Anda di halaman 1dari 10

SEMINRIO DE PESQUISA II Ensimesmamento, alterao e individualismo em Ortega y Gasset Maurcio Uzda de Faria 1.

Uma breve introduo ao tema da dissertao O individualismo em Ortega y Gasset Jos Ortega y Gasset delineou em seu texto La rebelion de las masas um tipo de homem que desponta no incio do sculo XX - portanto herdeiro de um longo passado que, diferente do homem dos tempos mais antigos, que vivia em um mundo instvel e inseguro, toscamente organizado, se encontra em uma poca em certo sentido privilegiada, ordenada de modo a minimizar os riscos e tornar a vida o mais segura possvel. Este homem, denominado por Ortega de homem-massa, tende a acreditar que toda a estrutura que possibilita o seu bem-estar algo natural, que lhe dado sem mais, e no uma organizao propriamente dita e que exige um alto grau de esforo e responsabilidade para ser mantida. Nas palavras do autor, as se explica y define el absurdo estado de nimo que esas masas revelan: no les preocupa ms que su bienestar y al mismo tiempo son insolidarias de las causas de ese bienestar. (ORTEGA Y GASSET, 1983, p.86) Alm dessa ingratido e ausncia de reconhecimento em relao ao trabalho que tornou possvel o bem-estar caracterstico da civilizao contempornea, o conceito de homem-massa est ligado a um sentimento ilusrio de plenitude, de independncia, que tem como conseqncia um hermetismo e um encerramento em si mesmo, como se no fosse necessrio ao tipo nenhum esforo de aperfeioamento. Como est satisfeito tal e como , o homem-massa no reconhece a legitimidade de nenhuma instncia exterior a ele, e no se coloca a servio de nada transcendente a si mesmo: Nada de fuera la incita [a nova massa] a reconocerse lmites y, por tanto, a contar en todo momento con otras instancias, sobre todo con instancias superiores (ORTEGA Y GASSET, 1983, p.89). Como que mimado por uma circunstncia que lhe parece aberta e infinita em possibilidades, o homem-massa levado ao mesmo tempo a fechar-se em si mesmo no sentido em que se sente pleno e no tem necessidade de nenhum aprimoramento e, paradoxalmente, a expandir ilimitadamente seus desejos vitais, como se tivesse disponibilidade para ter e ser qualquer coisa. Ortega destaca, dessa forma, duas caractersticas fundamentais do homem-massa que podem ser articuladas com a noo de um individualismo exacerbado: la libre expansin de sus deseos vitales, por tanto, de su persona, y la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existncia. (ORTEGA Y GASSET, 1983, p.86) Nesse contexto, o nosso objeto de estudo o individualismo no homem contemporneo, concentrando-se precipuamente na formao de um tipo de individualidade hermtica que toma forma na figura do homem-massa. Embora Ortega aponte para o perigo de uma homogeneizao na sociedade de massas, clamando pela possibilidade de se formar um projeto de vida que tenha figura individual em meio aos grandes aglomerados urbanos, ele deixa entrever a possibilidade de uma articulao da noo de homem-massa com uma espcie de individualismo degenerado, na figura

de um sujeito hermtico, que se fecha a toda e qualquer instncia exterior e no reconhece nenhuma dvida para com a civilizao.

