partida para las cien
cias sociales.
El cambio de paradigma que conduce a la teora de la accin comunicativa
requiere del giro lingstico de la filos'ofa y las ciencias sociales, porque el mundo
de la vida, en el que se constituye lo social, no puede ser slo correlato annimo de
una subjetividad trascendental, para la cual el lenguaje no pasa de ser mera expre
sin de sentido. Pero si se articula la correlacin entre accin comunicativa y mun
do de la vida en el cambio de paradigma de !a filosofa de la conciencia a la razn
dialogal, entonces las ciencias de la discusin se convierten en el escenario para el
debate entre razn pura y razn prctica: es la solucin comunicativa al problema
de las tres crticas de Kant y a la denuncia de positivizacin de las ciencias de la
fenomenologa.
Para lograr este posicionamiento crtico de la filosofa en estrecha relacin
con la ciencia moderna, las ciencias de la discusin, como nueva teora crtica de la
sociedad, deben cumplir tres tareas fundamentales:
a) Reconstruir su propia historia como teora social, lo que equivale a dar
razn de las aventuras y experiencias de la razn consigo misma. Dado que
todos los intentos de fundamentacin ltima desde una filosofa primera
han fracasado rotundamente, slo queda buscar otra manera de explicar las
relaciones entre filosofa y ciencias: una teora reconstructiva que sea' "ca
paz de destacar aspectos internos de la historia de la ciencia y de explicar
sistemticamente, en colaboracin con anlisis de tipo emprico, la historia
efectiva de la ciencia, narrativamente documentada, en el contexto de las
evoluciones sociales". Solo de esta forma se podr explicar lo que han des
tacado los estudiosos de la historia y la filosofa de las ciencias: a saber, que
formal de las condiciones de racionalidad y los anlisis em
prico" (k la lIIatnializacin y evolucin histrica de las estructuras de ra
conalidad, se entrelazan entre s de forma peculiar"51. En este sentido con
sideramos de gran importancia las investigaciones sobre historia y soci%
ga de las ciencias, tanto naturales como sociales.
b) La razn comunicativa se constituye en metateora para explicar los divcr
sos tipos de accin social y su sentido especfico de racionalidad. En efecto.
la accin teleolgica y estratgica, orientada a obtener algo en el mundo
objetivo de la manera ms racional posible, es un tipo de accin que puede
ser coordinada por acuerdos logrados comunicativamente. Por otra parte, la
accin orientada por normas y valores, que constituyen el mundo social,
por su naturaleza comunicativa, a no ser que se prefieran modelos tomados
de las ciencias positivas como el funcionalismo Y el conductismo. Final
mente la accin dramatrgica Y expresiva, en la que las personas se rnalli
fiestan en lo que ellas son y pretenden ser ante un pblico, que al compren
derlas tambin expresa algo de las personas que lo componen, es un tipo de
accin que apela a la comprensin comunicativa del sentido de las diversas
situaciones, smbolos, compromisos, etc. Los diversos tipos de accin so
cial referidos a un mundo objetivo, a un mundo social y a un mundo subjc
tivo no slo requieren de la comunicacin como metalenguaje, sino que la
presuponen como mediacin. La investigacin social debe por tanto poner
especial empeo en explicitar los presupuestos tericos que resultan de /lI.I
estructuras comunicativas del mundo de la vida.
c) La razn comunicativa permite, desde el punto de vista metodolgico, una
comprensin de lo social como reconstruccin gentica del sentido y de las
pretensiones de racionalidad de las diversas manifestaciones socio-cultura
les. Dicha comprensin se ha considerado tradicionalmente como dimell
sin hermenutica de las ciencias sociales. La teora de la accin comunicat i va
muestra cmo se puede acceder a la comprensin de sentido precisamcnll'
porque el sentido se ha construido comunicativamente. 'De igual forma, Sl'
comprende mejor el sentido de una expresin, de una forma de vida, de ulla
institucin, etc., si se hace de 10 que pretendidamente es el mayor obstculo
epistemolgico -el compromiso valorativo- la mayor virtud de un proceso
de comprensin. Es inherente a la investigacin social crtica ser herll/I'
nutica.
Clarifiquemos ante todo lo que se entiende por teora del actuar comunicali
vo: "utilizo el trmino 'accin comunicativa' para aquellas expresiones
" j, Ilnbcr01I\S, 'Icorta d,' 1" f/'t'/r;n ("0"11111;<11111''', '1'11111(1 1. Mnl l. TUlll'''. l1J1I7, 1', 17
y no-lingsticas) con las que sujetos capaces de habla y accin asumen relaciones
con intencin de entenderse acerca de algo y coordinar as sus actividades"52. Esta
concepcin de accin comunicativa opta por un uso del lenguaje, que es posible
caracterizar en oposicin a un uso no comunicativo del mismo. En efecto, si utili
zamos nuestro saber en proposiciones no para comunicamos con alguien, sino para
expresar algo en relacin con el mundo de la vida, "estamos tomando una predecisin
en favor de ese concepto de racionalidad cognitivo-instrumental" que ha imperado
en el desarrollo del empirismo y hace parte de la crisis de la modernidad. Este uso
del lenguaje permite realizar acciones con xito gracias a la capacidad de manipu
lacin de los objetos y de adaptacin de los sujetos a situaciones determinadas. En
cambio, si utilizamos comunicativamente el lenguaje, "estamos tomando una
predecisin en favor de un concepto de racionalidad ms amplio que enlaza con la
vieja idea de logos. Este concepto de racionalidad comunicativa posee connota
ciones que en ltima instancia se remontan a la experiencia central" de cada uno de
los participantes, de que con la ayuda del lenguaje, gracias a su capacidad de com
prometer a otros en la comunicacin y de dar razones y motivos, puede llegar a
comprenderlos y a ser comprendido por ellos para lograr consensos; con esto se
superan los puntos de vista de cada participante en la comunicacin, y se logran,
"merced a una comunidad de convicciones"racionalmente motivadas", concepcio
nes ms consistentes del mundo e interpretaciones ms coherentes de los contextos
en los que se desarrollan diversas formas de vida
53

Se trata de ver la relacin entre un uso comunicativo del lenguaje y uno
descriptivo constatativo. El comunicativo es invitacin a participar en la constitu
cin de sentido del mundo y en la discusin con razones y motivos de las pretensio
nes de validez de expresiones con sentido, las cuales conforman la cultura, a la vez
que articulan el sentido especfico de la sociedad y la persona. Si bien es posible un
uso descriptivo del lenguaje por observadores, ste presupone una gnesis
comunicativa del sentido entre participantes en contextos determinados del mundo
de la vida.
