Filosofía I - Material Didáctico

Colegio Santa Ana Filosofa I Material Bibliogrfico
Marques, V. J. (1982). No es natural (para una sociologa de la vida cotidiana). Anagrama. Barcelona, Espaa. Cap. 1: Casi todo puede ser de otra manera.
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia, indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas podran ser de otra manera, y la vida cotidiana sera bastante diferente. La persona lectora no obtendr de este libro recetas para cambiar la vida ni sin que vayamos a hilar demasiado fino sobre la cuestin grandes incitaciones a cambiarla, pero si algunas consideraciones sobre el hecho de que las cosas no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y aqu. Saberlo le resultar til para contestar a algunos entusiastas del orden y el desorden establecidos, que a menudo dicen que es bueno y natural esto y aquello, y por decirles educadamente veamos si es bueno o no, porque natural no es. Consideremos un da en la vida del seor Timoneda. Don Josep Timoneda Martnez se ha levantado temprano, ha cogido su utilitario para ir a trabajar a la fbrica, oficina o tienda, ha vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su seora, y ms tarde ha vuelto de nuevo a casa, despus de tener un pequeo altercado con otro conductor a consecuencia de haberse distrado pensando en si le ascienden o no de sueldo y categora. Ya en casa, ha preguntado a los cros, bostezando, por la escuela, ha visto un telefilme sobre la delicuencia juvenil en California, se ha ido a dormir y, con ciertas expectativas de actividad sexual, ha esperado a que su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente, se ha dormido pensando que el domingo ira con toda la familia al apartamento. Lo ltimo que recuerda es a su mujer dicindole que habr que hablar sinceramente con el hijo mayor porque ha hecho no sabe qu cosa. Este es el inventario banal de un dia normal de un personaje normal. La vida, dicen. Pero, atencin!, si el seor Timoneda es un personaje normal, medio y este es un da normal, es porque estamos en una sociedad capitalista de predominio masculino, urbana en etapa que llaman de sociedad de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios de comunicacin de masas subordinados al imperialismo. El personaje normal, si la sociedad fuera otra, no tendra que ser necesariamente un varn, cabeza de familia, asalariada, con una mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa telefilmes norteamericanos. Hablando de Josep Timoneda Martinez, consideremos ahora como incluso su nombre esta condicionado por una red de relaciones sociales. Oficialmente no se llama Josep Timoneda Martnez, sino Jos Timoneda Martnez, vuelve la cabeza cuando alguien lo llama Pepe, se cabrea en silencio cuando es el jefe de personal quien le llama Timoneda sin el seor adelante, y enrgica y explcitamente cuando es un subordinado suyo quien lo quien lo hace; insiste, o no, en hacerse llamar Pepe por una mujer segn el aspecto que ella tenga, y se siente bastante orgulloso de ser cabeza de familia, porque as lo nios han de nombrarlo segn su cargo domstico de pap. Hay mucho ms, sin embargo, en su nombre mismo. No dir simplemente que si hubiese nacido en frica quiz se llamara Bambayuyu, que es un nombre muy sonoro y de un exotismo justificable por la diferente de lengua. No. Sin salirnos de nuestro mbito, observaremos que no naturalmente habra de componerse del nombre de un santo de la Iglesia Catlica, de un primer apellido que le transmitir a sus hijos y que le vincula al padre de su padre, y en un segundo que no transmitir y que le vincula al padre de su madre. Es solamente una forma. Podra llamarse Josep hijo de Joan Timoneda o hijo de Empar Martnez, Timoneda Josep, o tomar el nombre de su origen y resultar Josep Timoneda de Borriana, o haber podido elegir, al llegar a ser mayor, el nombre o cual de los dos apellidos preferira llevar delante. Podra ser de otra manera, pero esta es la que le ha correspondido, ya que vive aqu. Son costumbres. Atencin, sin embargo! Hay quien dice que son costumbres como si, reconocido el carcter no natural de las maneras de vivir, estas fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos reenvan una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad. El nombre del seor 1
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Timoneda nos da pistas sobre la influencia de la Iglesia Catlica y sobre el hecho de que los padres pintan ms que los hijos, y el padre ms que la madre. Eso es el nombre solamente. Los aspectos cotidianos del seor Timoneda nos proporciona muchas ms pistas. El seor Timoneda podra haber pasado el da de muchas maneras. Nada de su biologa se lo impide. Podra haber trabajado en su casa, si es que se puede hablar de casa al mismo tiempo a propsito de un espacio de 90 m en un sexto piso y a propsito de un edificio que fue la casa de los antepasados y sigue siendo taller. La mujer del seor Timoneda poda haber estado haciendo parte de la faena del taller y el hijo mayor tambin mientras aprende el oficio del padre. El ms pequeo de los cros poda haber pasado el da en la calle o en casa de otros vecinos, sin noticia ni deseo de escuela alguna. O bien el seor Timoneda poda haber pasado el da cocinando para la comuna, por ser el da que le tocaba el trabajo de la casa, mientras los dems trabajan unos en el campo, en la granja o en los talleres, grandes o pequeos, todos proporcionalmente sus fuerzas y habilidades; y hacia el atardecer reunirse todos para rerse ante una televisin ms divertida o para discutir emisiones ms informativas. O el seor Timoneda poda haber trabajado aquel da doce horas seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba cultivar directamente y haber regresado a la barranca donde vive amontonado con familiares diversos para comentar que el amo les haba vendido junto con las tierras y preguntarse qu tal sera el nuevo seor. O escuchar al abuelo recitar historias, seguro de ser escuchado, seguro de ser el personaje principal de la familia. El da del seor Timoneda poda haber sido, pues, muy distinto, y tambin el de las personas que lo rodean. Sera un error pensar que solo podra haber sido distinto de haber nacido en otra poca. Con el nivel tecnolgico actual son posibles diferentes formas de vida. Esta pequea introduccin impresionista a una sociologa de la vida cotidiana insistir siempre sobre esa misma idea: que no podemos entender como trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no partimos de la base de que podramos hacer todo eso de muchas otras formas. A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un coche, le toca la lotera a un obrero en paro, se casa una hija o te hacen una mala jugada, la gente dice: Es la vida! O bien: Es ley de la vida Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas cosas estn programadas por la biologa. Nos es preciso, evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoracin por parte de los otros, podemos trabajar, pensar y acumular conocimientos. Pero como se concrete todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, hecho y deshechos. Que y cuantas veces y a qu horas comeremos y beberemos como buscaremos o rechazaremos el efecto de los otros, que escala y que valores utilziaremos para calibrar amigos y enemigos, qu placeres nos permitiremos y a cules renunciaremos, a qu dedicaremos nuestros esfuerzos fsicos y mentales, son cosas que dependen de cmo la sociedad una sociedad que no es nunca la nica posible, aunque no sean posibles todas no las defina, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no solo un grado concreto de satisfaccin de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros desos. As, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de otro modelo, comer ms a menudo platos variados aunque congelados, valorar ms a los dems por nmeros de objetos que poseen y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio sentimental 2

sobre una persona, no es ms humano, no es ms la vida, no es ms natural que pensar nuevos trucos de magia recreativa, desear sonrisas, hacer una fiesta el da en que si comes pollo pollo a valorar a una persona porque tiene ms capacidad de gozar que t y est dispuesta a ensearte. El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia son sentimientos humanos. Pero en qu cantidad y a propsito de qu los gastaremos? Es lo mismo odiar a los judos que a los subcontratistas de mano de obra? Es igual envidiar ahora la casa con jardn y pinada de un poderoso, cuando quedan ya pocos rboles que cuando eso slo representaba un smbolo de poder o de prestigio? Es igual amar a una persona sometida que a una persona libre? Se puede ser tmido del mismo modo en un mundo donde es conveniente ser presentado para hablar con otro, que en una sociedad donde todos tutean, tratando de imponer una familiaridad que no siempre deseamos? Nacer, crecer, reproducirse y morir. De acuerdo. Eso hacemos. Pero acaso no importa cmo y cundo naces, qu ganas y qu pierdes al crecer, por que reproduces y de qu y con qu humor te mueres? El seor Timoneda se levanta cuando el satlite artificial se hace visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su cpsula matrimonial mira a su compaero, dormido todava, y se coloca la escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le sirve de criada y le da rdenes en ingls. Hoy es un da especial: la lotera estatal sortea los quince que sern autorizados para procrear, los mil trinta y uno que se sometern a las pruebas de la guerra bactereolgicas y sesenta y dos viajes a los carnavales de Ro para dos personas y una mutante. Sale a la calle ya dentro de su heteromovil y choca en seguida con otro. Se matan los dos conductores y el viudo del seor Timoneda es obligado a seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria. Es natural eso? Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post nuclear, desptica, de atmosfera precaria y homosexual neomachista. Es una sociedad posible. Podra ser anticipada proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad capitalista actual y suponiendo que hubiese tenido lugar, tras una rebelin feminista aplastada, una eclosin de la homosexualidad reprimida acompaada de un explcito culto al macho. La persona lectora tiene ante si ahora otra sociedad Es la nica posible? Tal vez diga que no, porque personalmente apuesta por el socialismo Por qu socialismo? Un socialismo donde slo cambie la forma de gestin del capitalismo? Una sociedad igual a esta excepto en el precio ms barato de los electrodomsticos? Ah! Un poco de distancia respecto de su entorno no le vendra nada mal al lector o a la lectora.

FOGAR, Mariela; RAMOS IRAETA, Juan Pablo. Ficha de ctedra para las clases tericas de Corrientes del Pensamiento Contemporneo. Facultad de Humanidades- U.N.N.E., 2008
Clase1: Qu es la Filosofa? En este material vamos a hablar de las Corrientes del Pensamiento Contemporneo, es decir, de las ideas provenientes de las ciencias, de la filosofa y del pensamiento religioso con que se va conformando el pensamiento actual dominante y no dominante. Pero nos vamos a centrar en la filosofa por dos razones: En primer lugar, porque es la filosofa el saber que configura cualquier cosmovisin (o visin del mundo, de la realidad), tanto por sus orgenes, como por caractersticas propias del pensamiento filosfico (cuestiones que veremos ms adelante); y en segundo lugar, porque de acuerdo con el Plan de Estudios de la carrera, van a bordar el estudio de distintas disciplinas en otras asignaturas (sociologa, psicologa, etc.)De manera que, si bien vamos a tratar planteamientos como los que introduce Freud, o mucho antes, Newton, no nos vamos a detener en el desarrollo de las teoras. Lo primero que vamos a hacer, entonces es averiguar qu es la filosofa. Bueno, les voy a presentar la filosofa, segn la veo yo, siguiendo el planteo que hace Jos Pablo Feinmann en Qu es la Filosofa? ; Con planteamientos y agregados o ejemplos mos. En primer lugar, la pregunta Qu es la Filosofa? es ya una pregunta filosfica. Las ciencias no se hacen esta pregunta, dan por supuesta la realidad con la que trabajan, que es siempre una realidad parcial, un fragmento de la realidad, que, recortan como objeto de estudio. Cuando los cientficos se preguntan Qu es la fsica o que son los tomos?, por ejemplo, tenemos Filosofa de las ciencias, porque estamos haciendo una pregunta filosfica. La filosofa, en cambio es un saber totalizador o con pretensiones de totalizacin; cuando se propone pensar la realidad la piensa como una totalidad; y cuando el cientfico se dirige a la realidad para estudiarla, ya lo hace con una concepcin de ella, que l no la construy, sino que se la dio la filosofa, o al menos podramos decir, la filosofa ya la pens y el cientfico coincide con esa concepcin. La filosofa es en este sentido, saber de los saberes. En Qu es la Filosofia?, Heidegger dice: La ciencia no piensa, o sea, la ciencia no se piensa a s misma, porque va hacia adelante, descubriendo lo verificable. Por supuesto, eso tiene consecuencias. Cuando Einstein, Openhaimer, Bohr y Eisemberg vieron el estallido de las bombas en Hiroshima y Nagasaki, exclamaron: Dios, mo!, Qu hemos hecho? Esta reaccin parece mostrarnos que su trabajo cientfico no estaba guiado por la pregunta previa: para qu la ciencia? Sin embargo, la filosofa s se hace esta pregunta, que pertenece al mbito de la tica. Y no solo se pregunta, sino que trata de responder. Pero entonces, aparecen nuevas preguntas que llevan a nuevas respuestas que conducen a nuevas preguntas, con lo que la filosofa es ms un preguntar que un responder, es ms un indagar que un afirmar. Tomando como imagen la novela policial, Feinmann presenta la Filosofa como asesino serial. Para el gnero policial la pregunta clave es Quin lo hizo? Bueno, es una asesina serial porque en la filosofa constantemente suceden muertes, destrucciones, o mejor, deconstrucciones. Veamos: Descartes mata a Dios y pone al hombre en el centro del pensamiento. Nietzsche proclama la muerte de Dios. El neoliberalismo o la globalizacin proclaman la muerte de las utopas, de la revolucin, de la historia, de la idea de progreso. Aunque tengo que decir que mientras que la filosofa 4

mata a nivel de lo simblico (de las ideas), el neoliberalismo mata de verdad: mata de hambre, mata por la destruccin del ambiente y mata a travs del uso de la tecnologa para la invasin imperialista de los territorios por parte de los pases que la poseen; o sea, mata con las armas. Y tambin tengo que decir, que en ocasiones, encuentra la justificacin de los asesinatos que comete en la propia filosofa (o mejor en alguna corriente filosfica). Para Heidegger, destrucktion es desmontar, desmantelar (no aniquilar) As la filosofa viene a desmantelar, a incomodarnos, a provocar. Entonces, ese asesino serial que es la filosofa, es como Jack el Destripador (que disecciona a sus vctimas) La filosofa disecciona la realidad. Por eso, indagar acerca de la filosofa es como ir tras las huellas de Jack el Destripador, porque, a pesar de todas las muertes, en la filosofa hay una unidad, pero no lineal, sino discontinua, por eso hay que rastrearla. Para ello es necesario el rigor conceptual, el empleo correcto de los trminos que la filosofa construye para desmontar la realidad, comprenderla, representarla. La necesidad de rigor conceptual puede conducirnos, puede llevarnos a dos formas distintas de hacer filosofa: 1) Una filosofa que, en su bsqueda de objetividad, considere que la historia, la realidad, la contaminan y as se aleje de ellas. De esta idea deviene una filosofa puramente especulativa (cuyo nico objetivo es la reflexin, filosofa como saber intil), concebida as a partir del supuesto de que la realidad es justa. Cuando yo ingres en la Facultad, all por el 83, ao de reapertura democrtica, sabiendo que estaban en vigencia los planes de estudio de la dictadura- y muchos profesores de la dictadura- los alumnos hacamos una pregunta provocadora: para qu sirve la filosofa? sistemticamente nos respondan: La filosofa no sirve para nada. Es un saber intil Por supuesto, esta afirmacin se refera a la hegemona de la filosofa concebida como saber meramente especulativo y entraba en flagrante contradiccin con la realidad, porque si la filosofa es un saber intil, Por qu los genocidas haban venido a buscar a esta facultad y a las Facultades de Humanidades en todo el pas, a estudiantes y docentes para cesantearlos, detenerlos y, a algunos, convertirlos en desaparecidos? Por qu en las piras de libros quemados en dictaduras las listas de los de filosofa son innumerables? 2) Una filosofa que busque la comprensin de la realidad, pero apoyndose en la realidad no para conformarse con ella, sino para transformarla. De esta idea deriva una filosofa prctica, basada en el supuesto de que la realidad es injusta. En esta concepcin se ubica el pensamiento de Marx, para quien la praxis es filosofa devenida realidad poltica. Usando una imagen bien conocida en nuestra cultura, podemos pensar la filosofa como una mujer; es asesina, pero bella, exquisita, difcil, intrigante, desconcertante y seductora, algo as como la pelcula La viuda negra, con Debora Winger que mataba a sus maridos para quedarse con la fortuna, pero tena tanta suerte que volva a casarse y siempre con un millonario, y el prximo marido caa a sus pies, en fin Cmo no se daban cuenta de que era una psicpata? Freud nos dira que lo saban, pero como estaba en el inconsciente; creo que incluso seduce al investigador (imagen de racionalidad) Por eso, si bien ir tras sus huelas es tarea difcil, es a la vez una tarea apasionante, pues una vez que se la conoce, despierta el deseo. Ahora bien, Quin filosofa? El hombre. Dice Heidegger que el hombre es el ser ms pattico sobre la Tierra porque tiene conciencia de que es un ser para la muerte, de que indefectiblemente va a morir. La conciencia de la muerte genera angustia y conduce a la pregunta por la existencia. Dice Heidegger: la filosofia es ese saber que ha instrumentado el ser que sabe que va a morir, un ser capaz de vivir, sabiendo que va a morir. 5

Este planteo tiene implicancias: si el origen de la filosofa es la angustia, entonces la filosofa no es tranquilizadora, sino inquietante. La angustia nos hace vivir la vida como tragedia, porque incluso podemos evitar vivir. Antes esta tragedia tenemos dos caminos: el de la fe y el de la filosofa. Mientras la fe proporciona respuestas y niega la filosofa (como reflexin), para esta ltima no hay fin de la reflexin. Pero tambin l camino de la fe, la creencia en Dios genera graves problemas, como muestra Primo Levy en su clebre frase: Cmo explicar Aushwitz si existe Dios? Existe Aushwitz, luego, Dios no existe. Nosotros, los argentinos, tenemos buenas razones para hacernos esta pregunta: Cmo explicar los centros clandestinos de tortura en la ltima dictadura militar si Dios existe? La fe evita la incerteza, pero no puede explicar la intervencin de Dios en el mundo- si existen los campos de concentracin y los centros clandestinos de tortura-. Y por qu la certeza de la muerte conduce a la angustia y sta a la filosofa? Porque lleva a la revelacin de la nada. Ahora bien, el hombre es un ser para la muerte y es a la vez, un ser posible, arrojado en el mundo, hacia afuera, hacia delante, que tiene que hacerse hombre. Es, por tanto, proyecto y posibilidad. (Recordar: Instrucciones para John Howell, de Julio Cortzar). En nuestro contexto actual, la muerte es un tema negado. Por eso asistimos a la muerte como espectculo, ya sea cuando vemos por la televisin los genocidios y las muertes por accidente o delincuencia, convertida en noticia, como cuando se la concibe como expresin esttica. En el primer caso, tenemos la muerte como herramienta de la derecha, de los sectores conservadores que tratan de convencernos de que si matamos ms delincuentes, vamos a estar mejor porque la sociedad va a ser ms ordenada. Claro, nunca dicen nada acerca de que el sistema es una fbrica de delincuencia, o de los delincuentes de guante blanco. Un ejemplo del segundo caso es la reciente exposicin (2008) de Gunter van Hagens en la ciudad de Buenos Aires (previo recorrido de la muestra por el mundo) quien, a travs de la invencin de la tcnica de la plastificacin, logra jugar con la angustia que produce la muerte y con la idea de Heidegger que estuvimos planteando -. Las piezas artsticas que se exponen en esa muestra son cuerpos humanos plastificados. Quienes acceden a la plastificacin de sus cuerpos pueden elegir la pose en la que quedara su cuerpo, despus de su muerte. En la mayora de los casos, eligen ser representados a travs de poses que los muestran como si estuvieran vivos; o poses que reflejan situaciones de su vida cotidiana que por la importancia que tuvieron, una vez muertos, desean eternizar. No es esto la negacin de la angustia frente a la propia finitud? Por supuesto la reflexin sobre el tema no puede omitir a los consumidores de ese espectculo; y, sobre todo, no puede omitir la cuestin moral relativa al hecho de quien y en qu posicin de poder toma la decisin de convertir en escultura a un ser humano. De cualquier manera, nos parece que, en todos estos casos la negacin de la muerte conduce a la negacin de la pregunta, del problema, en ltima instancia, de la filosofa. Una ltima cuestin fundamental es que la filosofa es un saber situado. O mejor, geopolticamente situado. Nosotros filosofamos desde la periferia (los bordes) de Occidente, donde la filosofa se gesta, a la par de un desarrollo geopoltico en la moralidad de la conquista (imperialismo), de los territorios, los sujetos y las ideas. Hay, por tanto, un pensamiento dominante, proveniente primero de Europa y despus de EEUU, con una fuerte carga etnocntrica, y hay tambin expresiones emergentes y otras 6

ms desarrolladas de un pensamiento Latinoamericana, del Tercer Mundo, etc.) no dominante y liberador (Filosofa
La filosofa surge en Grecia, en el Siglo VI a.C. y surge por el deseo de conocer, por la sorpresa, es asombro que provocaban en los intelectuales de la poca, los cambios de la naturaleza. Desde un punto de vista histrico, entonces, para qu quiere conocer el griego hasta Scrates? Para develar el ser, desocultar la realidad para llegar a la verdad. No hay aqu un fin prctico, pues la filosofa es un pensamiento restringido a las lites sociales e intelectuales de la poca, mientras el trabajo, la produccin est reservada a los esclavos. As cuando Platn piensa la sociedad y define el Estado justo, piensa el lugar que deben ocupar los hombres en el sistema social, pero ese lugar est determinado de antemano de acuerdo con la pertenencia a una clase social. Y as, la virtud consistir para Platn en asumir cada cual el lugar que debe ocupar en la sociedad. El punto de partida del pensamiento griego es el asombro que, segn Heidegger podra formularse como por qu esto y no ms bien lo otro?, por qu el ser y no ms bien la nada? Herclito dice Todo es logos: todo es ser, y con ello identifica el mundo fsico con el mundo metafsico (que est mas all de lo fsico) Pero esta identificacin se va a quebrar con Platn, quien, a travs de la divisin de la realidad en dos mundos (el sensible y el inteligible) va a instalar el principio de la ciencia y la oposicin sujeto objeto. Por ello, su discpulo Aristteles definir la filosofa como ciencia de las causas primeras. En la modernidad, con el desarrollo de la ciencia y la filosofa de Descartes, la filosofa se va a distinguir por el deseo de dominar la realidad, y por eso, tendr una base cognoscitiva; so objeto de reflexin va a ser el conocimiento (Siglos XVII, XVIII y mediados del XIX), pero tambin va a reflexionar sobre el poder poltico, para fundamentar el estado burgus novedad de la poca -, que luego Marx y Nietzschedesde posiciones diferentes se van a ocupar de criticar. En el Siglo XX, variadas corrientes surgirn de problemticas sociales y polticas que conmocionan a los pensadores. As, a partir de las dos guerras mundiales, la relacin del hombre con el mundo ya no ser cognoscitiva sino existencial (Existencialismo, Personalismo, Escuela de Frankfort) y volver a modificarse, desde la segunda mitad del Siglo XX, a veces retornando postulados de las ciencias, pero esta vez, resignificados por la filosofa, (Positivismo Lgico, Filosofa Analtica, Filosofa del lenguaje), otras, cuestionando ms profundamente no slo la ciencia sino la filosofa legitimadora de sta como saber dominante (Estructuralismo y Postestructuralismo) y otras, cuestionando el carcter etnocentrico de la filosofa (filosofa latinoamericana) Este es aproximadamente, el recorrido que vamos a hacer en esta materia. Gua de estudio 1. 2. 3. 4. Qu quiere decir Heidegger cuando plantea que la ciencia no piensa? Explicar la idea de que el hombre es el nico ser que filosofa. Qu es la filosofa? Por qu es un saber geopolticamente situado? Esquematice, de acuerdo con el texto, el camino que recorre la filosofa desde su constitucin como saber, en la cultura griega hasta la actualidad.

Los Orgenes del Filosofar. El asombro, la duda y las situaciones limites.1. El asombro Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos "hacen ser partcipes del espectculo de las estrellas, del sol y de la bveda celeste". Este espectculo nos ha "dado el impulso de investigas el universo. De aqu brot para nosotros la filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y Aristteles.: "Pues la admiracin es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del universo." El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el sabes mismo, no "para satisfacer ninguna necesidad comn". El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo preguntando qu sea todo ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no servira para nada til, sino que resulta satisfactoria por s sola. 2. La duda Una vez que he satisfecha mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales y son engaosas o en todo caso no concordantes con lo que existe fuera de m independientemente de que sea percibido o en s. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso ms, o bien preguntndome dnde estar la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada. La famosa frase de Descartes "pienso, luego existo" era para l indubitablemente cierta cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia mientras me engao al pensar. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la va de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en, m, en mis fines, mi dicha, mi salvacin. Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos. 3. Las situaciones limites A las situaciones lmites reaccionamos, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser.

Pongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, como la desconfianza que merece todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz. Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la existencia. El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se encargan de hacerla digna de confianza. Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella. Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad. En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hace sensible lo que realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperacin se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en ndice que seala ms all de ste. FUENTE: http://tactot.blogspot.com.ar/2011/06/el-asombro-la-duda-y-las-situaciones.html Fecha de consulta: 17/01/2013.

MANDRIONI, H.(1964). Introduccin a la filosofa. Kapelusz. Madrid, Espaa. Pp19 34. LA ACTITUD FILOSOFICA 1. Actitud interior y polivalencia de lo real. 2. El ocio y la Admiracin. 3. Las condiciones morales del filosofar. 1. Actitud interior y polivalencia de lo real a) Maneras de interrogar la realidad. La filosofa consiste en un dialogo entre el espritu y la realidad. Pero, lo real puede ser visualizado desde ngulos distintos. El cientfico, el poltico, el artista, el filsofo y el hombre religioso se dirigen al mundo desde configuraciones anmicoespirituales diversas. Estas diferentes maneras de interrogar a la realidad se fundan en la fecundidad que albergan los niveles, a travs de los cuales se estratifica todo lo real. No existira aquella variada interrogacin del mundo, si ste no abriera ante el espritu un abanico de posibilidades reales. Adems, cada aspecto de lo real exige ser considerado conforme a su modalidad peculiar. La estructura del plano ntico determina la estructura del acto que lo capta. Cuando el espritu trata de aprehender al mundo desde una actitud inteligente, la realidad impone su ley de inteligibilidad; cuando el espritu se dirige al mundo en actitud valorante, la realidad funda la autntica estimabilidad; cuando el hombre en la actitud laboral trata de dominar el mundo que lo circunda, ste impone su ley al movimiento de la mano que lo aferra. Estamos aqu frente a una ley esencial por la que, el acto y el objeto, debe correlacionarse entre s. Cada objeto exige ser interrogado desde la determinada configuracin intencional interna; de lo contrario, el objeto no aparecer ante la mirada del espritu o aparecer desfigurado. Esta necesaria correlacin entre el acto interrogado y el aspecto real, tanto ms se requiere cuanto ms alto es el objeto buscado. Es sobre todo en la ciencia, en el arte, en la filosofa y la religin donde la exigencia de esta actitud interior se deja sentir con mayor urgencia. Ya Platn hablaba de la actitud en la que deban colocarse los que quisieran filosofar. Dos autores contemporneos se han preocupado hoy de esta cuestin. Nos referimos al fenomenlogo Max Sheler y el pensador religioso R. Guardini M. Sheler escribi un ensayo en el que trata de hallar la esencia de la filosofa, a partir de le esencia de la actitud interior del hombre que filosofa. Piensa Sheler que es ms fcil ponerse de acuerdo sobre lo que es un santo, un filsofo y un artista, que sobre lo constituye la santidad, la filosofa o el arte. De igual modo Guardini, comentando los dilogos platnicos, expresa que el hombre actual tiende a figurarse que, si alguien est dotado para la filosofa, slo debe reflexionar sobre los problemas llamados filosficos, leer las obras que versan sobre esos temas y sacar las conclusiones correspondientes. Pero, Platn pensaba justamente lo contrario:
todo objeto reclama, para poder ser conocido realmente, una actitud apropiada, que posibilita las experiencias correspondientes, que otorgue el punto de partida conveniente y actualice los modos correctos de visin. Tanto ms apremiante es esta exigencia, cuanto ms elevado es el objeto de que se trata.
De este modo, sera absurdo estudiar lo viviente manteniendo la actitud que da acceso a lo mecnico o querer visualizar las cosas humanas desde la perspectiva que nos abre a los seres vivientes:
La ciencia exige que se aprehenda cada ser conforme lo exige su esencia.
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b) La filosofa y las ciencias Atenindose al campo estrictamente filosfico, la historia alecciona acerca de lo que significa una desviacin en este asunto. Cuando la filosofa elev el tipo de inteligibilidad propio de las ciencias positivas, al rango de modelo inteligible exclusivo, entonces la filosofa comenz a entrar en un falso camino. Si l norma inteligible no era inmanente y exclusiva del objeto de la filosofa, sino que defina el objeto de toda ciencia, filosofa y ciencia quedaban homologadas sobre un mismo nivel epistemolgico. Esto signific para la filosofa prdida de su autonoma y descanso jerrquico. Si ya no poda extraer de una propia autoconstitucin su norma epistemolgica, nada extrao que declinara hetrnomamente hacia otros saberes y que en ellos buscara su fundamentacin. Pero como ese camino era intransitable para la filosofa, poco a poco tuvo que buscar su razn de ser en el servicio prestado a aquellas ciencias de las que extrajera la norma inteligible. Al final, la filosofa desemboc en una verdadera crisis: las ltimas dcadas del siglo XIX muestran un grado de desnaturalizacin a que haba llegado el saber filosfico. Una de las races de este proceso se halla en el matematismo cartesiano. Conforme a esta doctrina se intenta buscar la unidad de la ciencia, extendiendo metdicamente a la universidad del saber, los procedimientos de anlisis y sntesis propios de la matemtica. Una de las caractersticas que seal el comienzo de la filosofa actual, fue la reaccin contra esta manera matemtica de hacer filosofa. Se tomo conciencia de la inconmensurabilidad existente entre los objetos trascendentes sobre los que versa la filosofa y los objetos tal como son captados por los conceptos y categoras fsicas y matemticas. El mismo Husserl, que en un momento dado no titube en llamar a su filosofa un neo-cartesianismo, se pronunci en contra de esta matematizacin intentada por Descartes y reconoci que este ideal ejerci durante siglos una influencia nefasta. La reaccin se canaliz luego, superado el momento polmico, en diversas corrientes de pensamiento como el vitalismo, el existencialismo y los distintos personalismos. Al fro objetivismo impersonal de la ciencia, la filosofa opuso un tono ms humano y personal. Manifestaciones de este nuevo clima las hallamos en hechos de este tipo: el acento personal de la verdad, la restauracin del concepto de contemplacin, el inters, no slo por lo que conozco, sino tambin por lo que yo devengo al conocer la filosofa entendida como un llamado o como una invocacin a la libertad, y la filosofa versando, no sobre problemas sino sobre el misterio ontolgico. Todos stos son ndices claros del nuevo rumbo que tom la filosofa al comienzo de este siglo. A pesar de las serias desviaciones y unilateralidades de este nuevo estilo de pensar todas ellas reflejan la reaccin provocada por aquella homogeneizacin de todo el saber, operada por el racionalismo. La recuperacin del acento personal y de una actitud especficamente filosfica ante lo real, exacerbada hasta el subjetivismo en algunos casos, busca hoy un equilibrio a travs de una posicin ms ecunime, en la que se trata de conjugar el elemento objetivo, necesario y universal de la filosofa, con el elemento existencial, perfectivo y de maduracin humana inherente a este conocimiento sapiencial. Expresiones de esta manera de ver las hallamos en afirmaciones de este tipo:
la filosofa es ciertamente objetividad bsqueda de su absoluta verdad objetiva, que es antes de ser conocida y que permanecera tal aunque ningn sujeto pensante la conociera o buscase - , pero tiene una subjetividad propia: la verdad univewrsal y objetiva es tambin mi verdad, la verdad que, buscando y amando hago ma.
La conclusin a la que ha arribado un vasto sector del pensamiento actual filosfico es entonces la siguiente: el acto espiritual debe hallarse esencialmente correlacionado con su respectivo objeto. Esta correlacin implica: a) la necesidad de una actitud espiritual interior acorde con el plano objetivo en cuestin; b) la necesidad de colocar en los objetos la funcin diversificadora de los actos; o sea, es la riqueza inteligible y estimable de lo real objetivo, lo que constituye el hilo conductor de nuestro disponernos o abrirnos al mundo.
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2. EL OCIO Y LA ADMIRACIN a) El ocio A esta altura de nuestra exposicin cabe preguntarse: en qu consiste esa determinada configuracin anmico espiritual que nos dispone y abre en la direccin del mbito propio de la filosofa? Debido a su doble constitucin, el hombre se halla urgido por una doble exigencia: por una parte sus necesidades vitales, y por otra, el reclamo de las exigencias interiores de su espritu. Slo cuando el hombre alcanz un bienestar material que cubra las necesidades vitales de su subsistencia, pudo entregarse a un tipo de conocimiento desinteresado. Perdido en el mundo circundante, comenz el hombre a recobrarse a s mismo, encontrndose cada vez ms profundamente en presencia de su espritu y frente a cuestiones tericas de creciente universalidad y hondura. De este modo, libre de las urgencias de la vida, comenz a cultivar las capacidades contemplativas y creadoras de su ser. Este mbito interior, libre de las necesidades laborales, configur lo que los filsofos denominaron el ocio. La preponderancia adquirida por la tcnica, lo que se ha llamado en ciertos crculos el fanatismo del trabajo y la ganancia, junto al hecho del vuelco de las energas espirituales hacia la transformacin material del mundo, replantean de nuevo la validez de la vida teortica, de la vida segn el espritu. Entendemos que el porvenir mismo de la filosofa est hoy de nuevo comprometido, como lo estuviera en la poca de Brentano. Si la teora no adquiere el rango y la dimensin que le compete, otra vez la filosofa se desnaturalizar, convirtindose en simple mediadora de la praxis tcnica poltica. Al final de este captulo podr leerse lo que piensa Heidegger acerca del espritu, convertido en simple inteligencia calculadora. El espritu as falsificado se degrada hasta desempear el papel de instrumento puesto al servicio de otra cosa. Con vehemencia surge, otra vez, la cuestin planteada ya por Aristteles, si estamos negociosos para poder estar ociosos o si estamos ociosos para poder estar negociosos si el trabajo se convierte en fin y el ocio entendido como simple reparacin de energas - , se convierte en medio, la filosofa esencialmente contemplativa se desacredita, perdiendo su ms profunda razn de ser. Para entender bien el mbito en que crece y obra la filosofa, es preciso tener una idea exacta e lo que se entiende por trabajo y ocio. b) El trabajo Entre las definiciones que se han dado del trabajo, preferimos esta nocin de la actividad laboral expuesta por Scheler:
Aproximarse a las cosas como es preciso, aferrarlas vigorosamente, pero tambin ser aferrado vigorosamente por ellas, asimilarlas en el esfuerzo a nuestras ideas teologales, a la vez fundirse en ellas y volverse semejantes a ellas esto es lo que significa trabajar.
Un anlisis detallado de esta definicin nos entregar los elementos de la actividad laboral, permitindonos as una confrontacin con los elementos que configuran la actitud del espritu ocioso. 1) En primer lugar, se trata en el trabajo de un llegar hasta la cercana de las cosas, de abordarlas o aproximarse a ellas, como es debido. Decamos antes que la correlacin acto-objeto exige que los determinados objetos de lo real sean interrogados desde una disposicin conveniente. Existe un acceso laboral a la realidad; debido a ello, el hombre fue urgido a interrogar al mundo tratndolo como es debido (recht), a fin de poder dominarlo: slo obedecindole es como se logra hacerlo obedecer. Notese la orientacin del movimiento humano en el trabajo: aproximacin a las cosas. En oposicin a esta tendencia de exteriorizacin y de acercamiento a la realidad fsica, el ocio implicar un llegar a las proximidades de s mismo. Son los dos abismos entre los que se mueve el 12