2.Ensimesmamento e solido radical No tarefa fcil apontar a partir de que momento o homem torna-se consciente de que se encontra em um meio distinto dele, e seria penetrar em terreno pantanoso tentar defin-lo. No entanto, ao mover-se no interior do pensamento de Ortega y Gasset, assumimos como ponto de partida a ideia de que, ao afastar-se do reino animal, o homem passa a considerar o meio que o circunda no mais como um prolongamente de seu prprio Eu, mas como algo que pode, ora facilitar a sua existncia, ora dificult-la.1 A viso de Ortega acerca da relao entre homem e mundo marcada por uma relao de tenso entre dois entes distintos: un ente, el hombre, se ve obligado, si quiere existir, a estar en otro ente, el mundo o la naturaleza. (ORTEGA Y GASSET, 1957b, pp.35-36) Ortega apresenta esta relao como se pudesse ocorrer de trs formas distintas: que o homem encontrasse no mundo apenas facilidades e ento seria como se o homem passeasse pelo mundo como por dentro de si mesmo; que o homem encontrasse nele apenas dificuldades o que tornaria impossvel a existncia humana, o instalar-se o homem no mundo; e a terceira possibilidade, a que efetivamente ocorre: o homem encontra ao redor de si uma intrincada rede de facilidades e dificuldades, que, se por um lado torna possvel a sua existncia, por outro lado faz dessa existncia uma luta constante contra o meio, contra as resistncias que o entorno oferece. Apenas este sistema de facilidades e dificuldades o que primariamente o homem encontra, e tudo o mais, mundo, natureza, j uma interpretao posterior, que qualifica este sistema como algo que existe independentemente dele. (ORTEGA Y GASSET, 1957b, pp.3637) Em sua clebre frase yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo (ORTEGA Y GASSET, 1914, pp.43-44), se encontram os dois elementos, o sujeito e o mundo, ou seja, eu e as coisas, convivendo juntos; mas preciso que se diga que esses dois elementos se encontram juntos em minha vida, e a minha vida como um acontecimento que registra essa fluncia entre eu mesmo e minha circunstncia. Segundo Kujawski, a vida dos outros, do amigo, da amada, algo que aparece s no cenrio da minha vida, como mero espetculo, tanto como a rvore, a rocha, a nuvem; elas pressupem, necessariamente, minha vida. (KUJAWSKI, 1994, p.50) Com efeito, todos os eventos que ocorrem ao meu redor so vistos por mim a partir da minha perspectiva, e todos os problemas que me afetam, sou eu que tenho que resolver, de uma forma ou de outra; como afirma Srgio Caldas, o importante aqui a idia de que a vida intransfervel e que cada um tem de viver a sua. [...] A escolha das aes, a deciso sobre as possibilidades que minha circunstncia oferece a cada instante, por ser minha circunstncia e possibilidades eu as tenho de tomar. (CALDAS, 1994, p.73)
1

Em Os mercadores, o templo e a filosofia: Marx e a religiosidade, afirma Mauro Castelo Branco de Moura que na epopia de Gilgamesh, a mais antiga que se conhece, j possvel identificar o estranhamento frente natureza que caracteriza a constituio da objetualidade. [...] A perplexidade e a revolta de Gilgamesh [diante da morte] inspiram aes incuas, do ponto de vista da eficcia, no fora a memria de suas faanhas e a glria de hav-las tentado, embora sejam o testemunho lancinante de uma individualidade nascente, que se recusa indiferenciao, a qual se lhe apresenta como o nico destino plausvel. A percepo da morte como descontinuidade seria um atributo tardio, fruto da conscincia de um indivduo j desgarrado em algum grau da vida na comunidade, uma vez que a descontinuidade no um atributo do ser social, mas apenas da conscincia do indivduo. (MOURA, 2004, pp.217-220)

Alm disso, o centauro ontolgico orteguiano sente a prpria natureza em si mesmo como um meio, uma circunstncia, com a qual preciso lidar, queira-se ou no, assim como preciso lidar com o terreno em que se encontra ou as condies climticas que o afetam. Esse distanciamento em relao ao seu repertrio de atos naturais eles tambm parte da circunstncia lhe permite afastar-se por vezes desse repertrio e ocupar-se com atividades extranaturais, o que no ocorre com o animal, que segundo Ortega coincide inteiramente com a natureza:
El animal no puede retirarse de su repertorio de actos naturales, de la naturaleza, porque no es sino ella y no tendra al distanciarse de ella dnde meterse. Pero el hombre, por lo visto, no es su circunstancia, sino que est slo sumergido en ella y puede en algunos momentos salirse de ella y meterse en s, recogerse, ensimismarse, y solo consigue ocuparse en cosas que no son directa e inmediatamente atender a los imperativos o necesidades de su circunstancia. (ORTEGA Y GASSET, 1957b, p.13)

