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EM BUSCA DE UM MUNDO MELHOR

Karl Popper

Edio de Egdio Vaz Dezembro,2006-12-22

"Penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia: encontrar um problema, ver a sua beleza e apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele at que a morte vos separe - a no ser que encontrem um outro problema ainda mais fascinante, ou, evidentemente, a no ser que obtenham uma soluo. Mas, mesmo que obtenham uma soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a existncia de toda uma famlia de problemas-filhos, encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar podero trabalhar, com um sentido, at ao fim dos vossos dias." Karl Popper Ttulo original: Auf der Suche Nach Einer Besseren Welt @ Karl R. Popper Traduo: Teresa Curvelo Reviso cientfica: Manuel Loureiro Reviso literria: Joo Carlos Espada Capa: Raimundo Santos Todos os direitos reservados por Editorial Fragmentos, Lda. Editorial Fragmentos, Lda. Rua dos Navegantes, 46-2.Q Esq. 1200 LISBOA Telefs. 66 15 62 / 60 17 73 Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o meio utilizado, incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passvel de procedimento judicial

PREFCIO traduo portuguesa de AUF DER SUCHE NACH EINER BESSEREN WELT Sinto-me muito feliz pela edio em lngua portuguesa do meu livro Auf der Suche nach einer besseren Welt. Amo o pas e o seu povo, ainda que s tenha visitado Portugal em idade avanada. Este livro de ensaios foi predominantemente seleccionado a partir de um ponto de vista lingustico: escrevo regularmente em duas lnguas, ingls e alemo, sobretudo ingls, mas todos estes ensaios constituem comunicaes que proferi em lngua alem, com excepo de duas: uma conferncia que fiz em Lisboa em Outubro de 1987*, a convite do vosso muito admirado Presidente, Dr. Mrio Soares, e uma conferncia proferida no Congresso mundial de Filosofia em Brighton, Inglaterra, em Agosto de 1988. Kenley, 5 de Dezembro de 1988 Karl Popper * Com a autorizao expressa do Presidente da Repblica, inclui-se nesta 2 edio o texto da conferncia em Lisboa de Karl Popper. Como foi explicado na altura, o texto foi retirado da 1 edio, com vista a permitir que a sua primeira publicao fosse integrada na edio da conferncia "Balano do Sculo". Ignorando-se ento a excelente recepo que o livro viria a obter, acordara-se que o referido texto seria integrado numa eventual 2 edio. UM SUMRIO EM JEITO DE PREFCIO Todo o ser vivo procura um mundo melhor. Os homens, os animais, as plantas, e mesmo os organismos unicelulares, esto permanentemente activos. Procura melhorar a sua situao ou, pelo menos, evitar qualquer deteriorao. Durante o sono, o organismo mantm igualmente activo o seu estado de inrcia. A profundidade (ou a superficialidade) do sono um estado activamente provocado pelo organismo, que protege o repouso (ou mantm o organismo em estado de alerta). Todo o organismo est permanentemente ocupado na resoluo de problemas, problemas que decorrem da apreciao da sua situao e do seu enquadramento, que procura melhorar. A tentativa de soluo revela-se muitas vezes errnea, conduzindo a uma degradao. E ento seguem-se novas tentativas de soluo, novas experincias. Com a vida - mesmo com a dos organismos unicelulares - surge algo de completamente novo no mundo, algo que no existia antes: problemas e tentativas activas de soluo; avaliaes e valores; ensaio e erro. Presumivelmente sob a influncia da seleco natural de Darwin, manifestam-se sobretudo os mais diligentes decifradores de problemas, os buscadores e os achadores, os descobridores de novos mundos e de novas formas de vida. Todo o organismo trabalha para conservar as suas condies vitais intrnsecas e a sua individualidade - actividade essa a que os bilogos chamam "homeostase". Porm, tambm isto constitui uma desordem interior, uma actividade interna: uma actividade que procura

conter essa desordem interior dentro de limites, um mecanismo de reaco, de correco de erro. A homeostase deve ser imperfeita, impor limites a si mesma. Se fosse perfeita, seria a morte do organismo ou, pelo menos, a supresso temporria de todas as funes vitais. A actividade, a desordem, a procura essencial vida, eterna desordem, perptua imperfeio; ao eterno procurar, esperar, avaliar, encontrar, descobrir, aperfeioar, aprender e criar de valores; mas tambm, ao perptuo errar, ao perptuo criar de no-valores. O Darwinismo acentua o facto de os organismos, se adaptarem ao meio-ambiente e se reorganizarem, desse modo, atravs da seleco natural. E afirma que o fazem passivamente. No entanto, parece-me muito mais importante que os organismos, na sua busca de um mundo melhor, descubram, inventem e reorganizem novos meios-ambientes. Constrem ninhos, diques, montanhas. Porm, a sua criao mais transcendente porventura a transformao do invlucro atmosfrico da Terra atravs da acumulao de oxignio; por sua vez uma consequncia da descoberta de que a luz solar pode servir de alimento. A descoberta dessa fonte inesgotvel de alimento e dos numerosos mtodos de captao da luz deu origem ao reino vegetal. E a preferncia dada s plantas como fonte nutritiva criou o reino animal. Ns crimo-nos a ns mesmos atravs da inveno da linguagem especificamente humana. Como diz Darwin (A Origem do Homem, lY Parte, Cap. III), o uso e a evoluo da lngua humana, "reflectiu-se sobre a mente" "reacted on the mind itsclf"). As suas proposies podem descrever um facto, podem ser objectivamente verdadeiras ou falsas. E assim chegamos procura da verdade objectiva, ao conhecimento humano. A procura da verdade, sobretudo a das cincias naturais, necessria a tudo o que de melhor e de mais importante a vida, na sua busca de um mundo melhor, tem criado. Mas no teremos ns destrudo com a nossa cincia o meio-ambiente? No! Cometemos erros graves - todos os seres vivos os cometem. efectivamente impossvel prever todas as consequncias no-intencionais dos nossos actos. E neste aspecto, a cincia constitui a nossa maior esperana: o seu mtodo a correco do erro. No quero terminar sem umas palavras sobre o xito da busca de um mundo melhor ao longo dos 86 anos da minha vida, num perodo que cobre duas guerras mundiais absurdas e ditaduras criminosas. Apesar de tudo, e muito embora tenhamos falhado em tanta coisa, ns, os cidados das democracias ocidentais, vivemos numa ordem social mais justa e melhor (porque mais favorvel s reformas) do que qualquer outra, de que tenhamos conhecimento histrico. Outros aperfeioamentos urgem. (No entanto, as alteraes que aumentem o poder do Estado acarretam muitas vezes, infelizmente, o oposto daquilo que procurvamos.) Gostaria de mencionar dois aspectos que conseguimos melhorar. O mais importante prende-se com o facto de a terrvel misria da populao, que subsistia ainda durante a minha infncia e juventude, ter desaparecido entre ns. (Embora, infelizmente, no tenha desaparecido em Calcut.) H quem conteste esta melhoria com o argumento de que existem simultaneamente indivduos demasiado ricos. Mas que interessa isso, se j bastante quando mais no seja a boa vontade - lutar contra a pobreza e outros sofrimentos evitveis?

O segundo diz respeito nossa reforma do direito penal. Primeiramente, esperava-se que a moderao das penalidades levasse a uma moderao dos crimes. Porm, quando assim no aconteceu, encontrmos como alternativa a opo, na nossa coexistncia com os outros, de suportar o crime, a corrupo, o assassnio, a espionagem, o terrorismo, em vez de arriscar a tentativa muito duvidosa de exterminar pela fora estas realidades, correndo o risco de sacrificar tambm os inocentes. (Infelizmente impossvel evit-lo por completo.) H quem acuse a nossa sociedade de ser corrupta, embora admitam que, de quando em quando, a corrupo punida (Watergate). Possivelmente no esto a ver qual a alternativa. Ns preferimos uma ordem que conceda plena proteco legal mesmo aos crimes mais graves, de modo a que no sejam punidos em caso de dvida. E preferimos esta ordem nomeadamente a uma outra ordem em que os no-delinquentes no tm tambm nenhuma proteco legal e so punidos, porque a sua inocncia nem sequer pode ser defendida (Sakharov). Ao tomarmos esta deciso, porventura tambm optmos por outros valores. Possivelmente, adoptmos inconscientemente a maravilhosa sentena de Scrates: " prefervel suportar a injustia de que pratic-la". Kenley, 1988 K. R. P.

I. SOBRE O CONHECIMENTO 1. CONHECIMENTO E FORMAO DA REALIDADE: A BUSCA DE UM MUNDO MELHOR* A primeira metade do ttulo da minha conferncia no foi escolhida por mim, mas pelos organizadores do Frum de Alpbach, cujo ttulo era: Conhecimento e Formao da Realidade. A minha exposio compe-se de trs partes: Conhecimento, Realidade e Formao da Realidade atravs do conhecimento. A segunda parte, relativa realidade, bastante mais extensa, dado que contm j muito do que vem a ser desenvolvido na terceira parte. 1. Conhecimento Comecemos pelo conhecimento. Vivemos numa poca em que o irracionalismo voltou a estar na moda. Quero, pois, comear por confessar que considero o conhecimento das cincias naturais como o melhor e o mais importante que possumos - se bem que de modo algum o nico. Os pontos fundamentais do conhecimento cientfico-natural so os seguintes: 1. Ele parte dos problemas, e tanto dos problemas prticos como dos tericos. Um exemplo de um problema importante de natureza prtica a luta da medicina contra os sofrimentos evitveis. Esta luta teve j algumas consequncias considerveis, de que a exploso demogrfica constitui um resultado no-intencional. Isto significa que um outro velho problema, o problema do controlo da natalidade, se revestiu de maior premncia. Uma soluo realmente satisfatria desta questo constitui uma das mais importantes tarefas da cincia mdica. De igual modo, os nossos maiores xitos conduzem a novos problemas. Agradeo a Ingeborg e Gerd Fleischmann a sua inestimvel e abnegada colaborao e a Ursula Weichart a sua ajuda prestimosa na redaco tantas vezes valorizada. Um exemplo de um importante problema terico no mbito da cosmologia diz respeito posterior reviso da teoria da gravitao e posterior investigao das teorias dos campos uniformes. Um problema de enorme relevncia tanto terica como prtica o da ulterior investigao da imunidade. Falando em termos genricos, dir-se- que constitui um problema terico a tarefa de explicar um fenmeno natural dificilmente explicvel de forma inteligvel e de rever a teoria explicativa atravs de prognsticos. 2. O conhecimento uma procura da verdade - a procura de teorias explicativas,
Conferncia proferida em Alpbach, em Agosto de 1982. O subttulo "A Busca de um Mundo Melhor" - foi acrescentado por mim.
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objectivamente verdadeiras. 3. O conhecimento no a procura da certeza. Errar humano - todo o conhecimento humano falvel e, consequentemente, incerto. Da decorre que devemos estabelecer uma distino rigorosa entre a verdade e certeza. Afirmar que errar humano significa que devemos lutar permanentemente contra o erro, e tambm que no podemos nunca ter a certeza de que, mesmo assim, no cometemos nenhum erro. Uma falha que cometamos - um erro - no domnio da cincia significa, em substncia, que consideramos como verdadeira uma teoria que o no . (Acontece muito mais raramente considerarmos falsa uma teoria que verdadeira). Combater a falha, o erro significa, pois, procurar uma verdade mais objectiva e fazer tudo para detectar e eliminar tudo o que falso. esta a funo da actividade cientfica. Poder-se- dizer igualmente que o nosso objectivo, enquanto cientistas, a verdade objectiva - mais verdade, uma verdade mais interessante, uma verdade mais inteligvel. A certeza no pode constituir a nossa meta, numa perspectiva de razoabilidade. Ao reconhecermos a falibilidade do conhecimento humano, reconhecemos simultaneamente que nunca podemos estar completamente seguros de no termos cometido algum erro. O que pode ser formulado do seguinte modo: existem verdades duvidosas inclusivamente proposies verdadeiras por ns consideradas falsas - mas no existem certezas duvidosas. Uma vez que nunca podemos saber com certeza, no devemos procurar as certezas, e sim as verdades, o que fazemos, essencialmente, ao procurar os erros para os corrigir. O conhecimento cientfico, o saber cientfico , por conseguinte, sempre hipottico: um saber por conjectura. O mtodo do conhecimento cientfico o mtodo crtico - o mtodo da pesquisa e da eliminao do erro ao servio da busca da verdade, ao servio da verdade. Evidentemente que me podem pr "a velha e famosa questo", como diz Kant, de "O que a verdade?" Na sua obra principal (884 pginas), Kant recusa-se a dar a esta pergunta uma resposta que no seja a de que a verdade "a concordncia do conhecimento com o seu objecto" (Kritik der reinen Vernunft, 2.4 ed., pp. 82/83). Eu diria, de modo semelhante: Uma teoria ou uma proposio verdadeira quando o facto por ela descrito est de acordo com a realidade. Gostaria de acrescentar ainda trs observaes: 1. Toda a assero formulada de forma inequvoca ou verdadeira, ou falsa; e, se for falsa, verdadeira a sua negao. 2. Assim, h tantas asseres verdadeiras quantas falsas. 3. Toda a assero inequvoca (mesmo que no saibamos com segurana se verdadeira) ou verdadeira, ou verdadeira a sua negao. Da decorre que errado equiparar a verdade verdade certa ou segura. A verdade e a certeza devem ser nitidamente distinguidas uma da outra. Se algum for convocado como testemunha num julgamento, ser exortado a dizer a verdade. E supe-se, com razo, que entender tal intimao: o seu depoimento dever estar de acordo com os factos; e no ser influenciado pelas suas convices subjectivas (ou pelas de outras pessoas). Quando o seu testemunho no estiver em conformidade com os factos,

isso significa ou que mentiu ou que cometeu um erro. Porm, s um filsofo - daqueles a que chamam relativistas - concordar com ele quando afirma: "No, o meu testemunho verdadeiro, porque eu entendo por verdade justamente algo de distinto da concordncia com os factos. Eu entendo por verdade, na linha da proposta do grande filsofo americano William James, a utilidade; ou afirmo, segundo a proposta de um grande nmero de filsofos da sociedade alemes e americanos, que a verdade aquilo que a sociedade, a maioria, o meu grupo de interesses ou porventura a televiso aceita ou divulga." O relativismo filosfico que se esconde por detrs da "velha e famosa questo 'O que a verdade?" abre as portas apetncia pelo falso que prpria dos homens. Mas a maior parte daqueles que defendem o relativismo no viram isto. No entanto, deviam e podiam t-lo visto. Bertrand Russell compreendeu-o, do mesmo modo que o compreendeu Julien Benda, o autor da obra A Traio dos Intelectuais (La trahison des clercks). O relativismo um dos muitos crimes dos intelectuais. uma traio razo e humanidade. Suponho que o relativismo na concepo da verdade de certos filsofos uma consequncia da confuso volta das ideias de verdade e de certeza; porque em relao certeza, pode dizer-se que existem graduaes de certeza e logo uma maior ou menor preciso. A certeza igualmente relativa no sentido de que est sempre dependente do que se encontra em jogo. Creio, por conseguinte, que tem lugar aqui uma troca entre a verdade e a certeza; e, em muitos casos, mesmo possvel demonstr-lo. Tudo isto se reveste da maior importncia para a jurisprudncia e a prtica jurdica, como o demonstra a frmula "na dvida pr ru" e a ideia do tribunal de jurados. O que pedido aos jurados que julguem se o caso que lhes apresentado um caso duvidoso ou no. Quem j tiver sido jurado compreender que a verdade algo de objectivo, e a certeza algo de subjectivo. Isto manifesta-se com extrema clareza na situao do tribunal de jurados. Quando os jurados chegam a acordo - a uma "conveno" -, esta designada por "veredicto". A conveno est muito longe de ser arbitrria. dever de todo o jurado procurar descobrir a verdade objectiva em toda a conscincia. Mas ao mesmo tempo, deve ter conscincia da sua falibilidade, da sua incerteza. E no caso de uma dvida razovel no apuramento da verdade dever pronunciar-se a favor do ru. uma tarefa difcil e de grande responsabilidade, e vemos aqui claramente que a passagem da busca da verdade para um veredicto formulado verbalmente constitui o objecto de uma deciso, de uma sentena. E o mesmo se passa com a cincia. Tudo o que disse at agora acarretar-me- sem dvida uma vez mais o epteto de "positivista" e de "cientista". Isso no me incomoda, mesmo que essas expresses sejam " empregadas pejorativamente. Mas j me incomoda aqueles que, as empregam e no saibam de que esto a falar, ou deturpem os factos. Apesar do meu respeito pela cincia, no sou um "cientista", porquanto um cientista acredita` dogmaticamente na autoridade da cincia, enquanto eu no acredito em nenhuma espcie de autoridade e sempre combati e continu '** ogmatismo em geral e na cincia em particular. Sou contra a tes ue o cientista deve acreditar na sua teoria. No que me diz respeito, "I do not believe in belicf" (no creio na crena), como diz E. M. Foster, e

designadamente na cincia. Acredito fundamentalmente na f na tica, e mesmo aqui apenas nalguns casos. Acredito, por exemplo, que a verdade objectiva um valor, logo um valor tico, talvez mesmo o valor supremo, e que a crueldade constitui o maior no-valor. E tambm no sou um positivista, na medida em que considero moralmente errado no acreditar na importncia imensa e na realidade do sofrimento humano e animal e na realidade e importncia da esperana humana e da bondade humana. Uma outra acusao que me feita amide deve ser respondida de modo diverso. Trata-se da acusao de que sou um cptico e de que me contradigo a mim prprio ou que digo disparates (segundo o Tractatus 6.51 de Wittgenstein). certo que posso ser apelidado de cptico (no sentido clssico) na medida em que nego a possibilidade de um critrio universal da verdade (no lgicotautolgica). No entanto, foi o que fizeram todos os pensadores racionalistas, como seja Kant, Wittgenstein ou Tarski. E tal como eles, eu aceito a lgica clssica (que interpreto como Organon da crtica, e portanto no como organon da demonstrao, mas como organon da refutao, do elenchos). No obstante, distingo-me fundamentalmente daquilo que hoje em dia normalmente designado por um cptico. Enquanto filsofo, no estou interessado na dvida e na incerteza na medida em que representam estados subjectivos e porque de h muito que renunciei procura de uma certeza subjectiva, por consider-la suprflua. O que me interessa so os argumentos crticos - Objectivos que indicam que uma dada teoria prefervel a uma outra na procura da verdade. E isto no houve certamente nenhum cptico moderno que o afirmasse antes de mim. E assim encerro por agora as minhas observaes sobre o tema do "Conhecimento" para passar de seguida ao da "Realidade", concluindo com a "Formao da realidade atravs do conhecimento". 2. Realidade i Partes da realidade em que vivemos constituem uma realidade material. Vivemos sobre a superfcie da Terra, que os homens s h pouco - durante os oitenta anos da minha vida exploraram. Relativamente ao interior pouco sabemos, e de realar este "pouco". Abstraindo a da Terra, existem o Sol, a Lua e as estrelas. O Sol, a Lua e as estrelas so corpos materiais. A Terra, juntamente com Sol, a Lua e as estrelas, d-nos a primeira ideia de um universo, de um cosmos, cujo estudo constitui a misso da cosmologia. Toda a cincia est ao servio da cosmologia. Na Terra encontramos duas espcies de corpos: vivos e inanimados. Ambos pertencem ao mundo fsico, ao mundo das coisa materiais. A este mundo dou a designao de "Mundo 1". Aquilo a que eu chamo "Mundo 2" o mundo das nossas emoes, sobretudo das emoes dos indivduos. A simples distino entre os Mundos 1 e 2, entre o mundo fsico e o mundo das emoes, suscitou j muitos protestos, mas quero apenas dizer que este Mundo 1 e este Mundo 2 so, ao menos prima facie, distintos. A anlise das suas relaes, compreendendo a da sua possvel identidade, uma das tarefas que ns procuramos levar a cabo, naturalmente

atravs de hipteses. Nada antecipado em virtude da sua distino verbal. Tal distino visa to s possibilitar uma clara formulao dos problemas. presumvel que tambm os animais tenham emoes, o que muitas vezes posto em causa. No disponho, porm, de tempo para discutir estas dvidas. perfeitamente possvel que todos os seres vivos tenham emoes, inclusivamente as arnibas. Porque como ns sabemos pelos nossos sonhos ou por doentes num estado altamente febril ou em situao semelhante, existem emoes subjectivas com graus de conscincia muito diversos. Em circunstncias de profunda perda de conscincia ou de sono sem sonhos, a conscincia desaparece e com ela as nossas emoes. Podemos, porm, admitir igualmente a existncia de estados inconscientes, que podem ser compreendidos no Mundo 2. possvel que se processem tambm transferncias entre o Mundo 2 e o Mundo 1; no devemos excluir dogmaticamente essas possibilidades. Temos pois o Mundo 1, o Mundo fsico, que dividimos em corpos animados e inanimados e que compreende tambm estados e processos, como sejam tenses, movimentos, energia, campos de foras. E temos o Mundo 2, o mundo de todas as emoes conscientes e, presumivelmente, de emoes inconscientes. Aquilo que eu designo por Mundo 3 o mundo dos produtos objectivos do esprito humano, logo o mundo dos produtos da parte humana do Mundo 2. O Mundo 3, o mundo dos produtos do esprito humano, contm coisas como livros, sinfonias, esculturas, sapatos, avies, computadores, assim como, certamente, objectos materiais que pertencem simultaneamente ao Mundo 1, tais como panelas e varapaus. Para a compreenso desta terminologia importante que todos os produtos voluntrios ou intencionais da actividade intelectual sejam classificados como Mundo 3. A nossa realidade consiste, pois, de acordo com esta terminologia, em trs mundos ligados entre si e de algum modo interdependentes, e que em parte se interpenetram. (Neste contexto, a palavra "Mundo" no significa evidentemente Universo ou Cosmo, mas sim partes deste). Estes trs mundos so: o Mundo fsico, Mundo 1, dos corpos e dos estados, fenmenos e foras fsicas; o Mundo psquico, Mundo 2, das emoes e dos processos psquicos inconscientes; e o Mundo 3 dos produtos intelectuais. Houve e h filsofos que apenas consideram real o Mundo 1 - os chamados materialistas ou fisicalistas; e outros que apenas aceitam como real o Mundo 2, os chamados imaterialistas. Entre os imaterialistas houve e continua a haver fsicos. O mais clebre foi Errst Mach, que (do mesmo modo que j antes dele o bispo Berkeley) apenas considerava como reais as nossas sensaes. Foi um fsico notvel, mas resolveu as dificuldades da teoria da matria mediante a suposio de que no existe matria, e logo no existem tomos nem molculas. Depois h tambm os chamados dualistas, que aceitam como reais tanto o Mundo 1, fsico, como o Mundo 2, psquico. Eu vou ainda mais longe: admito no s a realidade do Mundo fsico 1 e do Mundo psquico 2, e por consequncia tambm, evidentemente, dos produtos fsicos da mente humana, como sejam os automveis, as escovas de dentes ou as esttuas, mas ainda dos produtos intelectuais que no pertencem nem ao Mundo 1 nem ao Mundo 2. Por outras palavras, suponho que existe uma parte imaterial do Mundo 3, que real e muito importante, de que os problemas so um exemplo.