Por qu es necesario volver a la actitud del participante para comprender y
valorar la actitud del observador? Porque slo esta reconstruccin gentica prmite
restablecer la relacin entre razn prctica y razn terica. De hecho, la crtica al
reduccionismo de las ciencias positivas, sobre todo en la fenomenologa, no logra
explicar por qu el positivismo se olvida de la subjetividad al colonizar
funcionalmente el mundo de la vida. Tampoco una reflexin epistemolgica que
explicita los intereses orientadores del conocimiento cientfico logra superar, como
" J IlnbenmlN. /Ir ."g/k dl'r SoziaJwssenschqlien. Frnnkfurt. a. M. Suhrkamp. 19115, p. 541 (hay traduccin
ni cspul!ol: l.l>1/('{/ d" la.v ,'/.'//c/as s(/(''/"s, Madrid,
11 J. Il1Ibcrmns. ti'urla rI,' /" (/('<'1(\11 'Ollllilllc'tI//I'iI. TOIIIU l. Mudl'll. TUlII'lIs. 1'J1I7, P 1(\,
lo reconoce el mismo J. Habermas, el nivel de la comprensin del fenmeno de
positivizacin de las ciencias. Si se quiere pasar del diagnstico a la reconstru:
cin. es necesario cambiar de la actitud del observador 'terico' a la del participan
te prctico'54.
El cambio de paradigma, de la reflexin epistemolgica a la accill
comunicativa, significa una superacin de las tesis que vinculan conocimiento l'
inters para comprender las ciencias naturales y las ciencias hermenuticas 55 . Slo
la tematizacin del inters emancipatorio que determina las ciencias crtico socia
les puede abrir en toda su riqueza el mundo de la vida, como espacio de interaccill
comunicativa: a la vez como contexto de significaciones Y como fuente de valida
cin de las pretensiones veritativas de los diversos saberes.
Es por tanto necesario profundizar en el sentido de las relaciones entre inte
reses y conocimiento, de suerte que la autorreflexin de las ciencias de la discusin
nos descubra la manera de trascender, sin negar, los intereses circunstanciales, ha
cia propuestas cognitivas con pretensiones de validez generalizables con base en
argumentos razonables y razonados. Estas propuestas puede hacerlas una razn
comunicativa que se abra a la multiplicidad de las voces, lecturas, formas de
vida, etc., y que a travs de ellas busque con base en los mejores argumentos cierta
unidad de la razn en acuerdos no coactivos
56
Esto se logra cuando la accin
comunicativa parte de las perspectivas de los participantes, pero busca trascender
la perspectividad de las perspectivas en la competencia propositiva de las teoras.
De esta forma la reflexin sobre los intereses que constituyen las diversas
regiones del mundo de la vida (trabajo, lenguaje e interaccin social) y ayudan a
explicar la conformacin de diversos tipos de ciencias, nos conduce hasta el punto
en el cual se hace necesario un cambio de paradigma, de modo que el recono
cimiento. reflexivo de estructuras patolgicas, como pueden ser la alienacin del
trabajo o la ideologizacin del lenguaje, pueda transformarse en actividad
comunicativa que critique dichas estructuras y al mismo tiempo reconstruya racio
nalmente las competencias comunicativas que sean mediacin para transformarlas.
Lo anterior permite determinar las caractersticas de la accin comunicativa,
en especial su sentido de pragmtica universal, su normatividad tica y sus posihi
lidades de renovar las ciencias de la discusin en tomo a asuntos como la cultum y
14 Ver las dos entrevistas de Habermas: Dialeklik der Rationalisierung Y Ein InLerview mit der Ncw I.el!
Review en: Die neue Unbersichtlchkeil, Frankrurl a.M .. Suhrkamp. 1985, pp. 167-208 Y
S5 Ver: J. 9. Ein Fragment (1977): ObjekLivismus in den Sw,illlwissenschllllen, en: J. IInbermas.
Zur Lagi" der .':i()zl,,/wl.MCl/scllq/i"II. Frankrllrt a. M., SlIhrkamp. pp. 541-1>07.
s,. Ver: 1 Jlnbcrnllls. (d.1I unhh\(l,k 111 lUz"n en In nmltilllicidlld sus VOCI:SII en' lllubcrl11l1s.I',n .(/mi.'IlI,'
!/(J."""'(I/lsiclJ. Mlldrid. 1'I\I.IlIl. I ss.
la esttica, el derecho y la poltica, los problemas de gnero, de medio ambiente, y
en general todo lo relacionado con las tecnologas modernas. En la comunicacin
la 'verdad' en su sentido ms amplo se alimenta por un lado de las perspectivas de
los participantes desde mltiples intereses, y por otro del poder argumentativo del
lenguaje, cuyo sentido se retro alimenta en el mundo de la vida, pero se valida en la
comunicacin. Es de la naturaleza del lenguaje buscar la comprensin y el recono
cimiento mutuo, y en caso de ser necesario, acordar consensos y acciones comu
nes, y delimitar disensos.
As pues, el cambio de paradigma da la oportunidad de definir de manera
ms positiva las tareas de la filosofa en el proceso educativo. En efecto, si en la
reflexin epistemolgica sobre Conocimiento e inters se deca que la filosofa
debera renunciar a su funcin fundamentad ora de las ciencias, en especial de las
sociales, y que slo se conservaba en el interior de ellas como crtica de ideologas;
ahora en la Teora de la accin comunicativa la tilosofa recobra tareas sistemti
cas: es intrprete y lugar-teniente por cuanto es la mediadora de la racionalidad
comunicativa. A este propsito se puede preguntar: Cmo pueden ser abiertas,
sin que se lastime su propio sentido de racionalidad, las esferas de la ciencia, de la
moral y del arte, que se encuentran como ncapsuladas en formas de culturas de
expertos? Cmo se pueden relacionar de nuevo estas esferas con las tradiciones
empobrecidas del mundo de la vida, de modo que las reas disociadas de la razn
vuelvan a encontrar en la prctica comunicativa cotidiana un equilibrio?. La res
puesta es: La filosofa podra por lo menos ayudar a animar el juego equilibrado,
que ha llegado a total quietud entre lo cognitivo-instrumental, lo moral-prctico y
esttico-expresivo, como quien pone de nuevo en movimiento un mvil, que se
ha trabado persistentemente57.
La filosofa como animadora de la comunicacin entre los diversos mbitos
de la razn: ste es su mejor enfoque pedaggico en el proceso educativo. Se pro
pone por tanto hacer el siguiente anlisis formal del lenguaje como mediacin uni
versal de toda accin y como lugar de la reproduccin racional del mundo de la
vida. Dicho anlisis permite explicitar a la vez los momentos metodolgico (4.1) y
metaterico (4.2-4.3) de la teora de la accin comunicativa.
4.1 Ante todo se presupone un nivel bsico de comprensin de los significa
dos de las proposiciones; en este nivel hermenutico es posible aclarar gradual
mente el sentido proposicional de los enunciados, gracias a la doble hermenutica
"
Ilah"'J .nus, ( '011('11'111 'ltl mOIIII1' lle ','1,'", 'I,mUIUCtllil'rl. Pt'ntnsula. I')K .'X
que nos permite explicar el sentido de constitucin de lo social: dado que se "cons
truyen" en contextos determinados, por ello las expresiones de lenguaje tienen un
sentido determinado. Este nivel de la comprensin, que bien pudiera caracterizarse
como el momento posmodemo de la comunicacin, es el que abre a otras compren
siones de lo mismo desde perspectivas diferentes: a otras personas, culturas y po
cas histricas. Es el nivel del reconocimiento del otro que hace posible todo plura
lismo razonable, para superar la mera tolerancia que sigue siendo una actitud frvo
la y negativa; es finalmente el momento comunicativo del encuentro, dado que
comprender al otro no nos obliga a estar de acuerdo con l, pero s hace posible el
que lo estemos o el que sepamos por qu no lo podemos estar.
