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Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESEISTTAQÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanca e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenca católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleca
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Estevao Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico • filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.

A d. Estéváo Bettencourt agradecemos a confiaga


depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
30
ÍNDICE
Pfig.

i. filosofía e religiao

1) "Que dizer do Capitalismo e da sua filosofía ?" 223

IL DOGMÁTICA

2) "Otimismo ou pessimismo em relacáo do corpo humano ?


Condescendencia ou austeridade no tocante aos prazeres da carne?
Qual será a genuina atitude do cristáo ?" 2SÍ

S) "Como estima o cristáo higiene e doenca ?


Há quem tenha a higiene na conta de expresado de apego de
masiado ao corpo I Há, ao contrario, quem considere a doenca
como Mm desastre na vida!" 2-4°

U) "Se Deus por definicáo é eterno, ou seja, alkeio As cate


gorías de 'antes' e 'depois', como se pode dizer que tenha criado,
em atos sucesaivos, o vwndo e tudo que néle existe ?
Pelo mesmo motivo, pergicnta-se como pode Deus ter fatado
a Addo, isto é, ter expresso sucessivamente seus pensamentos" .. ZH

III. SAGRADA ESCRITURA

5) "Como se háo de explicar os coloquios de Deus com o


homem narrados pela Biblia ? Como pode Deus falar com a cria
tura ?" UT

IV. MORAL

6) "Como se distingue a mortificn^áo crista da nácese paga?


Nao se trata em ambos os casos de urna atitude dualista,
contraria á natureza e, por isto, injuriosa ao Autor da naturcza
ou Criador ?" S50

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

7) "Que se entende por mentalidade jansenista ?" 254

CORRESPONDENCIA MIÚDA (os pobres e as esportillas


de Missa, a origem da vida, a circuncis&o e a salvacáo das meni
nas -no A-ntigo Testamento) 2(5~

COM APROVACAO ECLESIÁSTICA


«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano III — N? 30 — Junho de 1960

I. FILOSOFÍA E RELIGIAO

V. T. (Cruz Alta) :

1) «Que dizer do Capitalismo e da sua filosofía ?»

Após expor as notas típicas e a mentalidade do Capita


lismo, consideraremos algo do histórico désse sistema de vida,
para finalmente proferir um juízo sobre o assunto.

1. Capital e Capitalismo

1. A nogáo de «capital» é diversamente definida pelos


autores. Em sentido estrito, pode-se dizer que capital é «ri
queza 1) produzida, 2) utilizada em vista de ulterior pro-
dugáo ou de lucro».

A expressáo «riqueza produzida» remove da nocáo de capital


a térra e outros recursos naturais, que o homem nao pode produzir.
Os termos «utilizada em vista de ulterior producáo» excluem da
nogao de capital os bens de consumo, os quais nao sao explorados
em vista do aumento de riqueza.

2. «Capitalismo» vem a ser, conseqüentemente, o regime


social que se baseia no predominio do capital e visa Minutada v.-^e
aquisigáo de lucros. Assim entendido, o capitalismo e~fério- \ *~
meno da época moderna (esbogado a partir do séc. XVI) ;
as grandes descobertas geográficas do séc. XVI ocasionaram
o chamado «capitalismo empírico» ou «prático», ao passo que
as descobortas técnicas dos séc. XVIII/XIX prepararam o
dito «capitalismo científico» (sistema de pensamento aparen
temente baseado nos dados da ciencia e da razáo). Um dos
focos mais acesos da teoría capitalista ficou sendo a escola
de economía de Manchester, posta sob a orientacáo de Adam
Smith (t 1790).
t) sistema capitalista é bem caracterizado por algumas
notas típicas:
| l) o esfórgo ilimitado em prol da aquisicao de novos bens; ^ f
' 21 a livre corripetigáo entre concorrentes capitalistas;^ '
3) a organizagáo sistemática de cada ramo de negocios;
4) a utilizagáo das descobertas da ciencia em vista do progresso
: dos negocios.

— 223 —
Examinemos de perto cada urna dessas notas.
1) Toda a atividade económica, no regime capitalista,
tem em mira a conquista ilimitada..de_lucros, em particular,
de lucro monetario ~ou de dinheiro. Nisso o capitalismo difere
da simples procura de sustentar a vida, simples procura que
marcava os sistemas antigos e medievais e, de modo especial,
a economia feudal.
Nos regimes anteriores ao capitalismo moderno, as ati-
vidades económicas eram norteadas pelo ser humano e suas
respectivas necessidades; a produgáo tinha por objetivo satis-
fazer á indigencia dos consumidores e assegurar o melhor
nivel de vida tanto a estes como aos produtores ; as ambigóes
de uns e outros ficavam naturalmente coibidas pela ordem
de coisas vigente.
Ora o mesmo nao se dá no sistema capitalista: a procura
ilimitada de lucros faz que o objetivo das atividades econó
micas seja nao a pessoa humana, mas a quantidade de artigos
produzidos e o proveito financeiro que por meio" déstes se
obtém. Em outros termos: o capitalismo (nisso, alias, ele nao
difere do socialismo) tende a ver no homem um individuo, e
nao urna personalidade;... um individuo, isto é, um animal
aperfeigoado ou a última expressáo da evolucáo dos seres
vivos, cujo valor é aquilatado segundo a sua capacidade de
lutar pela vida material (nisto se reflete a influencia do
d.arwinismo) ; os direitos e as aspiragóes ao Bem invisível,
que constituem a personalidade humana indevassável, sao
práticamente ignorados pelo regime capitalista. Já se tem
dito que, segundo éste, «toda a vida social vem a ser vida
) económica e, conseqüentemente, os conceitps e sentimentos do
homem sao equiparados a mercadorias» (O. Ruehle, Karl
'Marx 375).
' «A felicidade dos homens consiste principalmente na riqueza»,
íafirmava Montchrétien (citado por Rene Gonnard, Histoire des doctn-
'nes économiques. Paris 192S I 95).
Foi éste principio, de resto, que inspirou também as íeicóes
particulares do Estado moderno, como insinuam as seguintes palavras
de Colbert (tl683), íamoso ministro do rei Luis XIV da Franga:
«Creio que fácilmente concordaremos em admitir que sómente
a abundancia de dinheiro em um Estado caracteriza a grandeza e o
poder~naó~mésmo»tcitaao por W. Sombart, Der moderne Kapita-
lismus I 366).
Ainda outro testemunho muito expressivo da mentalidade capi
talista é o de Artur Young (í 1820):
«A populagáo é objeto secundario. Deve-se cultivar o solo de
modo a fazé-lo produzir o mais possível, sem que nos inquietemos
com o resto. De que. utilidade seria, no Estado moderno, a existencia
de urna provincia cujo solo fósse cultivado, como a primitiva Roma,

— 224 —
por urna populacio de camponeses proprietários? Para que servirla
isso se nao para produzir homens? O que é, em si, de inutilidade
absoluta* (cf. R. GoññafcT, obrdtni 153).
Como se depreende dessas palavras, o homem em si, por seus
valores característicamente humanos (que o tornam aqui na térra
um peregrino em demanda do Absoluto), nao interessa a mentalidade
capitalista. Com outras palavras: o capitalismo estima empresas-e
organizacoes impessoais, nao, porém, pessoaspnSprlanieríte ditas.

2) O afá de lucrar sem limites leva naturalmente os


homens a criar dentro da sociedade um estado de.cqmpetie&Q
(segunda nota típica do capitalismo) ; nao se reconhecem
normas impostas pela coletividade ao individuo no tocante á
economía: deve reinar o chamado «liberalismo económico».
Compreende-se assim que o capitalismo exalte. aJtaeJUdb
dativa industrial e comercial tanto dos individuos como dos
pequeños grupos ;... apregoe absoluta liberdade de concor-
réncia e de contrato, o que nao pode deixar de causar graves
choques entre as classes sociais, em particular entre a cate
goría dos empresarios, detentores dos meios de produgáo, e
a dos trabalnadbres, que nao possuem tais meios (ou capital).
O espirito de competigáo provoca outrossim avultamento
extraordinario dos negocios, avultamento imposto pelo pró-
prio mecanismo do sistema, nao raro a contra-gósto dos pro
prietários e administradores ; o interésse económico cedo ou
tarde subordina tiránicamente a si todos os demais setores
da vida social.

3) A competigáo acarreta duas outras conseqüéncias,


que constituem a terceira e a quarta das notas típicas do
capitalismo :
a organizacao sistemática de cada ramo de negocios — o
'que implica vastos planos de agáo baseada sobre os cálculos
, mais exatos, compra do maquinismo e da materia prima pelo
I prego mínimo, venda no momento mais oportuno e no mer
cado mais vantajoso, o aprimoramento do sistema de vendas
pela propaganda, pela diminuigáo do custo da produgáo, etc.;
a utilizacáo dos resultados da ciencia para o aperfeigoa-
mento da industria e do comercio; numa palavra, a mecani-
zagáo dos meios de renda. Alias, é o fato de se substituir,
em proporgóes ora mais, ora menos ampias, oijrabailip__do
homem pela ¿gao da máquina que_tem_margado as grandes
etapas da historia da economía da humanidade.

Pode-se acrescentar aínda que um dos elementos essenciais do


capitalismo é o mercado; compra e venda estao realmente na base
do sistema; toda a producto se destina ao mercado, assim como do
mercado é que provém todos os meios de produgáo. As relagdes
entre patráo e operario sao estabelecidas por contrato, efetuado numa

— 225 —
especie de mercado, íicando a capacidade de trabalho do operarlo
sujeita as leis da mercadoria.

Esta breve exposigáo de notas do capitalismo completar-


-se-á no parágrafo abaixo.

2. Notas históricas

O capitalismo moderno e sua respectiva mentalidade tém


origens em varios fatos e conceitos que vém sendo projetados
na historia a partir do séc. XVI. Tentemos discriminá-los se-
guindo a respectiva ordem cronológica :
1) no campo geográfico-político, as descobertas de.novas
térras, máxime na América, concorreram iniciaímente para
a mudanca do regime económico mundial; avultadas riquezas
se foram desde entáo acumulando..em_jnáos de grandes pro-
prietários, os quais explóravam nao sómente os bens naturais'
das regióes colonizadas (minérios, flora e fauna), mas tam-
bém o trabalho.brac.al de escravos.
2) No camppjdeplógicp, certas correntes protestantes
de índole calvinista coñtribúiram para suscitar em alguns
povos (principalmente na Inglaterra e na Holanda) nova no-
gáo de comercio e de conquista dos bens déste mundo. Com
efeito, o calvinismo, incutindo em seus adeptos urna mentali
dade severa, levava os homens a empreender negocios e a
procurar lucro comercial com o mesmo zélo com que serviriam
diretamente a Deus ; s_obriedade e parcimónia. entre os cal
vinistas, foram tidas como obrigacóes religiosas, o que nao
podia deixar de dar alma nova a toda atividade de aquisigáo
e capitalizacáo. Além disto, o conceito de predestinagáo abso
luta inculcou em nao poucos discípulos de Calvino (certos de
sua salvagáo) a consciéncia de u'a missáo infalivel a realizar
neste mundo, mesmo no tocante aos bens materiais. É o que
explica o surto colonial e comercial da Inglaterra e da Holanda
lapos o séc. XVI, máxime sob o ditador inglés Oliver Cromwell
| (t 1658), que associou em si as qualidades de chefe religioso
■puritano e de político perito.

É um historiador protestante moderno quem faz a seguinte obser


vado sobre as conseqüéncias da mentalidade calvinista:
«De um ser espiritual que, pela necessidade de viver, deve atribuir
interésse razoável aos afazeres económicos, parece o homem ter-se
convertido em um animal económico» (R. H. Tawney, Religión and
the Rise oí Capitalism. London 1926, 227/229).

3) As idéias disseminadas pela Filosofia racionalista do


séc. XVIII tiveram grande influxo ñas tendencias ao capita-

— 226 —
lismo. A mentalidade liberal que se apossou dos povos se
estendeu também á economía, sugerihdo o liberalismo e o
individualismo económicos.
No séc. XIX, o cojiceitó darwinista de luta pela vida^luta
em conseqüéncia da qüal só subsistem asjispécjes mais lortes,
serviu para acentuar nos homens o afá de se fortalecerem
económicamente, acumulando bens materiais, com detrimento
mesmo para os seus semelhantes mais fracos; a eliminagáo
déstes na contenda económica parecía estar dentro mesmo
das leis que regem a vida individual e social.
O racionalismo_do.séc._XK fez também que os sistemas
de economía se Übertassem de todos os vínculos moráis e de
todo freio religioso. As ciencias económicas forana ganhando
autonomía cada vez maior ; os interésses materiais comegaram
a ter suas leis próprias, de sorte que a vida económica foi
sendo considerada como um_mundp__á. parte da..moral..g^da
reUgiáo,... um mundo cada vez" mais absorvente : o homem
daera" capitalista é um ser cortado de suas raízes sobrena-
turais; é essencialmente racionalista, naturalista, antropo-
céntrico...
4) Acresce que nos séc. XVÜI/XIX a descoberta e o
vasto ejmprégo da .máquina acarretaram mais ampia explo-
ragáo das fpntes naturais de energía e extraordinario aumento
da producáo. A máquina passou a reger, por assim dizer, a
vida do homem e da sociedade, abrindo distancia cada vez
maior entre os proprietárips (no caso, capitalistas) e os náo-
-proprietários (no caso, trabalhadores bracais e proletarios) ;
nessas circunstancias, a tendencia dos proprietários foi sendo
a de escravizar e tiranizar; os mesmos contudo nao puderam
deixar de sofrer o jugo da máquina ou da engrenagem capi
talista (que, para poder subsistir, é muitas vézes obrigada a
tomar proporcóes cada vez mais ampias e absorventes). Em
urna palavra : o homem (seja operario, seja empreiteiro) tem
sido, nos últimos séculos, vítima da máquina, que nao raro
tem concorrido para a desvalorizacáo da personalidade
humana.
Procuremos tomar posigáo diante do fenómeno capita
lista que acaba de ser esbogado.

3. Um juizo sobre o capitalismo

1. Apesar de tudo cjuanto se possa dizer em condenagáo do


capitalismo, muitos de seus adeptos julgam que nenhuma critica
atinge e invalida o sistema como tal, mas que apenas se podem
incriminar modalidades do capitalismo. Entre os grandes prestimos
déste regime, seus íautores lembram que o sistema capitalista

— 227 —
<| aumentou o rendimento do trabalho, aliviou a fadiga do homem,
'diminuiu o custo e elevou a quantidade da producáo, íavoreceu a
economia e desenvolveu a riqueza geral do mundo, possibilitando
assim o necessário reabastecimento da populagao do globo, que se
acha em vertiginosa ascensao numérica.