A sequncia dos Mundos 1, 2 e 3 corresponde respectiva idade. De acordo com o estado actual dos nossos conhecimentos por conjectura, a parte inanimada do Mundo 1 de longe a mais antiga; segue-se-lhe a parte animada do Mundo 1 e simultaneamente ou um pouco mais tarde o Mundo 2, o Mundo das emoes; e com o homem surge ento o Mundo 3, o Mundo dos produtos intelectuais, a que os antroplogos chamam "cultura". ii Passo agora a abordar de mais perto cada um destes trs Mundos, comeando pelo Mundo fsico 1. Uma vez que o meu tema presente diz respeito Realidade, gostaria de referir em primeiro lugar por que razo o Mundo fsico 1 tem o direito de ser considerado como o mais real dos meus trs mundos. Com isto quero apenas dizer que a palavra "realidade" comea por ter a sua significao no que respeita ao mundo fsico. E apenas isto o que pretendo dizer. Quando o predecessor de Mach, o bispo anglicano George Berkeley, negou a realidade dos corpos materiais, Samuel Jolinson comentou: "Eu refuto-o deste modo" e desferiu com a toda a fora um pontap numa pedra. a resistncia da pedra que deve mostrar a realidade da matria - a pedra oferece oposio. Creio que Johnson sentiu a resistncia, a realidade, como uma reaco, como uma espcie de ricochete. Muito embora Johnson, obviamente, no pudesse demonstrar nem refutar nada deste modo, podia, no obstante, mostrar de que modo a realidade entendida por ns. Uma criana aprende a identificar o real atravs da reaco, da resistncia. A parede, as grades so reais. O que se pode segurar na mo ou na boca real. So sobretudo reais os objectos slidos que nos oferecem resistncia ou oposio. As coisas materiais - este o conceito fundamental da realidade, e a partir deste ponto fulcral o conceito amplifica-se. real tudo o que pode actuar sobre estes objectos, sobre as coisas materiais. Assim, a gua e o ar so reais, do mesmo modo que a fora magntica, a fora elctrica ou a gravidade; e tambm mo calor e o frio, o movimento e a inrcia. Real , pois, tudo o que pode repelir ou opor resistncia a ns ou a outras coisas, tais como ondas de radar, e que pode actuar sobre ns ou sobre outras coisas reais. Creio que isto suficientemente claro e que abrange a Terra, o Sol, a Lua e as estrelas - o Cosmos real. III No sou materialista, mas respeito os filsofos materialistas, designadamente, os grandes atomistas Demcrito, Epicuro e Lucrcio. Eles foram os grandes racionalistas da Antiguidade, os lutadores contra as crenas nos demnios, os libertadores da humanidade. No entanto, o materialismo autodestruiu-se. Ns, homens, confiamos numa espcie de reaco: tocamos num objecto, por exemplo num interruptor, e premimo-lo. Ou empurramos ou tropeamos numa cadeira. O materialismo era a teoria segundo a qual a realidade constituda apenas por coisas materiais, que reagem entre si atravs de presses, impulsos ou choques. O materialismo apresentava duas verses: em primeiro lugar, o atomismo que defendia que partculas minsculas se encadeiam entre si e se entrechocam, partculas essas demasiado pequenas para serem visveis. Entre os tomos

existia o vazio. A outra verso propunha a inexistncia do espao vazio: - as coisas movemse no ter universal um pouco como folhas de ch numa chvena de ch, que vamos agitando. Para ambas as teorias era fundamental que no houvesse qualquer modo de reaco dificilmente inteligvel e desconhecido - apenas presso, impulso e choque. E mesmo que o impulso e a atraco fossem explicados pela presso e o impulso. Quando arrastamos um co pela trela, a reaco na realidade o facto de que a coleira o pressiona ou impele. A trela funciona como uma corrente, cujos elos se pressionam ou impelem reciprocamente. A traco, a atraco, devem de qualquer modo reconduzir-se a uma presso. Este materialismo da presso e do choque, que tambm foi defendido sobretudo por Ren Descartes, foi abalado pela primeira vez com a introduo da ideia de fora. A teoria da gravitao de Newton surgiu como uma das foras de atraco de efeito remoto. Em seguida, apareceu Leibniz que mostrou que os tomos deviam ser ncleos de energia que se repelem para que possam ser impenetrveis e entrechocar-se. Veio depois a teoria do electromagnetismo de Maxwe11. E por ltimo, o impulso, a presso e o choque foram explicados mediante a repulsa elctrica das camadas de electres dos tomos. Foi o fim do materialismo. O lugar do materialismo foi ocupado pelo fisicalismo. No entanto, este foi algo de completamente diferente. Em substituio de uma mundividncia que consistia em explicar todas as reaces e consequentemente toda a realidade atravs das nossas experincias quotidianas depresso e choque, surgiu uma imagem do mundo em que as impresses foram descritas atravs de equaes diferenciais, e finalmente, atravs de frmulas que os mais eminentes fsicos, tais como NieIs Bohr, qualificavam de inexplicveis e, como Bolir insistentemente assinalou, incompreensveis. A histria da fsica moderna pode ser descrita, em termos simplistas, da seguinte forma: o materialismo morreu, despercebidamente, com Newton, Faraday e Maxwell. Venceu-se a si mesmo, quando Einstein, de Broglie e Schrdinger prosseguiram o programa de investigao no sentido de explicarem a matria; e de facto, explicaram como oscilaes, vibraes, ondas. No como oscilaes de matria, mas como a vibrao de um ter no-material, constitudo por campos de foras. No entanto, tambm este programa foi ultrapassado cedendo o lugar a programas ainda mais abstractos: por exemplo, atravs de um programa que explica a matria como vibraes de campos de probabilidades. Nas diversas fases, as diferentes teorias foram extremamente bem sucedidas. Foram, no entanto superadas por outras teorias ainda melhor sucedidas. o que eu designo por a renncia do materialismo. E igualmente a razo por que o fisicalismo constitui precisamente algo de completamente distinto do materialismo. IV Levar-nos-ia demasiado tempo descrever a situao, cujas transformaes se processam muito rapidamente, que se foi formando entre a fsica e a biologia. Gostaria, porm, de chamar a ateno para o facto de que se pode descrever, numa perspectiva do moderno darwinismo terico-selectivo, uma e a mesma situao de duas formas essencialmente

distintas. Uma a forma tradicional, a outra interpretao parece-me ser, no entanto, prefervel. De um modo geral, o darwinismo foi encarado como uma imagem cruel do mundo: pinta "A Natureza de vermelho, com unhas e dentes" ("Nature, red in tooth and claw"). Trata-se, pois, de uma representao em que a natureza nos faz face a ns e vida de um modo geralmente hostil e ameaador. Creio ser esta uma interpretao preconceituosa do darwinismo, influenciada por uma ideologia anterior a Darwin (Malthus, Tennyson, Spencer) e que no tem praticamente nada a ver com o contedo propriamente terico do darwinismo. certo que o darwinismo d grande relevo quilo a que chamamos natural selection, a "seleco natural" ou o "apuramento natural"; mas tambm podemos fazer uma interpretao completamente diferente. Como sabido, Darwin foi influenciado por Malthus, que procurou demonstrar que a exploso demogrfica, associada escassez de recursos alimentares conduz a uma competio selvagem, a uma seleco cruel dos mais fortes e ao extermnio dos menos resistentes. Mas segundo Malthus, mesmo os mais fortes so pressionados pela competitividade: so coagidos a uma intensificao de esforos. A competio conduz, deste modo, e de acordo com esta interpretao, a uma restrio da liberdade. Mas podemos ver isto de uma forma diferente. Os homens procuram expandir a sua liberdade: procuram novas possibilidades. A concorrncia pode ser encarada tambm, como evidente, como um processo que favorece a descoberta de novas aquisies e com elas, de novas possibilidades de vida, e simultaneamente a descoberta e o estabelecimento de novos nichos ecolgicos, inclusivamente de nichos para indivduos isolados - porventura um diminudo fsico. Estas possibilidades traduzem-se na escolha entre decises alternativas, numa maior liberdade de opo, numa maior liberdade. Ambas as interpretaes so, por consequncia, fundamentalmente distintas. A primeira pessimista: restrio da liberdade. A segunda optimista: alargamento da liberdade. Ambas so, evidentemente, demasiado simplistas, embora possam considerar-se como abordagens correctas da verdade. Poderemos afirmar que uma delas constitui a melhor interpretao? Creio que sim. O enorme sucesso da sociedade competitiva e a enorme expanso da liberdade dela decorrente s so explicveis atravs da interpretao optimista. Esta a interpretao prefervel: aproxima-se mais da verdade, esclarece mais. Se assim for, ento porventura a iniciativa do indivduo, o apelo interior, a busca de novas possibilidades, de novas liberdades, e a actividade que procura concretizar essas novas possibilidades, mais eficaz do que a presso selectiva externa que conduz eliminao dos indivduos mais fracos e limitao da liberdade mesmo dos mais fortes. Nesta reflexo podemos aceitar como adquirida a presso da exploso demogrfica. O problema da interpretao da teoria de Darwin da evoluo atravs da seleco natural afigura-se-me ser muito semelhante ao da teoria de Malthus.

A perspectiva antiga, pessimista e ainda hoje perfilhada, a de que o papel dos organismos na adaptao puramente passivo. Representam uma populao com mltiplas variantes, na qual a luta pela vida, a competio, selecciona em suma os indivduos melhor adaptados, atravs da eliminao dos outros. A presso selectiva exercida do exterior. De um modo geral atribudo muito pouco valor ao facto de todos os fenmenos da evoluo serem explicados unicamente por esta presso selectiva vinda de fora, e designadamente os fenmenos relativos adaptao o. De dentro apenas vm as mutaes, a amplitude das variaes (gene-pools). A minha interpretao, inovadora e optimista, pe a tnica ( semelhana de Bergson) na actividade de todos os seres vivos. Todos os organismos funcionam como solucionadores de problemas a tempo inteiro. O seu problema primordial o da sobrevivncia. Existem, no entanto, inmeros problemas concretos, que se suscitam nas situaes mais diversas. E um dos problemas mais importantes diz respeito procura de melhores condies de vida: maior liberdade; um mundo melhor. Atravs da seleco natural e (admitamos que assim acontece) atravs de uma presso selectiva originariamente exterior surge, de acordo com esta interpretao optimista, j muito cedo uma presso selectiva interior mais forte, uma presso selectiva exercida pelos organismos sobre o mundo exterior. Esta presso selectiva reveste a forma de modos de comportamento, que podem ser interpretados como o procurar nichos ecolgicos novos e favorveis. Muitas vezes trata-se tambm da construo de um nicho ecolgico completamente novo. Sob esta presso interior chega-se a uma seleco de nichos; ou seja, a formas de comportamento que podem ser interpretadas como escolha de hbitos vitais e de meio circundante. Para tal dever-se- ter em ateno a escolha de amigos, a simbiose, e sobretudo porventura o mais importante biologicamente: o acasalamento; e a preferncia por determinadas espcies de alimentos, antes do mais a luz solar. Temos, pois, uma presso selectiva interior, e a interpretao optimista considera esta presso selectiva exercida de dentro pelo menos to importante quanto a presso selectiva exercida de fora: os organismos procuram novos nichos sem que haja a necessidade de se modificarem organicamente. E modificam-se mais tardiamente atravs da presso selectiva exterior, da presso selectiva do nicho escolhido activamente por eles prprios. Poder-se-ia dizer que h um crculo, ou melhor uma espiral, de reaces entre a presso selectiva exterior e interior. A questo, a que ambas as interpretaes do resposta diferente, a seguinte: qual o grupo deste crculo ou desta espiral que activo e qual o passivo? A teoria tradicional v a actividade da presso selectiva como exercida de fora; a actual, como sendo-o de dentro: o organismo que selecciona, que activo. Podemos dizer que ambas as interpretaes representam ideologias, que constituem representaes ideolgicas do mesmo facto objectivo. No entanto, podemos interrogar-nos: existe um facto que possa ser explicado por uma das duas interpretaes preferencialmente outra? Naturalmente que existem tambm factos

que apontam para a antiga interpretao: so as catstrofes dos nichos, porventura atravs da introduo de um produto txico como o DI)T ou a penicilina. Nestes casos, que no tm nada a ver com a seleco dos organismos, de facto a existncia acidental de um mutante que pode decidir da sobrevivncia. Penso que sim, que esse facto existe. Gostaria de o descrever brevemente como o triunfo da vida sobre o seu meio-ambiente inanimado. O facto essencial o seguinte: existiu, como a maioria de entre ns o admite - numa base hipottica, como bvio - uma clula original, uma protoclula, a partir da qual nasceu gradualmente toda a vida. De acordo com a opinio mais correcta da biologia evolucionista darwinista da resultou que a Natureza trabalhou a vida com um cinzel terrivelmente cruel, que esculpiu todas as coisas que representam adaptaes e que ns admiramos. Face a isto, podemos todavia chamar a ateno para um facto: a clula primordial continua a viver. Todos ns somos essa clula primeira. No se trata de uma imagem, ou de uma metfora, mas literalmente verdadeiro. Vou explicar em muito poucas palavras. Uma clula tem perante si trs possibilidades: uma a morte, a segunda a diviso celular, a terceira a fuso: a unio, a juno com uma outra clula, que leva quase sempre a uma diviso. Nem a diviso nem a unio significam a morte: uma multiplicao, a transformao de uma clula viva em duas clulas vivas praticamente iguais - ambas so o prolongamento vivo da clula original. Essa protoclula surgiu h bilies de anos e sobreviveu sob a forma de trilies de clulas. E continua viva em cada uma das clulas em que h vida neste momento. E todo o ser vivo, o que j viveu e o que vive hoje, o resultado das divises da clula primitiva. Ele , por conseguinte, a clula primordial que sobreviveu at hoje. So factos que nenhum bilogo pode ou poder contestar. Todos ns somos a clula inicial, no mesmo sentido ("identidade de genes") em que eu sou o mesmo que era h 30 anos, conquanto no subsista talvez no meu corpo de agora um nico tomo do meu corpo de ento. Em lugar de uma imagem do mundo ambiente que se abate sobre ns "com unhas e dentes" ("tooth and claw"), eu vejo um meio-ambiente em que um nfimo ser vivo aprendeu a sobreviver durante bilies de anos e a conquistar e embelezar o seu mundo. A existir um combate entre a vida e o meio ambiente, a vida que sai triunfante. Creio que esta viso de certo modo diferente do darwinismo conduz a uma perspectiva bastante distinta da da ideologia tradicional, designadamente perspectiva de que vivemos num mundo que, atravs da vida activa e da sua busca de um mundo melhor, se tornou cada vez mais belo e mais acolhedor. Mas quem que quer acreditar nisto? Hoje em dia, todos acreditam no mito sugerido da maldade radical do mundo e da "sociedade"; do mesmo modo que em tempos se acreditou em Heidegger e em Hitler, em Krieck e na guerra. No entanto, a falsa f na maldade ela mesma maligna: desencoraja os jovens e arrasta-os para a dvida e o desespero, ou mesmo violncia. Muito embora esta heresia seja essencialmente de natureza poltica, a interpretao tradicional do darwinismo contribuiu de algum modo para ela. famoso caso do "melanismo industrial" ocorrido em Inglaterra. Trata-se da evoluo de variantes negras (de borboletas) com adaptao poluio industrial. Estes casos excepcionais e experimentalmente

repetveis, ainda que muito especiais, ilustram talvez a razo por que que to popular entre os bilogos a interpretao do darwinismo que apodei de "pessimista". A ideologia pessimista contm uma tese muito importante: a de que a adaptao da vida ao meio ambiente e todos esses inventos (que considero grandiosos) que a vida foi fazendo ao longo de bilies de anos, e que ns ainda hoje no somos capazes de reproduzir em laboratrio, no constituem quaisquer invenes, mas so o resultado do mero acaso. Dir-se que a vida no fez qualquer inveno, que tudo o mecanismo de mutaes puramente fortuitas e da seleco natural; que a presso interior da vida mais no do que um processo de reproduo. Tudo o resto resulta de combate que travamos uns com os outros e com a Natureza, na realidade um combate s cegas. E o resultado do acaso seriam coisas (no meu entender, coisas grandiosas) como seja a utilizao da luz solar como alimento. Eu afirmo que isto uma vez mais apenas uma ideologia, na realidade uma parte da antiga ideologia, a que alis pertence tambm o mito do gene egosta (os genes s podem actuar e sobreviver atravs da cooperao) e o social- darwinismo ressurgido que se apresenta agora, renovada e ingnuo-deterministicamente, como "sociobiologia". Gostaria ainda de confrontar os aspectos principais de ambas as ideologias. (1) Antiga: a presso selectiva exercida do exterior opera atravs do aniquilamento: elimina. Assim, o meio ambiente hostil. Nova: A presso selectiva activa exercida do interior a procura de um meio ambiente melhor, de melhores nichos ecolgicos, de um mundo melhor. favorvel vida no mais alto grau. A vida melhora o ambiente para a vida, torna o ambiente mais propcio vida (e ao homem). (2) Antiga: Os organismos so totalmente passivos, embora sejam seleccionados activamente. Nova: Os organismos so activos: esto permanentemente ocupados na resoluo de problemas. Viver resolver problemas. A soluo frequentemente a escolha ou a construo de um novo nicho ecolgico. Os organismos no s so activos como a sua actividade aumenta constantemente. (Querer negar-nos a ns, homens, a actividade - como o fazem os deterministas - um paradoxo, especialmente tendo em ateno o nosso trabalho crtico-espiritual.) Quando a vida animal brotou do mar - como se supe -, o meio ambiente era ento, em muitos domnios, bastante montono. Apesar disso, os animais desenvolveram-se (com excluso dos insectos) at aos vertebrados antes de caminharem na terra. O meio ambiente era uniformemente propcio vida e relativamente indiferenciado, mas a vida diferenciou-se - sob formas ilimitadamente diversas. (3) Antiga: As mutaes constituem uma pura questo acidental. Nova: Os organismos fazem continuamente as descobertas mais grandiosas, no sentido do aperfeioamento da vida. Quer a Natureza, quer a evoluo e os organismos, todos eles so inventivos. Trabalham como inventores, tal como ns: com o mtodo do ensaio e da eliminao dos erros. (4) Antiga: Vivemos num ambiente hostil, que sofre alteraes atravs da evoluo e de eliminaes cruis. Nova: A primeira clula continua viva, aps bilies de anos, e em muitos trilies de exemplares. Para onde quer que se olhe, deparamos com ela. Ela fez do nosso planeta um jardim e com as plantas verdes criou a nossa atmosfera. Criou os nossos olhos e abriu-os para o nosso cu azul e para as estrelas. Ela est bem. V E chegamos agora ao Mundo 2. Os aperfeioamentos no organismo e no meio ambiente esto associados expanso e ao aperfeioamento da conscincia animal. O resolver problemas, o inventar nunca

totalmente consciente. sempre consumado atravs de experimentaes: atravs de ensaios e da eliminao de erros. O que significa atravs da aco recproca entre o organismo e o seu mundo, o seu meio ambiente. E nesta interaco que intervm muitas vezes a conscincia. A conscincia, o Mundo 2, foi presumivelmente desde o incio uma conscincia avaliadora e em busca de conhecimentos, uma conscincia solucionadora de problemas. Relativamente parte animada do Mundo fsico 1, afirmei que todos os organismos so solucionadores de problemas. A minha conjectura fundamental quanto ao Mundo 2 a de que esta actividade problematizante da parte animada do Mundo 1 leva emergncia do Mundo 2, do Mundo da conscincia. No pretendo, porm, com isto significar que a conscincia resolve problemas durante todo o tempo como afirmei em relao aos organismos. Pelo contrrio. Os organismos esto continuamente ocupados na soluo de problemas, mas a conscincia no est apenas empenhada em resolver problemas, muito embora essa constitua a funo biolgica mais importante da conscincia. Creio que a funo primordial da conscincia foi a de prever o xito e o fracasso na resoluo de problemas e assinalar ao organismo, sob a forma de prazer e dor, se se encontra no caminho certo ou errado para a soluo do problema. ("Caminho" originalmente - por exemplo, na amiba - e de forma muito literal como que a direco fsica do encaminhamento do organismo para a compreenso.) Pela vivncia do prazer e da dor, a conscincia ajuda o organismo na sua viagem de descoberta, no seu processo de aprendizagem. Intervm, depois, em muitos dos mecanismos da memria, de que nem todos podem ser conscientes - tambm por razes biolgicas. Penso que muito importante no ter dvidas de que no possvel que os mecanismos da memria sejam na sua maior parte conscientes. Perturbar-se- iam mutuamente. Precisamente por isso - o que pode ser demonstrado quase aprioristicamente - existem processos conscientes e inconscientes bastante anlogos entre si. Assim se explica, quase necessariamente, uma esfera do inconsciente que se encontra essencialmente associada aos mecanismos da memria. Ela contm, antes do mais, uma espcie de mapa inconsciente do nosso ambiente circundante, do nosso nicho biolgico local. A elaborao deste mapa e das expectativas que o mesmo contm, e posteriormente as formulaes verbais das expectativas, e portanto de teorias, a funo do aparelho do conhecimento que tem faces conscientes e inconscientes, em interaco com o mundo fsico, o Mundo 1, as clulas; no homem, o crebro. Portanto, no vejo o Mundo 2 como aquilo a que Mach chamou as sensaes, as sensaes visuais, auditivas, etc. Considero uma tentativa totalmente falhada descrever e classificar sistematicamente as nossas vivncias multifacetadas, e desse modo vir ao encontro de uma teoria do Mundo 2. Dever-se-ia partir fundamentalmente de quais as funes biolgicas da conscincia e destas funes quais as essenciais. E de que modo ns, na nossa busca activa de informaes sobre o universo, inventamos os nossos sentidos: aprender a arte do tacto; o fototropismo e a vista; e o ouvido. E assim nos vemos confrontados com novos problemas e reagimos com novas antecipaes, com novas teorias sobre o mundo que nos rodeia. Deste modo nasce o Mundo 2 numa interaco com o Mundo 1. (Evidentemente que se pe tambm o problema de descobrir sinais para uma rpida aco; e para tal os nossos sentidos so importantes.)

VI Remeto de novo muito brevemente para o Mundo 1 e para o Mundo 2. Em primeiro lugar, algumas palavras sobre o princpio do mundo corpreo, do Mundo 1, e sobre a ideia de emergncia, que gostaria de introduzir com o auxlio da **idcia das fases. Ns no sabemos de que modo surgiu o Mundo 1 e se surgiu. A ser verdadeira a hiptese da exploso inicial -- big-bang -, ento a primeira coisa a surgir foi porventura a luz. "Faa-se luz! " seria o princpio. Mas esta primeira luz seria de ondas curtas, na rea dos ultravioleta, constituindo trevas para o homem. Em seguida, segundo nos dizem os fsicos, vieram os electres e os neutrinos, e depois os primeiros ncleos de tomos - apenas os ncleos do hidrognio e do hlio. O Universo encontrava-se ainda demasiado quente para o aparecimento do tomo. Podemos, portanto, imaginar a existncia de um Mundo 1 no-material ou pr-material. Poder-se- dizer, se se aceitar a teoria da expanso do Universo a partir da exploso inicial (na minha opinio, extremamente duvidosa), que o Universo, merc da sua expanso, vai arrefecendo lentamente, tornando-se progressivamente mais "material", no sentido do materialismo tradicional. Poder-se-o distinguir talvez uma srie de fases neste processo de arrefecimento: Fase O: Apenas existe luz, e no existem ainda nem electres, nem molculas. Fase 1: Nesta fase, alm da luz (fotes), existem tambm electres e outras partculas elementares. Fase 2: Existem tambm ncleos de hidrognio e de hlio, Fase 3: Existem tomos: tomos de hidrognio (mas no molculas) e tomos de hlio. Fase 4: Alm dos tomos, podem existir tambm molculas de dois tomos, e entre outras molculas de hidrognio de dois tomos. Fase 5: Nesta fase existe, entre outros, gua no estado lquido, Fase 6: Surgem, entre outros, os primeiros e ainda muito raros cristais de gua, e portanto o gelo nas mltiplas e maravilhosas formas dos cristais de neve, e mais tarde corpos slidos cristalinos, como por exemplo, blocos de gelo e, mais tarde ainda, outros cristais. Ns vivemos nesta fase 6, ou seja, no nosso mundo existem zonas onde ocorrem corpos slidos, e naturalmente tambm corpos lquidos e gasosos. A uma maior distncia existem igualmente vastas regies, demasiado quentes para os gases moleculares. VII Aquilo que ns conhecemos como vida s pde surgir numa regio bastante arrefecida, mas no demasiado fria do Universo, na fase 6. Podemos considerar a vida como uma fase muito especial dentro da fase 6: a presena simultnea de matria no estado gasoso, lquido e slido essencial para aquilo que designamos por vida, do mesmo modo que um outro estado, o estado coloidal, que se situa algures entre o estado lquido e o estado slido. A matria viva distingue-se de estruturas materiais (superficialmente) muito semelhantes, mas no-animadas,

tal como se distinguem em si duas fases da gua, por exemplo na sua forma lquida e gasosa. O que to caracterstico destas fases dependentes da temperatura que o mais eminente cientista no pode prever pela anlise mais metdica de uma fase dependente da temperatura quais as particularidades das fases seguintes e posteriores. Quando o mais eminente pensador investiga os tomos como tal e no dispe de nada mais para a sua investigao do que da fase 3, em que s h tomos mas ainda no existem molculas, dificilmente poder deduzir a partir da anlise rigorosa dos tomos o universo futuro das molculas. E a anlise mais pormenorizada do vapor de gua na fase 4 dificilmente lhe permitiria predizer as propriedades completamente novas de um lquido como as da gua, ou suspeitar da riqueza de formas dos cristais de neve, dos organismos **alLamentc complexos. Propriedades como o estado gasoso, lquido ou slido, designamo-las por "emergentes" (tendo em ateno a sua imprevisibilidade ). evidente que a qualidade de "vivo" ou "vivente" uma dessas propriedades. Isto no diz muito, mas indciador de uma analogia com as fases da gua. VIII A vida pois, assim o supomos, emergente; do mesmo modo que a conscincia; e, do mesmo modo ainda, que aquilo que eu designo por Mundo 3. O avano emergente mais significativo que a vida e a conscincia fizeram at data , segundo creio, a inveno o da linguagem humana. Ela porventura a prpria gnese do Homem. A linguagem humana no apenas expresso (1), no apenas comunicao (2): os animais tambm possuem ambas. Tambm no apenas simbolismo. O simblico, e inclusivamente rituais, existem entre os animais. O grande passo, que teve como consequncia uma evoluo no previsvel da conscincia, a inveno de proposies descritivas (3), a funo representativa de Karl BhIcr: de frases que descrevem um estado de coisas objectivo, que pode ou no corresponder aos factos; logo, de proposies que podem ser falsas ou verdadeiras. esta a novidade pioneira da linguagem humana. aqui que reside a diferena em relao linguagem dos animais. Talvez pudssemos dizer acerca da linguagem das abelhas que as suas informaes so verdadeiras- a menos que um cientista induza uma abelha em erro. Entre os animais existem tambm smbolos iludentes; por exemplo, as borboletas que simulam olhos. Mas o homem foi o nico que deu um passo no sentido de verificar as suas prprias teorias atravs de argumentos crticos quanto sua verdade objectiva. esta a quarta funo da linguagem, a funo argumentativa (4). IX A inveno da linguagem humana descritiva (ou, como prefere Bhlcr, representativa) torna possvel um novo passo, uma nova inveno: a inveno da crtica. a inveno de uma seleco consciente, de uma escolha consciente de teorias em lugar da sua seleco natural.

Do mesmo modo que o materialismo a si mesmo se supera, assim a seleco natural se supera a si prpria, poder-se- dizer. Ela conduz ao desenvolvimento de uma linguagem que contm proposies verdadeiras e falsas. E esta linguagem leva inveno da crtica, emergncia da crtica, e com ela a uma nova fase da seleco: a seleco natural complementada e em parte ultrapassada pela seleco crtica e cultural, que nos permite perseguir, crtica e conscientemente, os nossos erros. Podemos, de forma consciente, procurar e eliminar os erros, assim como podemos, conscientemente, julgar uma teoria como menos boa do que uma outra. Em minha opinio, isto constitui o ponto determinante. aqui que comea aquilo que no ttulo que me foi apresentado, se designa por "conhecimento": o conhecimento humano. No existe conhecimento sem crtica racional, crtica ao servio da busca da verdade. Os animais no possuem conhecimento neste sentido. Naturalmente que conhecem tudo o possvel - o co conhece o dono. No entanto, aquilo a que chamamos conhecimento, e o mais importante, o conhecimento cientfico, prende-se com a crtica racional. aqui que surge, pois, o passo decisivo, que est dependent2 da inveno das proposies verdadeiras ou falsas. E este passo que, segundo suponho, est na base do Mundo 3, da cultura humana. X O Mundo 3 e o Mundo 1 interpenetram-se: o Mundo 3 constitudo, por exemplo, por livros; constitudo por actos de fala; constitudo, fundamentalmente, pela linguagem humana. E tudo isto representa igualmente coisas fsicas, coisas, processos que ocorrem no Mundo 1. A linguagem formada, poder-se- dizer, por disposies com um suporte material nervoso; por elementos da memria, por impresses duradouras, por expectativas, por comportamentos apreendidos e descobertos, e por livros. Se ouvem esta minha conferncia graas acstica: eu produzo sons e esses sons pertencem ao Mundo 1. Que estes sons ultrapassam, qui, de certo modo, a mera acstica o que agora gostaria de mostrar. Aquilo em que ele vai alm do Mundo 1, ao qual eu recorro, precisamente o que eu designei por Mundo 3, e a que poucas referncias foram feitas at ao presente. (Infelizmente no disponho de tempo para falar da histria do Mundo 3; remeto-os, no entanto, para o meu livro Conhecimento Objectivo, 111, 5) Vou tentar explicar o aspecto fundamental, designadamente a parte imaterial, a vertente imaterial do Mundo 3. Ou, dito de outro modo, a face autnoma do Mundo 3: aquilo que extravasa dos Mundos 1 e 2. Ao mesmo tempo gostaria de mostrar que esta face imaterial do Mundo 3 no s desempenha um papel na nossa conscincia - e de facto um papel de relevo - como tambm, fora dos Mundos 1 e 2, real. O lado imaterial (e no consciente) do Mundo 3 pode exercer uma aco sobre a nossa conscincia, como gostaria de mostrar, e atravs desta sobre o mundo fsico, o Mundo 1. Gostaria, pois, de falar da interaco, ou, digamos, da espiral de reaces e de amplificaes recprocas que se processam nos trs mundos. E gostaria de mostrar que existe aqui algo de imaterial, como seja o contedo das nossas proposies, dos nossos argumentos, em contraste com a formulao acstico-corprea ou mecnico-verbal (fsica) de tais proposies ou argumentos. sempre deste contedo ou desta substncia que se trata quando usamos a linguagem num sentido propriamente humano. antes do mais o contedo de um livro e no a sua forma material que pertence ao Mundo 3.