Portanto a capacidade de desligar-se de seu contorno natural, de ensimesmarse, que constitui a caracterstica fundamental do homem para Ortega y Gasset; por outro lado, prprio do animal o estar inteiramente voltado para o exterior, ocupado com os eventos que ocorrem sua volta.2 Partindo da possvel afirmar que, para Ortega, a ocupao frentica com a circunstncia, o puro e simples deixar-se levar pelo que acontece no mundo exterior, aproxima o homem do animal, e que um homem incapaz de se recolher, de se retirar aps a absoro dos acontecimentos a seu redor e refletir sobre eles, seria no mnimo, se no um animal, ao menos um brbaro.3 a ausncia de serenidade que afasta o homem de si mesmo e o aproxima da animalidade e da barbrie:
...la serenidad es el atributo primario del hombre. Todos sus dems dones o no son especficamente humanos o son fruto nacido en la gleba de su serenidad. Cuando el hombre la pierde decimos que est fuera de s. Y entonces rebrota en l el animal. Porque estar fuera de s, esclavo de la inquietud de su Aqui possvel perceber o quanto o pensamento de Max Scheler influenciou a filosofia de Ortega. No texto Diferena essencial entre homem e animal, afirma o pensador alemo que a especificidade humana precisamente a sua dimenso espiritual, que explica dessa forma: Mas que este esprito, este princpio novo e to decisivo? Poucas palavras suscitaram, como esta, tantos abusos uma palavra em que raramente se pensa algo de determinado. Se situarmos no topo do conceito de esprito a sua funo particular de saber, o tipo de saber que s ele pode proporcionar, ento a determinao fundamental de um ser espiritual, seja qual for a sua constituio psicofsica, o seu desprendimento existencial do orgnico, a sua liberdade, a possibilidade que ele ou o centro da sua existncia tem de se separar do fascnio, da presso, da dependncia do orgnico, da vida e de tudo o que pertence vida por conseguinte, tambm da sua prpria inteligncia pulsional. Um ser espiritual j no se encontra, pois, sujeito ao impulso e ao meio, mas est liberto do meio e, como nos apraz dizer, aberto ao mundo: semelhante ser tem mundo. (SCHELER, 2008, p.8) Vale ressaltar no entanto que este conceito de esprito descartado por Ortega, aps reconhecer os mesmos abusos feitos em nome de uma palavra to vaga e indeterminada. A respeito do carter bipolar do homem, a um s tempo natural e extranatural, afirma ele que No ha de interpretarse esa porcin extranatural y antinatural de nuestro ser en el sentido del viejo espiritualismo. No me interesan ahora los angelitos, ni siquiera eso que se ha llamado espritu, idea confusa cargada de mgicos reflejos. (ORTEGA Y GASSET, 1957b, pp.38-39) A viso de Ortega acerca de Scheler foi expressa no texto Max Scheler, un embriagado de esencias, onde o filsofo se refere a Scheler com palavras que poderiam ser aplicadas a ele mesmo: Foi o filsofo das questes mais prximas: os caracteres humanos, os sentimentos, as valoraes histricas. [...] um caso curiosssimo de superproduo ideolgica. No escreveu uma s frase que no diga de forma direta, lacnica e densa, algo essencial, claro, evidente e, portanto, pleno de luminosa serenidade. Mas tinha que dizer tantas serenidades que se atropelava, que andava aos tombos, brio de claridades, aturdido de evidncias, bbado de serenidade. (cf. KUJAWSKI, 1994, p.136) 3 Nesse sentido afirma Srgio Caldas que A pura ateno natureza pura vida de ao, e, do ponto de vista biolgico, o natural e primrio que o homem se volte ao que lhe externo; a esta postura podemos chamar de atitude natural da conscincia. de se supor que, nas idades primitivas, a vida humana tenha consistido num confronto permantente com o exterior, com as coisas que a cercavam, impedindo-a de entregar-se a outro labor seno ao de resolver sua vida material. (CALDAS, 1994, p.75)
2

contorno, en perpetuo azoramiento y nerviosismo, es la caracterstica del animal. Conseguir liberarse de ese servilismo, dejar de ser un autmata que el contorno moviliza mecnicamente, desprenderse del alrededor y meterse en si mismo, ensimismarse, es el privilegio y el honor de nuestra especie. (ORTEGA Y GASSET, 1957b, p.117)

No se pode deixar de levar at s ltimas consequncias essa especificidade humana de ser capaz de desprender-se momentaneamente do contorno vital e meter-se em si mesmo, ensimesmar-se. Um ser que possui essa capacidade est de alguma maneira condenado a uma solido intransponvel, pois suas experincias mais singulares so, em ltima instncia, incomunicveis. Em um texto de 1927, afirma Ortega que em toda operao do conhecimento somos dirigidos por um sistema anterior de preferncias, interesses, afeies, que nos faz dirigir nossa ateno para algumas coisas em detrimento de outras, e a partir da conclui que
Slo coincidimos en lo ms externo y trivial; conforme se trata de ms finas materias, de las ms nuestras, que ms nos importan, la incomprensin crece, de suerte que las zonas ms delicadas y ms ltimas de nuestro ser permanecen fatalmente hermticas para el prjimo. A veces, como la fiera prisionera, damos saltos en nuestra prisin que es nuestro ser mismo, con ansia de evadirnos y transmigrar al alma amiga o al alma amada ; pero un destino, tal vez inquebrantable, nos lo impide. Las almas, como astros mudos, ruedan las unas sobre las otras, pero siempre las unas fuera de las otras, condenadas a perpetua soledad radical. Al menos, poco puede estimarse a la persona que no ha descendido alguna vez a ese fondo ltimo de s misma, donde se encuentra irremediablemente sola. (ORTEGA Y GASSET, 1944, pp.78-79)