2. Todavía qualquer vantagem que do regime capitalista


possa ter decorrido para a humanidade é, sem dúvida, empa
lidecida pelos males (muito mais vastos e profundos) que
o sistema tem disseminado. Com efeito,
a) os beneficios do capitalismo foram obtidos á custa
de sacrificios, por vézesjjuasei desuníanos,,jias .classes_trab_íu..
lhadorásTEstas durante muito tempo se viram exploradas e
coñsfFañgidas a se_sujeitar.a_salárÍQS_auicá insuficientes assim
como as exigencias dos grandes proprietários.
A concentragio das riquezas_nas_jn&os,.dos_capitalistas
nao pode deixar de acarretar depauperamento "para o prole
tariado. Éste se sentiu sempre dependente das oscilagóes do
mercado do trabalho, oscilagóes que tendiam a tornar cada
vez mais precarias as condigóes do trabalhador, já que os
capitalistas se viam mais e mais obligados a diminuir as
despesas da produgáo. As ameagas de desemprégo se torna-
■•-" ram sensivelmente graves por ocasiao_ dss^crises' económicas
do capitalismo, quandp^ps.excessosJdalproaucáo, ültrapassándo
as necessidades do Thercado, provocaram a paralisagáo da
atividade produtora e a conseqüente desqcupagáo; em massa,
dos operarios.
Tais inconvenientes da economia capitalista se devem em
grande parte ao principio da ilimitada liberdade de iniciativa
e agáo que o sistema quer reconhecer a todos os produtores
e consumidores ; o liberalismo, nesse setor, tornou-se estímulo
do individualismo e do egoísmo.

Compreende-se que desordens semelhantes as que se verificaram


no interior de cada nac&o, se tenham registrado outrossim no plano
internacional: nao foram (e nao sao) raras as competieses entre
naedes desejosas de conquistar o mefeado mundial de tal ou tal
produto competieses que tém degenerado em árduos,QOiiflitos..pali,-.
*> ticos e mesmo em litigios ..armados; as ñácoes menos dotadas de
íBCnrsOs" haturais bu sobrécarregadas por um excesso de populacáo
se véem fácilmente oprimidas por países em que as riquezas do solo
e do sub-solo sao mais abundantes.

b) Mais graves do que as conseqüéncias económicas sao


as erróneas conseqüéncias ideológicas ocasionadas pelo capi
talismo.
Com efeito, o espirito do capitalismo está todo impregnado
de utilitarismo e, jnaterialismo: sujeita os valores caracte
rísticos do homem ao fator monetario ou ao materialismo.

— 228 —
Atentando contra a dignidade humana, o capitalismo,
em suas últimas conseqüéncias, atenta contra a consciéncia
crista. Verdade é que tal sistema nao professa explícitamente
o ateísmo ; talvez mesmo alguns de seus protagonistas pas-
sados tenham intencionado guardar os principios da doutrina
crista; o fato, porém, é que o apreco unilateral concedido aos
bens materiais tende a criar u'a mentalidade. alheia .ao¿ va
lores transcendentes e eternqs,._oui>_seja,_a Deus_e_SMreügiap.
Esta, numa ordém de coisas estritamente capitalista, seria
naturalmente expulsa da vida pública e banida para o foro
meramente interno das consciéncias; o espirito capitalista
sufoca toda a influencia social da religiáo.

«A incredulidade crescente dos sáculos XVIII e XIX... coincide


exatamente com a ascensáo crescente da curva de predominio capita
lista. E hoje em dia, nos Estadps_JLJnjdlosl que ainda é a Meca do
capitalismo moderno... a percéñtagem de homens sem religi&o,
segundo as estatisticas modernas, é de mais de metade da popula-
cáo!» (A. Amoroso Lima, Esbógo de urna Introducáo á Economía
moderna. Rio 1930, 266).
Mais precisamente, os últimos cálculos referen* que nos EE.UU.
507o dos cidadáos se confessam «undenominational», isto é, alheios
a qualquer forma de Religiáo públicamente instituida. — Dé
50%, 17% sao ateus; 7% sao hesitantes («not quite sure»); ^
créem em Deus, embora nao pertencam a alguma comunidade religi

Após a Grande Guerra de 1914-1918, as idéias capitalistas


e as instituigóes baseadas sobre elas tém passado por serias
crises, em conseqüéncia das quais elas vém perdendo muito
da sua voga. Os governos civis e as classes operarías tém con
seguido impor-lhes restrigóes; além do que, os próprios re
presentantes do capitalismo vém sendo obligados a desdizer
o seu liberalismo económico, pedindo éles mesmos a uiter-
vengáo do Estado ñas dificuldades crescentes que o desenvol-
vimento do sistema lhes vai suscitando.

3. As consideragóes ácima também evidenciam quanto


o Evangelho de Cristo se opóe ao capitalismo.
A Igreja, por meio de seus grandes Pontífices Leáo XIII,
Pió XI e Pió XII, tem feito ouvir graves restrigóes a tal
sistema.

Eíetivamente, na palavra de Pió XI, a S. Igreja reprovou, «como


, contrario ao direito natural», o capitalismo que, de um lado, ocasiona
" «excessivos acúmulos de bens, os quais, muitas vézes ocultos sob
.formas anónimas, sao subtraídos á sua funcáo social — o que
'impede que_p operario constilua_o seu peculio pessoab: .. .capitalis
mo "que,'de oiítró'ládo, ~é causa de existirem «inúmeras multiddes de
homens os quais, destituidos de oualquer garantia de vida, já perde-
ram o interésse pelos verdadeiros e nobres valores do espirito,...

— 229 —
escravos de quem quer que de algum modo lhes prometa pao e
tranquilidades..

Contra o individualismo e o liberalismo capitalistas, a


Igreja lembra que o Jbem comum rdeye_preyalecer._AQbre_os
interésses individuáis. "O magisterio eclesiástico nao apregoa,
séjam"os'meios de produgáo seqüestrados dos proprietários
particulares e entregues ao Estado, nem deseja ver extinta
a iniciativa pessoal (o que equivaleria a criar o capitalismo
do Estado, muito mais odioso do que o antigo capitalismo).
Também nao visa a Igreja deter o desenvolvimento da vida
económica, insinuando a volta aos métodos de producáo já
ultrapassados pela civilizagáo contemporánea. O que os Papas
tém proclamado, é que os governos civis, levando em conta
os interésses do bern comum e da justiga social, intervenham
discretamente na ecoñomia nacional,' determinando em quais
setores e até que ponto os meios de produgáo háo de ficar
entregues á mera iniciativa dos proprietários e empresarios
particulares; tratar-se-ia enfim de introduzir ñas diversas
nacóes um regime brando de economía dirigida. De resto, os
estudiosos váo mais ~e mais recontiecendo que a finalidade da
reta economía nao conssite, como se pensava no século pas-
sado, em aumentar indefinidamente as quotas de produgáo,
mas em distribuir os produtos segundo a justica entre as
diversas classes sociais e as varias nagóes do globo.
Sao palavras de Pió XII:

«A riqueza económica de um povo nao consiste própriamente


em abundancia de bens aquilatada segundo urna computacao mera
mente material dos valores, mas consiste em que tal abundancia
represente e ofereca realmente a base material suficiente para o
aperfeicoamento pessoal a que tem direito cada um dos membros
da sociedades.

Em suma, numa época em que a materia exerce cres-


cente sedugáo sobre o homem, a Igreja levanta a voz para
incutir que éste possui urna personalidade a qual nao pode
ser assujeitada a materia, mas, ao contrario, deve assujeitar
a si o mundo material.

O que acaba de ser exposto, bem mostra quao infundadas süo


as acusacSes, íeitas á Ig.reja, de pactuar com o capitalismo. O íato
de que a Esposa de Cristo se* opbnha á extincao da propriedade
particular e, por conseguinte, ao regime comunista ateu, de modo
nenHüftT'Signiflca, seja ela propensa ao sistema capitalista. O Cris
tianismo nao condena as riquezas como tais; condena-as, porém,
desde que se tornem pretexto para que os respectivos proprietários se
dispensem de suas graves obrigacoes sociais.

— 230 —
H. DOGMÁTICA

JOAO (Natal) e ANGUSTIADA (Rio) :

2) «Otimismo ou pessimismo em relacao ao corpo hu


mano ? Condescendencia ou austeridade no tocante aos pra-
zeres da carne ?
Qual será a genuina atitude do cristao ?»

As questóes atinentes ao modo de tratar o corpo humano


mereceram em todos os tempos detida atengáo de pensadores
e moralistas. A fim de melhor manifestar o sentido da autén
tica resposta, proporemos, antes do mais, breve panorama
das principáis solugóes até hoje formuladas para o problema.

1. VisSo retrospectiva

O homem representa, no conjunto das criaturas, um pe


queño enigma, pois associa em si as tendencias mais contra-
ditórias : ora néle se faz ouvir o brado do espirito, que aspira
a tudo que é nobre, belo e elevado ; ora, o rebulico dos sen
tidos e da carne, que cobigam os prazeres ilusorios da térra;
o orgulho, o amor próprio, o egoísmo diminuem a personali-
dade, essa mesma personalidade que é capaz de estupendos
rasgos de altruismo.

Em torno do homem nao se observa tal confuto: as plantas


dáo germen, flor e fruto sem parecer sujeitas a contradigoes; os
animáis irracionais seguem seus instintos vitáis sem dar mostras
da incoeréncia que agita o homem. O animal que, bem alimentado,
repousa ao sol, de nada parece carecer para sua fellcidade; o ser
humano, parém, quanto mais se sacia de bens carnais, tanto mais
parece inquieto e insatisfeito.
O homem, por ésse motivo, constituí, entre as criaturas visiveis,
um tipo singular; seriamos tentados a dizer... um ser defeituoso.
Nao obstante, em virtude da sua inteligencia e da sua liberdade de
arbitrio, ele merece incontestavelmente ser tido como a obra-prima da
criacáo.

Tal enigma sempre chamou a atengáo dos sabios desde


os tempos anteriores a Cristo. Sejam aqui mencionadas algu-
mas de suas sentencas a respeito :

a) Na india antiga predominou o pessimismo em rela-


gáo á natureza humana e á vida no mundo material. O ideal
do hindú ficou sendo a evasiva, a fuga do ciclo das reencar-
nagóes, que sao sempre tidas como punigáo da alma ; o sabio
hindú aspira a esquecer a materia e desprezar a vida sensi-

— 231 —
tiva, para viver exclusivamente da reflexáo e da contemplagáo
intelectivas.

b) Na Grecia antiga, também o pessimismo se fez ouvir,


exprimindo-se em variada escala de tonalidades.
O Pitagorismo (séc. V a.C.) considerava o corpo como
túmulo em que a alma estava sepultada ; pela procura da
sabedoria ou pela filosofía, ensinavam os pitagóricos, o espi
rito se deveria aos poucos libertar da servidáo da materia e
das reencarnagóes sucessivas.

Platao (f 347 a.C.) reavivou essas idéias, servindo-se


do trocadilho «soma-sema (corpo-sepulcro)». O corpo seria
cárcere, e a uniáo da alma humana com ele equivaleria a
degradagáo ou a castigo devido a culpas cometidas em exis
tencia anterior; por conseguinte, a finalidade suprema do
sabio também seria a de emancipar-se da vida corpórea. «O
filósofo, enquanto o pode, desliga a alma do intercambio com
o corpo..., nao faz caso dos prazeres que provenham do
corpo» (Fedon 64e-65a).
Também os estoicos pouca estima manifestavam para
com o corpo.

Epicteto (séc. I d. C), por cxomplo, tinha-o na conta de «alguma


coisa que nao me pertence» (Dissertagnes 1. 3, c. 24) ou de «burrinho
que carrega meus fardos» (ibd. 4,1). Nao obstante, o filósofo prescre-
via o asseio naturalmente exigido pelo corpo, a íim de nao se causar
incómodo á sociedade: «Quando o animal se limpa, diz-se que ele
imita o homem; quando o homem se suja, diz-se que ele imita o
animal» (ibd. 4,11). Fora, porém, do asseio estritamente nécessário,
Epicteto julgava «ser sinal de baixeza qualquer tratamento dispen
sado ao corpo» (Manual 41).
O Imperador Marco Aurelio (tl81) professava idéias seme-
lhantes, interpelando o leJtor nos seguintes termos: «Nao és senáo
urna alma pequeña que carrega um cadáver, como dizia Epicteto»
(Meditacóes 4,41).
Séneca (t30 d. C), por sua vez, compartilhava os pontos de
vista do estoicismo; sabia, porém, manifestar-se moderadamente em
textos como o que se segué:
«Dá a teu corpo apenas o suficiente para que esteja sao. É pre
ciso tratá-lo com certa dureza, a fim de que nao se desvie da sujeigáo
ao espirito. Nao comas senáo para acalmar a fome, nem bebas senáo
para extinguir a sede. Nao procures, mediante a veste, senüo defen
der-te do frió, e, mediante o teto, nao aspires senáo a poupar-te das
intemperies da estacáo... Recorda-te de que em ti nada há de táo
notável quanto o espirito; a éste, grande como é, tudo deve parecer
pequeño» (epist. 8).
Ninguém negará a sabedoria que possa estar incluida nos dizeres
que acabamos de transcrever. Mais adiante procuraremos analisá-la
melhor. — Por ora, interessa-nos levar em conta ainda outro trago
do pensamento grego.

— 232 —
c) Ao lado de manifestagóes pessimistas, a literatura
helénica apresenta outrossim afirmagóes positivas referentes
á natureza humana.
Sócrates (t 399 a.C.) e Platáo (t 347 a.C), por exem-
plo, davam a crer que a virtude coincide com o saber, pois
parece que todo aquéle que conhece a virtude, naturalmente
a pratica ; o vicio ou o defeito moral seriam meros produtos
da ignorancia humana. Tal tese supóe equilibrio e harmonía
na natureza, de sorte que a vontade esteja plenamente á al
tura de realizar as aspirac.5es mais nobres do seu sujeito.
Outros pensadores gregos apregoavam, de certo modo,
o culto do corpo ; a beleza do fisico juvenil era tema caro á
literatura helénica ; a figura do atleta, do triunfador dos jogos
olimpicos, era grandemente exaltada pela opiniáo pública.
Entende-se, pois, que a moral grega tenha incluido entre os
seus preceitos o cuidado do corpo, de maneira que a higiene
hoje em dia é tida como expressáo característica do pensa-
mento helénico. Éste, de resto, se traduzia muito bem na
seguinte máxima ática do séc. V a.C:

«O maior dos bens, para um mortal, é a saúde. E o segundo


dos bens é ser um jovem belo e bem estruturado».