Um caso extremamente simples, em que evidente a importncia do contedo, o seguinte: com o desenvolvimento da linguagem humana chegmos aos nomes numerais, contar com o auxlio de palavras: "um, dois, trs", etc. Lnguas h que s conhecem o "um", o "dois" e "muitos"; outras que ~ o "um", o "dois"... at "vinte" e logo a seguir "muitos"; e lnguas, como a nossa, que inventaram um mtodo que nos permite, a partir de qualquer nmero, prosseguir a contagem. Portanto, um mtodo que essencialmente no-finito, e sem infinito na medida em que cada termo pode, em princpio, ser transposto sempre que for acrescentado um novo algarismo. Este um dos grandes inventos, que s foi possvel atravs da inveno da linguagem: o mtodo de construo infinita de nomes numerais. A instruo de construo pode ser formulada verbalmente ou num programa informatizado, pelo que pode ser definida como algo de concreto. Mas a partir do momento que descobrimos que a sequncia dos nmeros naturais (potencialmente) infinita, descobrimos algo de completamente abstracto, porquanto esta sequncia infinita no pode ser concretizada nem no Mundo 1 nem no Mundo 2. A sequncia infinita de nmeros naturais constitui "algo de puramente ideal", como uso dizer-se. Ela representa um puro produto do Mundo 3, na medida em que se insere apenas naquela parte abstracta do Mundo 3, constituda por elementos ou por "habitantes" que, embora concebidos, no so concretizveis nem pelo pensamento, nem por nomes numerais fisicamente concretos, nem num programa de computador. A infinitude (potencial) da sequncia de nmeros naturais no , dir-se-ia, uma inveno, mas antes uma descoberta. Ns descobrimo-la como uma possibilidade; como uma virtualidade no programada da sequncia por ns inventada. De modo idntico, descobrimos as caractersticas numricas "par" e "mpar", "divisvel" e "nmero primo". E descobrimos problemas como o problema de Euclides: a sequncia de nmeros primos infinita ou (como o sugere a crescente raridade de nmeros primos medida que vo sendo maiores) finita? Este problema estava por assim dizer perfeitamente encoberto; nem sequer era inconsciente, mas simplesmente no se punha quando inventmos as sequncias numricas. Ou existia? A existir, ento existia num sentido ideal e puramente abstracto, ou seja, no sentido de que se encontrava oculto na sequncia numrica por ns construda, embora estivesse presente sem que o homem dele tivesse conscincia, ou oculto de qualquer modo no inconsciente de quem quer que fosse sem deixar qualquer vestgio fsico. No existia livro algum que versasse sobre o assunto. Era, pois, fisicamente inexistente. Numa perspectiva do Mundo 2 no existia tambm. Existia, no entanto, como um problema ainda no revelado, mas revelvel: o caso tpico de um problema que se insere unicamente na parte puramente abstracta do Mundo 3. O problema, alis, no s foi identificado por Euclides como por ele resolvido. Euclides encontrou uma demonstrao do teorema, segundo a qual a cada nmero primo se segue sempre outro nmero primo, donde se pode inferir que a sequncia de nmeros primos uma sequncia infinita. Esta proposio descreve uma situao que, evidentemente, por sua vez puramente abstracta: ela tambm um habitante da regio puramente abstracta do Mundo 3. XI Existem igualmente muitos problemas por resolver, que se prendem com os nmeros primos, como seja por exemplo o problema de Goldbach. Qualquer nmero par maior do que 2 constitui a soma de dois nmeros primos? Este problema pode ser resolvido ou positivamente, ou negativamente; ou pode ainda ser insolvel. A sua insolubilidade pode, por seu turno, ser demonstrvel ou indemonstrvel. E assim surgem novos problemas.

Trata-se de problemas puros, que so reais no sentido de que produzem efeitos. Podem agir essencialmente sobre a mente humana. O indivduo pode ver o problema, descobri-lo e depois tentar resolv-lo. A compreenso do problema e a tentativa da sua resoluo constituem uma actividade da conscincia, do esprito humano. E esta actividade desencadeada, obviamente, pelo problema, pela existncia do problema. Uma resoluo do problema pode dar lugar a uma publicao, e deste modo, o problema de natureza abstracta do Mundo 3 pode (atravs do Mundo 2) accionar as mais pesadas mquinas impressoras. Euclides registou por escrito a sua soluo do problema dos nmeros primos, o que constituiu um processo fsico com mltiplas consequncias. A demonstrao euclidiana foi reproduzida em inmeros compndios, e portanto em corpos fsicos. Tudo isto so processos no Mundo 1. Nas cadeias causais que conduzem do problema abstracto ao Mundo 1, cabe naturalmente um papel importante conscincia, ao Mundo 2. Tanto quanto posso ver, a parte abstracta do Mundo 3, o Mundo dos contedos abstractos, no-fsicos, por conseguinte o Mundo 3, autntico e especfico, no exerce at hoje nenhuma influncia directa sobre o Mundo 1; nem com o auxlio dos computadores. Essa influncia recai sempre sobre o consciente, o Mundo 2. (Talvez um dia no seja assim). Proponho que se fale de "esprito" quando nos referimos funo da conscincia, em interaco com o Mundo 3. Creio que a interaco entre a mente e os habitantes do Mundo 3 influencia e modela de forma decisiva a nossa vida consciente e inconsciente. aqui, na interaco entre os Mundos 2 e 3, que reside a chave para a compreenso do que h de diferente na conscincia humana e animal. XII Em resumo, poder-se- dizer que o Mundo 3, e sobretudo aquela parte do Mundo 3 criada atravs da linguagem humana, um produto da nossa conscincia, do nosso esprito. Ele , semelhana da linguagem humana, uma inveno nossa. No entanto esta inveno -nos de algum modo exgena, "exosomtica". algo de objectivo como todos os nossos inventos. Como tudo o que inventado gera os seus problemas autnomos, dependentes de ns. (Pense-se na inveno da manipulao do fogo ou na inveno do automvel.) Estes problemas no so nem desejados, nem esperados. Eles so consequncias tpicas e involuntrias dos nosso actos que, por sua vez, se repercutem em ns. E assim surge o Mundo 3 - objectivo, abstracto, autnomo, e simultaneamente real e actuante. A matemtica constitui um exemplo porventura no totalmente caracterstico, mas notrio. Ela , claramente, uma obra nossa, uma inveno nossa. Mas a maior parte da matemtica objectiva e simultaneamente abstracta: todo um universo de problemas e de solues, que ns no inventamos mas descobrimos. Assim, os que tm reflectido sobre a situao da matemtica chegaram fundamentalmente a

duas perspectivas. Existem, pois, essencialmente duas filosofias da matemtica. (1) A matemtica obra do homem. Uma vez que assenta na nossa intuio, ou uma construo nossa ou uma inveno nossa. (Intuicionismo, construtivismo, convencionalismo.) (2) A matemtica um domnio objectivo com existncia prpria. Trata-se de um campo infinitamente rico de verdades objectivas, que no elaboramos mas com que nos confrontamos objectivamente. E no so poucas as verdades que conseguimos revelar. (Esta concepo da matemtica normalmente designada por "platonismo".) Estas duas filosofias da matemtica vm-se defrontando at ao presente de modo inconcilivel. No entanto, a teoria do Mundo 3 mostra que ambas tm razo: a sequncia infinita dos nmeros naturais (por exemplo) uma inveno lingustica nossa; uma conveno nossa; uma construo nossa. Mas no os nmeros primos e problemas conexos: estes so descobertos por ns num mundo objectivo, que na realidade inventmos ou crimos, mas que se objectiviza (como todos os inventos), que se liberta do seu criador e se torna independente da sua vontade. Toma-se "autnomo", "puramente ideal" "platnico". Assim, na perspectiva da teoria do Mundo 3 no pode existir qualquer conflito entre as duas filosofias da matemtica. Quando muito poder-se-ia discutir se um determinado objecto matemtico - por exemplo, a srie numrica infinita ou a teoria axiomtica dos conjuntos - obra do homem, ou se este domnio, como que oferecido por Deus, se nos apresenta como uma parte do mundo objectivo. Sabemos, porm, pelo menos desde 1963 (Paul Cohcn) que a teoria axiomtica dos conjuntos tambm obra do homem. De que mesmo os matemticos so falveis e que refutamos as nossas teorias, que no podemos demonstrar, h muito que o sabemos. Tentei explicar o Mundo 3. Eis-me chegado agora terceira e ltima parte da minha conferncia: sobre a formao da realidade. 3. Sobre a formao da realidade a interaco entre o Mundo 1, o Mundo 2 e o Mundo 3 que podemos considerar como formao da realidade; a interaco que consiste de mltiplas reaces, dentro da qual trabalhamos com o mtodo do ensaio e do erro. Intervimos, pois, conscientemente nesta espiral de reaces. Ns - a mente humana, os nossos sonhos, as metas que nos impomos. Ns somos o autor da obra, do produto, e simultaneamente somos moldados por ela. Esta criatividade especificamente humana: ao mesmo tempo que criamos, criamo-nos tambm a ns prprios atravs da nossa obra. A formao da realidade assim uma realizao nossa; um processo que no pode ser entendido se no tentarmos compreender todas as suas trs faces, esses trs mundos; e se no tentarmos compreender a forma e o modo como esses trs mundos se interpenetram. Nesta espiral de reaces e de repercusses integram-se as nossas teorias e os nossos sonhos. Disto exemplo a concepo, a criao, a inveno do pssaro de Leonardo, que todos ns conhecemos hoje como o avio. importante que seja o sonho de voar que leva a que se voe e no, como defendia a concepo materialista da histria de Marx e Engels, o sonho de ganhar dinheiro. Otto Lilienthal (cujo irmo conheci pessoalmente), os irmos Wright e muitos outros sonharam voar e conscientemente arriscaram a vida pelo seu sonho. No foi a expectativa de lucro que os inspirou, e sim o sonho de uma nova liberdade - da expanso dos nossos nichos ecolgicos. Foi na procura de um mundo melhor que Otto Lilienthal

perdeu a vida. Na formao da realidade, na tentativa de realizar o sonho de voar pertencente ao Mundo 2, o Mundo 3 desempenha um papel decisivo. Porque decisivos so os planos e descries, as hipteses, as experincias, os insucessos e as rectificaes. Numa palavra, o mtodo do ensaio e da eliminao dos erros atravs da crtica. Esta a espiral de reaces, e a desempenha tambm o Mundo 2 do investigador e do inventor um papel significativo, se bem que um papel que, como creio, no to decisivamente importante quanto os problemas emergentes, e, sobretudo, o Mundo 3 que actua permanentemente sobre o Mundo 2. Atravs do Mundo 3 os nossos sonhos so permanentemente objecto de correco at que possam finalmente ser concretizados. Alguns pessimistas chamaram-me a ateno para o facto de Otto Lilienthal, o planador alemo, tal como Leonardo, sonhar com um voo semelhante ao das aves. Eles ficariam perfeitamente maravilhados se tivessem visto os nossos avies. Neste aspecto, certo que as nossas ideias nunca se realizam exactamente como as imaginmos. No entanto, esta observao , apesar de tudo, falsa. Hoje em dia, quem quiser voar tal como Leonardo e Lilienthal o desejaram, bastar-lhe- fazer-se membro de um clube de asa delta. E, se tiver coragem, no muito difcil. Os outros, os que voam num Airbus ou num Boeing 747, apesar da enorme diferena em relao ao planador, tero as suas razes para preferirem viajar deste modo, ou de comboio, de barco ou de automvel. O voo em avies gigantescos e apinhados trouxe para muita gente inmeras possibilidades novas e uma incalculvel liberdade. II Os avies gigantescos so, sem dvida, o resultado dos sonhos de Leonardo e de LilienLhal, ainda que porventura resultados imprevisveis. Atravs da nossa linguagem, da nossa cincia e da nossa tcnica podemos antever com maior preciso os resultados futuros dos nossos sonhos, dos nossos desejos e das nossas invenes do que as plantas ou os animais, mas certamente que no com muito maior preciso. importante que tenhamos conscincia de quo pouco sabemos sobre as consequncias imprevisveis dos nossos actos. Os melhores meios de que dispomos continuam a ser o ensaio e o erro: ensaios muitas vezes perigosos e erros ainda mais perigosos - por vezes perigosos para a humanidade. Particularmente arriscada a crena numa utopia poltica. O que se prende possivelmente com o facto de a busca de um mundo melhor (se eu estiver certo), do mesmo modo que a explorao do meio-ambiente, constituir um dos mais ancestrais e importantes de todos os instintos vitais. Julgamos, com razo, que devemos o podemos contribuir para o aperfeioamento do nosso universo. No devemos, porm, convencer-nos de que podemos antever as consequncias dos nossos planos e dos nossos actos. E sobretudo, no devemos fazer sacrifcios humanos (com excepo, talvez, do nosso prprio sacrifcio em casos extremos). No temos tambm o direito de incentivar ou de algum modo persuadir os outros a auto- sacrificarem-se - nem mesmo por uma ideia, por uma teoria que se nos afigurou perfeita (em virtude da nossa ignorncia, talvez sem razo).

Em todo o caso, uma parte da nossa procura de um mundo melhor deve ser a procura de um mundo em que os outros no necessitem de sacrificar a sua vida, involuntariamente, por uma ideia. III Estou a chegar ao fim da minha exposio. Gostaria ainda de acrescentar uma ltima reflexo optimista, que constitui o meu contributo para um livro que escrevi em colaborao com o meu amigo, Sir John EccIes. (Obra que aparecer brevemente em verso alem.) Como procurei mostrar atrs, a seleco darwiniana, a seleco natural e a presso selectiva, encontra-se geralmente associada a uma luta sangrenta pela sobrevivncia. Esta ideologia s deve ser tomada a srio parcialmente. No entanto, com a emergncia da conscincia e da mente humana e a formulao verbal das teorias, tudo se altera. Podemos remeter para a competitividade das nossas teorias a eliminao das teorias inteis. Em pocas mais remotas, o defensor de uma teoria ora segregado. Actualmente podemos deixar que as nossas teorias morram em vez de ns. Numa perspectiva biolgica da seleco natural, a funo primordial da mente e do Mundo 3 consiste em tornar possvel a aplicao da crtica consciente, e, por conseguinte, a seleco de teorias sem o aniquilamento dos seus defensores. A utilizao do mtodo de crtica racional sem que se verifique a eliminao do respectivo representante tornou-se vivel atravs da evoluo biolgica, na medida em que, ao inventarmos a nossa linguagem, criamos com ela o Mundo 3. Deste modo, a seleco natural sobrepuja, transcende o seu carcter originalmente porventura algo brutal. Com a emergncia do Mundo 3 torna-se possvel que a seleco das teorias mais perfeitas, dos ajustamentos mais correctos, se processe igualmente sem violncias. Podemos agora eliminar as teorias falsas mediante uma crtica no-violenta. evidente que esta crtica no-violenta ainda rara; ela ainda normalmente semi- violenta, mesmo quando se tercem armas no papel. J no existem, porm, quaisquer fundamentos biolgicos para uma crtica violenta, mas to s argumentos contra. Assim, esta crtica semi- violenta hoje generalizada poder constituir um estdio transitrio no desenvolvimento da razo. A emergncia do Mundo 3 significa que a evoluo cultural no-violenta no uma utopia, mas o resultado biologicamente, possvel da emergncia do Mundo 3 por via da seleco natural. A formao do nosso enquadramento social norteada por um objectivo de paz e de noviolncia no apenas um sonho, mas um alvo a atingir para a humanidade, um alvo possvel e, numa perspectiva biolgica, claramente necessrio.

2. SOBRE O SABER E IGNORNCIA* Senhor Presidente, Senhor Reitor, Minhas Senhoras e Meus Senhores. Antes do mais quero agradecer vivamente ao Departamento de Cincias Econmicas da Universidade Johann Wolfgang Goethe a enorme honra com que me distinguiu ao conferir-me o grau de Doctor rerum politicarum honoris causa. "Heisse Magister, heisse Doktor gar" posso ento dizer com o Fausto de Goethe. E tal como o Fausto de Goethe, tambm eu ponho em dvida se terei merecido esta honra. Da steh ich nun, ich armer Tor! (Aqui estou eu, pobre tolo! Und bin so klug als wie zuvor... To esperto como antes... Und sehe, dass wir nichts wissen knnen! E vejo que nada podemos saber! Das will mir schier das Ilerz verbrennen. Diz-me o corao na sua pureza.) Eis-me pois chegado ao tema anunciado da minha exposio, "Sobre o saber e o no saber". Proponho-me abordar este tema historicamente, ainda que muito brevemente, centrando-me na doutrina socrtica. Comeo, pois, com o mais belo texto filosfico que conheo - a Apologia de Scrates de Plato. A Apologia de Plato contm o discurso de defesa de Scrates e um breve relato sobre a sua condenao. Considero o discurso autntico.1 Scrates conta como ficou surpreendido e atnito quando soube que o Orculo de Delfos, pergunta ousada "Existe algum mais sbio do que Scrates?", respondera: "Ningum mais sbio" .2 "Quando tal ouvi", disse Scrates, "interroguei-me: que querer o Deus dizer com isto? Porque eu sei que no sou sbio; nem muito sbio; nem sequer um pouco." J que Scrates no podia decifrar pela reflexo o que Deus queria dizer atravs do orculo, decidiu tentar refutar o Orculo. Dirigiu-se a um dos estadistas de Atenas, que era tido por sbio, para com ele aprender. O resultado descreve-o Scrates do seguinte modo (Apologia 21 D): "Afinal sou mais sbio do que este homem. Na realidade, nenhum do ns dois sabe nada de certo. Ele, porm, julga que sabe alguma coisa, e no sabe nada. Eu, na realidade tambm no sei; porm no estou convencido de que sei alguma coisa." Depois de ter falado com os polticos, Scrates foi ouvir os poetas. O resultado foi o mesmo. E seguidamente procurou os artfices. Os artfices sabiam de facto coisas de que ele nada entendia. No entanto, eles julgavam saber igualmente muitas outras, e at mais importantes. E a sua petulncia excedia em muito o seu saber genuno. E ento Scrates chegou por fim seguinte interpretao do desgnio do Orculo de Delfos: o Deus no queria evidentemente dizer nada sobre Scrates; tinha-se servido apenas deste nome para dizer: "Entre vs, homens, o mais sbio aquele que, como Scrates, reconhece no possuir na verdade sabedoria alguma." O juzo de Scrates sobre a nossa ignorncia - "Eu sei que nada sei, e mal isso sei" - pareceme ser da maior importncia. Este juzo nunca foi formulado de modo mais claro do que na Apologia de Scrates de Plato. Esta viso socrtica nem sempre foi tornada a srio. Sob a
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Conferncia proferida em 8 de Junho de 1979 no Salo Nobre da Universidade de Frankfurt am Main, por ocasio da atribuio do grau de Doctor honoris causa.

influncia de Aristteles, foi considerada como ironia. O prprio Plato acabou por renunciar (no Grgias) doutrina socrtica sobre a nossa ignorncia, e simultaneamente atitude caracteristicamente socrtica: a exigncia de modstia intelectual. Isto torna-se evidente quando confrontamos a doutrina socrtica do estadista com a doutrina platnica. Trata-se de um aspecto de especial importncia para um docior rerum politicarum. suas primeiras obras e, consequentemente, muitas testemunhas estavam ainda vivas quando Plato escreveu a Apologia. Como em todos os dilogos anteriores (pelo menos anteriores ao Grgias), Scrates utiliza na Apologia a refutao, atravs de exemplosprticos (Elenchos: 21 B/C); e insiste na sua prpria ignorncia. Tanto Scrates como Plato estabelecem o postulado de que o homem de Estado deve ser sbio. No entanto, este postulado tem para ambos um significado essencialmente distinto. Para Scrates significa que o estadista deve estar perfeitamente consciente da sua imensa ignorncia. Scrates defende, por conseguinte, a humildade intelectual. "Conhece-te a ti mesmo!" significa para ele "Tem conscincia de quo pouco sabes! " Diversamente, Plato interpreta o postulado da sabedoria do estadista no sentido do domnio dos sbios, no sentido da sofocracia. S o dialctico erudito, o filsofo culto est apto a dominar. este o sentido do clebre postulado platnico de que os filsofos devem ser reis e os reis filsofos eruditos. Os filsofos foram profundamente influenciados por este pressuposto platnico; os reis presumivelmente no tanto. difcil imaginar uma maior antinomia entre duas interpretaes quanto ao postulado segundo o qual o estadista deve ser sbio. Trata-se da antinomia entre a humildade intelectual e a arrogncia intelectual. ainda a antinomia entre o falibilismo - o reconhecimento da falibilidade de todo o saber humano - e o cientismo ou cienticismo, a tese de que deve ser reconhecida autoridade ao saber e aos sbios, cincia e aos cientistas, sageza e aos sages, erudio e aos eruditos. Toma-se evidente que uma antinomia na apreciao crtica do saber humano - portanto uma antinomia epistemolgica - pode conduzir a objectivos e exigncias tico-polticas opostas. III Neste momento gostaria de formular uma objeco contra o falibilismo. Objeco essa que, segundo creio, pode ser usada directamente como um argumento a favor do falibilismo. Essa objeco a de que o saber, por oposio suposio ou conjectura, essencialmente impositivo; e tambm de que a linguagem corrente vem aqui em apoio da tese da natureza impositiva do saber. Assim, a expresso "eu sei" s usada correctamente de um ponto de vista lingustico quando tiver implcitos estes trs aspectos: em primeiro lugar, a verdade daquilo que afirmo saber, em segundo lugar, a sua certeza; e em terceiro lugar, a existncia de razes suficientes. Anlises deste tipo podemos ouvi-las frequentemente em debates filosficos ou teorias em livros de filosofia. (Veja-se de W. T. Krug Fundamental philosophie, 1818, p. 237; de J. F.

Fries System der Logik, 1837, p. 421 e ss.). Estas anlises mostram claramente aquilo que na linguagem corrente se entende por saber. Analisam um conceito que gostaria de designar por conceito clssico do saber. Esta noo clssica do saber implica a verdade e a certeza daquilo que se sabe, e bem assim que devemos ter razes suficientes relativamente quilo que aceitamos como verdadeiro. certamente este conceito clssico do saber que Scrates tem presente quando afirma "Sei que nada sei, e mal isso sei". deste mesmo conceito clssico do saber que Goethe se serve quando Fausto proclama: Undsehe,dasswirnichtswisse.iknnen! (E vejo que nada podemos saber! DaswillmirschierdasHerzverbrennen. Diz-me o corao na sua pureza.) , pois, justamente o conceito clssico de saber, a ideia de saber da linguagem comum, que adoptado pelo falibilismo, pela teoria da falibilidade, ao salientar que podemos Enganar-nos sempre ou quase sempre e que, por conseguinte, no sentido tradicional do "saber", no sabemos nada ou sabemos apenas muito pouco. Ou, como diz Scrates, no sabemos "nada de certo". Que tinha Scrates em mente ao afirmar que no sabemos "nada de certo", ou, numa traduo mais literal, " nada de belo e de bom" (Apologia 21 D) Scrates referia-se muito especialmente tica. Estava longe de definir o saber tico como irrealizvel, procurando, muito pelo contrrio, fundament-lo. O seu mtodo era, pois, um mtodo crtico. Criticava o que se afigurava certo tanto para si prprio como para os outros. Foi este mtodo crtico que o conduziu ao falibilismo e ao entendimento de que ele e os outros estavam longe do saber nas questes de tica. Nesta medida, Scrates um tico pioneiro. dele e do seu contemporneo Demcrito esta mxima importante: " prefervel sofrer a injustia do que pratic-la". IV Mas voltemos Apologia. Quando Scrates a afirma que nem ele nem os outros sabem nada de certo, est talvez a pensar nos filsofos da Natureza, nos grandes pensadores da Grcia que hoje designamos por pr-socrticos e que so os precursores da actual cincia da natureza. provvel que Scrates tivesse especialmente em mente Anaxgoras, o filsofo da natureza, que cita tambm um pouco mais adiante na sua Apologia, alis de um modo no muito respeitoso. Diz nomeadamente que a obra de Anaxgoras, que qualifica de "falhada" (atopos), se encontrava venda nos livreiros de Atenas por um dracma, quando o preo era alto (Apologia 26 D). Parece concluir-se de uma outra obra de Plato, o Fdon, que Scrates estava fortemente desiludido com a filosofia da natureza de Anaxgoras, e com a filosofia da natureza em geral. Temos, pois. razes para supor que Scrates, ao dizer "eu sei que quase nada sei, e nem mesmo isso", pensava em muitos problemas srios por resolver com os quais se defrontava. Problemas que iam da tica e da poltica filosofia da natureza. Admitamos que Scrates no tem muito em comum com o personagem do Fausto de Goethe. Podemos, no entanto, supor que o juzo de que no podemos saber nada consumiu igualmente o corao de Scrates e que este, tal como Fausto, sofreu profundamente o desejo irrealizvel de todo o verdadeiro cientista, o desejo Dass ich erkenne, was die Welt

(Que eu conhea o que o Mundo Im Innersten zusammenh11. Preserva intacto no seu mago.) A moderna cincia da natureza aproximou-nos, porm, um pouco mais desta meta inatingvel. Assim, devemos interrogar-nos sobre se a perspectiva do no-saber socrtico ter sido ultrapassada atravs da cincia actual. V De facto, a teoria da gravitao de Newton criou uma situao completamente nova. Esta teoria pode ser encarada como a concretizao, decorridos mais de 2000 anos, do programa de investigao original dos filsofos da natureza pr-socrticos. E talvez o prprio Newton tenha visto assim a sua teoria, quando escolheu o ttulo da sua obra - "Os princpios matemticos da filosofia da natureza". A sua realizao deixou muito aqum os sonhos mais temerrios dos antigos. Constitui um progresso sem precedentes - a teoria de Descartes que foi lentamente suplantada pela teoria de Newton no pode ser comparada, de um modo geral, com a teoria newtoniana. A teoria de Descartes limitou-se a fornecer uma explicao qualitativa muito vaga sobre o movimento dos planetas. No obstante, a teoria de Descartes contradizia factos ento j reconhecidos h tempo. Esta teoria teve entre outras a consequncia fatal de os planetas mais afastados do Sol se moverem mais rapidamente, em contradio no apenas com as observaes feitas, mas tambm e sobretudo com a terceira lei de Kepler. Em contraposio, a teoria de Newton podia explicar no apenas as leis de Kepler, como rectific-las na medida em que previa pequenos desvios quantitativamente exactos a essas leis. VI A teoria de Newton originou, deste modo, uma nova situao intelectual; constituiu uma vitria intelectual sem paralelo. As previses da teoria Newtoniana foram confirmadas com surpreendente preciso. E quando se verificaram pequenos desvios relativamente ao movimento previsto por Newton para o planeta Urano, Adams e Leverrier calcularam, com o auxlio da teoria de Newton (e muita sorte), precisamente a partir desses desvios, a posio de um novo planeta desconhecido, descoberto pouco tempo depois por Galle. Alm disso, a teoria de Newton veio explicar no apenas o movimento dos corpos celestes, mas ainda a mecnica terrestre, os movimentos dos mecanismos da Terra. Estava-se, assim parecia, efectivamente face ao saber: um saber verdadeiro, seguro e suficientemente fundamentado. Quanto a isso no podia subsistir j qualquer dvida. Foi necessrio muito tempo antes que se compreendesse a novidade da situao intelectual. Poucos compreenderam o que estava a acontecer. David Hume, um dos maiores filsofos, compreendeu que tinha sito feito um enorme progresso, embora no tenha avaliado quo grande e radical havia sido este avano do conhecimento humano. E receio que ainda hoje no seja totalmente entendido por muitos.

