EL HORIZONTE METAFSICO DE LA TEOLOGA (Fides et ratio, n. 83) Mons.

Fernando Ocriz

1. FE DE LA IGLESIA Y MTODO TEOLGICO

La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero este misterio no podra ser re velado, ni la teologa podra hacerlo inteligible de modo alguno, si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metafsica es una mediacin privilegiada en la bsqueda teolgica. Una teologa sin un horizonte metafsico no conseguira ir ms all del anlisis de la experiencia religiosa y no permitira al intellectus fidei e xpresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada1. Estas palabras de Juan Pablo II expresan una precisa exigencia que la fe de la Iglesia pone al mtodo de la ciencia teolgica. Es patente, por otra parte, que no existe un solo mtodo teolgico, sino una multiplicidad de mtodos en dependencia de la diversidad de disciplinas teolgicas, de telogos y de pocas histricas. De hecho, tambin en lo que se re f i e re al mtodo existe un amplio margen de legtima diversidad en teologa. Lo re c o rdaba, en el contexto del ecumenismo, el Concilio Vaticano II: Gu a rdando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno segn el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad (...) incluso en la elaboracin teolgica de la verdad revelada2. A la vez, es tambin evidente que no cualquier mtodo es adecuado a la n a t u r a l eza de la teologa, en atencin a su objeto y a sus fuentes. Como se desp rende con claridad de la literatura teolgica, en la raz de no pocos erro re s , confusiones y ambigedades, se encuentran mtodos inadecuados que, con muy diversas caractersticas, suelen coincidir en que no responden plenamente a las exigencias de la fe y, por tanto, a la naturaleza del objeto de la teologa.

1. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 83; cfr. tambin n. 97. 2. CONC. VATICANO II, De c r. Unitatis redintegratio, n. 4; cfr. n. 17. 183

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Con frecuencia, el problema no es slo lo inadecuado de un determinado mtodo, sino sobre todo la confusin en la nocin misma de teologa o, ms precisamente, de teologa catlica como scientia fidei. Las exigencias que la fe pone a la teologa son numerosas y de diversa naturaleza. Algunas, se refieren a enfoques generales re l a t i vosms bien al contenido pero con lgicas implicaciones tambin para el mtodo; otras son ms d i rectamente de naturaleza metodolgica. Como es obvio, una primera y generalsima exigencia es la de excluir todo aquello que sea incompatible con la misma fe. Como re c o rdaba Juan Pablo II, ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningn sistema teolgico particular y menos filosfico, sino que, para custodiar celosamente y explicar fielmente la palabra de Dios (cfr. Conc. Vat. II, Const. Dei Verbum, n. 10), tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teolgico, y de algunas afirmaciones filosficas, con la verdad re velada (cfr. Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, cap. 4)3. So b re todo a partir del Vaticano II, el Magisterio eclesistico ha dado indicaciones ms concretas y positivas sobre el quehacer teolgico. Por lo que se refiere al planteamiento general, puede mencionarse especialmente la perspect i va cristocntrica y eclesial con que el ltimo Concilio considera la ciencia teo l g i c a4. A la vuelta de casi cuarenta aos, es patente que ambas perspectivas han sido generalmente bien asumidas, aunque tambin han ido surgiendo n u e vos problemas relativos justamente a ese cristocentrismo y a esa eclesialidad, como bien lo muestra la necesidad de la intervencin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Declaracin Dominus Iesus del 6 de agosto de 20005. Otra perspectiva global, netamente asumida por el Vaticano II, es la finalizacin de la teologa al servicio del hombre en el orden de la salva c i n6. Esta orientacin soteriolgica ha querido impulsar una re n ovacin en la teologa, en la que la historia de la salvacin fuese considerada, como en la Pa t r stica, con profundidad especulativa y metafsica. Cristocentrismo, eclesialidad y servicio al hombre transportan al campo teolgico tres caractersticas o dimensiones del misterio de la salvacin en Cristo y en la Iglesia; las tres estn en necesaria conexin entre s y en dependencia intrnseca del objeto de la scientia fidei, es decir del contenido mismo
3. JUA N PA B LO II, Enc. Veritatis splendor, n. 29. Cfr. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE FE, In s t r. Donum veritatis, n. 6. 4. Cfr., por ejemplo, Decl. Optatam totius, n. 16. 5. Adems de la misma Declaracin, cfr. A. DUCAY, Un solo mediatore? Pensare la salvezza alla luce della Dominus Iesus, Roma 2003. 6. Cfr. Const. Gaudium et spes, n. 62; De c r. Presbyterorum ordinis, n. 19; Decl. Optatam totius, nn. 13-21; De c r. Apostolicam actuositatem, n. 29; De c r. Unitatis redintegratio, nn. 10-11 y 17; De c r. Ad gentes, nn. 16, 22 y 25.

