1 Las dificultades del tesmo desde el punto de vista transcendental Jacinto Rivera de Rosales.

UNED

1.- Planteamiento Me propongo abordar el tema de Dios y lo divino (Gott und das Gttliche) desde el punto de vista transcendental, o sea, desde el modo de pensar de Kant y de Fichte en Jena. En concreto pretendo examinar las razones que apoyaran la posicin que Fichte defiende en su artculo Sobre la fe en el gobierno divino del mundo frente al tesmo moral de Kant, pero tambin sus limitaciones. Mi tesis es que desde el mtodo transcendental de filosofar no podramos afirmar un Dios personal, como lo requiere el tesmo, por ejemplo el tesmo cristiano desde la fe y el kantiano a partir de premisas morales (la exigencia racional del bien supremo), sino nicamente la realidad originaria de lo divino, que Fichte denominar pronto ordo ordinans moral, aunque cuando utilice esa expresin ya se encamina hacia la posicin de su segunda poca. Aqu por consiguiente la disputa se hace inevitable, y las dos posturas resultan encontradas, por lo cual no es de extraar que desde la iglesia cristiana se le tachara a Fichte de ateo. Esa acusacin, ms la de nihilismo lanzada por Jacobi en la carta abierta dirigida a l y que se publica en el Apndice de este libro, conducirn a Fichte hacia un nuevo horizonte filosfico, a la segunda etapa de su pensamiento, que va desde 1801 hasta 1814. All su pensar se sita en el punto de vista del Absoluto, del hen kai pan, y podemos decir que compite en ese mismo horizonte con las versiones que del Absoluto est ofreciendo Schelling, y poco despus Hegel. Segn este segundo Fichte hay un Ser absoluto (Dios) en s y por s, que no sufre cambio ni encierra multiplicidad, cuya afirmacin le asegurara a Fichte un realismo tal que le salvara de esa inculpacin de nihilista y ateo. Fuera de ese Ser hay un saber de ese ser, una manifestacin (Erscheinung), que no es Ser sino mera imagen (Bild) del Absoluto, y aqu, en el mbito del saber-manifestacin, domina un idealismo absoluto. Esta manifestacin de Dios tiene que conocerse, debe realizarse como saber o luz externa, a fin de que el Ser-Dios se manifieste en ella; ese deber (Sollen) recorre todo el proceso como fuerza divina creadora. Dicha manifestacin, para llegar a saber de s y del Ser, ha de desarrollarse en diversos pasos, en donde Fichte reelabora su idealismo de Jena, pues ese desarrollo guarda similitudes con el que realiza el Yo transcendental del primer Fichte. Pero en su devenir se produce todo el mundo, tambin nosotros mismos, mostrndose de ese modo como un verdadero e infinito hen kai pan. Por eso, entregndonos (uns hingeben) a esa vida externa y manifestacin de Dios encontramos la bienaventuranza. Pues bien, incluso en esa segunda etapa filosfica de Fichte, que se inspira en la experiencia religiosa, Dios no es una persona, que es por lo que aboga el tesmo, pues el concepto de persona requiere finitud, de lo cual carece el Ser absoluto. Ni tampoco es creador, pues eso sera introducir un cambio en el Ser absoluto, y una realidad en un mundo que es mera imagen. Es decir, tampoco el concepto que el segundo Fichte tiene de Dios es propiamente cristiano, por ms que l se esfuerce en presentarlo como idntico al Evangelio de San Juan1.

Vase Fichte, La exhortacin a la vida bienaventurada, Leccin sexta, (GA I/9, 115-128).

2 Pero no es desde esta segunda perspectiva o modo de filosofar desde el que voy a tratar el tema, ya que no fue en ese horizonte en el que se desat la polmica sobre el atesmo, sino que lo abordar a partir del punto de vista transcendental. Por mtodo transcendental entiendo2, 1 el modo de filosofar que busca las condiciones de posibilidad de la experiencia, de las experiencias (la objetiva, la moral, la esttica), en principios o acciones subjetivas universales, por la razn de que el sujeto ha de elaborarlas desde s para que sean para l. Esas acciones son individuales en cuanto acciones, pero intersubjetivas y universales en cuanto a la forma y al mbito en el que son posibles y al que abren. 2 Que esas experiencias sean para el sujeto requiere que ste sea finito, que cuente con lmites reales e ideales, es decir, tanto de la actividad real del Yo como de la ideal sobre s misma, pues la conciencia precisa distincin, diferencia, alteridad. Esta finitud no slo afecta a las experiencias concretas, sino tambin al Yo puro, que no es absoluto en el sentido de serlo todo realiter (hen kai pan), sino slo en el sentido de ser una accin responsable de s, ab-suelta de una determinacin causal, una accin que parte por tanto de s, que es originaria (ursprnglich) aunque finita. En efecto, el sujeto transcendental de Kant tiene enfrente de l una cosa en s, su libertad no crea el mundo sino que nicamente es capaz de transformarlo. El Yo puro de Fichte en Jena encuentra su lmite en un No-Yo en parte incondicionado3. El Yo no es producto, sino accin real e ideal originaria, pero su accin real se encuentra limitada por un No-Yo que l no crea. Por eso no es una causalidad infinita, sino esfuerzo (Streben), tensin o tendencia (Tendenz)4, impulso (Trieb)5: su ser se le manifiesta como un deber ser, como una tarea. Es una tarea terica: la de convertir al No-Yo en representacin, es decir, la de conocer el mundo. Y una tarea prctica: la de transformar el No-Yo segn las exigencias racionales del Yo. Pero dada nuestra radical finitud, que llega hasta las races del Yo puro, siempre estamos en camino, en perpetuo acercamiento al ideal6. La experiencia moral es considerada como la apertura al modo originario del ser y desde la cual se filosofa, pues este modo es la libertad. Acta, acta, para eso estamos aqu7. 3 Esta dualidad bsica entre la posicin incondicionada del Yo y su realidad efectiva limitada, entre su Realitt (cualidad) y su Wirklichkeit (modalidad), entre su ser originario y su ser emprico, entre su deseo racional y su mundo conseguido, esa contradiccin bsica que le constituye, hace que el mtodo transcendental fichteano sea fundamentalmente sinttico, que se encuentre siempre a la bsqueda de una necesaria sntesis de elementos diferentes, unidos pero no confundidos, pues slo as hay contraposicin y conciencia. Eso tendr como consecuencia tambin que lo originario se presente bajo diversas formas, si bien tanto Kant como Fichte privilegian su aparicin moral, como se ha dicho. Veamos algunas de esas formas, aquellas que estuvieron implicadas en la contienda.

2.- Dios como substancia u objeto absoluto

Vase mi artculo El mtodo transcendental. Su desarrollo en el Fichte de Jena, publicado en el libro Mtodo e Mtodos do Pensamiento Filosfico, ed. Diogo Ferrer, Impresa da Universidade de Coimbra, 2007, pp. 79-100. 3 Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia 2. 4 O. c., 5. 5 O. c., 7-10. 6 Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del erudito, leccin primera (GA I/3, 32-33). 7 O. c., 67.
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En la Critica de la razn pura, Dios aparece como la omnitudo realitatis, el ens realissimus e incondicionado, desde el cual puede determinarse todo otro ser finito, as como todas las figuras slo son posibles en cuanto modos de limitar el espacio infinito8. Digmoslo de otra manera. El conocimiento objetivante se dirige a controlar la realidad del mundo, de la que dependemos, y por tanto hila y elabora su trama desde el punto de vista de la heteronoma, es decir, introduce el espacio del objeto en otro que lo engloba y delimita, liga cada tiempo objetivo con otro que lo precede y determina, da razn de todo fenmeno mediante una causa que le da el ser. Debido a la finitud de la subjetividad, antes sealada, sta depende de otra realidad (el mundo) que ella no protagoniza, a la cual, partiendo de su propia accin originaria, tiende a dominar justamente para subvenir a sus necesidades, a fin de que esa dependencia le sea positiva. Por eso el conocimiento objetivo se estructura de tal modo que saca a la luz las condiciones objetivas de los fenmenos, es decir, busca averiguar de qu otras realidades dependen y segn qu leyes, con el propsito de poderlos controlar, y en consecuencia todo lo que caiga dentro de l habr de estar condicionado (bedingt) a otros fenmenos y por tanto ser comprendido en el modo de ser de la cosa (Ding). Si pudiramos tener una visin completa de toda esa trama del mundo, y todos los seres se agotaran en esa posible manipulacin de los mismos, entonces sabramos plenamente qu carta jugar, y toda nuestra dependencia y finitud quedaran plenamente superadas. Ese conocimiento total o visin divina es propiamente el ideal de la razn terica, la que se pregunta por la totalidad de los objetos. Ese ideal de la razn terica tiene sin embargo un grave problema: si todo ser cupiera y se agotara en esa perspectiva cosificante, entonces cualquier pretensin de libertad quedara tambin destruida y convertida en mera ilusin, incluida nuestra accin originaria, pues habramos quedado presos en esa totalidad. Seramos en ello como el cazador cazado, habramos cado en las mismas redes que queramos echar para apresar el mundo. Pero no hay peligro que tal cosa suceda. Es imposible que ese ideal de la razn se realice, pues encierra en s misma una contradiccin (una contradiccin dialctica en sentido kantiano), y ella reside en que busca la totalidad en un mbito metodolgicamente siempre abierto hacia lo otro (otro espacio, otro tiempo, otra causa), o dicho de otra manera, intenta hallar lo incondicionado (das Unbedingte) entre los objetos, o sea, en una perspectiva que slo acepta como real lo condicionado. Por consiguiente, querer por esa va encontrar a Dios, a lo absoluto o transcendente, resulta en s mismo transcendentalmente contradictorio, pues el modo de bsqueda hace imposible encontrar aquello que se pretende. Lo conocido objetivamente depende de las formas a priori que lo hacen posible, y estas formas objetivantes estudiadas en la Crtica de la razn pura (espacio, tiempo, esquemas, categoras, principios) lo convierte en una realidad dependiente, condicionada. La reflexin transcendental niega que pueda demostrarse la existencia de Dios, de algo real incondicionado, siguiendo los hilos que urden la objetividad, es decir, partiendo del carcter condicionado de los objetos, como pretendi gran parte de la metafsica anterior, la no fidesta. Dios o lo divino no es para Kant, y menos an para Fichte, un concepto de la naturaleza ni surge de ella, sino que surge de la experiencia moral.

Kant, KrV A 578, B 606.

4 Ya la pregunta misma por lo incondicionado, es decir, la existencia y exigencia de la razn o subjetividad, muestra que no todo puede ser condicionado, pues cmo entonces habra surgido ni siquiera la pregunta? sta habr de tener otra respuesta y en concreto en otro mbito, en otro modo de ser. Desde la mirada objetivante nicamente nos encontramos con la exigencia de incondicionado como mera idea de la razn, a la que no puede corresponder ningn objeto. En consecuencia, ni el sujeto real incondicionado, ni el mundo como totalidad, ni la libertad como capacidad incondicionada de iniciar una serie de fenmenos, ni Dios pueden ser afirmados ni negados desde estas formas transcendentales objetivantes de conocimiento. Dios no puede ser un objeto. Le convertiramos en un fetiche. Tampoco podramos pensar que esa totalidad mecnica y objetivamente determinada pudiera ocupar ese puesto, una especie de Dios-mquina o relojero ciego9, al que tiende el determinismo filosfico que se quiere hacer pasar por cientfico, una pretensin infundada. En realidad no es un determinismo cientfico, pues ninguna ciencia o mtodo cientfico puede abordar la totalidad de lo real. Toda pregunta por la totalidad es filosfica. No hay ninguna experiencia objetiva de la totalidad, toda experiencia real es parcial. La totalidad es una idea de la razn que no puede ser reificada, nos dice Kant en la Dialctica transcendental de su Crtica de la razn pura. Nuestro conocimiento objetivo est siempre en proceso, in fieri, debido al carcter continuo del espacio y del tiempo, y a la incansable bsqueda de la causa de cualquier fenmeno dado; sostener la total determinacin de todo lo real significa ir ms all de los lmites de nuestro conocimiento objetivo, afirmar ms de lo que de hecho y objetivamente se sabe, y caer en el dogmatismo que toma por cosa real lo que no es sino una idea de la razn. La determinacin total es slo la idea regulativa del proyecto objetivante y cientfico, que dirige la bsqueda y seala lo que an se ignora, pero que siempre permanecer como un ideal irrealizable. De facto la ciencia actual se va abriendo cada vez ms a lo estadstico y lo que en parte catico. Por tanto, tampoco se podra aceptar desde aqu el Dios substancia de Spinoza como totalidad determinada. Toda filosofa objetiva, enseaba Fichte en 1796, quiere un Dios objetivo en su mundo objetivo, es decir, fuera del Yo, y el atesmo niega correctamente ese Dios objetivo, y lo mismo hace [la filosofa crtica]. La filosofa crtica sabe que eso no es posible, y lo busca en nosotros mismos. Por tanto ella es atesmo en la opinin de esa gente que no sabe nada que no hayan probado [terica y objetivamente], y creen asegurar slo por medio de las pruebas el convencimiento humano10. La idea de la total determinacin olvida por ltimo la raz prctico-pragmtica del mismo proyecto del saber terico, porque todo inters es, al fin y al cabo, prctico, y el inters mismo de la razn especulativa es slo condicionado y nicamente est completo en el uso prctico11. Conocemos objetivamente para no ser dominados sino libres, para superar nuestras necesidades y dependencias. Incluso el inters que llev a la metafsica precrtica a la demostracin objetivo-racional de Dios fue tambin la libertad12. El modo de ser del objeto u objetividad, de lo condicionado, no ha de ser el nico modo posible, y con eso se abre campo a lo incondicionado u originario o divino, es decir, se deja espacio ontolgico para que otra mirada, otra experiencia, esta vez la