hombre: el abismo del otro y el abismo del yo. Hubo pocas en que el hombre supo ver en el mundo, ante todo y sobre todo, un ndice sacral y un rostro cargado de sentido y de estimabilidad; pocas en las que el hombre, reunido a las cosas en una atmsfera de comunidad trascendente, saba hallar en ellas un mensaje no exclusivamente utilitario. De la realidad irradiaba una claridad tranquila que salvaba; pero, tambin, el corazn y el espritu del hombre se aproximaban a las cosas con un sentimiento no exclusivamente laboral, sino, ante todo, admirado y contemplativo. Desde esta actitud, las cosas vistas y sentidas como lo deja entender este comentario de Heidegger:
La serenidad (die Heitere) guarda y tiene todo en lo imperturbado y salvo.
La calma serena otorga a cada cosa aquel espacio esencial, al que segn su gnero, pertenece cada cada cosa, a fin de que pueda estar ah, en el brillo de su calma serena, como una luz tranquila, contenta de su propia esencia. Sonm las cosas madurando a partir de s mismas y entregndose as al espritu. Al hombre que llega a las cercanas de las cosas a travs de la inquietud y del cuidado, al hombre sumergido en un tiempo y en un espacio vivenciados como inhspitos, sucede, aqu, un temple anmico abierto en la calma serena. No es ya el hombre que se acerca a las cosas para dominarlas, sino que son las cosas las que, desplegando una atmsfera de serenidad, envuelven al hombre en su calma y lo hacen crecer a l tambin desde su esencia. Es un acordarse con las cosas, pero, a la vez, un acordarse consigo mismo; es, como dira Claudel, un conocer que implica un co-nacer junto con las cosas. 2) En segundo lugar, habla Sheler de agarrar, aferrar (anpacken) con vigor las cosas, pero a la vez, de un ser aferrado (angepackt werden) de un modo vigoroso (krfting). Esta caracterizacin denota el elemento de esfuerzo propio del trabajo humano y el elemento de resistencia que las cosas oponen; pero tambin indica cmo las cosas imponen su ley a la mano del hombre. Sera ste el aspecto sombro del trabajo. La urdimbre oscura y fsica de las cosas imponen su ley a la mano del hombre. Sera ste el aspecto sombro del trabajo. La urdimbre oscura y fsica de las cosas diferencia diversifica segn su ntima textura la actividad humana; por un momento; un espritu libre se entrega a la tirana de la causalidad puramente mecnica, silenciando el mbito ms profundo del hombre. Pero entendemos que es slo el momento del choque con las cosas. Inmediatamente, el hombre puede percibir un sentido, y la espera urdimbre telrica de las cosas puede percibir un sentido, y la espera urdimbre telrica de las cosas puede ser iluminada con una significacin espiritual que la trasciende. El trabajo y el combate son figuras significativas de una determinada apertura al mundo. Es sta la tercera caracterstica que manifiesta Scheler a continuacin. 3) A diferencia del animal, cuando el hombre se dirige al mundo lo interroga segn una idea teleolgica (Zielidee), o como dice E. Fink, el trabajo es una figura significativa (Sinn-Gestalt). Se trata de una especial apertura al mundo. Est indicado aqu el elemento trascendente a la actividad animal y mecnica que el hombre despliega en el trabajo. Se manifiesta tambin en este lugar, el carcter de mediacin propio del trabajo y su subordinacin al fin o sentido que el espritu del hombre previamente elabora. Con todo, debido a la automatizacin actual y a la diversificacin minuciosa del trabajo, la distancia que media entre la concepcin del fin y la mano que obra, corre el riesgo de ser acentuado en exceso. 4) Habla el autor de un fundirse (eingeschmolzen werden) con las cosas, de un volverse semejante (hnlich werden) a ellas. Est sealado aqu con vigor, el aspecto de alienacin producido por el trabajo. El trmino final sera lo que se ha llamado el hombre-mquina: la fusin sera entonces completa. Si por encima de la estructura puramente material, el hombre no logra insertar la actividad laboral en un sistema de fines especficamente espirituales, la materia termina por imponerle su norma que, como tal, es indiferente a la actividad del espritu. La visin de totalidad que es la atmsfera en 13

que vive el espritu desaparece, y en su lugar, el pequeo mundo circundante acapara la totalidad del hombre. El poeta alemn R. M. Rilke se refera a este estado de cosas, cuando en uno de sus Sonetos a Orfeo deca:
Mira la mquina: Mira cmo ella gira y se venga y nos desfigura y nos debilita
Ntese la precisin con que el poeta seala la venganza de la mquina. En primer lugar nos desfigura. Nos quita el rostro humano, y en el torbellino de su movimiento, nos configura a su imagen y semejanza. En segundo lugar, por extraa paradoja, la mquina, que aparentemente est llamada a potenciar al hombre, de hecho lo debilita en su ser ms profundo. Pero, en otra parte, Rilke aade que esto slo acontece cuando la mquina se atreve a estar en el espritu y no en la obediencia del espritu. La reaccin contra este estado de cosas se deja sentir hoy con gran fuerza. No slo en lo que respecta a las ideas sino tambin en lo que atae a las instituciones, que tratan de volcar su peso a favor de una autntica humanizacin del trabajo. Pero no basta sealar la intoxicacin laboral del hombre y hablar de la humanizacin del trabajo. Es preciso recobrar el sentido espiritual del hombre y el correlato de valores capaces de colmar las exigencias metafsicas del espritu. La mediacin del trabajo slo alcanza para llenar las exigencias corporales y para formar una amplia infraestructura sobre la que, cada vez ms vastos sectores de la humanidad, pueden tener un autntico acceso a los valores trascendentes. O sea, la valiosidad del trabajo se mide en funcin del ocio que posibilita. c) El ocio y la filosofa Se trata de poner de manifiesto ahora, aquella determinada configuracin anmico-espiritual capaz de abrirnos, por encima de la dimensin laboral de las cosas, al mbito especficamente humano de las mismas. Lo primero que sugiere el ocio es el cese de la actividad. El hombre se desvincula del abrazo de la materia; en primer lugar de orientarse hacia la cercana de las cosas, se concentra ahora sobre s mismo para tratar de coincidir con su verdadero ser. La materia con sus opacas estructuras retrocede como un fantasma hacia la periferia de ese horizonte que encierra el ncleo ms ntimo del hombre, su hogar, el recinto donde se ampara y cobija. Desde all brotan ahora figuras familiares, paisajes interiores en los que el hombre se complace; surgen las significaciones espirituales y un mundo valioso que se regala en la gracia y el don. En lugar de la tensin prometeica, slo se le exige al hombre la apertura interior, la disposicin y el temple anmico requerido para acoger lo que dadivosamente se le entrega. En este mbito el hombre se vuelve contemplativo. Antes, su inteligencia y su voluntad se acordaban al ritmo de su cuerpo mientras ste se ajustaba al ritmo de las cosas. Ahora, en cambio, el cuerpo cede en su tensin, se relaja y se pone al servicio del espritu que contempla en el clima del amor. El espacio y el tiempo laborales se mudan en espacio y tiempo festivos. El juego de fuerzas ensordecedoras de la mquina, la ciudad trepidante y tentacular deja lugar al juego de fuerzas puras del espritu, al silencio que interioriza y nos hace asistir al origen de la realidad. El hombre sumergido en la parcialidad fragmentada de las cosas pertenecientes al mundo del trabajo, puede abarcar ahora un horizonte total, libre y despejado. He aqu una de las definiciones ms complejas del ocio:
Es el ocio la gozosa actividad de la no-actividad, la contemplacin silenciosa, lcida y aceptadora de la realidad y el misterio del mundo, la pausa en el trabajo que, levantndose sobre un mero descanso, levanta al funcionario a la plenitud de su condicin de hombre.
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Al final de este captulo transcribimos en uno de los textos, un trozo del ensayo de J. Pieper, Ocio y vida intelectual. La reflexin del grupo de ideas all expresadas, acabarn de configurar un panorama completo sobre este aspecto tan decisivo para la filosofa. Estamos ahora en condicin de entender lo que significo en su origen y lo que significa todava el ocio para la filosofa. La filosofa no se origina como el producto de una necesidad social, ni como el instrumento ms sutil de la praxis a la que debera servir y de la que derivara su sentido, ni como algo que versa sobre realidades empricas al alcance de todos, ni como una mera reflexin sobre el conocimiento como acontecera luego en la modernidad. Se origina gracias al ocio, que implica apartarse de los negocios temporales y de las exigencias del funcionalismo social. Nace como desinteresada contemplacin de la verdad y con clara conciencia de su libertad y de ser para s mismo fin y no medio para otra cosa. Se inicia como una entrega confiada al ser y con la suficiente lucidez de saberse trascedente a toda la dimensin sensible. Se trata de una contemplacin silenciosa: calla la actividad laboral, y el hombre crea el mbito en el que puede escuchar el lenguaje de los seres. No se trata de una cada de la atencin y la vigilancia, como si la nica clarividencia fuera la que versa sobre los objetos empricos. Contemplacin que acepta la realidad. No es el temple anmico de dominio, sino de disposicin acogedora. El espritu busca rescatarse de la diversidad y fugacidad fenomnicas para instalarse en el origen y ver surgir las cosas desde su origen. El hombre religioso, el metafsico y el poeta, cada uno a su modo, buscan ver las cvosas desde su origen. Tiempo y espacio se transfiguran. El tiempo de la mquina que sealan los relojes, retrocede ante el tiempo interior que dura en una especie de eternidad: el tiempo laboral nos distiende y exterioriza, los instantes del espritu nos congregan alrededor de la eternidad del origen, de las figuras, de las esencias y de las ideas. El espacio til es sustituido por el espacio no-til en el que viven las palabras del espritu y donde los hombres dialogan en la familiaridad del encuentro comprensivo o amoroso. Pero para que la realidad pueda hablar as, se necesita la actitud aceptadora del misterio de las cosas. No todo tiempo y espacio han sido acaparados por la mquina. Dice Rilke:
Pero para nosotros la existencia an est encantada; en ciertos lugares es todava origen. Un juego de fuerzas puras, que nadie toca, si no se arrodilla y admira.
Se habla con razn del desencatantamiento de la naturaleza debido a la tcnica y a la ciencia positiva. Si toda la realidad es vista slo como un manojo de energas que es preciso dominar racionalizndolo, poco a poco ella pierde su misterio y su secreto. La dimensin en profundidad espiritual cede su lugar a una mera dimensin superficial donde todo es distribuido, funcionalizado y publicado. Pero, dice Rilke, la existencia sigue an encantada; en muchos lugares an es origen (Ursprung). Todava, por encima de las fuerzas desencadenadas por el hombre, es posible abrirse a este juego de fuerzas puras, no contaminadas por el simple provecho egosta del hombre. Pero, con perspicacia, indica Rilke la condicin requerida para poder tocar ese mbito originario de la existencia: slo el que se arrodilla (kniet) y admira (bewundert) tiene acceso a ese mundo. En este mismo soneto habla de la msica siempre nueva brotada de las piedras ms estremecidas, msica que edifica en el espacio inutilizable su morada divinizada. Seala aqu Rilke la actitud en la que es preciso colocarse: actitud de veneracin y admiracin: slo as se nos entrega el misterio de las cosas. d) La admiracin y la duda Que el origen de la filosofa se halle en la admiracin, lo atestiguan los mismos filsofos que en Grecia llevaron la filosofa a su plenitud. Poseemos dos textos clsicos,
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uno de Platn y otro de Aristteles, en los que se afirma ser la admiracin, el maravillarse, la pasin caracterstica del filosofo. El texto platnico dice as:
Pues ciertamente es propia del filsofo la pasin de la admiracin, pues no es otro el origen de la filosofa.
La admiracin vers al comienzo sobre fenmenos aislados y particulares, pero luego acab por un admirar y preguntarse por la gnesis del universo. La ignorancia de la razn de ser del fenmeno, la ignorancia de aquello que constitua su causa, motivaba el asombro. Apoyados en la fuerza de esta pasin se lanzaron a la conquista, o como deca Platn, a la caza de las esencias, del ser mismo de las cosas. Gracias a la admiracin el griego se coloc en aquella actitud o aquel temple anmico desde donde la dimensin filosfica de las cosas pudo ser aprehendida. Con razn M. Heidegger, en su comentario a los textos arriba citados, habla de la admiracin como de algo que es preciso mantener, pues ella sigue siendo el principio que rige y domina todo el proceso del filosofar. Solo disponindose en el asombro, el mundo abre al espritu su urdimbre metafsica. Dice Heidegger:
De esta manera, la admiracin es esta disposicin en la que y para la que se abre el ser del ente. La admiracin es la disposicin en cuyo interior, para los filsofos griegos, la correspondencia al ser del ente se hallaba acordada.
Cuando en el inicio de los tiempos modernos, sobre todo con Descartes, la duda sustituye al asombro, la filosofa comienza a entrar en una senda peligrosa. La seguridad pasa al primer plano y el ojo contemplativo del ser comienza a ser sustituido por la actividad y la accin. Es interesante verificar que, al final de ese proceso, la seguridad exterior coincida con la experiencia de una fuerte inseguridad interna. En el clima de esa inestabilidad ntima, en la atmsfera, sobre todo, de la experiencia actual de lo que llama Jaspers las situaciones lmites, el hombre podr hallar el camino que lo conduzca al filosofar algo que slo en parte puede ofrecer; se le exige ser salvfica. El dolor, la muerte, el mal, etc., son situaciones que slo hallan ndices de solucin en la filosofa; el otorgamiento efectivo pertenece a otra dimensin. La salvacin es una categora bsica de la experiencia religiosa.
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Fraile, G. (1982). Historia de la Filosofa. Tomo I: Grecia y Roma. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, Espaa. pp. 26 43.1 La filosofa y las Ciencias. Los antiguos planteaban la pregunta: Qu es Filosofa?, entendiendo por ella, sin ms, el problema de la ciencia, o sea el modo como se logra un saber cierto, fijo, estable, necesario y universal, contrapuesto al saber vulgar, variable, ms o menos ligado a las modalidades y vaivenes de la percepcin sensitiva. Era una exposicin sencilla, natural y legtima. Para los antiguos, o (sofa) y (filosofa) eran una misma cosa, con distintos nombres, que no se diferenciaban ms que en aadir al primero el prefijo (amor o tendencia), bien con un sentido de modestia, como en Pitgoras y Platn, o con un leve matiz escptico de socarrona irona, como en Scrates. El problema de la ciencia es un problema real y verdadero, que se plantea por el hecho de la existencia de esa modalidad de nuestro conocimiento intelectual por medio de conceptos abstractos, universales, fijos y necesarios, en contraposicin con la movilidad y la contingencia de los seres del mundo fsico y de nuestras percepciones sensibles inmediatas. M. Jourdain qued admirado cuando se enter de que hablaba en prosa sin darse cuenta. Algo de eso nos pasa a todos cuando nos percatamos de que pensamos y hablamos necesariamente con conceptos y palabras abstractas y universales. Basta abrir cualquier diccionario para encontrar un catlogo alfabtico de palabras, las cuales no son otra cosa que signos universales de conceptos universales mesa, casa, hombre, nacer, andar, dormir, etc. - . Queramos o no, consciente o inconscientemente, pensamos y hablamos siempre en abstracto y en universal. As perdur largos siglos el concepto de Filosofa como idntico al de Ciencia, con la nica diferencia de que en el cristianismo a esa ciencia puramente natural y racional se superpone la Teologa, en cuya constitucin entre un elemento sobrenatural, que es la revelacin y la fe. Ni los griegos, ni los latinos, ni los musulmanes, ni los escolsticos medievales conocieron semejante distincin entre Ciencias y Filosofa. Descartes identifica ambas cosas cuando compara la Filosofa a un rbol cuyas races son la Metafsica; el tronco, la Fsica, y las ramas, las restantes ciencias particulares. Newton titula su libro Philosophiae naturalis principia mathematicae (Principios matemticos de la filosofa natural). Y los textos escolsticos de los siglos XVII y XVIII, por ejemplo, los de Goudin, Mailhart, Anagni, Roselli, Guevara, Froilan Daz, Briz, etc., se atienen al esquema tradicional, incluyendo el estudio de la Fsica y de las Matemticas dentro del cuadro general de la Filosofa. Pero, por una parte, el descuido de los escolsticos en seguir el desarrollo de las ciencias modernas, y por otra el desinters de sus adversarios hacia otras ramas ms especulativas que las que ellos cultivaban, y en ambos casos la ignorancia recproca de los cientficos fuera de la propia especialidad, han tenido por resultado un hecho que habra llenado de asombro a Aristteles, San Alberto Magno y Santo Toms. Es la disociacin de ramas de la ciencia que hasta entonces haban constituido un todo unitario, las cuales se desdoblan en dos aspectos distintos: uno racional o filosfico, y otro experimental o cientfico. Con esto se inicia la ficticia separacin entre Ciencias y Filosofa, como si se tratara de dos rdenes completamente distintos del saber. Quedan as constituidas dos Fsicas: una filosfica (Cosmologa) y otra cientfica o experimental; y dos Psicologas: una especulativa o filosfica y otra experimental o
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Traducciones del griego del profesor Javier Sodero
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cientfica. Lo mismo pudo haber sucedido con la Astronoma, a no ser porque los antiguos conceptos del Universo. Esa contraposicin ha cuajado en los programas oficiales de enseanza. En nuestras universidades hay facultades de Ciencias y Facultades de Filosofa. Y los alumnos que acuden a cada una de ellas estn convencidos de que cursan materias especficamente distintas de las de la otra. Pero lo ms extrao es que quienes ms han contribuido a consolidar ese desdoblamiento o esa disgregacin que tan poco les favorece, pues fue inventada contra ellos, y que adems carece de todo fundamento en los principios y en la tradicin aristotlico tomista, han sido los mismos escolsticos, los cuales en sus textos de Filosofa se esfuerzan por buscar criterios para justificar la distincin entre esos dos pretendidos rdenes del saber, el cientfico y el filosfico. Si esto han hecho los escolsticos por su parte, nada tiene de extrao que los cientficos hayan hecho otro tanto por la suya, llegando a considerar como dos campos completamente distintos, de un lado las ciencias experimentales y exactas, que para ellos constituyen las nicas verdaderas ciencias, en el sentido estricto de la palabra, y de otro una cosa rara, abstracta, nebulosa, que es la Filosofa; y por encima de ambas otra cosa ms nebulosa todava, que es la Metafsica: De esta manera, desde hace dos siglos, las Ciencias y la Filosofa aparecen cada vez ms distanciadas, como si fuesen dos rdenes completamente distintos del saber, en contra de la tradicin y, lo que es peor, en contra de la realidad. Algunos autores presentan este problema como si se tratara de un proceso de separacin de las ciencias particulares como partes que se disgregan de un todo, el cual sera la filosofa. La filosofa vendra a ser algo as como la metrpoli de la cual se van emancipando las colonias, o como la casa del padre de familia despus que se van casando los hijos, o como un nido del cual se han escapado los pjaros. El resultado es un desdoblamiento, en que por una parte queda la Filosofa, con sus fronteras cada vez ms menguadas y desmanteladas, y por otra las Ciencias cada una de las cuales se desarrolla con existencia autnoma. Qu le queda todava a la Filosofa despus de ese proceso de emancipacin de las ciencias? Apenas las ciencias generales (Filosofa primera, Lgica) y algunas particulares, como la Teologa, la Gnoseologa y la Moral, en espera de que tambin a stas les llegue la hora de la separacin. Pero este proceso ficticio, aunque tenga alguna apariencia de corresponder a la realidad, en el fondo no hace ms que reflejar la confusin originada por el dualismo de denominaciones Ciencia y Filosofa para expresar lo que en realidad es una misma cosa. Sin embargo, esa contraposicin tiene otro fundamento aparente, basado en la distincin de un doble orden de realidades: las pertenecientes al mundo fsico, que estn dentro del alcance directo de nuestros medios cognoscitivos, y las trascendentes, que quedan fuera de la percepcin inmediata de nuestros sentidos y de nuestra razn. Con esto, como ya hemos sugerido, el problema adquiere una modalidad ontolgica y gnoseolgica, reservando ms el nombre de Ciencia para todo cuanto cae dentro de nuestro conocimiento directo, sensitivo o racional; y el de Filosofa para todo aquello que requiere otros procedimientos ms indirectos de acceso, por razn de su misma naturaleza trascendente. Pero esta distincin no aclara nada el problema, pues solamente consiste en restringir una denominacin, de suyo amplia y total, a lo que constituye una de las partes de la ciencia dentro del esquema clsico (Teologa), dndole adems un sentido cargado de agnosticismo.
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El origen remoto de esta disociacin surge dentro de la misma escolstica (nominalismo). El origen prximo es ms reciente, y podemos sealarlo en el hecho mismo del nacimiento y desarrollo de las ciencias experimentales, coincidente con la decadencia de la escolstica y con la debilitacin del sentimiento religioso en el Renacimiento. Pero fue Kant en primero que dio estado terico a la cuestin en su Crtica de la Razn Pura. Kant es el punto central de una encrucijada en la cual convergen, por una parte, la lena de racionalismo continental, que va de Descartes a Wolff, y, por otra, la del empirismo ingls, que arranca en Bacon y desemboca en Hume. Y a partir de Kant se separan en movimiento divergente las lneas del idealismo y del positivismo, con sus innumerables ramificaciones hasta nuestros das. Kant se propuso superar la antinomia entre el racionalismo cartesiano, que pretenda construir la ciencia partiendo de unas cuantas ideas universales mediante una serie ordenada de deducciones de tipo matemtico (juicios analticos), y el particularismo de los empiristas, que se atenan al testimonio de los sentidos prescindiendo de todo elemento necesario y universal (juicios sintticos a posteriori). Como solucin propone una sntesis, en la cual deben entrar, a la vez, un elemento emprico como materia y otro elemento subjetivo como forma, el cual confiere al primero la necesidad y la universalidad (a priori). El resultado son los juicios sintticos a priori, los cuales, segn Kant, constituyen la base de toda verdadera ciencia. En el fondo, el problema que abruma las pginas de la Crtica de la Razn Pura es la misma vieja cuestin que haba preocupado a Herclito y Parmnides, y haba hallado su solucin en Scrates, Aristteles y Santo Toms. Es el problema de la validez y necesidad de nuestros conceptos universales, base de la ciencia. Kanti vio perfectamente la insuficiencia de las dos actitudes contrapuestas, el racionalismo cartesiano y el empirismo ingls. Se dio cuenta de la necesidad de una estrecha colaboracin entre los sentidos y el entendimiento para la constitucin de un saber cientfico, realista y objetivo, y a la vez necesario y universal. Todo nuestro conocimiento viene de la experiencia sensible. Los datos empricos carecen de necesidad y universalidad. A su vez, los conceptos puros del entendimiento (categoras), desligados de la experiencia, carecen de contenido, son vacos. Pero la sntesis kantiana tiene el gravsimo defecto de no ser una verdadera sntesis, sino una simple yuxtaposicin de datos y formas a priori en el fenmenos, y de fenmenos y categoras en el objeto, con lo cual, por una parte, queda intacta la particularidad de los datos y de los fenmenos, y por otra no se da contenido real a la actividd intelectiva. Adems, su planteo trascendental del problema, fijndose en las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico (cmo son posibles los juicios sintticos a priori?), minimiza todava ms lo que pudiera tener de acertado el propsito de Kant, derivando hacia una actitud formalista en que el realismo es sustituido por el logicismo. No se trata de conocer las cosas tal como son en la realidad, sino solamente de analizar el modo de funcionar nuestras facultades cognoscitivas. Con lo cual la Filosofa deja de ser una ciencia del ser y de la realidad y se convierte en una especie de Ciencia de la ciencia; es decir, queda relegada a un aspecto de la lgica, al cual se da el nombre de Crtica. De hecho a esto qued reducida la labor de Kant, mucho ms demoledora que constructiva, pues la segunda fase nunca llego a realizarla, a no ser que haya que considerar como un conato, desde luego insuficiente, los desordenados apuntes del Opus posthumun. La actitud kantiana tiene un valor circunstancial. Kant se mueve en un horizonte muy estrecho. Hay que entenderal referida a la ficticia anttesis provocada por el racionalismo cartesiano y el empirismo ingls. Pero Kant no logra ni una conciliacin, ni menos una superacin, pues esa anttesis se repite, agravada, en el idealismo y el positivismo. El idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) no se resigna a renunciar a la 19

Metafsica ni el conocimiento de la cosa en si, y trata de desentraar el Absoluto por medio de procedimientos puramente racionales. El positivismo, como reaccin, relega el Absoluto a la regin de lo incognoscible y lo asigna como objeto a la Metafsica, atenindose tan slo el campo de los hechos particulares y de lo experimentable, al cual delimita el mbito del nico saber que considera cierto, verdadero y cientfico. Y entre la Ciencia y la Metafsica coloca la Filosofa, la cual, segn los positivistas, carece de objeto propio y solamente tiene por misin unificar y coordinar entre s las ciencias particulares. Asi, pues, segn Augusto Comte, a la Filosofa le corresponde unificar el saber, reflexionando sobre las ciencias particulares, determinando su orden y su conexin. Segn H. Spencer, la especie ms humilde de conocimiento es el saber no unificado; la Ciencia es el saber parcialmente unificado; y la Filosofa, el saber completamente unificado. Para Guillermo Wundt, la metafsica y la Filosofa son las ciencias de los principios generales, y de ellas los toman las ciencias formales (matemticas) y las reales, que a su vez se dividen en ciencias de la naturaleza y ciencias de del espritu. Cosa semejanzte dir G. Dilthey bajo la influencia de Hegel. Lewes asigna como misin de la Filosofa la ordenacin y sistematizacin de los conceptos suministrados por las ciencias. Algo parecido sostiene Haeckel, para quien la Filosofa es la interpretacin terica de los fenmenos empricos y el supremo conocimiento del encadenamiento causal de todos los fenmenos. Segn Ad. Franck, la Metafsica es a la Filosofa lo que la Filosofa es a las dems Ciencias, es decir, el fin y el centro de todas sus investigaciones, el tronco que mantiene y hace vivir todas sus ramas. Bertrand Russell considera la Filosofa como una especie de tierra de nadie, situada entre la ciencia y la Religin. Lo cierto pertenece a la Ciencia; lo problemtico a la Filosofa. A la Religin le pertenece lo que no es evidente y se acepta por la fe; a la ciencia, lo que es evidente y se conoce por la razn; a la Filosofa, lo que no es ni evidente ni no evidente, y que no es de fe ni de razn. Creemos innecesario seguir acumulando nociones de la Filosofa, en que tan prdiga es la Historia, y que dejamos para exponerlas en sus lugares correspondientes. Ms, a pesar de la aceptacin casi unnime que hallamos en nuestr tiempo de la distincin entre Ciencia y Filosofa, y que repercute desfavorablemente sobre la segunda, dejndola relegada a un plano abstracto, indefinido, sin objeto propio y sin ms misin que la de elaborar teoras generales carentes de valor cientfico, por nuestra parte nos resistimos a admitirla, por considerarla innecesaria, injustificada y carente de fundamento en la historia y en la realidad. Por lo dems, la misma fuerza de los hechos est volviendo a acercar y unir lo que nunca debi haberse separado. Los escolsticos aaden en sus programas de estudio de cuestiones cientficas conexas como la Cosmologa y la Psicologa. Y a su vez los cientficos, como Duhem, Eddington, Mach, Heisenberg, Ostwald, Poncar, Schdinger, Bachelard, Whitehead, Julio Palacios, Rey Pastor, etc., sienten agudamente la insuficiencia del puro empirismo y tienden hacia principios y consideraciones de carcter ms universal, que sirven de fundamento a los hechos atestiguados por la pura experiencia. Criterios de distincin Pues bien, desde el momento en que se da por buena la distincin, o lo que es peor, la contraposicin entre Ciencias y Filosofa, surge a granel una serie de problemas que difcilmente admiten contestacin satisfactoria. Cul es el criterio o la modalidad especfica para distinguir el saber filosfico del cientfico? Cmo se distribuyen las ramas del saber, o qu partes hay que adjudicar, respectivamente, al dominio del las Ciencias, y cules al de la Filosofa? Qu campo le queda a la Filosofa fuera del que las Ciencias acotan para si? Ciencias y Filosofa, son dos saberes sucesivos, complementarios, escalonados en elevacin o en profundidad, de 20