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de la fe, y de la luz con que ste es percibido, comportando en consecuencia las correspondientes orientaciones para el quehacer teolgico7. Junto a estas orientaciones generales, la fe de la Iglesia pone a la teologa otras exigencias ms directa y propiamente metodolgicas, entre las que se encuentra la necesidad del horizonte metafsico, al que se re f i e re el texto de la F i des et ratio que he citado al comienzo.

2. TEOLOGA Y METAFSICA
La teologa se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodolgico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Re velacin tal y como han sido explicitados pro g re s ivamente en la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia. Con el segundo, la teologa quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexin especulativa8. La reflexin especulativa comporta necesariamente el pensamiento filosfico; de hecho, la teologa ha tenido siempre y contina teniendo necesidad de la aportacin filosfica. Siendo obra de la razn crtica a la luz de la fe, el trabajo teolgico presupone y exige en toda su investigacin una razn educada y formada conceptual y argumentativamente. Adems, la teologa necesita de la filosofa como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la ve rd a d u n i versal de sus aserciones9. La aportacin filosfica ha tenido a lo largo de la historia una decisiva influencia, no slo en el intellectus fidei en cuanto ciencia teolgica, sino tambin en la misma professio fidei, mediante la progresiva precisin en el uso de conceptos y trminos de origen filosfico, ya desde el Magisterio de los primero s Concilios ecumnicos. Baste mencionar, por ejemplo, la inclusin del trmino homousios en el Smbolo de Nicea y la historia posterior de la crisis arrian a10. Sin embargo no est de ms re c o rdarlo en este contexto, ese encuentro de la fe cristiana con la filosofa griega no supuso aquella helenizacin del cris tianismo hipotizada por Harnack y repetida montonamente de vez en cuando, tambin en nuestros das. En realidad, los Padres y los Concilios realizaron una profunda correccin del pensamiento griego, para mantenerse plenamente fieles a la Re velacin y profundizar en su conocimiento11.
7. So b re estos temas, cfr. J.L. ILLANES, Teologa y Facultades de Teologa, Pamplona 1991, especialmente 17-55. Cfr. tambin, J.L. ILLANES, Sobre el saber teolgico, Madrid 1978. 8. JUAN PA B LO II, Enc. Fides et ratio, n. 65. So b re la unidad entre Escritura, Tradicin y Magisterio criterio de primaria importancia, tanto para el auditus fidei como para el intellectus f i d e i,la encclica remite al clebre texto de la Dei Verbum, n. 10. 9. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 77. 10. Cfr. L.F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona 1998, 211-222. 11. Cfr., por ejemplo, COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristolo g a, en Documentos 1970-1979, Madrid 1983, 229. 185