La urgencia de explicar el sentido de la argumentacin y de llegar a acuer
dos, tiende a considerar este uso comprensivo del lenguaje como un momento su
perado mediante los consensos; pero precisamente la posibilidad del disenso, as
pecto dinmico de la comunicacin se nutre de este nivel hermenutico, que crea
significados nuevos y permite imaginar soluciones posibles. Por otro lado la uni
versalidad de la hermenutica, nivel previo de toda constitucin de sentido, lleva a
muchos al extremo de negar toda posibilidad de teora en el mbito de lo social:
tampoco es necesaria, como dicen, la teora, dado que la funcin de estos discursos
es ms bien la exhortacin y el impacto pblico. Por eso se oye hablar hoy con
frecuencia de la relatividad absoluta de toda apreciacin sobre lo social y lo cultu
ral.
El reto hoy en da, en el medio de estos dos extremos -el de un renovado
racionalismo y el de un idealismo hermenutico-, es asumir la mediacin de la
interpretacin en todo proceso de investigacin social, para superar as la mera
descripcin de los fenmenos sociales. No se puede negar la intervencin de la
hermenutica en la investigacin, pero tampoco se pueden absolutizar los mtodos
para restringir el alcance de las contextualizaciones.
En esencia lo que se busca es hacer de la 'mayor debilidad' con respecto al
mtodo cientfico (el famoso 'obstculo epistemolgico'), que implica la compren
sin de sentido, su 'mayor fuerza' con respecto al anlisis de los problemas propios
de las ciencias de la discusin. Por tanto si la comprensin de sentido como paso
previo para toda investigacin amenaza cierto tipo de objetividad, es dicha com
prensin la que permite acercarse de la manera ms autntica a los problemas so
ciales. Con ello se gana un tipo de objetividad ms comprometedor, que consiste en
analizar no slo diversas comprensiones de un mismo fenmeno, sino llegar dc
manera ms inmediata a las razones que subyacen a las diferentes interpretaciones.
Los as llamados 'datos' de la investigacin no se dan aislados de los contextos
culturales y de los procesos sociales, en los que han sido constituidos; slo se dan
con su sentido originario a quien participa en dichos procesos.
4.1.1 El investigador social tiene por tanto que deponer en cierta manera su
funcin de 'observador' de datos en actitud objetivante, para poder asumir una
actitud de participante como 'simple laico' en los procesos sociales que pretende
investigar. Slo en los contextos de participacin se abren los problemas sociales
en su autntico significado. Dicha participacin es eminentemente comunicativa,
gracias a preguntas y opiniones sobre los diversos puntos de vista.
4.1.2 El 'participante virtual' en procesos sociales actuales, pasados o futu
ros, descontextualiza su propio mundo de la vida, para poder recontextualizar el
mundo de la vida en el que pretende participar comunicativamente. Este proceso
de descontextualizacin y recontextualizacin no puede ser total y absoluto, pero
s acerca bastante a las culturas que pretendemos comprender.
4.1.3 En este proceso el 'participante virtual', no slo renuncia a ver el
mundo slo desde su perspectiva, su 'cosmovisin', sino que al esforzarse por
verlo desde las perspectivas de otros, va comprendiendo la complejidad del mundo
de la vida: tanto del propio, descontextualizado gradualmente, como del 'ajeno',
que va tejiendo significativamente gracias a la comunicacin. Gracias a ella el
mundo se descentra y diferencia en un 'mundo de objetos' (objetivo, ciencias natu
rales, cultura como relato), en un 'mundo social' (relaciones sociales, ciencias so
ciales, sociedad) y en un 'mundo subjetivo' (habitado por personas, mbito de la
esttica y de la persona).
4.1.4 Esta diferenciacin de 'regiones del mundo' muestra al investigador
la necesidad de los discursos especializados en las diversas reas del saber: lo cien
tfico-tcnico, lo moral-prctico y lo esttico-expresivo. Pero tambin muestra lo
importante que es el que se relacionen estos saberes, sin perder su rigor especfico,
referidos al mundo de la vida.
4.2 As como toda comunicacin comienza por la comprensin, es posible,
a partir de eJ]a y con base en razones y motivos (argumentos) llegar a acuerdos y
consensos. As se pasa del nivel de la significacin al nivel de validez 'ontolgica'
de las proposiciones. Por ello los participantes en procesos de comunicacin no
slo buscan que sus expresiones sean comprendidas, sino que con ellas enuncian
tres tipos dypretensiones de validez, ya que al participar real o virtualmente en la
cOlllunkucin:
4.2.1 Pretenden que las proposiciones con las que se expresan sean verda
deras, o que los presupuestos de existencia de lo que enuncian en ellas se cumplen
o se pueden cumplir efectivamente. Esta es una pretensin de verdad y se refiere a
un mundo objetivo, que se va reproduciendo en forma de ciencia, tcnica y culturo
en general. En el mbito del mundo objetivo la accin es leleolgica, por cuan\(l
mediante ella se busca obtener determinados fines o transformar situaciones con
cretas; en este sentido se puede hablar tambin de accin instrumental por finali
dad. En esta regin habitan las ciencias analticas y sus argumentos estn hechos
con base en experimentos a los que se somete la realidad emprica.
4.2.2 Pretenden que la accin indicada mediante expresiones lingsticas es
correcta con relacin a un contexto normativo, o que lo que tal accin pretende, es
legtimo y puede ser justificado mediante razones Y motivos. Esta es una preten
sin de rectitud y se refiere a un mundo social, que se va reproduciendo en las
diversas formas de sociedad. En este mbito del mundo social la accin del hombre
es normativa por cuanto se orienta por reglas ms o menos legtimas. En esta re
gin del mundo de la vida habitan las ciencias de la discusin y sus argumentos
estn hechos de relaciones sociales, de solidaridad, en ltimo trmino de la recipro
cidad que constituye al hombre como ser genrico.
4.2.3 Pretenden finalmente que la intencin manifiesta en el lenguaje es tal
como se expresa. Esta es una pretensin de credibilidad y se refiere a un mundo
subjetivo, que se va reproduciendo en procesos de formacin de la persona. En el
mbito del mundo subjetivo la accin humana es dramatrgica, ya que tiende a
expresar vivencias subjetivas en un contexto de comprensin. En este mundo suh
jetivo habitan las personas desde el punto de vista de su autocomprensin Y los
discursos que se utilizan se hacen con base en la identidad personal de quienes dan
razones y motivos de sus acciones.
4.3 La competencia hermenutica, propia de la comunicacin, puede y
algunas veces debe ser superada gracias al uso discursivo racional del lenguaje
que se apoya en la competencia argumentativa con respecto a la verdad en el mUII
do objetivo, a la correccin en el mundo social y a la veracidad en el mundo suhje
tivo. En efecto, comprender otra cultura, otro grupo social, otra forma de vida, lo
mismo que comprender opiniones y puntos de vista de otras personas no significa
estar de acuerdo con lo que se comprende y con las personas o culturas a las que se
comprende. Por tanto una vez que se cree haber comprendido dichos 'textos' en
actitud participativa, es posihle y a veees necesario continuar la comunicacin si
guiendo estos pasos:
4.3.1 Se busca entender por qu los actores asumen determinadas actitu
des, es decir, se busca comprender sus razones y motivos en la situacin determina
da que se investiga.