Utilizo aqu la metfora de Richard Dawkins en su libro El relojero ciego (Labor, Barcelona, 1988). Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 280. 11 Kant, KpV (Crtica de la razn prctica), Dialctica III, Ak. V, 121. 12 Kant, Los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolf, Ak. XX, 345.
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5 moral, muestre una capacidad de ir ms all que el conocimiento terico en el tema de lo real. Ni el objeto individual ni en su conjunto nos proporciona nada real incondicionado. Y sin embargo en lo terico nos sale al paso dos elementos que parecen pretenderlo: 1 Lo material dado, y 2 el Yo pienso. Comencemos con lo primero. El sujeto es realiter finito y no es capaz de producir el mundo ex nihilo. El conocimiento terico lo es justamente de la realidad que no protagonizamos con el objetivo de convertir en positiva esa dependencia en la medida de lo posible. Por consiguiente, esa otra realidad muestra una originariedad que nos impone cierta pasividad. Esa pasividad es sealada por Kant a travs del trmino sensibilidad, mientras que la correspondiente originariedad del mundo la comprende con el trmino de en s en la expresin la cosa en s. Sin ello no se dara la subjetividad, pues sta no es una substancia, una res cogitans, que pudiera ser sin mundo, sino una accin de conocer y transformar el mundo; ella no se conocera a s misma, es decir, no llegara a ser sujeto, si no hubiera otra realidad de la que se distinguiera (conciencia requiere distincin). Que esa otra realidad deba ser siempre dada, eso es lo que se expresa en la categora de substancia y mediante su esquema de permanencia en la Crtica de la razn pura13. Esto es lo que significa una categora en Kant, a saber, una exigencia de comprensin del mundo y de realizacin de la subjetividad. Podran no verse cumplidas dichas exigencias, pero entonces no habra conciencia y por tanto tampoco sujeto. El mundo muestra en consecuencia una originariedad o realidad en s que no puede ser inventada por el sujeto, sino slo interpretada y transformada mediante su fuerza y libertad finitas. Si Kant haba pensado esa originariedad del mundo desde el punto de vista terico, Fichte la coloca ms bien en la experiencia de la accin real, cuando el Yo encuentra una limitacin real en el No-Yo, una limitacin que no crea realiter, aunque s idealiter, pues l ha de ponerla en su saber, elaborarla e interpretarla desde s, desde su propia espontaneidad para que l se entere (como ocurra asimismo con el espacio y el tiempo en Kant en cuanto formas a priori con las que el sujeto se prepara para la recepcin de lo otro, y con la imaginacin productiva). Ese No-Yo es incondicionado en cuanto a la forma, es decir, en el hecho de que se da14, aunque no incondicionado por lo que respecta a su contenido, pues ste ha de ser interpretado y transformado segn las exigencias racionales de la subjetividad. Qu podremos pensar de esa materialidad, de lo dado15? Ella se nos presenta ciertamente como algo originario desde la reflexin transcendental, al tener sta en cuenta la finitud de la subjetividad racional, pero no ser el nico modo originario de ser, como veremos, en contra de lo que puede pensar el materialismo. Tampoco de ella

A 144, B 183; A 182-189, B 224-232. Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia 2. 15 En realidad lo dado no puede ser pensado como siendo realmente una materia amorfa que encuentra configuracin real mediante las formas a priori de conocer. Estas formas con acciones ideales y no configuran realiter el mundo, sino idealiter, es decir, lo convierten en objeto (de conciencia). Al conocer la pradera no la configuro realmente, sino que la interpreto, configuro mis sensaciones, pero no construyo realiter la pradera. Siguiendo el ejemplo que da Kant de la ciencia moderna, nosotros componemos la pregunta o mirada, pero es la naturaleza desde s la que ha de dar la respuesta (KrV, B XXII-XXIV). No obstante, dado que cada objeto se nos presenta como determinado por otros y las leyes de la naturaleza, podramos pensar que lo realmente originario all sera la energa-materia de lo que todo ese mundo procede, hacia lo que Kant apunta con el concepto de materia transcendental (KrV A 143, B 182).
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6 nos viene la orientacin ltima en el pensar y en el actuar16, y por eso no es considerada ni por Kant ni por Fichte como algo que debiramos tener en cuenta al pensar lo divino. Para Fichte, ella no jugara otro papel que el de ser un mero lmite necesario para la conciencia y la sensibilizacin del Yo, pues la esencia ltima de las cosas es su destino moral. Nuestro mundo es el material hecho sensible de nuestro deber; eso es lo propiamente real en las cosas, la materia fundamental de todos los fenmenos, afirma Fichte en su artculo, aqu traducido, Sobre el fundamento de nuestra fe en un Gobierno divino del mundo17. Para el punto de vista de la conciencia comn, en la que se engloba tambin la ciencia, el ser del mundo es algo absoluto, pero desde el punto de vista transcendental todo su contenido no es sino el reflejo de nuestra propia actividad18, y dado que no es en s nada, no se puede preguntar por su fundamento; no se puede admitir nada fuera de l para explicarlo19. Por tanto, esas limitaciones son incomprensibles (unbegreiflich) en cuanto a su surgimiento (la hiptesis del No-Yo), pero eso no debe inquietarnos, pues su contenido moral es claro, a saber, el de sealar a cada uno su lugar determinado en el orden moral de las cosas20. Schelling, por esa poca y desde su Filosofa de la Naturaleza, ensaya la comprensin de esos lmites y de la naturaleza entera como productos olvidados del Yo, como su pasado transcendental, pero de un Yo que ya deja de ser finito para convertirse en un hen kai pan. No obstante, incluso si permanecemos en el punto de vista transcendental, habramos de reconocer cierto ser originario a la materialidad dada, y no apartar el problema considerndolo sin ms como algo incomprensible. Kant poda pensar que el mundo de lo en s sera una creacin divina, tal y como exige su tesmo moral, y por tanto nomenos para Dios. Pero veremos las dificultades a las que ese concepto de Dios nos conduce. Sin llegar a la posicin del materialismo, que angosta en la materia la pluralidad de facetas de lo originario, hemos de aceptar aqu al menos un modo de ser de lo divino, una especie, si se quiere, de dios menor. Pero habremos de sealar que la cara que aqu se manifiesta de lo divino es una a la cual la reflexin transcendental no ha sabido histricamente an reconocer en toda su dimensin. La polmica sobre el atesmo no tuvo por tanto lugar en este mbito concreto, pues tambin para los testas cristianos el mundo es mero producto, sin consistencia propia frente a la omnipotencia de Dios.

3.- Dios como Sujeto. Pensamiento y deseo Presentar a Dios como pensamiento tiene una larga tradicin en la filosofa. Podramos remontar esa historia al nous de Anaxgoras, infinito, cognoscente, ordenador, puro,

Vase, por ejemplo, el artculo de Kant Qu significa orientarse en el pensar (Ak. VIII, 131-148). GA I/5, 353. 18 GA I/5, 349. 19 GA I/5, 349-350. 20 GA I/5, 353. Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 326, 328-329. Sobre el fundamento de nuestra fe, GA I/5, 353. Si se debiera interrogar a la Doctrina de la Ciencia: cmo estn constituidas las cosas en s? entonces ella no podra contestar otra cosa que esto: tal como debemos hacerlas. Con ello la Doctrina de ciencia no se convierte en modo alguno en transcendente, pues todo lo que aqu tambin [en la parte prctica de la filosofa] mostraremos, lo encontramos en nosotros mismos, lo sacamos desde nosotros mismos, porque en nosotros se encuentra algo [una limitacin real conocida a travs del sentimiento de limitacin y del anhelo] que slo puede ser explicado completamente por algo exterior a nosotros (Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia 6, SW I 286; GA I/2, 416).
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7 autnomo21, y con el Dios de Aristteles, que es pensamiento que se piensa a s mismo, en donde coinciden el acto de la inteligencia y su objeto, pues en eso consiste su perfeccin y su placer22. Esta sera tambin la naturaleza de la intuicin intelectual en la que, segn Fichte, el Yo se constituye, con la decisiva diferencia de su finitud, pues mientras que el Dios de Aristteles slo se ocupa de s y se basta a s mismo, el Yo de Fichte carecera de intuicin intelectual si sta no fuera acompaada de una intuicin emprica del mundo frente a la cual se distinguiera23, comprendindose de ese modo que no se trata de una accin o realidad transcendente al mundo, sino transcendental. Pero esa accin de pensar o tomar conciencia de s, es decir, de ser sujeto u accin originaria subjetiva, cuenta con diversos niveles o manifestaciones, que abren mbitos de experiencias propios, y que tal vez podramos agrupar en cinco reas: 1 el Yo pienso objetivante o terico, 2 el deseo o Yo acto pragmtico y tcnico, 3 la razn prctica o Yo acto moral y libre, 4 la natura naturans o naturaleza protagonizada y autogeneradora, 5 la imaginacin creativa, que se manifiesta por ejemplo en el arte. Todos pueden ser considerados como momentos de la subjetividad que se configura a s misma, o al menos yo propondra que as lo fueran, pero cada uno de ellos presenta una cara de lo originario, que se conjuga en consecuencia de diversas maneras, como ya estamos comprobando. Es claro que en esta interpretacin de lo divino desde el punto de vista transcendental no me estoy limitando a la letra ni a los sistemas de Kant o de Fichte, pero s atiendo al espacio del pensar que ellos abren, el cual, como toda obra creativa, pueden albergar ms implicaciones de los que sus creadores lograron desarrollar. se fue tambin el propsito de Kant cuando retom la idea platnica en la Dialctica de la Crtica de la razn pura, o el de Fichte cuando desarroll a su manera la propuesta kantiana, el de comprender la obra de un autor mejor de lo que l lo logr. De ese modo pretendo presentar el tema en su mayor amplitud y mostrar as tambin los lmites de Kant y de Fichte24. Sin embargo, los dos ltimos aspectos (el 4 y el 5) los habr de dejar para otra ocasin debido a la falta de espacio, lo cual aqu no es prdida pues no ejercieron influencia alguna en la polmica sobre el atesmo25. 1 Comencemos con el Yo pienso terico u objetivante, lo que Kant denomina la Apercepcin transcendental, que es el polo subjetivo contrapuesto a la materialidad originaria tratada en el apartado anterior. Sigamos, tambin aqu, el hilo conductor de la pregunta por lo originario. Para Kant, esa autoconciencia transcendental es sin lugar a
El intelecto (nous) es infinito, autnomo y no est mezclado con cosa alguna, sino que est solo en s mismo. [] Pues es la ms sutil y pura de todas las cosas, y cuenta con pleno conocimiento y tiene la mayor fuerza. Y cuantas poseen alma, las ms grandes y las ms pequeas, a todas domina el intelecto. Y cuantas cosas estaban a punto de ser y cuantas eran, que ahora no son, y cuantas ahora no son y cuantas ser, a todas el intelecto las orden csmicamente (DK 59 B 12) 22 Aristteles, Metafsica, XII 7, 1072 b 18-24, y 9, 1074 b 34-35. 23 La intuicin intelectual tambin est ligada siempre con una emprica (Segunda introduccin, SW I, 464; GA I/4, 217). Vase sobre este punto de la intuicin intelectual la Segunda Introduccin 5 y 6 (SW I, 463 ss; GA I/4, 216 ss.) 24 Por ejemplo, segn Fichte todos los elementos que configuran nuestra realidad sinttica han de ser tratados exclusivamente como puros medios (Werkzeuge) de la razn moral, sin valorar su aportacin originaria a nuestro modo de ser. Alguno podra incluso pensar que reducir el amor y la amistad a puros instrumentos de la accin moral sera una perversin, pero en todo caso no quedaran valorados y vividos en toda su dimensin. Y lo mismo podramos decir del propio cuerpo, o de la belleza. 25 En cuanto natura naturans lo divino se nos aparece en la autonoma organizativa por ejemplo de nuestro cuerpo y como experiencia del amor sexual. En cuanto arte, lo divino se muestra como inspiracin, belleza y sublimidad. Cabra iniciar la reflexin de ambos momentos respectivamente desde las dos partes de la KU (Crtica del Juicio).
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8 dudas un acto de espontaneidad26, no algo pasivo perteneciente a la sensibilidad, sino una apercepcin pura y originaria, gracias a la cual el conocer sabe primariamente de s y en virtud de ese saberse se constituye como sujeto y conciencia. A este inmediato saber de s es a lo que Fichte denomina tambin (habr un lado moral) intuicin intelectual. Intuicin hace relacin a la inmediatez de ese saber de s, y el trmino de intelectual se contrapone a sensible o pasivo, e indica que ese saber es activo pues es la accin en la cual el Yo se constituye como tal, como Yo. Tngase en cuenta que ni esa inmediatez ni esa constitucin es monadolgica, cerrada, sin mundo, como si el Yo fuera una substancia, una res transcendente, sino que es una accin transcendental que slo sabe de s si se abre a lo otro y se distingue de l, es decir, que slo es consciente de s en el acto mismo de conocer y determinar objetivamente el mundo27. Ahora bien, esa espontaneidad del Yo pienso es puramente ideal o idealizante, no real, pues todo contenido real le tiene que venir dado. Que esto es as es lo que llega a comprender la conciencia reflexiva como una diferencia modal, es decir, es lo que se plasma en la diferencia entre posibilidad y realidad efectiva (Wirklichkeit) como categoras modales: ese mero Yo ideal, sus acciones ideales o meras formas a priori, se identifican con la categora de posibilidad, y la implementacin de esa posibilidad mediante la otra realidad es lo que se recoge en la categora de existencia o realidad efectiva. La accin ideal del Yo tiene como objetivo conocer la otra realidad que l no protagoniza. Por eso querer partir de l para construir una psicologa racional que tenga como objeto un Yo real, como sustancia o alma simple e inmortal, conlleva necesariamente incurrir en paralogismos, en falsas argumentaciones, segn nos seala Kant28. En la originaria unidad sinttica de la apercepcin tengo conciencia no de cmo me manifiesto [Yo real emprico] ni de cmo soy en m mismo [Yo real noumnico], sino simplemente de que soy29. El Yo real aparecer propiamente en la accin moral, y Fichte nos dice en el 6 de su Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia que la realidad es una cuestin de la filosofa prctica. Este Yo real es a la vez accin real y accin ideal, o sea, una realidad protagonizada, que sabe de s, y ese saber de s es tambin la intuicin intelectual. Ese Yo real es sin embargo finito, y encuentra una limitacin real a su accin; pero su actividad ideal es en cuanto tal ilimitada e no limitable por ninguna otra realidad, slo por s misma, por medio de la autolimitacin reflexiva. El Yo real tambin habr de autolimitarse, y ah no slo en virtud del dolor o de la propia reflexin prudente, sino tambin por mandato de la ley moral, que le impone al Yo el lmite, ya sealado por Kant, de no tratar a los otros como puros medios30. Pero aunque la accin real del Yo se encuentra limitada, la accin ideal del mismo puede ir siempre ms all del lmite,