VII O primeiro pensador a entend-lo completamente foi Imirianuel Kant. Convertido por Hume ao cepticismo, viu o paradoxo, o quase absurdo deste novo saber. Interrogou-se como era possvel algo como a Cincia Newtoniana. Esta interrogao e a resposta de Kant converteram-se na questo fulcral da sua Crtica da Razo Pura. Nesta obra, Kant lanou as perguntas: "Como possvel a matemtica pura?" e "Como possvel uma cincia pura da Natureza?" E escreveu: "Sobre estas cincias, que so realmente dadas, convir porventura pr a questo apropriada: como so elas possveis; pois que devem ser possveis demonstrado pela sua realidade." Percebe-se o espanto de Kant, o seu legtimo espanto face existncia da teoria de Newton, que qualificou de "cincia pura da natureza". Contrariamente a todos os outros que tinham uma opinio sobre o assunto, Kant compreendeu que a teoria de Newton no era o resultado de um mtodo experimental ou indutivo, mas sim o resultado do pensamento humano, do entendimento humano. A resposta de Kant pergunta "como possvel uma cincia pura da natureza?" foi a seguinte: "O entendimento cria as suas leis (as leis da natureza) no a partir da natureza, mas impelhas." Por outras palavras, as leis de Newton no so extradas da Natureza, so antes criao de Newton, so o produto do seu entendimento, uma inveno sua: o entendimento humano que inventa as leis da Natureza. Esta posio de Kant, extremamente original em termos de teoria do conhecimento, foi designada pelo prprio Kant como a Viragem Copernicana na teoria do conhecimento. A cincia de Newton era, segundo Kant, saber no sentido clssico: um saber autntico, seguro e suficientemente fundamentado. E este saber era possvel, porque o prprio empirismo humano era o produto da assimilao activa e da interpretao dos dados dos nossos sentidos atravs do mecanismo do conhecimento, em particular atravs do nosso entendimento. Esta teoria do conhecimento kantiana importante e, em grande parte, correcta. No entanto, Kant cometeu um erro ao pensar que a sua teoria respondia questo sobre como possvel o saber, o saber entendido no sentido clssico. A concepo clssica de cincia como um saber autntico, seguro e suficientemente fundamentado subsiste ainda hoje. Foi, porm, ultrapassada h sessenta anos por via da Revoluo Einsteiniana, por via da teoria da gravitao de Einstein. O resultado desta revoluo o seguinte: seja a teoria de Einstein verdadeira ou falsa, vem mostrar que o saber no sentido clssico, o saber certo, a certeza, no possvel. Kant tinha

razo - as nossas teorias so criaes livres do nosso entendimento. Que ns tentamos impor Natureza. Todavia s raramente conseguimos adivinhar a verdade, e nunca podemos estar seguros de o termos conseguido. Temos de nos conformar com o saber conjectural. VIII Convm debruarmo-nos aqui sucintamente sobre as relaes lgicas existentes entre a teoria da gravitao de Newton e a de Einstein. As teorias de Newton e de Einstein esto logicamente em contradio entre si - as concluses de ambas as teorias so inconciliveis. Logo, impossvel que as duas sejam verdadeiras. No entanto, ambas as teorias se situam numa relao de convergncia: as divergncias entre as respectivas consequncias empiricamente verificveis so to pequenas que todos os inmeros casos observados confirmam e apoiam a teoria de Newton e simultaneamente confirmam e apoiam a teoria de Einstein. A teoria de Newton, como j referi, foi empiricamente comprovada de forma admirvel, se no mesmo, poder-se- dizer, perfeita. Porm, a descoberta ou a inveno da teoria de Einstein faz com que seja impossvel que consideremos estas provas extraordinrias como fundamentos para a aceitao de qualquer uma destas duas teorias como verdadeira e segura. Isto porque os mesmos fundamentos justificariam que se considerasse a outra teoria verdadeira e segura. No entanto no logicamente possvel que de duas teorias inconciliveis ambas sejam verdadeiras. Constatamos ento que impossvel tambm interpretar as teorias das cincias naturais, por melhor comprovadas, como saber no sentido clssico. As nossas teorias cientficas, por melhor comprovadas e fundamentadas que sejam, no passam de conjecturas, de hipteses bem sucedidas, e esto condenadas a permanecerem para sempre conjecturas ou hipteses. IX A cincia a busca da verdade, pelo que perfeitamente possvel que muitas das nossas teorias sejam de facto verdadeiras. Mas ainda que sejam verdadeiras, nunca o poderemos saber com certeza. Era j este o juzo feito pelo poeta e cantor Xenfanes, que escreveu (as tradues so da minha responsabilidade) cerca de um sculo antes de Scrates e quinhentos anos antes do nascimento de Cristo: A verdade segura jamais homem algum a soube ou saber Sobre os Deuses e sobre todas as coisas de que falo. Se algum alguma vez proclamasse a mais perfeita das verdades No o poderia saber: tudo est entretecido de conjectura. Mas j ento Xenfanes proclamava que pode haver um progresso na nossa busca da

verdade. E escreve: No desde o incio que os Deuses revelam tudo aos mortais. Mas com o correr do tempo descobrimos, procurando, o melhor. Os dois fragmentos de Xenfanes que acabei de citar podem ser interpretados talvez de harmonia com as duas teses seguintes: 1. No existe nenhum critrio da verdade; nem mesmo quando houvermos alcanado a verdade, podemos estar seguros disso. 2. Existe um critrio racional de progresso na busca da verdade, e por conseguinte, um critrio do progresso cientfico. Pensava eu que ambas as teses so correctas. Mas que se entende ento por critrio racional do progresso cientfico na busca da verdade, do progresso nas nossas hipteses, nas nossas conjecturas? Quando que uma hiptese cientfica prefervel a uma outra hiptese? A resposta : a cincia uma actividade crtica. Ns testamos criticamente as nossas hipteses. Criticamo-las com o propsito de detectar erros, e na esperana de, ao eliminarmos os mos, nos aproximarmos da verdade. Consideramos uma dada hiptese- por exemplo, uma hiptese nova-prefervel a uma outra quando satisfaz os trs requisitos seguintes: em primeiro lugar, a nova hiptese deve explicar todos aqueles aspectos que a hiptese anterior havia conseguido explicar com xito. Este constitui o primeiro ponto e o mais importante. Em segundo lugar, deve evitar ao menos algumas das falhas da hiptese anterior. Ou seja, deve, se possvel, resistir a alguns dos exames crticos a que a outra hiptese no resistiu. Em terceiro lugar, deve explicar, se possvel, os aspectos que a antiga hiptese no pde esclarecer ou prever. este, pois, o critrio do progresso cientfico. E aplicado especialmente na rea das cincias naturais, de modo bastante generalizado e normalmente de forma instintiva. Uma nova hiptese s tomada a srio quando esclarece, pelo menos, aquilo que a sua antecessora j havia esclarecido com xito, e, para alm disso, promete evitar determinados erros da anterior hiptese ou formula prognsticos sempre que possvel verificveis. X Este critrio evolutivo pode ser considerado simultaneamente um critrio de aproximao da verdade. Isto porque se uma hiptese satisfaz o critrio do progresso e, consequentemente, suporta as verificaes crticas pelo menos to eficazmente quanto a hiptese que a precedeu, no consideramos tal facto como fortuito; e se resistir ao exame crtico de forma ainda mais eficaz, admitimos ento que se aproxima mais da verdade do que a sua predecessora. O objectivo da cincia , por conseguinte, a verdade: a cincia a busca da verdade. E muito embora nunca possamos saber, como observou Xenfanes, se alcanmos este objectivo, podemos mesmo assim dispor de razes vlidas que nos permitam supor estarmos mais

prximos do nosso objectivo, da verdade. Ou, como diz Einstein, que nos encontramos no bom caminho. XI Para terminar gostaria de retirar algumas concluses daquilo que acabei de expor. A tese socrtica da ignorncia afigura-se extremamente importante. Vimos que a cincia da natureza de Newton foi interpretada por Kant no sentido do conceito clssico de saber. Esta interpretao deixou de ser possvel a partir de Einstein. Sabemos, pois, que mesmo o melhor saber no sentido cincias da natureza no constitui saber no sentido clssico, e portanto na acepo da linguagem corrente. Isto implica uma efectiva revoluo na concepo do saber: o saber no sentido das cincias da natureza um saber conjectural; um decifrar ousado. E assim Scrates tem razo, mau grado a avaliao inteligente que Kant fez do gigantesco contributo dado por Newton. No deixa, porm, de ser uma adivinhao, disciplinada atravs da crtica racional. O que exige que se lute contra o pensamento dogmtico. Como exige tambm uma extrema humildade intelectual. E exige sobretudo o culto de uma linguagem simples e despretensiosa, por parte de todos os intelectuais. Todos os grandes cientistas foram intelectualmente humildes, e Newton o porta-voz de todos eles quando afirma: "No sei qual a imagem que o Mundo tem de mim. A mim mesmo surjo como um rapaz que brinca beira-mar. Divertia-me a apanhar, aqui e ali, um seixo mais liso do que os outros, ou uma concha mais bela - enquanto o imenso oceano da verdade se estende perante mim, inescrutvel." Einstein classificou de efmera a sua teoria geral da relatividade. Todos os grandes cientistas compreenderam que a soluo de qualquer problema cientfico traz consigo muitos problemas novos por resolver. Quanto mais aprendemos sobre o universo, tanto mais consciente, pormenorizado e rigoroso se torna o nosso saberem virtude dos problemas ainda no resolvidos, o nosso saber socrtico em virtude da nossa ignorncia. A investigao cientfica , de facto, o melhor mtodo para nos esclarecermos sobre ns prprios e sobre a nossa ignorncia. Leva-nos a uma concluso o importante, a de que ns, homens, somos muito diferentes no que diz respeito s ninharias de que talvez conheamos alguma coisa. Porm somos todos iguais na nossa imensurvel ignorncia. XII A condenao do cientismo ou do cienticismo - ou seja, a condenao da crena dogmtica na autoridade do mtodo cientfico e nos seus resultados , pois, totalmente errada quando dirigida contra o mtodo crtico da cincia da natureza ou contra os grandes cientistas; e muito especialmente aps a reformulao do conceito de saber que ficmos a dever a homens como Scrates, Nicolau de Cusa, Erasmo, Voltaire, Lessing, Goethe e Einstein. Goethe foi, como todos os grandes cientistas da natureza, um adversrio do **cicritismo, do culto da autoridade. E combateu-o em conexo com a sua crtica ptica de Newton. Os seus argumentos contra Newton no eram porventura

consistentes, mas todos os grandes cientistas cometeram tambm por vezes erros, e na sua polmica contra a crena dogmtica na autoridade de Newton, Goethe tinha certamente razo. Gostaria de arriscar aqui a suspeita de que a condenao do cientismo - logo, a condenao do dogmatismo, da crena na autoridade e pretenso arrogante do saber - atinge muito mais vezes os defensores da sociologia do conhecimento e da sociologia da cincia do que as suas vtimas, os grandes cientistas. De facto, muitos dos que se tm na conta de crticos do cientismo so dogmticos e adversrios ideolgicos e autoritrios das cincias da natureza, de que infelizmente entendem muito pouco. Antes de mais ignoram que as cincias naturais possuem um critrio de progresso objectivo no-ideolgico: do progresso no sentido da verdade. Trata-se do critrio simples e racional que preside evoluo das cincias da natureza desde Coprnico, Galileu, Kepler e Newton, e desde Pasteur e Claude Bernard. Este critrio nem sempre aplicvel. Mas os cientistas (a menos que sejam vtimas das modas como sucedeu com alguns bons fsicos) aplicam-no, em regra, com segurana e correco, ainda que raramente com total conscincia. Nas cincias sociais, a prevalncia deste critrio racional , infelizmente, muito menos salvaguardada. Foi o que aconteceu com algumas ideologias em moda, com a voga dos grandes chaves e a oposio movida contra a razo e a cincia da natureza. Goethe conheceu tambm esta ideologia anti-cientfica, que denunciou. o prprio demnio que aguarda que nos lancemos nos braos desta ideologia inimiga da cincia. As palavras que Goethe pe na boca do diabo so inequvocas: Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, (Despreza s a razo e a cincia, des Menschen allerhchste Kraft... Foras supremas do Homem... So hab ich Dich schon unbedingt. E logo te terei minha merc .) Minhas Senhoras, meus Senhores, espero que no me levem a mal por ter permitido que desta vez fosse o demnio a ter a ltima palavra. 3. SOBRE AS CHAMADAS FONTES DO CONHECIMENTO* Agradeo a enorme honra que me conferida ao ser agraciado com o grau de Doutor em Filosofia pela Faculdade de Letras desta Universidade. Aceito esta distino com reconhecimento e imensa alegria. Assumi ento um compromisso delicado, e precisamente no ltimo momento - o compromisso de proferir uma breve alocuo. Antes de iniciar a minha exposio, vou contar uma histria verdadeira dos meus tempos na Nova Zelndia. Em Christchurch, na Nova Zelndia, estreitei amizade com um fsico, o Professor Coleridge Farr que na altura da minha chegada, tinha aproximadamente a mesma idade que eu tenho agora. Era um homem muito original e cheio de esprito, membro da Royal Society of London. O Professor Farr era um homem com preocupaes sociais, e costumava proferir
Conferncia proferida na Universidade de Salzburg, em 27.7.1979, por ocasio da imposio ao autor do grau de Doctor honoris causa.
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conferncias de divulgao cientfica nos mais diversos crculos, e designadamente em prises. Um dia iniciou a sua exposio numa dessas prises com as seguintes palavras: "Hoje vou apresentar aqui precisamente a mesma conferncia que fiz h seis anos. Por conseguinte, se algum de vs j a tiver ouvido ento porque bem o merece!" Mal tinha acabado de proferir estas palavras um tanto atrevidas, quando se apagaram as luzes na sala. Contou depois que tinha sentido um certo mal-estar enquanto permaneceu s escuras. Lembrei-me deste episdio quando o Professor Weingartner me comunicou no sbado passado - no ltimo momento, pois - que se esperava que eu fizesse hoje aqui uma conferncia. Acrescentou inclusivamente que poderia repetir uma conferncia que tivesse feito em tempos. Veio-me ento memria, naturalmente, o Professor Farr e tambm que no posso dizer-lhes, como evidente, "se algum de Vs j tiver ouvido a minha exposio, ento H j cerca de 2500 anos que existe algo como uma Teoria do Conhecimento. Desde os filsofos gregos at aos membros do Crculo de Viena, a questo fulcral desta teoria do conhecimento foi o questionamento das fontes do nosso conhecimento. Ainda num dos ltimos trabalhos de Rudolf Carnap, um dos mentores do Crculo de Viena, podemos ler mais ou menos o seguinte: "Sempre que fazes uma afirmao, deves justific-la tambm. Isto significa que deves estar apto a responder s seguintes questes: Como sabes isso? Em que fontes se baseia a tua assero? Quais as percepes subjacentes tua afirmao?" Considero esta srie de interrogaes totalmente insatisfatria, pelo que vou tentar apresentar, ao longo da minha exposio, algumas das razes por que as considero como tal. A razo principal reside no facto de estas questes pressuporem uma atitude autoritria face ao problema do saber humano. Pressupem que as nossas afirmaes s so admissveis se, e apenas se, pudermos invocar a autoridade das fontes do conhecimento e, em particular, das percepes. Em contrapartida, eu afirmo que essa autoridade no existe e que inerente a todas as asseres um motivo de incerteza; e de igual modo a todas as afirmaes assentes em percepes e logo a todas as afirmaes verdadeiras. Proponho, por conseguinte, que se substitua a antiga interrogao das fontes do conhecimento por outra interrogao completamente diferente. A formulao tradicional da problemtica da teoria do conhecimento apresenta uma certa identidade com a formulao tradicional da problemtica da teoria do Estado, identidade essa que nos pode ajudar a descobrir uma problematizao nova e mais correcta na teoria do conhecimento. A questo tradicional fundamental sobre as fontes autorizadas do conhecimento corresponde, designadamente, questo fundamental tradicional da filosofia do Estado, tal

como foi enunciada por Plato. Refiro-me questo: "Quem deve governar?" Esta questo exige uma resposta autoritria. As respostas tradicionais eram "os melhores" ou "os mais sbios". No entanto, esto igualmente compreendidas na formulao autoritria da questo outras respostas aparentemente liberais tais como "o povo" ou "a maioria". Conduz, alis, a outras alternativas ridculas como seja: "Quem deve governar, os capitalistas ou os trabalhadores?" (Esta questo anloga formulada pela teoria do conhecimento: "Qual a fonte derradeira do nosso conhecimento? O intelecto ou a percepo sensorial?") A pergunta "Quem deve governar?" formulada de um modo claramente incorrecto, e as respostas que suscita so autoritrias. (E tambm paradoxais.) Proponho que em seu lugar, a questo seja formulada de modo completamente distinto e com muito mais humildade. Algo como: "Que podemos ns fazer para estabelecermos as nossas instituies polticas de tal sorte que os governantes maus ou incapazes (que naturalmente procuramos evitar, mas que apesar de tudo podem surgir) causem o mnimo possvel de danos?" Creio que sem esta mudana na formulao do problema, jamais poderemos esperar chegar a uma teoria racional do Estado e respectivas instituies. A democracia, a meu ver, s pode ser justificada teoricamente como resposta a esta pergunta formulada em termos muito mais humildes. A resposta : a democracia permite libertarmonos, sem derramamento de sangue, de governantes maus, incapazes ou tirnicos. De modo idntico podemos substituir a questo relativa s fontes do conhecimento por uma outra questo. A questo tradicional era e ainda hoje a seguinte: "Quais so as melhores fontes do nosso conhecimento, as fontes mais fidedignas - as fontes que no nos induzam em erro e para as quais possamos apelar como ltima instncia em caso de dvida?" Proponho que se parta do princpio de que essas fontes de conhecimento ideais e infalveis so to escassas quanto os dirigentes ideais e infalveis, e de que todas as "fontes" do nosso conhecimento nos induzem muitas vezes em erro. Proponho tambm que esta questo relativa s fontes do conhecimento ceda o lugar a uma outra essencialmente distinta e que a seguinte: "Existe um meio de detectar e eliminar os erros?" Como tantas outras questes impositivas, tambm a questo das fontes do conhecimento uma questo sobre a origem, a provenincia. Interroga a procedncia do nosso conhecimento na convico de que este pode ser legitimado mediante a sua rvore genealgica. A ideia metafsica (muitas vezes inconsciente) que lhe subjaz a de um conhecimento racicamente puro, de um conhecimento autntico, de um conhecimento que dimana da autoridade suprema, se possvel do prprio Deus, ao qual inerente, portanto, a autoridade de uma aristocracia especfica. A reformulao do problema por mim proposta "Que podemos fazer para detectar os erros?" - resulta da convico de que no existem essas fontes puras, autnticas e infalveis, e de que no se deve confundir a questo da origem e da pureza com a questo da legitimidade e da verdade. A opinio que aqui defendo antiga, remonta a Xenfanes. Xenfanes sabia j cerca de 500 anos a.C. que o que ns designamos

por saber no mais do que adivinhao e julgamento - doxa e episteme -, como concluimos dos Seus Versos: No desde o incio que os Deuses revelam tudo aos mortais. Mas com o correr do tempo descobrimos, procurando, o melhor. A verdade certa jamais homem algum a soube ou saber Sobre os Deuses e sobre as coisas de que falo. Se algum alguma vez proclamasse a mais perfeita das verdades No o poderia saber: tudo est entretecido de conjectura. A questo tradicional relativa s fontes autorizadas do nosso conhecimento continua a prse ainda hoje, inclusivamente pelos positivistas e outros filsofos que esto convencidos que a sua atitude de revolta contra toda e qualquer autoridade. A resposta correcta minha pergunta - "De que modo temos ns uma esperana de reconhecer e de eliminar os erros?" - parece-me ser a seguinte: "Atravs da crtica das teorias e das conjecturas de outrm e - se soubermos educar-nos nesse sentido - atravs da crtica das nossas prprias teorias e tentativas especulativas de soluo." (Alis, essa autocrtica das nossas teorias altamente desejvel, se bem que no imprescindvel; isto porque se ns prprios no estivermos aptos a faz-lo, haver outros que o faam por ns.) Esta resposta resume uma atitude que se poder qualificar de "racionalismo crtico". Este modo de ver, esta atitude e esta tradio, devemo-las aos gregos. Distingue-se fundamentalmente do "racionalismo" e do "intelectualismo" proclamados por Descartes e pela sua escola, e distingue-se tambm da teoria do conhecimento de Kant. No entanto, o "princpio da autonomia" de Kant aproxima-se desta orientao no campo da tica e do conhecimento moral. Este princpio exprime a convico de que no devemos reconhecer nunca como fundamento da tica o preceituado por uma autoridade, por mais sublime que esta seja. Porque confrontados com uma imposio de uma autoridade, caber-nos- sempre julgar criticamente se moralmente admissvel obedecer a essa imposio. Pode acontecer que a autoridade tenha poderes para impor as suas determinaes, e que ns sejamos impotentes para lhe opor resistncia. No entanto, se nos for fisicamente possvel definir o nosso comportamento, poderemos no abdicar dessa extrema responsabilidade. Est nas nossas mos a deciso crtica: obedecer ou no ordem; reconhecer ou rejeitar a autoridade. Kant aplicou esta ideia, de forma corajosa, tambm ao domnio da religio: segundo ele, a ns que cabe a responsabilidade de julgar se as doutrinas de uma dada religio devem ser aceites como boas, ou recusadas como ms. Tendo em conta esta atitude ousada, causa certa estranheza que Kant no tenha adoptado na sua Teoria da Cincia esta mesma atitude do racionalismo crtico, atitude de procura crtica do erro. Parece-me claro que apenas uma coisa impediu Kant de dar este passo: o seu reconhecimento da autoridade de Newton no domnio da cosmologia. Reconhecimento esse que assentava no facto de a teoria de Newton ter resistido, com um sucesso quase inacreditvel, s verificaes mais rigorosas. A ser correcta a interpretao que fao de Kant, o racionalismo crtico e de igual modo o empirismo crtico, que tambm defendo - constitui um complemento da filosofia crtica de Kant. Esta complementao s foi possvel com Albert Einstein que nos veio dizer que a

teoria de Newton, mau grado o seu xito subjugante, poderia, no entanto, ser falsa. A minha resposta s questes tradicionais da teoria do conhecimento "Como sabes isso? Qual a fonte, o fundamento da tua afirmao? Quais as observaes que lhe servem de base?" - pois a seguinte: "Eu no afirmo de modo algum que sei algo: a minha afirmao deve ser entendida apenas como conjectura, como hiptese. Tambm no nos interessa saber qual a fonte ou as fontes que subjazem minha conjectura. So inmeras as fontes possveis, e no estou de modo algum esclarecido sobre todas elas. Alis, tanto a origem como a provenincia pouco tm a ver com a verdade. Porm, se ests interessado no problema que eu quis resolver experimentalmente atravs da minha conjectura, poders ento prestar-me um servio. Tenta critic-la to objectiva e rigorosamente quanto possvel. E se conseguires conceber uma experincia, cujo resultado, em tua opinio, seja susceptvel de refutar a minha assero, estou disposto a ajudar-te nessa refutao dentro da medida das minhas faculdades." Em rigor, esta resposta s vlida se se tratar de uma afirmao de ordem cientfico-natural, e no no campo da histria por exemplo. Isto porque quando uma afirmao formulada a ttulo de ensaio se prende de algum modo com a histria, qualquer discusso crtica que diga respeito sua exactido dever ocupar-se igualmente das fontes - ainda que no das fontes "supremas" e "autorizadas". A minha resposta, todavia continuaria a ser substancialmente a mesma. Vou agora enunciar resumidamente os resultados da nossa discusso, revestindo a forma de oito teses: 1. No existe nenhuma fonte derradeira do conhecimento. Qualquer fonte, qualquer achega bem vinda, muito embora seja tambm objecto de verificao crtica. Desde que no estejam em causa problemas de natureza histrica, costumamos verificar os factos afirmados de preferncia a examinar as fontes das nossas informaes. 2. As questes relativas teoria da cincia no tm nada a ver propriamente com as fontes. O que nos interessa sobretudo saber se uma dada afirmao verdadeira, isto , se est em concordncia com os factos. Em virtude desta pesquisa crtica da verdade, so invocveis toda a espcie de argumentos possveis. Um dos mtodos mais importantes consiste em analisarmos criticamente as nossas prprias teorias e, em particular, procurar detectar qualquer contradio entre as nossas teorias e as observaes feitas. 3. A tradio constitui sem sombra de dvida a fonte mais importante do nosso saber abstraindo daquele saber que nos inato. 4. O facto de as principais fontes do nosso saber terem como base a tradio indica que o antagonismo que se gera contra a tradio, ou seja o antitradicionalismo, no tem sentido. Esta circunstncia no deve, no entanto, ser encarada como suporte do tradicionalismo; e isto porque nem mesmo a mais pequena parcela do nosso saber assim adquirido (e at do saber que nos inato) est isento de um exame crtico e de uma eventual modificao. No