Nesse pargrafo no somente Ortega afirma que o homem de alguma maneira possui um fundo ltimo que no compartilha no pode compartilhar com os demais sobre a base comum da espcie, raa ou poca, mas que no digno de estima aquele que nunca se recolheu at esse fundo ltimo e se deparou com a solido radical qual se encontra condenado. A capacidade de se manifestar plenamente e se comunicar com os outros homens aqui posta em questo por Ortega, no sem a aluso a uma espcie de desespero similar ao de uma fera atrs das grades, ansiosa por romp-las, alcanar a liberdade e assim comunicar-se com o outro. grande a tentao, nesse ponto, de enquadrar o pensamento de Ortega em uma espcie de solipsismo ou individualismo radical, reforado pela valorao positiva que o autor confere ao homem que desceu ao menos uma vez ao fundo de si mesmo em detrimento daquele que jamais contemplou o seu deserto existencial. De fato, no se pode evitar a constatao de que Ortega pouco estima o homem voltado inteiramente para os assuntos mundanos esse inteiramente aqui tem importncia crucial e tem em alta conta o cultivo da poro extranatural da vida humana, para ele associada ao desenvolvimento da cultura. No prlogo sua Rebelio das massas afirma ele que
La masa en rebelda ha perdido toda capacidade de religin y de conocimiento. No puede tener dentro ms que poltica, una poltica exorbitada, frentica, fuera de s, puesto que pretende suplantar al conocimiento, a la religin, a la sagesse en fin, a las nicas cosas que por su sustancia son aptas para ocupar el centro de la mente humana. La poltica vaca al hombre de soledad e intimidad, y por eso es la predicacin del politicismo integral una de las tcnicas que se usan para socializarlo. (ORTEGA Y GASSET, 1983, pp.32-33)

preciso ressaltar que a palavra religio aqui no significa necessariamente a instituio religiosa, a Igreja Catlica, etc., uma vez que Ortega era um homem sem f muito embora tenha lamentado essa perda da f, por acreditar que somente os homens religiosos so realmente produtivos. (KUJAWSKI, 1994, p.22) O que o filsofo quer indicar com a palavra religio o recolhimento, a reflexo, a serenidade, em uma palavra, o ensimesmamento de que tanto fala. A figura do homem-massa est indiscutivelmente ligada a um tipo de politicismo irrefletido, expresso de uma mente