4.3.2 Al ir entendiendo las razones y motivos que guan el comportamiento
de las personas o grupos que investigamos, comprendemos an mejor el sentido de
lo que ellos hacen o afirman querer hacer. Los respetamos y comprendemos mejor,
si entendemos por qu opinan esto, hacen aquello o tienen estas o aquellas inten
ciones.
4.3.3 Pero motivos y razones legtimas y coherentes slo se entienden si se
consideran como tales, como razones, es decir, si se las tiene como razones y mo
tivos que pudieran ser vlidas en o t r ~ s culturas y en otras circunstancias, por ejem
plo en el mundo de la vida de quien las comprende.
4.3.4 Es el momento en el cual el investigador deja su actitud de 'partici
pante virtual' y pasa de nuevo a analizar el 'valor', el peso argumentativo de las
razones y motivos en un contexto determinado, comparando el valor que podran
tener en otros contextos, por ejemplo, en el propio o en otros de los que l tenga
conocimiento.
4.3.5 Ahora s el investigador compara 'la racionalidad' de formas de vida
determinadas, de diversas culturas y pocas histricas, con otras explicaciones de
la tradicin cientfica. Por tanto, la racionalidad discursiva no tiene que ser tema
extrao a la investigacin social, para no quedarse en el relativismo o en niveles de
descripcin, que ni siquiera llegan a ser diagnsticos coherentes.
4.3.6 Es slo en este momento que el investigador puede con responsabili
dad reconstruir su propia interpretacin terica, con base por una parte en sus
propias experiencias y en su participacin real o virtual en la vida de otros grupos
sociales, y apoyado por otra parte en sus conocimientos de la disciplina y .de las
diversas teoras que la conforman.
s. Argumentacin ytica
Todo lo anterior nos lleva a reformular las relaciones entre razn terica y
razn prctica desde una concepcin comunicativa de la enseanza de la filosofa
en trminos generales de teora de la argumentacin y de tica discursiva. La for
macin fil()I-;fiea implica la comprensin de la propia tradicin con base en el
anlisis de textos y la discusin sobre ellos en relacin con la situacin que se quiere
comprender y transformar. Este proceso formativo se apoya por tanto en la as
llamada teora de la argumentacin articulada en una dimensin tica.
La teora de la argumentacin consta de tres momentos ntimamente relacio
nados entre la lgica de los argumentos, como productos de una tradicin, la
dialctica de los procedimientos comunicativos en el presente, y la retrica como
proceso de entendimiento posible, proyectado hacia elfuturo. Estos tres momentos
de la argumentacin tienen estructuras distintas: las que definen la forma interna dc
los argumentos y sus relaciones lgicas, las de la concertacin con base en los
mejores argumentos, y las de una situacin ideal de habla especialmente inmunizada
contra la represin y la desigualdad. Pese a la diferencia de estructuras de los tres
momentos, ninguno de ellos basta para llenar las condiciones con las que cuenta la
racionalidad comunicativa; sta consiste en la interrelacin de los tres: "Bajo el
aspecto de proceso, por lo que mejor podra caracterizarse la intuicin fundamental
que vinculamos a las argumentaciones, sera por la intencin de convencer a un
auditorio universal y de alcanzar para la manifestacin o emisin de que se trate un
asentimiento general. Bajo el aspecto de procedimiento, por la intencin de cerrar
la disputa en torno a las pretensiones de validez hipotticas con un acuerdo racio
nalmente motivado; y bajo el aspecto de producto por la intencin de desempear o
fundamentar una pretensin de validez por medio de argumentos"58.
Como 10 hemos intentado en este ensayo, una interpretacin de la tradicin
filosfica (aqu: Kant, Husserl y Habermas) nos ayuda a contextualizar una deter
minada problemtica (relacin entre razn pura y razn prctica) para ser resuelta,
con la ayuda de argumentos, en un procedimiento discursivo, Nuestra tesis ha sido
que el procedimiento, la racionalidad comunicativa, es ya en s mismo prctico,
precisamente porque abre el campo de las teoras cientficas para develar la idonei
dad de la naturaleza para los fines de la especie humana.
Resta ahora mostrar sucintamente cmo esta primaca de la razn prctic.:a.
sin debilitar para nada la razn terica, se articula en diversas formas de argumen
tacin moral yen sus diversos usos.
5.1 Punto de partida para esta reflexin son los sentimientos morales, de la
manera como los propone Hume, y como los desarrolla la fenomenologa Y recicl!
temente P. F. Strawson en su ya clsico texto "Libertad y resentimiento" ( 1962) "',
S' J. Habermas, Teora de la accin cOIIHmicalva, TO!110 1, Op. Cit., p, 4R
5. P. F. Strawson, Fre,!dol11 anrll?esell//lll'lIl, !In ollll'r F.\'.wY.\', I.ondon, 1'174 (1
espai'lol: Libertar/y "e,l""tJlimiel/lo, 1I1ltl'l'llll1", Puidos, 1'197) Ver mi trahalo "(:II{'>I renOlll'
micntns morales" ell' 11<'\"8101 .1" Vd, ""i,,, IIIUI1<'I ti {'.'IH"t'ialllllll, M:I1.,,'aho I 'Wl,ul:,,1 .Id lula 1')'11.
pp,
La moral es de sentimientos, as se exprese en juicios y principios. En efecto, los
sentimientos tanto los negativos (resentimiento, indignacin, culpa, etc.) como los
positivos (reconocimiento, aprobacin, perdn, etc.) conforman una red de relacio
nes interpersonales en la que se nos da -en estricto sentido fenomenolgico- lo
moral.
5.2 La pregunta ahora es cmo se pasa de esta experiencia moral a princi
pios ms generales. La tica discursiva se acerca atrevidamente a Kant y descubre
en el imperativo categrico una estructura que permite este trnsito, un principio
puente o transformador moral, en el cual se parte de sentimientos, las mximas
como principio subjetivo, para llegar, gracias a la voluntad Ubre, a leyes universa
les. La reformulacin comunicativa del principio de universalizacin de la moral
es bien conocida: "En lugar de proponer a todos los dems una mxima como
vlida y que quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los dems
mi mxima con el objeto de que comprueben discursivamente su pretensin de
universalidad. El peso se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contra
diccin como ley general, a lo que todos de comn acuerdo quieren reconocer
como norma universal"60.
Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el di
logo radica toda fundamentacin o justificacin posible de la moral y de la tica. El
mismo Habermas propone como fundamento discursivo comn tanto de la moral,
por un lado, como, por otro, de la tica, la poltica y el derecho, el siguiente princi
pio: slo son vlidas aquellas normas de accin con las que pudieran estar de
acuerdo como participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna
forma pudieran ser afectados por dichas normas61,
5:2.1 El desarrollo de la tica discursiva cuenta pues con los principios de la
argumentacin, indicados antes
62
: toda persona que participa en los procesos
comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el
significado que tiene justificar una norma de accin, debera aceptar implcit<"!men
te la validez del postulado de universalidad de la moral. En efecto, desde el punto
de vista de lo lgico-semntico de los discursos morales debe procurar que sus
argumentos no sean contradictorios; desde el punto de vista del procedimiento
.. , Thomas McCarthy, La teoria critica de Jrgen /iabermas. Madrid, T':CIlOS, 1987, citado por J, Habermas en
Conciencia mora/ y accin comunicativa, p. 88,
6l J, Ilabcrmas, Faklizililt lInd (le/ung. Beilrtlge ZlIr Disklll'stheore des Rechts l/nd des dcmokralschen Rechts
sltlals, Frunkfurt. a.M, SuhrkHIIlP. 19tn. p, 1J8.