obstante, sem a tradio o conhecimento no seria possvel. 5. O conhecimento no pode partir do nada - da tbua rasa -, mas tambm no pode partir da observao. A evoluo do nosso saber consiste na modificao, na correco de um saber anterior. Certamente que por vezes possvel dar um passo em frente atravs da observao ou de uma descoberta acidental. No entanto, e de um modo geral, a transcendncia de uma observao ou de uma descoberta depende da circunstncia de atravs dessa observao ou descoberta ficarmos numa situao tal que nos permita modificar as teorias vigentes. 6. Nem a observao nem a razo constituem uma autoridade. Outras fontes - como a intuio intelectual e a imaginao intelectual - revestem-se de maior importncia, ainda que igualmente incertas: podem revelar-nos as coisas com a maior clareza e, todavia, induzir-nos em erro. Constituem a fonte principal das nossas teorias e, como tal, so insubstituveis. Porm, a esmagadora maioria das nossas teorias falsa. A funo mais relevante da observao e do raciocnio lgico, mas tambm da intuio e da imaginao intelectuais, reside no facto de nos ajudarem na verificao crtica das teorias ousadas de que necessitamos para podermos avanar no desconhecido. 7. A clareza em si mesma um valor intelectual; mas no o so nem a exactido nem a preciso. A preciso absoluta inacessvel, e intil pretender ser mais rigoroso do que o exige a problemtica em causa. A ideia de que devemos definir os nossos conceitos com o propsito de os tornarmos "precisos" ou de lhes darmos um "sentido" um fogo ftuo. Isto porque toda a definio tem de recorrer a conceitos definidores; deste modo, nunca poderemos evitar, em ltima anlise, trabalhar com conceitos indefinidos. Os problemas, cujo objecto se traduz no significado ou na definio de termos no so relevantes. Na realidade, essas questes meramente verbais deveriam ser evitadas a todo o custo. 8. A soluo de qualquer problema origina novos problemas espera de soluo. Estes novos problemas so tanto mais interessantes quanto mais difcil o problema original e quanto mais ousada a tentativa de soluo. Quanto mais vamos sabendo sobre o universo, quanto mais aprofundamos o nosso saber, tanto mais consciente, ntida e firmemente se esboa o nosso saber sobre aquilo que no sabemos, o nosso saber sobre a nossa ignorncia. A fonte principal da nossa ignorncia reside no facto de o nosso saber s poder ser limitado, ao passo que a nossa ignorncia necessariamente ilimitada. Pressentimos a imensidade da nossa ignorncia ao contemplarmos a imensidade do firmamento. A grandeza do universo no constitui, na verdade, a razo mais profunda da nossa ignorncia, mas , no entanto, uma das razes. Creio que vale a pena tentar conhecer mais sobre o universo, ainda que tudo o que conseguimos trazer luz do dia nessa tentativa mais no seja do que o reconhecimento de quo pouco sabemos. Seria desejvel que por vezes nos lembrssemos que precisamente no pouco que sabemos que somos diferentes, j que somos todos iguais na nossa ilimitada ignorncia. Quando professamos a opinio de que na esfera do nosso saber, por muito que se avance no desconhecido, no existe qualquer autoridade que se sobreponha crtica, podemos ento,

sem incorrer no risco do dogmatismo, ater-nos ideia de que a verdade est para alm de toda a autoridade humana. No se trata s de compreender essa ideia, mas tambm de que nos devemos agarrar a ela. Porque sem essa perspectiva no existem quaisquer critrios objectivos de investigao cientfica, as nossas tentativas de soluo no so objecto de crtica, no h qualquer busca do desconhecido nem qualquer ambio do conhecer. 4. CINCIA E Crtica* Como antigo Alpbachiano, muito me congratulo por ter sido convidado para a comemorao do 30 aniversrio de Alpbach. No entanto, s aceitei o convite depois de algumas hesitaes. Afigurou-se-me praticamente impossvel dizer qualquer coisa de razovel e inteligvel, no espao de 30 minutos, sobre o tema excessivamente vasto que propem: o desenvolvimento espiritual e cientfico dos ltimos 30 anos. Se a minha matemtica no me falha, disponho, pois, de um minuto exacto para cada ano de evoluo intelectual e cientfica! No posso, por conseguinte, desperdiar o tempo que me facultado com mais desculpas, pelo que vou comear. Como se conclui do ttulo que escolhi, "Cincia e crtica", proponho-me deixar mais ou menos de lado a evoluo espiritual e tratar sobretudo da evoluo da cincia. A razo est em que, muito simplesmente, no retenho grande coisa da evoluo espiritual ou cultural dos ltimos 30 anos. Sou naturalmente um leigo nesta matria, j que no sou um filsofo da cultura. Parece-me, porm, que se pode subsumir a evoluo espiritual dos ltimos 30 anos, mau grado todas as tentativas de criao de algo novo, no ttulo remarquiano A Oeste Nada de Novo. E receio que tambm no haja nada de novo a Este - a menos que se queira ver na viragem da ndia de Mahatma Gandhi para a bomba atmica um progresso espiritual. Esta evoluo que se processou do ocidente para a ndia vem substituir ideia de noviolncia a ideia de violncia. Infelizmente, isto no significa para ns nada de novo. Alguns dos filsofos da nossa cultura ocidental, os profetas do declnio e da violncia, j h muito o haviam predito e a sua teoria v-se convertida agora efectivamente em actos de violncia. No haver, todavia, algo de agradvel no mundo do esprito? Creio que sim. Penso frequentemente e com satisfao que a msica dos grandes mestres do passado hoje acessvel a muito mais gente, a quem enche de gratido, esperana e entusiasmo, do que seria de esperar h 30 anos atrs. Destas realizaes poderemos dizer: "As obras indefinivelmente sublimes so admirveis como no primeiro dia." De facto, parecem tornar-se cada dia mais admirveis. Uma das melhores coisas da nossa
Conferncia proferida por ocasio da comemorao do 30 aniversrio do Frum Europeu de Alpbach, em Agosto de 1974. Publicada pela primeira vez In Idee und Wirklichkeit-30 Jahre Europdisches Forwn, Alpbach, Ed. Springer, Viena - Nova Iorque, 1975.
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poca o ser to viva a compreenso das grandes obras de arte do passado, e h que confessar que isto se deve em parte tcnica - ao gramofone, rdio, televiso. Porm, neste caso, a tcnica est ao servio de necessidades puramente espirituais. Se no houvesse um interesse to grande pelas obras do passado, estas no seriam representadas e exibidas com tanta frequncia. O desenvolvimento verificado nesta rea o mais significativo, revolucionrio e prometedor de que tenho conhecimento nestes ltimos 30 anos. Gostaria agora de me debruar sobre os meus dois temas propriamente ditos: a evoluo das cincias da natureza nos ltimos 30 anos e o meu tema principal, cincia e crtica. II Se quiser falar de evoluo cientfica, terei evidentemente que proceder de forma muito selectiva. O meu princpio selectivo simples: irei falar de alguns desenvolvimentos cientficos que se revestem de maior interesse para mim e que mais influenciaram a minha mundividncia. A minha seleco est intimamente ligada, como natural, com a minha viso da cincia e do critrio da cientificidade. Este critrio o da criticabilidade, da crtica racional. Nas cincias empricas, trata-se da criticabilidade pela verificao emprica ou da refutabilidade emprica. bvio que, por razes de tempo, s poderei abordar a criticabilidade em termos muito breves. Eu vejo no seu conjunto a arte, o mito, a cincia e a prpria pseudo-cincia na sua fase criadora, que nos permite ver as coisas a uma nova luz e explicar o mundo de todos os dias atravs de mundos ocultos. Esses mundos fantsticos eram um antema para o positivismo. Da que tambm Ernst Mach, o grande positivista vienense, fosse um adversrio da teoria atmica. No entanto, a teoria do tomo imps-se e toda a nossa fsica, no s a fsica da estrutura da matria e do tomo, mas tambm a dos campos elctricos e magnticos e dos campos gravitacionais, constitui uma descrio de universos especulativos que, segundo ns presumimos, se ocultam por detrs do nosso universo emprico. Estes universos especulativos so, semelhana da arte, produto da nossa fantasia, da nossa intuio. Na cincia, porm, so controlados pela crtica: a crtica cientfica, a crtica racional dirigida pela ideia reguladora da verdade. Nunca podemos justificar as nossas teorias cientficas, porque nunca podaremos saber se se revelaro falsas. Mas podemos test-las criticamente: a justificao cede lugar crtica racional. A crtica refreia a fantasia sem a aprisionar. A crtica racional, norteada pela ideia da verdade, , por conseguinte, aquilo que caracteriza a cincia, ao passo que a fantasia comum a toda a criao, quer se trate de arte, do mito ou da cincia. Seguidamente, limitar-me-ei, pois, a abordar aqueles desenvolvimentos em que estes dois elementos, a fantasia e a crtica racional, ressaltam de forma particularmente ntida. III

Em primeiro lugar uma observao sobre a matemtica. Quando estudante fui fortemente influenciado pelo distinto matemtico vienense Hans Hahn, que por seu turno fora influenciado pela importante obra de Whitehead e Russell Principia Mathematica. A mensagem desta obra, ideologicamente estimulante, era a de que a matemtica reconduzvel lgica, ou mais precisamente, de que a matemtica logicamente deduzvel da lgica. Partimos de algo que indubitavelmente lgica, avanamos de modo rigorosamente lgico-dedutivo, e chegamos assim a algo que constitui sem dvida matemtica. No se tratava, assim parecia, simplesmente de um programa ousado: nos Principia Mathematica este programa de investigao afigurava-se exequvel. Os Principia partiam da lgica da deduo, do clculo proposicional e do clculo das funes; deste deduziam o clculo de classes, sem afirmar a existncia de classes, e posteriormente a teoria abstracta dos conjuntos que Georg Cantor havia fundado no sculo XIX. Os Principia contriburam grandemente para demonstrar a tese ainda hoje dificilmente contestada de que o clculo diferencial e o clculo integral podem ser estruturados como parte da teoria dos conjuntos. Todavia, os Principia de Whtchead e Russell em breve se tornaram alvo de crtica acerba, e durante cerca de 40 anos a situao manteve-se a seguinte: podiam distinguir-se trs escolas. Em primeiro lugar, a escola dos logicistas, que defendiam a recondutibilidade da matemtica lgica, encabeada por Bertrand Russell e, em Viena, por Hans Hahn e Rudolf Carnap. Em segundo lugar, os axiomticos, mais tarde tambm designados por formalistas, que no deduziam a teoria dos conjuntos da lgica, defendendo a introduo de um sistema axiomtico formal, na linha da geometria euclidiana. Zermelo, Fraenkel, Hilbert, Bernays, Ackermann, Gentzen e von Neumann foram alguns nomes representativos. O terceiro grupo era o dos chamados intuicionistas, a que pertenceram Poincar, Brouwer e, mais tarde, Hermann Wey1 e Heyting. A situao era extremamente interessante, embora se afigurasse desesperada. Entre Hilbert e Brouwer, os dois matemticos mais importantes e produtivos envolvidos no debate, gerou-se uma inimizade de colorao fortemente personalizada. Muitos matemticos no s consideravam estril a polmica volta dos fundamentos da matemtica, como rejeitavam todo o programa de princpios. Durante 44 anos interveio nos debates o matemtico vienense, Kurt Gdel. Gdel havia estudado em Viena, onde a atmosfera era fortemente propensa ao logicismo, mas onde eram igualmente levadas muito a srio as outras duas tendncias. O primeiro grande resultado obtido por Gdel, a demonstrao de completude, no mbito do clculo funcional lgico, partiu dos problemas de Hilbert e podia perfeitamente ser levado a crdito do formalismo. O segundo resultado foi a sua genial demonstrao da incompletude (ou do no completamento) relativamente aos Principia Mathematica e teoria dos nmeros. Todas estas trs escolas rivais tentaram reivindicar para si este resultado. No entanto isto foi de facto o princpio do fim, ou seja o fim destas trs escolas. E foi, segundo creio, o princpio de uma nova filosofia da matemtica. A situao actual fluda, mas talvez seja possvel resumi-la do seguinte modo. A tese da reduo de Russell, ou seja a tese da redutibilidade da matemtica lgica, abandonada. A matemtica no totalmente redutvel lgica; certo que ela contribuiu

para um aperfeioamento essencial da lgica e, lcito afirm-lo, para uma correco crtica da lgica. Correco crtica da nossa intuio lgica e reconhecimento crtico de que a nossa intuio lgica no vai demasiado longe. Por outro lado, mostrou que a intuio muito importante e susceptvel de evoluo. A maior parte das ideias criativas so obtidas intuitivamente e aquelas que o no so, so o resultado da refutao crtica de ideias intuitivas. Aparentemente, no h um sistema dos fundamentos da matemtica, mas diferentes vias de construo da matemtica ou de estruturao dos diversos ramos da matemtica. Digo "construo" e no "fundamentao", dado que parece no existir uma fundamentao definitiva, uma consolidao dos fundamentos. S em relao aos sistemas frgeis se torna possvel demonstrar que a nossa "construo" est isenta de contradies. E sabemos por Tarski que reas importantes da matemtica so essencialmente incompletas, ou seja, tais sistemas podem ser consolidados mas nunca de tal modo que todas as suas proposies verdadeiras possam ser demonstradas. A maioria das teorias matemticas so, semelhana das teorias cientfico-naturais, hipottico-dedutivas. Assim, a matemtica pura est mais prxima das cincias da natureza, cujas hipteses so presunes, do que se pensava ainda h pouco tempo. Gdel e Colien conseguiram tambm demonstrar que a chamada hiptese do contintium no refutvel nem demonstrvel com os meios utilizados at agora da teoria dos conjuntos. Esta hiptese famosa, cuja demonstrabilidade foi presumida por Cantor e por Hilbert, pois independente das teorias actuais. Evidentemente que as teorias podem ser consolidadas atravs de suposies suplementares de tal modo que esta proposio venha a ser demonstrvel, mas tambm pode acontecer que se torne refutvel. Estamos perante um exemplo interessante, que mostra que a matemtica pode corrigir as nossas intuies lgicas'. O alemo, o ingls, o grego e muitas outras lnguas europeias atestam que, de acordo com a nossa intuio lgica, a palavra "irrefutvel" e talvez ainda mais nitidamente a expresso "sem refutao", tm o mesmo sentido de "incontestavelmente verdadeiro" ou "indubitavelmente verdadeiro". Se, alm disso, a irrefutabilidade de uma proposio for ainda demonstrada (como na demonstrao de Gdel da irrefutabilidade da hiptese do continutim), ento, de acordo com a nossa intuio lgica, seria demonstrada a prpria proposio, uma vez que a sua verdade irrefutvel seria demonstrada. Este argumento refutado na medida em que Gdel, que demonstrou a irrefutabilidade da hiptese do contimum, presumiu ao mesmo tempo a indemonstrabilidade (e por conseguinte a natureza problemtica) desta proposio irrefutvel2 . A sua presuno foi depois demonstrada por Paul Cohen'. Os estudos pioneiros de Gdel, Tarski e Cohen, que aqui referi brevemente, dizem todos eles respeito teoria dos conjuntos, admirvel teoria de Cantor do Infinito actual. Esta teoria foi, por seu lado, originada em grande parte pelo problema da criao de um fundamento da anlise, ou seja, do clculo diferencial e do clculo integral, que operava, especialmente na sua forma original, com o conceito de infinitamente pequeno. Este conceito de infinitamente pequeno fora j considerado por Leibniz e por outros tericos do infinito potencial como um mero conceito auxiliar, e expressamente rejeitado como errado

pelo grande mestre Cantor, pelos seus discpulos e inclusivamente por muitos dos seus crticos. O infinito actual foi limitado ao infinitamente grande. pois extremamente interessante que em 1961 tenha surgido um "segundo Cantor" (a expresso de A. Fraenke11), que esboou uma teoria rigorosa do infinitamente pequeno e em 1966 a exps em todos os pormenores. O criador desta teoria, Abraham Robinson, infelizmente faleceu na Amrica recentemente. As minhas consideraes sobre a lgica matemtica e a matemtica so naturalmente dadas em traos largos. Procurei, porm, assinalar alguns dos desenvolvimentos de maior interesse neste campo infinitamente vasto do infinito. Desenvolvimentos que assentam inteiramente na abordagem crtica 1 Este aspecto foi sublinhado pela primeira vez por Brouwcr. Ver L. E. J. Brouwer, Tijdschrift v. Wijsbegeerte 2, 1908, p. 152-158. ' Ver Kurt Gdel, Am. Math. Monffily 54, 1947, p. 515-525. 3 Paul J. Cohen, Proc. Nal. Acad. Sci USA, 50, 1963, p. 1143-1148 e 51, 1964, p. 105-110. A. 11. Fraenkel, Einleitung in die Mengenlehre, 3.9 ed., Berlim. Springer, 1928. A. Robinson, Proc. Royal Dutch Academy, ser. A. 64, 1961, p. 432-440; Non-Standard Analysis, Amsterdo, 1966. dos problemas. Gdel, Tarski e Robinson so eminentemente crticos. A obra de Gdel constitui uma crtica a todas as tendncias que fizeram escola durante 40 anos - ao logicismo, ao formalismo e ao Intuicionismo. Simultaneamente, a sua obra traduz uma crtica ao positivismo que, no Crculo de Viena, a que Gdel pertencia, estava fortemente representado. A crtica de Gdel tinha como base a sua intuio matemtica, a sua fantasia matemtica, que o guiava, mas que ele nunca aceitou como autoridade. Era necessrio que resistisse sempre verificao atravs do mtodo racional, crtico- discursivo. IV Dedicarei agora alguns minutos cosmologia, porventura a mais importante, em termos filosficos, de todas as cincias. A cosmologia sofreu nos ltimos 30 anos um desenvolvimento incrvel. J antes aquilo que Newton designava por sistema do universo - o sistema solar - se transformara numa questo local. A verdadeira cosmologia, a teoria das ilhas universais e dos sistemas da via lctea6 fundada por Kant, sofreu um desenvolvimento considervel, sob a influncia das teorias de Einstein e dos mtodos de Hubble, entre as duas guerras mundiais, e a teoria de Hubble do universo em expanso pareceu afirmar-se. Os resultados da radio-astronomia, que aps a segunda guerra mundial se desenvolveram primeiramente em Inglaterra e na Austrlia, de incio pareceram ajustar-se bem neste domnio. Em meu entender, uma teoria muito bela e satisfatria do universo em expanso, de Bondi, Gold e von Hoyle, poderia ser verificada atravs de mtodos radio-astronmicos e, segundo parece refutada a favor da antiga teoria da expanso por exploso. Porm, a constante de recesso de Hubble foi reduzida a um dcimo, e a expanso das vias lcteas de maiores dimenses multiplicada por 150. Muitos outros resultados foram postos em causa pela radioastronomia. Dir-se-ia que, no domnio da cosmologia, perante alguns destes resultados perfeitamente revolucionrios nos quedamos impotentes tal como na poltica face aos problemas da paz. Parecem existir objectos estrelares com massa e densidade at agora

ignoradas, e possvel que em breve as nossas noes de galxias que se vo afastando pacificamente dem lugar a uma teoria de catstrofes que se repetem incessantemente. Em todo o caso, a radio-astronomia constituiu, contra toda a expectativa, um perodo extremamente emocionante e revolucionrio na histria da cosmologia. A revoluo comparvel quela outra desencadeada pelo telescpio de Galileu. Vem a propsito uma observao de carcter geral. Afirma-se frequentemente que a histria das descobertas cientficas est dependente da inveno 6 1. Kant,AllgemeineNaturgeschichte undTheoriedesIfl~Is, 1755; v. tambm H. J.Treder, in Die Sterne SO, Fasc. 2, p. 67, Nota 4: "O fundador da teoria das ilhas universais ... exclusivamente Kant". puramente tcnica de novos instrumentos. Bem pelo contrrio, creio que a histria da cincia fundamentalmente uma histria das ideias. As lentes de aumentar j eram de h muito conhecidas antes de Galileu ter tido a ideia de as aplicar a um telescpio astronmico. A radiotelegrafia, como sabido, uma aplicao da teoria de Maxwell, que remonta a Heinfich Hertz. E porque as respectivas ondas (de acordo com essa teoria) so ondas luminosas invisveis, a hiptese natural foi a de que algumas estrelas emitem no apenas luz mas tambm sinais de rdio. Alis, j h muito que os fsicos, desde o Professor Hess de Innsbruck, se mostravam interessados na chamada radiao csmica. , pois, mais surpreendente ainda que no tivessem sido feitas experincias com a radio-astronomia vinte anos mais cedo, logo aps a inveno da vlvula amplificadora. A explicao , porventura, a de que ningum pensou seriamente nisso. O que falhou foi a ideia, a fantasia. E quando a ideia surgiu, conduziu a descobertas surpreendentes e revolucionrias. Uma ideia nova - uma teoria nova - funciona como um novo rgo dos sentidos, quer influencie a tcnica quer no. V A cosmologia , pelo menos a partir de Newton, um ramo da fsica e continuou a ser um ramo da fsica com Kant, Mach, Einstein, Eddington e outros. Particularmente Einstein, Eddington, Erwin Schrdinger e Wolfgang Pauli, que, tal como Schrdinger era natural de Viena, contriburam com reflexes interessantes sobre as relaes existentes entre a estrutura da matria, do tomo por um lado e a cosmologia, por outro7. Isto aconteceu h quarenta anos, e desde ento estas ideias tm sido mais ou menos abandonadas, conquanto alguns fsicos eminentes, sobretudo Einstein, Werner Heisenberg e Cornelius Lanczos continuassem a trabalhar na unificao da viso do mundo numa perspectiva da fsica. No entanto, muito recentemente, foram novamente retomadas as especulaes de Pauli sobre a coerncia entre os campos de neutrinos e a gravitao, com base em resultados experimentais inesperados sobre a aparente inexistncia de uma corrente solar de neutrinos. O cosmlogo e fsico Hans-Jiirgen Treder, de Potsdam, tem procurado deduzir este resultado experimental negativo com base na frmula por ele esboada da teoria geral da relatividade, utilizando a hiptese de Pauli de 1934. Talvez seja este o incio, esperemos que sim, de uma nova fase nas tentativas de estabelecer uma ligao mais estreita entre a teoria da matria e a cosmologia. De qualquer modo, convm referir que esta nova tentativa parte de uma expectativa refutada criticamente com base em experincias realizadas.