Nao há dúvida, os humanistas gregos sabiam que seu


otimismo nao dispensava o sacrificio : para fortalecer os mús
culos, para dar ligeireza e plasticidade ao corpo, é preciso
submeter-se a severa disciplina; daí a advertencia de Filocteto
(409 a.C.) : «Tem consciéncia de que a ti também é neces-
sária a dor. Em recompensa désses males, porém, terás a
vida gloriosa» (Sófocles, Filocteto 1418-1422).
Entre os romanos, o poeta Juvenal (t 125) tornou-se o
arauto do otimismo humanista, formulando o famoso adagio:
«Orandum est ut sit mens sana in corpore sano. — Havemos
de orar para que u'a mente sá subsista em corpo sao» (Sáti
ras 10, 356).
Eis assim recenseados os principáis tópicos da mentali-
dade paga concernente á natureza humana.

d) O Cristianismo, ao entrar no mundo, nao podia dei-


xar de se opor a qualquer afirmacáo de otimismo absoluto em
relacáo ao corpo. A moral do Evangelho tem consciéncia de
que a natureza humana foi, no inicio da historia, afetada por
urna culpa, de sorte que o cristáo deve tomar atitude reser
vada, muitas vézes mesmo restritiva, em relagáo aos movi-
mentos de sua natureza (voltaremos um pouco adiante a falar
dessa queda inicial). — Tal concepeáo severa, genuinamente

— 233 —
crista, se implantou ñas escolas antigás e medievais de espi-
ritualidade.

e) No séc. XVI, porém, o chamado «Renascimento» pro-


curou restaurar o pensamento grego independentemente da
ideología crista ; em conseqüéncia, urna onda de otimismo em
relagáo á natureza humana (o «Humanismo») penetrou na
cultura da época : u'a mentalidade naturalista, mais ou menos
paga e hedonista (gozadora) se apossou de muitos redutos
de cultura.
Ésse otimismo chegou ao auge no séc. XVIII. «O homem
é bom por sua natureza», tal foi o principio que inspirou

a «moral da simpatía» de Adam Smith (t 1790): os criterios


que deíinem justica e injustica nao seriam ditados pela razáo, mas
pelos sentimentos ou a simpatía;
a «moral do dever» de Kant (tl804): a natureza humana seria
suficientemente forte ou propensa ao bem para poder praticar o
dever por causa do dever mesmo, abstraindo de qualquer sangáo
anexa;
a «moral da liberdade total» de Diderot (tl7S4) e de Rousseau
(tl778): o homem sendo bom por natureza, a corrupgáo só poderia
provir de fatóres extrínsecos ao próprio homem, isto é, da má orga-
nizacáo das classes na sociedade ou da falta de instrugao.
Nos l séc. XIX/XX o liberalismo generalizado, com suasf múltiplas
modalidades (em moral, religiáo, filosofía, política), nao é senáo
a expressáo variegada désse otimismo inspirado por reacáo contra
a mentalidade crista: pressupondo que o homem seja naturalmente
bom, os contemporáneos nao raro afirmam que o vicio provém da
ignorancia e que, por conseguinte, «basta abrir escolas para poder
fechar prisSes»; um homem instruido seria um homem morigerado.
Há quem atribua as quedas moráis dos cidadaos á péssima gestáo
dos governos civis: «Reformai o Estado, dizem, extinguí a opressáo
que desencadeia a revolta nos coracSes; e tereis supresso toda desor-
dem e criminalidade; dal liberdade aos instintos, e estes só produziráo
frutos bons; o homem é um cordeiro que sámente a escravidáo
consegue transformar em lobo; se desejais acabar com os ladrdes,
comecai por demitir os guardas da policía; é a obsessáo de estarem
constrangidos a praticar o bem que leva os homens a cometer o
mal. A fruta proibida é sempre a mais atraente; para que ela deixe
de seduzir, basta que levantemos a respectiva proibicáo».

f) Completando o bosquejo histórico, notaremos agora


que, ao lado do otimismo humanista do séc. XVI, Lutero
(t 1546) e seus discípulos deram expressáo a concepgóes der
rotistas concernentes á natureza humana ; esta teria sido
atingida em chelo pelo pecado dos primeiros pais, de sorte
a ser, mesmo após a Redencáo de Cristo, totalmente incapaz
de praticar o bem ; o homem por si seria servo da concupis
cencia e do pecado, de modo que só abusivamente se lhe
pode atribuir a faculdade do livre arbitrio; váo seria preten
der que o homem pratique obras boas e meritorias.

— 234 —
Nos séc. XVH/XVIII o Jansenismo acentuou ésse pessi-
mismo, apresentando, entre outras coisas, a humilde compun-
gáo do genuino cristáo como um temor doentio e sufocador.

Nao se poderia deixar de notar que também ésse pessimismo


Jansenista exerce sua influencia até nossos dias em pessoas para
quem a Religiao vem a ser motivo de tristeza e médo mórbidos.

Após éste rápido esbógo histórico, passemos á conside-


ragáo da solu;áo crista dada ao problema das relagóes vigentes
entre o corpo e a alma humana.

2. A solucáo crista

Sócrates, em um de seus coloquios filosóficos, ensinava


a Alcebíades : «A alma é o homem» (cf. Platáo, Alcebíades
Primeiro 130c).
Pois bem ; distanciando-se de qualquer concepcáo unila
teral ou do esplritualismo exagerado, o cristáo repete com
Sao Tomaz de Aquino: «Anima... non est totus homo, et
anima mea non est ego. — A alma nao é o homem todo, e
a minha alma nao é o meu eu» (In 1 Cor 15,2).
A doutrina crista, portante, professa que o homem é
essencialmente um composto de alma e corpo,, alma e corpo
que, segundo os designios do Criador, se unem em harmonía,
de modo a se completarem mutuamente. A alma nao atinge
por si só a sua perfeigáo própria; haja vista, por exemplo, o
seu modo de conhecer: qualquer raciocinio, por mais abstrato
que seja, se baseia em dados fornecidos pelos sentidos, de
sorte que, se algum órgáo da vida sensitiva (principalmente o
cerebro) é lesado, a inteligencia já nao exerce normalmente
as suas fungóes (tal é o caso dos chamados «doentes mentáis»).

A ciencia moderna se compraz em sublinhar a> intima correspon


dencia que existe entre a fisiología (constituicac- do corpo) e a psico
logía <manifestares da alma) da pessoa humana.
O famoso Dr. Rene Biot observa o seguinte:
«A natureza masculina e a natureza íeminina diferem biológica
mente em todas as suas manifestacSes fisiológicas. Nao há urna só
atividade vital que nao esteja marcada pela masculinidade no varáo
ou pela feminilidade na mulher> (La nature féminine et le féminisme 6).
Alias, tendo em vista a sexualidade, já S. Agostinho declarava:
«Mulier mysterium. — A mulher é um misterio».
Táo intima uniáo entre o físico e o psíquico do homem acarreta
importante conseqüéncia para o conceito de períeigáo humana:
«A liberdade do homem nao é a mesma que a de um espirito
puro. Ela nao consiste em que a auna só esteja tenuemente unida
ao corpo; nem a dignidade do homem implica em esfórco para afrou-
xar a uniáo da alma com o corpo, como se o ideal fósse simplesmente

— 235 —
romper essa uniao. Nao; tal ruptura seria diretamente a marte; nao
seria virtude. A virtude é virtude do homem todo: a alma do homem
virtuoso nao está sólta do corpo, mas ela o domina e déle faz seu
instrumento para o bem> (R. Biot, Le corps et l'áme 125).

Em conclusáo: considerando a esséncia do homem em si


ou na ordem ideal, o cristáo professa otimismo ; sabe que
corpo e alma foram destinados pelo Criador a prestar com
plemento um ao outro em vista do pleno desabrochar da per-
sonalidade.
2. Passando agora para a ordem das realidades concre
tas, como elas exsitem neste mundo, o discípulo de Cristo nao
pode deixar de temperar o seu otimismo.
E por qué ?
— Eis o que narra a fé crista: Deus, que concebeu harmo-
niosamente a natureza humana, ao criar o primeiro casal
(Adáo e Eva), quis dotá-lo de dons que ultrapassavam as
exigencias dessa natureza humana — dons preternaturais e
sobrenatural (cf. «P.R.» 28/1960, qu. 2). Aconteceu, po-
rém, que os primeiros pais, abusando do seu livre arbitrio,
nao aceitaram o designio divino, mas se afastaram de Deus.
As conseqUéncias foram a perda dos dons gratuitos, caracte
rísticos do estado inicial, e a ruptura da harmonía originaria:
tendo-se revoltado contra Deus, o espirito do homem expe
rimenta a revolta da carne ; e, conseqüentemente, em torno
do homem os seres inferiores (animáis, vegetáis, minerais)
causam daño tanto á carne como ao espirito. O homem, na
realidade histórica concreta em que nos achamos, já nao é
o que deveria ser conforme o seu exemplar ou ideal. Em outros
termos: a natureza humana com que nos defrontamos aqui
na térra, nao é a entidade harmoniosa que descrevemos nos
incisos anteriores, detendo-nos no plano abstrato ou especula
tivo; embora essa natureza humana se conserve substancial-
mente boa, ela está vulnerada por múltiplas tendencias desor
denadas.
3. Sendo assim, compreende-se que a genuína atitude
do cristáo perante o humano ñáo possa ser a de um otimismo
irrestrito (otimismo que levaría a afirmar como bons todos
os movimentos da carne e do espirito), nem também a de
um pessimismo que tenha a materia na conta de criatura
essencialmente má e destinada a ser destruida. Entre um e
outro extremo, o Evangelho ensina que o corpo deve ser re-
conduzido á sujeigáo que naturalmente lhe compete em re-
lagáo á alma e a Deus. Éste programa se resume também
na fórmula: purificacáo da natureza humana e de seus ins
tintos, nao, porém, extingáo ou aniquilamento da mesma.

— 236 —
O cristáo, portanto, é chamado a praticar o combate á natureza,
nao para chegar a um estado de apatía total ou de extincao de
todos os afetos (alegría, tristeza, médo, audacia...) da natureza
(tal era o ideal do estoico pagáo, ideal que nao levava em conta a
colaborac&o que o corpo deve prestar á alma humana),
mas para chegar ao que se chama a metriopaüa, ou seja, a
disciplina dos afetos e paixdes tal que permita ao espirito usufruir,
sem detrimento algum para si, dos servigos do corpo. Éste terá que
dar tudo que tem de bom, sem jamáis tomar a dianteira sobre o
espirito.
Os autores de espiritualidade costumam atribuir papel muito
importante na vida sobrenatural as paixdes ou aos afetos devida-
mente controlados.- O ideal do cristáo nao é um ideal linfático (aguado
ou fácilmente acomodaticio); ao contrario, para realizar as obras de
Deus, requerem-se paixoes fortes, oportunamente suscitadas e con
troladas pelo su jeito, (por «paixóes> entendem-se aqui os movimentos
em que corpo e alma se empenham na conquista de um bem).
Verifica-se mesmo que todos os santos foram profundamente
apaixonados ou os grandes «apaixonados» do seu século. Nao há
dúvida, éles nunca teriam realizado as grandes obras que despertam
a admiracao dos pósteros, se nao tivessem sido movidos por dose
de amor e entusiasmo pouco comum. A realizacáo da vida crista
exige adesáo decidida e enérgica aos bens invisiveis, adesáo que, em
meio aos obstáculos suscitados pelo mundo visivel, nao pode ser
sustentada senao mediante a mobilizacSo de todas as qualidades
que o corpo e a alma oferecam para tal.íim.
Em resumo, pols: a sabedoria crista consiste em excitar os afetos
da natureza (coragem, temor, alegría, tristeza, audacia...) na ocasiáo
oportuna e dentro dos limites convenientes, de modo que cada um
désses afetos preencha devidamente o seu .papel sem excesso nem
desvio.

4. As considerares ácima projetam luz aínda sobre


outro aspecto do nosso problema. Costuma-se citar freqüen-
temente um adagio que se torna por vézes ocasiáo de mal-
-entendidos: «A graga nao destrói a natureza, mas supóe-na
e aperfeigoa-a» (cf. S. Tomaz, Suma Teológica I q. 1, a. 8 ad 2).
Éste axioma so poderá ser retamente avaliado mediante
urna distin"áo :
a) A grasa (a ordem sobrenatural) nao destrói, mas su-
póe a natureza... no plano ontológico ou na linha das esséncias.
— Sim. A ordem sobrenatural ou a vida crista nao é dada ao
homem como algo de descontinuo com a natureza humana.
Ao contrario, os dons sobrenaturais foram concebidos pelo
Criador como coroa ou cúpula das faculdades (inteligencia,
vontade, sensibilidade com seus afetos) da natureza racional;
cf. «P.R.» 28/1960, qu. 2 (pág. 137).
b) Despendo agora do plano abstrato para a ordem con
creta, real, já nao se pode dizer que «a graea simplesmente su-
póe a natureza e a aperfeigoa». Há, sim, na vida prática, nao
raros conflitos entre as tendencias da natureza e as aspiracóes

— 237 —
da graga ou aspiragóes sobrenaturais. Quem dissesse «Sim» a
tudo que a natureza sugere e apetece, destruirla a graga
recebida no batismo e nunca chegaria á parfeigáo crista. A
razáo de tais conflitos já foi indicada : a natureza humana,
na realidade histórica, nao se conservou tal como no plano
especulativo foi concebida pelo seu Autor; nao nos é possível,
por conseguirte, transpor para a ordem existente concreta
todo o otimismo que concebemos ao considerar o homem em
si mesmo ou abstratamente.

5. Os principios que acabamos de expor, também nos


permitem avaliar certo ideal de santidade que, inspirado pela
mentalidade de nossos tempos, se vai propagando como se
fósse a auténtica mensagem do Cristianismo para os nossos
dias.
Com efeito; em 1946 realizou-se na Franga um inquérito
intitulado «Vers quel type de sainteté allons-nous ? — Para
que tipo de santidade caminhamos ?».
Ora urna das respostas que, pode-se dizer, resumía exa-
tamente as demais, era assim concebida :

«Associar a mais elevada vida espiritual com todos os prazeres


humanos, excetuado apenas o pecado; tal parece ser o ideal» («Vie
Spirituelle» n' 304, fev. de 1946, 238).