totalmente voltada para o exterior e portanto incapaz de ensimesmar-se, retirar-se, recolher-se. O homem-massa orteguiano uma espcie de cidado total, no qual a esfera privada encolheu a ponto de no restar quase nada em seu interior a no ser a poltica enquanto tentativa de interveno em todas as reas possveis da vida pblica, da manh noite. Deixando de lado a questo da possibilidade ou no de existncia desse cidado total, o que est em jogo aqui se desejvel ou no, para Ortega, um tipo de homem como esse, levando-se em conta o desenvolvimento tico e espiritual da humanidade.4 A crtica ao politicismo integral, no entanto, justificaria, no interior do pensamento orteguiano, o encerramento do homem em si mesmo e o culto exacerbado da prpria personalidade em detrimento da tentativa de estabelecer laos com os demais? Ou ainda, pode-se associar o pensamento orteguiano a um tipo de elogio ao individualismo radical ou mesmo ao egosmo? Seria interessante tentar um cruzamento entre a filosofia de Ortega y Gasset e a de um autor que muito escreveu a respeito do silncio e da solido, Nietzsche, cuja obra o pensador ibrico no s conhecia como, sem dvida, o influenciou em determinado momento. possvel extrair dos textos de Nietzsche diversos elementos que se aproximam dos temas tratados por Ortega, como a contraposio entre minorias e massas, a solido do homem superior, a aristocracia, o perspectivismo, etc. Mas existem tambm traos que os distinguem, como tentaremos mostrar a seguir. Nos prefcios elaborados por Nietzsche para suas obras, alguns retroativamente, podem ser encontrados inmeros exemplos de como o pensador alemo compreendia a singularidade de suas vivncias interiores como um impedimento para a comunicao com os demais em um contexto, por assim dizer, comum e gregrio. Por exemplo, no prefcio a Ecce homo: Quem sabe respirar o ar de meus escritos sabe que um ar das alturas, um ar forte. [...] O gelo est prximo, a solido monstruosa mas quo tranquilas banham-se as coisas na luz! (NIETZSCHE, 1995, p.18); no prlogo de O anticristo: Nas coisas do esprito preciso ser honesto at a dureza, para apenas suportar a minha seriedade, a minha paixo. preciso estar habituado a viver nos montes a ver abaixo de si a deplorvel tagarelice atual da poltica e do egosmo de naes. [...] Uma experincia de sete solides. (NIETZSCHE, 2007, p.9); no prlogo de Aurora: ... quem perfaz esses caminhos prprios no encontra ningum: o que sucede nos caminhos prprios. Ningum aparece para ajud-lo; tem de lidar sozinho com tudo o que se lhe depara de perigo, de acaso, de maldade e mau tempo. (NIETZSCHE, 2004, pp.9-10) Poderia-se prosseguir com outros exemplos, que no modificariam as idias centrais j expressas nessas frases: a solido do homem habituado a percorrer um caminho singular, a viver a aventura do pensamento livre de preconceitos morais, a viver nos montes e ver tudo o mais abaixo de si, etc. Sabe-se o quanto alguns pontos da obra nietzscheana so controversos. Se por um lado discutvel a sua contribuio ideolgica para o desenvolvimento do nazismo afinal, se entendemos o nazismo como essencialmente pan-germanismo e antisemitismo, podem ser destacados diversos trechos da obra do pensador alemo onde ele critica de forma contundente a Alemanha, os nacionalismos e o anti-semitismo , no
Bobbio chama a ateno, em seu livro O futuro da democracia, para o fato de que o cidado total preconizado por alguns defensores contemporneos da democracia direta, o ideal de que todos decidam sobre tudo em sociedades sempre mais complexas como so as modernas sociedades industriais, no seria a meta do homem total tal como foi indicada por Marx em seus escritos de juventude, mas apenas a outra face do Estado total, a reduo de todos os interesses humanos aos interesses da plis, a politizao integral do homem, a resoluo do homem no cidado, a completa eliminao da esfera privada na esfera pblica, e assim por diante. (BOBBIO, 2000, pp.54-55)
4