`Ver WolfgangPauli,PhysikundErkenninistheorie, 1961, e ainda W. Pauli e M. Fierz^1v. Phys. Acia, 15, 1939, p. 297. VI Quero ainda mencionar como o exemplo porventura mais significativo do progresso cientfico dos ltimos 30 anos a evoluo da biologia. Estou apensar no s na ruptura singular ocorrida na gentica, realizada a partir da teoria de James Watson e Francis Crick e que deu origem a toda uma srie de trabalhos da maior importncia e extraordinariamente esclarecedores. Estou a pensar tambm no desenvolvimento da investigao do comportamento, da psicologia animal; nos comeos de uma psicologia evolutiva de orientao biolgica e na nova interpretao do darwinismo. Em que consistiu a grande ruptura introduzida por Watson e Crick? A ideia de gene bastante antiga. Poder-se- dizer que est implcita na obra de Gregor Mendel. Foi, porm, posta em dvida durante mais tempo do que a teoria da combusto de Lavoisier. Watson e Crick no s propuseram uma teoria da estrutura qumica do gene, mas ainda uma teoria qumica da replicao dos genes, e a teoria da aco sobre o organismo do programa codificado nos genes. No entanto, como se isto no fosse s por si mais do que suficiente, descobriram tambm o alfabeto da lngua em que esse programa est escrito: o alfabeto do cdigo gentico. A suspeita da existncia de algo semelhante a um cdigo gentico foi manifestada pela primeira vez, tanto quanto sei, por Erwin Schrdinger, cuja memria se encontra to intimamente ligada a Alpbach. Escreveu Schrdinger: "So os cromossomas ou presumivelmente apenas um esqueleto axial dos mesmos, o que de facto vemos como cromossomas sob o microscpio, que contm numa espcie de escrita codificada todo o plano da evoluo do indivduo e ainda o plano do seu funcionamento no estado de maturidade". Esta hiptese de Schrdinger desenvolveu-se e confirmou-se nos trinta anos imediatos de um modo sem precedentes, e o cdigo molecular e gentico foi decifrado. Com base nas teorias de Watson e Crick, este prodgio cientfico tornou-se realidade ainda no ltimo ano de vida de Schrdinger, e pouco depois da sua morte o cdigo foi completamente decifrado. O alfabeto, o vocabulrio, a sintaxe e a semntica (ou seja, a teoria da significao) desta lngua suspeitada por Schrdinger so agora conhecidos. Sabemos que cada gene representa uma instruo para a formao de um determinado enzima, pelo que podemos, a partir da instruo registada no cdigo gentico ler a frmula da estrutura qumica exacta (linear) do respectivo enzima. Estamos igualmente informados sobre a funo de diversos enzimas. No entanto, enquanto podemos ler a partir da frmula em cdigo de um gene a frmula qumica do correspondente enzima, no nos possvel, por enquanto, a partir da frmula do enzima ler a sua funo biolgica. este o limite do nosso conhecimento quanto ao significado do cdigo gentico. 4 E. Schrdinger, Whal is life?, Cambridge 1944. p. 22 (em alemo, Was ist Leben?, Munique

1951). Citao traduzida pelo Autor da edio original inglesa. O Que a vida?, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1989. Para concluir, quero referir ainda uma concepo importante e biologicamente satisfatria, igualmente associada obra de Schrdinger, se bem que Schrdinger no tenha sido o primeiro nem o ltimo a trabalhar sobre esta ideia'. Trata-se de um aspecto da teoria darwiniana, que Lloyd Morgan, Baldwin e outros designaram por "seleco orgnica". Schrdinger falava de uma seleco darwiniana, que simula um lamarckismo. A ideia base do darwinismo, em contraposio com o lamarckismo, parece antes de mais atribuir s formas de comportamento individual dos animais e das plantas uma importncia restrita na evoluo - refiro-me a formas de comportamento tais como a preferncia manifestada por um determinado animal por um novo tipo de alimentao ou por um novo mtodo de caa. A ideia inovadora da teoria da seleco orgnica a de que essas novas formas de comportamento individual, na vida da seleco natural, tm uma influncia de causa-efeito sobre a evoluo da espcie. A ideia simples: cada nova forma de comportamento pode ser equiparada escolha de um novo nicho ecolgico. Por exemplo, a preferncia por uma nova dieta ou pela nidificao numa determinada espcie de rvores significa portanto, se o animal no emigrar, que imigrou para um novo meio ambiente. Com a adopo deste novo meio, deste novo nicho ecolgico, o animal expe-se a si e aos seus descendentes a uma nova influncia do ambiente e, logo, a uma nova presso selectiva. esta nova presso selectiva que determina a evoluo gentica e condiciona a adaptao ao novo meio. Esta teoria simples e convincente de facto antiga - como demonstra Alister Hardy, mais antiga do que Darwin e at do que Lamarck-, mas foi redescoberta nos ltimos trinta anos e posteriormente desenvolvida e verificada experimentalmente, por exemplo por Waddington. Ela mostra, mais claramente do que Lamarck, que o comportamento, por exemplo o gosto da explorao caracterstico do animal, a curiosidade, as simpatias e antipatias, podem ter uma influncia decisiva na evoluo gentica na histria da espcie. Cada nova forma de comportamento de um organismo individual tem, por consequncia, efeitos criadores e muitas vezes revolucionrios na histria da espcie. Demonstra-se assim que a iniciativa individual desempenha um papel activo na evoluo darwiniana. Esta reflexo sobrepe-se impresso desolada e deprimente que esteve associada ao darwinismo durante muito tempo, quando se pensava que a actividade do organismo individual no desempenha qualquer papel no mecanismo da seleco. Minhas Senhoras e Meus Senhores, resta-me apenas acrescentar para terminar que no se devem tirar concluses quanto ao futuro da cincia a partir Schrdinger (Mind and Malter, 1958, p. 20; em portuguds, Esprito e Matria, Editorial Fragmentos, Lisboa 1989) atribui a Julian Huxley a ideia da evoluo orgnica; no entanto, muito mais antiga, como o demonstrou, nomeadamente, Sir Alister IIardy - ver a sua obra The Living Sircam, 1965, p. ex. p. 178 ss. Ver tambm o meu livro Objektive Erkenninis, 1973, cap. 7. l' Sir Alister Hardy escreve (loc. cit.) sobre um manuscrito indito do grande gelogo escocs James Hutton, que contm esta forma de Darwinismo: "Isto foi escrito... onze anos antes do nascimento de Darwin e doze anos antes da divulgao das concepes evolucionistas de Lamarck." das experincias assombrosas do passado mais recente. Vejo nas novas organizaes gigantescas de investigao cientfica um grave risco para a cincia. Os grandes

homens da cincia foram exploradores solitrios e crticos. Foram-no, certamente, Schrdinger e Gddel, e tambm Watson, e Crick. O esprito da cincia mudou, como consequncia da investigao organizada. Esperemos que mesmo assim continuem a existir grandes caminhantes solitrios. 5. A LGICA DAS CINCIAS SOCIAIS* Na minha exposio sobre a lgica das cincias sociais gostaria de tomar como ponto de partida duas teses que exprimem o antagonismo entre o nosso saber e o nosso no-saber. Primeira Tese: Sabemos uma imensidade de coisas - e no apenas alguns pormenores de interesse intelectual duvidoso, mas tambm e sobretudo coisas que, para alm de se revestirem da maior importncia prtica, nos podem proporcionar um conhecimento terico profundo e uma admirvel compreenso do Universo. Segunda Tese: A nossa ignorncia no tem limites e desencorajante. Na verdade, precisamente o progresso grandioso das cincias da natureza (a que alude a minha primeira tese) que nos abre permanentemente os olhos para a nossa ignorncia, mesmo na rea das cincias naturais. Da que a ideia socrtica do no-saber tenha tomado um rumo completamente novo. Com cada passo em frente que damos, com cada problema que resolvemos, descobrimos no s novos problemas no resolvidos, como constatamos tambm que quando julgvamos pisar terreno firme e seguro, tudo de facto incerto e vacilante. Naturalmente que ambas as minhas teses sobre o saber e o no-saber s na aparncia esto em contradio entre si. Essa aparente contradio resulta sobretudo do facto de a palavra "saber" ser usada na primeira tese com um sentido um pouco diferente do da segunda tese. No entanto, ambas as acepes so importantes, como importantes so ambas as teses. Tanto assim, que gostaria de o formular numa terceira tese. O Professor Adorno havia sido convidado a dar-lhe seguimento com a sua comunicao, comunicao essa em que estava de acordo comigo no essencial. No entanto, aquando da publicao do livro - Der Positivismusstreit in der deuischen Soziologie -, Adorno encetou, ao longo de cerca de cem pginas, duas longas polmicas. Saiu em seguida a minha exposio, a que se seguiram a comunicao de Adorno e outros Artigos, que no haviam sido apresentados nas Jornadas. Quem ler a obra Der Posilivismusstreit dificilmente suspeitar que foi a minha conferncia que esteve na origem e que as primeiras cem pginas, muito agressivas, de Adorno s muito mais tarde foram escritas (para esse livro). Terceira Tese: Constitui uma tarefa de primordial importncia - e talvez mesmo uma pedra de toque decisiva de toda a teoria do conhecimento que satisfaa as nossas duas primeiras teses - esclarecer as relaes existentes entre o nosso saber, assombroso e em constante
Conferncia de abertura das Jornadas da Sociedade Alem de Sociologia, Tbingen, 1961. Esta conferncia foi publicada pela primeira vez na KbinerZeschriftfr Soziologie undSozialpsychologie, 14.4 srie, 1961, Caderno 2, p. 233-248. A minha exposio iria dar incio a um debate.
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progresso, e o reconhecimento crescente de que na realidade nada sabemos. Se reflectirmos um pouco sobre esta questo, torna-se praticamente evidente que a lgica do conhecimento tem de partir da tenso existente entre o saber e o no-saber. Uma consequncia importante deste entendimento formulada na minha quarta tese. Porm, antes de expor essa quarta tese, gostaria de apresentar as minhas desculpas por todas as teses que iro seguir-se. E a justificao a de que me foi sugerida a estruturao desta exposio sob a forma de teses, sugesto que achei muito til, conquanto possa suscitar uma impresso de dogmatismo. A minha quarta tese , pois, a seguinte: Quarta Tese: Na medida em que possvel dizer, de um modo geral, que tanto a cincia como o conhecimento comeam algures, ento igualmente vlido o que se segue: o conhecimento no parte de percepes, de observaes nem da recolha de dados ou de factos, mas sim de problemas. Sem problemas no h saber, como no h problemas sem saber. Quer isto dizer, que o conhecimento comea com a tenso entre o saber e o nosaber. No h problema sem saber - no h problema sem no-saber. Isto porque todo o problema resulta da descoberta de que algo do nosso pretenso saber no est em ordem; ou, considerado numa perspectiva lgica, da descoberta de uma contradio intrnseca no nosso suposto saber, ou de uma contradio entre o nosso pretenso saber e os factos; ou, de uma forma ainda mais rigorosa, da descoberta de uma aparente contradio entre o nosso suposto saber e a suposta realidade. Em contraste com as minhas trs primeiras teses, que pela sua abstractibilidade deram talvez a sensao de se afastarem um tanto do meu tema, a lgica das cincias sociais, gostaria de dizer que com a minha quarta tese entramos directamente no mago da questo. O que pode ser formulado nos seguintes termos, na minha quinta tese. Quinta Tese: semelhana de todas as outras cincias, tambm as cincias sociais so bem ou mal sucedidas, interessantes ou inspidas, fecundas ou estreis, em estrita relao com a importncia ou o interesse dos problemas em causa. E naturalmente tambm em estreita relao com a honestidade, a intensidade e a simplicidade com que esses problemas so tratados. Tais problemas no devem, de modo algum, ser sempre de ordem terica. Alguns problemas graves, de ordem prtica, como o problema da misria, do analfabetismo, da represso poltica e da instabilidade legal, constituram pontos de partida importantes para a investigao sociolgica. Estes problemas prticos conduzem, porm, a reflexes, a teorizaes, e por consequncia a problemas de natureza terica. Em todos os casos, sem excepo, a natureza e a qualidade do problema - juntamente, como bvio, com a ousadia e a especificidade da soluo proposta - que determinam o mrito ou no do trabalho cientfico. O problema , pois, sempre o ponto de partida; e a observao s constitui uma espcie de ponto de partida quando detecta um problema, ou, por outras palavras, quando nos surpreende, quando nos mostra que algo no nosso saber - nas nossas expectativas, nas nossas teorias - no est totalmente certo. As observaes, portanto, s so geradoras de problemas quando contrariam as nossas expectativas conscientes ou inconscientes. E ento o que constitui o ponto de partida do trabalho cientfico no tanto a observao enquanto tal, mas a observao no seu sentido especfico, ou seja, justamente a observao-geradorado problema.

Eis-me, pois, chegado ao ponto que me permite formular a minha tese principal, a tese nmero seis, que passo a expor. Sexta Tese (Tese principal): a) O mtodo das cincias sociais tal como o mtodo das cincias da natureza consiste na experimentao das tentativas de soluo dos respectivos problemas - dos problemas de que parte. So propostas solues, que sero objecto de crtica. Quando a tentativa de soluo no resiste a uma crtica objectiva, posta de lado em virtude da sua falta de rigor cientfico, ainda que, porventura, o seja apenas provisoriamente. b) Quando resiste a uma crtica, procuramos ento refut-la. Logo, toda a crtica consiste em tentativas de refutao. c) Quando a tentativa de soluo refutada pela crtica, fazemos uma nova tentativa. d) Quando resiste crtica, aceitamo-la a ttulo provisrio; na realidade, aceitamo-la sobretudo como merecedora de ulterior discusso e crtica. e) O mtodo da cincia , pois, o da tentativa de soluo experimental (ou ideia) sujeita ao controlo rigoroso da crtica. Trata-se de um aperfeioamento crtico do mtodo do ensaio e erro ("trial and error"). J) A chamada objectividade da cincia consiste na objectividade do mtodo crtico. Isto significa, porm, e antes do mais, que nenhuma teoria est isenta de crtica, e ainda que os instrumentos lgicos da crtica- as categorias da contradio lgica - so objectivos. Talvez fosse possvel resumir a ideia base subjacente minha tese principal do seguinte modo: Stima Tese: A tenso existente entre saber e no-saber conduz ao problema e tentativa de soluo. Porm, jamais superada. Isto porque o nosso saber nunca mais do que propostas de soluo provisrias e a ttulo de ensaio e, consequentemente, encerra em si, em princpio, a possibilidade de se revelar errneo, logo, no-saber. E a nica forma de explicao do nosso saber tambm ela apenas provisria. Consiste na crtica, ou mais precisamente, no facto de as tentativas de soluo parecerem resistir at agora s nossas crticas mais severas. No h qualquer explicao positiva capaz de ultrapassar isto. As nossas tentativas de soluo podem, designadamente, no se revelar provveis (no sentido do clculo de probabilidades). Poder-se- talvez designar este ponto de vista de crtico. Com o propsito de definir de algum modo o contedo desta minha tese principal e a sua importncia para a sociologia, conveniente. p-la em confronto com outras teses de metodologia muito divulgada e frequentemente absorvida de modo bastante inconsciente.

o caso, por exemplo, do naturalismo ou cientifismo metodolgico, mal organizado e equvoco, que exige que as cincias sociais recorram, ao fim e ao cabo, s cincias da natureza para aprenderem o que o mtodo cientfico. Este naturalismo incorrecto estabelece algumas exigncias, tais como: partir de observaes e medies, ou seja, por exemplo, levantamentos estatsticos; avanar em seguida, indutivamente, para generalizaes e elaborao de teorias. Aproximar-te-s, assim, do ideal da objectividade cientfica tanto quanto as cincias sociais o permitam. Alm disso, devers ter presente que muito mais difcil conseguir objectividade (se que atingvel) nas cincias sociais do que nas cincias naturais, posto que a objectividade implica despojamento de valores, e o socilogo s em casos muito raros consegue libertar-se das valoraes da sua prpria camada social de modo a poder avanar no sentido de uma independncia valorativa e da objectividade. Em meu entender, cada uma das proposies que atribu aqui a este naturalismo falhado totalmente falsa e assenta num mal-entendido relativamente ao mtodo cientfico, ou mais directamente ainda num mito - um mito infelizmente muito divulgado e com fortes repercusses, da natureza indutiva do mtodo cientfico-natural e do carcter de objectividade das cincias da natureza. Proponho-me dedicar, em seguida, uma pequena parte do precioso tempo de que ainda disponho para tecer uma crtica ao naturalismo mal orientado. Muito embora uma grande parte dos sociolgicos rejeite uma ou outra tese parcial deste naturalismo mal estruturado, mesmo assim ele acabou por se impor, de um modo geral, nas cincias sociais, fora da economia poltica, ao menos nos pases anglossaxnicos. Os sintomas deste xito encontram-se formulados na minha oitava tese. Oitava Tese: Enquanto ainda antes da 2 Guerra Mundial a noo de sociologia era a de uma cincia social terica e geral - comparvel talvez fsica terica - e a de antropologia social a de sociologia aplicada a sociedades muito especficas, designadamente sociedades primitivas, hoje em dia esta relao enveredou, surpreendentemente, no sentido inverso. A antropologia social ou a de etnologia converteu-se na sociologia geral; e, segundo parece, a sociologia cada vez mais est destinada a ser uma parte da antropologia social, nomeadamente a antropologia social aplicada a uma forma de sociedade muito especfica - a antropologia dos tipos de sociedade altamente industrializada da Europa Ocidental. Dir-se-, de um modo abreviado, que a relao entre a sociologia e a antropologia se inverteu completamente. A antropologia social evoluiu de uma cincia particular aplicada para uma cincia fundamental, e o antroplogo, de um fieldworker modesto e de vistas algo curtas converteu-se num terico do fenmeno social, de vistas largas e profundo e num psiclogo da profundidade social. O antigo terico da sociologia deve, no entanto, estar satisfeito por encontrar colocao quer como fieldworker, quer como especialista - como observador e relator dos totens e tabus dos indgenas de raa branca dos pases do Ocidente europeu e dos Estados Unidos. Convm, pois, no levar demasiado a srio esta viragem no destino do socilogo; antes do mais, porque no existe de modo algum essa "coisa" auto-suficiente como seja uma disciplina cientfica. Surge ento a formulao da tese nmero nove. Nona Tese: A chamada disciplina cientfica no mais do que um conglomerado, delimitado e construdo, de problemas e de tentativas de soluo. O que existe de facto so os problemas e as tradies cientficas.

No obstante esta nona tese, extremamente interessante a reviravolta operada nas relaes entre a sociologia e a antropologia. No pelas especialidades ou pelas suas designaes, mas porque reveladora do triunfo do mtodo pseudo-cientfico das cincias naturais. E Eis-me, assim, chegado minha tese seguinte. Dcima Tese: A vitria da antropologia representa a vitria de uma metodologia pretensamente observadora, pretensamente descritiva e pretensamente indutivogeneralisante, e sobretudo de um mtodo pretensamente objectivante e portanto, na aparncia, cientfico-natural. uma vitria de Pirro: mais uma vitria como esta, e estamos perdidos - ou seja, a antropologia e a sociologia, designadamente. A minha dcima tese est formulada, admito-o de bom grado, em termos um tanto severos. Antes do mais devo confessar que muitas coisas interessantes e importantes foram descobertas pela antropologia social, que constitui uma das cincias sociais mais bem sucedidas. Assim como admito de bom grado que para ns, europeus, pode ser altamente estimulante e interessante contemplarmo-nos a ns prprios atravs das lentes do antroplogo social. Mas se bem que estas lentes sejam porventura mais coloridas do que outras, precisamente por isso s dificilmente sero mais objectivas. O antroplogo no o observador vindo de Marte, que muitas vezes julga ser e cujo papel social no raramente procura representar e de um modo no contrafeito. Tambm no h nenhuma razo que nos leve a admitir que um habitante de Marte nos visse "mais objectivamente" do que ns, por exemplo, nos vemos a ns prprios. A este propsito, gostaria de contar uma histria que, ainda que exagerada, no de modo algum singular. Trata-se de uma histria verdica, mas esse aspecto no interessa para o caso presente. Se a histria lhes parecer inverosmil, peo-lhes que a aceitem como pura inveno - como uma ilustrao livremente imaginada, capaz de esclarecer atravs de um exagero flagrante um ponto importante. H alguns anos participei numa conferncia de quatro dias, inaugurada por um telogo, em que tomaram parte filsofos, bilogos, antroplogos e fsicos, havendo entre um ou dois representantes para cada disciplina. No total, estavam presentes cerca de oito participantes. O tema era "Cincia e Humanismo". Aps algumas dificuldades iniciais e uma tentativa gorada no sentido de impressionar a assistncia com profundas cogitaes, os esforos conjugados ao longo de trs dias por quatro ou cinco dos participantes conseguiram que a discusso atingisse um nvel invulgarmente elevado. A conferncia tinha chegado quele ponto - pelo menos, assim me pareceu - em que todos ns experimentvamos a sensao reconfortante de aprendermos algo uns com os outros. Em todo o caso, todos ns estvamos totalmente absorvidos pelo que se passava, quando tomou a palavra o antroplogo social presente, "Talvez os surpreenda", foram mais ou menos as suas palavras, "o facto de eu no ter proferido at agora uma nica palavra durante estas jornadas. Isso resulta de eu ser um observador. Como antroplogo, a minha presena nestas jornadas devese no tanto ao meu interesse em participar do vosso comportamento verbal, mas antes em estud-lo. E foi isso que fiz. Nem sempre consegui acompanhar as vossas discusses, mas quando algum, tal como eu, estudou dezenas de debates de grupo, fica a saber que o que realmente interessa tem muito pouco a ver, de facto, com o assunto em causa. Ns, os

antroplogos", - foram as suas palavras quase textuais - "aprendermos a olhar esses fenmenos sociais de fora e de uma perspectiva mais objectiva. Aquilo que nos interessa o Como; , por exemplo, o modo como este ou aquele procura dominar o grupo, e como a sua tentativa rejeitada pelos outros, quer isolada, quer conjugadamente; como aps vrias tentativas deste gnero, se vai estabelecendo uma certa hierarquizao e, portanto, um equilbrio do grupo, e um ritual da verbalizao. Estas coisas so sempre muito semelhantes, por muito diferente que se afigure a formulao do problema colocado como tema de discusso". Ouvimos at ao fim o nosso antroplogo marciano, e em seguida fiz-lhe duas perguntas. Em primeiro lugar, se tinha alguma observao a fazer quanto aos nossos resultados prticos, e em segundo lugar, se no admitia a possibilidade da existncia de algo como razes ou argumentos objectivos, vlidos ou no. Respondeu que a necessidade de se concentrar na observao do comportamento do nosso grupo o havia impedido de acompanhar em pormenor os nossos debates no seu plano prtico. Caso contrrio, teria posto em risco a sua objectividade. Possivelmente ter-se-ia embrenhado nos debates e se acabasse por se entusiasmar, passaria a ser um de ns, pondo desse modo fim sua objectividade. Por outro lado, tinha aprendido a no analisar o comportamento verbal (utilizou sempre as expresses "verbal behaviour" e "verbalization") literalmente ou a no o considerar literalmente importante. O que lhe interessava, segundo disse, era a funo social e psicolgica desse comportamento verbal. E acrescentou ainda: "Se um argumento ou um fundamento os impressiona enquanto participantes na discusso, a ns interessa-nos a circunstncia de atravs desses instrumentos poderem ser reciprocamente impressionados ou influenciados, e sobretudo, como evidente, os sintomas dessa influncia. Aquilo que nos interessa so conceitos tais como nfase, hesitao, transigncia e cedncia. O que constitui o contedo efectivo da discusso no nos interessa absolutamente nada, mas to s a interpretao dos vrios papis, a alternncia dramtica como tal. No que toca aos ditos argumentos, trata-se naturalmente e apenas de uma espcie de comportamento verbal, que no mais importante do que qualquer outro. uma iluso puramente subjectiva acreditar que possvel estabelecer uma distino precisa entre argumentos e outras verbalizaes impressivas. Isto para no falar dos argumentos objectivamente vlidos e objectivamente no vlidos. Em ltima anlise, poder-se-iam classificar os argumentos como sendo aceites como vlidos ou no vlidos por determinados grupos, e em determinadas pocas. O factor tempo intervm tambm, na medida em que os referidos argumentos aceites num debate de grupo como este, podem vir a ser mais tardo acolhidos ou rejeitados por um dos participantes." No vou prosseguir o relato deste episdio. No ser, porventura, necessrio chamar a ateno, neste crculo, para o facto de a atitude de certo modo extrema do meu amigo antroplogo ser influenciada, de acordo com a sua formao, no s pelo ideal de objectividade do behaviourismo, como tambm por ideias geradas em solo alemo. Refirome ao relativismo em geral - o relativismo histrico que afirma no existir uma verdade objectiva mas apenas verdades consoante as pocas; e o relativismo sociolgico que defende a existncia de verdades ou de cincias para estes ou para aqueles grupos ou classes, como seja uma cincia proletria e uma cincia burguesa. Penso tambm que a sociologia dita do conhecimento tem a sua quota-parte nas origens dogmticas do meu amigo antroplogo.

Se certo que o meu amigo antroplogo adoptou uma posio extremista naquela conferncia, a verdade que ela no , de modo algum, e sobretudo se a suavizarmos um pouco, atpica o irrelevante. Tal posio , porm, absurda. Uma vez que j desenvolvi a minha crtica ao relativismo histrico e sociolgico e sociologia do conhecimento, prescindo agora de mais crticas. Limitar-me-ei a referir brevemente a ideia ingnua e errnea da objectividade cientfica, que lhe est subjacente. Dcima primeira Tese: totalmente errado admitir que a objectividade da cincia est dependente da objectividade do cientista. Assim como totalmente errado pensar que h maior objectividade, a nvel individual, nas cincias da natureza do que nas cincias sociais. O cientista da natureza to parcial quanto qualquer outro indivduo e infelizmente- se no pertencer ao pequeno nmero dos que esto continuamente a produzir novas ideias -, conquistado normalmente, de uma forma unilateral e parcial, pelas suas prprias ideias. Alguns dos mais destacados fsicos contemporneos fundaram inclusivamente escolas que opem uma forte resistncia a qualquer ideia nova. No entanto, a minha tese tambm tem uma face positiva, que a mais importante e constitui o teor da minha tese nmero doze. Dcima segunda Tese: Aquilo que se pode designar por objectividade cientfica encontra-se nica e exclusivamente na tradio crtica, na tradio que, mau grado todas as resistncias, permite muitas vezes criticar um dogma dominante. Dito de outro modo, a objectividade da cincia no uma questo individual dos diversos cientistas, mas antes uma questo social da sua crtica recproca, da diviso de trabalho, amistoso hostil, dos cientistas, da sua colaborao mas tambm das guerras entre si. Est, por conseguinte, dependente em parte de todo um conjunto de circunstncias, sociais e polticas, que tomem possvel tal crtica. Dcima terceira Tese: A chamada sociologia do conhecimento, que reconhece a objectividade no comportamento dos diversos cientistas individualmente e que explica a no objectividade a partir da posio social dos cientistas, falhou totalmente este aspecto decisivo - estou a pensar no facto de a objectividade assentar nica e exclusivamente na crtica. O que passou despercebido sociologia do saber no foi mais do que a prpria sociologia do saber - a teoria da objectividade cientfica. Esta s pode encontrar explicao atravs de determinadas categorias sociais, como por exemplo: competio (tanto entre os cientistas, individualmente, como entre as diversas escolas); tradio (nomeadamente, a tradio crtica); instituies sociais (como sejam, publicaes em diversos peridicos concorrentes, promovidos por vrios editores concorrentes; debates em congressos); poder estatal (nomeadamente, tolerncia poltica face a debates livres). . Alguns aspectos insignificantes, como por exemplo a posio social ou ideolgica do investigador so deste modo eliminados, com o tempo, conquanto desempenhem naturalmente o seu papel, sempre a curto prazo. De modo muito semelhante ao do problema da objectividade, tambm podemos resolver o problema da liberdade de valores de muitas maneiras mais livres do que habitualmente acontece.