62 (T Robcrt Arcxy. Te(Jri< de la /II'I{Wnel/lal'in jlll'ld/ca, Madrid. ('entro dc Estudios Constitucionales 1989;
J, Ilnhcnlllls, "111. ':ricl! del dis(;lIrso, Nollls soim: UIl Ilrogrmnn d,' fUlldlll1l<'lllncin" CIl" ('on<'('n('CI mora/y
(1<', 'I" .."",1111/, '111/ \'11 IIl1l'rdollll, .1 'IR \ ,
CONCLUSIN dialogal en bsqueda de entendimiento mutuo, cada participante slo debera afir
mar aquello en lo que verdaderamente cree y de lo que por 10 menos l mismo esta
Un texto clsico de la historia de la filosofa, Investigacin sobre el entendi
convencido. Y finalmente desde el punto de vista del proceso retrico, a nadie se le
miento humano de David Hume (1748), inicia con una distincin acerca "De las
puede impedir el participar en la discusin, para cuestionar cualquier afirmacin o
diferentes clases de filosofa". All nos dice que la filosofa moral o ciencia de la
introducir nuevos puntos de vista, con tal de que se comprometa a justificar el
naturaleza humana puede ser tratada de dos maneras diferentes, cada una de las
sentido de sus intervenciones.
cuales tiene su peculiar mrito y puede contribuir a la instruccin y reforma de la
La tica discursiva est pues preparada para poner en dilogo otras formas
humanidad. La primera considera al hombre principalmente como nacido para la
de argumentacin moral contemporneas, cuyo significado en la educacin para la
accin e influenciado en sus criterios por el gusto y el sentimiento. Presenta la
formacin del ciudadano es cada vez mayor. Lo que se espera es que en la discu
virtud como lo ms valioso para el hombre en su vida cotidiana, nos hace sentir que
sin se aprenda a reconocer al otro como diferente y a tener en cuenta sus razones
es preferible al vicio y nos entusiasma con la posibilidad de realizarla, creyendo
y motivos, de suerte que se llegue a ciertos consensos sobre mnimos y se respeten
que con ello se logra la felicidad.
los disensos.
La otra clase de filsofos considera al hombre como un ser racional ms bien
5.2.2 Si tenemos en cuenta que todo proceso comunicativo parte de la com
que activo y se esfuerza por formar su entendimiento ms que por cultivar sus
prensin hermenutica, determinada por sentimientos de pertenencia a las tradicio
maneras. Consideran la naturaleza humana como asunto de especulacin y creen
nes y contextos de la propia cultura, debemos reconocer que las morales comunita
que la filosofa puede descubrir verdades ocultas que contribuyan a la ilustracin
ristas estn en su derecho al reclamar que el principio puente es la comunidad, la
de la posteridad..
pols, cuyos valores deberan ser asumidos en la educacin.
Al considerar estos dos modos de hacer filosofa, uno ms comprensivo y
5.2.3 Pero si la comunicacin ofrece precisamente la posibilidad de argu
motivacional, otro ms riguroso y cientfico, indica Hume que la filosofa sencilla
mentar tambin en asuntos de moral, para justificar determinados sentimientos.
y evidente siempre tendr dentro del comn de la humanidad mayor acogida que la
actitudes y conductas, es posible superar, pero slo en parte, el comunitarismo,
precisa y abstrusa y ser recomendada por muchos, no slo por ser ms agradable
gracias a un 'pluralismo razonable' que reconozca las tradiciones y el sentido de
sino ms til que la segunda. En especial porque la primera se conserva en el nivel
pertenencia propios del multiculturalismo y a la vez posibilite el dilogo para lle
prctico de la vida cotidiana, mientras la filosofa abstracta difcilmente incide en
gar al consenso entrecruzado' sobre aquellos mnimos ticos que fundan una so
la accin.
ciedad en la justicia y la equidad. Esta es la propuesta de las morales contractualistas.
5.2.4 Si bien es cierto que la razn prctica en su uso moral se mantiene en Es necesario encontrar la complementariedad de estos dos tipos de discurso
el horizonte de principios universalizab1es, pero que su campo de aplicacin nor sobre lo humano. Continuando con la lectura de Hume: "entrgate a tu pasin por
malmente tiene que ver con un uso tico relacionado con los contextos sociopolticos, la ciencia, dice, pero por una ciencia humana, tal que pueda incidir directamente
hay que tener en cuenta sobre todo su uso pragmtico en todos aquellos casos en sobre la accin y la sociedad. Prohibo el pensamiento abstracto y las investigacio
los que la ciencia y la racionalidad estratgica aconsejan determinados medios para nes profundas, y los castigar severamente con la pensativa melancola que indu
obtener determinados fines
63
Este es el espacio de las morales utilitaristas. cen, con la interminable incertidumbre que generan, y con la fra recepcin que
hallarn sus presuntos descubrimientos cuando sean comunicados. S un filsofo,
pero en medio de toda tu filosofa, contina siendo un hombre".
Para lograr esto prorone Hume una renovada relacin entre las ciencias, las
artes y la filosofa. No se trata de aislar esas dos formas de discurso, la de una
f1Iosofa pOllular y la dc IIlIa cil'lll.'a ahstrusa. Por el contrario, hay que encontrar la
(., el'. J. I hlhermlls ... Aceren <Id liSO li"u, proll!ltll\lklLY mnrnl lll' In llvn IHndiclI" ,'W f/los(!(ltl. NI, Ml iolll
(Vencllldn),lhllv"rsidad ,k le" AlUks.llhlll I ,<O, 1'1' ~ . J . I
complementariedad en una relacin semejante a la del anatomista y el artista. Este
estara mejor calificado si adems de su sensibilidad esttica poseyera el conoci
miento preciso del anatomista para lo que quiere representar. "La precisin es, en
todos los casos, ventajosa para la belleza, tanto como el justo razonamiento para el
sentimiento delicado. En vano exaltaramos uno de ellos si desdeamos el otro".
No olvidemos que fue el mismo Kant quien estableci la distincin entre la
filosofa acadmica y la filosofa mundana, crtica y especulativa la primera, acor
de con los intereses del mundo de la vida de la gente la segunda. Tratados como el
de "La paz perpetua" o su "Respuesta a la pregunta: qu es la ilustracin?" son
ejemplos para hacer una filosofa que relacione ambos estilos. Hoy ms que nunca,
y a esto apunta sin duda el debate entre modernidad y posmodernidad, se reclama
de la filosofa que incida en la vida de las personas Y en las costumbres de los
pueblos. Lo mismo que en su momento reclamaban en sus respectivos estilos y
concepciones de la filosofa, coincidiendo ciertamente en su funcin prctica, Hume
y Kant.