Kant, KrV (Crtica de la razn pura) B 132. O. c. B 158-159. 28 O. c., A 341 ss, y B 399 y ss. Vase tambin Fichte, Escritos de justificacin jurdica, SW V, 263-265; GA I/6, 49-50. 29 Kant, KrV B 157. 30 Desde la limitacin de nuestro ser es inferido en general un objeto; mas el impulso va quizs hacia la modificacin del mismo. Aqu, sin embargo, no hay una mera limitacin de nuestro ser, sino tambin de nuestro devenir; sentimos que nuestro actuar es rechazado interiormente; se trata incluso de una limitacin de nuestro impulso a actuar; y por eso inferimos una libertad fuera de nosotros. (Acertadamente lo expresa el seor Schelling [Phil. Journ., vol IV, p. 281, 13]: Donde mi fuerza moral encuentra resistencia, eso no puede ser naturaleza. Estremecido, me quedo quieto. Aqu hay humanidad! se exclama frente a m; no me es lcito ir ms adelante (Fichte, tica 18 III, SW IV, 225; GA I/5, 204).
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9 debido a su carcter ideal31, y reflexionar sobre l, objetivarlo, conocer la otra realidad, abrir un campo de espontaneidad propia para elaborar el conocimiento del mundo, un mbito al que denominamos conocimiento terico. No slo puede, sino que debe hacerlo, a fin de que la realidad del Yo racional encuentre los caminos necesarios para ir venciendo esas limitaciones y realizando su propio ser; sa es la raz moral del mismo proyecto terico, de la que ya hemos hablado anteriormente. El Yo pienso es por tanto esa accin ideal espontnea, que se encuentra apoyada ontolgicamente en el Yo real, un Yo real que es a la vez accin real e ideal; el Yo pienso es misma accin ideal del Yo real pero yendo ms all de la limitacin real en virtud de la autonoma de la reflexin y siguiendo sus propias leyes. Por consiguiente, en el Yo pienso se nos manifiesta ciertamente un modo de accin originaria, pero meramente ideal o idealizante, que no puede bastarse a s misma, es decir, que no ofrece a s misma un apoyo ontolgico real, sino que necesita su identificacin con el Yo realideal. Es pues una accin espontnea s, pero ontolgicamente dependiente, y por tanto muestra como mucho slo un lado, en el caso de que no seduzca pretendiendo alcanzar la realidad en s por s misma (metafsica dogmtica, en terminologa kantiana, o el Dios de Aristteles). Es una espada de doble filo, y sin embargo esa escisin del Yo consigo mismo, del Yo meramente ideal respecto del Yo real-ideal, es necesaria para que surja la conciencia reflexiva (por la diferencia expresamente tematizada entre posibilidad y realidad) y necesaria incluso para la accin moral propiamente dicha, es decir, para la conciencia de la libertad y abrirle la posibilidad de acogerse en la mxima o negarse a s misma por miedo y pereza. En efecto, en la accin moral real, esa accin ideal separada es propiamente la conciencia racional del deber (imperativo categrico) y la accin que configura los fines a realizar, mientras que el Yo real es a la vez ideal-real, y real adems en el doble sentido de transcendental y emprico, y es el realizante de esos propsitos. Slo en virtud de ese desdoblamiento, porque primero pensamos lo que queremos y despus lo llevamos acabo, tomamos conciencia de que somos nosotros los que realizamos aquella accin real, es decir, tomamos conciencia de ser reales, activos y libres32. Todos los elementos se precisan en la sntesis que constituye la subjetividad: no habra conocimiento del mundo sin la accin prctica que le confiere inters y objetivos, pero tampoco a la inversa: no sera posible una accin prctica en la pura ceguera. Por consiguiente la actividad ideal escindida es tambin necesaria, apunta a una espontaneidad, a lo originario, que veremos aparecer ms plenamente en lo prctico o moral. Aqu tendramos que colocar todas las formas de comprensin, las cuales van acompaadas del gozo en el pensar y el comprender, como las huellas de lo divino, presentes tambin en la disciplina que esa misma accin se impone muchas veces para llegar a dichos frutos. Ese trabajo creativo de interpretacin del mundo es una creacin de sentido y de orientacin, que proporciona en s mismo un amplio campo de satisfaccin, logros, posibilidades de compartir, sentimiento de las propias fuerzas, etc. Ahora bien, si ese Yo pienso o saber pretende hacerse pasar por la nica realidad, entonces s que llegamos al nihilismo, afirma Fichte en El destino del hombre de 1800 (Segundo Libro), contestando con ello a la acusacin que Jacobi le lanzaba en su Carta abierta, porque el saber puramente terico y objetivante convierte todo ser en imagen, en representacin, en sueo sin vida, en sombras de realidad, en nada33. Es todo lo que
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En esa contraposicin entre la realidad limitada del Yo y la ilimitacin de su accin ideal, se basa en ltimo trmino la distincin modal entre posibilidad y realidad efectiva de la que antes hablamos. 32 Vase por ejemplo los 1-3 de la tica de 1798 de Fichte. 33 SW II, 240-247; GA I/6, 247-252.

10 puede producir esa idealidad o accin ideal. Lo que surge por el saber y a partir del saber, es slo un saber. Pero todo saber es nicamente copia (Abbildung), y siempre se exigir en l algo que corresponda a la imagen. Esa exigencia no podr ser satisfecha por ningn saber [por ninguna accin meramente ideal]; y un sistema del saber es necesariamente un sistema de meras imgenes, sin ninguna realidad, ni significado ni finalidad (Zweck)34. No ser aqu, por tanto, donde Fichte o Kant busquen lo divino o a Dios, all donde como mucho slo podramos hallar la idea de l.

2 El segundo mbito de la accin subjetiva lo denominbamos el deseo o yo pragmtico y tcnico. Pasamos de un Yo meramente ideal a un Yo que acta en la realidad dirigindose mediante un concepto, el cual expresa su fin, aquello que quiere alcanzar, y por tanto es un Yo que se sabe accin real. Segn Kant la facultad de desear es la facultad de [ un] ser para convertirse, por medio de sus representaciones, en causa de la realidad de los objetos de esas representaciones35. En esta capacidad del Yo reflexivo y actuante Kant distingue dos niveles: la facultad de desear inferior y la superior36. En este punto nos fijaremos en la primera, la inferior, que Kant denomina tambin inclinaciones (Neigungen). Aqu la facultad est determinada por el objeto que ha de satisfacer sus necesidades. Ella expresa nuestra dependencia del mundo, y por tanto nuestra finitud, no nuestra originariedad. Ello es as tanto si el objeto fuera uno del mundo, como si se tratara de Dios37. En Fichte, esta facultad toma el trmino de deseo. El impulso natural del Yo objetivo, el impulso a la conservacin de todo cuerpo orgnico, llega a la conciencia del Yo en la forma de un sentimiento o sensacin indeterminada de una necesidad, que Fichte denomina anhelo38. Cuando ese anhelo es determinado por su objeto, entonces surge el deseo39, que tiene como objeto cosas de la naturaleza. En cuanto se ha llegado a la conciencia, se es libre de ceder o no al impulso natural, pero sa capacidad es an una libertad meramente formal, pues sta no ha llegado an a comprender que ella es su ltimo fin u objeto, y por tanto el Yo sigue atado al impulso natural como el nico contenido que conoce. Entonces el Yo slo busca la felicidad, al igual que ocurre en el Espritu subjetivo segn Hegel. Pero aqu Fichte concede ms iniciativa al deseo que Kant a las inclinaciones. Es el deseo el que determina al objeto y no a la inversa40.
SW II, 246; GA I/6, 252. KpV, Ak. V, 9 nota. Deseo (appetitio) es la autodeterminacin de la fuerza de un sujeto mediante la representacin de algo futuro como efecto de la misma. El deseo sensible habitual se llama opinin (Anthropologie 73; Ak. VII, 251). Vase tambin Metafsica de las costumbres, Ak. VI, 211. 36 KpV, Ak. V, 22, 24-25. 37 Eso es lo que intenta mostrar Kant en los 6 primeros pargrafos de la KpV. 38 Fichte, tica, 8 III; SW IV, 106; GA I/5, 106. 39 Fichte, tica, 9 IV; SW IV, 126-127; GA I/5, 122. 40 Hagamos ya aqu una observacin importante, que tiene grandes consecuencias y cuya negligencia ha engendrado considerables prejuicios tanto para la filosofa en general, como para la tica en particular. [Supongamos que] mi impulso va hacia el objeto X. Es de X de donde parte la excitacin, la que atrae, se apodera de mi naturaleza y determina de ese modo mi impulso? En modo alguno. El impulso proviene exclusivamente de mi naturaleza. Esta determina ya previamente lo que debe existir para m, y mi aspiracin y anhelo lo engloban an antes de que exista realmente para m y haya actuado sobre m; lo englobaran aunque no pudiera ser en absoluto, y no se satisfaceran sin eso. Pero eso es, y ha de ser en virtud de la completud de la naturaleza en s misma, y porque sta es ella misma un todo real organizado. Yo no tengo hambre porque existe comida para m, sino que algo se convierte en comida para m porque yo tengo hambre. No de otro modo sucede con todos los productos organizados de la naturaleza. No es la existencia de los materiales que pertenecen a su substancia lo que excita al vegetal a absorberlos; su disposicin interna exige precisamente esos materiales, independientemente de que existan realmente; y si
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11 Tambin Kant, en La religin dentro de los lmites de la mera razn I, 1, haba hablado de disposiciones naturales en el hombre que le impulsan hacia la conservacin de s y de la especie, as como a la comunidad, etc. Si partimos de su concepto de ser orgnico, desarrollado en los 64-66 de su tercera Crtica, no podramos concluir de otro modo, pues ah es la idea de totalidad como individuo y especie la que dirige todo el proceso. Pero si desde el lado de la naturaleza esto nos podr conducir al concepto de natura naturans, desde el lado del Yo consciente y reflexivo, que es en el que ahora estamos, podemos afirmar que en el deseo se expresa no tanto la originariedad del sujeto, cuanto propiamente su finitud y dependencia. l no es el elemento por el que ingresamos en el mbito moral; con l, unido a la razn pragmtica, accedemos como mucho al campo de la prudencia, al de los imperativos hipotticos. Es verdad que la prudencia requiere gran reflexin y creatividad, pero no se deja dirigir propiamente por el concepto de la libertad, sino por los conceptos del mundo41, y atiende de suyo slo al clculo de lo que se encuentra en su poder y no excede sus fuerzas fsicas, psquicas o intelectuales. No obstante, podramos descubrir cierta originariedad en el deseo. En l se muestra ya la conciencia de que todo lo otro puede ser utilizado para satisfacer al sujeto, de que el ser vivo se pone como fin mientras que rebaja a lo otro ontolgicamente a puro medio de sus necesidades. Eso ocurre tambin si se trata de Dios, si se tiene como meta alcanzar un Objeto infinito e inmutable42 que satisfacera todos nuestros deseos, que nos salvara de toda necesidad y finitud; sa es, por ejemplo, la idea cristiana del cielo. Esta peticin de objeto absoluto, incondicionado, slo ocurre cuando el deseo se formula en el mbito universal de la razn, es decir, en los seres racionales, y se busca entonces la solucin total. Mas aqu el deseo encuentra su dialctica particular: el Objeto perseguido ha de ser absoluto, pero a la vez es puesto para satisfacer el deseo, como til, es decir, como relativo. Entonces, o el Objeto-Dios no es absoluto, sino algo a nuestro servicio, condicionado a nuestro deseo, o bien somos meros instrumentos de l y eso anulara nuestra originariedad y libertad. Un objeto absoluto solucionara plenamente la finitud de la subjetividad, pero de paso eliminara la subjetividad misma, pues ante l slo cabra disolverse, como el atman en el brahman. De nuevo vemos que lo divino no puede aparecer en la forma de ser del objeto, ni del saber terico ni del deseo, ntimamente conectados entre s. Ningn objeto es absoluto, sino necesariamente condicionado, como hemos visto anteriormente. Pero si, por hiptesis, se diera un objeto absoluto que colmara enteramente el deseo, l nos anulara y dejaramos de actuar dado que l nos lo proporcionara todo, seramos meramente pasivos, nos convertira en marionetas, afirma el propio Kant43. Esta dialctica del deseo a la bsqueda de su Objeto total toma la forma de pasin (Leidenschaft), de la que slo se
ellos no existieran en la naturaleza, tampoco el vegetal podra existir en la naturaleza. Hay aqu por todas partes armona, accin recproca, no mero mecanismo; pues el mecanismo no produce ningn impulso. Tan cierto como que yo soy un Yo, mi aspiracin y mi deseo no procede del objeto, sino de m mismo, incluso en las necesidades animales. Si no se atiende aqu a esta observacin, entonces no se la podrn entender en un lugar ms importante, en la exposicin de la ley moral (Fichte, tica 9 I; SW IV, 124; GA I/5, 119-120) 41 Esta distincin queda clara en los puntos I al III de la Introduccin a la KU de Kant. 42 "Qu es, por tanto, lo que nos grita esa avidez y esa impotencia, sino que ha habido en otro tiempo en el hombre una verdadera felicidad, de la que ahora no le queda sino la marca y la huella completamente vaca, que trata intilmente de colmar con todo lo que le rodea, buscando de las cosas ausentes la ayuda que no obtiene de las presentes, siendo as que todas son incapaces de ello, porque el abismo infinito slo puede ser colmado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo?" (Pascal, Penses 148 425; el subrayado es mo). 43 KpV, Ak. V, 147. Vase tambin KU, Nota general a la teleologa, Ak. V, 481.

12 puede salir, 1, mediante la reflexin racional de la prudencia, que tiene en cuenta la finitud, 2, descubriendo la idealidad transcendental del deseo que anula todo objeto incondicionado, y, 3, aceptando el verdadero modo de ser de la libertad que se manifiesta en la ley moral y la reflexin transcendental44. Por consiguiente, hay una cierta conciencia de originariedad en el deseo, pero es una conciencia que no sabe an distinguir lo que s puede y debe ser usado como puro medio y lo que no; por tanto no es todava una conciencia plena de lo originario. Slo alcanza a ser un barrunto, pues el mismo esfuerzo, placer, trabajo y creatividad que l introduce es sin duda huella de lo divino. El sujeto se pone como lo originario en el deseo, pero an no ha comprendido esa originariedad y busca su ser entre los objetos. Eso es lo que engendra la dialctica del deseo, que puede llegar a manifestarse en la pasin destructora. No es una conciencia clara, y sin embargo no deja de ser un momento asimismo necesario; no habra vida ni conciencia sin deseo y sus acciones, tampoco sin el dolor y el placer que engendra. Querer anular las inclinaciones representara para Kant una locura pues es ir en contra de una ley natural, y sera daino y censurable45; primeramente tengo que estar seguro de que no obro en contra de mi deber, slo despus me estar permitido mirar por la felicidad tanto como sea conciliable con mi estado moralmente (no fsicamente) bueno46. Esa felicidad forma parte del bien supremo, si bien subordinada a la virtud o libertad. Fichte va an ms lejos: el impulso natural o deseo forma parte integrante del impulso moral, y sin l ste no lograra concretar su tarea, pues el impulso moral es la unin sinttica del natural y del puro: El impulso moral es un impulso mixto, como hemos visto. l tiene del impulso natural lo material hacia lo que se dirige, es decir, el impulso natural, unido sintticamente con l y fundido con l en uno solo, va a la misma accin hacia la que l va, al menos en parte. Pero la forma la tiene exclusivamente del impulso puro. l es absoluto como el puro, y exige algo absolutamente sin ningn fin exterior a l mismo47. Esto nos conduce a la siguiente etapa.