Dcima quarta Tese: Numa discusso crtica distinguem-se questes como: (1) a questo da verdade de uma assero; a questo da sua relevncia, do seu interesse e do seu significado relativamente aos problemas em causa. (2) A questo da sua relevncia, do seu interesse e do seu significado relativamente a diversos problemas extra cientficos, como por exemplo o problema do bem-estar humano, ou ainda, o problema completamente distinto da defesa interna, de uma poltica ofensiva nacional, do desenvolvimento industrial, ou do enriquecimento pessoal. obviamente impossvel dissociar esses interesses extra-cientficos da investigao cientfica; tal como igualmente invivel dissoci-los da investigao quer na rea das cincias da natureza - no campo da fsica, por exemplo - quer na rea das cincias sociais. O que possvel e importante e que confere cincia o seu carcter especfico no a eliminao, mas antes a distino entre os interesses no inerentes procura da verdade e o interesse puramente cientfico pela verdade. No entanto, se bem que a verdade constitua o valor cientfico essencial, no o nico. A relevncia, o interesse e o significado de uma assero relativamente formulao puramente cientfica de um problema constituem igualmente valores cientficos de primeira ordem, do mesmo modo que o so a inventividade, a capacidade de esclarecimento, a simplicidade e a preciso. Por outras palavras, h valores e no-valores puramente cientficos e valores e no-valores extra-cientficos. Muito embora no seja possvel manter o trabalho no domnio da cincia isento de aplicaes e valoraes extra-cientficas, uma das tarefas da crtica e da discusso cientficas a de lutar contra a confuso das esferas de valores e, em particular, eliminar as valoraes extra-cientficas das questes relativas verdade. evidente que tal no pode ser conseguido de uma vez por todas atravs de um decreto, mas e continua a ser uma das tarefas constantes da crtica cientfica. A pureza da cincia pura constitui provavelmente um ideal inatingvel, mas pelo qual a crtica sempre lutou e dever continuar a lutar. Na formulao da presente tese, considerei como praticamente impossvel banir da actividade cientfica os valores extra-cientficos. O mesmo se passa em relao objectividade. No podemos despojar o cientista do seu partidarismo, sob pena de o despojarmos tambm da sua humanidade. Do mesmo modo, tambm no podemos vedarlhe nem aniquilar as suas valoraes, sob pena de o aniquilarmos como homem e como cientista. Tanto as nossas motivaes como os nossos ideais puramente cientficos, como o da procura da verdade pura, radicam profundamente em valoraes extra-cientficas e, em parte, religiosas. O cientista objectivo e despido de valores no o cientista ideal. Sem paixo nada avana, e muito menos na cincia pura. A expresso "o amor da verdade" no mera metfora. Portanto, no s a objectividade e o despojamento de valores so praticamente inacessveis ao cientista, como tambm essa objectividade e esse despojamento so j em si valores. E sendo o despojamento de valores ele mesmo um valor, a exigncia desse despojamento constitui um paradoxo. Esta objeco no muito importante, mas convm assinalar que o paradoxo desaparece por si, desde que a exigncia do despojamento de valores d lugar exigncia imposta crtica cientfica de assumir como uma das suas tarefas o pr a

descoberto as confuses de valores e isolar as questes que se prendem com os valores puramente cientficos como a verdade, a relevncia, a simplicidade, etc. das questes extracientficas. At agora tentei desenvolver de forma sucinta a tese de que o mtodo da cincia consiste na seleco dos problemas e na crtica das tentativas de soluo, sempre de natureza experimental e provisria. Procurei ainda, com exemplo em duas questes metodolgicas amplamente discutidas nas cincias sociais, demonstrar que esta doutrina criticista dos mtodos (talvez se possa designar assim) conduz a resultados metodolgicos bastante satisfatrios. Mas embora pudesse dizer algumas palavras sobre a teoria do conhecimento ou a lgica do conhecimento, e embora pudesse tecer algumas observaes crticas sobre a metodologia das cincias sociais, a verdade que pouco disse ainda de concreto sobre o meu tema - a lgica das cincias sociais. No vou deter-me a apresentar justificaes ou desculpas pelo facto de ter considerado importante comear por identificar o mtodo cientfico com o mtodo crtico. Prefiro entrar directamente nalgumas questes e teses puramente lgicas. Dcima quinta Tese: A funo mais importante da lgica pura e dedutiva a de organon da crtica. Dcima sexta Tese: A lgica dedutiva a teoria da validade das inferncias lgicas ou da relao de sequncia lgica. Uma condio necessria e decisiva da validade de uma relao de sequncia lgica a seguinte: se as premissas de uma inferncia vlida forem verdadeiras, ento tambm a concluso dever ser verdadeira. O que pode ser expresso tambm do seguinte modo: a lgica dedutiva a teoria da transferncia da verdade das premissas para a concluso. Dcima stima Tese: Podemos afirmar que quando todas as premissas so verdadeiras e a inferncia vlida, a concluso tambm deve ser verdadeira; por conseguinte, quando numa inferncia vlida a concluso falsa, ento no possvel que todas as premissas sejam verdadeiras. Este resultado trivial mas de importncia decisiva pode ser expresso ainda do seguinte modo: a lgica dedutiva no s a teoria da transferncia da verdade das premissas para a concluso, mas tambm simultnea e inversamente a teoria da retransferncia da falsidade da concluso para pelo menos uma das premissas. Dcima oitava Tese: Assim a lgica dedutiva converte-se em teoria da crtica racional. Porque toda a crtica racional de molde a tentarmos demonstrar que podem ser deduzidas consequncias inadmissveis da assero objecto da crtica. Se deduzirmos logicamente consequncias inaceitveis a partir de uma assero, a assero tem de ser refutada. Dcima nona Tese: Nas cincias trabalhamos com teorias, isto , com sistemas dedutivos. Isto, por duas razes. Em primeiro lugar, qualquer teoria ou sistema dedutivo representa

uma tentativa de explicao e, logo, uma tentativa de soluo de um problema de ordem cientfica; em segundo lugar, qualquer teoria, e portanto qualquer sistema dedutivo, susceptvel de crtica racional atravs das respectivas concluses. , pois, uma tentativa de soluo que subjaz crtica racional. O mesmo se diga da lgica formal como organon da crtica. Dois conceitos fundamentais, a que recorri, merecem um breve comentrio o conceito de verdade e o conceito de explicao. Vigsima Tese: O conceito de verdade indispensvel ao criticismo aqui desenvolvido. Aquilo que ns criticamos a pretenso verdade. Aquilo que ns, enquanto crticos de uma determinada teoria, tentamos demonstrar , naturalmente, que a sua pretenso verdade no legtima - que falsa. A ideia metodolgica e fundamental de que aprendemos com os erros que cometemos no pode ser entendida sem a ideia normativa de verdade. O erro que cometemos reside precisamente no facto de no termos alcanado o objectivo que nos foi colocado, o nosso modelo, atravs do critrio ou da norma da verdade. Dizemos que uma afirmao "verdadeira" quando est de acordo com os factos, quando corresponde aos factos, ou quando as coisas so tal como a afirmao as exprime. esta a noo da verdade dita absoluta ou objectiva, que todos ns usamos constantemente. Um dos resultados mais importantes da lgica moderna foi o de ter reabilitado este conceito de verdade absoluta com xito retumbante. Esta observao pressupe que o conceito de verdade estava minado. Efectivamente, a degradao do conceito de verdade deu o principal impulso s ideologias relativistas dominantes da nossa poca. Essa a razo por que gostava de referir a reabilitao do conceito de verdade, graas ao matemtico e lgico Alfred Tarski, como a consequncia filosoficamente mais relevante da moderna lgica matemtica. evidente que no posso discutir aqui este resultado, posso apenas dizer, muito dogmaticamente, que Tarski conseguiu explicar, da forma mais simples e convincente que possvel imaginar, em que consiste a concordncia de um axioma com os factos. Mas foi justamente esse problema, cuja dificuldade desesperante conduziu ao relativismo cptico com consequncias sociais que no cabe ilustrar aqui. O segundo conceito por mim utilizado e que necessita de um esclarecimento o conceito de explicao, ou melhor, de explicao causal. Um problema puramente terico - um problema da cincia pura- consiste sempre em encontrar uma explicao, a explicao de um facto ou de um fenmeno, de uma regularidade curiosa ou de uma excepo curiosa tambm. Podemos designar aquilo que esperamos explicar por "explicando". A tentativa de soluo, ou seja, a explicao, consiste sempre numa teoria, num sistema dedutivo, que nos permite explicar o "explicando" pelo facto de o associarmos logicamente com outros factos (os chamados pressupostos). Uma explicao perfeitamente explcita traduz-se sempre na deduo lgica (ou na dedutibilidade) do explicandum a partir da teoria, juntamente com os pressupostos.

1 O esquema lgico bsico de toda a explicao consiste, por conseguinte, num silogismo lgico e dedutivo, cujas premissas so constitudas pela teoria e pelos pressupostos e de que o explicandum a concluso. Este esquema bsico tem, surpreendentemente, muitas aplicaes. Atravs dele, possvel por exemplo mostrar a diferena entre uma hiptese ad hoc e uma hiptese verificvel autonomamente. E possvel tambm, o que talvez se lhes afigure de maior interesse, analisar logicamente, de um modo mais simples, a distino entre problemas tericos, problemas histricos e problemas de aplicao. Da decorre que a clebre distino entre cincias teorticas ou nomotticas e histricas ou ideogrficas pode ser justificada logicamente - se se entender aqui por "cincia" a preocupao com um determinado tipo, logicamente diferencivel, de problemas. Isto quanto ao esclarecimento dos conceitos lgicos por mim utilizados at agora. Cada um destes dois conceitos, o de verdade e o de explicao, do origem ao desenvolvimento lgico de outros conceitos que, do ponto de vista da lgica do conhecimento ou da metodologia, so porventura mais importantes ainda. O primeiro destes conceitos o da aproximao verdade e o segundo o da capacidade explicativa ou do valor explicativo de uma teoria. Ambos os conceitos so conceitos puramente lgicos, contanto que se possam definir com os conceitos puramente lgicos da verdade e do contedo de um axioma, ou seja, com a classe de dedues lgicas de uma teoria. Ambos so conceitos relativos: muito embora toda a proposio seja simplesmente verdadeira ou falsa, uma proposio pode constituir, porm, uma melhor aproximao verdade do que uma outra proposio. Ser, por exemplo, o caso, se a primeira proposio tiver consequncias lgicas "mais" verdadeiras e "menos" falsas do que a segunda. (Partimos aqui do pressuposto de que os conjuntos parcelares verdadeiros e os conjuntos de concluses de ambas as proposies so equiparveis.) Toma-se ento evidente porque que ns aceitamos, e com razo, que a teoria de Newton constitui uma melhor aproximao verdade do que a teoria de Kepler. Resulta igualmente evidente que a capacidade de explicao da teoria de Newton superior de Kepler. Estamos, pois, perante conceitos lgicos que servem de base apreciao crtica das nossas teorias e nos permitem falar de progresso ou de retrocesso, no que respeita s teorias cientficas. Isto, no que toca lgica do conhecimento em geral. Quanto lgica do conhecimento especfico das cincias sociais, gostaria de referir ainda mais algumas teses. Vigsima primeira Tese: No existe uma cincia de observao pura, mas to s cincias mais ou menos consciente e criticamente teorizantes. Isto igualmente vlido para as cincias sociais.

Vigsima segunda Tese: A psicologia uma cincia social, na medida em que tanto o nosso pensamento como o nosso modo de agir esto amplamente dependentes de relaes sociais. Categorias tais como a) imitao, b) lngua, c) famlia, so categorias manifestamente sociais; e evidente que a psicologia do aprender e do pensar, assim como tambm a psicanlise, por exemplo, no so possveis sem uma ou outra destas categorias sociais. O que mostra que a psicologia pressupe conceitos sociais; pelo que podemos concluir que no possvel explicar a sociedade em termos inteiramente psicolgicos ou reduzi-la psicologia. Consequentemente, a psicologia no pode ser encarada como a cincia base das cincias sociais. Aquilo que, em princpio, no podemos explicar psicologicamente e aquilo que temos de pressupor em toda a explicao psicolgica, isso constitui o meio social do homem. A descrio deste meio social - com a ajuda de teorias explicativas, j que na realidade, como foi referido, a descrio pura no existe - constitui, portanto, a tarefa fundamental da cincia social. Afigurar-se-ia conveniente atribuir esta tarefa sociologia. o que vamos ver a seguir. Vigsima terceira Tese: A sociologia autnoma no sentido em que pode e deve tomar-se independente da psicologia. Da resulta que, prescindindo da situao de dependncia da psicologia, cabe sociologia a tarefa de explicar as consequncias sociais, involuntrias e muitas vezes indesejveis, da aco humana. Por exemplo: a concorrncia um fenmeno social, normalmente no desejado pelos concorrentes, mas que pode e deve ser explicado como uma consequncia involuntria (normalmente inevitvel) da actuao (consciente e sistemtica) dos concorrentes. Independentemente de qualquer explicao psicolgica possvel sobre a actuao dos concorrentes, o fenmeno social da concorrncia constitui uma consequncia social psicologicamente inexplicvel dessa actuao. Vigsima quarta Tese: No entanto, a sociologia tambm autnoma num segundo sentido, designadamente a que se tem chamado frequentemente "sociologia compreensiva". Vigsima quinta Tese: A investigao lgica dos mtodos de economia poltica conduz a um resultado aplicvel totalidade das cincias sociais. Este resultado demonstra a existncia, nas cincias sociais, de um mtodo puramente objectivo, que se poder designar por mtodo compreensivo objectivo ou por lgica da situao. Uma cincia social objectivo compreensiva pode ser desenvolvida independentemente de quaisquer ideias subjectivas ou psicolgicas. Ela consiste em analisar a situao do indivduo actuante no sentido de explicar a aco a partir da situao sem recurso a outros meios psicolgicos. A "compreenso" objectiva consiste no vermos que a aco foi objectivamente de ordem situacional. Por outras palavras, a situao analisada to amplamente que os factores de incio aparentemente psicolgicos, tais como desejos, impulsos, recordaes e associaes, se convertem em factores situacionais. O indivduo com estes ou aqueles desejos converte-se num indivduo a cuja situao corresponde a persecuo destes ou daqueles fins objectivos. E um indivduo com estas ou aquelas recordaes ou associaes d lugar a um indivduo, a cuja situao corresponde o estar objectivamente apetrechado com estas ou aquelas teorias ou com estas ou aquelas informaes.

Isto permite-nos, pois, compreender as suas aces no sentido objectivo, podendo afirmarse: na realidade, tenho outros objectivos e outras teorias (diferentes das de Carlos Magno, por exemplo), mas se eu tivesse estado na sua situao deste modo analisada - situao essa que inclui objectivos e conhecimentos - porventura teria agido, tal como qualquer um de vs, de modo idntico. O mtodo da anlise da situao , consequentemente, um mtodo individualista, mas no psicolgico, porquanto ele elimina, em princpio, os factores psicolgicos e substitui-os por elementos situacionais objectivos. o que eu designo, normalmente, por "lgica da situao" (situational logic ou logic of the situation). Vigsima sexta Tese: As explicaes produzidas pela lgica situacional so reconstrues racionais e tericas. So super simplificadas e super-esquematizadas e, por conseguinte, falsas, em regra. No entanto, podem encerrar uma grande dose de verdade, e constituir, num sentido estritamente lgico, boas aproximaes verdade - e at mesmo superiores a outras explicaes verificveis. Neste sentido, o conceito lgico de aproximao verdade imprescindvel s cincias sociais situacional-analticas. As anlises situacionais so, porm, e antes do mais, racional e empiricamente passveis de crtica e de aperfeioamento. Podemos vir a encontrar, por exemplo, uma carta que nos mostre que os conhecimentos a que Carlos Magno tinha acesso eram muito diferentes daqueles que havamos admitido na nossa anlise. Em contraposio, as hipsteses psicolgico-caracteriolgicas s dificilmente so susceptveis de crtica. Vigsima stima Tese: A lgica da situao supe, de um modo geral, um mundo fsico, no qual actuamos. Este mundo contm recursos fsicos nossa disposio e de que conhecemos algo, e resistncias fsicas de que, de um modo geral, tambm sabemos alguma coisa (na maioria das vezes, no muito). Por outro lado, a lgica situacional tem de admitir igualmente um mundo social, dotado de outros indivduos, sobre cujos objectivos sabemos alguma coisa (no muito, a maior parte das vezes) e, alm disso, dotado de instituies sociais. Estas instituies sociais determinam o carcter propriamente social do nosso meio social. So constitudas por todas aquelas realidades sociais do universo social, que correspondem aos objectos do mundo fsico. Neste sentido, so instituies sociais um lugar de hortalias, um instituto universitrio, uma fora policial ou uma lei. Do mesmo modo, so instituies sociais uma igreja, um Estado, o casamento, e tambm o so certos costumes graves como, por exemplo, no Japo, o harakiri. No entanto, na nossa sociedade europeia, o suicdio no uma instituio no sentido em que utilizo esta palavra e em que afirmo que a categoria se reveste de importncia. Segue-se a minha ltima tese - uma proposta e uma breve reflexo final. Proposta: A lgica situacional e a teoria das instituies e tradies talvez pudessem ser adoptadas, provisoriamente, como problemas fundamentais da sociologia puramente terica. O que abrangeria problemas como os dois a seguir enunciados. 1. As instituies no agem, mas apenas os indivduos nas ou para as instituies. A lgica situacional destas aces constituiria a teoria das quasi-aces das instituies. 2. Ter-se-ia de edificar uma teoria das consequncias institucionais, voluntrias e involuntrias, de aces com uma finalidade. O que poderia conduzir tambm a uma teoria da gnese e da evoluo das instituies.

S mais uma observao antes de terminar. Creio que a teoria do conhecimento importante no apenas para as cincias consideradas individualmente, mas tambm para a filosofia, e que o mal-estar religioso e filosfico da nossa poca, que a todos preocupa, em grande parte um mal-estar cognitivo filosfico. Nietzsche designou-o de niffismo europeu e Benda de traio dos intelectuais. Eu caracteriz-lo-ia como uma consequncia da descoberta socrtica de que nada sabemos, ou seja, de que nunca podemos justificar racionalmente as nossas teorias. No entanto, esta descoberta importante que, entre muitos outros mal-estares, tambm produziu o existencialismo, apenas uma semi-descoberta; e o rifilismo pode ser superado. Porque muito embora no possamos justificar racionalmente as nossas teorias, nem sequer apresent-las como verosmeis, podemos, critic-las racionalmente. Assim como podemos fazer a distino entre as melhores e as piores. Isto, porm, sabia-o j, ainda antes de Scrates, o velho Xenfanes, quando escreveu estas palavras: No foi desde o incio que os deuses revelaram tudo aos mortais, Mas com o correr do tempo, procurando, vamos descobrindo o melhor. 6. CONTRA AS PALAVRAS GRANDILOQUENTES (Uma carta que, inicialmente, no se destinava a publicao) Nota prvia: H cerca de 14 anos recebi uma carta de um tal Senhor Maus Grossner, que no conhecia, e que invocando o nome do meu amigo Hans Albert, me solicitava uma entrevista, por carta, sobre a situao da filosofia (alem). Muitos aspectos focados na sua carta pareceram-me correctos, outros incorrectos mas merecedores de serem discutidos. Assim, respondi s suas perguntas, apesar de algumas hesitaes. Numa carta posterior, o Sr. Grossner solicitou-me autorizao para publicar num livro que projectava a parte que a seguir reproduzo na minha carta. A despeito de novas hesitaes, dei o meu consentimento, mas exclusivamente em relao ao seu livro. Reservava-me todos os direitos de autor, sublinhando que o meu contributo para o seu livro no podia voltar a ser publicado sem a minha autorizao expressa. Porm, pouco depois, apareceu no semanrio Die Zeit um excerto (sob o belo ttulo "Contra as palavras grandiloquentes"), sem a minha autorizao e sem qualquer referncia a direitos de autor. (Na Alemanha e na ustria, a propriedade intelectual frequentemente tratada com certa liberalidade). Atendendo a que a minha carta j foi publicada duas vezes, sob a forma de excertos, e muitas vezes incorrectamente citada, reproduzo aqui a parte j publicada, apesar da sua agressividade, sem qualquer alterao. Eis o que escrevi: Vejamos em primeiro lugar as suas quatro questes (ou grupos de questes). 1. Quando aluno do ensino secundrio comecei por ser socialista. Achei a escola secundria pouco estimulante e sa no sexto ano; exame final como aluno externo. Com 17 anos (1919), continuava a ser socialista mas adversrio de Marx. (em consequncia de experincias tidas com comunistas). Experincias posteriores (com burocratas) levaram-me a concluir, ainda

antes do fascismo, que o poder crescente do aparelho do Estado constitui o maior perigo para a liberdade individual, pelo que esse aparelho deve ser combatido sem trguas. Tudo isto no era apenas terico. Aprendi o ofcio de carpinteiro (em oposio aos meus amigos intelectual socialistas) e exerci-o; trabalhei em dispensrios infantis; fui professor de instruo primria; no tinha a inteno, antes de concluir o meu primeiro livro (Os Dois Problemas Fundamentais da Teoria do Conhecimento, indito [saiu em 1979 na Mohr, Tbingen]), de vir a ser professor de filosofia. A Lgica da Investigao apareceu em 1934; a nomeao para a Nova Zelndia ocorreu no Natal de 1936). Dos meus tempos de jovem socialista conservei at hoje muitas ideias e ideais, designadamente. Todo o intelectual assume uma responsabilidade muito especial. Ele tem o privilgio e a oportunidade de estudar. Em contrapartida, tem o dever de transmitir aos seus concidados (ou " sociedade") os resultados dos seus estudos da forma mais simples, mais clara e mais sbria possvel. O mais grave - os pecados contra o esprito santo - quando os intelectuais tentam arvorar-se em grandes profetas face aos outros indivduos e impression-los com filosofias divinatrias. Quem no for capaz de se exprimir de forma clara e simples, deve permanecer calado e continuar a trabalhar at conseguir a clareza de expresso. Durante o Congresso de Filsofos de Viena (1968), fui convidado a participar em dois debates televisivos entre filsofos, e num deles encontrei-me tambm, para minha surpresa, com Bloch. Verificaram-se algumas divergncias sem importncia de maior. (Eu disse, com toda a sinceridade, que era demasiado estpido para entender a sua forma de expresso). No final do debate, o moderador, Dr. Wolfgang Kraus, pediu-nos: " Agradecia que dissessem numa nica frase o que, no vosso entender, se afigura mais necessrio." Fui eu o nico que respondeu sucintamente. A minha resposta foi: "Um pouco mais de humildade intelectual". Sou um anti-marxista e um liberal. Admito, porm, que tanto Marx como Lenine escreviam num estilo simples e directo. Que diriam os mais gongricos dos neo-dialcticos? Teriam usado palavras mais duras do que "gongorismo". (O livro de Lenine contra o empirocriticismo , em minha opinio, excelente). Relativamente s questes sobre os problemas sociais que subjazem aos meus trabalhos. Todos os meus trabalhos filosficos esto relacionados com problemas no-filosficos. A esse respeito, escrevi em 1952 (ver Conjectures and Refutations, p. 72): "Os problemas genuinamente filosficos radicam sempre em problemas prementes que se inscrevem em esferas que no pertencem ao domnio da filosofia. Estiolam se as razes murcharem." E citei como exemplos de algumas reas em que tais problemas tm as suas razes a poltica, o convvio social, a religio, a cosmologia, a matemtica, a cincia da natureza, a histria. O captulo 1, pp. 33-38 de Conjectures andRefutations (1957) contm uma descrio dessas "razes" da minha Lgica da Investigao. (Conjectures and Refutations no se encontra ainda traduzido para alemo, por no ter encon trado ainda um tradutor suficientemente bom. Segue pelo correio um exemplar [para si]).

Relativamente a A Misria do Historicismo, ver a minha dedicatria nesse livro (pgina V), e o final do meu prefcio edio alem (ltimo pargrafo da p. XIII at ao fim da p. IX). Quanto Lgica da Investigao, ver tambm a primeira pgina do prefcio terceira edio alem (p. XXV). 2. Veja-se mais adiante. 3. Neste momento estou a trabalhar nos meus artigos para um volume da "Library of Living Philosopliers", editada por Paul Arthur Schilpp. (Creio que alguns desses volumes esto tambm editados na Alemanha; entre eles o volume dedicado a Einstein). O volume em que estou a trabalhar tem por ttulo A Filosofia de Karl R. Popper, e inclui (a) uma suposta "autobiografia. intelectual", (b) artigos crticos de cerca de vinte cinco individualidades (filsofos, mas tambm cientistas) e as minhas respostas. Os meus trabalhos actuais so, na sua maior parte, consagrados luta contra o irracionalismo e o subjectivismo na fsica e noutra cincias, e em particular nas cincias sociais. Como sempre, constituem tentativas no sentido da formulao e da soluo de problemas imperiosos com o mximo de rigor possvel. (Do mesmo modo, os meus trabalhos no campo da lgica cientfica, v. g. da fsica, so tentativas de soluo de problemas que se prendem com as nossas enfermidades sociais e polticas). Estou constantemente a retomar problemas que j havia resolvido h muitos anos, a fim de reforar a soluo encontrada ou acompanhar de perto novos problemas decorrentes da minha proposta de soluo - ou explorar novas relaes. Segue-se uma enumerao desses problemas: Problema da delimitao: cincia/no-cincia; racionalidade/irracionalidade. Problema da induo em todas as suas variantes; entre elas, as propenses, os universais e o ser (Wesen); o problema da definio (a impossibilidade do postulado da definio e acidentalidade de todas as definies). Problema do realismo (contra o positivismo). Metodologia das cincias da natureza e do esprito. Papel desempenhado pelos problemas e situaes-problema nas cincias sociais e na histria. Questo da soluo do problema, de um modo geral. Problemas de objectividade: Teoria da verdade de Tarski; substncia, contedo de verdade, aproximao verdade. Objectividade na lgica (teoria da deduo), matemtica, teoria da probabilidade. Probabilidade na fsica.

O problema do tempo e a direco do tempo.


Status da teoria da seleco de Darwin. Aperfeioamento da teoria da seleco (explicao selectiva das tendncias evolucionistas). A linguagem humana e a sua evoluo. A linguagem

das propostas polticas. O indeterminismo e a seleco. Teoria do "terceiro Mundo" e dos valores lgicos e no lgicos. O problema do corpo-alma. Um grande nmero de problemas histricos, especialmente sobre a histria das teorias (de Hesodo e dos pr-socrticos teoria dos quanta). A lista longa, e em parte incompreensvel para quem no conhea a minha obra. Omiti, no entanto, muita coisa, e continuo a trabalhar em todos estes problemas e nalguns mais. Vejase a minha "Lista de publicaes", embora muita coisa se encontre ainda indita. 4. Nunca escrevi (segundo creio) uma palavra sobre Marcuse. intil, em meu entender, embrenharmo-nos nessas tiradas. (Veja-se o ponto 2, a seguir). Se a memria no me falha, encontrei Marcuse pela primeira vez em 1966, na Califrnia, (se bem que estivssemos na mesma altura em Harvard, em 1950), mas no discutimos. A opinio que tenho de Marcuse consentnea com a do meu amigo e colega Cranston. J escrevi sobre o esteticismo no captulo 9 do primeiro volume de Open Society (infelizmente numa m traduo para alemo). (Veja-se a divisa de Roger Martin du Gard). Na realidade, Marcuse limita-se a repetir o que diz o Mourlan de du Gard. A minha crtica encontra-se no captulo 9, da Open Society. Naturalmente que escrevi esta crtica, no captulo 9, muito antes de Marcuse perfilhar o seu actual ponto de vista (" filosofia negativa" ), e du Gard ter o seu livro editado j em 1936-1940. Parece-me que a distino entre a concepo dos fascistas e a de Marcuse acerca dos "idealistas" sob os fascistas perfeitamente secundria. Vejamos agora o ponto 2. 2. Este grupo de questes da sua carta leva-nos muito longe. Vou comear pela minha teoria do conhecimento. Diz que leu os meus trabalhos; mas, por favor, d mais uma olhadela minha segunda tese, p. 103 da obra de Adorno sobre a "Polmica do positivismo". A tese de que nada sabemos deve ser levada a srio. importante no esquecer nunca a nossa ignorncia. Da que no devamos nunca pretender saber, nem empregar palavras grandiloquentes. Aquilo que designei mais atrs (Ponto 1) por pecados contra o esprito santo - a arrogncia dos pretensamente instrudos - a verborreia, o pretensiosismo de uma sabedoria que no possumos. A frmula a seguinte: tautologias e trivialidades condimentadas com o absurdo paradoxal. Uma outra receita escrever em estilo empolado dificilmente inteligvel e juntar de quando em quando uma ou outra banalidade. Agrada ao leitor, que se sente lisonjeado por encontrar numa obra to "profunda" reflexes que ele prprio j tinha feito. (Como se pode constatar hoje em dia, so as roupagens novas do imperador que ditam a moda!). Quando um estudante entra na universidade, no sabe quais os critrios que deve adoptar.