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La filosofa, y ms concretamente la metafsica, es necesaria, sobre todo, para el intellectus fidei, es decir, para la reflexin especulativa sobre la Re ve l acin. Pe ro, de qu metafsica se trata? La pregunta no es superflua, porq u e existe un pluralismo bastante radical sobre el modo de entender la filosofa y su quehacer metafsico12. La misma naturaleza de la Re velacin nos hace ver que, para el i n t e l l e c t u s f i d e i, es necesaria una filosofa del ser que est en continuidad con el ordinario conocimiento natural humano, que es presupuesto necesario para la recepcin de la Palabra de Dios (para el auditus fidei) y que, aun sin elaboracin cientfica, tiene alcance metafsico, precisamente por estar constitutivamente orientado al ser13. Como leemos en la Fides et ratio, es necesario que la razn del cre yente tenga un conocimiento natural, verd a d e roy coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son tambin objeto de la re velacin divina; ms todava, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teologa dogmtica especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofa del hombre, del mundo y, ms radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva14. El alcance metafsico del conocimiento y de su desarrollo cientfico en la filosofa, evita o, al menos, hace posible evitar el encerramiento en lo sensible e inmediato; hace posible pasar del fenmeno al fundamento, sin detenerse en la experiencia, llegando a la sustancia espiritual y al fundamento que la sostiene. Precisamente, un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del f e n m e n o al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura metafsica sera radicalmente inadecuado
12. Cfr. A. RODRGUEZ LUO, Pensiero filosofico e fede cristiana, en Acta Philosophica 9 (2000) 33-57. 13. Cfr. C. CARDONA, Metafsica de la opcin intelectual, Madrid 21973, 261-283. 14. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 66. Y algo ms adelante: Una filosofa radicalmente fenomnica o relativista sera inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de dob l ez y de engao, es capaz de conocer y de comprender la ve rdad lmpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nu e vo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance pro p i a m e nte ontolgico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradicin catlica haya cometido un erro r al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cr i s t o. La teologa, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la aportacin de una filosofa que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente ve rd a d e ro, aunque siempre perfectible. Lo dicho es vlido tambin para los juicios de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente ve rdaderos (ibidem, n. 82). 186

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para desempear un papel de mediacin en la comprensin de la Re ve l acin15. Si es ve rdad que de lo sensible arranca todo conocimiento humano, tambin es ve rdad que no puede detenerse en ese estadio, sino ir ms all, pasar a lo que no se ve, a lo que no se experimenta inmediatamente sino slo en algunos de sus efectos, y llegar al Dios y Pa d re que nadie ha visto jams sobre esta tierra ni lo puede ver16. La re f e rencia a la experiencia, tan propia de la teologa contempornea, no puede significar abandono del recurso a la metafsica que caracteriz la reflexin teolgica de siglos pasados. Y, a la vez, move rse en el horizonte metafsico en teologa no ha de comportar una renuncia a cuanto de experiencial hay en la fe y en la vida cristianas, ni hacer abstraccin de la relacin entre la fe y las culturas17, porque la experiencia y las culturas tienen una dimensin metafsica. Esta metafsica, esta filosofa del ser ser slo una? De una parte, habr tantas cuantos sean los hombres que las hagan. De otra parte, ser verdadera slo aquella que hace conocer la realidad tal como es, aquella que es re a l m e nte cientfica: sciens facere, que hace saber 18. A esta exigencia responde mejor que ninguna otra la metafsica de Santo Toms de Aquino; de ah la tradicional recomendacin que de sta hace el Magisterio de la Iglesia, y que ha sido reiterada una vez ms por Juan Pablo II en la Encclica Fides et ratio 19. Sa n t o Toms, precisamente porque la buscaba sin re s e rvas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la ve rdad. Su filosofa es ve rdaderamente la filosofa del ser y no del simple aparecer20. Tambin por esto, en su reflexin la exigencia de la razn y la fuerza de la fe han encontrado la sntesis ms alta que el pensamiento haya alcanzado jams, ya que supo defender la radical novedad a p o rtada por la Re velacin sin menospreciar nunca el camino propio de la raz n 21. Naturalmente, recomendar los puntos centrales de esta metafsica y secundar esa recomendacin, no significa asumir t o d o ni slo el pensamiento de Santo Toms, como explicaba San Josemara22. Se trata ms bien de desa r rollar un tomismo esencial en expresin de Cornelio Fa b ro23, de pro f u ndizacin en la radical apertura filosfica hacia el ser y, en consecuencia, a la verdad, que Santo Toms re a l i z al captar el significado profundo de la oposi15. I b i d e m, n. 83. 16. Cfr. J n 1, 18. 17. Cfr. A. BLANCO y A. CI R I L LO, Cultura e teologia. La teologia come mediazione specifica tra fede e cultura, Milano 2001. 18. C. CARDONA, Metafsica de la opcin intelectual, c i t ., 271-272. 19. Cfr., sobre todo, los nn. 43-45 y 57-58. 20. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 44. 21. I b i d e m, n. 78. 22. Cfr. F. OCRIZ, Josemara Escriv de Balaguer y la teologa, en Scripta Theologica 26 (1994) 984. 23. Cfr. C. FABRO, Santo Toms frente al desafo del pensamiento moderno, en AA.VV., Toms de Aquino, tambin hoy, Pamplona 1990, 15-47. 187