4.- El tesmo moral de Kant El Yo pienso careca de realidad, pero el Yo deseo expresaba ms bien el lado finito de su realidad, o mejor dicho, prestaba atencin sobre todo a su finitud, de manera que entenda su libertad u originariedad como la mayor posesin posible de objetos, fsicos y sociales, de honores y de dinero, sexuales y de poder, etc.48. La conciencia de la originariedad del sujeto se encuentra propiamente en la conciencia de su libertad, que para Kant y para Fichte en Jena se sita en la conciencia moral: idealismo tico.

He desarrollado ms ampliamente esta dialctica del deseo en el captulo VII de mi libro El punto de partida de la metafsica transcendental UNED, Madrid, 1993, pp. 193-208. 45 Las inclinaciones, consideradas en s mismas, son buenas, esto es, no reprobables, nos dice Kant, y querer extirparlas no slo es vano, sino que sera tambin daino y censurable; ms bien hay que domarlas para que no se consumen las unas a las otras, sino que puedan ser llevadas a la armona en un todo llamado felicidad (Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Ak. VI, 58). Vase tambin Metafsica de las costumbres, Ak. VI, 452. 46 Kant, Gemeinspruch, Ak. VIII, 283. Vase tambin KpV, Ak. V, 88-89 y 93. 47 Fichte, tica 12; SW IV, 152; GA I/5, 143. 48 Sobre las pasiones vase Kant, Antropologa 80-86.
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13 3 La razn prctica o Yo acto moral y libre es el tercer y ltimo mbito de la subjetividad que hemos de considerar aqu. En l aparecer tanto el tesmo moral de Kant como el concepto fichteano de lo divino y del ordo ordinans, es decir, es propiamente en este terreno donde se desarrolla la Polmica sobre el atesmo. Para Fichte ste es el nico en donde ella ha de tener lugar, el nico que nos abrira a la pregunta por lo originario, y por tanto tambin la cuestin de cmo pensar a Dios. Sealando otros aspectos de lo divino, he querido justamente mostrar que no es as, ni siquiera desde la reflexin transcendental, aunque ciertamente sea el momento ms importante, el que proporciona el primer analogado del ser, como diran los escolsticos, y por tanto el que decide en gran medida la suerte de todos los dems. En la accin libre moral encontramos un sujeto real-ideal originario y consciente de s, por tanto responsable, actor, una accin real que representa para Kant y para Fichte en Jena el ser originario, el primer analogado de la realidad, la puerta de entrada a lo metafsico. Slo el concepto de libertad permite que no tengamos que salir fuera de nosotros a fin de encontrar, para lo condicionado y lo sensible, lo incondicionado y lo inteligible49, pues lo hallamos en nuestra realidad originaria o en s50. Aqu encontramos la magnfica apertura, que nos acontece por la razn pura prctica gracias a la ley moral, a saber, la apertura a un mundo inteligible mediante la realizacin del concepto, en otro caso transcendente [para la razn terica], de la libertad51. A fin de alcanzar esta afirmacin ontolgica, Kant haba procedido a un doble movimiento: en la primera Crtica haba limitado ontolgicamente el determinismo objetivo, mientras que en la segunda Crtica parte de la experiencia moral, que postula la libertad como su ratio essendi. Es importante hacer notar que ese Yo puro real no es meramente individual, sino al mismo tiempo comunitario, y slo posible en esa intersubjetividad. Mi Yo absoluto, le escribe Fichte a Jacobi, no es claramente el individuo [] sino que el individuo ha de ser deducido del Yo absoluto52, as como la comunidad. La razn, tanto terica como prctica, es en cuanto acto y forma esencialmente individual y comunitaria a la vez. No sera posible si los individuos no pensaran por s mismos, pero tampoco se dara en sujetos aislados, sin comunicacin, sin conceptos ni lenguaje. En la Crtica de la razn pura Kant se propone construir la estructura a priori de un mundo objetivo compartido entre todos, del cual se puede hacer ciencia, en contra del mundo privado de los iluminados y videntes, como el de Schwedenborg, slo accesible a los elegidos53. Y lo mismo sucede en el mbito de la razn prctica, que abre a todos los seres racionales el reino de fines. As lo vemos en las tres formulaciones del imperativo categrico que aparecen en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. La primera seala la universalidad, y sta apunta no slo a todos los actos de un sujeto, sino tambin a que su validez alcanza a todos los sujetos racionales, incluido a Dios o a otros que pudieran
Kant KpV, Ak. V, 105. "El conocimiento de s mismo segn la constitucin de lo que l [el hombre] es en s, no puede ser adquirido por ninguna experiencia interna, y no surge de la ciencia natural sobre el hombre, sino que es nica y exclusivamente la conciencia de su libertad, que slo se le da a conocer mediante el imperativo categrico, o sea, por la razn prctica suprema" (Kant, Anthropologie, Ergnzungen aus H, Ak. VII, 399; vase tambin pg. 397) 51 Kant KpV, Ak. V, 94. 52 Carta de Fichte a Jacobi del 30 de agosto de 1795 (GA III/2, 392). La razn en general no es individuo sino comunidad (Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 329). 53 Vase los escritos de Kant Sueos de un visionario (1766) y Sobre un noble tono que se ha alzado recientemente en la filosofa (1796).
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14 conocerse en un futuro. La segunda formulacin establece el respeto a los otros como momento constituyente de la propia libertad, de la realizacin de mi ser originario, que sera por tanto imposible sin la presencia activa de los otros seres racionales. La tercera instituye una legislacin universal procedente del acuerdo de todos los sujetos racionales en cuanto tales. Hacia ese mbito del reino de los espritus o seres racionales apunta lo divino y el ordo ordinans de Fichte. Tambin la tercera Crtica muestra que la subjetividad no puede prescindir ni de la espontaneidad creativa del individuo, ni del mbito de intersubjetividad en el que aqulla es posible. En efecto, el Juicio esttico seala un sensus communis astheticus que lo hace posible54 y una actividad creativa del genio artstico que lo forma, ampla y modifica, y el Juicio teleolgico se hace cargo de la comunidad de los seres vivos en la especie natural, y de las acciones libres en la historia de la humanidad como especie racional. Pero sobre ese punto no hubo polmica, sino que sta estall en el otro extremo del arco. La libertad es la puerta de entrada, el alfa, del mundo inteligible, pero para Kant el otro polo que configura el mbito moral es el bien supremo, y para ste no bastara la libertad descubierta, sino que se ha de postular a Dios, entendido al modo del tesmo, as como la inmortalidad. Tampoco ah hubo polmica, sino que el detonante vino cuando Fichte cortocircuita ambos extremos, porque entiende de otro modo la felicidad y el bien supremo, y en consecuencia tambin el modo de ser de lo divino. Mi tesis es que Fichte razona aqu de una manera ms consecuente que Kant con el modo transcendental de filosofar. Comencemos con el tesmo moral kantiano. La razn prctica, como conciencia de libertad, no slo proporciona la conciencia que ha de dirigir en ltimo trmino nuestras acciones, sino que tambin nos seala el fin ltimo que stas han de perseguir, el bien supremo hacia el que tender. Pero qu me cabe esperar de las fuerzas de una subjetividad racional finita como la nuestra en esa tarea de realizar el bien supremo en el mundo? Para abordar esa cuestin hemos de distinguir dos elementos en el fin ltimo de la razn moral: la virtud o libertad y la felicidad. El primer momento corresponde al ser incondicionado, o sea, a la accin libre; ella es el alfa y la condicin suprema del sentido ltimo de nuestra realidad: el fin del ser libre es realizar su libertad, pues su ser es su debe ser, una accin originaria que tiene que ser realizada progresivamente debido a su finitud y que por tanto se presenta como fin final (Endzweck) de s misma, es decir, no puede ser tratada como puro medio para otra cosa sin cometer un error ontolgico. Ahora bien, eso no bastara para un sujeto racional que es a la vez finito y dependiente del mundo, pues no cubrira las expectativas de su facultad de desear inferior, su necesidad de felicidad, y en ausencia de esto ltimo el hombre se encontrara libre pero desgraciado. se puede ser nuestro destino, lo que nos cabe esperar? No, dice Kant, eso ira contra el deseo de un ser racional moral. Tenemos pues dos elementos, la libertad y la felicidad, pero la primera se divide a su vez en otros dos aspectos: el interno o moralidad y el externo o legalidad55. Recorramos brevemente estos tres caminos (A, B y C) para examinar si al final de ellos encontramos a Dios.

Vanse los 20 y 40. Kant, KpV, Ak. V, 71, 81, 118, 151-152; La religin dentro de los lmites de la mera razn, Ak VI, 14, 99; Metafsica de las costumbres Ak. VI, 214, 219, 392-393, 398; El conflicto de las Facultades, Ak. VII, 91.
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15 A/ La realizacin externa del reino de la libertad o legalidad no es una tarea menor, pues est totalmente fuera del alcance de un individuo, y cae sobre las espaldas de toda la humanidad, no slo de la actual, sin tambin sobre la pasada y la futura, en un proceso posiblemente interminable. Este problema es a la vez el ms difcil y el que ms tarde ser resuelto por el gnero humano, pues se precisa una autoridad constituida por hombres que sean sin embargo justos por s mismos, pero el hombre est hecho de una madera tan torcida, que nada enteramente derecho podr hacerse de ah; por eso la perfecta solucin es imposible. [] La naturaleza slo nos impone el acercamiento a esa idea56. sta consiste en la objetivacin de un estado legal entre los hombres, de una constitucin racional jurdica entre ellos, tanto en cada uno de los Estados, como en la relacin de todos ellos entre s, que haga posible la libertad externa de cada uno en un mundo justo y pacfico. Esta objetivacin de la libertad en leyes e instituciones racionales requiere un largo proceso temporal colectivo que denominamos historia. Se muestra ah la mano de Dios, conduciendo la historia humana? Kant habla de una naturaleza que, a fin de desarrollar en el hombre todas sus capacidades, le ha introducido en un mundo ms bien hostil, que le exige continuo esfuerzo y trabajo, y a eso ha aadido adems un carcter poco sociable en los hombres, a la vez que se necesitan unos a los otros, o sea, le ha provisto de una insociable insociabilidad, lo que provoca una perpetua lucha y un inevitable antagonismo entre ellos. De ah nacen toda clase de males naturales y sociales. Pero con ello le obliga al hombre a sacar lo mejor de s. De ese esfuerzo han salido logros tan importantes como las ciencias y las tcnicas de dominacin de la naturaleza para solventar la caresta natural, as como la necesidad prudente de organizarse en leyes e instituciones, que habrn de ser racionales y justas si el hombre quiere finalmente evitar el dolor y los desastres que producen los conflictos humanos y las guerras. En el 83 de la Crtica del Juicio llegamos a comprender que aqu por naturaleza, la que guiara mediante un plan oculto la historia de la humanidad, hemos de entender en realidad un principio regulativo del Juicio teleolgico, un principio de interpretacin necesario para poner orden y sentido en el caos de las acciones humanas, no un principio real ni un Dios providente, o un Espritu objetivo que se revelara finalmente como el Espritu absoluto hegeliano. Adems, se nos dice, la naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de s mismo todo lo que va ms all de la ordenacin mecnica, y que no participe de otra felicidad o perfeccin que la que l se procura, libre de instinto, por la razn57. La historia la hacen los hombres racionales que, conducidos asimismo por sus pasiones y antagonismos, se ven obligados a sacar de s ms sabidura de la que en principio se crean capaces, por medio del esfuerzo, la creatividad y la prudencia, pero tambin gracias a la reflexin moral. Por consiguiente, aqu se manifestara un ordo ordinans activo y transcendental, pero no transcendente al hombre, porque en definitiva en esta cuestin los hombres tienen que habrselas nicamente consigo mismos58.