podem ser simplesmente ignoradas passagens em que ele apresenta a idia de uma aristocracia onde o distanciamento entre os homens serve como justificativa para todo o tipo de explorao e mesmo para a escravido. Ortega nunca escamoteou a sua viso aristocrtica da sociedade. Para ele, no se trata de desejar ou no uma aristocracia, mas do fato de que a sociedade, queira ou no, aristocrtica, por su esencia misma, hasta el punto de que es sociedad en la medida en que sea aristocrtica, y deja de serlo en la medida en que se desaristocratice. (ORTEGA Y GASSET, 1983, pp.53-54) Onde quer que se encontre um grupo de pessoas e acontecer de um deles fazer um gesto mais gracioso ou mais preciso, de proferir uma palavra mais bela ou mais significativa, si los presentes tienen un temperamento normal sentirn que, automticamente, brota en su nimo el deseo de hacer aquel gesto, de pronunciar aquella palabra, de vibrar en pareja emocin. (ORTEGA Y GASSET, 1957a, p.116) Segundo Ortega no se trata simplesmente de uma imitao, que para ele um fingimento, mas de uma assimilao, onde queremos de verdade ser como aquela pessoa, fazer o que ela faz: toda nuestra persona se polariza y orienta hacia su modo de ser, nos disponemos a reformar verdicamente nuestra esencia, segn la pauta admirada. (ORTEGA Y GASSET, 1957a, pp.116117) O mecanismo essencial de toda sociedade para Ortega a articulao de exemplaridade e docilidade, a capacidade que todo homem possui de se entusiasmar, de se arrebatar com a perfeio, de ser dcil a un arquetipo o forma ejemplar. (ORTEGA Y GASSET, 1957a, p.117) Assim, mando e obedincia, para Ortega, no so funes da fora e da violncia, que possuem um efeito secundrio e efmero: esta obediencia no podr ser normal e permanente sino en la medida en que el obediente ha otorgado con ntimo homenaje al que manda el derecho a mandar. (ORTEGA Y GASSET, 1957a, p.119) Depreende-se portanto a partir da o que aristocracia para Ortega: somente aquela que fundada en ese poder de atraccin psquica, especie de ley de gravitacin espiritual que arrastra a los dciles en pos de un modelo. (ORTEGA Y GASSET, 1957a, p.119)5 Decerto a viso de Nietzsche no menos aristocrtica do que a de Ortega. Ambos guardam uma certa reserva em relao ao ideal democrtico de igualdade entre os homens, e vem nas diversas gradaes entre indivduos uma caracterstica natural de todo agrupamento humano. Mas, o que a aristocracia para o pensador alemo? Se por um lado Ortega v na capacidade de assumir a solido radical na qual todos estamos encerrados um sinal do homem da minoria e no puro deixar-se levar pelas circunstncias, na pura alterao, um comportamento primitivo e animalesco, Nietzsche v na necessidade imperiosa de isolamento o sinal de um homem de gosto superior, e afirma que o homem pertencente elite procura instintivamente sua torre de marfim, um baluarte que o libere da massa, do vulgo, da multido. (NIETZSCHE, 1977, p.45) Mas em Nietzsche esse isolamento o isolamento do esprito livre livre da moralidade, da distino entre o bem e o mal que no consegue comunicar-se com os demais pelo grau extremo de dissonncia de suas prprias valoraes em relao quelas do homem comum, a ponto do filsofo alemo, em tom confessional, afirmar
5

Esta viso da sociedade como uma articulao entre exemplaridade e docilidade encontra eco na obra de Ren Girard, que acredita que a relao modelo-discpulo perpassa todas as relaes humanas, com a ressalva que para Girard trata-se com efeito de uma imitao ou mimetismo, enquanto Ortega prefere a palavra assimilao por entender a imitao como uma falsificao do prprio ser. Alm disso, segundo Girard, o modelo, ao mesmo tempo em que encoraja a imitao, fica surpreso com a concorrncia do qual objeto. Da o duplo imperativo contraditrio imite-me no me imite que constitui, para Girard, uma rede na qual os homens incessantemente aprisionam-se mutuamente e que constitui o prprio fundamento de todas as relaes entre os homens. (GIRARD, 1990, pp.185-186)

no 30 de Alm do bem e do mal ser difcil evitar que nossas vises mais elevadas paream loucuras e at crimes, quando chegam a ouvidos que no so capazes de compreend-las. (NIETZSCHE, 1977, p.49) O pathos da distncia nietzscheano se configura em uma perspectiva na qual a altitude em que o observador se encontra faz com que todos os males humanos percam o seu carter de tragdia: No cimo de certos cumes mesmo a prpria tragdia deixa de parecer trgica. (NIETZSCHE, p.1977, p.50) Mas quais essas vises obtidas nos cumes gelados onde se encontra o esprito livre? O filsofo alemo nos d uma idia no 377 de sua gaya scienza:
Somos avessos a todos os ideais que poderiam levar algum a sentir-se vontade mesmo neste frgil e fraco tempo de transio [...]. No conservamos nada, tampouco queremos voltar a algum passado, no somos em absoluto liberais, no trabalhamos para o progresso, no precisamos sequer tapar os ouvidos s sereias que cantam o futuro na praa do mercado o que elas cantam, direitos iguais, sociedade livre, nada de senhores e de servos, isso no nos atrai! ns simplesmente no consideramos desejvel que o reino da justia e da concrdia seja estabelecido na Terra (porque seria, em todas as circunstncias, o reino da mais profunda mediocrizao e chineseria), [...] refletimos sobre a necessidade de novas disposies, tambm de uma nova escravatura pois cada fortalecimento e elevao do tipo homem implica tambm uma nova espcie de escravido ; no verdade que com tudo isso no podemos nos sentir em casa numa poca que gosta de reivindicar a honra de ser chamada a mais humana, a mais suave, a mais justa que o Sol at hoje iluminou? (NIETZSCHE, 2001, p.280)