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cin platnico-aristotlica y al superarla, no mediante un simple concord i smo, sino a travs de una sntesis original, que tiene en la nocin metafsica de acto de ser su piedra angular y que, precisamente por esto, est abierta para asumir toda otra aportacin que conduzca al mejor conocimiento de la realidad24. Para profundizar en los elementos fundamentales de un tomismo esencial, no escolstico ni tampoco propiamente sistemtico, existe una amplia bibliografa de valiosos autores contemporneos, pero sta no sustituye el estudio directo de Santo Toms, que tiene una fisonoma que para muchos constituye una autntica re velacin: ciertamente el suyo es siempre un pensamiento denso, severamente disciplinado y no se abandona a divagaciones fenomenolgicas o afectivas. Pe ro todo eso no quita que sea profundamente humano; es ms, lo es mayormente, porque situndose por encima de las fluctuaciones de los espritus ordinarios, llega a explorar el alma hasta sus ms escondidos sec retos, y a presentrnosla en su posibilidad originaria25.

3. LA NOCIN DE ACTO DE SER Y SU R E L EVANCIA TEOLGICA

La nocin de acto de ser (e s s e, actus essendi), en su real distincin con la esencia con la que entra en la composicin metafsica acto-potencia, junto con la nocin de participacin, de la que es inseparable, constituye el ncleo ms radical de la filosofa de Santo Toms. Un acto de ser al que no se llega por simple abstraccin sino por va de resolucin, como acto de todo otro acto, el nico acto que se impone en su realidad sin un propio contenido formal, y por eso sin lmite, porque el esse no es y no tiene una esencia, sino que la esencia es la que tiene el e s s e. El e s s e es el acto, sin aadidura; en las cosas finitas, en la naturaleza y en el alma. El e s s e es el acto actuante y por tanto el siemp re presente y presentificante. La p resencia del pre s e n t e heideggeriana es una denominacin fenomenolgica abstracta, el esse tomista es el concreto acto metafsico de toda concre c i n 26. De hecho, el ser de H i d e g g e r, como e el de Santo Toms, no es ni nomeno, ni sustancia, ni accidente, es simplemente acto; pero mientras que el ser heideggeriano es dado en el fluir del tiempo por la conciencia del hombre, el ser tomista expresa la plenitud del acto que se posee por esencia (Dios) o que reposa (q u i e s c i t) en el fondo de cada ente como la energa primordial participada que lo sostiene sobre la nada27.
24. Se pueden recordar, en este sentido, los estudios dirigidos a asumir dentro de una perspect i va metafsica tomista aportaciones vlidas de la fenomenologa: cfr. especialmente K. WOJTYLA, Persona e atto, Lib. Ed. Vaticana 1982 (original polaco, 1969). 25. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 21950, 336ss. 26. ID., Partecipazione e causalit, Torino 1960, 66. 27. I b i d e m, 40. 188