El denate en la enseanza de la filosofa estara mal propuesto hoy si con
la filosofa analtica y la filosofa de la ciencia, basada en el rigor de la razn
lc6ricu crlica, con una filosofa prctica, moral y poltica, prisionera todava de
metarrelalos romnticos
M
Planteada as la discusin se parte de dos paradigmas
omnicomprensivos e inconmensurables, que solo se resuelven en la exclusin mu
tua. Para obviar esta contradiccin performativa en el debate, hemos acudido al
paradigma del actuar comunicativo como espacio real de la educacin. En l cree
mos haber podido sealar que la enseanza de la filosofa debe apuntar desde una
actitud prctica hacia el horizonte histrico del actuar de la persona en sociedad, en
el cual sin duda juegan papel determinante la cultura cientfica, la tcnica y la
tecnologa.
(..\ Ver: ,I.,tJS y rafflr".' !?e'l'IsllI ('"fo/l/M'II/t' {l' 1-'1/0.",(10. Nlluno HlI. II011
0
1i'l. llHiversidnl1 Nacional ,le
( 'ulnmhin, URoslo 1')1)7 .
..
EL SENTIDO DE LA CRITICA
ENLAPOSMODERMnAD
Rafael Gmez Pardo*
La humanidad ha tenido hasta hoy dos experiencias de pensamiento
l
: el mito,
lugar fundador en el que una misma verdad se renueva, se prolonga a travs de 1<1
diferencia y la repeticin, perpetuando as unos rituales inherentes a quienes hacen
de su verdad un acontecimiento; y la modernidad, el intento de pensar la experien
cia humana ms all de la pertenencia o lo que se ha dado en llamar la tradicin.
Mientras el mito intenta afirmar una verdad hasta el agotamiento, pasando pOI'
encima de toda pretensin de falsacin, la modernidad es el lugar de las negacio
nes: la verdad acontece all donde se rompe con las tradiciones: Descartes duda de
lo aprendido con los jesuitas; Kant somete a crtica las bases de la metafsica dog
mtica; Hegel replantea el proyecto moderno desde una postura romntica y al
mismo tiempo progresista; Marx cuestiona las bases de la tradicin idealista. Esto
en el marco de la filosofa. Esta tradicin de la ruptura adquiere el carcter de
revolucin permanente que cala en toda la cultura. Las tcnicas que emanan de
ciencias rompen con las tcnicas artesanales al mismo tiempo que la ciencia rompe
con la cosmovisin sagrada. Y en el mbito del arte, donde el agotamiento se ilus
tra de manera ms clara, la modernidad se constituye como el intento de la subjeti
vidad eglatra por romper sistemticamente con el arte ligado a la religin ( Hegel
lo llam la "muerte del arte"); desde el impresionismo, pasando por el cubismo y
llegado a los ready made de Duchamp, el dadasmo y la msica ruido de John
Cage, etc., el proceso de la rebelin en busca de la novedad ha redundado en la
demolicin sistemtica de todo canon. Este libertinaje de la subjetividad nos con
duce al llamado postmodernismo que, como dira H. Read
2
, no es otra cosa que la
decadencia de toda normatividad moral y esttica de nuestro tiempo.
Catedrtico: Magister en Filosofla Latinoamericana. Universidad Santo Toms de Bogot, y Facultad de
Filosotlll, Universidad de San Buenaventura. .
No distingo "experiencias de pensamiento" en cuanto al contenidu sino en cuanto a la ti.mna. POI ejcmplo'
Piense Jo que se quiera al intcrior de un mito en particular, ste ,c caractcriz.lI fonnalmenlc pOI cOlJsidcror
'Iue si no se comprendc todo nu puede explicar nada. lo cual es ahsolutalTlclltc contrario con la I l l U n l ~ r u de
proceder del pcnStllllielllO l1Iodcrnll cicnlifico. (lllC avanza gradllalmente. A este respecto sig 111 distincin
cstuhlocidn pur (' I.cvi StruIlSS. I,'n: Mlo y significudo. Mndrid: Al imll.III,',ditminl, 19K7. pp. .l5-.\('
1.II'OVI'TSK Y. (illilh-., MIlttnntslllo y postlllodcrnisJllo (ifl: 1:11 Icspcrlal 11<: IUlIlodnlliltlld l'll ( 'otolllhlll
SIIIIII1 h.' de 11""..,11\ 10111 1'0' ( '01011111111. 1')<)1. (l 17 I
En este diagnstico de fin de siglo coinciden la mayora de los filsofos. Para
lean Lyotard el desarrollo no es el progreso9. Esto significa que una
comprensin unilateral de la razn moderna, como razn instrumental y funcional.
deforma la razn misma al reducirla slo a entendimiento; en esto consiste la hiper
trofia de la ciencia, la tcnica y la tecnologa en desmedro de otras dimensiones de
la razn: las posibilidades de crtica, la tica y la esttica.
La crisis de la modernidad no consiste tanto en la diferenciacin de la razn,
es decir en la amenaza de su unidad, sino ms bien en el reduccionismo, que ha
permitido entenderla unilateralmente y pensar que desde una de sus funciones, la
de la ciencia positiva, se logra la sntesis de lo fragmentado: ste ha sido el intento
de proyectos corno el de la unidad de la ciencia o la globalizacin del mercado. La
sociedad unidimensional, la de la productividad y el consumo, todava pretende,
sin disimular su triunfalismo, mostrar resultados; pero estos siempre sern ambi
guos. Al dejar de ser crtica, la modernidad se vuelve discurso positivo, cultura
afirmativa, con todas las consecuencias desastrosas en el proceso educativo, cuan
do ste slo se orienta al xito y la eficiencia.
Por todo lo anterior pensarnos que el proyecto filosfico de la modernidad
debe continuarse corno teora crtica de la sociedad, teniendo en cuenta que de la
esencia y sentido mismo de la modernidad es ser crtica, como lo afirma el autor de
las tres Crfticas: Nuestra poca es, de modo especial, la de la crtica. Todo ha de
someterse a ellalO. Para Kant, la crtica constituye lo moderno; su resultado, la
cultura, tiene funcin social en la modernidad. La crisis de la modernidad es preci
samente por falta de cultura crtica. Si se demoniza la crtica y se sacraliza el con
senso facilista, se pasa al cogobierno de los cortesanos y de los aduladores, con lo
cual no queda de la modernidad ni siquiera la piel, porque en el pragmatismo hasta
las utopas se prohiben.
1.2 La crtica a la modernidad, no puede ser sin embargo negando la nece
sidad y las urgencias de la modernizacin. Esto es nostalgia de una cultura
premoderna, propia de un tradicionalismo conservador a ultranza. Se propone pues
una teora crtica de la sociedad que sepa reconocer la importancia de la moderni
zacin para superar dogmatismos tradicionales y asumir el sentido emancipador de
la ciencia y la tcnica: slo as podrn ser reconciliadas con los ideales libertarios
de la cultura.
Es importante pues sealar que ta crtica a la
no significa volver atrs. Marx y Freud mostraron que
regreso no slo es
"Lyotard por la Rado. Viniendo y c:n. 1III"WIIl/I/. d"l/CJO 'I"t'IIol"K/iI. vol l. N" 1 .
11
1',0111.