Nietzsche alude aqui a diversas vertentes do pensamento poltico conservadorismo, liberalismo, progressismo e aos ideais democrticos igualdade de direitos, liberdade, justia para marcar uma posio de alheamento e distncia do que poderia ser considerado, na perspectiva do autor, uma deplorvel tagarelice. Mas, alm disso, se compromete com uma justificao da escravido, uma nova espcie de escravido, que bem pode estar situada no interior do prprio indivduo como uma relao de mando e obedincia que se constitui entre partes diferentes de um mesmo ser, afinal, o corpo no mais que a habitao de muitas almas (NIETZSCHE, 1977, p.35) , mas que o filsofo no se preocupa em esclarecer. No se pretende aqui entrar em mincias a respeito do carter dessas declaraes nietzscheanas, se podem ser tomadas em seu sentido literal ou se constituem em mera provocao de um aristocrata, mas ainda assim um aristocrata rebelde. Mas no se pode ignorar o fato de que no perodo em que Nietzsche viveu a escravido era ainda uma prtica legtima em muitos pases, e assim as suas palavras adquirem um peso que faz com que no possam ser tomadas de forma leviana. A viso aristocrtica do pensador alemo, baseada na sua distino entre os homens nobres e a plebe vulgar, desemboca inequivocamente na justificao da explorao entre os homens, no egosmo das castas superiores e, mais ainda, em alguma forma de escravido. De resto, Nietzsche expressa enfaticamente essas idias no 265 de Alm do bem e do mal:
Ainda que com o risco de no ser bem aceito por orelhas inocentes, sustento: o egosmo parte essencial da alma aristocrtica, e por egosmo denomino aquela f inamovvel de que a seres como ns somos, os outros seres devem estar sujeitados e devem se sacrificar ao nosso ser. A alma aristocrtica aceita este fato constatado de seu egosmo sem pontos de interrogao, sem sentir nenhuma repugnncia, constrio, arbtrio, aceita apenas como algo que tem fundamento nas leis mais primitivas das coisas, se quisesse dar-lhe um nome a chamaria: a prpria justia. (NIETZSCHE, 1977, p.225)

Uma viso aristocrtica implica, necessariamente, as idias de nobreza e virtude, atributos que, em um regime aristocrtico, estabelecem distines entre os homens e constituem um impedimento a uma igualdade e um nivelamento perfeito entre seus membros; para Aristteles, a prpria presena da idia de virtude j um sinal de que