surte que la Filosofa vendra a ser una continuacin, un suplemento o un complemento de las Ciencias; o a la Filosofa le correspondera hacerse cargo de los problemas que exceden la capacidad de solucin de las Ciencias? A nuestro juicio, quiz un poco radical, en todo esto late un seudoproblema, que se origina precisamente de admitir esa distincin, la cual creemos innecesaria, y que no se justifica en el orden histrico, ni menos an en el doctrinal. El problema quedara suprimido con una sencilla operacin de tijeras, cortndole a la Filosofa ese filo, tras del cual, no sabemos cmo, han conseguido agazaparse toda suerte de vaguedades, ambigedades y oscuridades, que circundan como una selva opaca del genuino concepto de ciencia. Ese prefijo filo, aadido a la sophia, ha servido para circundarla de una especie de halo de misterio. Pero en realidad no ha contribuido ms que a embrollar su nocin y a desquiciar el verdadero sentido del saber cientfico. Lo mejor es dejar la Filosofa reducida a lo que debe ser, es decir, a sophia a secas, o sea a ciencia. Y no hay que decir que consideramos tambin como una redundancia hablar de Filosofa de la Filosofa. Si se trata de establecer las nociones y los principios generalsimos de las ciencias, para eso est la Filosofa primera, a la cual corresponde esa labor. Y si se trata de sus principios propios, es natural que cada ciencia los formule y precise en cuanto sea necesario al comienzo de su rama respectiva del saber. Lo que suele suceder es que no pocas veces esas filosofas se reducen a vaguedades y generalidades de escaso valor cientfico. a) El problematismo Los positivistas pusieron de moda el contraponer con un optimismo envidiable la certeza, la exactitud, la claridad y la necesidad de las Ciencias, a la incertidumbre, la vaguedad, la oscuridad, la ambigedad y la problematicidad de la Filosofa, o peor an de la Metafsica. (). La Filosofa vendra a ser una especie de programa o de catlogo general de problemas, mientras que la Ciencia sera el conjunto de las soluciones adquiridas. Es verdad que los problemas unen, mientras que las respuestas separan, sobre todo en determinadas ramas del saber. Es fcil coincidir en la existencia de los problemas, y no lo es tanto ponerse de acuerdo en su solucin. Sin embargo, parece ms exacto pensar que los problemas y las dificultades estn repartidos equitativamente por todos los mbitos del campo del saber y por cada una de las ramas de la ciencia o de la Filosofa. Los problemas y las cuestiones brotan de la realidad misma de las cosas, y para tratar de darles solucin es precisamente para lo que se han inventado las distintas ciencias. Los problemas que se plantean a la inteligencia son tan variados como la misma realidad, y cada ciencia tiene tarea bastante con ocuparse de los que le corresponden. Lo ms justo parece que cada una cargue con su propia responsabilidad y con su parte alcuota de problematicidad, en vez de adjudicar en bloque a la cuenta de la Filosofa todo cuanto hay de raro, de oscuro, de embrollado y problemtico en el campo del saber. Para qu, pues, reduplicar esa labor, que es propia de cada ciencia en su propio terreno, inventando una superciencia, a la que debera corresponder hacer un inventario general o una especie de catastro de los problemas? Nosotros, al menos, la creemos completamente intil, o mejor dicho, perjudicial, pues no contribuir en nada a aportar soluciones, sino ms bien a difundir una atmsfera de escepticismo y desconfianza en las fuerzas de la razn, al poner tan de relieve sus limitaciones y deficiencias. Por otra parte, es bien sabido que el campo de las Ciencias no es ya aquel reino de la claridad, la diafanidad y la exactitud que entusiasmaba a Fontenelle, y que ha seguido fascinando a tantos seguidores del positivismo, hasta los neopositivistas del Crculo de Viena. En cualquiera de las ciencias modernas que queramos escoger quedan todava flotando densas nubes de problematicidad acerca de la materia, la energa, la 21

electricidad, el tomo, la vida, el conocimiento, la sensacin, el pensamiento, el lenguaje, el movimiento, el tiempo, etc. Es muy fcil formular largas listas de preguntas, que nadie podr decir que son exclusivas de la Filosofa ni de la Metafsica, sino que entran de lleno en el campo que se pretende acotar para las Ciencias. b) La filosofa como ciencia general. Otros autores tratan de justificar la contraposicin entre Ciencias y Filosofa, atribuyendo a las primeras un carcter de particularidad, en cuanto que se ocupan del estudio de las realidades concretas. Pero, adems de ese tipo de conocimiento, habra tambin una especie de supervisin csmica, universal, de carcter general, la cual sera la Filosofa. Por nuestra parte no acertamos a ver la necesidad de encomendar a una ciencia especial esa visin panormica de la realidad. Ciertamente que el conjunto de los seres constituye el Universo. Pero la dificultad de la misin de las ciencias no consiste en llegar a conocer el Ser en general, que no tiene ms realidad que la de un concepto generalsimo, comunsimo y abstractsimo, propio de la Filosofa primera, sino que lo difcil es llegar a conocer los seres en concreto, empezando por el ltimo tomo de materia hasta Dios. Este es el conocimiento que ha de obtenerse por el esfuerzo de cada ciencia particular en el campo especfico que le corresponde. Del conjunto de los resultados de todas ellas podr quiz algn da obtenerse esa cosmovisin, o esa contemplacin panormica de todos los seres. Eso sera una visin rica, pletrica, matizada, del Universo, con su diversidad encuadrada en una unidad de orden y jerarqua. Pero esa visin no tiene nada que ver con ciertos conceptos amplsimos, generalsimos, y por lo mismo sumamente vagos y tremendamente amenazados de superficialidad y de apriorismo, en que consisten algunos sistemas filosficos. El estudio pormenorizado de los seres en concreto debe realizarlo cada ciencia en el campo particular que le corresponde, y no puede suplirse por cmodas visiones esquemticas de conjunto. Precisamente la diversidad, la heterogeneidad y la complejidad de las distintas realidades es lo que dio origen a la multiplicacin y articulacin de las ciencias. Si solamente hubiera un Ser, Parmnides tendra toda la razn. No hara falta ms que una sola ciencia para conocerlo. Pero lo que existen son seres, mltiples e infinitamente distintos y dispares entre si. Por lo tanto, abandonar el concepto mltiple y diverso de las ciencias sin menoscabo de una cierta unidad de orden por otro concepto en que la diversidad de los seres quede como empastada y diluida en unos cuantos conceptos generalsimos y abstractsimos, tiene el peligro de un retorno inconsciente el concepto prearistotlico, o, ms en concreto, parmenidiano, de la realidad y de la ciencia. Equivaldra a dar por nula la labor secular de la diferenciacin y articulacin de las distintas ramas del saber, penosamente lograda despus de tantos esfuerzos. c) Causas prximas y ltimas Otros autores presentan a la Filosofa como ciencia de las ultimidades, contraponindola a las Ciencias, las cuales se limitaran a tratar de las causas prximas e inmediatas de las cosas. As tendramos que las Ciencias estudiaran las cosas por sus causas prximas o inmediatas, mientras que la Filosofa sera un saber que se remontaba a las ltimas causas. Ms exacto parece decir que la Filosofa o la Ciencia, en general, es el estudio de las cosas por sus causas, las cuales pueden ser intrnsecas (material y formal) o extrnsecas (eficiente y final), y stas, a su vez, se dividen en prximas y ltimas.
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Si nos atenemos a la divisin aristotlica entre ciencias generales y particulares, vemos que una ciencia generalsima, que la Filosofa primera, le pertenece formular la nocin de causa. Pero nada ms, porque el estudio de las causas en concretop entre en el dominio de las ciencias particulares respectivas. La inmensa mayora de las ciencias, es decir, todas menos dos (Teologa y Moral), solamente se ocupan de las causas prximas de los objetos sobre que versa su estudio. Son las ciencias fsicas, biolgicas, antropolgicas, sociales, polticas, etc. Hay tambin una ciencia especial, o una parte de la Filosofa, a la cual le compete el estudio de las ltimas causas y de las ltimas razones, no del ser, sino de los seres. Esa ciencia es la Teologa, a la cual le corresponde el estudio de Dios, que es la primera causa eficiente y la ltima causa final de todos los seres del Universo. Y hay tambin otra ciencia, que es la Etica, a la cual le incumbe el estudio del ltimo fin del hombre. Pero ninguna de las dems partes de la Ciencia o de la Filosofa tiene por qu remontarse tan arriba, y son perfectas ciencias sin necesidad de llegar a las ltimas causas. Les basta con estudiar bien las causas inmediatas de los seres que constituyen su objeto propio, con lo cual tienen tarea ms que suficiente. Y no es necesario decir que, al estudiar esas causas, intrnsecas o extrnsecas, lo que busca cada una de esas ciencias en su propio dominio es ni ms ni menos que averiguar lo que son las cosas, o sea llegar al conocimiento de sus esencias. Con lo cual, por una parte nos mantenemos dentro del concepto tradicional y multisecular de la Filosofa, distribuyendo las diversas funciones en cada una de sus partes, y por otra no tenemos necesidad de incurrir en el equvoco de tomar el todo (Filosofa) por una de sus partes (Teologa), evitando la contraposicin de abolengo positivista entre Ciencias y Filosofa, que al menos en la escolstica carece totalmente de razn de ser. d) La filosofa como saber del Absoluto Otros autores distinguen la Filosofa de las Ciencias, presentando a la primera como un saber absoluto o como la ciencia del Absoluto. En cuanto a lo primero, nuestro saber humano no puede aspirar al carcter de absoluto ni en extensin ni en profundidad, a no ser de una manera muy relativa, limitada y parcial. La enorme riqueza y amplitud de la realidad rebasa por todas partes penuria y limitacin radical de nuestros medios de adquirir el conocimiento. Ciertamente que podemos llegar a la ciencia, es decir, a un saber basado en principios firmes y en conceptos universales, con los que, en la medida de lo posible, superamos la movilidad y la contingencia de las realidades particulares de nuestro mundo fsico. Incluso podemos llegar en muchos casos a la verdad y a una certeza absoluta en su posesin. Pero si bien nuestro entendimiento, funcionando con sus propios recursos naturales, se mueve con relativa facilidad dentro del mbito de su objeto propio, es decir, en el campo de los seres sensibles, sin embargo, en cuanto trata de salir de aqu y aventurarse por las regiones de lo absoluto y de lo trascendente, tiene que multiplicar sus esfuerzos, echando mano de los recursos ms extremos del conocimiento analgico, es decir, un conocimiento fundamentalmente indirecto y negativo. Y en cuanto a lo segundo, si se propone el Absoluto como objeto general de toda la Filosofa, esto equivale a reducirla a lo que constituye el objeto propio y especificativo de una rama particular de la ciencia, que es precisamente la Teologa natural, a la cual corresponde el estudio de Dios, que es el ser Absoluto en el sentido estricto de la palabra. En realidad, ste es el sentido en que hay que entender gran parte de los sistemas filosficos, fuera del aristotelismo. Una Filosofa que, por el motivo que sea, 23

prescinde del estudio de las ciencias fsicas, biolgicas, matemticas, etc., y se consagra especialmente a investigar el Ser primero y ltimo, o el primer principio ontolgico de los seres, en realidad asume una tarea tpicamente teolgica, sea cualquiera el nombre que d a ese primer principio: Vida, Materia, Idea, Voluntad, Ser, Dios, etc. Incluso cuando esa Filosofa haga profesin de atesmo, en realidad se reduce a una interpretacin negativa del ser, que tambin entra a su manera en el dominio de la Teologa. Los problemas filosficos Entendida la Filosofa en sentido amplio, como idntica a la Ciencia, los problemas con que tiene que enfrentarse son tantos y tan variados como la misma realidad. Si nuestra inteligencia intuyera directamente las esencias de las cosas, la realidad no tendra secretos para nosotros. Conocer las cosas, equivaldra a entenderlas. Pero nuestro conocimiento comienza por los sentidos, y sigue un proceso en el cual predomina lo racional sobre lo intuitivo. De aqu la dificultad de aprehender las esencias de las cosas. Dificultad que se acrecienta cuanto ms elevado son los seres por encima de lo que pueden percibir directamente nuestros sentidos. Pero la misin de la Filosofa no se limita a plantear problemas ni a acumular preguntas sobre la realidad de las cosas, sino que aspira a darles respuesta valindose de todos sus medios de investigacin. Pobre y desairado sera su papael si, como pretenden algunas tendencias modernas, solamente le correspondiera trazar una especie de mapa o programa, incesantemente renovado, de la problemtica vigente en cada momento histrico. La Historia nos dice todo lo contrario. Muchos son ciertamente los problemas que todava quedan por resolver. Pero muchos son tambin los que han sido suficientemente contestados por la inteligencia humana. Gracias a Dios, no puede decirse que haya sido estril el esfuerzo de tantos siglos de Filosofa. Los problemas filosficos son tantos cuantas son las preguntas que puede formular nuestra inteligencia frente a la realidad. Pero todos pueden reducirse a tres grandes temas, correspondientes a los tres grandes sectores de seres: Dios, el mundo y el hombre. Esta consideracin amplsima se descompone en infinitos problemas particulares, a lo que tratan de dar respuesta las distintas partes de la Filosofa. Problemas ontolgicos, que surgen de la consideracin del mismo ser. Problemas fsicos o cosmolgicos, que presentan una gama de innumerables cuestiones acerca de la naturaleza y propiedades de los seres del mundo material. Problemas biolgicos, que abarcan las infinitas preguntas que pueden proponerse sobre la naturaleza de los seres vivientes en su extraordinaria variedad. Problemas antropolgicos, centrados en torno a las mltiples modalidades que presenta la naturaleza y la actividad del hombre. Problemas psicolgicos, que afrontan la esencia y acciones del alma humana. Problemas gnoseolgicos, sobre la esencia, el funcionamiento y el valor de nuestros medios cognoscitivos. Problemas morales, sobre la naturaleza de las acciones humanas, en orden a conseguir la perfeccin propia del hombre. Problemas religiosos, acerca de las relaciones del hombre con Dios. Problemas sociales, jurdicos, polticos, estticos, matemticos, etc. Y en un orden trascendente, problemas teolgicos, que surgen de la necesidad de buscar una explicacin de la existencia de un Universo compuesto por seres mltiples, mudables y contingentes, remontndose a la existencia de una Causa suprema, primera y ltima de todas las cosas. Podemos tambin centrar los problemas filosficos en torno a las cuestiones que plantean el ser, el conocer y el obrar. En el problema del ser entran los que corresponden a la Filosofa primera; que de todos los seres reales abstrae el concepto comunsimo de ser, considerado en cuanto ser. Los de la Teologa, que estudia a Dios, Ser supremo, simplicimo y trascendente, causa y razn ltima de todos los seres. Y todos los de las restantes ciencias particulares, que se esfuerzan por dar respuesta a las innumerables 24

cuestiones que plantean la naturaleza y las propiedades esenciales y accidentales de las cosas. El problema del conocer tiene un campo ms limitado, reducindose al estudio del conocimiento, bien sea considerado como acto vital (Psicologa), o en cuanto al recto funcionamiento de nuestra razn en la ordenacin de los conceptos (Lgica), o considerando su valor objetivo y su alcance bajo el aspecto de la verdad (Crtica). En el problema del obrar entran todas las cuestiones pertenecientes a la Etica, que estudia las acciones humanas bajo su modalidad de buenas o malas, esto es, en cuanto que conducen o apartan al hombre de su perfeccin, mediante la consecucin de su ltimo fin. Las de la Poltica, que considera al hombre constituido en sociedad, en sus relaciones con sus semejantes. Y las de la Religin, que se reduce a la Moral como parte de la virtud de la justicia, y que investiga los deberes que resultan en el hombre de sus relaciones para con Dios. No es necesario advertir que estas clasificaciones excesivamente generales de los problemas filosficos se desdoblan en otros innumerables problemas particulares dentro de cada rama de la ciencia. Por ejemplo, a la Filosofa primera le corresponde elaborar el concepto generalisismo de ser en comn, abstrayndolo de todos los seres reales particulares, formular sus propiedades trascendentales, las nociones de causa y efecto, la analoga, los primeros principios del ser y del saber, etc. La Teologa tiene que determinar el concepto de Dios, demostrar su existencia, estudiar en qu consiste su esencia, sus atributos, su causalidad sobre el mundo, etc. Y cosa semejante sucede con todas las dems ramas de la ciencia. Pero no todos los problemas filosficos han surgido simultneamente ni todos han interesado por igual en todas las pocas ni a todos los filosofos. Uno de los caracteres distintivos de las pocas filosficas es precisamente el predominio de algn problema particular en el cual se fija de manera preferente la atencin. En el neoplatonismo y en la escolstica medieval prepondera el problema de Dios; en el siglo XIX, los temas de ciencias naturales; en nuestro tiempo, los problemas del hombre, individual y sociales. No obstante, es tan estrecha la conexin que existe entre todas las partes de la Filosofa, que la actitud que se adopte ante uno cualquiera de sus problemas fundamentales repercute decisivamente en todos los dems. Una actitud realista ante el problema del ser se reflejar necesariamente en las soluciones propuestas a los problemas del conocimiento, de la naturaleza y de la moral. Y lo mismo sucede si se toma por punto de partida una actitud idealista o empirista. Las oscilaciones que a lo largo de los siglos apreciamos en el concepto de Filosofa provienen fundamentalmente del predominio de alguna de sus partes o funciones sobre las restantes. Predominio que suele ir acompaado de un sentimiento de escepticismo, cuando no de desprecio hacia las dems. Las filosofas de tendencia idealista o racionalista dan mayor importancia a las partes tericas y abandonan las experimentales y practicas. Buscan lo abstracto, lo absoluto, lo necesario e inmutable, y descuidan lo concreto, lo mvil y lo contingente. Por el contrario, las corrientes de signo empirista dan preferencia a las partes experimentales y desdean o relegan a segundo trmino las tericas. Es el resultado de la carencia de un sentido integral, equilibrado y jerrquico del ser y del saber, con lo cual se desorbita alguna parte con detrimento del conjunto, desconcertado radicalmente la armona del edificio cientfico.
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Colegio Santa Ana Filosofa I Material Bibliogrfico AA. VV. (2005). Introduccin a la Filosofa. TEMA 1. LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS Y SCRATES. S/E
Conocemos con el nombre de presocrticos a todos aquellos filsofos anteriores a Scrates cuya actividad cientfica se prolong desde finales del siglo VII a principios del V a.c. Desde el punto de vista histrico, Scrates aparece como la figura central en el nacimiento y en la posterior evolucin de los problemas filosficos, en l culmin la primera etapa de la filosofa griega y de l comenzaron a surgir los nuevos planteamientos que dieron cauce a las grandes concepciones del siglo IV a. c. en las obras de Platn y de Aristteles. Como caractersticas generales comunes a todos los filsofos presocrticos podemos sealar las siguientes: Casi todos ellos provenan de la periferia del mundo helnico, predominantemente de las costas del Asia Menor y de las colonias de Sicilia y la Magna Grecia. (El primer filsofo ateniense del que tenemos noticias es Archelaos, discpulo de Anaxgoras y maestro de Scrates, aunque desde el punto de vista de sus aportaciones posee un escaso relieve). Sabemos, en la mayor marte de los casos, cul es su localidad de origen, pero nos resultan imprecisas las fechas de su nacimiento y de su muerte. Se ha perdido casi la totalidad de su obra escrita, de tal modo que sus realizaciones y sus opiniones no han llegado, con grandes lagunas, a travs de fuentes indirectas citadas por diversos autores del siglo IV a.c., entre los que destacan Platn, Aristteles y otros muy posteriores, los doxgrafos: Sexto Emprico, Digenes Laercio, Simplicio, etc., muchos de los cuales, sobre todo Platn y Aristteles, tienden a interpretar los pensamientos que nos transmiten desde sus propias posiciones intelectuales; por consiguiente, con frecuencia, resulta muy difcil determinar el autntico significado de sus textos.
1.1.
LOS PROBLEMAS PRINCIPALES El problema principal planteado por los pensadores presocrticos fue el del (, arj), se trataba deinvestigar el principio fundamental de la realidad, auquello de lo que todo brota y a lo que todo vuelve. De la nada nada puede surgir, en consecuencia, tiene que existir una realidad primera, arj, de la cual se deriven todas las dems. En este sentido, los filsofos presocrticos entendieron por arj: a) Lo primero en el orden del ser, es decir, la primera realidad, aquello de lo que cualquier otra se deriva o procede; b) El sustrato y fundamento que se encuentra presente (y permanece inavariable) en el curso de todos los cambios, esto es, lo que en ltimo trmino toda realidad es; c) La fuerza rectora o naturaleza (, phsis) que gobierna y explica (o posee la razn de) cualquier otro gnero de la realidad, sus estructuras, sus cambios, sus propiedades y su actividad. De acuerdo con las caractersticas enunciadas, nada se engendra ni nada se corrompe, ya que el arj, en tanto en cuanto realidad primera como principio y sustrato de todas las cosas, se encuentra presente en todos los cambios, permanece inmutable a lo largo de todos ellos y regula su actividad. 26

Junto con este problema, destaca el de las facultades cognoscitivas humanas. En este aspecto, los primeros filsofos griegos propendieron a contraponer el conocimiento sensible a la razn y, en general, opinaron que los sentidos eran fuente de error, que por medio de ellos no podamos llegar a la verdad, sino que sta slo poda alcanzar en virtud del conocimiento intelectual, gracias a la razn.
1.2 LOS PENSADORES MS DESTACADOS. En este apartado vamos a estudiar las principales corrientes filosficas que precedieron a Scrates. a) Los Milesios. Los primeros intentos completamente racionales por descubrir la naturaleza del mundo tuvieron lugar en Jonia. Aqu estuvieron aliadas, al menos por algn tiempo, una prosperidad material y unas oportunidades especiales de contacto con otras culturas, con una slida tradicin cultural y literaria que data de la poca de Homero. En el espacio de un Siglo Mileto alumbr a Tales, Anaximandro y Anaxmenes; cada uno de ellos se caracteriz por la asuncin de un nico principio material y su separacin constituy el paso ms importante en la explicacin sistemtica de la realidad KINK, G. S., y RAVEN, J. E.: Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1987, pg. 118 Segn la tradicin histrica occidental, la Filosofa tienesu inicio en Mileto, colonia griega del Asia Menor, y Tales de Mileto pasa por ser el primer filsofo de nombre conocido. Segn Tales, el arj es el agua, puesto que de ella todo depende y a ella todas las cosas vuelven y, asimismo, dicho elemento se encuentra presente en todas las cosas. Posteriormente, Anaximandro indic que el principio fundamental (arj) de la naturaleza es el apeiron (lo indeterminado, lo ilimitado) y segn Anaxmenes el aire.
b) Los elatas Es necesario que conozcas toda mi revelacin y que se halle a tu alcance el intrpido corazn de la Verdad tanto como las opiniones de los mortales, que no encierran creencia verdadera. No obstante, a ti te ser dado aprender todo esto. Voy a decrtelo ahora mismo, presta atencin a mis palabras, las nicas que se ofrecen al pensamiento de entre los caminos que reviste la bsqueda. Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, significa la va de la persuasin puesto que acompaa a la Verdad - , y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria, sta, no tengo reparo en anuncirtelo, resulta un camino totalmente negado para el conocimiento. Porque no podras jams llegar a conocer el No-Ser Cosa imposible y ni siquiera expresarlo en palabras, porque el pensar y el ser son una y la misma cosa. PARMENIDES: Sobre la Naturaleza, I y II
Hacia finales del siglo VI a. c., en Elea floreci una escuela cuyas figuras principales fueron Parmnides y Zenn. Segn estos filsofos, la realidad es el Ser, lo que es, lo nico que plenamente es.
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Parmnides distingui dos vas de conocimiento, a saber: la va de la opinin (, dxa), y la va de la verdad (, epistme); segn l, la va de la opinin significa la actitud cognoscitiva espontanea, el testimonio de los sentidos, es la va que siguen los vulgares mortales y conduce a la ilusin, a las apariencias, al error. Parmnides sita en esta va las teoras cosmolgicas de los milesios. En cambio, la va de la verdad se corresponde con la autntica va de investigacin y, por ella, se llega al verdadero conocimiento, sta consiste en una deduccin racional perfecta, mediante la cual se pone de relieve que el Ser es y es imposible que no sea y el No-Ser no es y ni siquiera puede ser pensado. De este modo, intent poner de relieve la coincidencia del pensar con el Ser (con la realidad). Los sentidos carecen de capacidad para suministrarnos la verdad y a sta slo podemos acceder mediante el ejercicio de la actividad lgico-racional que pone de manifiesto que la realidad, el Ser, siempre es. Entre el Ser y el No-Ser (la nada) no puede darse un trmino medio, en consecuencia, no puede haber diferencias dentro del Ser, pues slo la nada es distinta al Ser; pero la nada nada es (es decir, no es) y, por tanto, no puede diferenciar. Se pone en evidencia, pues, que el Ser es uno, inenengendrado, imperecedero, perfecto, inmvil e indivisible, todo semejante a una esfera perfecta cuyos puntos son perfectamente equidistantes del centro: el Ser es siempre acabado y completo, esto es, perfecto. c) Herclito de feso Herclito de feso, coetneo de Parmnides, es conocido por ser el filsofo del movimiento, del devenir; segn l todo se encuentra perpetuamente en cambio (panta rei): nadie puede baarse dos veces en el mismo rio; las cosas se mudan en sus contrarios sin detenerse jams; el mundo, la realidad, es semejante a un fuego que continuamente se enciende y se apaga de acuerdo con determinada medida, la cual viene dado por el Lgos. De este modo, mediante el Lgos, Herclito parece introducir un orden, una medida, una realidad estable que sirve de norma (o de orden y armona) a la continua variacin de la realidad, pues todo sucede de acuerdo con el Lgos. El Lgos constituye, as, la ley de cambio. d) Los pluralistas Parmnides y Herclito influyeron de un modo notable en la orientacin que los filsofos posteriores dieron a sus teoras. De Parmnides qued asentado su principio segn el cual de la nada nada puede surgir (del No-Ser no puede surgir el Ser); por consiguiente, si algo existe ha debido existir siempre algo. Por otra parte, Herclito haba puesto de relieve la realidad del cambio y de la mutacin: todo corre. Podemos afirmar que, en cierta manera, los filsofos pluralistas, Anaxgoras, Empdocles y Demcrito intentaron conjugar ambas posiciones. Estos pensadores, por una parte, admitan la existencia de unas realidades que poseeran las cualidades del Ser de Parmnides, salvo la unicidad; ms, por otra, mediante la combinacin y el intercambio de estas realidades originarias se explicara el movimiento, la variacin y el surgir de las diferentes cosas y objetos o, expresado de otra manera, de acuerdo con Herclito, toda la realidad se encontrara en perpetua variacin y cambio; pero en este movimiento existiran determinadas realidades que no sufriran alteraciones, que permaneceran inmutables, siempre idnticas a s mismas, y todas las modificaciones consistiran en el entremezclarse y combinarse de ellas de mltiples modos.
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A estas realidades primarias, inmutables, inengendradas e imperecederas Anaxgoras las denomino homeomeras (partes semejantes). Segn este autor, las homeomeras existiran desde siempre, seran cualitativamente diferentes unas de otras, constituiran las semillas de todas las cosas y, en consecuencia, combinndose de infinidad de modos daran lugar a todas las variedades de la realidad. Empdocles, por su parte, se refiri a los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra, como principios inengendrados y permanentes que difieren cualitativamente entre si, y mediante cuya combinacin se originara la pluralidad de los seres. Mientras que Demcrito explic la formacin de la realidad recurriendo a los tomos (sin corte), que constituiran las partculas elementales, cuantitativamente distintas unas de otras, que, movindose en el vaco y combinndose entre s, iran formndose los diferentes objetos. e) Los pitagricos Los llamados pitagricos, que fueron los primeros en cultivar las Matemticas, no slo hicieron avanzar a stas, sino que, nutridos de ellas, creyeron que sus principios eran los principios de todos los entes. Y, puesto que los Nmeros son, entre estos principios, los primeros por naturaleza, y en ellos les pareca contemplar muchas semejanzas con lo que es y con lo que deviene, ms que en el Fuego y en la tierra y en el Agua, puesto que tal afeccin de los Nmeros era la Justicia, y tal otra, el Alama y el Entendimiento, y otra el Tiempo oportuno, y lo mismo, por decirlo as, cada una de las restantes; y viendo adems en los Nmeros las afecciones y las proporciones de las armonas puesto que, en efecto, las dems cosas parecan asemejarse a los Nmeros en su naturaleza toda, y los Nmeros eran los primeros de toda la Naturaleza, pensaron que los elementos de los Nmeros eran los elementos de todos los entes y que todo el cielo era armona y Nmero. ARISTTELES: Metafsica, I, 5, 986 a. Los pitagricos constituyeron una amplia escuela fundada por Pitgoras de Samos hacia mediados del siglo VI a. c. que, establecida preferentemente sobre diversas zonas de la Magna Grecia, dur hasta el siglo IV. Sus preocupaciones principales se referan a los nmeros (las matemticas), la Astronoma y la Metafsica, que segn ellos guardaban una intrnseca relacin entre s. Los nmeros, en esta concepcin, constituiran el principio (arj) y el fundamento o suprema realidad de las cosas. En este sentido, toda la realidad sera proporcin y armona, y dicha proporcin y armona se pondra de relieve tanto en el orden del cosmos como en el movimiento y en la distancia de los cuerpos celestes entre s o en las relaciones de las distintas notas que constituyen la escala musical.
1.3 EL SIGLO V. LAS GUERRAS MDICAS Al comienzo del siglo V a.c. tuvieron lugar las Guerras Mdicas, en las que los griegos, dirigidos por Atenas y con la colaboracin de Esparta, se enfrentaron al Imperia Persa. Las guerras comenzaron cuando las colonias griegas del Asia Menor, apoyadas por los atenienses, se sublevaron contra los persas. Una vez restablecido el orden en estas ciudades, el rey medo-persa Daro envi un poderoso ejrcito contra Grecia, que fue derrotado en la batalla de maratn, cerca de Atenas. Unos aos ms tarde, Jerjes, hijo de daro, organiz una nueva y ms poderosa expedicin, compuesta por ms de 300.000 hombres, que tras derrotar a los espartanos en el paso de las Termopilas, tomaron e incendiaron Atenas. Sin embargo, los atenienses, con la yuda de los espartanos, lograron rechazar a los invasores, derrotndolos sucesivamente en las batallas de Salamina y Platea (ao 479). An tuvo 29

lugar un tercer conflicto armado; pero en esta ocasin lo iniciaron los atenienses, llevando a cabo una expedicin contra el territorio persa. La rivalidad entre ambos pueblos termin hacia mediados de siglo (ao 449) con la paz de Calias. El xito obtenido por Atenas en las Guerras Mdicas influy de modo importante en el surgimiento de nuevas formas sociales y polticas en dicha polis. Desde el siglo anterior, primero Soln y despus Clstenes, haban elaborado determinadas leyes tendentes a favorecer la situacin del pueblo (demos). Esta inclinacin se vio incrementada a consecuencia de las guerras Mdicas: la nobleza ateniense, incapaz de soportar slo con sus fuerzas el ataque del numeroso ejercito persa, se vio obligada a solicitar la intervencin de las clases populares y, de este modo, stas, una vez pasado el peligro, reclamaron unos derechos y una legislacin anlogos para todos los ciudadanos, y poco despus, con la subida al poder de Pericles, tuvo lugar el establecimiento de la Democracia, ya predispuesta por Efialtes en 462 a.c. La Democracia (dmos, pueblo; crtos, poder) favoreci la participacin en los asuntos pblicos de un mayor nmero de ciudadanos y otorg una creciente importancia a las asambleas (las discusiones y debates polticos y jurdicos), lo cual conllevo el nacimiento de una nueva cultura, orientada a las cuestiones prcticas del gobierno de la ciudad y de la admiracin de la justicia, que dio origen, de este modo, al desarrollo de tendencias y teoras contrapuestas entre s, en medio de las cuales cobr un notable significado la habilidad dialctica como medio de intervenir en las diversas instituciones. Esta situacin, pues, propicio la aparicin de ciertos pensadores especializados principalmente en la enseanza de la retrica y de la dialctica que, paulatinamente, fueron adquiriendo una destacada importancia en la evolucin del pensamiento griego: los sofistas.
1.4. LOS SOFISTAS. De manera anloga a otros movimientos filosfivos griegos, los sofistas tambin surgieron en la periferia del mundo griego, pero adquirieron su autntico sentido cuando se establecieron en Atenas. Inicialmente el trmino sofista, sophists, posey un valor positivo de amplio alcance, significaba sabio, experto o entendido en los asuntos de la vida, de la sociedad o en alguna actividad artstica o pragmtica (en administracin, en retrica, en poesa, en msica o en construir tonles y nforas, etc.). Pero, a partir de finales del siglo V, dicha palabra adquiri un fuerte tono peyorativo, pasando a tener el significado de sabiondo o falso sabio, embaucador, constructor de sofismas, etc. Por qu surgi este matiz negativo? A ello contribuyeron varios hechos, entre los que podemos considerar como relevantes los siguientes: a) La fuerte reaccin antidemocrtica surgida en Atenas hacia finales del siglo Entrada de lnea a.c. secundada por la aristocracia y por una gran parte del pueblo que, preocupado por las costumbres y por los ritos tradicionales, vean con muy malos ojos el escepticismo religioso (o la tolerancia religiosa). b) El desarrollo de ciertas ideas y actitudes que incidan notablemente en las creencias de los griegos. En este sentido, los sofistas: Tendieron a defender el relativismo de las formas, de las costumbres y de las creencias.
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Propugnaron ciertas posturas agnsticas: poniendo en cuestin la eficacia y la realidad de los dioses, e insistiendo en la imposibilidad de resolver racionalemnte los enigmas de la religin. Perciban retribuciones econmicas por su actividad pedaggica. Los sofistas, puesto que sus enseanzas versaban sobre el modo de triunfar en la vida, reciban determinadas cantidades de dinero por dichas actividades. Este hecho supona un relativo escndalo a los ojos de aquella sociedad, pues los griegos, en mayor medida que ningn otro pueblo, posean una visin teortica (contemplativa) y deportiva de la vida y, en consecuencia, tendran a sobrevalorar el ocio y el esfuerzo desinteresado y a rechazar el negocio, es decir, el trabajo remunerado. Desde estos principios difcilmente podan comprender la licitud de la percepcin de emolumentos por la prctica de la enseanza y, por tanto, les resultaba de dudosa honestidad dicha conducta. A este aspecto negativo, hay que aadir la animadversin despertada en aquellas personas que, deseando adquirir las artes y destrezas que dichas enseanzas proporcionaban, no podan hacerlo por carencia de recursos materiales. a) Las ideas principales. Los sofistas no formaron escuela, sino que constituyeron un grupo relativamente numeroso de humanistas griegos con ciertos rasgos comunes, entre los que cabe destacar los siguientes: a) adopcin de una postura escptica y relativista con respecto a las capacidades cognoscitivas humanas; b) preocupacin predominante por los asuntos humanos y por la educacin; c) valoracin de la retrica y de la dialctica y crtica de las instituciones o contraposicin phsis y nmos. a). Escepticismo y relativismo. Los sofistas insistan en que slo podemos conocer aspectos o fenmenos de las cosas (fenomenismo), pues no existe una verdad objetiva y universal (escepticismo), ni nada en s verdadero ni falso (relativo). Estos principios, segn ellos, se justifican tanto desde los objetos como desde los sujetos, as, por una parte, de las mltiples realidades existentes en el mundo slo una mnima parte se encuentra prxima a nosotros y de stas nicamente se nos ofrecen algunos aspectos; por otra parte, todos nuestros conocimientos dependen de las sensaciones; pero el estado de las facultades sensitivas vara de acuerdo con las circunstancias, la situacin y por los propios sentimientos afectivos de cada persona. As pues, cada individuo posee una opinin particular de acuerdo con los aspectos de la realidad que se le brindan, la situacin en que se encuentra y las experiencias por l vividas. En este sentido, seala Protgoras, el sofista ms importante, que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son tanto que no son. Esta posicin les llevaba a afirmar la relatividad de las valoraciones cognoscitivas, ticas y estticas y, en consecuencia, aseguraban que los mismos objetos (y al mismo tiempo) son y no son, la misma cosa puede ser buena y mala, bella y fea, y, en ltimo trmino, la realidad, la verdad y la belleza dependen del gusto de cada persona, si si mandara a todos los hombres reunir en un montn las cosas que cada uno estime bellas, no se dejara ni una, sino que entre todos las tomaran todas, porque no todos creen en las mismas cosas b). Preocupacin por los asuntos humanos y la educacin. La afirmacin de que el hombre es la medida de todas las cosas supone situar a los seres humanos (a cada ser humano) como centro o referencia de todas las cuestiones filosficas. Desde esta posicin, los sofistas se desentendieron, casi totalmente, de los temas cosmolgicos y teolgicos, y se inclinaron hacia los asuntos prcticos, esto es, hacia las cuestiones morales y polticas: las costumbres y las creencias, la justicia y el estado, las instituciones y las clases sociales, etc. 31