COI,( 'IFN( '1 AS. ('( )NM 'VI. ( '( Nl( '1'1. 1')1).1, l' 'Ih
1" 1 K !tnl. ('rllll'fl d,l 111 l'/I;l/ /JI".II Ml1d Id. \ 11111111111 11 1<)711. P '), 110111 (V de .. I( hlls)
imposible; tampoco es deseable. Esto deberan tenerlo presente los
fundamentalismos ecologistas, culturalistas o religiosos de toda especie, que no
raras veces quisieran volver a tomarse la escuela.
A la crisis de la modernidad han respondido los conservadores tradicionalis
tas constatando que dicha crisis ya estaba anunciada cuando se adverta que el
razonar desestabiliza las costumbres y amenaza los valores. Se aconseja pues, des
de esta posicin, volver a las tradiciones para protegernos de los efectos inevitables
de la modernizacin. En el otro extremo las corrientes neoliberales modernizantes
a ultranza celebran el triunfo de la razn instrumental, como algo que afortunada
mente ya estaba previsto en la cultura moderna: el triunfo definitivo de la econo
ma de mercado, de la productividad y la eficacia.
1.3 La crtica a la modernidad desde la posmodernidad es sin duda la ms
fecunda; slo si se comprende el alcance de dicho planteamiento, se puede recons
truir el sentido de crtica que dio a luz a la modernidad. Hay que reconocer la
verdad de la posmodernidad para encontrar sus lmites y as comprender mejor la
tarea de replantear el proyecto moderno.
La evolucin de la discusin en torno a la crisis de la modernidad desde los
aos 80 es notoria. Tanto los neoconservadores corno sobre todo quienes desde una
situacin posmoderna sealaban el rgimen del terror de las teoras (<<dejadnos
jugar y jugar librementelI), se acercan a una superacin de la modernidad, propo
niendo los valores de la comunidad y exigiendo el derecho a la diferencia en trmi
nos de reconocimiento del otro como interlocutor vlido. Corno Foucault, aciertan
as con la flecha en el corazn del presente
l2
: el crtico radical alcanza con su diag
nstico a dar en el centro del malestar de la cultura moderna.
En efecto, el sentido de conocimiento 'preciso' de la modernidad puede ter
minar por empobrecer cultural y simblicamente el mundo de la vida. Esto se ha
hecho posible gracias a la aplicacin del discurso del mtodo y de su presup'uesto
fundamental, la 'praecisio mundi', la precisin del mundo. En un texto con inten
ciones crticas semejantes a las de los posmodernos, Postontologa, de Wolfgang
Janke
'
3, del que voy a citar en parte textualmente, se critica la lgica del mundo
11 J, F. Lyotard. citado por A. Wellmer, Zur dialeklik von Moderne undPostmoderne. l'ranlCtult a.M.,
1985. p. 54.
11 Cf. J. llbermas. "Mit dCIIl Plcil ns } lerz der Gegcnwart" en: Die ncue Uniibersichtlichkeit. Frankfurt a,M.,
pp. 12Cl ss.
11 WolIglllljl. .IlIlIke,I'(/,\/onlo/"II:Jt/ (Trud. de (illillcrlllo Iloyos). Bogol. 01'1 y Universidad Javcriana. 1988.
sohr.' lodo PI). s,
podra decirse que toda la crtca kantiana en sus tres movimientos no es otra cosa
que la bsqueda de una solucin a las relaciones entre naturaleza y libertad, entre
conocimiento en general y accin. Teniendo en cuenta esta distincin "la razn
prctica tiene que ver con la produccin de objetos de acuerdo con una concepcin
de esos objetos -por ejemplo, la concepcin de un rgimen constitucional justo
tomado como el objetivo del empeo poltico- mientras la razn terica se ocupa
del conocimiento de objetos dados"20.
As propone Kant el problema de las dos partes de la filosofa: "Bien est
que, como suele hacerse de ordinario, se divida la filosofa en terica y prctica,
teniendo en cuenta que contiene principios del conocimiento racional de las cosas
por medio de conceptos ... Pero slo hay dos clases de conceptos que admitan otros
tantos principios distintos de posibilidad de sus objetos: los conceptos de la natura
leza y el concepto de la libertad"21.
Es necesario recorrer sucintamente el camino indicado por Kant para aso
marse al abismo entre filosofa terica y filosofa prctica, y slo entonces, sin
confundir los mbitos de una y otra, articular su complementariedad: la naturaleza
y leyes son id6neas para los fines del hombre
22
Mientras la razn terica se
ocupa del conocimiento de los objetos dados, la prctica tiene que ver con la pro
duccin de condiciones sociales reales de acuerdo con una concepcin y una idea
de dichas realidades: por ejemplo, cuando se propone la constitucin de un pueblo,
23
un sistema de enseanza, un cambio social, una obra de arte . En esta
complementariedad se apoya el optimismo de la modernidad con respecto a la ca
pacidad cientfico-tcnica para resolver los problemas relacionados con el mundo
de la experiencia, y a la competencia discursiva, crtica y moral para la emancipa
cin de la persona y la conformacin de la sociedad.
Sin ignorar que el mismo Kant no escapa a la crtica de los posmodernos, al
ser considerado de la misma estirpe de Hegel "falso profeta"24 , los trminos en que
propone el debate 'razn pura versus razn prctica' son el inicio de solucin al
conflicto de fondo entre conocimiento cientfico y accin moral. Kant cae en des
crdito precisamente por haber creado una nueva disciplina: la teora crtica del
conocimiento, la cual en la modernidad se ha convertido en un nuevo metarrelato:
20 John Rawls, Poltical Liberalism, NewYork, Columbia University Press. 1993, p. 93.
11 I. Kant, Crtica deljuicio, p. 1I
11 Esta es la tesis defendida por Kant en la Introduccin a la ('rlca deljudo en su Cl11pefio por Cllcontnlr cl
"enlace que unc en un todo las dos partes de la filosofla" (p. 17).
21 er, J. Rawls. Op. Cit., p. 117.
"cuando la filosofa se atribuye un conocimiento antes del conocimiento, establece
un terreno propio entre ella misma y las ciencias, en el cual ejerce sus funciones de
dominacin"25.
Pero el propsito de Kant sigue vigente: criticar el abuso de nuestra capaci
dad cognoscente, tanto en la metafsica, como en la ciencia misma. La crtica de la
metafsica abre el camino de la teora, pero ste a su vez debe dejar campo al
discurso prctico. En el concepto de una razn diferenciada en s misma, se nutre la
modernidad. sta se caracteriza, por un lado, por la renuncia a las interpretaciones
metafsicas del mundo recibidas de la tradicin, y por otro lado por la confianza en
una racionalidad procedimental, mediante la cual obtienen validez nuestras con
cepciones, justificadas ya sea en el campo del conocimiento objetivo o en el de la
reflexin moral. Si es posible renunciar al fundamentalismo de la teora del conoci
miento, gracias a un cambio de paradigma, de una filosofa de la conciencia a una
teora de la accin comunicativa, vale entonces la pena apostarle de nuevo al pro
yecto filosfico de la modernidad
26

En la filosofa de Kant se reflejan las caractersticas ms esenciales de la
poca moderna, ante todo la necesidad de un eje unificador, en el momento que la
modernidad se reconoce como ruptura con un pasado autoritario y dogmtico. De
las ruinas de la metafsica surge el sujeto moderno, que pretende sustituir el discur
so de la metafsica. Pero, puede la autoconciencia (autoconocimiento, autodetermi
nacin, autoconstitucin) ser fuente universal de significados, de verdad, correc
cin y autenticidad? Y no slo fundamentar ciencia, moral y arte, sino estabilizar
una formacin cultural, social e histrica como se lo propone la modernidad? Y
hoy en da, se puede todava esperar de esta subjetividad que sea crtica de una
modernidad que ha hecho crisis? Cmo puede, inspirada en el espritu de la mo
constituir unafigura ideal, que no slo no imite las diversas formaciones
que han fracasado en estos 200 aos, sino que reconstruya el proyecto moderno
gracias a su fuerza emancipadora?