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La fecundidad filosfica de esta concepcin metafsica es muy notable, especialmente en Teologa natural y en Antropologa. Baste re c o rdar muy brevemente, por ejemplo, el modo en que Santo Toms contempla la simplicidad, infinitud y eternidad divinas, como reflejos de la plenitud del Ipsum esse subsistens 28, de Aqul cuyo nombre es Yo soy 29; y, por lo que se re f i e rea la Ant ropologa, la profundidad con que percibe la libertad como una pro p i e d a d radical del espritu, precisamente porque ste, al tener el ser (actus essendi) por s y no por unin con la materia, es capaz de obrar por s, ser libre, ser causa sui, segn la fuerte expresin de Santo Toms inspirada en Aristteles30.

a) El misterio de Jesucristo y la nocin de acto de ser

La fecundidad teolgica de ese tomismo esencial no es menor que su fecundidad filosfica. Baste tambin aqu re c o rdar dos cuestiones de especial importancia. En primer lugar, el misterio de la unin, en Cristo, de la divinidad y la humanidad. La misma historia muestra ampliamente la dificultad esp e c u l a t i va de explicar necesariamente en forma analgica y limitada la unin hiposttica evitando tanto el monofisismo en cualquiera de sus formas como el nestorianismo, an hoy da presente en ciertas cristologas no-calcedo n i a n a s. Re c o rdemos este texto: Si la naturaleza humana no estuviera unida al Verbo de Dios en la persona, no lo estara de ningn modo. Y as caera por tierra la fe en la encarnacin, lo cual es destruir toda la fe cristiana. En consecuencia, como el Verbo tiene unida a s la naturaleza humana, y sta no pert enece a su naturaleza divina, se sigue que la unin se ha hecho en la persona del Verbo, no en su naturalez a 31. La cuestin que se plantea, y que como es sabido ha recibido muchas diversas explicaciones, es precisamente qu es la persona. Santo Toms se adhiere bsicamente a la nocin boeciana: rationalis naturae individua substantia 32, que subraya lo que la personalidad comporta de concrecin e individualidad junto con algo que le es inseparable: su carcter intelectual. La persona es, pues, un individuo concreto, sujeto activo, dueo y responsable de sus propios actos. La humanidad de Cristo parecera re s-

28. Cfr. A.L. GONZLEZ, Teologa Natural, Pamplona 42000, 155-177. 29. Cfr. L. CLAVELL, El nombre propio de Dios, Pamplona 1980; D.N. FREEDMAN, YHWH, en Theological Dictionary of the Old Testament ( Eds. G.J. Botterweck & H. Ringgren), Michigan, vol. V, 1986, 500. 30. STO. TOMS DE AQU I N O, De Malo, q. 6, art. nico. Cfr. L. CLAVELL, Metafisica e libert, Roma 1996, 173-180. 31. ID., Summa Theologiae, III, q. 2, a. 2, in c. Cfr. tambin In III Sent., d. 5, q. 1, a. 3; S u m ma contra Gent., IV, 41; De unione Verbi incarnati, a. 1. 32. BOECIO, Liber de persona et de duabus naturis, 3 (PL 64, 1343). Cfr. STO. TOMS DE AQU INO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1, ad. 2. 189