B/ El aspecto interno de la libertad es la moralidad. Esta requiere no slo que la accin externa sea conforme a la ley moral (legalidad), sino que implica tambin la intencin
Kant, Idea para una historia universal con intencin cosmopolita, Principio sexto, Ak. VIII, 23. Vase tambin Religion Ak. VI, 100. 57 Kant, Idea para una historia universal con intencin cosmopolita, Principio tercero, Ak. VIII, 19. 58 Fichte no presta atencin a la historia hasta sus lecciones sobre Los caracteres de la edad contempornea (1804), que pertenecen ya a su segunda etapa, si bien su ordo ordinans tiene que ver tambin con ella.
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16 del actuante de realizar esa accin con miras a la libertad misma, por respeto a ella, y no por mero clculo prudente, o sea, la buena voluntad59. Pues bien, aqu en principio la libertad del individuo depende slo de s misma, y a ella debe su propia realidad, aunque fracase en el intento de su accin exterior. La buena voluntad es suficiente para juzgar su accin moral, y eso est en las manos de todo ser racional; por eso es una responsabilidad insustituible de cada uno. No obstante, es un acto bien difcil, no slo porque se requiere vencer todo miedo y toda pereza frente a las inclinaciones, sino tambin porque la primera accin de la libertad suele tender hacia la esclavitud (de s mismo o sobre todo del otro), a no comprender ni respetar su verdadero modo de ser. Ese mal moral primero engendra entonces sus intereses y alimenta su fuerza en nosotros mismos, en nuestro acto de identificacin con l. Para vencerlo se requiere fundamentalmente una revolucin interior del individuo, que l tiene que realizar desde s como acto supremo de su libertad, consistente en el reconocimiento y aceptacin plena de su modo de ser en el pensar y en el actuar60. En este sentido no hay progreso de la humanidad, sino que la empresa moral comienza desde cero en cada una de las personas humanas. No hay progreso de la humanidad, pero s en el individuo. Pocos logran en esta vida esa revolucin interior, piensa Kant61, y aunque la alcancen, tendrn que habrselas con los intereses e inercia engendrados por el mal moral62. El proceso de realizacin plena de la virtud en el nimo y las acciones es de suyo inacabable, pues ningn ser finito puede llegar a la santidad divina, sino que permanece siempre en el estado de virtud y esfuerzo; slo nos queda aproximarnos continuamente al ideal hasta el infinito63. Kant postula aqu, en la Dialctica (punto IV) de la Crtica de la razn prctica, la inmortalidad del individuo, a fin de procurarle el tiempo indefinido necesario para cumplir con esa exigencia ineludible de la razn moral de llegar a la plena adecuacin de su nimo o intencin (Gesinnung) con la ley moral64. Los problemas en los que se ve envuelta sin embargo esta solucin kantiana, sacada de su cultura cristiana pero no suficientemente elaborada desde el mtodo transcendental, son a mi modo de ver insolubles, y podramos agruparlos en tres, que paso slo a enumerar: 1 temporalizacin de lo noumnico, de lo que se haba pensado como siendo no temporal, pues segn la primera Crtica el tiempo y el espacio slo valdran para lo fenomnico y ahora se extiende, al menos el tiempo, tambin a lo que se sita fuera del mundo65; 2 cosificacin del Yo, que deja de ser accin transcendental para convertirse en substancia transcendente al mundo, al no aceptar la radical finitud necesaria para la libertad66; 3
Sobre ese aspecto de la moral kantiana me he extendido ms en el artculo Kant: la buena voluntad en el libro Cmo se comenta un texto filosfico, Editorial Sntesis, Madrid, 2007, pp. 121-147. 60 Vase al respecto Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Ak. VI, 24-25 nota, 25, 44, 47-48, 74. Antropologa, Ak. VII, 294. 61 Pocos, dice Kant, lo intentan antes de los treinta aos, y menos an son los que lo consiguen antes de los cuarenta (Antropologa, Ak. VII, 294), y quizs lo logren a los sesenta aos (Antropologa, 43, Ak. VII, 201). 62 Religion, Ak. VI, 31, 37, 51, 72-3. 63 Metafsica de las costumbres, Ak. VI, 383, 409, 433 nota, 446-447. 64 Ak. V, 122-124. 65 Fichte lo dice claramente: la inmortalidad slo puede ser pensada como una ilimitada duracin en el tiempo, pues finitud y razn slo son conciliables en el concepto de una eterna duracin en el tiempo (einer ewigen Fortdauer in der Zeit) (Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 324; vase tambin, 325, 332-350). Kant slo es capaz de sealar que no nos es posible comprender ese paso del tiempo a la eternidad o una duratio noumenon (El final de todas las cosas, Ak. VIII, 327ss.). 66 Fichte de Jena se da cuenta de la necesidad de un mundo para un Yo que es finito, y como el Yo muerto carece de mundo, la anterior exigencia transcendental slo podr realizarla Dios mediante un milagro
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17 presentar una solucin que no soluciona el problema sino que lo aplaza eternamente. Pero con independencia de lo que podamos pensar sobre la posibilidad de dicha inmortalidad individual del alma, en el texto kantiano no hay ninguna indicacin de que sea precisa la existencia de Dios (nuestro tema) para asegurar esa inmortalidad. Aunque algunos pensaran que el milagro de conferir inmortalidad slo lo puede asegurar Dios, Kant plantea la inmortalidad como un mero postulado de la razn prctica. Lo que s podra ser afirmado, aunque Kant no lo hace, es que el postulado de Dios precisa el de la inmortalidad. Dios la necesita para poder hacer justicia, pues salta a la vista que en este mundo ni siquiera su omnipotencia omnisciente y bondadosa la logra; l tambin parece tener necesidad de contar con ms tiempo del que le procura nuestra corta vida, tanto individual como comunitaria, y otras condiciones. Fichte, por el contrario, piensa que, si bien la necesidad de inmortalidad se halla en el hombre mismo, pues sin ella ste no llegara a ser en plenitud, la realidad de la misma depende de Dios67. Ahora bien, no es posible acto racional alguno sin una comunidad de seres racionales. Tampoco este acto sinttico de autoidentificacin real consigo mismo, con la propia realidad radical, un acto que se llama virtud. La subjetividad es siempre al mismo tiempo una tarea individual e intersubjetiva, y la moral kantiana, partiendo del acto responsable del individuo libre, adquiere su verdadero sentido en el mbito de un reino de fines o comunidad de seres racionales. Aqu, en el acto moral, podemos encontrar esta intersubjetividad en un doble proceso. El primero consistira en la bsqueda del mejor modo de educacin, un tema que Rousseau puso poderosamente en escena68. Al final de la segunda Crtica Kant esboza las mximas ms generales de la doctrina del mtodo de una educacin y de una prctica morales69, en donde sobresale la mostracin de ejemplos de conducta moral pura70. Pero eso es tambin un asunto de los hombres, de su razn prctica, donde no se precisa la accin personal de un Dios. El segundo proceso seala la necesaria y progresiva transformacin de las iglesias histricas, cuya mxima realizacin se encuentra segn Kant en Cristo y el

(cmo podr entenderse eso desde una reflexin transcendental sin convertirla en un saco roto en donde todo cabe?), por lo cual no hay fe en la inmortalidad sin fe en Dios (Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 332-336, 344-348; GA IV/1, 445-446). Tenemos que dejar esta tierra, pero algo que nos liga a todo el universo deber servir para enlazar la identidad del que muere y del que sigue viviendo (GA IV/1, 448), de modo que quizs podamos habitar otros cuerpos celestes (GA II/4, 337-338). O sea, habr disolucin, y despus vida en una esfera nueva y superior [] y as de nivel en nivel (GA II/4, 350). Y un alumno de esas lecciones de Fichte anota: en un cuerpo permanecemos siempre, tan cierto como que somos seres finitos; pero toda materia es disoluble, y por consiguiente en otra vida no nos cabe esperar un destino mejor que aqu. Mientras tanto obtenemos la continuacin de nuestra existencia en una esfera superior, y es de suponer que nuestra prxima residencia futura ser el Sol (GA IV/1, 167). Entramos ya en la metafsica-ficcin. No obstante, dice Fichte, estas hiptesis no pertenecen propiamente a la filosofa (GA IV/1, 448), y saber cmo ser esta vida futura tampoco es algo que importe el hombre moral (GA IV/1, 446). 67 Vase la nota anterior. 68 Kant estuvo interesado en los aos setenta en el experimento educativo de la escuela de Basedow. 69 Ak. V, 161. 70 Estos modelos, nos dice Kant en la Metafsica de las costumbres, no deben servir como modelo, sino slo como prueba de que lo prescrito por el deber es factible (Ak. VI, 480). Vase tambin la Pedagoga de Kant, el apartado consagrado a la educacin prctica (Ak. IX, 486-499). Fichte expone brevemente su pedagoga respecto a la religin en el 41 de su escrito Adevertencias, respuestas, cuestiones, aqu traducido.

18 cristianismo71, en la religin racional universal, o iglesia invisible o corpus mysticum, fundada en una mera fe racional, cuyo contenido vendra a coincidir propiamente con las tareas morales, pero llevadas en comunidad, para el establecimiento gradual del reino de Dios o de la virtud sobre la tierra, pues todo lo que Dios pide al hombre es una conducta moralmente buena72. Si el mal moral establece entre los hombres las malas relaciones engendradas por la envidia, el ansia de dominio, la codicia y las inclinaciones hostiles73, es necesario atajar esa fuente de desorden estableciendo una unin de los hombres, enteramente libre y sin jerarqua, bajo meras leyes morales, una comunidad tica, en donde todos se ayuden mutuamente en el tema de la virtud. En esa comunidad los deberes ticos aparecern no slo como tales, sino tambin como mandamientos de Dios, siendo esta segunda consideracin la que nos conduce de la tica a la religin74. Pero aadira algo a la moralidad esa segunda consideracin? Y si aade algo, no sera justamente la negacin de la autonoma de la conciencia moral, para retroceder de nuevo a una moral heternoma, haciendo surgir la moral en otra conciencia situada ms all de la misma conciencia que la libertad tiene de su propio modo de ser? Por tanto, yo dira que en realidad, desde el punto de vista transcendental, ese Dios de la religin racional pura no podramos entenderlo de otra manera que como una personificacin simblica de la voluntad santa, una idea-ideal que surge de la misma conciencia moral como comprensin de su propio modo de ser y aspiracin, con el fin de proporcionar a las leyes morales todo el efecto posible75. En una carta a Jacobi del 30 de agosto de 1795, Fichte le deca que Dios no era sino el Yo puro visto desde el punto de reflexin moral del individuo76. l es la personificacin de nuestra realidad originaria, que ciertamente no se agota en el individuo, ni siquiera en cada comunidad concreta, sino que se expresa inagotablemente en todos los seres racionales. Kant piensa que instituir una comunidad semejante, una sociedad moral-religiosa, supera las capacidades del hombre y slo puede esperarse de Dios mismo. Con todo, no est permitido al hombre estar inactivo respecto a este asunto y dejar que acte la Providencia []. Ms bien ha de proceder como si todo dependiese de l, y slo bajo esta condicin puede esperar que una sabidura superior conceder a sus bienintencionados esfuerzos la consumacin77. Ms an, dado que toda religin estatutaria tiende a convertir a los hombres en seres pasivos, conducidos por el temor a castigos y la esperanza de premios, cargndoles con prescripciones intiles o incluso nocivas en pro del servicio a un Dios en realidad antropomrfico, y a adems los hace caer bajo el yugo de las castas sacerdotales, ms bien se puede aceptar con fundamento que la voluntad de Dios es que nosotros mismos realicemos la idea racional de una comunidad tal78, si bien la debilidad humana parece hacer inevitable, al menos por un tiempo, que una fe eclesial estatutaria se aada a la meramente racional; pero sta debe valer siempre de criterio supremo para la primera, y la fe religiosa histrica ha servir de
Es as porque el cristianismo desde su primer comienzo llevaba consigo el germen y los principios en orden a la unidad objetiva de la fe religiosa verdadera y universal (Religion, III, 2, Ak. VI, 125; vase tambin 127-128), es decir, su transformacin en fe racional pura. 72 Religion, III, 1, 5, Ak. VI, 103-105. 73 Religion, Tercera parte, Ak. VI, 93-94. 74 KpV, Dialctica V, Ak. V, 129. Religion III, 1, 3, Ak. VI, 99. 75 Religion III, 1, 5, Ak. VI, 104. 76 GA III/2, 392. Por medio del Yo transcendental es hecho Dios. [] En analoga con nosotros, con nuestras leyes del pensar, se le atribuye substancialidad, voluntad fuerza (Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 303). 77 Religion, III, 1, 4, Ak VI, 100-101. 78 Religion, III, 1, 5, Ak. VI, 105.
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19 medio para llegar a la racional. En el terreno moral no debemos partir de lo que Dios haya podido hacer por nosotros, sino de lo que nosotros debemos hacer79; la autonoma moral as lo indica, de modo que esta idea de un soberano moral del mundo es una tarea para nuestra razn prctica80. No obstante, Kant sostiene la necesidad religiosa de una fe en un Dios testa: Conforme a esta necesidad de la razn prctica [de cumplir la voluntad santa de Dios], la universal fe religiosa verdadera es: 1) la creencia en Dios como el creador todopoderoso del cielo y la tierra, esto es: moralmente como legislador santo; 2) la creencia en l, el conservador del gnero humano, como gobernante bondadoso y sostn moral del mismo; 3) la creencia en l, el administrador de sus propias leyes santas, esto es: como juez recto81. Pienso que esta necesidad de un Dios testa procede en Kant sobre todo del problema de la justa felicidad, y con eso pasamos al segundo miembro del bien supremo.

C/ El Dios testa, transcendente, aparece en Kant como realidad necesaria sobre todo en cuanto pieza clave para asegurar la exigencia moral de que triunfe el bien en el mundo, y otorgue a la persona buena la felicidad que moralmente merece; eso es lo que siempre han exigido los hombres: que el justo sea feliz, y el injusto castigado82. La razn humana, al ser finita, se descubre a s misma incapaz de llevar a cabo esa tarea, y postula entonces un Dios personal, omnipotente, inteligente y de voluntad santa, causa transcendente y moral del mundo, apto por tanto para ordenar la naturaleza (aquello de lo que dependemos) segn nuestro carcter tico. Dios tendr que remediar nuestra impotencia, es la respuesta de Kant, ya que necesitar la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar de ella, no concuerda en absoluto con el querer perfecto de un ser racional [tanto el de un hombre perfecto y justo como el de Dios] que [adems] tuviese al mismo tiempo omnipotencia [como es el caso de Dios en el tesmo], aun si nos representamos a dicho ser slo en plan de ensayo83. Por tanto la razn prctica pide desde s la realidad de ese Dios como condicin necesaria para la realizacin del bien supremo en el mundo, exigido por la razn prctica, y la razn no puede ordenar la persecucin de un fin que fuera reconocido como nada, como una fantasa tejida por el cerebro84; la razn no puede ser contradictoria, irracional, y pedirnos un imposible. Dios es una idea ciertamente transcendente a la razn terica, pero, en primer lugar, no es algo contradictorio para ella y, en segundo lugar, el inters prctico de la razn tiene primaca sobre el terico, que le est subordinado (queremos saber para ser libres). Por tanto en este caso la razn terica debe admitir ese Dios como una propiedad ajena que le es trasmitida de manera suficientemente asegurada, porque pertenece inseparablemente al inters prctico de la razn pura85. El hombre que es justo obtiene derecho a decir: quiero que Dios exista86. La razn prctica tiene un alcance mayor que la terica en el desvelamiento de la realidad, pues mientras sta slo llega a lo fenomnico, aqulla nos
Religion, III, 1, 7, Ak. VI, 118, 132-133. Religion III, Observacin general, Ak. VI, 139. 81 Religion, III, Observacin general, Ak. VI, 139. 82 KU 89, Ak. V, 458. Vase el dilogo Gorgias de Platn. 83 Kant, KpV, Dialctica I, Ak. V. 110. 84 KU 91, Ak. V, 472. 85 Kant, KpV, Dialctica III, Ak. V. 120-121; vase tambin 134-136. 86 O. c., 143.
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20 muestra una realidad en s o suprasensible en la misma libertad, y ahora en concreto, a partir de ella, la de un Dios transcendente87. La razn prctica se ocupa de la realizacin, necesita realidades y es conciencia de realidad en s, y no mera idealidad como la razn terica. Ahora bien, a esa afirmacin de un Dios personal Kant mismo le pone ya una serie de limitaciones. Primero, an en el caso de que no se crea en Dios, la validez de la ley moral sigue intacta, slo la fe en la consecucin plena del fin ltimo se resiente y se presenta de suyo inalcanzable88, pero podramos preguntarnos si el sentido de esta exigencia no ser siempre eso, la de ser una exigencia que nos hace consciente de nuestro modo de ser y nos conduce necesariamente no slo a la accin sino tambin a la aceptacin de nuestra finitud radical como condicin indispensable de la misma libertad. Segundo, la creencia en la existencia de Dios no es en s misma un deber, puesto que no puede ser un deber admitir la existencia de una cosa (porque esto se refiere slo al uso terico de la razn) [] Al deber corresponde aqu nicamente el empeo para producir y fomentar el bien supremo en el mundo89, traer el reino de Dios a nosotros90. Tercero, la aceptacin de la existencia de Dios es una fe racional pura prctica, puesto que la exigencia procede de esa razn prctica, y la bienaventuranza que promete slo es un objeto de esperanza alcanzable en la eternidad, tal y como lo piensa el cristianismo91, pero ni a Dios ni a esa esperanza podemos darle realidad objetiva terica92. Por tanto con eso no ampliamos nuestro conocimiento terico, es decir, nuestro conocimiento sobre la constitucin objetiva del mundo; no podemos emplearlo para la explicacin cientfica de las leyes de la naturaleza. Tampoco esos postulados prcticos pueden ser usados para construir una metafsica terica, pues con ellos no logramos saber tericamente como acta la libertad en su causalidad, cmo es posible objetivamente la inmortalidad, o cmo Dios causa el mundo, de lo cual no encontramos ninguna intuicin objetiva correspondiente. Ms an, a Dios slo lo podemos pensar con determinaciones sacadas de nuestra naturaleza, a saber, como provisto de entendimiento y de voluntad, pero si abstraemos todo elemento antropomrfico en esa atribucin, a saber, nuestro entendimiento discursivo y nuestra voluntad finita, no nos queda en realidad sino simples palabras, con las que no sabemos propiamente qu estamos pensando. nicamente contamos con la necesidad moral de que exista una realidad que asegure el bien supremo debido93, y sta segn Kant slo podra ser un autor del mundo segn leyes morales y que posea la perfeccin suprema: un ser omnisciente, omnipotente, omnipresente, eterno, creador nico, etc.94. Pero qu signifiquen todos esos atributos, al igual que saber qu pueda ser un entendimiento intuitivo, totalmente heterogneo con nuestro entendimiento discursivo95, o su