En este sentido, se llev a cabo una tarea desmitificadora y, de acuerdo con su postura escptica y relativista, se puso en duda la existencia de los dioses. Con anterioridad, el elata jenfanes, oponindose al politesmo oficial, haba cuestionado el antropomorfismo de los dioses: los etopes representan a sus dioses chatos y negros, y los tracios dicen que tienen los ojos azules y los cabellos rojos. Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuvieras manos y pudiesen dibujar los caballos dibujaran figuras de dioses semejantes a los caballos y los bueyes y Anaxgoras haba hablado de una divinidad o nos nico, que presida y regulaba el proceso csmico. Los sofistas, por su parte, se inclinaron hacia el agnosticismo; Protgoras, por ejemplo, aseguraba que nada podemos saber de los dioses, ni si existen o no existen, pues son muchas las razones que impiden que lo sepamos; por ejemplo, la dificultad del problema y la brevedad de la vida humana. En consecuencia, reaccionando contra el carcter teolgico, aristocrtico y elitista de la enseanza tradicional, se produjo una tendencia a la secularizacin y a la democratizacin de la cultura. La participacin del dmos (del pueblo) en las tareas polticas y judiciales implicaba la conveniencia de un nuevo tipo de educacin ms acorde con la particular organizacin de la nueva forma de gobierno, pues debido a la importancia concedida a las asambleas publicas dentro de la administracin ateniense, los ciudadanos no deban limitarse al cumplimiento de las leyes, sino que haban de ser capaces, tambin, de participar en su elaboracin. Los nuevos ideales pedaggicos, por consiguiente se orientaron hacia una educacin humanista: igualdad de los seres humanos, conciencia de sus limitaciones y de sus debilidades y preparacin para la vida pblica. Ahora bien, si como vimos en el punto anterior, tanto las capacidades cognoscitivas como los valores ticos, estticos, jurdicos, etc., fuesen relativos; si no existiese modo de distinguir los objetos verdaderos de los falsos, las cosas bellas de las feas, las conductas justas de las injustas, lo bueno de lo malo, que sentido puede poseer la educacin? Las respuestas de los sofistas se inclinaban hacia el utilitarismo: hacer ver qu objetos, que instituciones, que costumbres y que comportamientos resultan preferibles (mas tiles) y, de ese modo, la funcin del sabio (del orador, del poltico) habra de consistir en hacer parecer como justos los objetos, las instituciones, etc., beneficiosos para la ciudad. Pero las preguntas continan: Qu objetos, instituciones, etc., son provechosos para la ciudad? No existen criterios universales, no es posible formular una respuesta categrica; tiles a la ciudad son todos aquellos objetos, instituciones, comportamientos, etc., que el conjunto o la mayora de los ciudadanos juzgan convenientes para ella. Los criterios humanos adquieren preeminencia y, de esta manera, se pone de relieve el carcter formal, de la educacin, destinada a proporcionar al educando no contenidos, sino actitudes (habilidades) y procedimientos para defender (o para triunfar) su voluntad y sus intereses, y para convertir en fuertes las razones dbiles, en ultimo termino, se trataba de sacar las consecuencias adecuadas del principio de Pitgoras: el hombre es la medida de todas las cosas c). Valoracin de la retorica y la dialctica. Los sofistas instruan a sus discpulos de modo especial en las aptitudes retoricas y dialcticas. El hecho de que en Atenas la direccin de los asuntos de gobierno descansara de modo decisivo en las asambleas
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publicas y de que en estas pudieran intervenir todos los ciudadanos, favoreca el desarrollo de la oratoria y del debate y, en consecuencia, la exaltacin de la palabra. En este aspecto, los sofistas supusieron tambin una profunda renovacin frente a las posturas tradicionales. En la tradicin, se conceba la palabra como lgos, como elemento mediante el cual se expresaba el Ser, la realidad, la legalidad de lo que es y de lo que debe ser. Ahora bien, los sofistas propendan a declarar autnoma la realidad con relacin al conocimiento y a este respecto del lenguaje; as, Gorgias estableci las tres afirmaciones siguientes: nada existe, si algo existe es incognoscible por el hombre2 y si es cognoscible es inexplicable e incomunicable, por tanto, la palabra posee una realidad autnoma e independiente y puede ser empleada en mltiples sentidos: la palabra es un monstruo con mil poderes, puede hacer desaparecer el temor y quitar los dolores, infundir alegra e inspirar piedadpues, dirigindose al alma, la persuade, la constrie y la convence a tener fe en la palabra y a consentir en los hechos. Desde la perspectiva poltica, la utilidad de la palabra se pone de manifiesto en la defensa de los propios puntos de vista, pretendiendo hacer que las razones dbiles parezcan fuertes o las fuertes dbiles (o que la causa peor parezca la mejor) de acuerdo con nuestros intereses, se trata, en definitiva, de utilizar la palabra como mero medio de bandearse en los asuntos pblicos. La dialctica y la retorica, pues lejos de ser concebidas como ciencias o artes destinadas a mostrar la verdad, eran consideradas como medios de persuasin y sugestin orientadas a la defensa de intereses particulares y subjetivos.
d). contraposicin physis y nomos. La postura escptica y relativista de los sofistas se refleja tambin en su crtica a las instituciones: la plis, el derecho, etc. En la tradicin griega se consideraba como natural (physis) aquello que posea en si mismo la razn de su propia existencia, lo que no haba sido creado por la voluntad de los seres humanos, las entidades que existan por si misma de una manera lgica y de acuerdo con determinados principios naturales y, en este sentido, la plis, el derecho, la justicia, al igual que la razn y la lgica (o los animales y las plantas) eran (y surgan) por phsis. Los sofistas, en cambio, sostenan que todas las instituciones y normas morales, jurdicas y polticas son fruto del acuerdo y la convencin (nmos), esto es, que dependen de la voluntad de los individuos humanos. Ellos son quienes establecan la plis y la obligacin de cumplir las leyes. Lo justo y lo injusto consiste, por tanto, en mera opinin o convencin (nmos). De este modo, defendan que una cosa es la naturaleza (phsis) y otra distinta las instituciones, las leyes y los valores (nmos). En el desarrollo de estas ideas se dieron dos corrientes de signo contrapuesto, a saber: la primera, en la que destacaron Hippias y Antifon entre otros, propugnaba que la naturaleza es un principio de igualdad y fraternidad humana; mientras que, por el contrario, las convenciones (nmos) son la fuente de la desigualdad entre los seres humanos: por naturaleza todos los hombres son iguales, lo mismo el de oscuro origen que el de claro linaje, lo mismo el esclavo que el libre; por convencin (nmos), en cambio, es diferente el griego del brbaro, el libre del esclavo. Sin embargo, otros filsofos, como Calicles, Trasmaco, Critias concibieron la naturaleza a nivel zoolgico, como ley del ms fuerte, y, prescindiendo del carcter racional de la naturaleza humana, mantuvieron que por physis los seres humanos son diferentes y son las convenciones (nmos) las que, oponindose a la ley natural (phsis), tienden a defender la injusta igualdad, pues la naturaleza misma demuestra que lo justo es que el mas fuerte exceda al ms dbil y el ms poderoso al impotente
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b) Los sofistas principales Casi todos los tratadistas preocupados por la filosofa griega coinciden en sealar como sofista ms destacado a Protgoras de Abdera (480-410), que vivi en Atenas, fue amigo de Pericles y que al final de su vida se vio obligado a huir de esta ciudad, muriendo cuando viajaba hacia Sicilia. Es posible afirmar que Protgoras se ocup de cuestiones relativas al conocimiento y a la sociedad. Como hemos visto, parti de una concepcin epistemolgica de carcter fenomenista que le condujo al escepticismo y al relativismo: el hombre es la medida de todas las cosas (Negacin del principio de contradiccin o identidad de lo verdadero y lo falso) y a la luz de estas posiciones procuro obtener las consecuencias pertinentes en el plano prctico, esto es, a nivel tico, social y poltico: convencin y relatividad de los valores, de las organizaciones sociales y de la justicia o el derecho Gorgias de Sicilia (que llego a Atenas hacia el ao 425 a.C.) radicalizo aun mas, si cabe, el escepticismo de Protagoras. En su obra principal, titulada Sobre el no Ser o sobre la Naturaleza, reacciono contra los filsofos eleatas y su pretensin de encontrar la verdad por la via de la razn, asent las tres proposiciones siguientes: nada existe, si algo existiera no seria cognoscible y si fuera cognoscible seria incomunicable; lo cual supuso sucesivamente: a) la negacin de la posibilidad de admitir la existencia de una realidad en s; b) la separacin del Ser (de la realidad) y del conocer; c) el apartamiento del conocimiento y del lenguaje. Estas ideas equivalen a afirmar que el mundo por s mismo no posee ningn sentido y quq, por consiguiente, la interpretacin de la realidad depende de los deseos o de la libre disposicin de los seres humanos. Protgoras, Gorgia e hippias de Elis son los sofistas ms importantes de la primera generacin. Posteriormente, con los sofistas de la segunda generacin, Antifonte, Trasmaco, Calicles, Critias las doctrinas tendieron a desentenderse de su fundamentacin epistemolgica y se centraron de manera casi directa en las cuestiones prcticas, producindose a veces, como hemos visto, posiciones contradictorias entre las opiniones de unos y otros.
1.5. SCRATES La personalidad humana de Scrates se manifiesta fundamentalmente a travs de su influjo sobre otros. Su rgano era la palabra hablada. Nunca plasm esta palabra mediante la escritura, lo cual indica cuan importante y fundamental era para l la relacin de lo hablado con el ser viviente a quien en aquel momento dado se diriga. Esto representaba un obstculo casi insuperable para un intento de exposicin, sobre todo si se tiene en cuenta que su forma de charla por medio de preguntas y respuestas no encajaba en ninguno de los gneros literarios tradicionales. Pocos aos despus de su muerte se haba deshecho el circulo socrtico. Cada uno de los discpulos se aferraba apasionadamente a su concepcin y hasta surgieron distintas escuelas socrticas. Por donde nos encontramos ante la situacin paradjica de que, a pesar de ser sta la personalidad de pensador de la Antigedad que ha llegado a nosotros con una tradicin mas rica, no hemos sido capaces hasta hoy de ponernos de acuerdo acerca de la verdadera significacin de su figura Los discpulos de Scrates, cuyos testimonios han llegado hasta nosotros transfunden hasta tal punto su propio ser al del maestro, porque ya no acertaban a separarlo de la influencia de ste, que cabe preguntar si al cabo de los milenios seremos ya capaces de eliminar este elemento de la medula genuinamente socrtica. JAEGER, W.: Paideia, FCE, Madrid, 1985, pags. 394 y 395.
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Scrates (470 399) naci y muri en Atenas, ciudad de la que, segn parece, tan slo sali en tres ocasiones, y su vida y su obra constituyen problemas difciles de analizar con precisin. Scrates no escribi nada, de tal modo que las noticias acerca de sus actividades y de sus doctrinas no n han llegado a travs de los escritos de sus discpulos y de otros escritores contemporneos suyos. Ahora bien, los primeros, adems de diferir en muchos puntos importantes, nos han transmitido su pensamiento mezclado con sus propias opiniones, de tal modo que resulta casi imposible distinguir las ideas del maestro de las de sus discpulos; los segundos, por su parte, nos han ofrecido frecuentemente versiones contradictorias. No obstante, podemos asegurar que Scrates hizo de la enseanza la misin de su vida; l repeta que a esta tarea le haba empujado su daimon (la conciencia?, una iluminacin divina?); debata en cualquier lugar y con cualquier persona sobre lo que cada cosa realmente es, sobre la esencia de cada cosa. Utilizaba como mtodo el dilogo y centraba sus actividades en las cuestiones humanas: la actividad cognoscitiva, la virtud, la felicidad, etc. Finalmente, fue acusado de impiedad, de introducir nuevos dioses y de corromper a la juventud. En el juicio seguido contra l apenas se defendi de dichas acusaciones, fue declarado culpable y condenado a muerte. Aunque pudo evitar el cumplimiento de la condena y huir, prefiri acatar la sentencia a desobedecer las leyes de su ciudad. Su discpulo Platn nos narr los ltimos momentos del filsofo en el dilogo titulado Fedn. La actitud y el pensamiento de Scrates ejercieron una enorme influencia en su tiempo, convirtindose casi desde el mismo momento de su muerte en un smbolo, dejando detrs de s un amplio nmero de discpulos, escuelas y seguidores y, posteriormente, en el transcurso de la Historia, se ha vuelto a resaltar con frecuencia su figura. a) Un sofista ms? Platn, Jenofonte y Aristteles propendieron a oponer de modo radical las actitudes y las doctrinas de Scrates a las de los sofistas; mientras que otros contemporneos, como el comedigrafo Aristfanes, le consideraron un sofista ms. En este sentido, resulta indudable que existen ciertas coincidencias entre dicho filosfo y los sofistas, pues tanto stos como aqul, por una parte, centraron sus preocupaciones en los temas humanos: la poltica, la virtud, la justicia, etc., y, por otra, se dedicaron a la actividad pedaggica: educar al demos, a cualquiera de sus ciudadanos, sin distincin de clases ni capas sociales. Pero aun con significativas, a saber: estas coincidencias, existan diferencias profundamente
En sus mtodos. Los sofistas: a) cobraban por ensear; b) se dirigan a sus discpulos mediante monlogos, utilizando largos discursos; c) buscaban la reaccin afectiva, sus discursos se orientaban a persuadir, a seducir por la ingeniosidad, la belleza de estilo o la grandilocuencia de sus expresiones. Scrates, por el contrario: a) no perciba ningn tipo de emolumento por sus actividades; b) llevaba a cabo sus enseanzas mediante el dialogo, hablando con
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sus interlocutores, discutiendo con ellos sirvindose de preguntas y respuestas; c) persegua el rigor racional, esto es, convencer por medio de razones. En sus teoras. Los sofistas mantenan posiciones escpticas y relativistas y predicaban el xito y la utilidad, el triunfo en la vida; Scrates, sin embargo, enseaba que exista la verdad universal, una y la misma para todos los seres humanos, que se expresa en el concepto universal.
LOS SOFISTAS SCRATES Cobraban por ensear Enseaba gratuitamente Se expresaban mediante Utilizaba el dilogo monlogos Persegua el rigor racional Perseguan la reaccin afectiva Enseaba la verdad universal Eran escpticos y relativistas Temas sobre la virtud Temas polticos Aconsejaba la honestidad y Enseaban para triunfar en la visa honradez moral
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b) El mtodo socrtico Scrates afirmaba el carcter innato del conocimiento: segn l, los seres humanos poseen ideas innatas de las que, sin embargo, no son conscientes, no se dan cuenta; por consiguiente, para investigar la verdad debemos examinar los contenidos que se encuentran en nosotros, en nuestra alma, como indicaba la inscripcin de Delfos, el principio de la sabidura radica en el conocimiento de uno mismo: concete a ti mismo2. El mtodo adecuado para llevar a cabo esta tarea consiste en un proceso inductivo que por medio del dilogo (mtodo dialctico), partiendo de los conocimientos aparentes, de las opiniones ingenuas y comunes, y de los prejuicios cotidianos logra descubrir la verdad. En este proceso podemos distinguir dos momentos: un primer momento negativo o refutacin y otro positivo o mayutica. La refutacin consiste en hacer ver a nuestros interlocutores que los conocimientos que crean ciertos e indudables no son tales. Scrates sala al gora y all interrogaba al artista, al maestro, al general y sirvindose de ciertas preguntas atinadas les haca cobrar conciencia de su ignorancia. La refutacin, pues, pona de manifiesto que aquellas opiniones que parecan ciertas e indubitables eran problemticas, falsas o carecan de fundamento. De este modo, conduca al interlocutor a una situacin sin salida aparente en la que todos los conocimientos se tornaban problemticos: Slo s que no s nada (irona Socrtica). En este punto, comenzaba el segundo momento, la mayutica, que consista en que, una vez eliminadas las falsas opiniones pudieran encontrar en s mismos la verdad. Scrates, que era hijo de un escultor y de una comadrona, comparaba su oficio con el de sus progenitores: de la misma manera que su padre construa estatuas, sino que ante un bloque de mrmol se limitaba a eliminar las partes sobrantes hasta permitir que surgiera la figura que previamente exista en el interior, y de idntico modo a su madre que ayudaba a dar a luz los nios concebidos con anterioridad por otras mujeres, pero ella no los conceba; as, l tampoco enseaba nada, sino que se limitaba a orientar a sus discpulos para que ellos hallaran las verdades que, con anterioridad, residan en s mismos, en su interior, en su alma (innatismo); esto es, en opinin de este pensador el autntico conocimiento consiste en traer a la consciencia los contenidos las ideas que previamente se encuentran en el alma de modo inconsiciente.
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En griego clsico:
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c) El conocimiento universal El mtodo socrtico, pues, consiste en un proceso inductivo en virtud del cual de la pluralidad accedemos a la unidad, de los conocimientos poco rigurosos y siempre dudosos o falsos al conocimiento intelectual, es decir, al conocimiento universal. Mediante la refutacin se eliminan los prejuicios, los saberes parciales, las apariencias y gracias a la mayutica se alcanza el concepto universal, que expresa la esencia inmanente de todas las cosas que una misma especie, lo que hace que las cosas sean lo que son. Por ejemplo, examinando muchas cosas bellas podemos llegar a determinar la esencia de la belleza; analizando varios comportamientos justos, la esencia de la justicia, etc. Pero entre todos los conceptos universales o a travs de todas las esencias, los que ms interesan a Scrates son los morales, esto es, aquellos mediante los cuales podemos ordenar nuestra conducta y averiguar nuestras obligaciones y nuestros deberes. Se trata, pues, de conocer el bien, la virtud, la justicia, etc., para ser buenos, virtuosos y justos.
d) El intelectualismo moral socrtico Segn este filsofo, desde el punto de vista moral, el bien y la virtud proporcionan la autntica felicidad. Consecuentemente, si la virtud y el bien otorgan la autntica felicidad nadie obrar mal intencionalmente, pues nadie querr ser infeliz o desgraciado. De este modo, Scrates concluy en un intelectualismo moral, segn el cual se identifica el bien con el saber y el mal con la ignorancia: el sabio es bueno y el malo es ignorante, basta saber qu es el bien y la virtud para ser buenos y virtuosos o, expresado de otro modo, nadie se equivoca queriendo por tanto, quien obra mal es porque no sabe. Las consecuencias sociales de esta postura saltan a la vista: eduquemos, ilustremos a las personas y las haremos buenas; fuera las crceles y los castigos, pues en el fondo nadie es culpable sino ignorante. Por otra parte, desde estos principios se puede entender mejor la pasin con que Scrates se entreg a su misin de procurar educar a sus convecinos atenienses. Desde la ptica de nuestro tiempo, no obstante, parece dudoso que se pueda mantener la ecuacin: sabidura = bondad = felicidad, pues la historia nos ha mostrado que no siempre el saber se utilizo de manera correcta, slo hay que recordar los horrores nazis o estalinistas para reconocer que all no faltaba sabidura, sino, al contrario, que era utilizada con propsitos profundamente inmorales. Pero, adems, es evidente que una cosa es conocer lo que debemos hacer y otra, distinta, hacerlo; pues junto a las facultades intelectivas, los seres humanos poseen tambin determinadas pasiones, ciertos egosmos y algunas tendencias instintivas, etc., que pueden desviarles de su camino moral. Ahora bien, a pesar de lo analizado y, aunque no sea suficiente saber para obrar bien, resulta evidente que debemos esforzarnos, de modo primario, en conocer lo que debemos hacer, pues slo as podremos hacerlo. GUA DE ESTUDIO N( ) Los Inicios de la Filosofa. Presocrticos y Scrates. 1. Desde el punto de vista histrico, qu significa Scrates en relacin son los problemas filosficos? 2. Qu ha sucedido con las obras de los filsofos presocrticos? Cmo llegamos a su conocimiento? 37

3. Seala las caractersticas de los principales problemas afrontados por los presocrticos. 4. Dibuja un mapa del mundo griego y marca en l las ciudades donde aparecieron los principales filsofos presocrticos. 5. Indica las caractersticas del conocimiento racional y del conocimiento sensible segn Parmnides. 6. Qu funcin desempea el logos en la interpretacin de Herclito? 7. Cmo influyeron Parmnides y Herclito en las concepciones de Anaxgoras y Empdocles? 8. A qu actividades se dedicaron con preferencia los pensadores pitagricos? 9. Explica cmo contribuyeron las Guerras Mdicas al establecimiento de la democracia ateniense. 10. Comenta los motivos que llevaron al descrdito de los sofistas. 11. Qu significado posee el hecho de que en Grecia estuviera mal visto percibir emolumentos por impartir enseanzas? Cul es tu opinin al respecto? 12. Te parecen humanistas o antihumanistas las ideas de los sofistas? Explica la respuesta. 13. Existen muchas razones para ser escpticos y relativistas? por qu? 14. Cules son, a tu juicio, las razones por las cuales Protgoras justifica su agnosticismo? Razona tu opinin. 15. Existe el derecho y la justicia naturales o todo derecho y toda justicia son meras creaciones convencionales de la sociedad y sobre todo de los gobernantes? por qu? 16. En lo que se refiere a la contraposicin phsis y nmos, ests de acuerdo con la postura de Hippias o con la de Calicles?; es decir, entre los seres humanos, la naturaleza es principio de igualdad o de desigualdad? Por qu? 17. Encuentras actuales las opiniones de los sofistas sobre el valor de la palabra? Justifica tu respuesta. 18. El hombre es la medida de todas las cosas?, o existe una verdad universal y, por tanto, vlida para todas las personas? Aporta razones que prueben ambas posturas. 19. Diferencia y explica los dos momentos del mtodo socrtico. 20. Se puede estar de acuerdo con el intelectualismo moral? Justifica tu respuesta.
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Reale, G. y Antiseri, D. (2004). Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico. Tomo I: Antigedad y Edad Media. Captulo VI: Platn y la Academia Antigua. Herder. Espaa. CAPTULO VI: PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA. 1. La cuestin platnica. 1.1. Vida y obras de Platn. Platn naci en Atenas en 428 427 a. c. Su verdadero nombre era Aristocles; Platn es un sobrenombre aadido, debido segn algunos a su vigor fsico, o segn otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego, platos significa precisamente amplitud, anchura, extensin). Su padre descenda del rey Codro, mientras que su madre perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues, que desde muy joven Platn considerase como su ideal la vida poltica: el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta direccin. Se trata de un dato biogrfico absolutamente esencial, que incidir y en profundidad sobre la substancia misma de su pensamiento. Aristteles nos refiere que Platn primero fue discpulo del heraclitiano Cratilo y, despus de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates se produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos). Sin embargo, la intencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la misma que la mayora de los otros jvenes, y no consista en transformar la filosofa en objetivo de su propia vida, sino en prepararse mejor para la vida poltica, a travs de la filosofa. Ms tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido diferente la vida de Platn. Platn tuvo un primer contacto directo con la vida poltica en el 404-403 a.c., cuando tom el poder la aristocracia y dos allegados suyos Cmrmides y Critias desempearon funciones de primera lnea en el gobierno oligrquico. No obstante, debi constituir sin duda una experiencia amarga y desilusionadora, a causa de los mtodos sectarios y violentos que Platn vio poner en prctica precisamente a aquellos en que haba depositado confianza. Su disgusto, empero, ante los mtodos de la poltica que se practicaba en Atenas debi llegar a un punto culminante en el 399 a. c., cuando Scrates fue condenado a muerte. De la condena de Scrates fueron responsables los demcratas, que haban reconquistado el poder. De este modo, Platn se convenci de que el por el momento le convena mantenerse al margen de la poltica militante. Despus del 399 a. c., Platn se traslado a Megara junto con algunos socrticos, como husped de Euclides (probablemente, para evitar posibles persecuciones, como consecuencia de haber formado parte del crculo socrtico). No obstante, en Megara no permaneci mucho tiempo. En el 388 a. c., hacia los cuarenta aos de edad, parti de viaje por Italia. (Si es cierto que, como se ha afirmado, Platn tambin viaj a Egipto y a Cirene, esto debi ocurrir antes del 388 a. c.; sin embargo, la autobiografa que aparece en la Carta VII nada nos dice de tales viajes.). Es probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conocer las comunidades de los pitagricos (como sabemos por la Carta VII, conoci a Arquitas). Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio I.Platn esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal de rey-filosofo (que ya haba expuesto bsicamente en el Gorgias, obra anterior al viaje). En Siracusa Platn choco muy pronto con el tirano y con su corte (por sostener, precisamente, aquellos principios manifestados en el Gorgias). En cambio estableci un fuerte vnculo de amistad con Din, pariente del tirano, en el que Platn creyo hallar un discpulo capaz 39

de convertirse en rey-filsofo. Dionisio se irrit con Platn hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador espartano en Egina (quiz, ms simplemente, al verse obligado a desembarcar en Egina, que estaba en guerra con Atenas, Platn fue retenido como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado por Anceris de Cirene, que se encontraba en Egina. A su regreso a Atenas fund la Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al hroe Academo, de donde proviene el nombre de Academia), con toda verosimilitud el Menn constituye la primera proclamacin de la nueva escuela. Muy pronto se consolid la Academia y recluto a gran nmero de jvenes e, incluso, a hombres ilustres. En el 367 a. c. Platn efectu una segunda vista a Sicilia. Dionisio I haba muerto y le haba sucedido su hijo Dionisio II, quien en opinin de Din habra podido favorecer mucho ms que su padre los propsitos de Platn. Sin embargo, Dionisio II se revel del mismo talante que su padre. Oblig a Din a exiliarse, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a Platn casi en calidad de prisionero. Dionisio acab por dejar en libertad a Platn para que regresase a Atenas, por la nica razn de haber emprendido una guerra. En el 361 a. c. Platn volvi por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas, encontr all refugiado a Din, quien lo convenci de que aceptase una nueva y acuciante invitacin de Dionisio (que quera que el filsofo retornosa a su corte, para completar su propia preparacin filosfica). Empero, el creer que haban cambiado los sentimientos de Dionisio fue un error. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platn, si no hubiesen intervenido Arquitas y los tarentinos, que le salvaron. En el 357 a. c., Din lograr tomar el poder en Siracusa, pero no durante mucho tiempo; en efecto, fue asesinado en el 353 a. c. En el 360 Platn regresa a Atenas y all permaneci dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a. c. Los escritos de Platn nos han llegado en su integridad. La ordenacin que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtico Trasilo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas en las nueve tetralogas siguientes: I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. Eutifron, Apologa de Scrates, Critn, Fedn; Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico; Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro; AlcibadesI, Alcibades II, Hiparco, Amantes; Teages, Crmides, Laques, Lisis; Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn; Hipias Menor, Hipias Mayor, Ion, Menexeno; Clitofonte, Repblica, Timeo, Critias; Minos, Leyes, Epnomis, Cartas..
La correcta interpretacin y valoracin de estos escritos plantea una serie de complejos problemas, que es su conjunto integran lo que se denomina la cuestin platnica. 1.2. La cuestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos () 1.3. Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones recprocas. () 40

1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje de los dilogos Platn no quiso escribir sobre los ltimos principios. Se neg asimismo a ser sistemtico con respecto a aquellas cosas sobre las que se consider en condiciones de escribir, y trat de reproducir el espritu del dialogar socrtico, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el perpetuo aguijn de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan mayuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que la encuentre, con las rupturas dramticas que preparan para bsquedas posteriores: en suma, con toda la dinmica socrtica en su integridad. Naci as el dilogo socrtico, que se convirti por derecho propio en un gnero literario propiamente dicho, adoptado por numerosos discpulos de Scrates y ms tarde por los filsofos siguientes. Probablemente, Platn fue el que lo invento y, sin duda, su ms brillante representante: ms an, el nico y autntico, ya que slo en l es reconocible la verdadera naturaleza del filosofar socrtico, que en los dems escritores decae en una trillada afectacin. En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilogo, cuyo protagonista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo con uno o ms interlocutores. Junto a stos, ser muy importante el papel del lector, que tambin habr de intervenir en calidad de interlocutor absolutamente insubtituible, porque muy a menudo se dejar al lector la tarea de extraer mayuticamente la solucin de muchos ed los problemas discutidos. Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrates de los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje de la accin dialgica, de modo que para entender a Platn como Hegel comprendi a la perfeccin no es preciso en absoluto indagar qu es lo que en los dilogos pertenece a Scrates, o bien a Platn. En efecto, Platn realiza siempre desde el comienzo una transposicin desde el plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva teorica hay que interpretar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, el realidad, Platn mismo, y el Platn escrito - por las razones antes explicadas hay que leerlo teniendo presente al Platn no escrito. En cualquier caso, sera errneo leer los dilogos como fuente absolutamente autnoma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirecta. 1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn Hemos comprobado cmo nace la filosofa en tanto que liberacin del logos con respecto al mito y a la fantasa. Los sofistas efectuaron un uso funcional (se ha llegado a decir que un solo ilustrado, esto es, racionalista) del mito, Scrates, empero, haba condenado tambin esta utilizacin del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico. Al principio Platn comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias comenz a conceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera constante y le adjudico una gran importancia. Cmo se explica este hecho? Cmo es posible que la filosofa se vuelva a incluir en el mito? Se trata, quiz de una involucin, una parcial abdicacin de las prerrogativas propias de la filosofa, una renuncia a la coherencia o, por lo menos, un sntoma de desconfianza en s misma? En pocas palabras, qu sentido tiene el mito en Platn? A este interrogante se han dado respuestas muy diversas. Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger. Hegel y sus seguidores consideraron el mito platnico como un obstculo para el pensamiento, una inmadurez del logos que todava no ha adquirido una libertad plena. 41