Esta afirmagáo categórica reaparece sob formas equiva


lentes em outros testemunhos. O seguinte provém de urna
Diretora de Hospital:

«A consciéncia do pecado instalado em nos e da nossa miseria


moral é assaz rara. A espiritualidade atual... nao se preocupa muito
com a necessidade da expiagáo. A idéia de que somos 'pobres peca
dores', como professamos na 'Ave Maria', nao penetra muito a fundo
na psicología religiosa atual. Fácilmente os homens julgam que
poderiam, sim, ter procedido melhor, mas que, em todo caso, o que
éles realizaram já é satisfatório. Esta atitude é corroborada pela
tendencia jurídica da nossa mentalidade latina, que tem o pecado
na conta de transgressáo da lei, considerada em parte como um código;
ora, pensam muitos, enquanto alguém nao infringe urna cláusula
do código, nada há que Ihe censurar; tal pessoa é justa» (ibd. 241).
Urna assistente social, por sua vez, escrevia:
«Meu ideal de santidade? — £ o de urna celibatária... capaz de
ser ploneira da cultura e do movlmento social moderno. Eu a quisera
ver muito' elegante, capaz de lancar a moda, nao apenas de a seguir
— o que é meio de influencia muito importante. Que os auténticos
cristáos deixem de estar no 'reboque' e tomem finalmente o lugar
que sempre deveriam ter ocupado k frente de todas as iniciativas
espirituais, intelectuais e sociais» (ibd. 239).
Um membro da Acáo Católica assim se exprimia:
«Nossa espiritualidade equivale a um humanismo cristáo. A
tendencia mais acentuada, principalmente nos jovens, visa urna liber-

— 238 —
dade total, que significa desabrochar em todos os sentidos. Os homens
praticam, sem dúvida, a renuncia imposta pela necessidade, como
seria a perda da saúde ou de um noivo. Mas a luta do individuo
contra si mesmo, a procura da mortificagáo contam poucos adeptos;
sao coisas que quase escandalizariam. Por que nao gozarmos de tudo
que Deus coloca á nossa disposicáo? Procurar a cruz para nos asse-
melharmos a Nosso Senhor... nao entra ñas perspectivas da espiri-
tualidade contemporánea. Nao sao compreendidas, sao, antes, seve
ramente julgadas, certas renuncias excepcionais, como a de deixarmos
que nos atribuam injustamente alguma falha sem que nos desculpemos,
a fim de sermos mais semelhantes a Cristo crucificado» (ibd. 233).

Uma jicista (membro da «Juventude Independente Católica»), por


fim, preconizava:
«Os santos de amanha seráo menos penitentes; seráo muito mais
os reís da criacáo» (ibd. 232).

Perguntamo-nos agora: como julgar tais con.cepc.5es,


aparentemente táo apropriadas para captar a simpatía do
homem moderno e trazé-lo a Cristo ?
Sem negar o que possa haver de magnánimo nessas fór
mulas, nao recearemos dizer que sao perigosas e, na prática,
inexeqüíveis. Sim; quem considera com otimismo irrestrito
a natureza humana, sem se preocupar com mortificacjio,
arrisca-se a ver-se suplantado pelas diadas da carne. Quem
se entrega ao prazer lícito, intencionando recuar diante dos
deleites pecaminosos (e sómente diante déles), difícilmente
deixará de cair néles ; arrastado pela natureza, tal individuo
se renderá tanto ao que é licito como ao que é ilícito.

É por isto que nao se pode dar razáo aos que interrogan!: «Que
mal há em usuíruir dos bens que Deus criou?» — Suposto (como
se entende) que ésses bens nao sejam em si pecaminosos, o gozo
irrestrito dos mesmos debilita a resistencia da personalidade, que,
vulnerada pelo pecado original, tende nao sómente a usar, mas também
a abusar... Por conseguinte, para conquistar firmeza na virtude,
o cristáo tem inevitávelmente que se abster em certo grau até mesmo
dos bens licitos (ésse; grau será mais ou menos intenso, conforme as
tendencias próprias da natureza de cada um). Qualquer que seja a
época em que viva o cristao (mesmo em meló ao libertinismo do
séc. XX), ele jamáis se poderá adaptar á mentalidade contemporánea,
de sorte a esquecer o pecado original e as tristes conseqüéncias que
acarretou para a natureza humana.

Está claro, isto nao quer dizer que o cristáo se deva tornar
um tipo desambientado ou um quisto na comunidade ; nao.
«Um santo triste é um triste santo», reza a máxima tradi
cional. O justo, portante, saberá utilizar, em toda a medida
do possível, os valores tanto da familia como da sociedade;
saberá dar-lhes sentido sobrenatural, sem, porém, esquecer
que em tudo é necessário observar uma certa cautela ou

— 239 —
«virgindade», a fim de que a natureza nao tome a dianteira
sobre a graca:

«Digo-vos, irmáos:... as que se alegram, sejam como se nao se


alegrassem; os que compram, como se nao possuissem; os que usam
déste mundo, como se nao usassem, porque passa a figura déste
mundo (1 Cor 7,29-31).

Assim fazendo, o cristáo será, sem dúvida, o homem


sempre ambientado e atual; será «o sal da térra e a luz do
mundo» (cf. Mt 5, 13s).

ARIEL (Rio de Janeiro) :

3) «Como estima o cristáo higiene e doenca ?


Há quem tenha a higiene na conta de expressáo de
apego demasiado ao corno! Há, ao contrario, quem considere
a doenca como um desastre na vida!»

Antes de entrarmos própriamente nos temas indicados,


convém recordar que a nogáo de doenga, no Cristianismo,
está associada ao conceito de pecado, como já ficou dito em
«P.R.» 2/1957, qu. 7.

Sim. Deus. ao criar a natureza humana, dotou-a de dons preter-


naturais, cuja fungáo era estender além dos limites ordinarios o
vigor das fórgas naturais. No estado original, portanto, a alma possuia
tanto dominio sobre o corpo que éste jamáis devia deixar de lhe
prestar a sua colabora gao; em outros termos: o corpo nao seria afe-
tado pelo desgaste natural da materia, que sao as molestias e a
morte. Nao havia doenga, por conseguinte, na ordem inicial em que
Deus colocou o homem; cí. «P. R.» 28/1960, qu. 2 e 3.
Já, porém, que a criatura humana decaiu dessa ordem por eíeito
do pecado de Adao, ela íoi despojada do dom preternatural da impas-
sibilidade. Embora a doenca seja um fenómeno natural, ela, em
verdade, só entrou no mundo em que vivemos, a titulo de conseqüéncla
do pecado.

Dito isto, já podemos voltar nossa atenc.áo para o modo


como o cristáo aprecia higiene e doenca.

1. Saútle c higiene

Frisava o S. Padre o Papa Pió XII num discurso a es-


portistas reunidos aos 20 de maio de 1945 :

«O estado normal do homem e, por conseguinte, do cristáo, é o


gozo de boa saúde».

— 240 —
Entende-se bem tal proposigáo : sendo o corpo o instru
mento natural da alma, é de desejar que ele tenha o vigor
necessário para preencher as suas fungóes e destarte beneficiar
o espirito da respectiva pessoa. Torna-se mesmo ilícito ao
homem contradizer a essa disposigáo do Criador, descuidán
dose voluntariamente do corpo, e sujeitando-o a contrair mo
lestia ou prematura morte ; nem mesmo a penitencia de que
falávamos na qu. 2 déste fascículo, poderá ser exercida a
ponto de equivaler a um suicidio direto.

Donde se vé quao errado é o parecer do autor moderno G. Séailles:


«O ideal (para o asceta cristáo) é a antedpacáo da morte pela
violencia feita a natureza, que se identifica com o pecado» (Les
afíirmations de la conscience moderne 91).

Deve-se, portante, frisar que a Moral católica implica até


certo ponto higiene do corpo ou o minimo de asseio indispen-
sável para que se conservero o vigor e o bom funcionamento
das faculdades corpóreas ; a virtude jamáis prescreverá, por
exemplo, abstengáo habitual de banho (desde que éste seja
praticado de acordó com as normas do pudor).

O banho, nos tempos do Imperio Romano, era tido pelos cristáos


como algo de moralmente suspeito. Tal apreciacáo era sugerida nao
pelo banho em si, mas pelas circunstancias lascivas e indecorosas em
que antigamente se tomava banho (principalmente nos balnearios de
Roma). — O mesmo, porém, nao se dá na civilizacáo moderna, de
sorte que já nao teria cabimento manter sobre os banhos hoje em
diá o juízo reservado dos antigos.

Sao as consideracóes ácima que justificam a norma muitas


vézes adotada por programas cristáos de educagáo : «Mens
sana in corpore sano. — Haja mente sadia em corpo sadio».
Os mesmos principios explicam o aprego positivo que o
S. Padre o Papa Pió XII dedicou ao esporte em urna de suas
alocugóes públicas :
«O esporte e a ginástica tém como fim próximo educar, desen
volver e fortificar o corpo, do ponto de vista estático e dinámico;
como fim mals remoto, a utilizacao. por parte da alma, do corpo
assim preparado para o desenvolvimento da vida interior ou exterior
da pessoa; como fim ainda mais profundo, contribuir para a sua
perfeicáo; por último, como fim supremo do homem em geral, íim
comum a todas as formas de atividade humana, aproximar o homem
de Deus» (Alocugao a oitocentos professóres de Educagáo Física e
Médicos Desportivos, proferida aos 8 de novembro de 1952; texto
transcrito da «Revista Eclesiástica Brasiieira» 13 [1953] 204).

2. A doenga

Considerada do ponto de vista meramente natural, a


doenga vem a ser detrimento nao só para o corpo (que ela

— 241 —
atinge diretamente), mas também para a alma do paciente
(que assim se vé privada da colaboragáo que o corpo nor
malmente lhe deveria prestar). Atendendo-se a éste aspecto
da doenga, nem mesmo sob o pretexto de mortificar a carne,
será lícito ao cristáo provocá-la voluntariamente. O homem,
dotado de natureza psico-somática, nao pode pretender que
Deus supre diretamente o que Ele décretou dar á alma, em
condicdes ordinarias, mediante as faculdades do corpo.
Contudo a consideragáo meramente natural da doenga
tem de ser completada pela visáo sobrenatural da realidade.
Embora ao homem nao seja permitido provocar a moles
tia em seu corpo, o Criador pode fazer que esta o acometa,
sem representar desastre na vida do paciente. Ao contrario,
permitida pelo Criador, a doenga poderá e deverá ser tida
como precioso dom de Deus. Com efeito ; Cristo quis remir-nos
do pecado e das suas conseqüéncias, tirando as miserias hu
manas o caráter de mera sangáo, para torná-las fonte de puri
ficado e uniáo com Deus ; a própria doenga, por conseguinte,
desde que aceita pelo cristáo em espirito de fé, vem a ser
participagáo da cruz de Cristo e canal de Redengáo. Deve-se
mesmo dizer com os mestres da vida espiritual: nao costuma
haver progresso na vida interior que nao esteja ligado de
perto a achaques do corpo.

Eis a propósito alguns significativos depoimentos:

SSo Paulo da Cruz, o fundador dos clérigos Passionistas, escrevia


aos 16 de julho de 1754 & Carmelita Columba Gertrudes Gandolfi:
«Ouvi dizer que sua saúde está debilitada. Creia-me: jamáis
conheci urna alma que se aplicasse a procura da perfeicáo e á
oracáo, gozando ao mesmo tempo de plena saúde» (Lettere. Roma
1924, t. 2, 459).

O mesmo santo aos 24 de maio de 1768 declarava a outra Reli


giosa, Mariana Girelli:
«Santidade e saúde nunca foram boas companheiras» (ibd. t.
3, 754).

Sta. Teresa de Avila (tl582), inegável mestra da vida de oracáo,


também podia afirmar:
«Conheco urna pessoa que, desde que comecou a receber do
Senhor a graca da uniáo, isto é, há quarenta anos, pode assegurar
em toda a verdade que ela nunca passou um só dia sem sotrer e
sem experimentar outras penas; quero dizer: sem sofrer físicamen
te...» (O Castelo interior, 6a. morada el).

Faz-se mister frisar; tais afirmaeñes nSo significam que a doenca


como tal santifique, mas, sim, que a molestia, cristámente aceita,
suscita um estado de ánimo (desapego interior, visáo mais objetiva,

— 242 —
menos egocéntrica da realldade) que de outro modo difícilmente ou
nunca poderia ser atingido pela criatura; Deus, nao permitindo ao
cristáo a realizaeao de grandes obras de penitencia e apostolado,
dá-Ihe, nao obstante, as grabas correspondentes para que faga da
molestia o instrumento de sua mortificacao, de sua purifieacSo e, por
conseguinte, de fecundo apostolado (através do Corpo Místico de
Cristo ou da Comunháo dos Santos).

Os justos, por conseguinte, nunca se julgam destrocados


na vida por causa de alguma doenga ; ao contrario, em seu
itinerario para Deus sempre previram algo de semelhante, e
de antemáo propuseram-se servir ao Senhor em meio aos
achaques mesmos da natureza. «A guarda da virtude é a
molestia», ensinava S. Gregorio Magno, consciente de que a
saúde, nao acompanhada de mortificacao, pode acarretar pe-
rigo para o cristáo : o perigo do embotamento da consciéncia
\cí. Moralia 19,6). É o que inspirava a seguinte norma do
mesmo santo:

«Será preciso exortar os doentes a que considerem quáo valiosos


instrumentos de salvacao se podem tornar para o coragáo os achaques
do corpo» (Pastoral I. 2, c. 12).

Apraz citar outrossim o testemunho da irmá de Blaise Pascal,


que em urna carta datada de 15 de Janeiro de 1655 observava:
«Nao há dúvida, constituí um grande bem termos saúde sufi
ciente a íim de pódennos fazer tudo que nos aconselham para curar
nossa alma. Nao constituí, porém, bem menor recébennos urna peni
tencia da mao de Deus mesmo. Se pertencemos a file, sempre esta
remos bem, quer vivamos, quer morramos. Nao está dito: 'Se algúém.
quer vir após Mim. faca obras multo penosas, que exijam grandes
esforcos', mas '.. .renuncie a si mesmo'. Ora um doente talvez possa.
renunciar a si melhor do que um homem muito sadio».
A mesma escritora refere como Pascal, em sua última doenga,
respondia aos que se mostravam penalizados com seu estado de
saúde:
«Pascal nao compartilhava essa pena; manifestava-se mesmo-
receoso de vir a ser curado... 'Conheco o perigo da saúde e as
vantagens da doenga... Nao tenhais pena de mim; a doenca é o
estado natural do cristño porque o coloca na sltuagao em que sempre
deveria estar, isto é, no sofrimento, ñas dores, na privagáo de todos
os bens e dos prazeres dos sentidos; ela isenta de todas as paixoes,
da ambigáo, da avareza, e p6e na expectativa intima da morte. Nao
é assim que os crlstáos tém que viver a sua vida? Nao será entáo-
grande beneficio estarmos por necessidade num estado em que temos
obrigagáo de estar...? NSo nos resta outra coisa a fazer, quando
doentes, senáo submeter-nos humilde e tranquilamente» (Vie de-
Blaise Pascal, par Mme. Périer, éd. «Grands écrivains» t. 1 Paris-
1923, 109s).
É certo que nao se devem exagerar as observacoes ácima a ponto
de crer que a virtude nao possa florescer a par com a saúde do
corpo. Apenas se deve incutir que a doenga permitida pelo Senhor
muitas vézes supre (a titulo de puriftaagao passiva) a mortificagao-
que as almas (a titulo de purificagáo ativa) deveriam realizar, mas:

— 243 —
feralmente nao tém a coragem de efetuar. — Em todo e qualquer
caso, seja por efeito de doenca. seja por efeito de suas iniciativas
pessoals (fomentadas pela graga), o cristao tem que se purificar das
tendencias desregradas da natureza.