KU 91, Ak. V, 474. KU 87, Ak. V, 450-452; 91, Ak. V, 471 nota. 89 KpV, Ak. V, 125-126. 90 KpV, Ak. V, 130. 91 KpV, Ak. V, 127-129. 92 KU 91, Ak. V, 469-470. 93 KpV, Ak. V, 137-138. 94 KpV, Ak. V, 140. KU 86, 88, Nota general, Ak. V, 444, 457, 481. 95 El mencionado principio [la unidad sinttica de la Apercepcin transcendental] es inevitablemente el primero para el entendimiento humano, hasta el punto de que l mismo es incapaz de hacerse la menor idea de otro entendimiento posible, ya se trate de uno que intuyera directamente [como el de Dios], ya de
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21 causalidad infinita en analoga con la nuestra, reflexiva y finita y por tanto completamente dispar96 (y as ocurre tambin con todas las categoras97), queda fuera de nuestro alcance, de tal manera que de Dios, como de la inmortalidad, no conocemos ni comprendemos, no digo simplemente la realidad, sino ni siquiera la posibilidad de estas ideas98. Pues bien, a pesar de todas esas advertencias, en realidad e inevitablemente se siguen entendiendo, tambin en Kant, todos esos trminos y conceptos de igual manera a como lo son tradicionalmente en el cristianismo. Para evitar esa contradiccin, tendra que haber sido pensado desde el punto de vista transcendental el modo de ser diferente hacia el que ciegamente apuntan. Ms an, aunque Kant afirme en su segunda Crtica que ese Dios testa, transcendente para la razn terica, es inmanente para la prctica99, yo dira que en verdad es transcendente tambin para la razn prctica. En efecto, la tercera Crtica distingue entre la inmortalidad y Dios como cosas de fe100, y la libertad como la nica idea de la razn que es una res facti101, pues sta muestra su realidad objetiva mediante sus acciones, mediante su efecto posible en la naturaleza102; ella es la realidad de lo suprasensible en nosotros, mientras que los otros dos postulados representan la idea de lo suprasensible fuera de nosotros103. Los postulados de la inmortalidad y Dios representan propiamente una confianza en la promesa de la ley moral, [] aunque lo haga de manera incierta (ungewi)104. Inmanente es la exigencia en la accin moral de traer el reino de Dios a la tierra, y la fe en que esa accin moral, justamente por su realidad intersubjetiva, comporta ms de lo que el individuo puede percibir, pues crea su propia realidad, su comunidad y su futuro. Pero el Dios testa y la inmortalidad son por su parte transcendentes a esa misma accin, la cual slo puede ser real transformando el mundo. Por ltimo podramos afirmar que esos dos postulados son adems transcendentalmente contradictorios. En s mismos cabra verlos como lgicamente no contradictorios, segn sostiene Kant105, de tal manera que desde ese punto de vista no logramos ver ni su posibilidad ni su imposibilidad real106. Pero no ocurre lo mismo si los examinamos desde el punto de vista de las condiciones que hacen posible la subjetividad. Sobre el postulado de la inmortalidad ya he formulado anteriormente tres objeciones. Respecto al postulado de un Dios testa son dos las contradicciones transcendentales que podran ser presentadas. La primera retoma la dificultad, ya clsica, de armonizar la libertad con un
uno que, aun poseyendo intuicin sensible, la poseyera diferente de la que se basa en espacio y tiempo (Kant, KrV, B 139). Vase tambin Prolegmenos 57. 96 Esa causalidad de Dios como creador del mundo la podemos pensar en analoga a nuestra causalidad inteligente, pero no podemos conocerla (KU 90, Ak. V, 464-465; Nota general a la teleologa, Ak. V, 485); pues caeramos en el antropomorfismo (La religin, II, 1 b, Ak. VI, 65 nota). En ese caso, la analoga queda como una vaga metfora, pues el elemento aludido permanece totalmente desconocido. No es igual que si establecemos una analoga entre un molinillo y una dictadura, o cuando decimos: este hombre es para m como un hermano, pues ambos miembros o trminos de comparacin son conocidos. Por tanto aqu seguimos sin saber en modo alguno qu estamos diciendo. 97 KU, Nota general a la teleologa, Ak. V, 484. 98 Kant, KpV, Prefacio, Ak. V, 4. 99 KpV, Ak. V. 133, 135. 100 KU 91, Ak. V, 469-471. 101 KU 91, Ak. V, 468. 102 KU 91, Ak. V, 474-475. 103 KU 91, Ak. V, 474, las cursivas son mas. 104 KU 91, Ak. V, 471 nota; vase tambin 472. 105 KU 86, 90, 91, Ak. V, 446, 461, 471 nota. 106 KU 91, Ak. V, 471-472.

22 Dios omnipotente: cmo puede la creatura ser libre frente a un Dios de donde procede toda realidad?. Aqu no nos interesa la vertiente teolgica del tema, la que se refiere a la Gracia y la salvacin, con las disputas entre Agustn de Hipona y Pelagio, o las que surgieron despus con Lutero, Erasmo de Rtterdam, Calvino y el Concilio de Trento. Nos basta el lado filosfico de la tensin entre el Dios creador y la libertad, que ya sealaron Lorenzo Valla en su libro De libero arbitrio (1436) o Pietro Pomponazzi en De fato, libero arbitrio et praedestinatione (1520). Como hemos visto, Kant necesita un Dios todopoderoso, creador del mundo, pero dado que, en ese supuesto, todo ser finito, tambin nosotros, somos enteramente gracias a la creacin y conservacin divinas, nuestra libertad dejara entonces de ser una accin originaria para convertirse en algo enteramente producido. La categora de causa, con la cual es pensada la creacin, es una categora csica que convierte el efecto en heternomo, segn haba sido expuesto en la primera Crtica. Kant intenta en un primer momento solventar esta contradiccin distinguiendo lo fenomnico de lo noumnico, y colocando la causalidad divina, la creacin y la libertad fuera del tiempo y del espacio, sin la precedencia temporal de la causa sobre el efecto107, de modo que Dios sera el creador de la existencia noumnica de los seres libres, pero no de sus acciones en el mundo sensible108. Sin embargo, si recorremos la serie a la inversa, veremos claramente que no se ha resuelto nada, pues las acciones sensibles estn determinadas por la libertad noumnica, la cual es causada totalmente (esto hay que pensarlo hasta el final y sin resquicio) por un Dios transcendente, que en consecuencia habra fijado la serie entera, tanto si est en el tiempo como si no. Kant mismo se da cuenta de que su solucin contiene mucha oscuridad y dificultades, pero l se excusa diciendo que lo mismo sucede con todas las otras que han sido propuestas, aunque intenten disimularlo109. Pero a la postre l tiene que admitir la imposibilidad transcendental de conciliar libertad con creacin divina, pues para nuestra razn es enteramente incomprensible cmo deben ser creados seres en vistas al uso libre de sus fuerzas, porque segn el principio de causalidad no podemos atribuir a un ser que aceptamos como producido ningn otro fundamento interno de sus acciones que el que ha puesto en l la causa productora, por medio del cual (luego por medio de una causa externa) estara entonces determinada cada accin del mismo, y por consiguiente ese ser no sera l mismo libre. As pues, la legislacin divina, santa, que concierne por lo tanto slo a seres libres, no se deja conciliar por nuestro conocimiento racional con el concepto de una creacin de tales seres110. Seguir preguntando por un fundamento del Yo puro, dice Fichte en su artculo Sobre el fundamento de nuestra fe, cosa que podramos llevar a cabo gracias a la idealidad ilimitada de la razn terica, significara convertirlo en dependiente de otro fundamento, destruirlo como originario y libre; pero aqu entra en juego el inters prctico superior de la razn, que impide ir ms all e impone imperativamente la libertad como primer principio111. La segunda contradiccin transcendental reside en el propio concepto de un Dios personal y perfectsimo, segn lo concibe el tesmo. En efecto, un ser infinito carecera de conciencia y no podra ser sujeto ni persona, como le ocurre a la substancia de

Metafsica de las costumbres, 28 nota, Ak. VI, 280-281. KpV A 179-184, Ak. V, 100-102. 109 KpV A 184-185, Ak. V, 103. 110 Religin, Ak.- Ausg. VI, 142. 111 SW V, 180-183; GA I/5, 350-352.
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23 Spinoza112; sera un ser meramente objetivo. Para llegar a ser consciente se requiere una limitacin real, pues la conciencia acta distinguiendo; para saber de m necesito saber de lo otro que no soy yo como distinto de m y por tanto de m como no siendo todas las cosas, al igual que ser consciente de esta mesa implica ser consciente de otras cosas que no son esta mesa. En lo terico, la limitacin procede para Kant de la cosa en s, o sea, de lo en s de la realidad del mundo que el sujeto no crea ex nihilo, sino que le tiene que venir dado. Es una ilusin pensar platnicamente que se puede volar sin la resistencia del viento, nos explica Kant con el ejemplo de la paloma113. No habra un sujeto sin mundo. Y lo mismo le ocurre a la conciencia de la libertad: si su realidad y fuerza, su obligatoriedad o imperativo, no tuviera resistencia, ni en la determinacin del sujeto mediante las inclinaciones y el mal moral, ni en el mundo a la hora de realizarse en l, no habramos cobrado conciencia de la libertad, de nuestra realidad ni de la del mundo mismo. Y que esa oposicin real no puede ser meramente lgica la comprendi Kant desde su escrito Ensayo para introducir las magnitudes negativas en la filosofa de 1763114. Pero Kant no logra captar plenamente en su universalidad esa condicin de posibilidad de la conciencia, y piensa que no es transcendentalmente contradictorio hablar de un entendimiento intuitivo, para el cual no existira la mera posibilidad, sino que todo su pensar fuera ya realidad115. Pero yo dira que, sin esa distincin modal, tal accin no lograr ser consciente de s ni de lo otro como creado y siendo otro, pues carecera de la distancia y distincin necesarias para la conciencia, y no sera por tanto un entendimiento. Fichte, por el contrario supo verlo ms claramente. No hay conciencia de s sin conciencia de mundo, o sea, la intuicin intelectual tambin est ligada siempre con una emprica116; y en los 4-8 de su tica de 1798 Fichte deduce el mundo y la necesidad de que ste tenga leyes propias distintas de la libertad como elemento necesario para que sta cobre conciencia de s y llegue a ser. A esta condicin de posibilidad de la conciencia la denomina Fichte principio de la determinabilidad117, o principio de la determinacin por oposicin118; sa es la ley de la reflexin de todo nuestro conocimiento, a saber: nada es conocido, sea lo que sea, sin que pensemos a la vez lo que no es [] Y justamente esa manera de nuestro conocimiento, a saber, conocer algo a travs de la contraposicin, se llama determinar algo119. Esa ley juega en realidad el papel del segundo principio en la Doctrina de la
Ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios (Spinoza, tica I, pro. XVII, esc.), pues pertenecen a la natura naturata y no a la natura naturans (tica I, pro. XXXI-XXXII). 113 KrV, A 5, B 8-9. 114 Ak. II, 171 ss. 115 KU 76-77. 116 Segunda introduccin, FW I, 464; GA I/4, 217. Vase tambin WLnm (= Doctrina de la ciencia, nova methodo), Meiner, Hamburg, 1982, pp. 137 y 142. tica (SW IV, 91 y 102, GA I/5 94 y 102). El Yo de las filosofas anteriores es un espejo, pero el espejo no ve [...]. El Yo de la Doctrina de la Ciencia no es un espejo, es un ojo [...] un espejo que se espeja a s mismo [...] una imagen (Bild) para s [...] es la esencia de la inteligencia [...]. Sobre el espejo se halla la imagen, pero l no la ve. [...] la inteligencia se hace imagen; lo que est en la inteligencia es imagen y no otra cosa. Pero una imagen se refiere a un objeto; donde hay una imagen ha de haber algo que sea copiado (abgebildet). As ha sido descrita tambin la actividad ideal, como un imitar (Nachmachen), como un copiar (Nachbilden). Si se admite una conciencia, entonces se admite tambin un objeto de la misma (Fichte, WL nova methodo 4, Meiner, p. 54; vase tambin pp. 38-41, 48, ms GA IV/2, 49). Fichte, Lecciones sobre el destino del erudito, SW VI, 294-295, GA I/3, 28. 117 WLnm, Meiner, 51. 118 Vorlesung ber Logik und Metaphysik, GA IV/1, 334-335. 119 WLnm, GA IV/2, 41; vase tambin 32, 46. Vorlesung ber Logik und Metaphysik, GA IV/1, 329, 340). Segunda Introduccin 7, SW I, 492; GA I/4, 249.
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24 ciencia nova methodo: sobre la necesidad del contraponer descansa todo el mecanismo del espritu humano120. Sin ella no habra sujeto, y como no es aplicable a un Dios omnipotente, tampoco l podra constituirse como conciencia y persona desde el punto de vista transcendental. En realidad, la raz ltima de la contradiccin de esos dos postulados, el de la inmortalidad y el de Dios, tanto la contradiccin interna como la externa, reside en que con ellos se quiere anular toda finitud, pero sta es un elemento constitutivo de la subjetividad transcendentalmente considerada, y por tanto pretender solventarla enteramente significa anularla. Ciertamente un Dios omnipotente y moral asegurara plenamente el triunfo del bien, pero es un seguro o un garante tan excesivo que, como un boomerang, pone en peligro la base misma desde la que se parte y se postula. Adems esa solucin resulta tan sin lmites (tan mgica, dira yo), que al final no comprendemos cmo es que ha podido existir el mal y la libertad (la libertad del mal y del bien autnomo). La aceptacin de la finitud conllevara tambin la renuncia a tal asidero, sin por ello menoscabar la exigencia de nuestra realidad originaria, la que nos sostiene en nuestro ser.