Por lo contrario, la escuela de Heidegger halla en el mito la expresin ms autntica del pensamiento platnico. En realidad, el logos capta el er, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicacin de la vida, imposible de captar a travs del logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio. Platn revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza a revalorizar algunas de las tesis bsicas del orfismo y la cuestin religiosa. Para l, el mito, ms que una expresin de la fantasa, es expresin de fe y de creencia. En efecto, en muchos dilogos a partir del Gorgias la filosofa de Platn, por lo que respecta a determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una aclaracin mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En definitiva, Platn una vez que la razn ha llegado a los lmites extremos de sus posibilidades encarga al mito la tarea de superar intuitivamente estos lmites, elevando el espritu hasta una visin o, por lo menos, hasta una tensin trascendente. Adems, es preciso sealar de un modo especial lo siguiente: el mito que Platn utiliza de forma metdica resulta esencialmente distinto del mito pre filosfico que an no conoca el logos. Se trata de un mito que, como ya hemos dicho, no slo es una expresin de fe ms que de estupefaccin imaginativa. Es tambin un mito que no subordina a s mismo al logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado antes. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es tambin desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantsticos, con objetos de que conserve exclusivamente sus poderes de alusin y de intuicin. El ejemplo ms claro de lo que acabamos de afirmar se halla en el siguiente texto del Fedn, inmediatamente posterior a la narracin de uno de los mitos ms grandiosos, mediante el cual Platn trat de descubrir el destino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda, afirmar que las cosas sean verdaderamente as, tal como las he expuesto, no es propio de un hombre que tenga sentido comn; sin embargo, afirmar que esto, o algo similar a esto, debe acontecer con nuestras almas y con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal pues bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo que yo apelo a mi mito. En consecuencia, si se quiere entender a Platn, es preciso que el mito conserve su funcin y su validez junto con la funcin del logos, en el sentido antes expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en el beneficio del puro logos, o quien se proponga colocarlo por encima del logos, con superacin de ste (mitologa). 1.6. Pluridimensionalidad y polivalencia del filosofar platnico. Con el transcurso de los siglos, Platn ha ido revelando gradualmente aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente el secreto de la fascinacin que ha ejercido a lo largo de toda la historia espiritual de Occidente. a) Ya a partir de los filsofos de la Academia se empez a leer a Platn en clave metafsica y gnoseolgica, hallando en la teora de las ideas y del conocimiento de las ideas el punto de apoyo de platonismo. b) Ms tarde, con el neoplatonismo, se crey encontrar el mensaje platnico ms autentico en la temtica religiosa, en el anhelo de lo divino y, en general, en su dimensin mstica, que se hallan constantemente presentes en la mayora de los dilogos. c) Estas dos interpretaciones, asumiendo diversas formas, se han perpetuado hasta la poca contempornea. En el presente siglo, sin embargo, ha surgido una tercera interpretacin, original y sugerente, que considera que la esencia del platonismo reside en los temas polticos o, mejor dicho, tico polticos educativos, cuestiones que en pasado se haban olvidado casi del todo o a cuya validez no se le haba hecho plena justicia. Platn, no obstante, en la Carta VII (que hasta nuestro siglo no ha sido recuperada como autntica) afirma claramente que su pasin fundamental 42

consista en la poltica. Su vida misma lo confirma sin lugar a dudas, sobre todo a travs de sus experiencias en Sicilia. Paradjicamente, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras de Platn, desde la Republica hasta las Leyes. d) Por ltimo desde hace algunas dcadas se ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aquellas cosas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin embargo, creemos que el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de estas perspectivas, si se asumen por separado como vlidas nicamente en s mismas; el autentico Platn se halla ms bien en todas estas direcciones al mismo tiempo, con la dinmica que le es peculiar. Las tres primeras propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de forma constante con acentos o desde ngulos diversos de cada uno de los escritos de Platn as como de su conjunto global. La cuarta interpretacin, de la oralidad dialctica, explica la razn misma de esta polivalencia y pluridimensionalidad, y deja que se aprecien con claridad los autenticos perfiles del sistema platnico.
2. LA FUNDACIN DE LA METAFSICA 2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica En la filosofa platnica existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa y del nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir una dimensin suprafsica del ser (de un gnero de ser no fsico), que ni siquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis. Todos los filsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos apelando a causas de tipo fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego, calor, fro, condensacin, enrarecimiento, etc.). El propio Anaxgoras, afirma Platn, que haba aceptado la necesidad de introducir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no supo aprovechar esta situacin y sigui concediendo un peso preponderante a las causas fsicas tradicionales. Sin embargo, y ste es el fondo del problema, las causas de carcter fsico y macnico, son las verdaderas causas o no sern sino simples con-causas, es decir, causas al servicio de otras ms elevadas, de nivel superior? La causa de lo que es fsico y mecnico, no residir quizs en algo que no es fsico y no es mecnico? Para responder a estos problemas, Platn emprendi lo que l mismo denomina con una imagen simblica una segunda navegacin. En la antigua terminologa marinera, se llamaba segunda navegacin a la que se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se apela a los remos. En la imagen platnica, la primera navegacin simboliza el recorrido que realiza por la filosofa impulsada por el viento de la filosofa naturalista. La segunda navegacin, en cambio, representa la aportacin personal de Platn, la navegacin realizada gracias a sus propias fuerzas, es decir metforas aparte su contribucin personal. La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviaa en su rumbo, porque los filsofos presocrticos no haban logrado explicar lo sensible a travs de lo sensible mismo. Por el contrario, la segunda navegacin halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegacin se permanece en una vinculacin demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegacin Platn intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo 43

que se puede captar con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve miedo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decidi que deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar mediante stos la verdad de las cosas (). Me he internado en esta direccin y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que no concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin resulta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platn. Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porque el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente fsicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo afirma Platn stos no son verdaderas causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s, que mediante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta relacin determinante hace que las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por fuerza se requieren para ser bellas. He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente: Scrates se halla en la crcel, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La explicacin natural mecanicista slo est en condiciones de afirmar lo siguiente: si Scrates tiene un cuerpo que est formado por huesos y por nervios, msculos y articulaciones, que mediante la tensin y el relajarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miembros; debido a ello, Scrates habra movido piernas, habra ido a la crcel y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de tal explicacin: no nos da, en realidad, el verdadero porque, la razn por la que Scrates se halla en la crcel, sino que se limita a explicar el medio o el instrumento que Scrates se vali para caminar y para permanecer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por la que Scrates ha sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carcter moral y espiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha ido a la crcel y se ha quedado all. Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo. Platn afirma expresamente que lo que dice se aplica a todas las cosas. Esto significa que para que exista cualquier objeto fsico, hay una causa suprema y ltima que no es de carcter fsico, sino de carcter metafsico, como se dir utilizando un trmino acuado con posterioridad. La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenomnico, aprehensible slo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn afirma con toda claridad este hecho:
Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre idnticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista? Es muy cierto lo que dice, respondi. Supongamos, por tanto, si quieres agrego l dos especies de seres: una visible y otra invisible. Supongmosla, respondi. Y que la invisible permanezca siempre en la misma condicin y que la visible nunca permanezca en la misma condicin.
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Supongamos esto tambin, dijo.
Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin platnica constituye una conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En realidad, todo el pensamiento quedar decididamente condicionado por esta distincin: ya sea en la medida en se la acepte, como es obvio, o en la medida en que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar de un modo polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condicionado por dicha polmica. Con posterioridad a la segunda navegacin platnica y slo despus de ella se podr hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y metaemprico, fsico y suprafsico. Y es a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resultan materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen. El verdadero ser est constituido por la realidad inteligible.
2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platn con el nombre de idea y eidos, que quieren decir forma. Por lo tanto, las ideas de la que hablaba Platn no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el trmino adquirir significado mucho ms tarde), sino que son entidades, substancias. Las iedas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en si, por si e incluso en si y para si (lo bello en si, el bien en si, etc.), que a menudo se han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas polmicas, que comenzaron apenas Platn acuo dichas nociones. En realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter absoluto. Afirmar que las ideas son en si y por si significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y supremas. El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendido de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado dignamente por los poetas de aqu abajo. Es as, empero, porque hay que tener el coraje de decir la verdad, sobre todo cuando se habla de la verdad. En realidad, la substancia (la realidad, el ser, es decir, las ideas) es la que realmente es, carente de color, sin figura e intangible, y que slo puede ser contemplada por el timonel del alma, por el intelecto, y es el objeto propio del gnero de la verdadera ciencia, que ocupa este lugar. Porque el pensamiento de un dios se nutre de intelecto y de ciencia pura, tambin el de toda alma que se proponga acoger todo aquello que le corresponda, una vez que ha atisbado el ser, se regocija por ello y al contemplar la verdad se alimenta de sta y se fortalece, hasta el momento en que la rotacin circular la vuelve a conducir al mismo punto. Durante esta evolucin contempla la justicia en s, contempla la sabidura, contempla la ciencia, no aquella a la que est vinculado el devenir, ni aquella que es mudable porque se halla en los distintos objetos que llamamos entes,
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sino aquella que es realmente ciencia del objeto que es realmente ser. Y despus de haber contemplado del mismo modo las dems entidades reales y de haberse saciado de ellas, se sumerge otra vez en el interior del cielo y vuelve a casa.
Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el cielo o sobre el cosmos fsico y, por tanto, se trata de una representacin mtica de una imagen que si se entiende adecuadamente indican un lugar que no es absoluto un lugar. En realidad, a continuacin las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, etc.). en consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuentran slo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la inteligencia y slo por esta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a la que conduce la segunda navegacin. A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la dimensin de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.
2.3. La estructura del mundo ideal Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por lo menos de forma implcita, el mundo de las ideas est constituido por una multiplicidad, en la medida en que all hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpreas, ideas de los distintos entes geomtricos y matemticos, etc. Al igual que el ser parmenidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles, inmutables. Ahora bien, la distincin entre los dos planos de ser sensible e inteligible . supera de forma definitiva la anttesis entre Herclito y Parmnides. El perpetuo fluir con todos los rasfos que le son propios es lo caracterstico del ser sensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del ser inteligible. No obstante, quedan por resolver los dos grandes problemas que haba planteado el eleatismo y que los pluralistas no haban sabido solucionar: cmo pueden existir los mltiples y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas conectados de un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se ha comprobado. Para poder formular su propia concepcin de las ideas, que implica una multiplicidad estructural, Platn se vea obligado a afrontar abiertamente y resolver de manera clara ambos problemas. En el dialogo que lleva simblicamente el ttulo de Parmnides, y que quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto en crisis la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin los muchos, al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el dilogo Sofista donde Platn brinda la solucin a la posibilidad de la existencia de la multiplicidad, gracias a la intervencin de un personaje al que no se otorga un rostro y que recibe el nombre simblico de el Extranjero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no existe el no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se equivoca, empero, cuando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad o alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido. Toda la idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las dems, es decir, debe no ser todas las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe ser todas las 46

dems, como hemos visto. Por ltimo, tambin se supera a Parmnides al admitir una quietud y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de modo inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que participa de otras o, por el contrario, excluye la participacin de otras. De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platn conceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevndose hasta llegar hasta la idea que se halla en el vrtice de la jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto). En la Repblica Platn se pronuncio de manera expresa aunque parcial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vrtice, afirmando que se trata de la Idea de bien. Afirm que el Bien no es slo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo superior a sta en dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en cambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la oralidad, esto es, de sus elecciones, que precisamente llevaban el ttulo Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los estudios ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de forma paralela a la composicin de dilogos, como mnimo a partir de la poca en que fue redactada la Repblica. Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a los relatos de sus discpulos. El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno resume en s mismo al Bien, en la medida en que todo lo que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). Al Uno se contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. A este segundo principio se lo denominaba Dada o Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequeez infinita y, por lo tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o ilimitada) La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios. El uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y determinante, es decir, como principio formal (principio que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno en la medida en que de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimitado, que se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, orden, es perfeccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos visto, el ser es decir, la esencia, la substancia, la idea nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est de-terminado
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resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor, porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad. Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una serie de indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preciso, como medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta aseverada en especial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y releva una clara inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego, lmite a aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa medida. Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debemos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas a partir de los principios (uno y Dada) no debe entenderse como si fuese un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer) por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica, sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posterioridad ontolgica. En este sentido, inmediatamente despus de los principios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las cinco ideas supremas de las que se habla en el dialogo Sofista (Ser, Quietud, movimiento, Identidad, Diversidad, etc. ). Platn colocaba quizs en el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea de hombre implica identidad e igualdad con respecto a las dems ideas de hombre). La relacin de las ideas-numero con las otras ideas era anloga: probablemente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el uno, con el dos, con el tres, etc., por su configuracin interna o por el tipo de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empero, nos hallamos muy mal informados. En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan los entes matemticos, es decir, los nmeros y las figuras geomtricas. Tales entes ( a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay muchos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean inteligibles. Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta compleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cosmos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a contemplar. 2.4. Gnesis y estructura del cosmos sensible Desde el mundo sensible, a travs de la segunda navegacin, nos hemos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora, una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura del mundo sensible. Ahora, una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura del mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que acta como principio formal, y de la dada indeterminada que acta como principio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas que avtan 48

como principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico. Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Dada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptculo sensible que Platn llama chora (especialidad) slo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se halla a la merced de un movimiento informe y catico. Cmo es posible, entonces, que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible, y de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la chora, es decir, el receptculo sensible, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico. Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia, sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado en el sentido estricto del trmino: Ha nacido se lee en el Timeo porque puede verse y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles () estn sujetas a procesos de generacin y son engendradas. Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo? La respuesta platnica consiste en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la respuesta que durante siglos ser considerada como una de las cimas del pensamiento filosfico:
Digamos, pues, por qu razn el Artfice hizo la generacin y este universo. l era bueno y en alguien bueno jams nace la envidia por algo. Al estar exento de esta ltima, quiso que todas las cosas se pareciesen a l lo ms posible. Quien acepta como los hombres prudentes que sta es la principal causa de la generacin del universo, la acepta con toda razn. Porque Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en lo posible, ninguna fuese mala, tom todo aquello que siendo visible no se hallaba en estado de quietud y se agitaba de manera desarreglada y desordenada, y lo redujo del desorden al orden, juzgando que ste era mucho mejor que aqul. Ahora bien, al ptimo jams le ha sido lcito, ni le es lcito, hacer algo que no sea lo ms bello. Discurriendo, pues, se encontr con que entre las cosas naturalmente visibles, si se consideran en su integridad, ninguna que est privada de intelecto sera jams ms bella que una que posea intelecto, y que era imposible que algo tuviese intelecto si careca de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo, fabric el universo, para que la obra realizada por l fuese la ms bella segn la naturaleza y la mejor que fuese posible. As, pues, un animal animado e inteligente, engendrado por la providencia de Dios.
En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al margen de irreductibilidad de la espacialidad catica (es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. El texto que acabamos de transcribir pone de manifiesto que Platn concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una consecuencia del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a lo viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no viviente y lo no inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un intelecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso), y en ese alma, el cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, una especie de dios visible, y dioses visibles son asimismo las estrellas y los astros. Y dado que esta obra del Demiurgo se halla perfectamente construida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tanto el mundo ha nacido, pero no perecer.
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Hay que comentar todava algo ms. El mundo inteligible existe en la dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser. El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es, entonces, el tiempo? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en la imagen mvil de lo eterno, una especie del desarrollo del es a travs del era y del ser. Este desarrollo implica, de forma estructural, generacin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la generacin del mundo no exista el tiempo y que ste se inici junto con el mundo. De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de haber llevado a cabo con exactitud estas cosas en todas partes, hasta donde lo permita la naturaleza de la necesidad (es decir, de la materia) espontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y armona. Platn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagrica del cosmos.
2.5. Dios y lo divino en Platn Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos divino y dios en varias ocasiones. Ha llegado ahora el momento de determinar cul es exactamente el sentido de la teologa platnica. Alguien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teologa occidental. Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido determinado. La segunda navegacin, esto es, el descubrimiento de lo suprasensible, concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisamente a travs de lo suprasensible, al igual que harn nas tarde las posteriores 2.5. Dios y lo divino en Platn Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos divino y dios en varias ocasiones. Ha llegado ahora el momento de determinar cul es exactamente el sentido de la teologa platnica. Alguien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teologa occidental. Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido determinado. La segunda navegacin, esto es, el descubrimiento de lo suprasensible, concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisamente a travs de lo suprasensible, al igual que harn nas tarde las posteriores concepciones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto es as, que actualmente seguimos considerando como algo equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista, Platn es sin duda el creador de la teologa occidental, en la medida en que ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se hace pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que Platn, aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y haya implantado sobre l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la opinin segn la cual lo divino es estructuralmente mltiple, opinin que es una constante en toda la filosofa y la mentalidad griegas. Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo divino impersonal, y Dios y los dioses personales. El mundo ideal es divino, en todos sus planos. La Idea del Bien es divina, pero no es Diospersona; en la cumbre de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no un Dios (personal), al igual que las ideas son entes divinos (impersonales) y no dioses (personales).
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En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto que conoce y quiere. Jerrquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual est hecho el mundo, ya que tambin ella le preexiste. Es un hacedor o artfice del mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo concebidos como inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el Demiurgo, por lo dems Platn parece conservar algunas divinidades ya mencionadas por el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin lo son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar asimismo a los demonios protectores que acepta de la tradicin y los demonios mediadores, cuyo ejemplo ms tpico es Eros como tendremos ocasin de ver. Puede apreciarse que estamos ante un politesmo estructural, incluso en el ms teolgico de los pensadores griegos. A este respecto Aristteles ha logrado avanzar un paso ms, dado que, invirtiendo los trminos, de la jerarqua antepondr un Dios que posee rasgos de persona a lo divino impersonal. No obstante, ni siquiera Aristteles ni ningn otro griego conseguir llegar a una visin monotesta, que occidente solo podr conocer a travs de los textos de la Biblia. 3. EL CONOCIMIENTO, LA DIALCTICA, LA RETRICA, EL ARTE Y LA ERTICA 3.1. La anamnesis, raz del conocimiento Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban discutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el gran descubrimiento del mundo inteligible, aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en gran medida aporticas. En el Menn se halla la primera respuesta al problema del conocimiento. Los ersticos haban tratado de bloquear la cuestin de una forma capciosa, afirmando que la investigacin y el conocimiento son algo imposible. No se puede buscar ni conocer aquello que todava no se conoce, porque aun en el caso de que fuese hallado no podra ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido. Precisamente para superar tal apora, Platn halla un camino novsimo: el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. El Menn enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mtico y dialctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar el pensamiento platnico. El primer punto de vista, de carcter mtico-religioso, se relaciona con las doctrinas rficopitagricas, segn las cuales como ya es sabido el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del ms all y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye Platn, es fcil de comprender cmo puede conocer y aprender el alma. Lo nico que debe hacer es extraer de s misma la verdad que posee substancialmente y que posee desde siempre: extraer de s misma es un recordar. Sin embargo, inmediatamente despus, en el mismo Menn, las partes se invierten de modo absoluto: lo que era conclusin se convierte en interpretacin filosfica de un dato de hecho, experimentado y comprobado. En cambio, lo que antes era 51

suposicin mitolgica con funciones de fundamento se transforma en conclusin. Despus de la exposicin mitolgica, Platn realiza un experimento mayutico. Interroga a un esclavo, que no sabe geometra, y consigue que solucione limitndose a interrogarle socrticamente un complejo problema geomtrico (que implica, en esencia, el conocimiento del teorema de Pitgoras). En consecuencia argumenta entonces Platn, puesto que el esclavo no haba aprendido geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitido la solucin, dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir ms que la ha extrado del interior de s mismo, de su propia alma. En otras palabras que se ha acordado de ella. Aqu como resuelta evidente, la base de la argumentacin no es un mito, sino una constatacin de hecho: el esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de s mismo verdades que antes no conoca y que nadie le ha enseado. Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis surgi en Platn debido a influjos rfico-pitagricos. Sin embargo, una vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta doctrina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayutica socrtica. Es evidente que para lograr que surja mayuticamente la verdad desde el alma, dicha verdad debe permanecer en el alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse, por tanto, no slo como corolario de la doctrina rficopitagrica de la metempsicosis, sino tambin como una justificacin y una aseveracin de la posibilidad misma de la mayutica socrtica. Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn en el Fedn, en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos (de enorme importancia para determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Platn expone la siguiente argumentacin. Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Mediante una atena reflexin, empero, descubrimos que los datos que nos ofrece la experiencia todos los datos, sin excepcin alguna jams se ajustan de un modo exacto a las nociones correspondientes que, no obstante, poseemos de manera indiscutible. Ninguna cosa sensible es, en ningn caso, perfecta y absolutamente cuadrada o circular, y sin embargo nosotros poseemos es tas nociones de igualdad, de cuadrado y de crculos absolutamente perfectos. Entonces es preciso concluir que existe un desnivel entre los datos de la experiencia y las nociones que poseemos nosotros: estas ltimas contienen un elemento adicional, en comparacin con aquellos datos. De dnde procede este plus? Como se ha visto, no procede ni puede proceder estructuralmente de los sentidos, es decir, desde fuera. No cabe otra conclusin que reconocer que procede de nuestro interior. Sin embargo, no puede venir de nuestro interior como creacin del sujeto pensante: ste no crea dicho plus, lo halla y lo descubre. Tal plus se impone al sujeto de un modo objetivo, con independencia de cualquier poder que posea el sujeto misino, de una manera absoluta. Por lo tanto, los sentidos slo nos dan conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente (nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los produce, slo podemos inferir que los halla en si misma v los obtiene por s misma, como si fuesen una posesin originaria, recordndolos. Platn insiste en el mismo razonamiento a propsito de diversas nociones estticas y ticas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que debido a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse ms que como una posesin originaria y pura de nuestra alma, es decir como reminiscencia. Esta supone, de modo estructural una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de
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cada uno de nosotros. En el Fedro, as como en el Timeo posterior, Platn mantuvo esta doctrina y la reafirm una vez ms. Algn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el primer descubrimiento occidental del a priori. Una vez aclarado que no se trata de una frmula platnica, puede utilizarse sin duda tal expresin, a condicin de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivista-kantiano, sino un a priori objetivo. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a travs de la reminiscencia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia (si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos contemplar las cosas sensibles iguales para recordar lo Igual en s mismo, y as sucesivamente), es plausible hablar de descubrimiento del a priori (es decir de la presencia en el hombre de conocimientos puros, con independencia de la experiencia) o de primera concepcin del a priori en la historia de la filosofa occidental. 3.2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia La anamnesis explica la raz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuicin originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriormente las fases y los modos especficos del conocer, cosa que Platn realiz en la Repblica y en los dilogos dialcticos. En la Repblica Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es proporcional al ser, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible que es una mezcla de ser y no-ser, porque est sujeto al devenir Platn concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento propiamente dicho y que se llama opinin (doxa). No obstante, para Platn la opinin es casi siempre falaz. Tambin puede ser veraz y correcta, pero jams puede poseer en su interior la garanta de la propia correccin. Siempre sigue siendo lbil, al igual que es lbil el mundo sensible al que hace referencia. Segn afirma Platn en el Menn, para otorgar un fundamento a la opinin sera preciso vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejara de ser una opinin y se transformara en ciencia, o episteme. Platn, empero, especifica ms adelante que tanto la opinin (doxa) como la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinin se divide en la mera imaginacin (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio (dianoia) y en pura inteleccin (noesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y a las imgenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en s misinos. La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o, segn algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. La dianoia (conocimiento medio, segn una traduccin bastante oportuna) sigue estando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibujan durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la noesis es una captacin pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien). 3.3. La dialctica 53

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los matemticos se elevan hasta la dianoia y slo el filsofo accede a la noesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captan a travs de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de exclusin, elevndose de idea en idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo Incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialctica y por ello el filsofo es un dialctico. Ahora bien, habr una dialctica ascendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hasta las ideas y ms tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. Y habr tambin una dialctica descendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas generales y avanzando por divisin (diairesis), esto es, distinguiendo paulatinamente aquellas ideas particulares que estn contenidas en las generales llega a determinar cul es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura jerrquica del mundo ideal. En los dilogos de la ltima fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la dialctica. Para concluir cabe afirmar que la dialctica constituye la captacin, basada en la intuicin intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relacin con las domas en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo significado de dialctica depende por completo de los resultados de la segunda navegacin. 3.4 El arte como alejamiento de lo verdadero La problemtica platnica del arte hay que contemplarla en estrecha vinculacin con la temtica metafsica y dialctica. Al determina la esencia la funcin, el papel y el valor del arte. Platn slo se preocupa por establecer cul es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su respuesta es totalmente negativa el arte no desvela, sino que vela la verdad porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre sino que lo corrompe porque es engaoso; no educa, deseduca. Porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser. Ya en sus primeros escritos, Platn asume una actitud negativa ante la poesa, considerndola como algo decididamente inferior a la filosofa. El poeta jams llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera de s, est obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razn de lo que hace ni sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento. Las concepciones acerca del arte que Platn manifiesta en el libro dcimo de la Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, a travs de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o plstico) es, desde un punto de vista ontolgico, una mimesis, una imitacin de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista ontolgico constituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es una imitacin de las cosas sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitacin de una imitacin, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente alejada de la verdad.
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El arte figurativo imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el punto de vista de lo verdadero, no es ms que un juego, una broma. Por consiguiente Platn est convencido de que el arte se dirige a la parte menos noble de nuestra alma y no a su parte ms elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo o incluso eliminarlo del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase que Platn no neg la existencia y el poder del arte, pero rechaz que el arte tuviese valor por s mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso, porque tertium non datur. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del filsofo. 3.5. La retrica como mixtificacin de lo verdadero En la antigedad clsica la retrica posea una enorme importancia, como hemos comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como para nosotros en pocas ms modernas, algo relacionado con el artificio literario y, por lo tanto, situado al margen de la vida prctica. Se trataba, en cambio, de una fuerza civil y poltica de primersima magnitud. Segn Platn, la retrica el arte de los polticos atenienses y de sus maestros no es ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad. Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero conocimiento de ellas, la retrica se propone persuadir y convencer a todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y as como el arte crea meros fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y creencias ilusorias. El retrico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayora de las personas de mostrarse ms persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones. La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte menos noble del alma, a la parte ms crdula e inestable, por lo tanto, el retrico se halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava porque otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando as una malicia que el artista no posee o tiene slo en parte. Al igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser reemplazada por la poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los poetas y los retricos son al filsofo lo mismo que las apariencias son a la realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad. Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorgias, queda un poco suavizado por el Pedro, donde se reconoce al arte de los discursos, esto es a la retrica, un derecho a la existencia, con la condicin de que se someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se conoce la naturaleza de las cosas mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos, ser posible construir un verdadero arte retrico, un verdadero arte de persuadir mediante discursos. 3.6. La ertica como va algica hacia lo absoluto Platn no vincula la temtica de la belleza con la temtica del arte (que es una imitacin de la mera apariencia y no revela la belleza inteligible), sino con la temtica del eros y del amor. ste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a travs de los diversos grados de la belleza, hasta la metaemprica Belleza en s. Y puesto que lo Bello, para los griegos, coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien, y la ertica a su vez se manifiesta como una va algica que lleva hasta lo Absoluto. 55

El anlisis que realiza Platn acerca del Amor es uno de los ms esplndidos que llev a cabo este pensador. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, slo y siempre, bello y bueno), pero tampoco un hombre No es mortal, pero tampoco es inmortal: es uno de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El Amor es filosofo, en el sentido ms rico del trmino. La sophia, esto es, la sabidura, es poseda solo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabidura. En cambio, la filo-sofa es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a l, se halla siempre buscndolo cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo precisamente como hace un amante. Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que una partcula del verdadero amor: ste consiste en el deseo de lo bello del bien, de la sabidura, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El Amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre) el verdadero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer todo hasta el final, para alcanzar la visin suprema, es decir, hasta llegar a la visin de lo que es absolutamente bello. a) El grado ms bajo en la escala del amor es el amor fsico, que es el deseo de poseer el cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello otro cuerpo. Este amor fsico ya es deseo de inmortalidad y de eternidad, ...Porque la generacin, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad e inmortalidad. b) A continuacin, est el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dimensin del espritu. Entre los amantes pertenecientes a la dimensin del espritu se hallan, en una escala progresivamente ms elevada, los amantes de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras. c) Finalmente, en la culminacin de la escala del amor, se halla la visin fulgurante de la Idea de lo Bello en s, de lo Absoluto. Platn profundiza en el Pedro acerca del problema de la naturaleza sinttica y mediadora del amor, conectndolo con la doctrina de la reminiscencia. Como sabemos, en su vida originaria cuando formaba parte del squito de los dioses, el alma haba contemplado lo supraceleste y las ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olvidado todos. Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuerda aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular de la Belleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es la nica entre todas las ideas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinariamente evidente y extraordinariamente amable. Este traslucirse de la Belleza ideal en lo bello sensible es algo que enardece el alma, que se ve presa del deseo de echarse a volar, para regresar al sitio desde donde haba descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que, mediante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El amor (el amor platnico) es nostalgia de lo Absoluto, tensin transcendente hacia lo metaemprico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.
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4. LA CONCEPCIN DEL HOMBRE 4.1. La concepcin dualista del hombre En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas y las cosas no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en algunos dilogos, en un sentido total y radical) porque adems del elemento metafsico-ontolgico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es tanto el receptculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Scrates), sino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de expiacin del alma. Leemos en el Gorgias: Y yo no me maravillan:) si Eurpides estuviese en lo cierto cuando dice: "Quin podra saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir? Y que nosotros, en realidad, quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, que nosotros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros. Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del cuerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero jams desaparece del todo. Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica slo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho sus teoremas y sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin metafsica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que sobre la contraposicin mistrico-filosfica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima proceden las formulaciones extremistas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cualquier caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el plano puramente ontolgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el verdadero fundamento de la tica platnica.
4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su significado Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las dos paradojas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinterpretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden mistrico-filosfico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refiriendo a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo. 1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedn. El alma debe tratar de huir lo ms posible del cuerpo y por ello el verdadero filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es un ensayo de muerte. El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muer te es un episodio que, desde un punto de vista ontolgico, nicamente hace referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida completamente recogida en s misma, sin obstculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la autntica vida del alma. 57

Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo), y la filosofa es un ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensin del espritu. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu. 2) Tambin se hace evidente el significado de la segunda paradoja la huida del mundo por lo dems Platn nos lo desvela de modo muy explcito, explicndonos que huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios. El mal no puede desaparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponernos a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabidura. Como se ve, ambas paradojas tienen idntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tambin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyes, es medida de todas las cosas. 4.3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como conversin Scrates haba considerado el cuidado del alma como la suprema obligacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa purificacin del alma. Tal purificacin se lleva a cabo cuando el alma transcendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible y de lo espiritual, unindose a l como a algo que le es similar y connatural. En este caso la purificacin algo muy diferente a las ceremonias rficas de iniciacin coincide con el proceso de elevacin hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente sobre este valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento (valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto), con objeto de comprender las novedades del misticismo platnico. ste no consiste en una contemplacin esttica y algica, sino en un esfuerzo catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del conocimiento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce desde la falsa dimensin del ser hasta la verdadera. Por tanto conociendo es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud. Esta tesis no slo se expone en el Fedn, sino tambin en los libros centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversin desde el devenir hasta el ser. Es una iniciacin al Bien supremo por lo tanto con toda justicia ha podido escribir W, Jaeger a este respecto Cuando se plantee el problema, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del origen de la nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer autor de este concepto. 4.4. La inmortalidad del alma Scrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche). Por lo tanto no era necesario en su opinin 58

determinar si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en s mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastara con la doctrina de Scrates para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los sofistas polticos, de los cuales Calicles, personaje del Gorgias, era un representante tpico). Adems, el descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esencial del mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo fundamental. Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una ocasin sobre este tema: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn con tres pruebas slidas, y ms tarde con nuevas pruebas de refuerzo, en la Repblica y en el Fedro. Vamos a resumir brevemente la prueba central que se halla en el Fedn. El alma humana afirma Platn es capaz, como acabamos de ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afn a ellas: en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza. Y como aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe ser inmutable y eterna. En los dilogos anteriores al Timeo, las almas parecan carecer de final y de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiurgo, con la misma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento pero, por peculiar disposicin divina, no estn sujetas a la muerte, al igual que no est sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo. Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor comn: la existencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido si se admite que hay un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin inteligible y metaemprica y, por ello, incorruptible del hombre. Con Platn, el nombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisicin ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarn a la dimensin fsica la nica a la que le conceden existencia un significado por completo distinto al que tena cuando se ignoraba la dimensin espiritual.
4.5. La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muerte Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante complejidad Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas tengan una linealidad lgica que solo puede proceder de los discursos dialcticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien este nos las contradice y en parte las rige. Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la nocin platnica de la metempsicosis. Como es sabido, la metempsicosis es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctrina desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola bsicamente en dos formas complementarias. La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logran separarse 59

completamente de lo corpreo, que se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se enlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sido la bajeza de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio, las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfica, sino la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel que ha sido amante del saber. No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limitado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o un castigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo, deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien aos como mximo, Platn obviamente influido por la mstica pitagrica del nmero diez considera que la vida ultraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo contina ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a encarnarse. En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo. Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avalares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado, que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a continuacin. 4.6. El mito de Er y su significado Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se renen en una llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respecto, Platn lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional, segn la cual los dioses y la Necesidad seran los encargados de decidir el destino del hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentran en el regazo de la moira Lquesis, hija de la Necesidad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino slo propuestos a las almas. La eleccin queda atribuida por entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoge i cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir segn la virtud o segn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, deban aproximarse a Lquesis; y que antes que nada un profeta puso en orden las almas, y tomando luego del regazo de Lquesis las suertes v los paradigmas de las vidas, encaramado en un elevado pulpito dijo: Esto dice la virgen Lquesis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, ste es el principio de otro periodo de aquella vida que consiste en correr hacia la muerte. No ser el demonio quien os elija a vosotras, sino que vosotras escogeris a vuestro demonio. Y el primero que eche a suertes que elija primero la vida a la cual ms tarde se ver ligado por necesidad. La virtud no tiene dueo segn que uno la honre o la desprecie, tendr ms o menos parte de ella. La culpa es de quien escoge: Dios no tiene la culpa.
Una vez dicho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros que sirven para establecer el orden segn el cual cada alma debe llevar a cabo su eleccin: el nmero que le cae ms cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de- las vidas (paradigmas de todas las posibles vidas 60

humanas y animales), en cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas vitales que la ltima. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversible el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin realizada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y tropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida. Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el mas all para siempre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias. Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aqu se dedique a filosofal de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los ltimos, existe la posibilidad -segn lo que Er contaba de aquel mundo no solo de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu hasta all y el regreso hasta aqu, no se lleve a cabo de modo subterrneo y penoso, sino cmodamente y por el cielo. 4.7. El mito del carro alado En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all, an ms complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba prxima a los dioses y en compaa de stos viva una vida divina. Debido a una culpa, cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difcil conducirlos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las partes algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo, ha forjado el alma. Las almas forman el squito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar peridicamente junto con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que est ms all del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice tambin Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser que est ms all del cielo y el lograr apacentarse en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apian y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre s y se pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompen las alas, y al perder su capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra. Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina viviendo en compaa de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente ms perfecta en la medida en que haya contemplado ms la verdad en lo supraceleste y ser menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio como sabemos a travs de la Repblica
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gozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los mritos o demritos de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volver a reencarnarse. Con respecto a la Repblica, sin embargo, en el Fedro aparece una novedad ulterior. Pasados diez mil aos, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compaa de los dioses. Aquellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofa, constituyen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de cada existencia vivida, son dos sitios distintos. 4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer consiste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin introductoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida se halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del ms all no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus subditos: slo se tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en total justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de los Bienaventurados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); c) si slo cometi injusticias subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose adems de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca). Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padecimientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre. 5. EL ESTADO IDEAL Y SUS FORMAS HISTRICAS 5.1. La estructura de la Repblica platnica En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrates las siguientes palabras: Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que examina el verdadero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la practica El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la convierte en lo ms virtuosa posible. Por esto, es el arte del filsofo A partir del Gorgias, en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repblica se manifiesta de forma muy elaborada, segn la cual la verdadera filosofa coincide con la verdadera poltica. Slo si el poltico se transforma en filsofo (o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad, es decir el Estado autnticamente fundamentado sobre el supremo valor de la justicia y del bien, Es evidente, empero, que estas tesis solo resultan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y ms en particular, si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas a) el antiguo sentido de la filosofa como conocimiento integral (de las razones supremas de 62

todas las cosas); b) el sentido de la reduccin de la esencia del hombre a su alma (psykhe); c) la coincidencia entre individuos y ciudadano; d) la ciudad-estado como horizonte de todos los valores morales y como nica forma posible de sociedad. Slo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la estructura de la Repblica, la obra maestra de Platn, que constituye casi una summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamiento que fue plasmado por escrito. Construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que ste ocupa en el universo. Segn Platn, el Estado no es ms que una ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca reproduccin en enormes dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno al cual giran todos los dems temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) una ciudad perfecta. El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autrquico, es decir, no se basta a s mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos aquellos que satisfacen las necesidades materiales, desde el alimento hasta el vestido y la vivienda. 2) En segundo trmino, se requieren los servicios de algunos hombres que se dediquen a la custodia y a la defensa de la ciudad. 3) En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que sepan gobernar de forma adecuada. Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos: 1) la de los campesinos, artesanos y comerciantes; 2) la de los guardianes, y 3) la de los gobernantes. 1) El primer estamento constituido por hombres en los que predomina el aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto ms elemental. Esta clase social es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, que es una especie de orden, de dominio y disciplina de los placeres y deseos, y constituye asimismo la capacidad de someterse del modo conveniente a las clases superiores. La riqueza y los bienes materiales, que son administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser ni demasiados ni demasiado escasos. 2) El segundo estamento est constituido por hombres en los que pre domina la fuerza irascible (volitiva) del alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza o la bravura. Los guardianes han de vigilar no slo los peligros que provengan del exterior, sino tambin aquellos que procedan del interior. Por ejemplo, tendrn que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca excesiva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las novedades) o demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos). Adems debern proceder de forma que el Estado no crezca demasiado ni tampoco se empequeezca en exceso. Han de procurar, asimismo, que los cargos otorgados a los ciudadanos sean los que correspondan a las naturalezas de stos, y que se imparta a todos la educacin ms conveniente. 3) Los gobernantes, finalmente, son aquellos que saben amar a la ciudad ms que los dems, cumpliendo con el celo necesario sus obligaciones y, sobre todo, conociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los gobernantes predomina el alma racional y su virtud especfica es la sabidura. La ciudad perfecta es aquella en la que predomina la templanza en la primera clase social, la fortaleza o el valor en la segunda, y la sabidura en la tercera. La justicia 63

no es sino la armona que se instaura entre estas tres virtudes: cuando cada ciudadano y cada clase social realizan lo mejor posible las funciones que les son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley estn llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia. Hablbamos antes del Estado como ampliacin del alma. En efecto, en cada hombre se hallan las tres facultades del alma que se encuentran en los tres estamentos de la ciudad. He aqu la prueba de ello. Frente a los mismos objetos, existe en nosotros a) una tendencia que nos impulsa hacia ellos, el deseo; b) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el deseo, esto es, la razn; c) empero, existe tambin una tercera tendencia, aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni razn ni deseo (no es razn, porque es pasional, y no es deseo, porque a menudo choca con ste, como sucede cuando nos airamos por haber cedido ante un deseo). En consecuencia, al igual que en la ciudad hay tres estamentos, tambin son tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La parte irascible (en el sentido mencionado), por su propia naturaleza, suele ponerse del lati de la razn, pero tambin puede aliarse con la parte inferior del alma, si se somete a los perniciosos efectos de una educacin equivocada. Por lo tanto, habr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad v las del individuo. ste es templado, cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razn a travs de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alia posee la verdadera ciencia acerca de lo que conviene a todas las partes (la ciencia del bien). La justicia ser aquella disposicin del alma segn la cual cada parte de sta hace lo que debe hacer y como lo debe hacer. ste es, pues, el concepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno haga lo que le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la ciudad, y las partes del alma en el alma. Hay justicia hacia fuera, en sus manifestaciones, slo si la hay dentro, en su raz, es decir, en el alma. De este modo, Platn deduce el catlogo de las virtudes, la enumeracin de las que ms tarde sern denominadas virtudes cardinales. Muy a menudo se olvida que este catlogo se halla ligado intrnsecamente con la psicologa platnica y, de un modo particular, con la triple distincin entre alma concupiscible, irascible, y racional. La ciudad perfecta debe tener una educacin perfecta. La primera clase social no requiere una educacin especial, porque las artes y los oficios aprenden fcilmente a travs de la prctica. Para las clases, de los, guardianes. Platn propuso la clsica educacin gimnstico musical con objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma de cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase, Platn propuso la comunidad de todos los bienes: comunidad de los maridos y de las mujeres, y por lo tanto de los hijos, y la abolicin de toda propiedad de bienes materiales. Era responsabilidad de la clase inferior poseedora de la riqueza proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y ocupar cargos idnticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres, deben ser criados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus propios padres. Esta concepcin terica tan aventurada fue sugerida por Platn con la intencin de crear una especie de gran familia, en la que todos se amasen como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Crea que de esta forma se eliminaran las razones que alimentan el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que decir lo nuestro. El bien privado debera transformarse en bien comn. La educacin que Platn propona para los gobernantes coincida con el aprendizaje requerido para dominar la filosofa (dada la coincidencia existente entre 64

verdadero filsofo y verdadero poltico) y deba durar hasta los 50 aos (Platn lo calificaba de largo camino). Entre los 30 y los 35 aos tena lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrentamiento con la dialctica, y desde los 35 hasta los 50 aos haba que reemprender los contactos con la realidad emprica, desempeando diversos cargos oficiales. La finalidad de la educacin del poltico-filsofo consista en llegar a conocer y contemplar el Bien, el mximo conocimiento, y en una fase posterior plasmar en s mismo el Bien, con objeto de implantar ms tarde el propio bien en la realidad histrica. De esta manera, el Bien emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo fsico porque es bueno, y el Bien una vez ms es considerado como fundamento de la ciudad y del actuar poltico. Se comprenden, en consecuencia, las afirmaciones de Platn al final del libro IX de la Repblica, segn las cuales importa poco que exista o que pueda existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de acuerdo con las leyes de esta ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En definitiva, antes que en la realidad externa en la historia la ciudad platnica se realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo trmino su autntica sede. 5.2. El Poltico y las Leyes Despus de la Repblica, Platn volvi a ocuparse expresamente de los temas polticos, sobre todo en el Poltico y en las Leyes. No se retract del proyecto de la Repblica, porque representa un ideal, pero intent dar forma a algunas ideas que sirviesen para la construccin de un Estado segundo, es decir, un Estado que venga despus del ideal, un Estado que tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y no slo como deberan ser. En la ciudad ideal no se plantea el dilema acerca de quin debe ser el soberano: el hombre de Estado o la ley. La ley no es ms que el modo que utiliza el perfecto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien contemplado. En el Estado real, no obstante, donde con mucha dificultad cabra hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima de la ley, sta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar constituciones escritas. Las constituciones que se han dado en la historia, imitaciones de la constitucin ideal o corrupcin de ella pueden ser de tres tipos: 1) Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una monarqua; 2) si es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico ideal, habr una aristocracia; 3) si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al poltico ideal, hay una democracia. Cuando se corrompen estas formas de constitucin y los gobernantes buscan su propio beneficio y no el del pueblo, aparecen: 1) la tirana, 2) la oligarqua y 3) la demagogia. Cuando los Estados se hallan correctamente gobernados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando estn corrompidos, es mejor la tercera forma, porque al menos queda garantizada la libertad. En las Leyes, finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la constitucin mixta, y la igualdad proporcional. Un exceso de poder produce un absolutismo tirnico, y demasiada libertad provoca demagogia. Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional. En general, la nocin de justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platn revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolgica, cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas las cosas.
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6. CONCLUSIONES ACERCA DE PLATN 6.1. El mito de la caverna En el centro de la Repblica se halla situado un mito celebrrimo, el de la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como smbolo de la metafsica, la gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y la mstica platnica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platn, y con l concluiremos. Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea, en una caverna cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, nicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona; que detrs de esta pared lgicamente, del todo ocultos por ella caminen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrs. De estos arde encendida una hoguera. Imaginemos, adems, que en la caverna hay eco y que los hombres que pasan ms all del muro hablen entre s, de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el fondo de la caverna. Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podrn ver ms que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oiran el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jams otras cosas, creeran que aquellas sombras constituan la nica y verdadera realidad y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado, empero, vera las estatuas movindose por encima del muro, y por detrs de ellas el fuego; comprendera que se trata de cosas mucho ms verdaderas que las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Supongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms all del muro. Al principio, quedara deslumbrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo primero, reflejada en algo, y luego en s misma vera la luz del sol y comprendera que stas y slo stas son las autnticas realidades y que el sol es causa de todas las dems cosas visibles. Qu simboliza este mito? 6.2. Los cuatro significados del mito de la caverna 1) Antes que nada los distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los gneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la lnea divisoria entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Ms all del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simbolizan la Idea del Bien. 2) En segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados. La visin de las sombras simboliza la eikasia o imaginacin y la visin de las estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visin de las estatuas hasta la visin de los objetos verdaderos y la visin del sol primero
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mediata, y luego, inmediata representa la dialctica en sus diversos grados y la pura inteleccin. 3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza tambin el aspecto asctico, mstico y teolgico del platonismo. La vida en la dimensin de los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida en la dimensin del espritu es vida a plena luz. El pasar desde lo sensible hasta lo inteligible est especficamente representado como una liberacin de las ataduras, una con-versin. La visin suprema del sol y de la luz en s es la visin del Bien y la contemplacin de lo divino. 4) No obstante, el mito de la caverna tambin manifiesta una concepcin poltica refinadamente platnica. En efecto, el filsofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se haba liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que sujetan a quienes haban sido antes sus compaeros de esclavitud. Dicho regreso es sin duda el retorno del filsofo-poltico, quien si se limitase a seguir sus propios deseos permanecera contemplando lo verdadero. En cambio, superando su deseo, desciende para tratar de salvar tambin a los dems. El verdadero poltico, segn Platn, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el bien. Qu suceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse acostumbrado otra vez a las tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos. De sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y, considerado como un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedi a Scrates y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que acte igual que l. Sin embargo, el hombre que haya visto el verdadero Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo, ya que es el que otorga sentido a su existencia. 7. LA ACADEMIA PLATNICA Y LOS SUCESORES DE PLATN La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y seala un acontecimiento memorable, dado que en Grecia no haban existido antes instituciones de esta clase. Es posible que el filsofo, para lograr el reconocimiento jurdico de la Academia, la presentase como comunidad de culto consagrada a las Musas y a Apolo, Seor de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verdadero poda ser legalmente reconocida, con toda razn, bajo esta forma peculiar. La finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto de una pura erudicin, sino que se propona formar mediante el saber y su sistematizacin hombres nuevos, capaces de renovar el Estado. Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida bajo el principio de que el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, tambin a la sociedad y al Estado. Precisamente con el fin de alcanzar este objetivo tico-poltico, la Academia abri sus puertas a personalidades que posean una formacin y unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizontes socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso a mdicos, que promovieron frtiles debates en el seno de la escuela. Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico y astrnomo ms conocido de aquellos tiempos, particip en los debates acerca de la teora de las ideas. Con el primer sucesor de Platn, su sobrino Espeusipo que dirigi la Academia desde el 347/346 hasta el 339/338 dio comienzo una acelerada involucin de la escuela. Espeusipo neg la existencia de las ideas y de los nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente a los entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magnitudes, el plano del alma y el de lo sensible, pero no 67

supo deducir de manera orgnica y sistemtica estos planos, a partir de principios supremos comunes. A Espeusipo le sucedi Jencrates, que estuvo al frente de la Academia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rectific las teoras de su predecesor, buscando una va media entre ste y Platn El uno y la Diada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las dems cosas. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la filosofa en tres partes: fsica, tica y dialctica. Tal divisin gozo de un notable xito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento helenstico v el de la poca imperial, para fijar la estructura del saber filosfico, como tendremos ocasin de comprobar. Durante el medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Academia estuvo dominada por tres pensadores que provocaron una mutacin de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela de Platn. Dichos pensadores fueron Polemn que estuvo a cargo de la escuela, Grates que sucedi a Polemn durante un breve lapso y Crantor, compaero y discpulo de Polemn. Tanto en sus escritos y en sus enseanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las solicitaciones de una poca nueva. Como veremos, epicreos, estoicos y escpticos dieron a tales demandas una expresin muy diferente.
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REALE, G. Y ANTISERI, D. (2004). Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico. Tomo I: Antigedad y Edad Media. Parte Quinta: Aristteles y primera sistematizacin occidental del saber. Captulo VII: Aristteles y el Peripato. Herder. Espaa. CAPTULO VII ARISTTELES Y EL PERIPATO 1. LA CUESTIN ARISTOTLICA 1.1. La vida de Aristteles Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia. Su padre, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que estaba al servicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo de Macedonia). Es presumible, por lo tanto, que durante cierto tiempo el joven Aristteles, junto con su familia, haya vivido en Pela, donde se hallaba el palacio de Amintas, y all haya frecuentado la corte. Sabemos con certeza que a los dieciocho aos, es decir, en el 366/365 a.C., Aristteles que haba quedado hurfano aos atrsviaj a Atenas e ingres casi enseguida en la Academia platnica. Fue precisamente en la escuela de Platn donde Aristteles madur y consolid su propia vocacin filosfica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneci en la Academia durante veinte aos, abandonndola slo a la muerte de Platn. En la Academia Aristteles trab conocimiento con los cientficos ms famosos de aquella poca, empezando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue ste el personajems influyente durante los primeros aos en que Aristteles frecuento la Academia, perodo durante el cual Platn pas una temporada en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos pasados en la Academia aos decisivos para la vida de un hombre Aristteles capto la esencia de los principios platnicos y los defendi a travs de algunos escritos. Al mismo tiempo los someti a profunda revisin, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platn (347 a.C.), cuando ya se encontraba a la mitad de su recorrido vital, Aristteles prefiri dejar la Academia, porque la direccin de la escuela haba recado en Espeusipo. Esta acaudillaba la corriente te de pensamiento ms alejada de las convicciones que haba ido madurando Aristteles y por lo tanto, abandono Atenas y se instalo en Asia Menor. Se abre, de este modo, una fase importantsima en la vida de Aristteles. Junto con su clebre compaero de la Academia, Jencrates, vivi primero en Aso sobre la costa de la Trade donde fund una escuela, en unin con los platnicos y Erasto y corisco, originarios de la cuidad de Scepsi y que se haban convertido en consejeros de Hermas, hbil poltico, seor de Atarneo y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor de tres aos. Se traslad luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristteles. Tanto la fase de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamentales. Es probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estrictamente filosficas, mientras que en Mitilenerealiz en cambio investigaciones sobre ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboracin con Teofrasto, quien desempear un papel muy importante en los destinos del Peripato. En el 343/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristteles. Filipo el Macedonio lo llama a su corte y le confa la educacin de su hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tena trece aos. Sin embargo nos ha llegado una informacin muy escasa acerca de las relaciones que se establecieron entre los dos personajes excepcionales uno de los ms 69

grandes filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos que la suerte quiso unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendi en ningn momento la idea de helenizar a los brbaros y equipararlos con los griegos. En este mbito el genio poltico del discpulo abri perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las que correspondan a las categoras polticas del filsofo, puesto que se trataba de categoras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, incluso retrgradas. Aristteles permaneci en la corte macedonia hasta que Alejandro subi al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se encontraba activamente comprometido en la vida poltica y militar. Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil algunos edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de Liceo atribuido a la escuela. Como Aristteles imparta sus enseanzas mientras paseaba por los senderos del jardn vecino a los edificios, a su escuela tambin se le llam Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron denominados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y durante determinado perodo de tiempo la eclips por completo. stos fueron los aos ms fecundos en la produccin de Aristteles, cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados filosficos y cientficos que han llegado hasta nosotros. En el 323 a.C., despus de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin afect a Aristteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente se le acus de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un dios. Para huir de sus enemigos, se retir a Calis, donde posea bienes inmuebles heredados de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del Peripato. Falleci en el 322 a.C., despus de unos pocos meses de exilio. 1.2. Los escritos de Aristteles Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exotricos compuestos en su mayora de forma dialogada y destinados al gran pblico, es decir, afuera de la escuela y los esotricos, que constituan al mismo tiempo el resultado y la base de la actividad didctica de Aristteles, no estaban destinados al pblico en general sino a los discpulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela. El primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan ms que algunos ttulos y algunos fragmentos. Quizs el primer escrito exotrico fuese el Grillo o de la retrica en el que Aristteles defenda la postura platnica en contra de Iscrates y los ltimos, el Protrptico y De la filosofa. Otros escritos juveniles dignos de mencin son: Acerca de las ideas, Acerca del Bien, el Eudemo o del alma. La atencin de los expertos se ha centrado particularmente en tales obras, de las que se ha logrado recuperar determinada cantidad de fragmentos. Otros escritos del perodo inicial no son para nosotros ms que ttulos vacos. Por lo contrario, ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la problemtica filosfica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos en primer lugar las obras estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, de acuerdo con su actual ordenamiento, se abre con el Organon, ttulo con el que se design ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpretacin, Analticos primeros, Analticos segundos o posteriores, Los tpicos, Refutaciones de los sofistas. A continuacin, vienen las obras sobre filosofa natural: la Fsica, Del cielo, La generacin y la corrupcin, los Meteoros.Con stas estn vinculadas aquellas obras de psicologa constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de 70

opsculos recogidosbajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsica son la obra ms famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica: la tica a Nicmaco, la Gran tica, la tica a Eudemo, la Poltica. Finalmente, hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que se refieren a las ciencias naturales, recordaremos la vasta Historia de los animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, la generacin de los animales. 1.3 La cuestin acerca de la evolucin de los escritos y la reconstruccin del pensamiento de Aristteles Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas de manera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte dicho mtodo ha sido puesto en tela de juicio y seha calificado de antihistrico intentando substituirlo por el mtodohistrico-gentico, que se propone reconstruir la curva evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de dicha curva. Werner Jaeger fundador de este mtodo, propone una curva evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhesin al Platonismo y prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica vinculada con elinters por las formas inmanentes a la materia, para llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinters ante la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y por los datos constatados y clasificados empricamente. En definitiva la historia espiritual de Aristteles sera la historia de una desconversin del platonismo y de la metafsica, y de una conversin al naturalismo y al empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo mediante una comparacin entre lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas de Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia y de las esotricas, constituidas en su mayor parte por los cursos que Aristteles dict a partir del momento en que se instal por su cuenta. Esa evolucin se hara patente, asimismo, si tenemos en consideracin nicamente a estas ltimas obras, las esotricas. Tambin stas habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del perodo que el filsofo pas en Aso. Habran nacido con base en determinados ncleos originarios, muy platnicos, a los que paulatinamente se habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirita replanteaba los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos. Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido mediante sucesivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad literaria, sino que tampoco tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal. En realidad las obras de Aristteles contendran planteamientos de problemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pensamiento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tiempo, sino tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes existentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones. Durante algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xito extraordinario, pero al cabo de medio siglo se ha agotado: al ir pasando paulatinamente por las manos de diferentes expertos, dio resultados no slo distintos, sino contrarios a losque haba obtenido Jaeger. Gracias a dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Aristteles (se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha aparecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha dejado de ser aquel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha revelado unas races histricas concretas que antes se ignoraban o se menospreciaban, y ha manifestado en definitiva cuanto debe a su poca y a sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como la que propuso Jaeger. Si 71

son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun careciendo de unidad literaria dado que se trata de lecciones y apuntes, revelan una unidad filosfica de fondo, aunque no de detalle y aunque se aprecien amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y en ltimo trmino, la que ha interesado a la cultura occidental y la que contina interesando a quienes se plantean interrogantes filosficos. 1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles A Aristteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cul es su postura frente a Platn. Si se atiende al ncleo estrictamente terico, se encuentran determinadas eimportantes coincidencias de fondo, que en pocas posteriores han sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido a un inters por contraponer a ambos filsofos y convertirlos en smbolos opuestos. No obstante, ya Digenes Laercio en la antigedad escriba: Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de Platn. Se trata de un juicio acertado, si se entienden sus trminos en un sentido correcto. Discpulo genuino de un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras del maestro intenta superarlas yendo ms all que su maestro, dentro del espritu de ste, como podremos ver. Las diferencias importantes entre ambos filsofos no se encuentran en la vertiente filosfica, sino en la esfera de los dems intereses. Aristteles en las obras esotricas abandon el elemento mstico-religioso-escatolgico, tan apreciable en los escritos de su maestro. Como hemos visto, sin embargo, se trata de aquel componente platnico que hunde sus races en la religin rfica y se nutre ms de la fe y de creencia que de logos. Al dejar de lado este componente en las obras esotricas (sigue presente, en cambio, en las exotricas), Aristteles ha querido proceder, sin lugar a dudas, a un discurso filosfico ms riguroso. Una segunda diferencia fundamental entre Platn y Aristteles reside en lo siguiente: Platn se interes por las ciencias matemticas, pero no por las ciencias empricas (excepto por la medicina) y, en general, no manifest ningn inters por los fenmenos empricos en s mismos considerados. Aristteles, en cambio, mostr un inters muy vivo por casi todas las ciencias empricas (y escaso aprecio por las matemticas) y por los fenmenos en cuanto tales, como puros fenmenos, y adems le apasiono la recogida y la clasificacin de datos empricos sin ms. Sin embargo, este componente del que Platn carece no debe llevarnos a engao: lo nico que prueba es que Aristteles, adems de intereses puramente filosficos, tambin posea intereses por las ciencias empricas, de los cualescareca su maestro. Finalmente, hay que advertir una ltima diferencia. La irona y la mayutica socrticas, combinndose con una excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en sus escritos y probablemente tambin en sus lecciones orales, a un discurso siempre abierto, a un filosofar que se plantea como una bsqueda sin pausa. El distinto espritu cientfico de Aristteles deba conducir, por necesidad, a una orgnica sistematizacin de las diversas aportaciones, a una distincin entre temas y problemas segn su respectiva naturaleza y tambin .diferenciacin de los mtodos con que se afrontan y se solucionan los diversos tipos de problemas As, a la espiral platnica llena de movilidad que tenda a implicar y a entrelazar siempre todos los problemas, deba seguirle una sistematizacin servir sealar las vas maestras por las que transcurrir la problemtica filosfica posterior: metafsica, fsica, psicologa, tica, poltica, esttica, lgica. 2. LA METAFISICA 2.1. Definicin de la metafsica Aristteles dividi las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias tericas, es decir, ciencias que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su intermedio la perfeccin moral, y c) ciencias 72

creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propsito de producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica que abarca tambin la psicologa y la matemtica. Por lo tanto, conviene iniciar nuestra exposicin a partir de las ciencias tericas, ms an, a partir de la ms elevada de ellas: todas las dems ciencias adquieren su cabal significado gracias a ella y en funcin de ella. Qu es la metafsica? Es sabido que el trmino metafsica (= lo que est ms all de la fsica) no es un trmino aristotlico. Quizs fue acuado por los peripatticos, si es que no surgi ms tarde, con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles realizada por Andrnico de Rodas, en el siglo I a.C. En la mayora de los casos Aristteles utilizaba la expresin filosofa primera o incluso teologa, en oposicin a la filosofa segunda o fsica, pero el trmino metafsica fue considerado ms expresivo y obtuvo las preferencias de la posteridad. En definitiva la filosofa primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades que estn por encima de las realidades fsicas. De manera constante y definitiva, fue denominado metafsica siguiendo las huellas aristotlicas todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo emprico para llegar a una realidad metaemprica. Aristteles defini la metafsica de cuatro maneras diferentes: a) la metafsica indaga las causas y los principios primeros o supremos; b) indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d) indaga a Dios y la substancia suprasensible. Estas definiciones configuran y dan una perfecta expresin precisamente a las directrices de acuerdo con las cuales se haba desarrollado todo el pensamiento precedente, desde Tales hasta Platn, directrices que ahora Aristteles rene en una sntesis poderosa. Advirtase que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no slo se hallan en armona con la tradicin filosfica que precede al Estagirita, sino que estn tambin en perfecta armona entre s. Una lleva estructuralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelencia (en consecuencia, est haciendo teologa). A partir de las dems definiciones, tambin se llega a idnticas conclusiones: preguntarse qu es el ser quiere decir preguntarse si slo existe el ser sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgico). Asimismo, el problema sobre qu es la substancia implica el problema sobre qu tipos de substancias existen, slo las sensibles o tambin las suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teolgico). Fundndose en esto, se comprende a la perfeccin que Aristteles haya utilizado sin vacilar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres dimensiones conducen estructuralmente a la dimensin teolgica. Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantear se dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico. al de Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o empricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una ciencia que tiene valor en s y por s, porque su cuerpo reside en s misma, y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la metafsica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aquella necesidad que surge despus de haber satisfecho las necesidades fsicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias p.na los hombres, pero no habr ninguna superior a ella.
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2.2. Las cuatro causas Una vez examinadas y explicadas las definiciones de metafsica desde el punto de vista formal, pasemos a examinar su contenido. Hemos dicho que la metafsica, en primer lugar, es presentada por Aristteles como bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuantas v cules son estas causas. Aristteles ha llegado a la conclusin de que las causas deben necesariamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha establecido que, por lo que respecta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes, que ya haban sido vislumbradas confusamente por sus predecesores, en opinin del Estagirita: 1) causa formal; 2) causa material 3) causa eficiente, y 4) causa final. Las dos primeras no son ms que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas y de las que ms adelante tendremos que hablar con mayor detenimiento. Recurdese que causa y principio-, para Aristteles, significan condicin y fundamento. Ahora bien, mi materia y forma son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista esttico. En cambio, si la consideramos dinmicamente, en su devenir al producirse y al corromperse entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista esttico, ese hombre se reduce a su materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una estructura dinmica y preguntamos Como ha nacido quien lo ha engendrado y la causa final, la finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre. 2.3. El ser y sus significados Como hemos visto antes, Aristteles nos ofrece en clave ontolgica la segunda definicin de metafsica: Hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto ser. No se identifica con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de las dems ciencias considera el ser en cuanto ser universal, sino que, despus de haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estudia las caractersticas de dicha parte. La metafsica, pues, considera el ser entero, mientras que las ciencias particulares nicamente consideran partes de l. La metafsica quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqu que da razn de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad. Qu es el ser? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como algo unvoco. Y la univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a cabo un gran avance al introducir el concepto de no-ser como distinto, que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Platn, sin embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mundo sensible, que prefiri calificar de intermedio (metaxy) entre el ser y el no ser (porque deviene). Ahora Aristteles introduce su gran reforma, que comporta una total superacin de la ontologa eletica: el ser posee mltiples significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad sensible como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y diversidad de significados del ser no implica una pura homonimia, porque todos y cada uno de los significados del ser comportan una referencia comn a una unidad, es decir, una estructural referencia a la substancia. Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se relaciona con la substancia. Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos fundamentales de significados: 1) el
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ser como categoras (o ser por s); 2) el ser como acto y potencia; 3) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser como falso). 1) Las categoras representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen las divisiones del ser originarias o, como dice tambin Aristteles, los supremos gneros del ser. sta es la lista de las categoras: 1. Substancia o esencia 2. Cualidad 3. Cantidad 4. Relacin 5. Accin o actuar 6. Pasin o padecer 7. Dnde o lugar 8. Cundo o tiempo (9).Tener, llevar (10). Estar Hemos colocado entre parntesis las dos ltimas, porque Aristteles las menciona en contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar al nmero. Diez en honor de la dcada pitagrica; en la mayora de los casos, slo se refiere a ocho categoras). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de significados originarios, nicamente la primera categora posee una substancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen a aqulla y se fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una substancia, las relaciones se dan entre substancias, y as sucesivamente). 2) El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, es tambin muy importante. Se trata de significados originarios, que no se pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recproca relacin entre ambos, ilustrada mediante ejemplos. Existe una gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el primero no es vidente, mientras que el segundo s lo es. Es vidente en potencia pero no en acto: slo cuando abre los ojos llega a serlo en acto. Decimos de un trigal recin plantado que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto. Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema aristotlico, solucionando diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el acto cosa que hay que tener muy en cuenta se dan en todas las categoras (pueden hallarse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.). 3) El ser accidental es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se trata de un modo de ser que depende de otro ser y que adems no est vinculado con ste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo est sentado, o plido, etc.). Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de los casos, sino que es a veces, casualmente. 4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser caracterstico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como estn unidas en la i calidad o separarlas tal como estn separadas en la realidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no est unido, o separa lo que est unido en la realidad. La lgica se encarga de estudiar este ltimo tipo de ser. Con respecto al ser accidental, no existe ciencia alguna, porque la ciencia no versa sobre lo fortuito, sino sobre lo necesario. La metafsica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados. Como se ha podido apreciar, todos los significados del ser giran en torno al significado central de substancia v, en consecuencia, la metafsica se ocupar de ella en especial: verdaderamente lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, 75