Em conclusáo: todo homem deve fazer o possível para


conservar ou restaurar a saúde do corpo, instrumento normal
de aperfeigoamento da alma. Dado, porém, que a Providencia
Divina permita a doenga (caso muito freqüente), o discípulo
de Cristo, longe de se desconsertar, abracará a molestia em
uniáo com a Cruz do Salvador, a fim de mais decididamente
morrer ao velho homem e formar em si a nova criatura (cf.
Ef 4,22-24) : pela saúde ou pela doenga, o que importa é que
cada um reproduza a imagem do Cristo Jesús.

S. T. P. (Piracicaba) :

4) «Se Deus por defintcao é eterno, ou seja, alheio as


categorías de 'antes' e 'depois', como se pode dizer que tenha
criado, em atos sucessivos, o mundo e tudo que néle existe ?
Pelo mesmo motivo, pergunta-se como pode Deus ter
falado a Adáo, isto é, expresso sucessivamenté seus pensa-
mentos».

As questóes ácima se referem as relagóes entre eterni-


dade e tempo. Como se compreende, o assunto, embora muito
belo, é arduo e nao pode ser devidamente explanado sem certa
purificagáo previa de conceitos. É esta, portante, que, antes
do mais, devemos aqui realizar.
A imaginagáo leva fácilmente a conceber a etemidade
como urna grande linha que recobre e ultrapassa, de ambos
os lados, urna linha menor, a qual seria o tempo. Com outras
palavras: espontáneamente se concebe a eternidade a guisa
de um período de tempo infinitamente prolongado tanto na
sua parte anterior como na sua parte posterior. — Tal con-
cepsáo é evidentemente falsa : a eternidade nao conhece de
senrolar nem divisáo de fases, mas é, conforme a definigáo
clássica «a posse perfeita e simultánea de urna vida intermi-
nável» ; é a vida, por assim dizer, possuída e vivida toda de
urna vez ; é um instante absoluto, cujas riquezas estáo todas
simultáneamente presentes. O tempo, ao contrario, mesmo
que nao tivessé comégo nem fim, seria sempre sucessáo ; se
alguém imaginasse um futuro de bilhóes de anos, e multipli-
casse ésses bilhóes por outros tantos bilhóes, ainda ficaria na
linha do tempo que se desenrola ; nao teria passado para o
plano da eternidade ; nao há mesmo transigáo do tempo para

— 244 —
a eternidade, como nao a há do finito para o infinito. O tempo
indefinidamente prolongado seria o cúmulo da instabilidade,
ao passo que a eternidade é presenca e estabilidade por ex
celencia.

Pode-se, de certo modo, ilustrar o que seja a eternidade, mencio


nando o que se dá com almas santas ou dotadas de uniao mais ou
menos continua com Deus: para elas, a vida nao se esfacela em
horas de oracáo, de trabalho, de repouso..., mas os periodos de
trabalho ainda sao periodos de ora gao; tais almas pairam de certa
maneira ácima da variedade e da íugacidade do tempo, justamente
por viverem muito unidas ao Eterno ou a Deus.
Pode-se observar também que Mozart, conforme dizem, sabia
ouvir urna peca musical toda de urna só vez, e nao sucessivamente,
pois a apreendia por inteiro contida ñas leis de ritmo que a regiam.

Estas observacdes sao suficientes para que possamos en


trar nos temas propostos pelo cabegalho déste artigo. Distin
guiremos o que se refere á acáo criadora de Deus, do que diz
respeito a sua locugáo ou as suas comunicacóes aos homens.

1. Criacáo sucessiva e eternidade

Deus por definigáo é eterno. Isto significa, de acordó com


o que dissemos, que Ele possui urna vida que nao conhece
acréscimo nem decréscimo, vida, portante, que é perfeita. Em
Deus, nada comega, mas um só ato coincide com toda a ativl-
dade divina..., coincide também com a esséncia de Deus, pois
ésse ato nao sobrevém, nao é acidental, mas é táo originario
e necessário quanto a esséncia divina ou o próprio Deus.
Ésse ato, considerado formalmente ou em si mesmo, é uno,
pois é infinitamente simples;
considerado, porém, virtualmente ou em .sua capacidade
de produzir efeito, é múltiplo, pois pode dar existencia as mais
variadas criaturas; é infinitamente poderoso.
Ora por ésse único ato Deus quis que o mundo fósse feito,
e feito da maneira exata como ele se tem apresentádo no
decorrer da historia, ou seja, com a sucessáo de criaturas
(inanimadas e animadas) que tém aparecido e desaparecido
no universo. Em outros termos : Deus desde toda a eternidade
quis que tais e tais efeitos se váo produzindo no tempo ; num
ato único e eterno o Todo-Poderoso abracou a longa serie de
efeitos que se váo sucedendo através dos séculos. Em lingua-
gem metafórica dir-se-ia: o «fíat» produtor das criaturas foi
proferido de maneira perfeita desde toda a eternidade ; foi
proferido, porém, em vista de tal momento da historia,...
para que tal ou tal criatura comecasse a existir em tal época.

— 245 —
Por isto se deve dizer que a agáo criadora considerada em
si ou em Deus é eterna; considerada, porém, na produgáo de
seus efeitos, é temporal.
É importante acentuar que, cada vez que um efeito de
Deus se produz no tempo, algo de novo se dá, nao, porém,
em Deus, mas fora de Deus, no conjunto das criaturas; a
produgáo désses efeitos temporais nao implica alguma mu-
danga real em Deus. Tenha-se em vista urna coluna de pedra
á direita da qual esteja colocado um observador; caso tal
homem se transfira para o outro lado da coluna, esta passa
a ser dita «a coluna da direita» em vez de ser «da esquerda»,
sem que contudo a coluna tenha sofrido alguma alteragáo em
si mesma. A mudanga acarretada para a coluna, no caso, é
apenas mudanga extrínseca ou de nome. Assim também, de-
pois que as criaturas intencionadas desde toda a eternidade
comegam a existir no tempo, Deus adquire novo nome ou
novo titulo — o titulo de Criador—, que em absoluto nao
supóe mudanga real no Altíssimo, pois toda a perfeigáo pro-
dutora das criaturas já existia em Deus desde todo o sempre.

A compreensáo de tais idéias será facilitada mediante a obser-


vacáo seguinte: quanto mais urna causa é períeita, tanto menos se
modifica ao agir.
Sim. No grau Ínfimo da causalidade, acham-se os instrumentos
materiais; ora estes precisam de ser movidos por outra causa e
váo-se gastando mais ou menos rápidamente, á medida que produzem
seus efeitos.
Num plano superior, encontra-se o homem, que produz principal
mente por seu espirito e sua inteligencia. Imagine-se um professor;
quanto mais ampia e profunda é a sua ciencia, tanto menos ele se
abala e se consomé para ensinar.
No plano supremo de acao está Deus: na base dos análogos citados,
segue-se que, a causalidade divina sendo universal e sumamente
perfeita, ela nao deve acarretar mudanza em Deus; Éste pode tudo,
porque é infinitamente perfeito, e pode tudo sem se modificar, porque
é infinitamente simples.

Pouco se ganharia em dissertar mais longamente sobre


o assunto, pois envolve a ardua questáo das relagóes do finito
e do Infinito, dos quais um dos termos — o Infinito — escapa
totalmente á nossa apreensáo direta. Afirmem-se, portanto,
os principios ácima expostos, e guarde-se sobriedade quanto
á explicagáo de pormenores.

No tocante á narrativa bíblica que parece apresentar o mundo


criado em seis dias (Gen l,l-2,4a), sabe-se que o texto sagrado de
modo nenhum visa descrever a maneira como se originou o universo.
Cf. «P. R.» 26/1960. qu. 4.

— 246 —
2. A locugao de Dcus eterno ao homem temporal

O titulo ácima nao propSe senáo um aspecto particular da questáo


mais ampia (relagóes entre a eternidade e o tempo) já abordado sob
o titulo anterior. A solucao a ser dada é em tese a que acaba de
ser apresentada.
Sendo assim, nao nos deteremos sobre minucias do assunto, mas
consideraremos um aspecto novo da questáo, formulado nos termos
que abaixo se seguem.

III. SAGRADA ESCRITURA

NATURALISTA (Sao Paulo) ;

5) «Como se hao de explicar os coloquios de Deus com


o homcm narrados pela Biblia ? Como pode Deus falar com
a criatura ?»

Em resposta, consideraremos sucessivamente os dados


precisos do problema e a sua respectiva solugáo.

1. O problema

Nao existe motivo para se negar sistemáticamente ou


de antemáo que Deus tenha manifestado aos homens propo-
sicóes doutrinárias e designios da sua Providencia. Essas ma
nifestares por si mesmas seriam algo de muito condizente
com a Sabedoria Divina, que destarte teria orientado com
seguranga as criaturas, a fim de nao frustrarem sua missáo
na térra, mas chegarem mais fácilmente ao último Fim.
Ora a Sagrada Escritura atesta que Deus de fato dirigiu
repetidamente sua palavra («falou») aos homens para os guiar
na vida quotidiana. A afirmagáo talvez surpreenda, porque
na verdade Deus é puro Espirito; por conseguinte, nao pos-
sui boca nem os órgáos corpóreos que possibilitam a locuelo
habitual entre os homens. Surge, portante, a questáo : como
explicar que o puro Espirito possa falar a quem só entende
mediante sinais sensíveis ou corpóreos ?

2. A solugao

A dúvida é, sem grande embarago, solucionada pelos teó


logos, que indicam tres vias pelas quais Deus pode comunicar
verdades ou «falar» aos homens.

Para se entenderem devldamente essas vias. será preciso breve-


. mente enumerar as diversas faculdades de conhecimento de que é
dotado o homem:

— 247 —
pelos sentidos externos (visáo, audicáo,
tato...)

sensitivo
pelos sentidos internos: fantasia, estima*
Conhecimento tiva, memoria
sensitiva

intelectivo: pelo inteligencia (raciocinio)

Normalmente todo conhecimento humano comeca pelos sentidos


externos, que apreendem os objetos existentes íora do homem. As
impress5es colhidas pelos sentidos externos sao levadas aos sentidos
internos, que as guardam, associam e reproduzem, ora de manetra
livre, ora sob o controle da vontade. Ulteriormente, tais imagens
possuidas pelos sentidos externos e internos sao elaboradas pela
inteligencia, que délas abstrai conceitos universais ou deíinigSes.
Está claro que o Senhor Deus pode intervir nesse processo ordi
nario de conhecimento, lazendo que os sentidos internos ou a inteli
gencia concebam nocOes nao recebidas dos sentidos externos. É o que
se verificará ñas consideraedes abaixo.
Passemos agora á enumeracáo das tres anunciada» vias de comu-
nicagao de Deus aos homens.

1) Via da visáo ou da locucao intrínseca. Deus pode im-


pressionar os olhos ou os ouvidos de certas pessoas mediante
imagens ou sons realmente existentes fora délas. Em tal caso»
o Altíssimo, para produzir imagens e sons, costuma servir-se
de elementos sensíveis existentes na natureza.

Foi o que se deu, por exemplo, quando Moisés no monte Horeb


viu a sarca ardente e ouviu a voz do Senhor Deus (cf. Éx 3,4-4,17);
0 texto sagrado dá a entender que lora do vidente houve realmente
um fenómeno produtor dessas impressOes e especialmente suscitado
pelo Todo-Poderoso. É neste sentido que se deve interpretar o texto
sagrado quando diz que o Senhor falava a Moisés
«face a face, como um homem costuma conversar com seu
amigo» (Éx 33,11)
ou
«boca a bdca, deixando-se ver... de modo que Moisés contem-
plava a figura de Javé» (Núm 12,8; trata-se aqui nao da visao
gloriosa da esséncia divina, mas da parcepeáo de um sinal sensível
que manifestava claramente ao ólho humano a presenca de Deus).
Também se admite locuelo extrínseca nos casos de Samuel (cf.
1 Sam 3, 1-14) e de Elias no monte Horeb (cf. 3 Rs 19,12s), os
quais, como insinúa o texto sagrado,, teráo ouvido urna voz sensivel.
Quanto ao profeta Daniel, teve a visSo de urna inscricáo miste
riosa oriunda na paréde do palacio regio e portadora de mensagem
divina (cf. Dan 5,5).

Os comentadores, atendendo as narrativas da Sagrada


Escritura mesma, julgam que o Senhor Deus nao deve ter
freqüentemente usado de tal via para se comunicar as criaturas.
2) Via da visáo meramente intrínseca. Ncste caso, Deus,
dispensando a percepeáo imediata dos sentidos externos (as

— 248 —
vézes, o vidente está arrebatado ou em éxtase), suscita na
fantasía ou na imaginagáo dos homens agraciados imagens tais
que representem u'a mensagem ou um oráculo do Senhor.
Tais figuras podem ser diretamente infundidas pelo Altíssimo,
como também podem ser o produto da assodagáo de impres-
sóes anteriormente colhidas pelo conhecimento natural sen
sitivo, associagáo, porém, que o Senhor provoca em vista de
u'a mensagem a comunicar.

Também nos podemos repróduzir simplesmente ou livremente


associar imagens adquiridas em nossa vida passada, de modo a con-
ceber urna historia imaginaria ou a «divagar pelo mundo da fantasía».
Acontece, porém, que, quando nos íazemos tal exercício, geralmente
fugimos á realldade, e vivemos momentos ilusorios. Contudo, quando
Deus suscita ésse exercício em nossa imaginac&o, file o utiliza para
a comunlcac&o ou para a confirmacao de urna verdade. A expressáo
«ver por íantasia ou imaginac&o? costuma ter significado pejorativo
na linguagem quotidiana; essa nota pejorativa, porém, nao lhe é
necessária; pode haver genufna intulcüo da verdade por mera repre-
sentacáo da fantasía ou da imaginagáo, sem que algum objeto im-
pressione simultáneamente os sentidos externos (a visáo ou a audic&o,
por exemplo).
Foi por via de visáo meramente intrínseca que o profeta Isaías
contemplou o Senhor assentado sobre um trono e cercado de serafins
que O adoravam (cf. Is 6,1-11). Também foi désse modo que Jeremías
viu a vara de amendoelra e a caldeira a fervilhar (cf. Jer 1,11-13).