Precisamente por lo que Kant abre la modernidad en sus diversas formas, se
puede recurrir a l para comprenderla en su sentido de proyecto inacabado, que no
se agota en una poca determinada. Esto nos seala a partir de l la posibilidad de
una crtica del positivismo cientfico, para determinar la ciencia positiva como id
nea para los fines de la raz()n prctica.
14 'J. ('ond('nclll /II"rol l' ",'f'I,ll/ (,Off/un, ,,,Uva IInrcclollH, Pcnfnsulll, 19K5, pp. 11-29.
, Ihd.. p. 12
J'. IhM ,1' 14.
vivida con radical responsabilidad propia y, por ende, tampoco podemos separar la
propia responsabilidad cientfica de la totalidad de responsabilidades de la vida
humana en general-, debemos colocarnos por encima de toda esa vida y de toda esa
tradicin cultural y buscar nosotros mismos, individualmente Y en comunidad, por
medio de reflexiones radicales, las posibilidades Y necesidades ltimas a partir de
las cuales podamos tomar posicin acerca de 10 que existe efectivamente, juzgn
dolo, valorndolo, actuando sobre ello40.
,La crtica al positivismo destaca como causa de la decadencia de la cultura,
d 01 vido del mundo de la vida y de la subjetividad: la racionalidad se ha restringido
lila,", meras ciencias de hechos, las cuales producen meros hombres de hechos.
1.1t reduccin de la fatalidad (jatum) a facticidad (jactum), el enceguecimiento por
la prosperity de la ciencia y la tecnologa, cierra el horizonte, en el que pueden
tener significacin cultural los valores y las propuestas sociales y polticas renova
doras. Esto lleva a las nuevas generaciones al rechazo: En nuestra penuria vital
o{mos- esta ciencia no tiene nada que decirnos (Hua VI, 3-4). Por esto, para la
fenomenologa, lo mismo que para la teora crtica de la sociedad, la solucin a la
cri,js comienza por una renovacin del sentido moral de la sociedad con base en la
educacin. Su tarea primordial es una reconstruccin del mundo de la vida, tema
de la fcnomcnol ga41 , para poder a partir de l emprender "la construccin social
o
de la realidad"42.
Al tematizar el mundo de la vida, ste se noS da intencionalmente como
horizonte de horizontes, en el que aparecen tambin los diversos objetos en situa
ciones y vivencias subjetivas; es un mundo en perspectivas, el mundo de la doxa.
de la opinin, de la experiencia prerreflexiva, previa a todo juicio, a toda
objetivacin; en este horizonte universal de sentido toda situacin remite a otra,
toda opinin puede ser relativizada por otra: como en el horizonte geogrfico mis
mo, el horizonte de la intencionalidad permite ir determinando lo determinado como
lo ulteriormente determinable. En el mundo todos los objetos son susceptibles de
ser determinados cada vez con mayor riqueza, y de nuevo cada objeto remite en su
horizonte exterior a nuevos objetos, semejantes o diversos, ms o menos determi
nados, etc.
Ante este descubrimiento del mundo de la vida como mundo de la opinin.
cabra sin embargo preguntarse, cmo se puede sostener la concepcin de
40 lb d.
4/ Cf. Guillermo Hoyos Vsquc7.. El mundo de la vida como lema de la Icnomcno\ogla en; Univfr.<I/u.
PhilO$aphlCll. al\o 10. no. 20. Ilnivcrsidnd .Iavcrillllll, junio 11)<)4, IlP D 7-\47.
" {'r n",,,,,r. 1'. v Luckmnnn, 'I'h., .eI "1///"/1'/11,,'/,)11 ,,1'1,,1 d,' 1/1 n'"IId,)d BU"l\\lS Alllmrmlu, 1971
fenomenologa como ciencia estricta, Aqu nos encontramos en el mismo campo de
la skepsis, es decir, en los orgenes mismos, donde tiene pleno sentido la expresin
segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas, Pero as como la opinin
puede ser el origen del escepticismo y por tanto de la antifilosofa, tambin ella tiene
que ser la madre de la filosofa, porque precisamente es en el mundo de la vida,
donde situativa, vivencial y evidentemente se nos dan las cosas mismas. Esta
ambivalencia de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrtica, es decir,
afirmando ingenuamente las 'verdades objetivas', huyendo de las dudas, negando
precipitadamente las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa,
cuyas cabezas se reproducen incesantemente (Cf. Hua VII, 57). Refutada la opi
nin con supuestas objetividades, persiste la skepsis, con nueva fuerza. Es necesa
rio por tanto "acertarle en el corazn" (Ibid.), reconociendo la verdad del escepti
cismo para analizar sus lmites y su relatividad esencial: esta es la rehabili
tacin de la doxa gracias al descubrimiento del mundo de la vida.
Es as como el mundo de la vida es a la vez fuente de evidencia y por tarlto
lugar de la ciencia estricta, y total inmediatez y obstculo para un saber que requie
re de distancia al pretender ser riguroso. El descubrimiento del mundo de la vida
equivaldra por tanto a decir que cuanto ms se acerque la filosofa a su objeto,
tanto ms se aleja de sus posibilidades de ser ciencia, y cuanto ms pretende ser
ciencia tanto ms se aleja de su objeto. Esta aparente contradiccin entre inmedia
tez y evidencia por una parte, y ciencia y verdad por otra, es la que quiere solucio
nar el mtodo fenomenolgico, al orientar el anlisis intencional hacia las estructu
ras del mundo como horizonte universal de sentido y origen de toda objetividad. El
rigor del anlisis fenomenolgico consiste en reconocer lo subjetivo-relativo
situativo del darse las cosas mismas. As, en el mundo de la vida como horizonte
universal el fenomenlogo descubre la perspectividad de las perspectivas y su fun
cin gentica con respecto a la verdad, como sntesis de las mltiples perspectivas
de 10 mismo. Este relativizar las opiniones desde una visin superior a las perspec
tivas mismas, se conoci desde los orgenes de la mosofa en Grecia como teora,
como la actitud que permite superar la doxa y desarrollar la ciencia, la
Pero la superacin de la opinin en busca de la verdad no puede significar un
alejarse del mundo de la vida. Slo a partir de su pertenencia mundovital reconoce
el hombre sus posibilidades de preguntar por el sentido de la verdad Orientado I
as, el hombre contempla ante todo la diversidad de las naciones, las propias y las \
ajenas, cada una con su mundo circundante propio, considerado con sus tradicio
nes. sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evi
del1tc y real. Surge. en este sorprendente contraste. la diferencia entre la represen
tacin del IIlUIHlll y el 1IIIIIHlo real y emerge la nueva pregunta por la verdad; por