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ponder a esa definicin. De ah la conocida pregunta: qu le f a l t a a la humanidad de Jess para que no constituya una persona humana, siendo, como es, una humanidad perf e c t a ? La nocin metafsica de acto de ser, en el sentido re c o rdado antes, permite dar una respuesta muy bre ve, aparentemente sencilla, pero que acerc ndonos mucho al ncleo metafsico de la Encarnacin nos manifiesta tambin muy fuertemente su carcter de misterio. La respuesta puede expresarse as: la naturaleza humana de Jesucristo no constituye una persona humana, porq u e no existe en virtud de un propio y pro p o rcionado acto de ser, sino en virtud del ser del Verbo33. Ef e c t i va ente, la unin entre la humanidad y la divinidad en Cristo exim ge que, de algn modo, haya a l g o en comn entre la Persona divina y la naturaleza humana; si no, en vez de encarnacin habra que hablar simplemente de inhabitacin de Dios en el hombre. Este a l g o en comn es precisamente el Ser del Verbo que, sin embargo, no entra a formar parte de la naturaleza humana, por no pertenecer al nivel formal: es la energa (acto) que la hace existir. Tambin as podemos quiz entre ver mejor que la naturaleza humana de Jess, sin ser persona humana, no es impersonal, sino que su personalidad es divina34. La distincin ser-esencia es distincin acto de ser modo de ser; de ah que podamos afirmar que la humanidad de Jesucristo es un modo de ser de Dios: el modo de ser no divino que el Hijo de Dios ha asumido en S. Un modo de ser humano de Dios, que es la plenitud de la re velacin del mismo Dios, de manera que toda obra de Cristo tiene un valor trascendente: nos da a conocer el modo de ser de Dios35. Naturalmente, al considerar la Persona de Cristo, no podemos dejar de tener presente que la Persona divina de Jess es idntica a la Naturaleza y al Ser divino, pero se distingue realmente de la Persona del Padre y del Espritu Santo, en cuanto relaciones opuestas. Esto hace todava ms inaccesible para nosotros el misterio de Jesucristo: la Encarnacin de la sola Persona del Hi j o de Dios, que es relacin filial al Padre. Mientras que en los simples hombres la persona no es ontolgicamente una relacin (aunque tiene mltiples re l a c i ones, incluso necesarias, hacia Dios, hacia los otros hombres, hacia el mundo), en Cristo la Persona es la relacin subsistente ad Patrem (Filiacin).

33. Cfr. STO. TOMS DE AQU I N O, Summa Theologiae , III, q. 17, a. 3. Sin embargo, en otro s textos, Santo Toms no es del todo claro y, como consecuencia, incluso entre los tomistas se dan opiniones diversas sobre este punto. Concretamente, no parece exponer lo mismo en dos escritos que son casi de la misma poca: la Summa Theologiae y la Quaestio disputata de unione Verbi incar nati. So b re estas cuestiones, cfr. F. OCRIZ, L.F. MATEO-SECO, J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucris t o, Pamplona 21993, 171-190 y 198-206. 34. Cfr. STO. TOMS DE AQU I N O, In III Sent., d. 5, q. 1, a. 3 ad 1. 35. S. JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, n. 109. 190

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b) El misterio de lo sobrenatural y la nocin de acto de ser

Por lo que se re f i e re al misterio de lo sobrenatural, es decir a la part i c i p acin de la divinidad en las criaturas espirituales (inhabitacin de la Trinidad, filiacin divina, gracia santificante, etc.), tambin la metafsica del ser se manifiesta fecunda en su ayuda al intellectus fidei. Como es bien sabido, la sobrenaturalidad del orden sobrenatural (va l g a la redundancia) no consiste slo en que trasciende la capacidad natural de los espritus creados (ngeles y hombres), sino en que trasciende cualquier posible n a t u r a l eza creable, precisamente porque la elevacin sobrenatural es la intro duccin ( p a rticipacin) de la criatura en la vida ntima de la Trinidad, que por tanto no se realiza mediante accin divina puramente ad extra, sino mediante accin ad extra con trmino ad intra. El misterio de lo sobrenatural es, en este sentido, anlogo al misterio de Jesucristo, pues la Encarnacin es obra divina ad extra (en lo que tiene de accin generadora de la humanidad del Seor) con trmino ad intra (en sentido estricto), pues slo el Verbo asume esa natur a l eza humana, que es as plenamente introducida en la Trinidad. Una vez ms, en este contexto, Santo Toms ofrece una pista esplndida para el intellectus fidei: Aquello que es per se es medida y regla de aquellos que se dicen por otro y por participacin. Por lo tanto, la predestinacin de Cr i s t o p redestinado a ser Hijo de Dios por naturaleza es medida y regla de nuestra vida y de nuestra predestinacin, ya que hemos sido predestinados a la filiacin adoptiva, que es cierta participacin e imagen de la filiacin natural36. Y, como Santo Toms centra en el ser (el Esse de Cristo) la consideracin teolgica del misterio de la unin hiposttica, tambin resulta iluminante centrar en el nivel trascendental del acto de ser la reflexin sobre el ncleo ms ntimo de lo sobrenatural, que de este modo se ve como afectando totalmente (desde el acto mismo de todos los dems actos) a la criatura espiritual. Cmo entender una accin divina que, para elevar la criatura a part i c ipar en la vida de la Trinidad, incida sobre el mismo acto de ser? Santo Toms no se lleg a plantear semejante cuestin, pero no parece ajeno a lo ms propio de su pensamiento plantearla. Una posible respuesta, que aqu menciono slo bre vemente, consiste precisamente en profundizar en la analoga de la elevacin sobrenatural con la Encarnacin, teniendo en cuenta que en Dios se identifica lo re l a t i vo con lo absoluto (cada Persona divina, relacin subsistente, es idntica al Se r, a la Na t u r a l eza divina). Con otras palabras, en el Ser en plenitud que es slo divina, se da identidad entre absoluto y re l a t i vo. Si en la elevacin sobrenatural, Dios hiciese ms intenso el acto de ser, el hombre dejara de ser hombre puesto que la esencia habra padecido necesariamente el cambio correspondiente a la nueva intensidad de ser. Por tanto,
36. STO. TOMS DE AQU I N O, In Epist. ad Rom., c. 1, lect. 3. 191