siempre constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema qu es el ser?, equivale a esto otro: "qu es la substancia?" (...); por eso tambin nosotros, principal, fundamental y nicamente, por as decirlo debemos examinar que es el ser entendido en este significado.. 2.4 la problemtica relacionada con la sustancia Si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aristteles defina la metafsica como una teora de la substancia. Tambin esto explica por qu la problemtica de la substancia es la ms compleja y la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en torno al cual giran los dems significados del ser. Aristteles considera que son dos los principales problemas relativos a la substancia. 1) Qu substancias existen? Existen slo substancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o tambin hay substancias suprasensibles (como afirman otros filsofos)? 2) Qu es la substancia en general, es decir, qu debe entenderse cuando se habla de substancia en general? El problema decisivo al que hay que responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es preciso comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que algunas cosas sensibles son substancias y porque resulta metodolgicamente oportuno comenzar por aquello que para nosotros es ms evidente (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s, por su propia naturaleza, sea ms cognoscible). Qu es entonces la substancia en general? 1) Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en los elementos materiales; 2) los platnicos lo atribuyen a la Forma; 3) en cambio, a los hombres corrientes les parece que son substancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. Quin est en lo cierto? Segn Aristteles, tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas por separado resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, configuran la verdad. 1) La materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato de la forma (la madera es el substrato de la forma del mueble, la cermica es el substrato del jarrn, etc.). Si eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cosas sensibles. No obstante, la materia por s misma es potencialidad indeterminada y nicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado si recibe tal determinacin mediante una forma. La materia, pues, slo impropiamente es substancia. 2) La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa su esencia y por lo tanto es substancia de pleno derecho (Aristteles utiliza la expresin lo que es o loque era el ser, que los latinos traduciran como quod quid est, quod quid erat esse, y se sirve sobre todo de la palabra eidos, forma). No se trata, sin embargo, de la forma tal como la entenda Platn (la forma supraceleste transcendente), sino de una forma que es el elemento constitutivo intrnseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia). 3) Tambin el compuesto de materia y forma, que Aristteles denomina synolon (que significa precisamente el conjunto o el todo constituido por la materia y la forma) es substancia de pleno derecho, ya que rene la substancialidad del principio material y del principio formal. Por todo ello, alguno ha querido afirmar que substancia primera, en sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es una substancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en las Categoras, son negadas por la Metafsica, 76

donde se dice expresamente: Llamo forma a la esencia de cada cosa y a la substancia primera. Por lo dems, el hecho de que Aristteles en ciertos textos parezca indicar que el individuo y el compuesto concreto son la substancia excelencia, mientras que en otros textos se considera que la forma es la substancia por excelencia, slo constituye una aparente contradiccin en efecto, segn el punto de vista en que uno se site, cabe responder de un modo o de otro. Desde un punto de vista emprico, que se limite a constatar los hechos, es evidente que el compuesto o el individuo concreto parece ser la substancia por excelencia. En cambio, no sucede lo mismo desde el punto de vista estrictamente terico y metafsico: la forma es principio, causa y razn de ser esto es, fundamento y en relacin con ella, el compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido estricto, la forma es la substancia por excelencia y con la ms elevada justificacin. En conclusin, quoad nos, lo concreto es la substancia por excelencia; en s misma y por naturaleza, la substancia por excelencia es la forma. Por otro lado, si el compuesto agotase el concepto de substancia en cuanto tal, no sera pensable como substancia nada que no fuese compuesto. As, Dios y, en general, lo inmaterial y lo suprasensible no podran ser substancia. Por consiguiente, el problema de su existencia quedara prejuzgado desde un principio. Para finalizar, debemos decir que de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado. El ser, en su significado ms fuerte, es la substancia. sta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se comprende as por qu Aristteles calific la forma de causa primera del ser (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto). 2.5. La substancia, el acto, la potencia Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas puntualizaciones en relacin con la potencia y el acto referidos a la substancia. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes objetos. La forma, en cambio, se confirma como acto o actualizacin de esa capacidad. El compuesto de materia y forma si se considera en cuanto tal, ser predominantemente acto; si se considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia si se considera en su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto, por consiguiente todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales las formas puras son puro acto y estn exentos de potencialidad. Aristteles, como va hemos mencionado, tambin concede al acto el nombre de entelequia. Que significa realizacin, perfeccin actualizante o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de poco) en general, todas las formas de las sustancias sensibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems inteligencias motoras de las esferas celestes). El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, si no se lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems, el acto que es forma es condicin, regla, fin y objetivo de 77

la potencialidad (la realizacin de la potencialidad siempre tiene lugar mediante la forma). Por ltimo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia, porque constituye el modo de ser de las substancias eternas. 2.6. La substancia suprasensible Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, nos queda por examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar la existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser como hemos dicho repetidas ocasiones dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tiempo, tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin del tiempo, debera haber un despus. Empero, antes y despus no son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento es vlido tambin en el caso del movimiento, porque segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del movimiento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin la eternidad del segundo. Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? Fundndose en los principios establecidos por l al estudiar las condiciones del movimiento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso de que subsista un primer Principio que sea su causa. Y cmo debera ser este principio, para ser causa de un movimiento eterno? a) En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene que ser eterno: si el movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa. b) En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es causa absoluta de lo mvil. En la Fsica demostr Aristteles este punto con todo rigor. Todo lo que est en movimiento, es movido por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido por otro. Una piedra, por ejemplo, es movida por un bastn, el bastn a su vez es movido por la mano y sta es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que apelar a un principio que, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos con relacin a aquello que l mueve. Sera absurdo el pensar que cabe la posibilidad de irse remontando de motor en motor hasta lo infinito: un proceso que llegue hasta lo infinito es siempre impensable en estos casos. Si esto es as, no slo deben existir principios o motores relativamente inmviles, que dan razn de cada movimiento en particular, sino que a fortiori debe haber un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil, del cual depende el movimiento de lodo el universo. c) Por ltimo, el principio debe estar totalmente exento de potencialidades, es decir, debe ser un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara que no siempre sera movimiento en acto. Esto es algo absolutamente absurdo: en tal caso, no existira un movimiento eterno de los cielos, un movimiento siempre en acto. ste es el motor inmvil, la substancia suprasensible que estbamos buscando. Este primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que conocemos, existe acaso algo que logre mover sin moverse l mismo? Aristteles responde sealando como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el primer motor 78

mueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en cuanto tal, permanece absolutamente inmvil. Como se hace evidente, la causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente (como la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por un escultor que trabaja el mrmol, o por un padre que engendra un hijo). Hablando con propiedad, se trata de una causalidad final (Dios atrae y por tanto mueve como perfeccin que es). El mundo no ha tenido un comienzo. No ha existido un momento en el que haya habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el teorema de la prioridad del acto sobre la potencia habra cado en una contradiccin. Primero, habra existido el caos que es potencia y luego el mundo, que es el acto. Esto resulta tanto ms absurdo, en la medida en que Dios, por ser eterno, desde siempre ha atrado como objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es. 2.7. Los problemas concernientes a la substancia suprasensible Una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible antes de concluir debemos solucionar tres cuestiones: 1) cul es la naturaleza de dicha substancia; 2) si existe una sola, o hay muchas; 3) cules son sus relaciones con lo sensible. 1) El Principio del cual dependen el cielo y la naturaleza es Vida Qu vida? La ms excelente y perfecta de todas: la vida que a nosotros solo nos, es posible durante breve tiempo, la vida del puro pensamiento, la vida de la Actividad contemplativa. ste es el magnfico texto en el que Aristteles descube la naturaleza del motor inmvil:
De un principio de sta clase, pues depende el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros slo se nos concede durante breve tiempo. En ese estado l permanece siempre. Para nosotros esto resulta imposible, pero para l no es imposible porque el acto de su vivir es placer. Tambin para nosotros, la vigilia, la sensacin y el conocimiento son placenteros en grado sumo precisamente porque son acto y en virtud de ello tambin son esperanzas y recuerdos. Si en esta afortunada condicin en la que nosotros a veces nos encontramos, Dios se halla de modo perene se trata de algo maravilloso; si l se halla en una condicin superior es algo todava ms maravilloso. Y l efectivamente, se encuentra en esta condicin. Y l tambin es vida. Porque la actividad de la inteligencia es vida, y l es precisamente esa actividad. Y su actividad, que subsiste por s misma, es vida ptima y eterna. Decimos que Dios, en efecto, es viviente, eterno, y ptimo; por ello a Dios le corresponde una vida perenne continua y eterna: ste, pues es Dios .
En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms excelente, empero, es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es actividad contemplativa de S mismo, es pensamiento de pensamiento. stas son las afirmaciones textuales del filsofo: El pensamiento que es pensamiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es por s mismo ms excelente, y el pensamiento que es tal en mximo grado tiene por objeto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia se piensa a s misma, captndose como inteligible. Se convierte en inteligible al intuirse y pensarse a s misma, de modo tal que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es aquello que es capaz de captar lo inteligible y la substancia, y est en acto cuando los posee. Por lo tanto, ms an que aquella capacidad, es esta posesin lo que tiene de divino la inteligencia, y la actividad contemplativa, es lo ms placentero y lo ms excelente que existe. Por tanto, si la Inteligencia divina es lo ms excelente que existe, se piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento. Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as, como es obvio, no puede tener un tamao determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. Asimismo, debe ser impasible e inalterable.
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2) Esta substancia es nica o acaso existen otras que le sean afines? Aristteles no crey que el motor inmvil bastase para explicar, l solo, el movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el cielo. Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas, que poseen un movimiento sumamente regular. Pero entre las estrellas y la tierra existen otras 55 esferas, las cuales movindose con movimientos diferentes son las que explican los movimientos de los dems astros. Tales esferas son movidas por inteligencias anlogas al motor inmvil, inferiores a l y ordenadas segn una jerarqua descendente. Tambin se hallan jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias, las distintas esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tierra. Es esto una forma de politesmo? Para Aristteles, al igual que para Platn y, en general, para los griegos lo divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por diversos motivos, realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo divino abarcaba estructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afirmar de Platn. Igualmente, para Aristteles el motor inmvil es divino, las substancias suprasensibles y los inmviles motores de los cielos son divinos y tambin es divina el alma intelectiva de los hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez establecido esto, hay que agregar que Aristteles realiz un intento unificador. Antes que nada, reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios en sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la unicidad del mundo. El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solemne afirmacin de que las cosas no quieren estar mal gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmacin sancionada adems por un significativo verso de Homero: El gobierno de muchos no es bueno, que haya un solo comandante. En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms tendencial que efectivo. Tendencial, porque Aristteles trato de separar ntidamente el primer motor de los dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legitimidad, deduciendo de ese mismo rasgo la unicidad del mundo. Por ola parte, se quebranta esta exigencia tendencial, ya que las 55 substancias motoras son asimismo substancias eternas e inmateriales, que no dependen del primer motor en cuanto a su ser. El Dios aristotlico no es el creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqu surgen todas las dificultades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo nas mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias en las famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente podr llevar a cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de creacin. 3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristteles, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense determinadas cosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el objeto de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotlico depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es ms bien el mundo el que, en cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atrado por la perfeccin. Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento que la anterior, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no ama (o como mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto tales no son, para nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y, menos an, se inclina hacia el hombre individual. Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en partcula). Tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual que para Platn, es impensable 80

que Dios (lo absoluto) ame algo (algo distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece de nada. Para los griegos resulta totalmente desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia pura ysegn Aristteles la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal no ama. 2.8. Relaciones entre Platn y Aristteles en torno a lo suprasensible Aristteles critic severamente el mundo de las ideas platnicas mediante numerosos argumentos, demostrando que si dichas ideas, estuviesen separadas, es decir fuesen trascendentes como afirma Platn no podran ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podran serlo de su cognoscibilidad para poder desempear esta funcin, es preciso que las formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes. La doctrina del sino lo de materia y forma constituye la propuesta que presenta Aristteles como alternativa a Platn. Aristteles, sin embargo, no pretende con esto negar la existencia de realidades suprasensibles, como ya hemos comprobado ampliamente, sino limitarse a negar que lo suprasensible sea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no es un mundo de inteligibles, sino de inteligencias, en cuyo vrtice se halla la inteligencia suprema. Las ideas o formas, en cambio, son la trama inteligible de lo sensible, como hemos dicho. Aristteles representa un indudable avance con respecto a Platn, en lo que a este tema se refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un corte demasiado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles. Las diversas formas pareceran surgir como resultado de la atraccin que Dios ejerce sobre el mundo y debido a los movimientos celestes provocados por aquella atraccin, pero no constituyen pensamientos de Dios. Deban pasar an varios siglos para que se lograse sintetizar la propuesta platnica con la aristotlica, convirtiendo el mundo de las formas en el cosmos no tico presente en el pensamiento de Dios. 3. LA FSICA Y LA MATEMTICA 3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda, cuyo objeto de investigacin consiste en la substancia sensible (que es segunda con respecto a la suprasensible, primera), intrnsecamente caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafsica, que tena por objeto la substancia inmvil. La palabra fsica quizs pueda provocar que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir, interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la ciencia de las formas y de las esencias. Comparada con la fsica moderna, la aristotlica resulta una ontologa o una metafsica de lo sensible, ms que una ciencia positiva. Por lo tanto, no habr de sorprendernos el hecho de que en los libros de la Fsica se hallen numerosas consideraciones de carcter metafsico, dado que los mbitos de las dos ciencias se comunican estructuralmente entre s. Lo suprasensible es causa y razn de lo sensible, y tanto la indagacin metafsica como la indagacin fsica (aunque con un sentido distinto) acaban en lo suprasensible. Ms an: el mtodo de estudio que se aplica a ambas ciencias es idntico o, por lo menos, afn.
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3.2. Teora del movimiento Si la fsica es la teora de la substancia en movimiento, se hace evidente que la explicacin de ese movimiento constituir su parte principal. Sabemos ya cmo es que el movimiento se convirti en problema filosfico, despus de haber sido negado como apariencia ilusoria por los eleticos Tambin sabemos que desde la poca de los pluralistas, el movimiento se transform en una nocin recuperada y en parte justificada. Nadie, sin embargo, y ni siquiera Platn haba sabido establecer en qu consista su esencia y su estatuto ontolgico. Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de acuerdo con las tesis de fondo que aqullos mantenan suponan un no-ser, en el sentido antes mencionado. Aristteles llega a la solucin de la apora con toda brillantez. Gracias a la metafsica sabemos que el ser posee muchos significados y que un grupo de estos significados se halla determinado por la pareja ser en potencia y ser en acto. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o, ms exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el acto o la actualizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma Aristteles). As, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el noser como potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles agrega otros razonamientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son todas las formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica. Volvamos, otra vez, a la distincin originaria entre los diversos significados del ser. Hemos visto que la potencia y el acto se refieren a las diversas categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, tambin, el movimiento, que es un paso desde la potencia al acto, se referir a las diversas categoras. Por ello, de la lista de las categoras cabe deducir las diversas formas de cambio. Considrense en particular las categoras de 1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar. 1) El cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin. 2) El cambio segn la cualidad es la alteracin. 3) El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin. 4)El cambio segn el lugar es la traslacin. Cambio es un trmino genrico que se adeca a estas cuatro situaciones; movimiento, por lo contrario, es una palabra que designa genricamente las ltimas tres y, de modo especfico, la ltima. En todas sus formas, el devenir supone un substrato (el ser potencial), que pasa desde un trmino hasta su opuesto; en el primer caso, desde un trmino hasta su contradictorio, y en los otros tres, desde un trmino hasta su contrario. La generacin consiste en que la materia asuma una forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La alteracin es una mutacin de la cualidad, y el aumento y la disminucin consisten en pasar desde lo pequeo hasta lo grande, y viceversa; el movimiento local es el paso desde un punto hasta otro punto. Slo los compuestos (los sinolos) de materia y forma pueden cambiar, porque slo la materia implica potencialidad: la estructura hilemrfica (integrada por materia y forma) de la realidad sensible que necesariamente implica materia y por tanto potencialidad es la raz de todo movimiento. 82

3.3. El espacio, el tiempo, lo infinito Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepcin del movimiento. 1) Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un donde, en un lugar, que tiene que ser algo. Adems, segn Aristteles, existe un lugar natural hacia elque cada elemento parece tender por su propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y la tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo, sino determinaciones naturales. Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracterizacin del fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: El lugar, por una parte, es aquel sitio comn en el que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, est un cuerpo (...), y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto lmite. Posteriormente Aristteles precisa lo siguiente: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo las dos descripciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido. Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil. En cierto sentido, cabe decir que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un lugar transportable, as tambin el lugar es un vaso que no se puede transportar. Por eso, cuando una cosa que est dentro de otra, se mueve y se cambia en una cosa movida como un barquichuelo en un ro sta se sirve de lo que contiene como de un vaso, ms bien que de un lugar. El lugar, por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro entero es lugar, porque lo entero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del continente. Esta definicin se hizo muy famosa y los filsofos medievales la fijaron en la frmula siguiente: terminus continentis immobilis primus. De acuerdo con esta concepcin del espacio, el movimiento general del cielo slo ser posible en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El vaco resulta impensable. De hecho, si se entiende como proponan los filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una contradiccin flagrante con respecto a la definicin que acabamos de ofrecer. 2) Qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente, dado que en l algunas partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es? Aristteles, para resolver la cuestin, apela al movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caracterstica del tiempo, en sentido general. En lo que es continuo se distinguen el antes y el despus, y el tiempo se halla ntimamente vinculado a esta distincin entre antes y despus, Escribe Aristteles: cuando hemos determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el despus, tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido. Cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De aqu procede la clebre definicin: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus. Ahora bien, la percepcin del antes y el despus ya travs de ella, el nmero del movimiento supone necesariamente el alma: Cuando (...) pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos el antes y el despus entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, 83

puesto que el tiempo parece ser aquello que est determinado por el instante y ste permanece como fundamento. Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, por tanto, de la distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfectamente la apora que plantea Aristteles en este texto de enorme importancia histrica: Cabra (...) dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habr nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye una notable anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritualistas de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado la atencin que mereca. 3) Aristteles niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito, de modo que los argumentos que aduce en contra de la existencia de un infinito en acto se dirigen en realidad contra la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito slo existe como potencia o en potencia. Por ejemplo, el nmero es un infinito en potencia, porque a cualquier nmero es posible aadirle siempre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no se pueda avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque es divisible hasta lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin es siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. Por ltimo el tiempo es tambin un infinito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no vislumbro. Ni siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin inmaterial, precisamente porque l enlazaba lo infinito con la categora de la cantidad, que slo es vlida en el orden sensible. Es explicable, asimismo, que acabase por sancionar de modo definitivo la idea pitagrica y, en general, propia de casi toda la cultura griegasegn la cual lo finito es perfecto v lo infinito, imperfecto. 3.4. El ter o quintaesencia v la divisin del mundo fsico en mundo sublunar y mundo celestial Aristteles dividi la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre s por un lado el mundo sublunar y por el otro el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio, entre las cuales predomina la generacin y la corrupcin. En cambio, los cielos estn caracterizados por un nico movimiento local y, ms exactamente, por el movimiento circular. En las esferas celestiales y en los astros no puede haber generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento ni disminucin. En todas las pocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los contemplamos: es la experiencia misma la que afirma que jams han nacido y, al igual que no han nacido nunca, son tambin indestructibles. La diferencia entre mundo supralunar y mundo sublunar reside en la diferente materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los contrarios y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aristteles, en contra del eleatizante Empdocles, considera transformables recprocamente, con objeto de explicar ms a fondo que Empdocles la generacin y la corrupcin. En cambio, la materia con la que estn hechos los cielos es el ter, que slo posee la potencia de pasar de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir nicamente el movimiento local. Tambin se lo llam quintaesencia o quinta substancia, porque se aade a las cuatro de los dems elementos (agua, aire, tierra, fuego). Mientras que el movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesados se mueven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter es circular (el ter, pues, ni es pesado ni es ligero). El ter no es 84

engendrado, es incorruptible, no est sujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modificaciones que impliquen estos cambios. Por tal motivo, tambin son incorruptibles los cielos, que estn constituidos por el ter. Ms adelante, el pensamiento medieval recoger tambin esta doctrina de Aristteles y slo al iniciarse la edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar, junto con los supuestos que implicaba. Hemos dicho al principio que la fsica aristotlica (y gran parte de su cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensible. Por lo tanto, no nos puede sorprender el hecho de que la Fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que adems culmine con la demostracin de la existencia de un primer motor inmvil. Radicalmente convencido de que si no existiese lo eterno, tampoco existira el devenir, el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando con rigor la existencia de este principio. Una vez ms, se manifiesta como algo absolutamente determinante el xito logrado por la segunda navegacin y el carcter irreversible de las aportaciones del platonismo. 3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos Aristteles no dedic una atencin especial a las ciencias matemticas. Experiment por ellas un inters bastante inferior al manifestado por Platn, que casi haba convertido las matemticas en una va obligatoria de acceso a la metafsica de las ideas, y que haba hecho escribir sobre el portal de su Academia: No entre quien no sea gemetra. Sin embargo, tambin en este mbito el Estagirita supo efectuar una contribucin peculiar y relevante, determinando, por primera vez de un modo correcto cual es el estatuto ontolgico de los objetos que constituyen el objeto de las ciencias Matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste esta contribucin. Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nmeros y los objetos matemticos en general eran entidades ideales separadas de las cosas sensibles. Otros platnicos haban tratado de suavizar esta nocin tan estricta, convirtiendo los objetos matemticos en algo inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmeza la conviccin de que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible. Aristteles refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo tanto, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos considerar las cosas sensibles prescindiendo de todas sus otras copropiedades slo en cuanto cuerpos con tres dimensiones. Si seguimos avanzando en el proceso de abstraccin, podemos considerar las cosas slo con dos dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems. Posteriormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes y, luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio, esto es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas como puras unidades, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin espacial, en cuanto unidades numricas. sta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten potencialmente en las cosas sensibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se trata, pues, de entes de razn, que slo subsisten en acto en nuestras mentes, en virtud precisamente de nuestra capacidad de abstraccin (subsisten como separados slo en nuestra mente y exclusivamente gracias a ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propiedad intrnseca suya.
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4. La psicologa 4.1. El alma y sus tres partes La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico y su estructura, sino tambin los seres que estn en el universo, los seres inanimados carentes de razn y los seres animados dotados de razn (los hombres). El estagirita dedica una atencin muy particular a los seres animados, elaborando al respecto numerosos tratados, entre los cuales destaca por su profundidad, su originalidad y su valor especulativo el clebre tratado sobre el alma, que debemos examinar a continuacin. Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. Qu es el alma? Aristteles para responder a esta pregunta apela a su concepcin metafsica hilemrfica de la realidad, segn la cual todas las cosas en general son un compuesto de materia y forma, donde la materia es potencia mientras que la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto tambin se aplica a los seres vivientes. Ahora bien, observa el estagirita los cuerpos vivientes tienen vida propia no son vida: constituyen una especie de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontramos ascon la famosa definicin del alma, que ha tenido tanto xito: es necesario que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia; pero la substancia como forma es una entelequia (acto); el alma pues es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia. Puesto que los fenmenos de la vida sostiene Aristteles suponen determinadas opresiones constantes y tajantes diferenciadas hasta el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en determinados seres, sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dichas operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y desarrollo; b) de carcter sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y c) de carcter intelectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Basndose en lo que antes hemos mencionado, Aristteles introduce la distincin entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional. Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegetativa y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la racional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos, y al poseer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en cambio, es posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por lo que respecta al alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complicado, como veremos ms adelante. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, el principio que gobierna y regula las actividades biolgicas. Mediante su nocin de alma Aristteles supera claramente las explicaciones acerca de los procesos vitales que suministraban los naturalistas. La causa del crecimiento no reside en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en general: el fuego y el calor, todo lo ms son con-causas y no la causa verdadera. En todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una especie de regla que proporciona magnitud y crecimiento, cosa que el fuego no puede producir por s mismo y que sera inexplicable si no existiese algo ms all del fuego. Dicha regla es precisamente el alma. Por consiguiente tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicarse como relacin mecnica entre elementos semejantes (segn afirmaban algunos) o entre determinados elementos contrarios. La nutricin consiste en la asimilacin de lo no semejante, que el alma hace posible gracias al calor.
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Por ltimo, el alma vegetativa preside la reproduccin, objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo. Cualquier forma de vida, incluso la ms elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte, como sostiene Aristteles en este magnfico texto:
La operacin que para los vivientes resulta ms natural de todas (para aquellos vivientes que se hallan perfectamente desarrollados, carecen de defectos y no poseen una generacin espontnea) es la de producir otro ser igual a s mismos: un animal produce mi animal, una planta, otra planta, con objeto de participar, en la medida que sea posible en lo eterno y lo divino. Todos aspiran a ello y ste es el fin por el cual llevan a cabo todo lo que realiza por naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo eterno y de lo divino, por razn de que ninguno de los seres corruptibles puede permanecer idntico y numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en cuanto al nmero, pero s uno en cuanto a la especie.
4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento Los animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr que admitir otro principio que presida estas funciones: el alma sensitiva. La sensacin es la primera funcin del alma sensitiva y, de las tres que hemos distinguido es la ms importante y sin duda la ms caracterstica. Los -pensadores anteriores haban explicado la sensacin como una afeccin, una pasin o una alteracin que padece lo semejante por obra de lo semejante (vanse, por ejemplo, Empdocles y Demcrito), o como una accin que lo semejante padece por obra de lo que no se le asemeja. Aristteles se inspira en estos pensadores, pero avanza mucho ms all. Una vez ms busca en la doctrina metafsica de la potencia y el acto la clave para interpretar la sensacin. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no estn en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de recibir sensaciones. Sucede con ellas lo mismo que con el combustible: no se quema si no entra en contacto con un elemento comburente. As la facultad sensitiva, desde simple capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. Aristteles sostiene literal-mente: La facultad sensitiva es en potencia lo quela cosa sensible es ya en acto (...). Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una vez, que ha padecido, se convierte en semejante y es como aqul. Cabe plantearse, empero, un interrogante: qu significa el que la sensacin consista en hacer semejante a lo sensible? Evidentemente, no se trata de un proceso de asimilacin como el que tiene lugar en la nutricin: en esta se asimila la materia, mientras que en la sensacin slo se asimila la forma. En general, para cada sensacin es preciso tener en cuenta que el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas sensibles sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir el hierro o el oro, esto es, recibe la impronta del hierro o del oro, pero no en cuanto hierro u oro. De manera similar, el sentido padece por obra de cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en cuanto cada uno de estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en la medida en posee determinada cualidad y en virtud de la forma. El Estagira somete a examen los cinco sentidos y los sensibles que son propios de cada uno de estos sentidos. Cuando un sentido capta el propio sensible, entonces resulta infalible la sensacin consiguiente adems de los sensibles propios, existen los sensibles comunes que, como por ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la magnitud, no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en particular, pero pueden ser percibidos por todos. Puede hablarse, pues de un sentido que acta de manera no especfica, cuando capta los sensibles comunes. Adems puede hablarse sin duda de sentido comn para referirse al sentir el sentir, o al percibir el percibir. Cuando el sentido acta de una manera no especfica, entonces puede caer fcilmente en errores. De la sensacin proceden la fantasa, que es una produccin de imgenes, y la memoria, que es una conservacin de imgenes. Tambin la experiencia procede de la sensacin y surge gracias a la acumulacin de hechos recordados. 87

El apetito y el movimiento son las otras dos funciones del alma sensitiva, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace como consecuencia de la sensacin: Todos los animales poseen como mnimo un sentido, el tacto; quien tiene una sensacin, empero, siente placer y dolor, cosas agradables y dolorosas, y quien prueba estas cosas tiene tambin deseo: el deseo es el apetito de lo placentero. Finalmente, el movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo: El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el deseo, que es una especie de apetito. El deseo se pone en movimiento por obra del objeto deseado, que el animal capta mediante las sensaciones o del cual posee una representacin sensible. El apetito y el movimiento, por tanto, dependen estrechamente de la sensacin. 4.4. El alma intelectiva y el conocimiento racional La sensibilidad no puede reducirse a la mera vida vegetativa y al principio de la nutricin: contiene un plus, que slo se explica si se hace intervenir el principio del alma sensitiva. De igual modo, el pensamiento y las operaciones a l vinculadas por ejemplo, la eleccin racional no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensibilidad. Contienen un plus, que slo cabe explicar si se introduce un principio adicional: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin. El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepcin era un asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo difiere profundamente del acto perceptivo, porque no se halla mezclado con el cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta. Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia, por s misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Es preciso, pues, que algo traduzca en acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y posedo en acto. De este modo surge aquella distincin que se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tanto en la antigedad como en el Medioevo, acerca del intelecto potencial y el intelecto actual o, para usar la terminologa que se transformar en lenguaje tcnico (pero que en Aristteles slo est potencialmente), la distincin entre intelecto posible e intelecto agente. He aqu el texto en el que se menciona esta distincin, texto que constituir un punto de referencia constante a lo largo de los siglos:
Puesto que en toda la naturaleza existe algo que es materia y que es propio de cada gnero de cosas (y esto es lo que es en potencia todas las cosas), y algo que es causa eficiente. Porque las produce todas, como hace por ejemplo el arte con la materia, es necesario que tambin en el alma existan tales diferenciaciones. Hay, pues, un intelecto potencial, en la medida en que se convierte en todas las cosas, y un intelecto agente, en la medida en que las produce todas, y que es una especie de estado similar a la luz: en cierto sentido, tambin esta convierte los colores en potencia en colores en acto. Y este intelecto est separado, es impasible y carece de mezcla, y posee una esencia intacta: el agente siempre es superior al paciente y el principio es superior a la materia (...). Separado (de la materia), es nicamente aquello que es y esto solo es inmortal y eterno.
Aristteles afirma expresamente que este intelecto agente est en el alma. Caen por su base, pues, las interpretaciones defendidas ya desde la poca de los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelecto agente es Dios (o un Intelecto divino separado). Es cierto que Aristteles afirma que el intelecto procede de fuera y slo l es divino, mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masn lino y a travs suyo pasan al nuevo organismo que se forma en el seno materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera, permanece en el alma 88

durante toda la vida del hombre. La afirmacin segn la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al cuerpo por su propia naturaleza intrnseca y, por lo tanto, trasciende a lo sensible. Significa que en nosotros existe una dimensin metaemprica, suprafsica y espiritual. Y esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad, como sostiene Aristteles en este texto:
Pero el intelecto parece estar en nosotros como una realidad substancial y que no se corrompe. Si se corrompiese, ello debera suceder por el debilitamiento que provoca la vejez. Ahora, sucede en cambio lo mismo que ocurre a los rganos sensoriales: si a un viejo se le otorgase un ojo adecuado, vera de igual manera que un joven. Por lo tanto, la vejez no se debe a una afeccin que padezca el alma, sino el sujeto en el que se encuentra el alma. Como acontece en los estados de embriaguez y en las enfermedades. La actividad del pensar y del razonar languidece cuando otra parte en el interior del cuerpo se daa, pero ello en cuanto tal es impasible. El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no son algo propio del intelecto, sino del compuesto que ha perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo ms divino e impasible.
Aristteles en su Metafsica, una vez obtenido el concepto de Dios con los rasgos que hemos visto anteriormente, no logr resolver las numerosas aporas que implicaba dicha nocin. Tampoco ahora, despus de haber llegado al concepto de lo espiritual que hay en nosotros, est en condiciones de resolver las numerosas aporas que se siguen de l. Este intelecto es individual? Cmo es que procedo desde fuera? Qu relacin tiene con nuestra individualidad y con nuestro yo? En qu relacin esta con nuestra conduca moral? Carece totalmente de un destino escatolgico? Qu sentido tiene su supervivencia con respecto al cuerpo? Algunos de estos interrogantes ni siquiera han sido planteados por Aristteles y estaran destinados a no tener ninguna respuesta estructural. Para plantearlos como tema do anlisis, y sobre todo para solucionarlos adecuadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el cual, como sabemos, no slo es ajeno a Aristteles sino a toda la cultura griega. 5. Las ciencias prcticas: la tica y la Poltica 5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad En la sistematizacin del saber, despus de las ciencias tericas aparecen las ciencias prcticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuos o como miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta o de la finalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el estudio de la conducta y de la finalidad del hombre como parte de una sociedad es la poltica. Comencemos por la tica. Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bienes. El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines particulares a los que tienden stas se hallan subordinados a un fin ltimo, que es el bien supremo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad Qu es la felicidad? a) Para la mayora, consiste en el placer y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a esclavos y que es slo digna de los animales, b) Para algunos la felicidades el honor (para el hombre de la antigedad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xito). No obstante, el honor es algo extrnseco que en gran medida depende de quin lo confiere. En cualquier caso, es ms valioso aquello por lo cual se merece el honor, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia. c) Para otros la felicidad reside en acumular riquezas. Pero sta, segn Aristteles, es la ms absurda de las existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza slo es un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en s mismo. El bien supremo que puede realizar el hombre y por lo tanto, la felicidad consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella actividad que distingue al hombre de todas las dems cosas. No puede consistir en un simple vivir como tal, 89

porque hasta los seres vegetativos viven, ni tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin con los animales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. Si planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las acciones que van acompaadas por la razn) y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la perfeccin (...), entonces el bien del hombre consiste en una actividad del alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina no hace verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a ningn hombre en bienaventurado o feliz. Como se ve, aqu se asume en su totalidad el razonamiento socrtico-platnico. Aristteles reafirma claramente que cada uno de nosotros es alma y que es la parte ms elevada del alma: Y si el alma racional es la parte dominante y mejor, parecera que cada uno de nosotros consista precisamente en ella; est claro que somos, sobre todo, intelecto. Aristteles proclama que los valores del alma son los valores supremos, si bien, con su anisado sentido realista, reconoce una utilidad incluso a los bienes materiales en cantidad necesaria estos, aunque con su presencia no estn en disposicin de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia. 5.2. Las virtudes ticas como justo medio o centro entre extremos El hombre es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma hay algo que es ajeno a la razn y se opone y se resiste a ella, pero que sin embargo participa de la razn. Ms exactamente: La parte vegetativa no participa en nada de la razn, mientras que la facultad del deseo y, en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud de la conducta prctica. Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de una serie de actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes gracias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras arles Las cosas que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las apremiemos hacindolas. Por ejemplo, se llega a ser constructor construyendo, y taedor de lira tandola. Del mismo modo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en justos, realizando acciones templadas, somos templados, y haciendo acciones valerosas, nos transformamos en valientes. las virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estados o modo de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes mencionada. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe moderar la razn, tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas tienen en comn una caracterstica esencial. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado poco). Al intervenir la razn, debe indicar cul es la justa medida, que la va media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media entre la temeridad y la cobarda, la liberalidad es el justo medio entre prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: la virtud que se refiere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto medio es alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son propias de la virtud. La virtud, pues, es una especie de intermedio, ya que tiende constante mente hacia el medio. Adems es posible errar de muchos modos, pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...). Y por tales razones, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras que el medio es propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de diversas maneras. Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad sino una culminacin, un valor, en la medida en que es un triunfo de la razn sobre los instintos. 90