O sonho nao é senáo u'a modalidade dessa reproducáo-


de imagens contidas dentro da fantasía. Os sonhos podem ser
diretamente provocados por Deus ; tornam-se entáo expréssáa
de um oráculo divino, como foi dito em «P.R.» 19/1959,
qu. 6 ; o texto sagrado mesmo, em Núm 12,6, enuncia o sonho-
como recurso habitual mediante o qual o Senhor se comuni-
cava aos profetas do Antigo Testamento. — A guisa de
exemplo, cita-se Zac 1,7-6,8, onde se lé o relato de oito visóes
noturnas, que nao poucos comentadores identificam com so
nhos suscitados pelo Senhor para desvendar designios divinos.
Dado o grande perigo de ilusóes na interpretagáo de ima
gens meramente intrínsecas (concebidas em vigilia ou em
sonó), as revelagóes do Senhor feitas por esta via sempre
foram acompanhadas das luzes necessárias para que os vi
dentes percebessem o verdadeiro sentido das figuras.
3) Via da revelagao intelectual .¡mediata. Deus pode
infundir idéias ou nogóes á inteligencia, dispensando as fun-
cóes dos sentidos que normalmente deveriam preceder as do
intelecto. É o que, conforme S. Tomaz (S. Teol. H/IT qu. 174
a. 2), se deve ter dado com o profeta Davi, o qual professa
haver-lhe o Senhor falado como «a luz da aurora..., como
u'a manhá sem nuvens» (2 Sam 23,3); a luz pura, sem nuvens,

— 249 —
significaría, no caso, o conhecimento intelectual mais puro
(ou desembaragado de imagens concretas e grosseiras) de
que o homem seja capaz.
Váo seria pretender definir quais os casos em que esta
forma de revelagóes se terá verificado na historia sagrada.
A prudencia aconselha que nos detenhamos aqui na ex-
planagáo do assunto, a fim de nao nos arriscarmos a fazer
afirmagóes ousadas ou mesmo erróneas.

IV. MORAL

JURANDYR (Salvador) :

6) «Como se distingue a mortificacáo crista da aséese


paga?
Nao se trata em ambos os casos de urna atitudc dualista,
contraria a natureza e, por isto, injuriosa ao Autor da natu-
reza ou Criador ?»

A palavra «ascese» vem de urna raiz grega que significa «exercer,


exercitar»; áskesis em grego é o exercício. O termo designava origi
nariamente os exercicios corporais; depois passou a significar qual-
quer modalidade de esforgos, incutindo geralmente a idéia de tarefa
ardua e perseverante; assim na linguagem pré-crista o filósofo que
procurava a sabedoria era tido como asceta; gozavam do mesmo con-
ceito o homem que tendia á virtude e o atleta que combatía no estadio.
Os cristáos adotaram o vocábulo áskesis para designar a vida
crista com seus aspectos de combate enérgico; o próprio S. Paulo
deu fundamento a tal uso, comparando os discípulos a lutadores da
arena ou a atletas que aspiram a urna coroa incorruptível; cf. 1 Cor
9,24-27; 1 Tim 4,7.
Na nomenclatura teológica atual, «ascese» designa o trabalho,
inevitávelmente arduo, que o homem deve empreender para morti
ficar a carne e atingir a períeigáo crista.
Como foi dito á pág. 239 déste fascículo, a mortificagáo, ou seja,
a .renuncia aos prazeres lícitos (nao sómente aos deleites pecaminosos)
é absolutamente necessária ao cristao a fim de que o espirito conserve
o dominio sobre o corpo e suas tendencias naturais.
A razao decisiva pela qual o discípulo de Cristo deve efetuar essa
renuncia, é a desordem acarretada sobre a natureza humana pelo
pecado dos primeiros pais: as criaturas eram, sim, originariamente
harmoniosas; o homem, porém, abusando de seu livre arbitrio, quis
contradizer á ordem produzida pelo Criador, sujeitando assim a natu
reza humana a tendencias desregradas, as quais só mediante coibicao
e violencia podem ser devidamente contidas.
Essa coibicao, por conseguinte, nao significa contradicho ás leis
do Autor da natureza; é. antes, colaboracao com Éste, pois equivale
a reprimir a rebordosa geral introduzida no mundo pelo primeiro
homem.
Como se vé, o fundamento da ascese crista, assim concebida, nada
tem que ver com o pessimismo de ideologías nao cristas; trata-se

— 250 —
de principios genulnamente cristáos, o que melhox se patenteará após
a consideracáo das tres notas características da mortiíicagáo crista:
1) renuncia por amor; 2) meio, e nao fim; 3) otimismo relativo,,
baseado na graca de Deus.

1. Mortificacáo... por amor

Urna observagáo do célebre historiador A.-J. Festugiére


exprime muito bem esta primeira nota da ascese crista:

«Doravante (depois de Cristo) o ato tem menos importancia do


que a intencáo. Discípulos de Zeno (estoico), de Epicuro, de Pitágoras
e de Jesús podem realizar o mesmo ato de ascese, entregando-se,
por exemplo, ao jejum. O discípulo de Zeno visaría fortificar sua
vontade, formando em si urna alma de atleta; o discípulo de Epicuro
procurarla principalmente evitar o mínimo excesso que perturbassfr
a paz do individuo; o discípulo de Pitágoras abster-se-ia para se
afastar da materia o mais possível e guardar livre o seu espirito
aparentado ao éter. O cristáo, porém, jejuaria por amor. 'Comer' e
'nao comer' nao constituem, para o discípulo de Cristo, senáo meios
para amar. O essencial é o amor» (L'enfant d'Agrigente) 123s).

O autor, no texto ácima, enumera tres atitudes nao cris


tas perante o jejum ou a ascese em geral: as duas primeiras
(a do estoico e a do epicureu) sao egocéntricas, visando jejuar
apenas como instrumento de aperfeicoamento moral ou de
garantía da tranqüilidade do sujeito que o pratica. A terceira
atitude, a do pitagórico, é dualista, considerando a materia
como algo de deprimente ou mau, algo portanto que deva ser
repudiado pela alma sequiosa de pureza.
Ao contrario, a quarta atitude recenseada, a do cristáo,
num contraste estupendo aparece como expressáo de amor.
Por conseguinte, o cristáo jejua por amor, nao, porém, por
amor próprio ou amor egocéntrico (como seria o do estoico
e o do epicureu) e, sim, como veremos, por amor a Deus.
Mas que tipo de amor seria ésse que leva ao jejum ?
Jesús o explicou muito bem quando certa vez Lhe per-
guntaram : «Por que razáo teus discípulos nao jejuam...?»
O Divino Mestre respondeu : «Por ventura podem estar tristes
os companheiros do esposo enquanto o esposo está com éles ?
Dias viráo em que o esposo lhes será arrebatado ; entáo je-
juaráo» (Mt 9,15s).
Estes dizeres supóem urna concepgáo clássica .da espiri-
tualidade bíblica : a Encarnagáo pode ser comparada a urna
uniáo nupcial do Filho de Deus com a carne humana (cf.
Ef 5,25-32). Enquanto Jesús vivía visivelmente na térra, fun
dando sua Igreja, essas nupcias iam sendo realizadas; por-
isto os discípulos de Cristo (tidos como pagens ou compa-

— 251 —
nheiros do Divino Esposo) nao se podiam entregar a alguma
manifestagáo de luto (como seria o jejum). Após a Ascensáo
do Senhor, porém, a Igreja se vería na térra á semelhanga
de urna esposa cujo marido tivesse partido para a patria ce
leste, isto é, á semelhanga de urna viúva. Neste caso, entáo, o
jejum teria (e tem) cabimento como expressáo das saudades
que a esposa, privada da presenta visível do esposo, experi
menta para com éste. É por isto que as geragóes de cristáos
após a Ascensáo de Jesús jejuam: visam purificar-se ou re
mover todo obstáculo que possa retardar a uniáo com o
Senhor Jesús, Divino Esposo da Igreja e de cada alma crista;
é um amor comparável ao veemente amor de esposa saudosa,
que leva os cristáos a jejuar; desejam que em sua natureza
"humana nada fique que na hora da morte impega a uniáo
consumada com o Senhor; desejam enfim que, ao compare-
•cerem diante de Cristo no fim déste exilio, nenhuma escoria
se encontré néles, tornando-se entrave para possuirem plena
mente o Cristo. Com outras palavras : jejuando, os cristáos,
cheios de amor a Deus, aspiram a coibir o seu dssregrado
egocentrismo e assim fazer o purgatorio aqui na térra, em
vez de o fazer na vida postuma, entre a morte e a entrada
no céu. Toda a ascese crista, por conseguinte, é movida pelo
amor; por isto também está sempre marcada por urna nota
de alegría.

2. Mortifica$áo ; .. .meio, e nao fim

O amor a Deus impele naturalmente o cristáo a amar


as criaturas de Deus, entre as quais está o próprio corpo
"humano.
S. Agostinho e, com ele, a tradigáo posterior, se compra-
ziam em enumerar os quatro objetos da caridade crista:

Deus, que está ácima de nos,


nos mesmos, ou a nossa própria personalidade (imagem e seme-
lhanca de Deus),
os demais homens que estáo em torno de nos,
o nosso carpo, que está abaixo de nos (na medida em que somos
•caracterizados por urna alma espiritual).

Como se vé, também o corpo do cristáo é destinado a


ser amado, dentro de justa medida, pois ele foi concebido
pelo Criador como instrumento que deve cooperar com a alma
na prática da virtude.
Se, por conseguinte, o cristáo mortifica o corpo, morti-
fica-o para o elevar, para lhe assegurar o cumprímento de
sua nobre missáo, nao simplesmente para o destruir.

— 252 —
Era ésse pequeño paradoxo que S. Francisco de Assis (tl226)
exprimía quando, referindo-se ao corpo, falava ora do «Irmáo asno»,
ora do «Irmáo corpo». Asno, sim, é o carpo, enquanto deve servir
disciplinadamente á alma, sem jamáis lhe tomar a dianteira; irmao,
porém, também é o corpo, pois por si ele é urna criatura boa de
Deus bom.
S. Francisco de Sales (tl622) incutia a mesma concepcáo nos
seguintes termos:
«Corno diz o grande S. Agostinho, a caridade nos ohriga a amar
nossos corpos de maneira conveniente, isto é, na medida em que
sao necessários as obras boas, na medida em que constituem parte
da nossa personalidade e seráo participantes da felicidade eterna»
(Tratado do amor de Deus 1. 3, c. 8).

A luz destas consideraeóes, explica-se que os mestres da


vida espiritual recomendem gradagáo e moderagáo nos exer-
cícios de ascese : evitem os discípulos, movidos talvez por seu
fervor inicial, esgotar as energías do corpo, inutilizando-o para
a prática posterior da virtude.

O Abade Joáo Cassiano (t435), por exemplo, referindo-se á


experiencia dos Padres do deserto, podia afirmar que «os jejuns
excessivos produzem o mesmo mal que a gula» (Col. 2,16).
S. Jerónimo (t421) narra que Piniano e Melania, no século IV,
desejosos de levar urna vida de renuncia, tiveram que temperar suas
austeridades, «com receio, diziam éles, de que, se de inicio cansarmos
excessivamente nossos corpos, recaíamos, a seguir, numa vida de
delicias» (Vita S. Melaniae 9).
O S. Doutor mesmo subHnhava tal perigo, dizendo que «o asno
cansado tende fácilmente a escapar pela tangente (divertíciila quae-
rcre)» (ep. 107, 10).
S. Anselmo, em seu tempo (t 1109), inculcava que a abstinencia
deve ser «discreta, proporcionada ao temperamento assim como as
foreas do corpo; se nao, longe de ser auxilio, provocaría graves
embaracos» (De similitudinibus 193).

A éste propósito, convém frisar que, mesmo nos casos nos quais
por debilidade de saúde nao seja possivel realizar grandes violencias
externas, resta sempre margem para a prática de fecunda austeridade
interior.
«Nada é mais simples do que colocar mortificacao em nossa
conduta de vida. Todos temos ocasiáo para isso cem vézes ao dia,
sem que alguém o observe. Se gosto de sal, nao o tomarei; se nao
gosto, tomá-lo-ei. Caso deseje sentar-me num ónibus, procurarei ficar
em pé; se, ao contrario, prefiro ficar em pé, sentar-me-ei... Num
encontró de sociedade, em vez de me precipitar sobre as pessoas
mais simpáticas, irei logo trocar algumas palavras com a senhora
idosa ou com o anciSo lunático. A todo momento, em nossos pensa-
mentos, palavras, agoes e omissóes, temos ocasiáo de praticar a
mortificacao; basta que tomemos consciéncia disto para verificar
como a vontade, aos poucos, exercendo constantemente essas pequeñas
violencias, pode acabar dominando a nossa atividade» (J. Leclercq,
Ascesi Cristiana II. 1955, 87).
«Aceitar de bom gdsto a tribulagüo que se apresenta de improviso
■é muitas vézes mais arduo do que fazer algo de desagradável que

— 253 —
tenhamos nos mosmos decidido íazer. Tomar com sorriso urna sopa
mal cosida é mais difícil do que ingerir, de caso pensado, um alimento
de que nao gostemos. De resto, nada é mais mortificante do que a
obediencia, que nos obriga a dobrar-nos á vontade de outrem» (ibd.
132).

3. Otimismo relativo

As idéias expostas sugerem importante conclusáo.


O cristáo, ao tratar o seu corpo, nao segué
nem otimismo irrestrito, á semelhanga do pagáo antigo,
cujos ecos se fazem ouvir na época moderna através da filo
sofía de Jean-Jacques Rousseau. Tais pensadores julgavam
encontrar na sua própria natureza a capacidade para se aper-
feigoar e consumar;
...nem pessimismo total, semelhante ao do hindú ou.
ao do maniqueu dualista, segundo os quais o ideal da alma
humana só se pode realizar fora do corpo, que por isto há de
ser sistemáticamente destruido.
Na verdade, o cristáo, em relacáo ao corpo, se inspira,
de um pessimismo moderado ou de um otimismo relativo. Com
efeito, na medida em que olha para si, .nao pode deixar de-
afirmar sua miseria e, por conseguinte, súa inepcia para con
seguir a perfeicáo e a santidade; Jesús, alias, dizia : «Sem
Mim nada podéis fazer» (Jo 15,5). — O discípulo de Jesús,
porém, sabe que Deus se dignou olhar para a sua miseria e
que, por conseguinte, ele tem que erguer um olhar confiante
para o Pai do Céu ; daí se origina urna atitude de otimismo,
otimismo, porém, totalmente fundado na benevolencia ou na
graca do Redentor. A Moral crista, em última análise, é sorri-
dente, e nao melancólica, porque se baseia no amor de Deus,.
amor que é todo-poderoso !

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

RAVIE (Rio de Janeiro) :

7) «Que se entende por méntalidade jansenista ?»

Depois de considerar as características da doutrina e do modo-


de pensar jansenistas, focalizaremos algumas de suas manifestacóes
mais salientes nos séc. XVII/XVIII.

1. Doutrina e pensamento jansenistas

As idéias jansenistas se prendem a urna questáo que


desde os primeiros séculos mereceu a atengáo da Cristandade.