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la incidencia de la elevacin sobrenatural sobre el acto de ser no puede consistir en su intensificacin en cuanto acto de la esencia. Adems, el acto de ser no puede padecer un cambio, precisamente porque es solamente acto, sin un contenido formal pro p i o. El ser (acto de ser) de cualquier criatura es part icipacin del Ser divino, pero solamente, por as decir, en su carcter de absoluto, puesto que el ser creado no es relacin: todas las relaciones de las criaturas son formalidades accidentales37. Sin embargo, el acto de ser del espritu creado y deificado podra ser nue v o, respecto al acto de ser del mismo espritu antes de la deificacin, sin que ste sea intensificado en cuanto acto de la esencia ni cambiado (lo cual no es posible), si la participacin sobrenatural fuera participacin del Ser divino en su identidad entre absoluto y relativo. Esto sera bastante coherente con el c o n s t i t u t i vo de lo sobrenatural en sentido estricto, es decir, con la intro d u ccin del espritu creado en la participacin de la vida ntima de las Personas divinas, que son Relaciones subsistentes. Podramos decir que, mientras que para el hombre sin la gracia, s e r no es ser en relacin con Dios aunque tiene una relacin necesaria a Dios fundada en la creacin (la llamada creatio passive sumpta)38, para el hombre deificado ser es ser y ser en relacin con Dios. Ms concretamente, podra decirse que, en el hombre deificado, s e r es ser y ser en relacin al Padre en el Hijo por el Espri tu Santo. Esta novedad de ser se manifestara en el orden formal mediante la gracia, la filiacin divina y las dems formalidades sobrenaturales39. * * * En el intento de profundizacin en los misterios del cristianismo, la apertura hacia el horizonte metafsico ha sido y ser siempre fecunda. A la vez, ser siempre necesario tener en cuenta que son imprescindibles otras perspectivas (bblica, histrica, etc.). Y, sobre todo, en la aproximacin al horizonte metafsico que, por ser horizonte, nunca se alcanza del todo es necesario mantener una viva conciencia del misterio, que impulse a la contemplacin adorante: La fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad. Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo y amndolo, pueda alcanzar tambin la plena ve rdad sobre s mismo (cfr. Ex 33, 18; S a l 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; J n 14, 8; 1 Jn 3, 2)40.

37. Cfr. A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez Saint Thomas, Paris 1952. 38. Cfr. STO. TOMS DE AQU I N O, In III Sent., d. 11, q. 1, a. 1 ad 7. 39. Para un desarrollo ms detallado de estas reflexiones, cfr. F. OCRIZ, Naturaleza, gracia y g l o r i a, Pamplona 22001, 69-106. 40. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 1. 192