Se da aqu una especie de sntesis de toda aquella sabidura griega que haba hallado su ms tpica expresin en los poetas gnmicos en los Siete Sabios, que haban considerado como suprema regla del actuar la va media, el nada en exceso., y la justa medida tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitagrica que atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin de justa medida, que tanto aparece en Platn. Entre todas las virtudes ticas destaca la justicia, que consiste en la justa medida segn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus contrarios. Como buen griego, Aristteles reafirma el ms alto elogio de la justicia: Se piensa que la justicia es la ms importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiracin; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia estn comprendidas todas las virtudes.. 5.3. Las virtudes dianoticas y la perfecta felicidad Aristteles denomina virtud dianotica, en cambio, la perfeccin del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos, segn se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o a las realidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios supremos. En consecuencia, las virtudes dianoticas sern fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabidura (sophia). La prudencia consiste en dirigir bien la vida del nombre, esto es, deliberar con correccin acerca de lo que es el bien o el mal para el hombre. La sabidura, en cambio, es el conocimiento de aquellas realidades que estn por encima del hombre: la ciencia terica y, de un modo especial, la metafsica. Precisamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar lo divino, como afirma Aristteles en este texto tan elocuente:
Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad, ya que se trata de una actividad terica, si no atiende a otro fin que no sea ella misma, si obtiene el placer que le es propio (lo cual ayuda a intensificar la actividad), si por fin el hecho de ser autosuficiente, de ser una especie de ocio, de no producir cansancio, en la medida en que le sea posible a un hombre, y si todas las dems cosas que se atribuyen a un hombre bienaventurado se manifiestan en conexin con esta actividad (...): entonces, por consiguiente, sta ser la perfecta felicidad del hombre, cuando abarque la duracin completa de una vida, puesto que no hay nada incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una vida de este tipo ser demasiado elevada para un hombre. En efecto, no vivir as en cuanto hombre, sino en la medida en que hay algo divino en l. En la misma medida en que este elemento divino supera a la naturaleza humana compuesta, tambin superar su actividad a la actividad correspondiente a la otra clase de virtudes. Por lo tanto, si el intelecto, en comparacin con el hombre, es un realidad divina, la actividad segn el intelecto ser asimismo divina, en comparacin con la vida humana. No hay que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre dado que el hombre es mortal que se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al contrario, siempre que sea posible hay que conducirse como inmortales y hacer todo lo necesario para vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros. Si bien posee un tamao reducido, por su potencia y por su valor es muy superior a todas las dems.
De manera an ms acentuada, Aristteles reitera tales conceptos en este otro texto, que es como el sello distintivo de su tica y de todo su pensamiento acerca del hombre: De modo que la actividad de Dios, que se distingue por su bienaventuranza, ser contemplativa. Por consiguiente, la actividad humana que le resulte ms afn ser la que produzca una mayor felicidad. Una prueba de ello es que todos los dems animales no participan de la felicidad, porque carecen completamente de tal facultad. Para los dioses toda la vida es bienaventurada, mientras que para los hombres solo lo es en la medida en que les corresponde alguna semejanza con aquel tipo de actividad; en cambio, ningn otro animal es feliz, porque no participa para nada de la contemplacin. Por consiguiente, en el mismo grado en que haya contemplacin, en ese mismo grado habr felicidad... Es la formulacin ms tpica de aquel ideal que los antiguos filsofos de la naturaleza haban tratado de llevara cabo en su vida, que Scrates haba comenzado a explicitar desde un punto de vista conceptual y que Platn ya haba expuesto tericamente. En Aristteles, sin embargo, aparece el tema de la afinidad de la vida 91

contemplativa con la vida divina, elemento que no se daba en Platn, porque el concepto de Dios como Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, no surge sino en Aristteles. 5.4. La psicologa del acto moral Aristteles posee tambin el mrito de haber tratado de superar el intelectualismo socrtico. Como buen realista, haba comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien. Por lo tanto, trat de determinar cules son los procesos psquicos que presupone el acto moral. Llam sobre todo la atencin acerca del acto de la eleccin (prohairesis), unindolo estrechamente con el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la deliberacin establecemos cuntos y cules son los medios que hay que poner en prctica para llegar a aquellos fines, desde los ms remotos hasta los ms prximos. La eleccin acta sobre estos ltimos, ponindolos en acto. La eleccin, para Aristteles, nicamente hace referencia a los medios, no a los fines; por tanto nos vuelve responsables, pero no necesariamente buenos (o malos). El ser buenos depende de los fines, y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin. La voluntad, empero, quiere siempre el bien y slo el bien o, mejor dicho, aquello que se nos presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien verdadero slo lo sabe reconocer el hombre virtuoso, esto es, bueno. Como puede apreciarse, se dan vueltas en crculo, interesantsimo por lo dems. Lo que Aristteles busca y an no logra encontrar, es el libre arbitrio. Precisamente por esto, sus anlisis al respecto son de un gran inters, aunque resulten aporticos. Aristteles comprendi y defendi que el hombre virtuoso ve lo verdadero en cada cosa, en cuanto regla y medida de todas las cosas. Sin embargo, no ha explicado cmo y por que el hombre se vuelve virtuoso. Por eso no sorprende el hecho de que Aristteles llegue a sostener que, una vez que alguien se vuelve vicioso, no puede no serlo, aunque en un principio hubiese sido posible no convertirse en vicioso es obligado reconocer que no slo Aristteles, sino que ningn filosofo griego logr resolver estas aporas. Tendr que llegar el pensamiento cristiano para que la cultura occidental descubra los conceptos de voluntad y de libre arbitrio. 5.5. La ciudad y el ciudadano El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este ltimo, sin embargo, es ms hermoso y ms divino, porque pasa desde la dimensin de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los griegos eran especialmente sensibles, dado que conceban al individuo en funcin de la ciudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems, Aristteles expresa de modo paradigmtico esta forma de pensar de los griegos, cuando define al hombre como animal poltico (es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal que vive en una sociedad polticamente organizada), y escribe textualmente: Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste a s mismo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un dios. Empero Aristteles no considera ciudadanos a todos los que viven en una ciudad y sin los cuales sta no podra subsistir. Para ser ciudadano es preciso tomar parte en la administracin de los asuntos pblicos: formar parte de las asambleas que legislan y gobiernan la ciudad y que administran la justicia. Por consiguiente, el colono o el miembro de una ciudad conquistada no podan ser ciudadanos. Tampoco los trabajadores, aunque fuesen libres (es decir aunque no fuesen metecos o extranjeros) podan ser ciudadanos, porque carecan del tiempo libre necesario para participar en la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos quedan muy limitados en nmero, mientras que todos los dems habitantes de la ciudad acaban por convertirse, de alguna manera, en medios 92

para satisfacer las necesidades de los ciudadanos. Las estructuras sociopolticas vigentes en aquel momento histrico condicionan el pensamiento aristotlico sobre este tema y le llevan a efectuar una teora de la esclavitud. Para l el esclavo es como un instrumento que precede y condiciona los dems instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, adems de servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza, como se infiere del texto siguiente:
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto como el alma difiere del cuerpo y el hombre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquellos cuya tarea implica el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclavos por naturaleza y lo que ms les conviene es someterse a la autoridad de alguien (...). Es esclavo por naturaleza aquel que pertenece en potencia a alguien (y por eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo participa de la razn en lo que respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamente, mientras que los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a la sensibilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su modo de empleo difiere muy poco, porque tanto unos como otros los esclavos y los animales domsticosse utilizan para los servicios necesarios al cuerpo.
Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristteles experiment la necesidad de establecer que los esclavos no deban proceder de las guerras de los griegos contra los griegos, sino de las guerras de los griegos contra los brbaros, dado que stos son interiores por naturaleza. Se trata del viejo prejuicio racial de los helenos, que Aristteles comparte, pagando tambin en este caso un oneroso tributo a la propia poca y sin caer en la cuenta de que contradice los principios de su propia filosofa, que justificaran un avance en la direccin opuesta. 5.6. El Estado y sus formas El Estado puede asumir diversas formas, es decir, distintas constituciones. La constitucin es la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por 1) un solo hombre 2) unos pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y adems quien o quienes gobiernen pueden hacerlo a) de acuerdo con el bien comn o b) exclusivamente en su propio inters, entonces se harn posibles tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido 1a) monarqua; 2a) aristocracia; 3a) politeia; 1b) tirana; 2b) oligarqua, y 3b) democracia. Aristteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el bien comn, se propone favorecer de manera indebida los intereses de los ms pobres y, por tanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. Segn l el error en que cae esta forma de gobierno demaggico consiste en afirmar que, ya que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo dems. Aristteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las mejores. Con realismo, empero, sostiene que en particular, dado que los hombres son como son la mejor forma es la politeia, constitucin que en substancia valora a la clase media. Prcticamente la politeia es un camino intermedio entre la oligarqua y la democracia o. si se prefiere, una democracia atemperada por la oligarqua, que posee la-, virtudes de esta ltima pero carece de sus defectos. 5.7. El Estado ideal La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice- buenas acciones, y nadie ni un individuo ni una ciudad puede realizar buenas acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un nuda dao particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio. Aqu, de hecho, vuelve a
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enunciarse el gran principio platnico de la correspondencia existente entre el estado y el alma del ciudadano singular. Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana ni demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera tener anlogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Las cualidades que deberan poseer los ciudadanos son las caractersticas propias de los griegos: un camino intermedio o, mejor dicho una sntesis entre los rasgos propios de los pueblos nrdicos y los de los pueblos orientales. Los ciudadanos (quienes como sabemos, son los que gobiernan directamente) sern en su edad juvenil guerreros, luego pasarn a ser consejeros y en la ancianidad se convertirn en sacerdotes. De este modo se aprovechar en su justa medida la fuerza que existe en los jvenes y la prudencia caracterstica de los ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin transformar a cada ciudadano en lo ms virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse el Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar). Aristteles describe dicho ideal en el siguiente texto, que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respecto a las partes del alma, podremos decir que son preferibles aquellas acciones que proceden de la parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende hacia el fin ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse tambin en dos, segn tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o hacia la paz. En correspondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y tiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que escoger la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo buscando como objetivo el liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bellas. El legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las partes del alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores, las que puedan servir como fines y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al legislador en su actitud ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas necesarias y tiles, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y hacer las cosas bellas (contemplar).
6. LA LGICA, LA RETRICA Y LA POTICA 6.1. La lgica o analtica El Estagirita divido y sistematiz las ciencias de acuerdo con un esquema en el que no hay lugar para la lgica, porque sta considera la forma que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se proponga demostrar algo y, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica muestra cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamiento, cules son sus elementos, cmo se hace posible elaborar demostraciones y cundo. Por lo tanto, el trmino organon que significa instrumento, introducido por Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su conjunto y posteriormente utilizado como ttulo del conjunto de escritos aristotlicos que versan sobre lgica, define correctamente el concepto y lafinalidad de la lgica aristotlica, que quiere proporcionar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin. Es preciso observar, sin embargo, que el trmino lgica no fue utilizado por Aristteles para designar lo que nosotros entendemos hoy con esta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poca de Cicern (y quizs de procedencia estoica), pero es probable que slo se haya consolidado a partir de Alejandro de Afrodisia. El Estagirita denominaba la lgica mediante- el trmino analtica, y los escritos fundamentales del organon llevan precisamente el ttulo de analticos, la analtica del griego analysis que significa solucin explica el mtodo mediante el cual nosotros, partiendo de una conclusin determinada, la resolvemos en aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las premisas y en los elementos que la originan, con lo que la fundamentamos y la justificamos. 94

6.2. Las categoras o predicamentos El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe considerarse como el elemento ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin como el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las une, separando el sujeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin, carentes de todo vnculo con la proposicin inicial: hombre, vence, corre (esdecir, trminos no combinados y que al combinarse dan origen a la proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin, cada una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cualidad, la relacin, el dnde, el cundo, el estar en una posicin, el tener, el hacer o el padecer. Como puede apreciarse, se trata de las categoras, que ya conocemos a travs de la Metafsica. Desde el punto de vista metafsico las categoras representan los significados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lgico sern por consiguiente los gneros supremos a los que debe poderse atribuir cualquier trmino de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates corre y descompongmosla: obtendremos Scrates, que entra en la categora de la substancia, y corre, que entra en la categora del hacer. As, si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo dicha proposicin, en el Liceo se reduce a la categora del dnde, mientras que ahora se reduce a la categora de cundo, y as sucesivamente. Boecio tradujo categora mediante el trmino predicamento. Sin embargo, la traduccin slo expresa en parte el sentido del trmino griego y, al no ser lo bastante adecuada, da origen a numerosas dificultades, que se eliminan en gran parte si se conserva el nombre original. En efecto, la primera categora acta siempre como sujeto y slo de manera impropia puede funcionar como predicado, al decir por ejemplo: Scrates es un hombre (esto es, Scrates es una substancia). Las otras categoras actan como predicados o, si se prefiere constituyen los modelos supremos de todos los predicados posibles, los gneros supremos de los predicados. Como es natural, dado que la primera categora constituye el ser sobre el cual se apoya el ser de las otras, la primera categora ser el sujeto y las dems categoras tendrn por fuerza que referirse a este sujeto y por lo tanto slo ellas podrn ser predicados propiamente dichos. Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislados cada uno de ellos y tomados en s mismos, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad (o la falsedad) jams se halla en los trminos tomados por separado, sino en el juicio de quien los vincula y en la proposicin que expresa dicha conexin. 6.3 La definicin Como es obvio, puesto que las categoras no son meramente aquellos trminos que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen, como consecuencia las categoras son algo primario e imposible de reducir posteriormente y, por lo tanto, no son definibles: no existe algo ms general a lo que podamos recurrir para determinarlas. Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no trata en las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin embargo, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los conceptos, conviene hablar de ella a esta altura. Se ha dicho que las categoras son indefinibles, porque son los gneros supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones opuestas: son algo particular y se hallan en las antpodas de las categoras. Slo se les puede percibir. No 95

obstante, entre las categoras y los individuos existe toda una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general hasta lo menos general y son aquellos que normalmente constituyen los trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre que indica al individuo slo puede actuar como sujeto). Todos estos trminos, que se hallan entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos, podemos conocerlos precisamente a travs de la definicin (horismos). Qu significa definir? Quiere decir determinar qu es el objeto indicado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. Por eso, Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esencia, o un discurso que expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requieren el gnero y la diferencia, dice Aristteles, o de acuerdo con la frmula clsica que expresa el pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu significa hombre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gnero prximo al que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas), sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el gnero animal, hasta que encontremos la diferencia ltima que distingue al hombre, que es racional. El hombre, pues, es un animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esencia de las cosas est representada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero. Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica todo lo que se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede ser vlida o no serlo, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o la falsedad implican siempre una unin o una separacin de conceptos, lo cual slo ocurre en el juicio y en la proposicin, de los que ahora tenemos que hablar. 6.4. Los juicios y las proposiciones Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y afirmamos o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresin lgica del juicio constituye el enunciado o proposicin. El juicio y la proposicin constituyen la forma ms sencilla de conocimiento y nos permite conocer de manera directa el nexo entre un predicado y un sujeto. Lo verdadero y lo falso nacen junto con el juicio, es decir, con la afirmacin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el juicio se une lo que est unido en la realidad o se separa lo que est realmente separado. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une aquello que no est unido (o separa lo que no est separado). La enunciacin o proposicin que expresa el juicio, por tanto, siempre expresa una afirmacin o negacin y es verdadera o falsa. Advirtase que no todas las frases constituyen una proposicin que interese a la lgica: las frases que expresan ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera del mbito de la lgica y hacen referencia al discurso de carcter retrico o potico. A la lgica slo pertenece el discurso apofntico o declarativo. Aristteles realiza una serie de distinciones en el mbito de los juicios y de las proposiciones, dividindolos en afirmativos y negativos, universales, singulares y particulares, y estudia tambin las modalidades de acuerdo con las que unimos un predicado a un sujeto (segn la simple asercin, segn la posibilidad o segn la necesidad. Por ejemplo: A es B, es posible que A sea B, es necesario que A sea B). 6.5. El silogismo en general y su estructura Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, an no estamos razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando 96

nos limitamos a formular una serie de juicios o a enumerar una serie de proposiciones inconexas entre s. En cambio, estamos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio, desde una proposicin hasta otra proposicin que tengan entre s determinados nexos y que de alguna manera sean unas la causa de las otras, las unas antecedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente. En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cuales actan como antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposicin es el consecuente, es decir, la conclusin que se extrae de las premisas. En todo silogismo intervienen siempre tres Trminos, uno de los cuales sirve como bisagra que une a los otros dos Veamos el ejemplo clsico de silogismo: 1) Si todos los hombres son mortales, 2) y si Scrates es hombre. 3) entonces Scrates es mortal. Como puede apreciarse el hecho de que Scrates sea mortal es una consecuencia que surge necesariamente de haber establecido antes que todos los hombres son mortales v que Scrates es un hombre, hombre es el trmino se apela para llegar a la conclusin. La primera de las proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la segunda es la premisa menor y la tercera, la conclusin. Los dos trminos que resultan unidos en la conclusin se llaman extremo menor, el primero (esto es, el sujeto Scrates) y extremo mayor el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos trminos se hallan unidos entre s mediante otro trmino, que hemos calificado de bisagra, este ltimo recibe el nombre de trmino medio, trmino que lleva a cabo la mediacin. Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que procedi a una serie de complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogismos y entre los diferentes modos vlidos de cada figura. Las diversas figuras (schemata) del silogismo estn determinadas por las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar con respecto a los extremos, en las premisas. El trmino medio puede ser a) sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; b) predicado, tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por lo tanto, habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente se dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas universales o particulares, afirmativas o negativas). El ejemplo antes mencionado pertenece a la primera figura, que es segn Aristteles la ms perfecta, porque es la ms natural, en la medida en que manifiesta con la mxima claridad el proceso de mediacin. Por ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que es aquel silogismo que tiene en cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el pargrafo anterior. 6.6. El silogismo cientfico o demostracin El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la esencia misma del razonar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las consecuencias). 97

Las premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las razones que hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no deben necesitar a su vez una demostracin anterior a ellas y ms conocida que ellas. En otras palabras, deben ser inteligibles y claras por s mismas, y ms universales que las conclusiones, ya que han de contener la razn de stas. Llegamos as a un punto delicadsimo para la doctrina aristotlica de la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no podra ser a travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito. Habr que utilizar otro camino, por lo tanto. Cul es este camino? 6.7. El conocimiento inmediato: inferencia e intuicin El silogismo constituye un proceso substancialmente deductivo, en la medida en que extrae verdades particulares de verdades universales pero cmo se captan las verdades universales? Aristteles nos habla de: a) induccin y b) intuicin, que son procesos en cierto modo opuestos al silogstico pero que, en todos los casos, el silogismo presupone. a) La induccin es el procedimiento a travs del cual desde lo particular se llega hasta lo universal. A pesar de que en los Analticos Aristteles trata de mostrar cmo se puede tratar de manera silogstica la induccin misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El Estagirita suele reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un ser conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visin inmediata o de intuicin, hecha posible gracias a la experiencia. En esencia la induccin constituye el proceso abstractivo. b) En cambio la intuicin es la captacin pura por el intelecto de los primeros principios. Como ya haba dicho Platn, aunque de manera diferente, tambin Aristteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber inmediato. 6.8. Los principios de la demostracin y el principio de no contradiccin Las premisas y los principios de la demostracin se captan por induccin o por intuicin. A este propsito hay que advertir que cada ciencia asumir, ante todo, sus propios principios y premisas, es decir, principios y premisas que son exclusivos de ella. En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia del sujeto sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomina gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la unidad y del nmero; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y as sucesivamente. Cada ciencia caracterizar su sujeto por medio de la definicin. En segundo lugar, cada ciencia proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejemplo, definir el significado de par, impar, etc.; la geometra definir el significado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr la existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que se trata de caracterstica que corresponde a su objeto. En tercer lugar, para lograrlo, las ciencias tendrn que apelar a ciertos axiomas, esto es, a proposiciones verdaderas con una verdad intuitiva, y estos son los principios en virtud de los cuales se da la demostracin he aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan cantidades iguales sigue habiendo cantidades iguales.
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Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que .acabamos de citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepcin, como el principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo sujeto mismo tiempo y en la misma relacin, dos predicados contradictorios) o el de tercer excluido (no es posible que exista un trmino medio entre dos trminos contradictorios) se trata de los primeros principios que pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier forma de pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto tal) conocidos por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones incondicionadas de toda demostracin y resultan obviamente indemostrables, porque cualquier forma de demostracin los presupone. En el cuarto libro de la Metafsica, Aristteles mostr que es posible una especie de prueba dialctica de estos principios lgicos supremos, mediante la refutacin (elenchos). La refutacin consiste en constatar cmo cualquiera que niegue estos principios se ve obligado a utilizarlos, precisamente para negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de no contradiccin no es vlido, si pretende que tenga sentido su afirmacin, debe excluir la afirmacin contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el principio de no contradiccin en el momento mismo en que lo est negando. Todas las verdades ltimas son de esta clase: para negarlas se est obligado a apelar a ellas y, en consecuencia, a reafirmarlas. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo erstico Slo se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y poseen las caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de ser verdaderas las premisas resultan simplemente probables, fundadas slo en la opinin, estaremos entonces ante el silogismo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos. El silogismo dialctico, segn Aristteles, sirve para hacernos capaces de discutir. En particular sirve para establecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas, cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medida las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con aqullos. Esto se consigue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros interlocutores, sino precisamente desde su propio punto de vista. Por consiguiente el silogismo dialctico nos ensea a discutir con los dems, suministrndonos los instrumentos necesarios para sintonizar con ellos. Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los pros y contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros principios. stos, al ser como ya sabemos imposibles de deducir a travs de silogismos, slo pueden captarse de modo inductivo o intuitivo. Por ltimo, un silogismo puede proceder no slo de premisas basadas en la opinin, sino tambin de premisas que parecen fundamentarse en la opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos, entonces, ante un silogismo erstico. Se da tambin el caso de que muchos silogismos slo sean en apariencia y que parezcan llegar a una conclusin, pero que en realidad slo concluyen debido a algn error. Estamos, as, ante los paralogismos, es decir, razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofsticas estudian con precisin las refutaciones (elenchos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la contradiccin del adversario. En cambio, las refutaciones de los sofistas y, en general, sus argumentaciones parecan correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos para inducir al engao a los inexpertos. 6.10. Conclusiones acerca de la lgica aristotlica Kant afirm que la lgica aristotlica que l entenda como lgica puramente formal, si bien en realidad se halla fundamentada en la ontologa de la substancia y en la estructura categorial del ser naci perfecta. Despus de los descubrimientos de la 99

lgica simblica nadie puede volver a repetir este juicio, dado que la aplicacin de los smbolos ha agilizado enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cosas. Adems, resulta muy difcil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de toda mediacin y de toda inferencia, como crea Aristteles. Sin embarco, a pesar de cuantas objeciones puedan plantearse o se hayan planteado a la lgica aristotlica y a pesar de todo lo verdadero que pueda haber en las obras que abarcan desde el Nuevo rgano de Bacon hasta el Sistema de Lgica de Stuart Mill, as como en los estudios que van desde la lgica trascendental kantiana hasta la hegeliana lgica de la razn (lgica del infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodologa de la filosofa, lo cierto es que la lgica occidental en su conjunto se halla enraizada en el Organon de Aristteles, que como hemos afirmado antes contina siendo una piedra miliar en la historia del pensamiento occidental. 6.11. La retrica Aristteles, al igual que Platn, se halla firmemente convencido de que la tarea de la retrica no consiste en ensear o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes particulares, por el otro. En cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o, mejor dicho, descubrir cules son los modos y los medios necesarios para persuadir. La retrica pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convencer a los dems hombres, estableciendo cules son sus estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retrica se muestra anloga a la lgica, que estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogas con aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica" como se ha dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que se basan no en elementos cientficamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinin que parecen aceptables a todos los hombres o a una gran mayora de ellos. De forma similar la retrica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas especficas del persuadir en general partiendo de opiniones probables, pero no de conocimiento cientficos. Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuencia, no deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la demostracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas, desde las que parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus demostraciones ninguna ostentacin de los diferentes momentos en los cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente la conclusin de las premisas, omitiendo por las razones mencionadas la mediacin lgica. Esta clase de razonamiento retrico se llama entimema. El entimema es, pues, un silogismo que parte de premisas probables de convicciones comunes y no de principios primeros y que es conciso y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retrica utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino que convierte en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pretende probar. Anlogamente a como el entimema retrico se corresponde con el silogismo dialctico, el ejemplo retrico se corresponde con la induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del todo similar. 6.12. La potica Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y qu es lo que se propone? Para comprender la respuesta dada por nuestro filsofo al problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos: 1) la mimesis y 2) la catarsis.
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1) Platn haba reprobado severamente el arte, precisamente porque se trata de una mimesis, una imitacin de cosas fenomnicas, que como es sabido son a su vez una imitacin de los eternos paradigmas de las ideas. El arte se convierte en copia de una copia, apariencia de una apariencia, con lo que la verdad se debilita hasta que desaparece. Aristteles se opone tajantemente a este modo de concebir el arte e interpretar la mimesis artstica desde una perspectiva opuesta. Tanto es as, que la convierte en una actividad que, no slo no reproduce pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimensin, tal como afirma el texto siguiente:
La tarea del poeta no consiste en decir las cosas sucedidas, sino aquellas que podran suceder y las posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y la necesidad. El historiador y el poeta no difieren por el hecho de que uno habla en prosa y el otro en verso (puesto que la obra de Herdoto, si estuviese en verso, no sera por ello menos historia, en verso, de lo que es, sin versos), sino que difieren en esto: uno dice las cosas que han acontecido y el otro, aquellas que podran acontecer. Y por esto, la poesa es algo ms noble y ms filosfico que la historia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras que la historia trata de lo particular. Lo universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie de personas, les acontece decir o hacer segn verosimilitud o necesidad, lo cual se propone la poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular lo que hizo Alcibades y lo que padeci.
La dimensin segn la cual el arte imita es, pues, la de lo posible y lo verosmil. Es precisamente esta dimensin la que universaliza los contenidos del arte, y los eleva a nivel universal (como es obvio, no se trata de universales lgicos, sino simblicos, fantsticos, como se dir ms adelante). 2) Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitacin de lo real segn la dimensin de lo posible, su finalidad consiste en la purificacin de las pasiones. Aristteles afirma tal cosa refirindose explcitamente a la tragedia que por medio de la piedad y del terror acaba efectuando la purificacin de dichas pasiones. Desarrolla una nocin anloga en referencia a la msica. Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos han considerado que Aristteles habla de una purificacin de las pasiones en sentido moral, casi de una sublimacin de stas, quitndoles lo que tienen de perjudicial. Otros, en cambio, han entendido la catarsis de las pasiones en el sentido de una supresin o eliminacin temporal de las pasiones, en un sentido casi filosfico, y por lo tanto en el sentido de liberacin a travs de las pasiones. Mediante los escasos textos que han llegado hasta nosotros, manifiesta con claridad que la catarsis potica no es para nada una purificacin de carcter moral, ya que se la distingue de manera expresa de esta ltima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertidumbre, Aristteles entrevi en aquella agradable liberacin realizada por el arte, algo anlogo a lo que hoy llamamos placer esttico. Platn haba condenado el arte entre otras cosas, porque desencadena los sentimientos y las emociones reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos. Aristteles invierte de manera absoluta la interpretacin platnica: el arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emocin que nos provoca de una naturaleza muy particular no slo no nos perjudica sino que nos cura. 7 LA RPIDA DECADENCIA DEL PERIPATO DESPUS DE LA MUERTE DE ARISTTELES La suerte que recay sobre Aristteles en su escuela, durante toda la poca helenstica Y hasta los comienzos de la era cristiana, fue muy poco afortunada. Su discpulo ms importante, colaborador e inmediato sucesor suyo, Teofrasto que sucedi a Aristteles en el 323/322 a.C. como escolarca del peripato hasta el 288/284 a.C., estuvo sin duda a la altura de su maestro vastedad de sus conocimientos y por la originalidad de su investigacin en el mbito de las ciencias. Sin embargo, no logro captar y hacer captar a los dems el aspecto filosfico ms profundo de Aristteles. An ms incapaces de comprender a Aristteles se mostraron sus dems discpulos que 101

rpidamente retrocedieron a concepciones materialistas de carcter presocrtico, mientras el sucesor de Teofrasto, Estratn de Lmpsaco (que rigi el peripato desde el 288/284 a.C. hastael 274 /270 a. C.) seala la ruptura ms notable con el aristotelismo. No obstante, adems de este olvido o de esta falla de entendimiento del maestro por parte de sus discpulos y que como hemos visto tambin se dio en la academia platnica, existe otro hecho que explica el infortunio de Aristteles. Al morir Teofrasto dejo los edificios del peripato a la escuela, pero leg a Neleo de Scepsi la biblioteca que contena todas las obras no publicadas de Aristteles. Sabemos que Neleo se llevo la biblioteca al Asia Menor y que al fallecer este, qued en poder de sus herederos. stos por su parte, escondieron los preciosos manuscritos en un stano para evitar que cayesen en poder de los reyes Atlidas, que estaban creando la biblioteca de prgamo. Dichos escritos permanecieron ocultos hasta que un biblifilo llamado Apelicn los adquiri y los transport nuevamente a Atenas. Poco despus de la muerte de Apelicn fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confiando su transcripcin al gramtico Tiranin. Andrnico de Rodas (dcimo sucesor de Aristteles), en la segunda mitad del siglo I antes de Cristo, fue el primero que hizo una edicin sistemtica de esos escritos. Sobre esta cuestin hemos de hablar ms adelante. A partir de la muerte de Teofrasto, pues, el Peripato se vio privado de aquello que puede considerarse como el instrumento ms importante de una escuela filosfica. En particular, se vio privado de aquella produccin aristotlica consistente en los apuntes y los materiales de clase, los llamados escritos esotricos que contena el mensaje ms profundo y ms original del Estagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar, se haban llevado a cabo reproducciones de estos escritos y que, por lo tanto, algunas copias permanecieron en el Peripato. Por consiguiente, el relato que nos narra Estrabn manifiesta un tono excesivamente novelesco. Tambin es cierto que un atento estudio de los antiguos catlogos de las obras de Aristteles que han llegado hasta nosotros nos revelan que haban quedado en circulacin algunas copias de los escritos esotricos aristotlicos, adems de las que fueron transportadas al Asia Menor. A pesar de todo, sea cual fuere la verdad al respecto, hay dos hechos indiscutibles: el Peripato mostr durante largo tiempo una ignorancia con respecto a la mayor parte de los escritos esotricos y stos slo volvieron a escena despus de la edicin de Andrnico. Si despus de Teofrasto, el Peripato qued en posesin de alguna obra esotrica de Aristteles, nadie estuvo en condiciones durante ms de dos siglos y medio de sacarle ningn provecho. Durante la poca helenstica se estudiaron de forma predominante casi con exclusividad y con un inters cada vez menor las obras exotricas, nicas que Aristteles haba publicado y que carecan de la fuerza y de la profundidad terica que caracterizan las obras esotricas. As, el Peripato no logr ejercer un influjo filosfico de relieve y sus debates apenas fueron ms all de las paredes de la escuela. Ahora el alimento espiritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras escuelas: el movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el estoicismo de Zenn y el movimiento escptico de Pirrn.
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