5.- Lo divino y el ordo ordinans El artculo de Fichte sobre el Gobierno divino del mundo, el que desat la polmica, es un brillante resumen de su posicin acerca del tema de Dios y de la religin, que se vena gestando desde haca algunos aos, ya en el primer escrito que le catapult a la fama: Ensayo de una crtica de toda revelacin (1792). A este asunto volvi cuando en la Universidad de Jena dio clases sobre lgica y metafsica usando como texto el libro de Ernst Platner Aforismos filosficos, con algunas indicaciones sobre la historia de la filosofa121 desde el semestre de invierno de 1794/95 al semestre de invierno de 1798/99. De esas lecciones conservamos las notas del propio Fichte y algunos apuntes de sus alumnos. En el libro de Platner aparecen los temas de Dios y de la inmortalidad, y con ese motivo Fichte, sobre todo entre los aos 1796 y 1799, expone unas ideas que despus recoger en su artculo. Vemoslas, y de ese modo se completar tambin los escritos suyos traducidos en este libro. En primer lugar hay que decir que Dios no es un concepto que salga de la naturaleza. Todas las pruebas tericas no ayudan nada, sino que perjudican122 moralmente, pues inclinan hacia actos propios de la supersticin, tendentes a conseguir cosas del todopoderoso. No se ha de partir pues de un ser tericamente conocido, sino de una necesidad prctica de actuar, de un fin moralmente necesario, cuya consecucin ha de ser por tanto posible; se trata de pensar de manera puramente idealista y transcendental, cuyo sistema en ltimo trmino se funda en la moralidad123, de la que parte toda otra certeza. Lo divino no es alcanzado por pruebas o por va del razonamiento, sino por un saber inmediato de s en la accin originaria del Yo, que Fichte concepta como intuicin intelectual o como creencia, o sea, como saber

WLnm, Meiner, 42. Vase tambin Escritos de justificacin jurdica, SW V, 265; GA I/6, 50. Leipzig, 1793. El libro est reproducido en GA II/4S. 122 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 301. Vase tambin GA IV/1, 430. 123 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 320.
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25 inmediato de la realidad, no razonado o mediado124, lo que en Apelacin al pblico denomina un saber del corazn125. Pero Dios tampoco es un concepto que nos ayude a explicar el mecanismo del mundo, como parece haber hecho Kant al colocar la idea de Dios en su Crtica de la razn pura en cuanto principio regulativo del conocimiento del mundo. No, la divinidad no procede del mundo, sino de nosotros126. El mundo ha de ser comprendido y explicado desde sus propias leyes, que no son slo las mecnicas, sino tambin las qumicoorgnicas, de las que quizs Kant no tuvo conocimiento suficiente, y por eso recurri a Dios en este punto a partir de la finalidad, tambin en su Crtica del Juicio teleolgico; recurrir en la ciencia a Dios es saltar a otro mbito127, es cometer una metbasis eis allo genos. No hay ninguna necesidad terica de aceptar a Dios, ah no se necesita a Dios, ni cuadra con la explicacin del mundo. El mundo est ya acabado con su propia fuerza128, se ha de explicar desde sus propias leyes regidas por las formas transcendentales del conocer. Su realidad est tambin transcendentalmente fundada por cuanto que es un elemento necesario para la realizacin de la subjetividad, tanto en su impulso natural, como sobre todo al ser mbito necesario para la realizacin de la accin y el fin moral129. No podemos concebir a Dios por tanto como una substancia, pues la substancia es una categora de lo fenomnico, un ser que existe en el espacio y en el tiempo130; no hay algo divino como cosa en s, sino nicamente en relacin con un ser moral, con un orden moral del mundo131. El concepto de substancia o de substrato de las acciones slo es aplicable al modo de ser de los fenmenos, y sin embargo se lo atribuye a lo divino cuando se le concepta como Dios-causa, lo cual ocurre en parte en el mismo Kant132. Con todo eso se corta en cuanto no se siga pensando a Dios como siendo o como ente (als seiend), sino meramente como lo divino, racional, como lo que fomenta el fin de la razn en toda la naturaleza133. Pero dado que para los que le acusan de atesmo slo existe Dios si es pensado como substancia, sigue diciendo Fichte en su Apelacin al pblico, lo divino que l afirma es para los acusadores nada134.
Sobre este asunto me he extendido ms en el artculo Creencia y realidad en el Fichte de Jena (Fichte: Crena, Imaginao e Temporalidade, Editorial Campo das Letras, Porto, 2003, pp. 67-87). 125 SW V, 228; GA I/5, 444. 126 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 288. 127 GA IV/1, 405; vase 405-409, 416, y tambin GA II/4, 288. Porque la naturaleza ha de explicarse a partir de s misma. Dios debe pues confluir en la naturaleza, para promover la ley moral, pero cmo sucede esto, cmo es posible, contestar esto sera no filosfico. Este influjo es postulado; no puede ser comprendido ni explicado (GA IV/1, 162) 128 GA IV/1, 414-415. Vase tambin GA II/4, 285-287. 129 Esta idea aparece expresada con rotundidad en el artculo Sobre el fundamento de nuestra fe (SW V; 184; GA I/5, 353), pero tambin en los 4-9 de la tica de 1798, y en El destino del hombre, Libro tercero I, SW V, 258-263; GA I/6, 261-265, al final del cual leemos: conocemos porque estamos determinados a actuar; la razn prctica es la raz de toda razn. 130 Fichte, Escritos de justificacin jurdica, SW V, 260-262; GA I/6, 45-47. 131 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 282. No a partir del mundo, ni de su contingencia ni de su finalidad, sino de nosotros procede la divinidad (o. c., 288). Pretender explicar la naturaleza a partir de Dios es inmoral, indigno y no filosfico (o.c., 308). 132 GA IV/1, 417. 133 GA IV/1, 417. 134 SW V, 216-217; GA I/5, 434-435. Aquello que para m es lo nico verdadero y absoluto, para ellos simplemente no existe, no son sino quimeras, fantasmagoras, y lo que ellos tienen por lo verdadero y absoluto, para m no es ms que simple fenmeno, sin ninguna realidad verdadera. (SW V, 228; GA I/5, 444).
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Hay que pensar a Dios desde la exigencia moral. En efecto, quien quiere algo y acta, lo hace por ese fin, para lograr lo querido. Por tanto, quien se eleva a la moralidad quiere el fin final de la ley moral, quiere que ste se haga real en l y fuera de l. No es que entonces se decida a actuar por ese fin, sino que ese fin surge necesariamente de la misma voluntad moral racional; o dicho de otra manera: no soy libre porque persigo ese fin, sino que persigo ese fin en el mundo o estado del mundo porque afirmo el ser libre y la razn como fin en s mismo. Ese fin es 1 la configuracin y dominacin racional de la naturaleza hasta convertirla en segura y habitable por medio de la ciencia y de la tcnica, que hagan que el trabajo deje de ser una carga pesada, y 2 la configuracin de una sociedad culta y justa en un Estado libre y de una paz entre los pueblos135; por ejemplo, los hombres deben aprender a llevarse bien, debe dominar una paz universal, todos deben conocer la verdad, el gnero humano debe progresar siempre en la cultura, la naturaleza debe hacerse cada vez ms adecuada a los fines de la misma, etc. Eso debo fomentarlo con todas mis fuerzas. Pero que este fin sea realizado, no est en mi poder, ni en el poder de ningn hombre [] Cada uno slo se tiene a s mismo en su poder, pero no a los otros. Ellos son libres; y sus planes cuentan con su libertad, y deben ser realizados por medio de ella. Ninguna moralidad sin libertad.136. Ese fin tampoco est en el poder de la naturaleza, ni siquiera podra ser alcanzado mediante un conocimiento exhaustivo de sus leyes, sino slo mediante la libertad. Pero ese fin me es impuesto por la razn prctica, la aceptacin de la moralidad es ya la fe en la posibilidad de su realizacin; quien no es moral no puede creer137, se slo tiene un dolo138, al igual que aquel que hace depender su moralidad de la fe en Dios. Aquello que pertenece a la posibilidad de la realizacin del fin final tico estoy obligado por la razn prctica a aceptarlo139. La ley moral no manda directamente la fe, sino que ordena [tener] el nimo (Gesinnung) que conlleva la fe. As como no puedes caminar sin alzar el pie, no puedes tener un nimo moral sin creer. [] Esa fe acompaa el nimo moral. No es necesario reflexionar sobre ello y darse cuenta de ella. Quien piensa y acta honradamente, tiene esa fe con seguridad, aunque no sepa de ello ni una palabra, o incluso lo niegue [] Actuar bien es la nica y verdadera profesin de fe [] La verdadera fe es la fe en la posibilidad de que se realice la ley moral, el dominio universal de la razn, el reino de Dios, el bien supremo, o como se le quiera llamar140. Es la fe en que se realizar el fin de la razn tanto en el mundo de la libertad como en el mundo sensible141. Y como esa realizacin no depende (enteramente) de m ni de la naturaleza, entonces acepto una fuerza capaz de llevar adelante ese progreso all donde el ser finito no puede (aun poniendo en ello todo su inters y esfuerzo, como debe), admito una fuerza moral y racional, pero no como persona (las personificaciones son restos de supersticiones), sino como lo meramente divino; ms all no puedo ir sin caer
Fichte, El destino del hombre, Libro Tercero II (SW II, 264-278; GA I/6, 265-276). Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 297. Por ejemplo, debe dominar entre los hombres una justicia universal, benevolencia y paz, todos deben conocer la verdad, la naturaleza debe hacerse cada vez ms adaptada a los fines racionales del hombre, esos son los fines necesarios (Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 318). El fin final de la ley moral es libertad y autonoma absoluta, dominio de la razn, bienaventuranza (GA IV/1, 426), es que el ser racional se vuelva absoluta y totalmente libre, autnomo e independiente de todo lo que no sea la razn. La razn tiene que bastarse a s misma (Apelacin al pblico, GA I/5, 426). 137 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 301. 138 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 304. 139 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 324. 140 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 298-300; vase tambin 303-304; GA IV/1, 427-429, 431. Querer demostrar lo divino es como pretender demostrarme que yo existo (GA IV/1, 418). 141 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 321.
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27 en contradicciones, ni tampoco lo necesito142. Firme conviccin de un gobierno moral del mundo, sa es la fe143. La religin consiste en una vida moralmente buena, sin dejar a Dios lo que uno debe hacer en pro de la realizacin de la razn en el mundo. Hay que trabajar, no orar; hacer lo debido y dejar el resto para Dios144. No obstante, cuando nuestras fuerzas o coraje morales fallen, la religin puede servir de consuelo, como medio de fortalecimiento en la enfermedad, pero no para quedarse ah, como hacen los religiosos, y convertirla en supersticin, sino para volver a la accin moral145. Hacer su deber de corazn es el verdadero servicio a Dios y la nica verdadera religin146. Lo otro, dudar del progreso moral, defender la mentira, o no hacer el deber si no se ve que va a tener xito, eso es el verdadero atesmo147. La suma de toda religin es sta: hazte un hombre justo, entonces conocers a Dios. Fuera de esto no te lo proporciona ninguna revelacin y ninguna filosofa148. Es claro que esta reduccin de lo religioso a la accin moral no podra ser suficiente a un espritu religioso, aunque recoja un aspecto muy importante; a eso se habra de aadir una relacin directa con lo divino, pensado como algo transcendente. Esa transcendencia la recorta Fichte an ms que Kant al eliminar aqu el elemento de la felicidad como dependencia, y colocarla en la mera accin y entrega al deber, acercndose de esa manera a una posicin ms estoica. En la accin moral tendente a la realizacin del fin ltimo no se trata pues de buscar o asegurar la felicidad, en eso Kant no tiene razn, sino slo de hacer lo debido, pues nicamente la moralidad es fin final y todo lo dems puro medio149. El justo se olvida de s mismo y de su felicidad, pues su felicidad y su nico deseo residen en que el fin de la razn sea realizado en el mundo, y ambas cosas son en l lo mismo150. El hombre religioso nicamente busca la beatitud de todos los seres racionales. Venga a nosotros tu reino, es su plegaria [] y as se difunda una alegra inconmovible sobre toda la existencia151. l quiere slo lo racional por mor de la razn. Esto es lo que Kant, con cierta acomodacin, ha llamado

Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 302-304, 308, 321-322. Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 302. Kant tambin haba hablado de un gobierno moral del mundo, por ejemplo: Una comunidad tica bajo la legislacin moral divina es una iglesia que, en cuanto que no es ningn objeto de una posible experiencia, se llama la iglesia invisible (una mera idea de la unin de todos los hombres rectos bajo el gobierno divino inmediato pero moral del mundo, que sirve de arquetipo a todas las que han de ser fundadas por los hombres) (Religion, I, 2, 4; Ak. VI, 101). 144 GA IV/1, 434. Para actuar ests t aqu [en este mundo]; tu actuar y nicamente tu actuar determina tu valor (Fichte, El destino del hombre, SW II, 249; GA I/6, 253). 145 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 305-308; vase tambin GA IV/1, 436-437. La supersticin es algo innata en nosotros, propio del hombre natural (NaturMensch) (o. c., 311). Vase tambin GA IV/1, 159 y 163. 146 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 306. 147 GA IV/1, 438. T genera la intencin de cumplir con tu deber y conocers a Dios, y mientras an nos apareces a los dems en el mundo sensible, para ti mismo, ya aqu abajo, te encuentras en la vida eterna (Fichte, Apelacin al pblico, SW V, 210; GA I/5, 429) 148 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 308. 149 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 300, 323. Vase tambin GA IV/1, 161 y 413-414. 150 GA IV/1, 417. aquel contento y felicidad moral que consiste en la conciencia del progreso en el bien haba dicho Kant en su Religin dentro de los lmites de la mera razn (Ak V, 75 nota). 151 Fichte, Apelacin al pblico, SW V, 212; GA I/5, 431.
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28 felicidad y digno de felicidad152. El individuo es un puro medio para la realizacin de la razn en el mundo. Quien va directamente a la felicidad es un hombre sensible (sinnlicher) y no moral, y cmo piensa mover a su Dios para que cumpla sus deseos, un Dios que no es moral, no es comprensible153. Muchas de las prcticas religiosas, que pretenden justamente mover a su favor la voluntad divina, son slo servicio supersticioso, intolerante (pues el contenido de su fe es lo esencial y no la moralidad) e inmoral a Dios, en realidad no significan un servicio a Dios sino a un dolo; es sometimiento esclavo tambin a la clase sacerdotal para conseguir por medio de prcticas inverosmiles el favor del todopoderoso y con ello la felicidad154. El sentido religioso comn as como el hombre sensible, es decir, el que se queda en ser movido en su accin por motivos sensibles y no estrictamente morales, personifica a su dolo y piensa lo divino como un ser que toma decisiones en el tiempo, al igual que lo hacemos nosotros; comete por tanto el error del antropomorfismo, le toma por una inteligencia personal. Pero la filosofa transcendental no considera ese orden moral bajo la perspectiva de una decisin concreta, sino que se alza a lo general, y no precisa de esa personificacin155. Adems usualmente se piensa que el orden moral del mundo debe tener una causa, y esa ha de hallarse en Dios, pero la filosofa transcendental sabe que slo se busca un fundamento para lo contingente, para lo deducido, [] pero no para lo absolutamente necesario. (Este orden [moral] es ciertamente el fundamento supremo y ltimo de todo; el verdadero ser absoluto)156. No puedo ir ms all sin destruir justamente ese orden moral, sin hacerlo dependiente, sin anular la libertad y la responsabilidad, o sea, el carcter originario del Yo como accin. La nica manera posible de resolver esa contradiccin es pensar que el orden activo u ordenador (ordnende) moral del mundo y Dios son lo mismo157, y que no hay entre ellos una relacin de causa y efecto como Kant pudo dar a entender158, pues esto ltimo nos llevara a las contradicciones propias de un Dios terico, personificado, pensado como individuo, al cual transferimos conceptos que slo nos convienen a nosotros159. Los que le acusan de atesmo son en realidad eudemonistas, sigue diciendo Fichte en la Apelacin al pblico160, slo buscan el goce sensible no el procedente de la accin, y para eso dependen del destino, que ellos personifican en Dios, el que reparte la felicidad y la infelicidad161. Esto es lo que buscan con el corazn, independientemente de todas las demostraciones; son hombres simplemente carnales y sensibles, sin religin, son los verdaderos ateos, ciegos para las cosas espirituales162. Esa plenitud de felicidad que esperan de Dios en el ms all es algo contradictorio con la naturaleza humana y su tarea infinita; pero lo que es ms grave, ellos degradan a Dios a ser un servidor de su
Kant se ha acomodado muy a menudo (Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 308). Eso dice Fichte en sus apuntes, pero en clase parece haber declarado sin ms que Kant se haba equivocado en ese punto (GA IV/1, 413-414). Entre ambas posiciones GA IV/1, 429. 153 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 305. Vase tambin GA IV/1, 436. 154 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 313-317. Vase tambin GA IV/1, 159-160, 419-426, 437. 155 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 321-322. 156 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 322. Vase tambin Escritos de justificacin jurdica, SW V, 268-269; GA I/6, 53. 157 GA IV/1, 413. 158 GA IV/1, 415-417, 431. 159 GA IV/1, 431-432. 160 SW V, 217; GA I/5, 435. 161 SW V, 218; GA I/5, 436. En esta crtica podemos incluir tambin al Dios postulado por Kant. 162 SW V, 219; GA I/5, 437.
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29 deseo, lo convierten en un ser inmoral, pues servira para que los hombre no actuaran moralmente, esto es, por el deber, sino por la persecucin del goce que Dios les dispensara en virtud de los halagos que stos le procuran con ritos mgicos163. En consecuencia, lo divino no ha de ser pensado como persona, pues la persona requiere de limitaciones no slo frente al No-Yo o mundo, sino tambin frente a los otros individuos segn leyes de mutuo reconocimiento como seres libres, es decir, segn relaciones propias del derecho y de la moralidad164. Una inteligencia requiere limitaciones reales e ideales frente al mundo y a los otros seres inteligentes165. Pero lo divino no tiene ese modo de ser. Su personificacin es un resto de supersticiones166, en cuyo proceso lanzamos fuera de nosotros mediante un concepto lo que de suyo reside en la intuicin intelectual167. Lo divino no es algo transcendente, sino transcendental; lo divino se identifica con lo originario sin ms, que hace posible tanto al individuo como a la comunidad. La razn tiene que bastarse a s misma168. Moralidad y religin son lo mismo. Religin sin moralidad es supersticin y moralidad sin religin, sin la fe en la accin desde el interior de s misma, slo va al mundo sensible, es mera legalidad sin un fin suprasensible169. T genera la intencin de cumplir con tu deber y conocers a Dios, y mientras an nos apareces a los dems en el mundo sensible, para ti mismo, ya aqu abajo, te encuentras en la vida eterna170. Ese Dios es en realidad la raz intersubjetiva de la misma moralidad, la que abre el reino de los seres racionales; lo divino es propiamente la comunidad de los espritus libres, el Espritu Santo como comunidad tico-espiritual de los justos, segn acert a sealar muy agudamente el Prncipe Augusto de Sajonia171. Fichte ya lo haba anunciado en 1794: Todos los
SW V, 220-221; GA I/5, 437-438. Fcilmente puede comprenderse el efecto negativo que produca en el pblico el cuadro tan negativo que dibujaba Fichte de sus contrarios, y usualmente chocaba el tono abrupto y de cierta superioridad personal que percibieron en los escritos de defensa de Fichte. 164 As es como queda planteada por Fichte la constitucin de la persona tanto en el Fundamento del derecho natural (1796) como en su tica de 1798. Vase tambin El destino del hombre III, SW II, 304305; GA I/6, 297. 165 Un alumno de las clases de Fichte sobre los Aforismos de Platner escribe en sus apuntes: Pensar a Dios sera una contradiccin manifiesta [lo convertira en objeto o sujeto finito]. Ha de ser Dios una inteligencia y tener una conciencia, o no? Si no tiene conciencia, entonces no es Dios, excepto el spinozista, donde mundo y Dios son lo mismo. Un Dios con conciencia puede demostrarse ciertamente que slo puede ser pensado conteniendo limitaciones (Beschrnkungen). Yo tengo conciencia, eso significa, yo reflexiono sobre m, pero eso nicamente puede suceder mediante limitaciones. Toda inteligencia se contrapone a s mismo algo fuera de ella, esto necesariamente la limita. Y Dios no sera de otro modo que como un ser racional finito, al igual que nosotros. La exigencia [de los testas] es por consiguiente que se debe pensar una inteligencia que sea infinita, que no piense que exista un mundo fuera de ella, que encuentre todo en s misma. Pero eso no es posible pensarlo, es una clara contradiccin (GA IV/1, 412-413). 166 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 302-304, 308. 167 Apelacin al pblico, SW V, 214; GA I/5, 432. 168 Apelacin al pblico, GA I/5, 426. 169 Apelacin al pblico, GA I/5, 428-429. La religin no es otra cosa que la interioridad del nimo o Gesinnung, exigida por la moralidad. 170 Apelacin al pblico, GA I/5, 429. 171 Yo no le tengo [a Fichte], conforme a sta [Apelacin al pblico], por un negador de Dios, y le absuelvo de esa acusacin del Principado de Sajonia. Pero l es un hereje de una especie completamente nueva. l niega a Dios Padre, pues exige una demostracin de la creacin. l niega a Dios Hijo, pues no quiere verlo pintado como un hombre joven, tal y como lo ha encontrado en los antiguos libros de canto de Dresde. l cree meramente en Dios Espritu Santo, pues la conexin espiritual y tica con el mundo suprasensible, el deber, la obligacin, el cumplimiento de ambos, la justicia, la santificacin, o como se le quiera llamar, todo eso junto es para l Dios, en una palabra, un concepto deducido (abstracto), al cual l incluso le niega la existencia como algo demasiado sensible (carta a Herder del 24 de enero de 1799, en Fichte im Gesprch, Frommann, Stuttgart, 1980, t. 2, p. 43).
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30 individuos estn comprendidos en la nica gran unidad del espritu puro. [] La unidad del espritu puro es para m un ideal inalcanzable; un ltimo fin, que sin embargo nunca ser realidad efectiva172; la fe no es en un triunfo final, sino en que toda accin moral contribuir por su parte a su progresiva implantacin. Eso es ahora lo divino, una relacin de los seres morales entre s173, que no ha de ser pensada como meramente externa, sino como una relacin constitutiva de la subjetividad, segn hemos ido viendo aqu repetidas veces174. Yo dira que a lo largo de la polmica, propiamente tras la carta abierta de Jacobi, esa unidad moral de los seres racionales va tomando cuerpo y comienza incluso a desplazarse ms all del Yo responsable de s, ms all de la comunidad tica de los seres racionales, en dos escritos publicados en 1800: El destino del hombre en su Tercer libro175, y De un escrito privado. Lo divino es el orden moral del mundo, pero no hay que pensar ese orden como algo ya hecho y fijo (ordo ordinatus), pues algo parado y muerto nunca es en la filosofa transcendental lo originario, sino lo derivado o efectuado. Lo originario es slo accin, vida, actividad ordenadora, ordo ordinans176, como lo sealaba ya Kant mediante la libertad moral o razn prctica. Pero toda accin racional finita cuenta con algo ms que su propia fuerza para la realizacin de sus fines; cuenta tambin con las fuerzas de la naturaleza en sus acciones sensibles, y con lo divino en las inteligibles o morales, y todo concepto de Dios que vaya ms all de esa exigencia moral es ficcin y supersticin, y el que vaya en contra es inmoral177. Por consiguiente, esa fuerza ordenadora que llevar a trmino el fin final moral, ms all de las fuerzas de los seres racionales finitos, es algo ms que la suma de todos esos seres finitos178. Por la libre voluntad soy y acto ya en el mundo suprasensible, estoy ya en la vida supraterrenal y eterna, seguro del xito, pues ah, en lo inteligible, no hay poder extrao que se le oponga179; en el mundo inteligible, que comienza a cobrar independencia real del mundo, Fichte coloca slo la luz, y lo divino ser eso, nicamente luz y razn. Soy, por tanto, miembro de dos mundos, de dos rdenes de cosas: el sensible y el inteligible o espiritual. Cada mundo u orden tiene su ley, una es la ley de la naturaleza, bajo la cual entran en relacin recproca los objetos, y la otra es la ley espiritual, segn la cual interactan las voluntades y cuyos actos tienen consecuencias que van ms all de las decisiones de cada una. Esta ley espiritual reposa slo en s misma como razn autnoma y es por tanto en s misma una voluntad180. Aqu se comienza a dar el paso desde lo transcendental hacia la progresiva transcendencia propia del segundo Fichte. Antes, lo divino era la comunidad de los seres racionales morales, el carcter intersubjetivo de la yoidad y su orden o ley, el Yo puro, que no era ni uno ni mltiples
Vase GA I/5, 402. 172 Fichte, Sobre la dignidad del hombre (1794), SW I, 416; GA I/2, 89. 173 Fichte, Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 282. 174 Podramos ir ms all de lo apuntado aqu por Fichte y extender lo divino a lo no humano, a la vida y al mundo en general, aunando en su pluralidad la diversidad de sus manifestaciones aqu sealadas. De ese modo lo divino no quedara encerrado en lo humano, ni siquiera en lo moral-racional, aunque se decidiera que esto ltimo fuera su ms elevada manifestacin. Hacia ese punto de vista se encaminar el segundo Fichte, aunque con caractersticas propias. Pero este no es el lugar para explicarlo. 175 La primera edicin apareci a finales de 1799 o principios de 1800. 176 De un escrito privado SW V 381-383; GA I/6, 373-374. 177 O. c. SW V, 394-395; GA I/6, 388. 178 O.c., SW V, 390-392; GA I/6, 381-383. 179 El destino del hombre, Libro tercero III; SW II, 282-283, 289; GA I/6, 280, 285. 180 O. c., SW II, 295-299; GA I/6, 290-293.

31 seres. Ahora la unidad espiritual de los seres racionales es en s misma una voluntad, una voluntad infinita, bajo la cual estn todas las voluntades finitas, a las que slo les cabe la obediencia, y eso es lo que significa la nueva expresin de ordo ordinans181. En la tica de 1798 se afirmaba que una voluntad pura no es ninguna voluntad real, sino una mera idea182, o mejor dicho, un elemento dinmico de la sntesis que somos, de modo que el impulso puro del Yo puro, un impulso a la libertad por la libertad, slo aparece en la conciencia como un elemento del impulso moral en sntesis con el impulso natural, el cual confiere concrecin al deber183. Por tanto, antes el Yo puro no devena voluntad sino frente al lmite. Ahora se convierte en s mismo en voluntad infinita, bajo la cual estn todas las voluntades finitas. l, en cierta analoga con la volont gnral de Rousseau en su diferencia con la volont de tous184, es el lazo espiritual del mundo racional185, del mundo de los espritus, pero ste ahora no es sino su producto. Antes, hasta el escrito Advertencias, respuestas, cuestiones (mayo de 1799), aqu traducido, la religin surga de la conciencia de algo que completaba la accin moral, una fe en el triunfo final de sus acciones186; ahora la fe religiosa alcanza una unidad que viene a constituir la propia accin de los seres morales. Nos conocemos y entramos en relacin recproca como seres libres gracias a esa voluntad infinita, que todo lo sostiene en dicha esfera187. Es ella la que determina las leyes o formas a priori por las cuales compartimos un mundo sensible, y slo en ese sentido puede ser creadora del mundo, a travs de la razn finita188. Fichte piensa entonces que la acusacin de atesmo se produjo porque no haba expuesto suficientemente mi sistema del mundo inteligible189, la sntesis del mundo de los espritus190. A esa nueva tierra conquistada llega ciertamente la fe moral, pero slo el ojo religioso penetra en el reino de la verdadera belleza191. Esa nueva visin religiosa ir poco a poco tomando el relevo frente a la preeminencia de la razn moral propia de la filosofa transcendental.

Es una nocin que podramos hacer arrancar del Logos de Herclito y de los estoicos, o de la Idea de Bien en Platn. En carta a Schelling de mayo-agosto 1801, Fichte le deca que era el fundamento real (Real-Grund) de los individuos (GA III/5, 46). 182 SW V, 148; GA I/5, 140. 183 10 y 12; SW V, 141-142, 149-152; GA I/5, 134, 140-143. 184 Vase El contrato social, libro II, captulo III. 185 El destino del hombre, Libro tercero III; SW II, 298; GA I/6, 292. 186 Vase 32, SW V, 363-365; GA II/5, 161-163. Cuando en el 33 se dice que el mundo inteligible es resultado de ese principio (el hijo aadi principio absoluto: GA II/5, 168), se seala la ley moral en general ( 31), la cual determina a cada uno su deber concreto; sabemos, por la tica de 1798, que es el impulso natural el encargado de esa concrecin dentro de la ley moral, que es mixta: unin de impulso puro e impulso natural. Y lo mismo sucede con el 34, donde la expresin por su poder de regir el mundo es un aadido del hijo (GA II/5, 169). Ese principio es slo sujeto lgico, en ningn modo real o substancia -a constatar en la percepcin es un desplazamiento de texto hecho por el hijo de Fichte, as como el ltimo prrafo del 37- (GA II/5, 174). 187 O. c., SW II, 301; GA I/6, 294. 188 O. c., SW II, 302-303; GA I/6, 295-296. Dios no puede crear directamente el mundo sensible, pues ste es creacin de nuestra representacin, fenmeno y no cosa en s (Apelacin al pblico SW V, 214215; GA I/5, 433.). 189 Carta de Fichte a Schelling del 27 de diciembre de 1800, GA III/4, 405. 190 Carta de Fichte a Schelling de mayo 31 agosto 7 de 1801, GA III/5, 45. 191 El destino del sabio, SW II, 315; GA I/6, 306.

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