— 254 —
Com efeito, a fé católica ensina que a natureza humana
foi debilitada pela culpa original, de sorte que ninguém se
pode salvar sem especial auxilio de Deus, auxilio que é cha
mado «a graga». Esta, embora supra a incapacidade da cria-'
tura, nao extingue o livre arbitrio do homem, o qual, sem
dúvida, está obrigado a colaborar na sua salvagáo eterna.
Déstes principios surge a questáo teológica : como conciliar
entre si a graga e o livre arbitrio ? Quem muito exalta o
papel da graca de Deus, arrisca-se a deprimir a liberdade
humana, assim como, vice-versa, quem muito acentúa o livre
arbitrio corre o perigo de menosprezar a graga de Deus.
Foi éste dilema que, no decorrer dos sáculos, ocasionou
desvios doutrinários numa ou noutra diregáo.

No séc. V o monge Peláglo asseverava que o homem é total


mente livre para praticar o bem e o mal, para se salvar ou perder;
o pecado original nao diminuiu esta faculdade. A graca, em tal
visáo das coisas, vem a ser a própria natureza humana, possulda
por todo e qualquer individuo. Por conseguirte, o homem só depende
de si para conseguir a vida eterna; na prática. Cristo e a Redencao
nada significam. Contra ésse naturalismo, S. Agostinho féz-se o
«Doutor da graca», reivindicando eloqüentemente a preponderancia
do dom de Deus.
No séc. XVI, os Reíormadores protestantes (Lutero e Calvino
principalmente) íizeram ouvir a tese oposta á de Pelágio: nao se
fale de «livre arbitrio», mas de «servo arbitrio»; a culpa de Adáo
sujeitou o homem á concupiscencia desregrada de tal modo que é
impossivcl resistir a esta; a criatura nao pode produzir obra merito
ria alguma; a salvacáo depende únicamente da graca e da vontade
de Deus, que predestina o homem tanto para a gloria como (diria
Calvino) para a perdicáo eterna.
Ora os doutores católicos, através da historia, sempre procuraram
evitar urna e outra das duas teses extremistas. Em 853, o concilio
regional de Quierzy (Franca) declarou explícitamente: «O fato de
que tais e tais homens se salvam, é dom do Senhor. Quanto á perda
dos demais, deve-se á culpa daqueies mesmos que se perdem» (Den-
zinger, Enchiridion symbolorum 318).
Esta aflrmacáo. por muito categórica que ídsse, ainda deixava
margem para se delimitarem melhor as partes da graca e as do
livre arbitrio na obra da salvac&o. No séc. XVI duas escolas teoló
gicas — a dos Banezianos (dominicanos) e a dos Moltnistas (jesuí-,,.
tas) tentaram penetrar mais a fundo no misterio, aqueles insistindo
no absoluto primado da graca (predeterminado física), estes foca
lizando mais a acSo da criatura. Visando dirimir as düvidas, o Papa
Clemente VIII em 1597 instituiu urna Congregagáo especial de teólogos
(«Congregatio de auxiliis gratiae»), a qual, após dez anos de estudos,
resolveu deixar a questáo aberta; seria licito.portanto, de entáo por
diante professar Banezianismo ou Molinismo.

Tal era o estado de coisas, quando dois sacerdotes, Cor-


nélio Jansénio (t 1638), holandés, e Joáo-Ambrosio Duvergier
de Hauranne (t 1643), francés, Abade comendatario de Sáo-

— 255 —
-Cirano (nome pelo qual éste varáo é comumente designado),
julgaram poder apresentar ao mundo cristáo a solucáo do
problema. Devia inspirar-se, diziam, de S. Agostínho, cujas
obras todas Jansénio leu mais de dez vézes ; enquanto éste
doutor ia redigindo a sua síntese doutrinária, mantinha con
tato epistolar com Sáo-Cirano, seu amigo distante, observando,
porém, a máxima discrigáo a fim de nao provocar intervengáo
da autoridade eclesiástica.

Em vista do sigilo, os dois correspondentes chegavam a usar


de linguagem cifrada: assim a obra em preparo era designada pelo
título de «Pilmot»; Jansénio se denominava «Boecio» ou «Sulplcio»;
Sáo-Cirano, «Celias» ou «Solion»; a Companhia de Jesús era dita
«Gorphoroste», e seus memhros apelidados «os fins»; S. Agostinho
passava por «Seraphi, Aelius, Leoninus»; o Cardeal Richelieu, por
«Purpuratus»; o Cardeal de Bérulle, por «Rourgeart»; o rei da Espa-
nha, por «Carpocre»; os protestantes, por «Cucumer»...
Mencionamos aqui estes artificios de confeccáo da sintese janse
nista, porque bem ilustram um aspecto da mentalidade do mesmo
nome: é mentalidade que sob forma santas pode fácilmente ocultar
ambigüidade, cavilacáo e soberba.
Jansénio morreu em 1638. deixando sua obra pronta e acompa-
hhada da declaracao de que se submetia de antemáo ao juizo que
a Igreja sobre ela proferisse, depois de publicada. Em 1640 apareceu
finalmente em Lovaina (Bélgica) o volume postumo, com o titulo
«Augustinus», encontrando ¡mediatamente extraordinaria aceitacao;
na Franca foi preciso reimprimi-lo um ano mais tarde em París, e
aínda pouco depois em Rouen. Sáo-Cirano exclamava que era «o üvro
de devocao dos últimos tempos», «um livro que duraría tanto quanto
a Igreja», livro lal que, «embora o Reí e o Papa se juntassem para
o exterminar, jamáis conseguiriam acabar com ele».

E qual seria a mensagem doutrinária dessa obra ?


Ei-la em poucos termos : após a queda de Adáo, o homem
nao é mais livre, mas continuamente arrastado pela «deleita-
cáo terrestre» (concupiscencia desordenada) e escravizado
pelo pecado. Deus, porém, em sua bondade resolveu resgatar
o género humano pelos méritos de Cristo : atualmente, por-
tanto, Ele dá a «graga eficaz» que reabilita a vontade humana,
libertando-a da escravidáo do pecado e possibilitando-lhe o
«cumprimento de obras boas; tendo recebido a graga de Deus,
o homem jamáis lhe pode resistir, como jamáis pode resistir
á concupiscencia, quando a graca nao é dada. Liberdade no
homem, por conseguinte, nao significa espontaneidade interior,
mas apenas isengáo de coagáo extrínseca. Na verdade, a
criatura fica sempre escrava ou da térra ou do céu, inven-
dvelmente arrastada ou por um deleite terrestre, para o mal,
ou por um deleite celeste, para o bem.
Acontece, porém, que Deus nao concede a grága a todos
os homens, pois na verdade Ele nao quer a salvagáo de todos;

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Cristo nao derramou o seu sangue pela universalidade do gé
nero humano, mas únicamente pelos predestinados. Aquélus
que nao recebem a graga eficaz, nada podem fazer de bom,
nem mesmo obedecer aos preceitos divinos ; permanecem na
«massa damnata» (massa condenada) em que os atirou o-
pecado de Adáo.

Para exprimir a sua doutrina, os jansenistas íreqüentemente


representavam Cristo crucificado com os bracos erguidos, em vez:
de abertos para os lados.
Éste tipo de imagem, na verdade, nao é criagáo jansenista (o-
museu de Cluny possui um espécime confeccionado no séc. XVI);
deve-se ao costume de talhar a figura do Divino Crucificado em pecas
de osso ou marfim, cuja forma oblonga sugería espontáneamente a.
representacjto dos bracos em posigáo vertical. O fato, porém, é que
tal tipo iconográfico encontrou generosa acolhida por parte dos jan
senistas, para designar a nio-universalldade da Redencáo.

A teología de Jansénio, na prática, levou seus adeptos a


conduta de vida muito austera. É justamente esta nota de
severidade que o adjetivo «jansenista» hoje em dia costuma.
exprimir.

Observe-se que tal conseqüéncia nao era em absoluto necessária;


podía muito bem o jansenista do séc. XVII assim raciocinar: «Se a
graga eficaz nao me é concedida, se fui deixado por Deus na massa
condenada do género humano, nao me adianta fazer esfórgo algum
no plano da moralidade»; deixaria entfio de cumprir os mandamentos
da Lci de Deus, bascado simplesmente numa suposicáo fantasista.

Os ambientes, porém, nos quais se propagou o jansenismo,,


em particular o do mosteiro de Port-Royal, eram muito mais
inclinados ao rigor do que ao laxismo. Sáo-Cirano possuia.
um senso agudo da miseria do homem e urna concepgáo som
bría ou trágica da vida crista, elementos estes que a doutrina.
jansenista lhe parecía corroborar:

«Temos em nos, asseverava ele, urna íonte continua de pecado,


que jorra para a morte eterna, caso Deus nao coloque em nos essa
fonte de vida que jorra para a vida eterna».
Repetía muitas vézes: «Recordai-vos de que os juizos de Deus
sao terriveis»; inculcava que todos os homens sao pecadores hediondos
e que, par mais que se aplique á salvagao eterna, ninguém pode
estar seguro da mesma.

Em conseqüéncia, os jansenistas apregoavam sempre as;


normas e os conselhos mais desfavoráveis á natureza humana.
Fazendo isto, entraram naturalmente em conflito com os-
Padres da Companhia de Jesús, que, visando o mais possíyeL
ganhar as almas para Cristo, procuravam facilitar a vida.

— 257 —
moral, resolvendo os casos de consciéncia da maneira mais
"branda que lhes parecesse lícita (probabilismo). Os jansenistas
recomendavam que os sacerdotes, no tribunal da confissáo,
diferissem a absolvicáo e experimentassem o penitente por
meio de mortificagóes prolongadas e até mesmo públicas.
Para a S. Comunháo, exigiam disposicóes extraordinarias, tais
como um amor puro de Deus, amor destituido de qualquer in-
terésse pessoal do sujeito ; a S. Eucaristía seria únicamente
premio para as almas santas, nao, porém, remedio para os
penitentes contritos e humildes.

Tal rigorismo, por mais santo que se apresentasse, era de todo


•contrario ao genuino espirito cristáo; justamente o pessimismo jan
senista deu ocasiáo a que o Amor de Déus em Paray-le Monial se
xnanifestasse no séc. XVII sob a forma do «Coracáo que tanto amou
os homens», incitando os cristáos á confianca e ao abandono filial.

Mal inspirada como era, a severidade jansenista levou


ao orgulho e ao espirito de seita ou de partido fanático, par
tido em que nao mais se visaram as doutrinas teológicas de
S. Agostinho, mas apenas interésses mesquinhos e o triunfo
da equipe. Bossuet bem dizia : «Ésse rigor alimenta a pre-
sungáo, entretém urna lamúria soberba e um espirito de os
tensiva singularidade». Tal observagáo podia basear-se, por
exemplo, no comportaméhto arrogante e insolente de varios
membros da familia Arnauld, vinculados a Port-Royal: «Con-
fessar o nome da nossa familia é quase confessar Deus», ex-
clamava Madre Inés Arnauld. Os jansenistas nutriam a ina-
balável certeza de ter sempre razáo e de representar a sos o
auténtico Cristianismo. Esta atitude interior externou-se nos
lamentáveis acontecimentos que encheram a historia da Igreja
da Franca nos séc. XVII/XVIII, dos quais passamos a esbocar
rápidamente os mais expressivos.

2. As manifestacoes mais significativas do Jansenismo

Em vista do alarde provocado pelo «Augustinus» de Jan-


■sénio, o Papa Inocencio X nomeou urna Comissio de cinco
Cardeais e treze teólogos para examinaren! a obra. Após
trinta e seis sessóes realizadas no decorrer de mais de dois
anos de estudos, o Sumo Pontífice, aos 31 de maio de 1653,
resolveu condenar as cinco seguintes proposicóes, que consti-
tuiam (como disse Bossuet) «a alma» do livro de Jansénio :

«Há preceitos de Deus que, vistas as exiguas energías do homem,


nao podem ser cumpridos por justos que os desejem observar e se

— 258 —
esíorcem por consegui-lo. A ésses justos íalta também a Braga, que
tornarla possiveis tais preceitos.
No estado da natureza decaída, o homem nunca pode resistir k
graca interior.
Para merecer e desmerecer no estado da natureza decaída, nao
se requer liberdade que exclua necessidade (interior); basta a liberdade
que exclua coacao (exterior).
Os Pelagianos admitiam a necessidade da graca interior preven
tiva para cada ato particular, mesmo para o inicio da fé; eram
herejes por asseverarem que essa graca era tal que a vontade podia
ou resistir-lhe ou obedecer-lhe.
É semi-pelagiano dizer que Cristo morreu ou derramou o seu
sangue por todos as homens sem excecao» (Denzinger, Enchiridion
1092-1096).

A condenagáo naturalmente provocou a reagáo dos jan


senistas, que, entre outras coisas, alegaram ser o Papa incom
petente e estar sujeito as decisóes de um concilio ecuménico.
Um dos reacionários, porém, Antonio Arnauld, mais sagaz do
que os outros, resolveu incitar os correligionarios a condena-
rem com o Pontífice as cinco referidas proposigóes : reconhe-
cessem que o Papa procederá muito sabiamente, pois de fato
se tratava de monstruosas heresias !... Eis, porém, que
Arnauld negava, se encontrassem na obra de Jansénio e, caso
ai se encontrassem, afirmava que nao haviam sido condenadas
no sentido que lhes atribuía Jansénio ! — Como se vé, a
questáo se punha em termos novos; tratava-se nao mais de
julgar doutrinas e sua ortodoxia, mas de averiguar um fato :
terá ou nao Jansénio afirmado as proposigóes em tal ou tal
sentido ?
Foi entáo que 38 bispos, coadyuvados por varios teólogos,
aos 28 de margo de 1654, afirmaram, como fato real, que as
cinco proposigóes haviam sido ensinadas por Jansénio e con
denadas no sentido mesmo que éste lhes atribuía. O próprio
Papa, aos 29 de setembro de 1654, confirmou o juízo :

«Declaramos e definimos que as cinco proposicóes foram extraí


das do livro intitulado 'Augustinus', de Cornélio Jansénio, bispo de
Ypres, e foram condenadas no sentido intencionado pelo mesmo
Cornélio».