h ali um certo ar de aristocracia.6 No caso de Nietzsche e Ortega y Gasset, notria a desconfiana que ambos nutriam em relao democracia, embora, no caso do segundo, as idias acerca da democracia no sejam fceis de definir.7 Mas o que est em jogo aqui o significado, para cada um, das diferenas entre os homens que tornam legtima uma aristocracia, e as consequncias dessas diferenas. A distino entre minorias e massas presente na obra de Ortega difere essencialmente da viso aristocrtica nietzsheana, a comear pela principal caracterstica do homem de minoria fornecida pelo pensador espanhol: el hombre selecto o excelente est constituido por una ntima necesidad de apelar de s mismo a una norma ms all de l, superior a l, a cuyo servicio libremente se pone. (ORTEGA Y GASSET, 1983, p.89) Compreende-se a partir da que, ao afirmar a presena em todo agrupamento humano de uma articulao entre exemplaridade e docilidade, Ortega no est dizendo necessariamente que o homem que se deixa arrebatar pela perfeio, que sente em si a necessidade de assimilar um gesto ou, por assim dizer, uma maneira de ser que o entusiasma, um homem pertencente massa, ou pura e simplesmente um homem-massa; em verdade a idia de homem de seleo implica precisamente a disponibilidade de se entusiasmar, de se deixar arrebatar por algo diferente de si mesmo, por algo que o transcende; a tal ponto que Ortega chega a dizer que, contra lo que suele creerse, es la criatura de seleccin, y no la masa, quien vive en esencial servidumbre. (ORTEGA Y GASSET, 1983, pp.89-90) Nada mais distante do aristocrata nietzscheano, cuja alma contm como essncia o egosmo que no s aceita de boa conscincia o sacrifcio dos demais em seu prprio benefcio como nutre f inamovvel nesse sacrifcio e nessa sujeio a ponto de consider-los a mais pura expresso da justia. Ora, no homem-massa orteguiano que parece se inocular, pelo contrrio, esse egosmo exacerbado atribudo por Nietzsche alma aristocrtica, ao menos uma vez que seja possvel chamar de egosta um ser que est habituado a no apelar de s mismo a ninguna instancia fuera de l e no se exige nada, sino que se contenta con lo que es y est encantado consigo. (ORTEGA Y GASSET, 1983, p.89) A solido radical e o ensimesmamento orteguiano no implicam o encerramento do homem em si e nem sequer o isolamento do homem de minoria em uma torre de marfim, separado dos demais. Isso j pode ser depreendido do prprio conceito de circunstncia fundamental para a compreenso do pensamento orteguiano e sua relao com o homem: a circunstncia constitui a minha outra metade, a tal ponto que, se no a salvo, no salvo a mim; sem dvida dessa circunstncia faz parte o convvio com os outros homens. preciso, portanto, ao interpretar o pensamento de Ortega y Gasset, evitar atribuir-lhe a nfase em um sujeito hipertrofiado e auto-suficiente. A importncia da estrutura na qual irremediavelmente este sujeito se encontra no pode ser menosprezada. A idia da vida humana para Ortega se assemelha de um nufrago, que no tem outro remdio diante das circunstncias a no ser se agarrar a algo que lhe possibilite permanecer tona.8 A algum que se d ao trabalho de se colocar imaginariamente
H, portanto, um ar de aristocracia em toda parte onde se observa a virtude [...]. (ARISTTELES, 2006, p.113) 7 No captulo seguinte sero examinadas com mais ateno as idias de democracia e liberalismo em Ortega. 8 Porque la vida es por lo pronto un caos donde uno est perdido. El hombre lo sospecha; pero le aterra encontrarse cara a cara con esa terrible realidad, y procura ocultarla con un teln fantasmagrico donde todo est muy claro. [...] Como esto es la pura verdad - a saber, que vivir es sentirse perdido -, el que lo acepta ya ha empezado a encontrarse, ya ha comenzado a descubrir su autntica realidad, ya est en lo firme. Instintivamente, lo mismo que el nufrago, buscar algo a que agarrarse, y esa mirada trgica, peremptoria, absolutamente veraz porque se trata de salvarse, le har ordenar el caos de su
6

nessa situao, certamente a primeira pergunta que vir mente : o que fazer para sair ileso e chegar so e salvo terra firme? O homem se encontra em certa circunstncia no interior e diante da qual no tem outro remdio a no ser produzir as condies necessrias para tornar possvel a sua existncia, e nesse sentido a produo, o carter ativo da existncia humana, de fundamental importncia para o nosso filsofo. Com isso chegamos noo de tcnica, que, ao lado da democracia liberal, constitui, segundo Ortega, fator determinante para o surgimento das grandes massas humanas, fenmeno caracterstico dos sculos XIX e XX.

vida. Estas son las nicas ideas verdaderas: las ideas de los nufragos. (ORTEGA Y GASSET, 1983, pp.171-172)

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ARISTTELES. A Poltica. Traduo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 2006. BOBBIO, Norberto. O futuro da democracia. Trad. de Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Paz e Terra, 2000. CALDAS, Srgio. A teoria da histria em Ortega y Gasset a partir da razo histrica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994. GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. Traduo de Martha Conceio Gambini. So Paulo: Paz e Terra, 1990. KUJAWSKI, Gilberto de Mello. Ortega y Gasset: a aventura da razo. So Paulo: Moderna, 1994. MOURA, Mauro Castelo Branco de. Os mercadores, o templo e a filosofia: Marx e a religiosidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. _____. Alm do bem e do mal, ou preldio de uma filosofia do futuro. Traduo de Mrcio Pugliesi. So Paulo: Hemus, 1977. _____. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. _____. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. _____. O anticristo: maldio ao cristianismo/Ditirambos de Dionsio. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. ORTEGA Y GASSET, Jos. Espaa invertebrada. Madr: Revista de Occidente, 1957a. _____. La rebelion de las masas. Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983. _____.Meditacin de la tcnica. Madrid: Revista de Occidente, 1957b. _____.Meditaciones del Quijote. Madrid: Publicaciones de La Residencia de Estudiantes, 1914, pp.43-44. _____. Corazn y cabeza. In: Teoria de Andalucia y otros ensayos. Madrid: Revista de Occidente, 1944. SCHELER, Max. Diferena essencial entre homem e animal. In: A situao do homem no cosmos. Trad. port. Artur Moro. Corvilh: Universidade da Beira Interior, 2008.