Arnauld, porém, nao se deu por vencido, e em sua sutileza


quis explorar urna distingáo, ou seja, a diferenga entre «ques
táo de direito» e «questáo de fato» : o Papa, dizia ele, é infa-
lível ao julgar teses de fé e de costumes («questóes de direi
to») ; nao goza, porém, de infalibilidade ao julgar se isto ou
aquilo de fato se deu na historia (no caso :... se Jansénio
atribuiu tal ou tal sentido as suas palavras ; «questáo de

— 259 —
fato»). Por conseguirte, sempre que se trate de «questóes
de direito», os fiéis estáo obrigados a prestar verdadeiro assen-
timento interior as decisóes da Sta. Igreja ; no tocante, po-
rém, a «questóes de fato», basta que lhes tributem um silencio
respeitoso («silentium obsequiosum»).
Estas concepgóes de Arnauld nao foram aceitas pela
Faculdade Teológica da Sorbona (París) nem pelas autori
dades religiosas e civis da época, pois, na verdade, o Papa,
ao decidir a respeito de fatos que se prendem de algum modo
ao dogma ou á moral, goza da infalibilidade necessária para
que se mantenha a pureza da fé e dos costumes. Era isto jus
tamente o que se dava no caso das cinco proposicóes do
«Augustinus».

Na embarazosa situacáo em que os jansenistas conseqüentemente


se viram, acudiu-lhes o filósofo Blaise Pascal, que redigiu dezoito
«Cartas Provlnciais» (1656-57), pegas repassadas de sátira contra a
Companhia de Jesús, tida como foco de laxismo moral; indiretamente
ésses escritos, atraentes e capciosos, redundaram em prestigio da
causa jansenista (contudo nao se pode dizer que Pascal tenha aderido
as doutrlnas do «Augustinus»). O filósofo finalmente deslstiu da
polémica, reconhecendo que seus requintes literarios nao salvavam
nem a verdade nem a caridade, e que nao é licito «transformar em
idolo nem mesmo a verdade, porque a verdade fora da caridade nao
é Deus; vem a ser imagem e Ídolo, que nao se pode amar nem adorar».

As discussóes sutis em torno das questóes «de direito»


e «de fato» se prolongaram até o séc. XVIII, ou seja, durante
toda a controversia jansenista, alimentadas que eram pelo
espirito de cavilacáo sutil e soberba dos herejes.
Todavia o fanatismo aparentemente santo foi aos poucos
desvendando sua auténtica índole. Nos primeiros decenios do
séc. XVín, incapazes de se impor pela argumentado teológica,
os renitentes puseram-se a apelar para arrebatamentos, visóes
e curas milagrosas, que, conforme diziam, se verificavam em
suas casas e principalmente junto ao túmulo do diácono jan
senista Francisco de París (f 1727), no cemitério de S. Me
dardo dessa capital; a necrópole foi assediada por ondas de
enfermos, aleijados, surdo-mudos, cegos, os quais declaravam
que, apenas atravessavam o limiar do cemitério, se sentiam
tomados por urna fórca irresistível que os sacudia e prostrava
por térra, em meio a gemidos, prantos, assovios e clamores ;
eram os «Convulsionarios de S. Medardo», os quais alvoro-
cavam París. O desatino patológico de tais multidóes lancava
o discrédito sobre o jansenismo, que elas professavam.

Como já foi dito, o mesmo fanatismo (.religiosidade egocéntrica


e nao Geocéntrica) lev'ou outrossim os jansenistas a constituir nao

— 260 —
mais urna comunidade religiosa, mas um partido político, subdividido
em faccóes por apaixonadas rixas internas; ésse partido, aliado á
corrente galicana da época, defendia um nacionalismo náo-cristáo.
«Tudo comeca com mística, e tudo acaba em política», dizia muito
bem Péguy, tendo em vista a tendencia dos homens a desvirtuar os
mais elevados valores, até mesmo os da Religiáo, caso esta nao
seja praticada com humildade e renuncia ao próprio «eu».

As ulteriores manifestagóes do jansenismo, desordeiras


como eram tanto no plano religioso como no civil, provoca-
ram finalmente a intervengáo do rei Luís XV (1715-74) da
Franca, cujas medidas repressivas muito contribuirán! para a
rápida extingáo das principáis facgóes da seita no fim do
séc. XVin.
Contudo a mentalidade jansenista sobreviveu... Conser-
vava-se no século passado (e prolonga-se atenuada até nossos
dias) em nao poucos católicos austeros e bem intencionados,
que, sem aderir a proposigóes heréticas, em materia de moral
sao extremamente rigoristas e, no tocante aos sacramentos,
professam um respeito falsamente escrupuloso, respeito que
tende a afugentar os fiéis dos cañáis da graga.

No séc. XVIII um pároco do Delíinato francés dizia garbosamente


ao seu bispo: «Em minha paróquia, estou certo de que no ano
passado nao houve comunháo sacrilega, pois ninguém comungou!»
Na mesma época, um sacerdote da diocesé de Auxerre (Franca)
se gloriava de fazer alguns íiéis esperar durante dez anos a absol-
vicao sacramental e a sagrada Comunháo.
Por muito bem intencionadas que fóssem essas atitudes, davam
ocasiáo a que as almas desaprendessem o caminho do confessionário
e da mesa de Comunháo.

Nao há dúvida, a Religiáo baseada nessas concepgóes,


ainda que se esforcé por ser férvida, vem a ser, na verdadc,
um Cristianismo depauperado, que desfigura e atrofia espiri-
tualmente os fiéis ; é o Cristianismo de um Deus Pai muito
longinquo, de um Cristo Juiz severo. Cristianismo em cujo
vocabulario predominam os termos «inacessivel, incompreen-
sível, incomunicável, inefável» ; é, em suma, urna religiáo de
piedade gélida, de orgulho estoico, de «perfeigáo» sem san-
tidade!

Observa com razáo Daniel-Rops que, em conseqüéncia do janse


nismo, «a vida de uniáo mística íicou sendo considerada por muitos
católicos como um estado raro e inacessivel, estado que, alias, nao
implicaría nem perfeigáo maior nem mérito»; em seu lugar, implan-
tou-se entre os fiéis «urna religiáo de mandamentos e preceitos,
ameacada de formalismo» (L'Église des temps classiques. Le Grand
Siécle des ames. Paris 1958, 486).

— 261 —
Eis, porém, que no inicio do século presente a Providencia
Divina quis suscitar na pessoa do Papa Sao Pió X o Pastor
de almas que, langando o brado de «Volta as Fontes», prin
cipalmente de volta á S. Eucaristía, deu inicio em 1905 ao
revigoraniento atual da piedade crista, a qual se deve basear
nao no terror sufocante, mas no amor e na confianca gene
rosa. Deus nao é fonte de tristeza e morte, mas causa de ale
gría e vida!

CORRESPONDENCIA MIÜDA

AMIGO DA VERDADE (Jundiai): O amigo propóe urna serie de


questóes referentes á S. Missa, as quais já foi dada resposta em "P.R.".
Queira, pois, conferir: "P.R." 9/1958, qu. 3 e 5 (presenca real de
Cristo na Eucaristía e transubstanciacáo) ; 6/1958, qu. 2 e 3 (a Missa
e o sacrificio da Cruz ; Hebr 10,10) ; 2/1958, qu. 10 (o significado das
espórtulas de Missa e do culto em geral); 24/1959, qu. 5 (o sacerdocio
instituido por Cristo); 8/1957, qu. 3 (o purgatorio).
Em resumo, eis como esclarecer as dificuldades : Jesús, na última
ceia, afirmou que o pao consagrado era Seu corpo, e o vinho Seu sangue.
Colocou-se assim em estado de vítima imolada para a remissáo dos pe
cados (cf. Mt 26,28). A seguir, mandou aos discípulos repetissem o
que Ele acabara de fazer ; conferiu-lhes destarte o poder de consagrar
o pao e o vinho em corpo e sangue do Senhor, a finí de prolongarem
através dos séculos o oferecimento do sacrificio de Cristo ao Pai.
Ora a Santa Missa nao é senáo a repeticáo désse gesto do Mestre;
ela assim perpetua (mas nao multiplica) o sacrificio de Cristo oferecido
cruentamente na Cruz ; ela é o práprio sacrificio do Calvario tornado
presente sobre os nossos altares de maneira incruenta, por efeito da
Onipoténcia Divina.
Quanto as espórtulas, sao o último vestigio da oferta de pao, vinho,
óleo, frutas, etc., que os fiéis faziam, quando participavam da S. M.issa:
em sinal de sua fé e do seu desejo de se oferecerem com Cristo ao Pai,
levavam ao altar a materia a ser consagrada (pao e vinho) ou os bens
necessários ao sustento do culto e dos irmáos na fé. Naturalmente, quem,
mediante essas ofertas sensíveis, excitava seu amor a Deus e ao pró
ximo, participava mais ricamente dos frutos da S. Missa (ou do sacri
ficio da Cruz). — Com o tempo, a oblacáo de dádivas naturais foi simpli
ficada para nao prolongar demais a celebracáo : em vez de géneros,
passou-se a oferecer urna esmola em dinheiro, chegando-se assim á praxe
hoje vigente. Ve-se, pois, que a esmola ou espórtula atualmenteem uso
nao é senáo a expressáo da fé e do amor de quem a oferece; nao cons-
titui pagamento da Missa (esta nao tem prego ; a espórtula é, antes,
o meio de prover ao sustento do culto,). Compreende-se, porém, que quem
oferece a espórtula da Missa, (se o faz conscientemente) excita em si
maior desejo de se unir a Deus e, conseqüentemente, é mais agraciado
pela celebragáo da .Missa ; sendo mais agraciado, pode pedir ao sacerdote
celebrante que aplique os frutos do sacrificio aos quais o fiel oferente
tem direito, a tal ou tal alma do purgatorio, a tal ou tal pessoa necessi-
tada na térra, etc. — É assim que a celebrajáo da S. Missa pode bene
ficiar as inten{6es que determinado cristáo queira formular.
Está claro que os pobres, por sua pobreza material, nao sao priva
dos de tais grasas espirituais ; estas nao podem ser vendidas nem com-

— 262 —
piadas. Se alguém nao tem dinheiro para mandar celebrar a S. Missa,
assista a esta com a fé e a devofio de que é capaz, oferecendo-se com Cris
to ao Pai em beneficio de tal alma do purgatorio ou de tal e tal outra in-
tengáo... E nao será frustrado em sua esperanza; as boas disposi?6es do
erante que pede em nome de Cristo, nunca sao inúteis (cf. Jo 15,16).
Deve-se acentuar bem que nao é o dinheiro, materialmente tomado, que
nos recomenda a Deus, mas é o ánimo interior ou a caridade, caridade
que a esmola monetaria simboliza adequadamente, mas nao necessária-
mente. Quem tem o amor a Deus e O procura sinceramente, embora nada
ou quase nada possa oferecer para o culto divino, é aceito e agraciado
pelo Pai do Céu (haja vista o óbulo da viúva, em Le 21,1-4).
UM LEITOR (Belo Horizonte): Enquanto nao se sabe exatamente
em que consiste a vida, pode-se admitir que a vida vegetativa e a sensi
tiva (cujas funcoes sao todas orgánicas ou limitadas pela materia)
sejam oriundas da própria materia em evolugáo (dizemos isto nao a
título de afirmacáo, mas á guisa de mera hipótese de trabalho). A vida
intelectiva ou humana, porém, ultrapassando os limites da materia pela
sua capacidade de formular conceitos abstratos ou universais, é que
.nao pode, em caso algum, ser proveniente da materia, mas se deve a
um ato direto do Criador. Por conseguinte, prevalece a tese proposta
em "P.R." 7/1958, qu. 1 (veja também "Ciencia e Fé na historia dos
primordios", 3' edieáo, AGIR, apéndice III). A razáo pela qual esta
tese é defendida, é que até hoje nao se pode precisar com certeza em
que consiste o "segrédo" da vida vegetativa e sensitiva.
FERNANDA F.: A questáo parece resumir-se nos termos seguin-
tes t dado que a circuncisáo no Antigo Testamento era reservada aos
meninos, qual o rito que se aplicava ás meninas para lhes apagar o
pecado original ?
A dúvida supóe que a circuncisáo tenha sido o sacramento da
Antiga Leí destinado a cancelar o pecado original. Ora tal nao se dava:
a circuncisáo era mero sinal da pertinencia de um varáo ao povo_de
Deus ou ao povo com o qual o Senhor fizera alianca por meio de Abraáo:
tinha significado legal ou jurídico ,(de foro externo), nao significado
moral ou de foro interno (cf. Gen 17,11,). Quando os autores bíblicos
parecem afirmar equivalencia entre "náo-circuncidado" e "impuro", tém
em vista a impureza legal, ou seja, a incapacidade de se aproximar de
Deus no foro externo que alguém possa contrair por nao estar de acordó
com as leis de culto vigentes (cf. Ez 28,10 ; 31,18 ; 32,19s).
Verdade é que a circuncisáo, incorporando oficialmente o menino
ao povo de Deus, simbolizava consagra$áo a Deus e fidelidade á Lei
do Senhor ; simbolizava também, de certo modo, o batismo cristáo ;
tal simbolismo, porém, está longe de poder ser identificado com
cancelamento do pecado original. Éste era apagado, ñas criangas des
tituidas do uso da razáo, pela fé dos país que oferecessem seus filhos
a Deus ; após o uso da razáo, pela adesáo aos preceitos do Antigo Tes
tamento. — O profeta Jeremías bem inculcava que a circuncisáo^ da
carne de nada adiantava para a salvacáo eterna, caso o varáo fósse
"incircuncidado em seu cora?áo", isto é, caso tivesse a alma manchada
interiormente pelo pecado (cf. Jer 9,24s ; Ez 44,7).
Note-se outrossim que a circuncisáo era ■ um rito observado pelos
povos pagaos já anteriormente a Abraáo ; o Senhor Deus quis torná-lo
sinal de auténtica religiáo. Acontece, porém, que a circuncisáo nao
■ costumava ser aplicada ás mulheres ; é o que explica, também nao
tenha sido praticadá entre as filhas de Israel.
Mais ampios esclarecimentos sobre o assunto se encontram em
"P.R." 12/1958, qu. 5.

— 263 —
C G. S. (Joño Pes.ioa): A explicado Jo texto, aparentemente divoi-
cista, de Mt 19,9 se acha em "P.R." 7/1957, qu. 6.

LOUIS (Teófilo Ottoni): 1) O número da bésta do Apocalipse é


estudado em "P.R." 4/1958 qu. 6.
2) Quanto a razao por que a Sta. Igreja celebra o Natal de Cristo
em data fixa, ao passo que a data de Páscoa é variável, V. S. a poderá
ler respectivamente em "P.R." 3/1958, qu. 8 e 14/1959, qu. 1.

JOAO CARLOS (Vitoria): O prezado amigo aborda urna questáo


que lhe poderá ser adequadamente elucidada por um sacerdote em colo
quio oral.

UM NOVO ASSINANTE (Aracaju): A respeito do celibato sa


cerdotal, queira conferir "P.R." 4/1957, qu. 7 ; 7/1957, qu. 7.

JOSUÉ (Rio de Janeiro): A propósito da danga sagrada, sua li-


ceidade e seu desvirtuamento, queira ver "P.R." 9/1958, qu. 8.

D. ESTÉVAO BETTENCOURT O. S. B.

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