Assim, aceita os critrios que lhe so propostos. Uma vez que os critrios intelectuais da maior parte das escolas filosficas (e muito em particular, na sociologia) toleram o gongorismo e a arrogncia (todas essas pessoas parecem saber imenso), algumas boas cabeas so completamente afectadas. E os estudantes a quem o falso pretensiosismo da filosofia "dominante" irrita, tornam-se, com razo, detractores da filosofia. E convencem-se, sem razo, que tais pretensiosismos so prprios da "classe dominante", e que seria ento prefervel uma filosofia de influncia marxista. No entanto, os disparates da esquerda moderna so, em regra, ainda mais suspeitos do que os disparates da direita moderna. Que aprenderam os neo-dialcticos? No aprenderam como difcil resolver os problemas e aproximarmo-nos da verdade. A nica coisa que aprenderam foi a submergir os seus contemporneos num mar de palavras. Da que me desagrade discutir com certas pessoas - elas no possuem qualquer tipo de critrio. Talvez lhe interesse saber que at data, no meu departamento (de filosofia, lgica e mtodos cientficos) na London School of Economics, durante toda a agitao estudantil, tivemos apenas um nico estudante revolucionrio. E mesmo a esse eram dadas tantas oportunidades de defender as suas opinies, que no tinha razo de queixa. No meu departamento, tanto eu como os meus colegas nunca praticmos um ensino autoritrio ou dogmtico. Os nossos estudantes foram sempre (desde que entrei para o departamento em 1946) incentivados a interromperem as exposies, quando no entendessem qualquer coisa ou tivessem uma opinio diferente; e nunca foram tratados com sobranceria. Nunca nos arvormos em grandes pensadores. Deixo sempre ficar muito claro que no pretendo converter ningum. O que tenho para oferecer aos alunos so problemas e tentativas de os resolver. bvio que a minha posio fica sempre muito clara - sobre o que considero correcto e o que considero falso. No exponho, pois, nenhuma doutrina filosfica, nenhuma nova revelao (como faz toda a gente que Voc refere na sua carta, com excepo de Hans Albert) mas sim problemas e tentativas de soluo; o essas tentativas de soluo so analisadas criticamente. Isto esclarece de algum modo a grande diferena. So muitos poucos os filsofos que resolvem problemas. Afirmo-o algo hesitante, mas estou convencido de ter resolvido toda uma srie de questes filosficas efectivamente fundamentais - por exemplo, o problema da induo. (Estas tentativas de soluo deram origem - como sempre o caso - a novos e fecundos problemas). Muito embora tenha tido tanto xito imerecido, o facto de ter resolvido alguns problemas continua a ser ignorado. (Hans Albert a grande excepo na Alemanha.) A maior parte dos filsofos no reconhece um problema, nem uma soluo, mesmo quando na sua presena; trata-se de coisas que se encontram muito simplesmente fora da sua esfera de interesses. No me interessa fazer a crtica desses filsofos. Critic-los significaria (como disse um dia o meu amigo Karl Menger) mergulhar atrs deles, de espada desembainhada, no pntano em que se atolam para, de uma maneira ou de outra, nos atolarmos com eles. (Hans Albert ousou faze-lo, e at data ainda no se afundou). Em lugar de os criticar, procuro, atravs da

discusso de solues para determinados problemas, elaborar novos critrios, mais perfeitos (novos "padres"). Talvez isto soe arrogante. Creio, no entanto, que o nico procedimento correcto. E explica a razo porque nunca publiquei uma palavra sobre Marcuse e tambm (at 26 de Maro de 1970, em carta publicada no Times Literary Supplement, que lhe remeto pelo correio) sobre Habermas. Na "Polmica do positivismo", a tese fundamental de Adorno e Habermas a afirmao (de Mannheim) de que os conhecimentos factuais e as valoraes se encontram indissoluvelmente ligados na sociologia. Tudo isto foi por mim abordado na minha crtica de Mannheim (Sociedade Aberta, vol. 11; A Misria do Historicismo; e ainda, A Polmica do Positivismo, designadamente a pginas 112, desde o ltimo pargrafo antes da 11.11 Tese at 13.11 Tese), em que tento demonstrar no a falsidade, mas a trivialidade e a irrelevncia da sociologia do conhecimento de Mannheim. Em lugar de uma discusso sria, a tese de Mannheini foi repetida continuamente, por palavras velhas ou novas. O que no , naturalmente, uma resposta minha crtica. Eis-me chegado agora a um outro ponto, que tem a ver com "O Seu Dicionrio Filosfico" (no seu Artigo), e em que critico este dicionrio. 1 S. Nunca discuto sobre palavras. Todavia, as expresses "Positivismo" e "Neopositivismo", introduzidas por Habermas neste debate, tm uma histria quase risvel. (a) Positivismo. A expresso foi introduzida por Comte. Originalmente significava a seguinte posio em termos de teoria do conhecimento: o conhecimento positivo, ou seja, o conhecimento no hipottico existe. Este conhecimento positivo deve ser acolhido como ponto de partida e como fundamento. (b) Positivismo moral e jurdico. Alguns crticos de Hegel (entre os quais eu, na Sociedade Aberta, por exemplo) tm afirmado que a tese hegeliana de que "O que razovel verdadeiro" constitui uma forma de positivismo; valores morais e jurdicos (como seja a justia) so substitudos por factos positivos (a moral e o direito dominantes). ( precisamente esta confluncia hegeliana de valores e de factos que se vislumbra ainda em Habermas. So os resqucios deste positivismo que o impedem de distinguir entre o normativo e o efectivo.) A amlgama positivista de valores (normas) e de factos uma consequncia da teoria do conhecimento hegeliana; e um positivista consequente nesta rea dever ser tambm um positivista tico-jurdico. Isto significa, tal como o expus na Sociedade Aberta, Direito=Poder ou O poder presente=Direito; Uma posio que combati igualmente a do futurismo moral: O poder de amanh=Direito. (c) O positivismo de Ernst Mach: Mach e, mais tarde, Bertrand Russell aceitaram nalgumas das suas obras o sensualismo de Berkeley: esse=percipi, mais ou menos nestes termos: o que existe so apenas as sensaes e nada mais. Associaram-no ao positivismo de Cornte: a cincia consiste na descrio de factos (e no em explicaes e hipteses). (d) O "positivismo lgico" do Crculo de Viena fez a ligao entre o positivismo de Mach e de Russell e a filosofia "logstica" da matemtica de Russe11. (Ento e mais tarde frequentemente designado por "Neopositivismo"). (e) Posto

isto, vejamos. Tanto em Viena, de 1930 a 1937, como em Inglaterra, de 1935 a 1936, lutei contra todas as formas de positivismo. Em 1934 publiquei o meu livro A Lgica da Investigao, que constitua uma crtica ao positivismo. No entanto, Sclilick e Franck, os mentores do Crculo de Viena, foram de tal modo tolerantes que o aceitaram para publicao numa das suas sries. Essa tolerncia teve como uma das consequncias o facto de todos os que analisaram o livro apenas por fora pensarem que eu era um positivista. Foi assim que nasceu o muito propalado mito de Popper, o positivista. O mito foi difundido em inmeros ensaios, notas de rodap ou comentrios margem. Sempre que algum "toma conhecimento" deste modo de que sou um positivista, e o assume publicamente, procura normalmente corrigir em seguida a noo de positivismo de modo a que se me ajuste. Isto aconteceu com maior frequncia, particularmente com pessoas que no tinham lido os meus livros ou que os leram apenas muito superficialmente. Tudo isto extremamente irrelevante, j que diz respeito apenas a palavras ("positivismo") e eu no discuto palavras. No entanto, estou to distanciado do positivismo quanto possvel estar-se. (A nica afinidade reside no facto de eu prprio me interessar muito pela fsica e pela biologia, ao passo que os hermeneutas no esto eivados desse interesse pelas cincias da natureza). Eu sou, nomeadamente: um anti-indutivista; um anti-sensualista; um defensor do primado do terico e do hipottico; um realista; a minha teoria do conhecimento afirma que as cincias da natureza no partem de "medies", mas de grandes ideias, e que o progresso cientfico no consiste na acumulao ou na explicao de factos, mas sim em ideias ousadas o revolucionrias, posteriormente objecto de crtica e de verificaes rigorosas. No domnio do social, ponho o acento tnico na prtica: a luta contra o mal, contra os sofrimentos evitveis e a servido tambm evitvel (em contraste com as promessas de paraso na terra), e nas cincias sociais oponho-me aos moedeiros falsos. Na realidade, estou to longe do positivismo como, por exemplo, Gadamer: que descobri - e a repousa a minha crtica ao positivismo - que as cincias da natureza no avanam positivistamente, antes utilizam essencialmente um mtodo que trabalha com "preconceitos"; porventura, recorrem apenas a novos preconceitos e a preconceitos susceptveis de crtica, submetendo-se a uma crtica rigorosa. (Tudo isto se encontra na Lgica da Investigao, 1934). Empreguei mesmo a palavra "preconceito" (prejudice) neste sentido e mostrei que Bacon, que se havia insurgido contra os preconceitos, no tinha entendido o mtodo das cincias naturais. Veja-se a minha brochura "Sobre as fontes do conhecimento e da ignorncia", 1960, reimpressa na minha colectnea Conjecturas e Refutaes, designadamente p. 14. Assim, o que me afasta de Gadamer um melhor entendimento do "mtodo" das cincias da

natureza, uma teoria lgica da verdade e a atitude crtica. No entanto, a minha teoria to anti-positivista quanto a sua, e demonstrei que a interpretao dos textos (hermenutica) opera com mtodos puramente cientfico-naturais. Por outro lado, a minha crtica do positivismo foi surpreendentemente bem sucedida. Aps vrios anos, foi amplamente aceite pelos membros sobreviventes do Crculo de Viena, de tal modo que o historiador da filosofia John Passmore escreveu o seguinte: "O positivismo est to morto quanto um movimento filosfico pode estar." Palavras e nomes no me dizem nada. Todavia, a designao de (Neo-positivismo" simplesmente um sintoma do hbito generalizado de criticar antes de ler. Devo diz-lo muito claramente, a propsito do seu dicionrio filosfico. No discuto com pessoas que discutem com chaves deste tipo. Remeto para a observao de Karl Menger atrs citada. Deste modo, apenas se consegue cair no atoleiro interminvel das polmicas verbais. Espero poder aproveitar melhor o meu tempo - com o estudo de problemas urgentes. (Era dever do Sr. Welliner ler a Lgica da Investigao j que os outros frankfurtianos no tiveram tempo de o fazer - e refut-la. Segundo ele, a Verdade e Mtodo de Gadamer a anttese da teoria do conhecimento e da metodologia. Mas no bate certo.) Adorno e Habermas so tudo menos claros na sua crtica minha posio. Resumindo, crem que a minha teoria do conhecimento, dado que (como julgam) positivista, me fora a defender o Status quo social. Ou que o meu (pretenso) positivismo em termos de teoria do conhecimento me impe um positivismo tico-jurdico. (Foi esta a minha crtica a Hegel). Infelizmente no se deram conta que eu sou, de facto, um liberal (no revolucionrio), mas que a minha teoria do conhecimento uma teoria do crescimento do conhecimento atravs de revolues intelectuais e cientficas. (Atravs de novas e grandes ideias). Adorno e Habermas ignoram aquilo que criticam e no sabem que a sua prpria tese da solidariedade analiticamente indissolvel dos valores e dos factos constitui um positivismo tico-jurdico que entronca em Hegel. Resumo do livro sobre a chamada "Polmica do Positivismo". Este livro navega sob uma falsa bandeira. De mais a mais, o meu artigo, que foi o primeiro tanto cronologicamente como no desenvolvimento lgico e esteve na origem de todos os outros, foi entendido como constituindo uma base de discusso. Consistia em 27 teses, clara e rigorosamente formuladas, que deveriam e poderiam ter sido discutidas. Todavia, nessa obra volumosa, as minhas teses apenas merecem uma breve meno, e o meu artigo, a meio do livro, sossobra num mar de palavras. No houve qualquer crtica que assinalasse o facto de as minhas teses e argumentos terem ficado sem resposta. O processo foi eficaz (quando falham os argumentos recorre-se verbosidade), e o esquecimento submergiu as minhas teses e os meus argumentos. Tudo isto, porm (toda a "polmica do positivismo") no passa de um subterfgio e de banalidade perfeitamente grotesca. Resumo geral: Muito embora eu trabalhe quase sempre com problemas cientficos nitidamente demarcados, um princpio director atravessa toda a minha obra: pr argumentos crticos, contra as palavras ocas e a imodstia e arrogncia intelectuais - contra a traio dos

intelectuais, como a designou Julien Benda (ver 4.11 e 5.1'edio em lngua inglesa, da Sociedade Aberta, vol. II, p. 393). Tenho a convico (Sociedade Aberta) de que ns, os intelectuais, somos responsveis por praticamente todas as desgraas, na medida em que lutamos muito pouco pela integridade intelectual. (Ao fim e ao cabo, e talvez por isso, que o anti-intelectualismo obstinado leva a melhor). Na Sociedade Aberta afirmo-o de mltiplas formas, num ataque frontal aos falsos profetas e sem papas na lngua. Fiz, por exemplo, alguns comentrios breves e muito severos sobre Jaspers e Heidegger (ver o ndice onomstico de Open Society, vol. II, em ingls e alemo). Gostaria de saber, segundo creio, quais as razes porque no quero discutir com o professor Habermas. Hei-las: assentam em (1) citaes extradas da "Polmica do Positivismo" pelo Professor Habermas, no princpio do seu aditamento controvrsia entre Popper e Adorno (nota bene, at 26 de Maro de 1970 nunca publiquei uma nica palavra sobre Adorno ou sobre Habermas) e (2) em tradues por mim efectuadas. Muitos leitores sero de opinio que no consegui traduzir de forma adequada o texto de base. Talvez. Sou um tradutor com bastante experincia, mas possivelmente demasiado estpido para esta tarefa. No entanto, fiz o melhor que sabia: "Impe-se-me perscrutar o texto primitivo com o sentimento honesto de um dia transpor o original sagrado para a minha amada lngua alem." No propsito da minha traduo evitar estrangeirismos quando o seu sentido claro (cooperao-trabalho em colaborao; antagonismo=oposio), mas interessa-me to s tomar to claro quanto possvel o contedo informativo, um tanto insuficiente, de uma proposio, ainda que a traduo resulte, desse modo, mais longa do que o texto original. Habermas comea com uma citao de Adorno, que aplaude (p. 155). [citao do ensaio de Habermas] A totalidade social no tem vida prpria acima do que por ela concatenado, e de que ela prpria constituda. Ela produz e reproduz-se atravs dos seus momentos singulares. To pouco de dissociar esse todo da vida, da cooperao e do antagonismo do individual, [minha "traduo] A sociedade constituda por relaes sociais. As diferentes relaes produzem de qualquer modo a sociedade. Entre essas relaes encontra-se a cooperao e o antagonismo; e uma vez que (como j foi dito) a sociedade constituda por tais relaes, no pode ser dissociada delas; to pouco pode um elemento, qualquer que seja, ser entendido meramente no seu funcionamento, sem a discernimento do todo, que tem a sua prpria essncia no movimento do individual. Sistema e singularidade so recprocos e s podem ser entendidos na reciprocidade. O inverso igualmente vlido: nenhuma relao pode ser entendida sem as outras. (Repetio do precedente). (Observao: A doutrina da totalidade aqui exposta tem sido desenvolvida inmeras vezes e,

frequentemente, em termos mais correctos; porm, as palavras tornam-se cada vez mais impressionantes). o prprio Professor Habermas quem diz: Adorno entende a sociedade em categorias, que no denegam a sua origem na lgica de Hegel. Ele entende a sociedade como totalidade no sentido estritamente dialctico que impede que se conceba o todo organicamente, segundo o princpio: ele mais do que a soma das partes; to pouco a totalidade uma classe que se deixe definir como vulgar na lgica mediante coleco o de todos os elementos que a constituem. Adorno serve-se de um estilo que faz lembrar Hegel. Ele no diz, pois (sic) que o todo mais do que a soma das partes; to pouco (sic) o todo uma classe de elementos. E continua. Mais adiante aparece, por exemplo, na mesma pgina: a totalidade das conexes sociais da vida...ou na pgina 157 As teorias so esquemas de ordem que construmos livremente dentro de um quadro sintacticamente obrigatria. Elas revelam-se, pois, teis em relao a um domnio concreto de objectos, quando a diversidade real se lhes submete. todos ns estamos de algum modo em relao uns com os outros... As teorias no devem ser formuladas fora da gramtica; de outro modo dirs o que te apetecer. Elas so, pois, aplicveis num domnio especfico, quando aplicveis em geral. O jogo atroz de complicar o que simples e de dificultar o que fcil , infelizmente, encarado tradicionalmente por muitos socilogos, filsofos, etc. como sua legtima misso. Foi assim que aprenderam e assim que ensinam. No h nada a fazer. Nem sequer Fausto conseguiria mudar alguma coisa. At o ouvido j est deformado: j s consegue ouvir as palavras grandiloquentes. Gewhnlich glaubt der Mensch, werm er nur Worte hrt, Es msse sich dabei doch auch was dcnken lassen. Olabitualmente o Iloment acredita que sempre que ouve palavras Elas tm de ter um significado grandioso.) Eis porque Goethe diz da fora oculta e sblime desta feitiaria: Und wer nicht dcnkt, (E quem assim no pensa, Dem wird sie geschenkt, T-la- de graa, Er hat sie ohne Sorgen. E sem se afligir.)

"O chefe ofendido l isto com admirao", escreveu Morgenstem no seu Palmstrm (" O repartio"). Como certamente sabe, sou um adversrio de Marx; no entanto, entre as suas muitas observaes, que respeito, encontra-se a seguinte: "Na sua forma mistificadora, a dialctica convcrteu-se em moda alem ... " E continua a s-lo. esta a minha justificao para o facto de no me querer envolver em tal discusso, e ter preferido trabalhar no sentido de formular as minhas ideias do modo mais simples possvel. O que no fcil, muitas vezes. Nota (1984) A citao de Marx (na parte final da minha carta) extrada de Das Kapital, 2.'cd., 1872, pg. 822. Nessa mesma pgina, escreve Marx mais adiante: "O lado mistificador (sic) da dialctica hegeliana foi por mim criticado h cerca de 30 anos, numa altura em que ainda estava na ordem do dia." Marx no suspeitava que pudesse continuar a estar, talvez para sempre. II SOBRE A HISTRIA 7. LIVROS E IDEIAS* O primeiro livro da Europa O honroso convite para vir hoje aqui fazer uma conferncia deu-me uma enorme alegria. No s porque penso que o livro o bem cultural mais importante da Europa e talvez da humanidade, mas tambm pelo papel preponderante que os livros desempenharam e continuam a desempenhar na minha vida, decorridos mais de 75 anos - j passei os 80. Ainda antes dos meus cinco anos, os livros tinham j um papel muito importante na minha vida. E aos cinco anos travei conhecimento com o primeiro volume da Viagem Maravilhosa do pequeno Nils Holgersson com os gansos selvagens de Selma Lagerlf, obra que acabava de aparecer, em trs volumes de capa verde. Foi um livro que marcou decisivamente o meu carcter, assim como o do meu amigo de infncia Konrad Lorenz. Konrad enamorou-se dos gansos selvagens e eu enamorei-me de Selma Lagerlf e dos seus livros. E tal como ela tambm fui professor primrio. Tanto Konrad como eu mantivemo-nos fiis ao nosso amor. Desde ento os livros tm desempenhado na minha vida um papel mais importante ainda do que a msica, muito embora nenhuma outra criao do homem, nem mesmo as maiores obras da literatura e das artes plsticas, me parea to prodigiosa e sobre-humana e, simultaneamente, to comovente como as grandes obras da msica clssica. Todavia, os livros so culturalmente muito mais importantes.

Conferncia proferida em Novembro de 1982 no Palcio Imperial de Viena, por ocasio da inaugurao da Semana do Livro, pelo Presidente Austraco

No vou falar aqui da grande revoluo europeia que ficamos a dever a Johann Gutenberg (ou talvez a Laurens Janszoon Coster), cuja inveno do livro impresso constituiu porventura a causa primordial do movimento do humanismo e da reforma, do progresso das cincias da natureza e, finalmente, das modernas democracias. Falarei antes de um processo muito semelhante que teve incio na Grcia 2000 anos antes de Gutenberg e que, segundo suponho, veio fundar a cultura europeia. Houve uma poca a que se convencionou chamar, e com razo, o milagre grego. Sobretudo o milagre de Atenas nos sculos VI e V antes de Cristo, a poca da resistncia aos persas, da tomada de conscincia da liberdade atravs da sua defesa, o tempo de Pricles e da edificao do Partnon. Um milagre semelhante ao milagre de Atenas nunca poder ser totalmente explicado. Tenho reflectido muito e tambm tenho escrito muito sobre isso, e uma parte, mas certamente apenas uma pequena parte da explicao residir no choque das culturas grega e oriental: aquilo que designamos, em lngua inglesa, por culture clash. Em todo o caso, os poemas picos de Homero e quase todas as grandes ideias inovadoras surgiram nas colnias gregas da costa da sia Menor, onde o culture clash se fez sentir com maior impacto. Foram trazidas, pelo menos em parte, por refugiados polticos e por outros refugiados que buscavam o Ocidente, perseguidos pelos persas. Pitgoras, Xenfanes e Anaxgoras foram alguns desses refugiados. No entanto, h j algum tempo que vinha acalentando a ideia de que o milagre grego e, em particular, o milagre de Atenas poderia ser explicado em parte talvez - e certamente que s muito parcialmente - pela inveno do livro e do comrcio livreiro. A escrita j existia h muito, e aqui e ali podamos encontrar j algo semelhante a um livro, designadamente no Mdio Oriente (no vou falar da China), conquanto a escrita sobro cera, placas de argila e materiais anlogos no fosse muito manusevel. Existiam ainda os escritos sagrados. No entanto, durante muito tempo a escrita foi utilizada principalmente em documentos oficiais e religiosos e pelos comerciantes em apontamentos, como o comprovam as relaes de mercadorias e de outros bens em Pilo e Cnossos. Algumas vezes, tambm, para celebrar os feitos guerreiros dos reis. De acordo com a minha hiptese, que divulgo aqui pela primeira vez, a cultura especificamente europeia comeou com a primeira publicao, em forma de livro das obras de Homero, que j existiam h cerca de 300 anos, mas que apenas eram conhecidas, no seu conjunto, pelos recitadores profissionais, os Homridas, os rapsodos homricos. Os poemas picos de Homero foram recolhidos, transcritos e publicados pela primeira vez em forma de livro, oficialmente, por volta do ano 550 antes do nascimento de Cristo. Isto teve lugar em Atenas, por iniciativa do soberano ateniense, o tirano Pisstrato. Pisstrato tinha como ocupao principal a soberania de Atenas - uma tarefa extremamente rdua e difcil. Como ocupao secundria, elo foi porventura o primeiro editor europeu - o fundador e director de uma empresa que, se me permitida a ousadia, correspondia aproximadamente nossa imprensa nacional, ou melhor (visto que Atenas era uma cidadeEstado) imprensa da juventude e do povo. A fundao no sobreviveu ao fundador. As

consequncias culturais foram, porm, e continuam a ser incalculveis. Foi em Atenas que teve origem o primeiro mercado livreiro da Europa. Em Atenas toda a gente lia Homero. Ele foi a primeira cartilha e a primeira bblia da Europa. Seguiram-se-lhe Hesodo, Pndaro, Esquilo e outros poetas. Atenas aprendeu a ler e a escrever. E Atenas tornou-se democrtica. Escreviam-se e compravam-se livros. No ano 466 antes de Cristo, surgiu, ao que parece com uma grande tiragem, a primeira publicao cientfica, a obra Sobre a Natureza de Anaxgoras. (Presumivelmente, a obra de Anaximandro nunca foi "publicada", se bem que, segundo se cr, o Liceu possusse uma cpia ou um resumo, e mais tarde Apolodoro descobrisse um exemplar - possivelmente o mesmo - numa biblioteca. Heraclito no publicou a sua obra, mas depositou-a no templo de Artemisa.) Anaxgoras era um refugiado poltico de Clazmenas na Jnia. Tinha escrito a sua obra em Atenas. E embora o livro fosse vendido por uma bagatela em Atenas, 67 anos depois, sobreviveu-lhe mil anos. Foi possivelmente o primeiro livro escrito com o propsito de vir a ser publicado. Cerca de 37 anos aps a publicao da obra de Anaxgoras, foi publicada em Atenas, com leitura ou recitao solene, a grande obra histrica de Herdoto. Pricles j havia dito dois anos antes, e com razo, que Atenas era a escola da Grcia. A hiptese por mim avanada de que Pisstrato desencadeou, em Atenas, atravs do comrcio do livro, uma revoluo cultural idntica que Gutenberg fez 2000 anos mais tarde cai toda a Europa Ocidental no , evidentemente, verificvel. Nunca devemos levar demasiado a srio os paralelismos histricos, se bem que muitas vezes sejam de facto surpreendentes. Anaxgoras foi acusado de atesmo aps a publicao do seu livro em Atenas, tal como Galileu 2000 anos mais tarde. Graas intercesso de Pricles, que fora seu discpulo, Anaxgoras no foi executado, mas apenas expulso de Atenas depois de lhe ter sido aplicada uma pesada multa. Foi um outro ateniense exilado, Temstocles, igualmente um antigo discpulo de Anaxgoras, que o acolheu em Lmpsaco, onde veio a morrer alguns anos depois. A ningum ocorrera a ideia de proibir ou de queimar o livro de Anaxgoras. Evidentemente que os livros eram ainda algo de to recente que no se tinham tornado objecto de jurisprudncia. Da que o livro de Anaxgoras, graas ao sensacionalismo do processo instaurado contra o seu autor, se tenha transformado num " best seller" local, e que alguns trechos menos difceis andassem na boca de toda a gente. Apesar disso, era possvel adquirilo, no ano de 399, a um preo irrisrio, ao passo que o livro de Galileu, que foi proibido, passou a valer uma fortuna, dentro de pouco tempo, devido sua raridade. O primeiro a reconhecer o poder do livro e o seu significado poltico e, designadamente, a influncia de Homero-foiPlato. E props que Homero, que admirava como poeta, fosse proibido devido sua influncia poltica. As informaes que possuo sobre o destino do livro de Anaxgoras advm-me principalmente de Plato, sobretudo do seu texto A Apologia de Scrates, o mais belo texto filosfico que conheo. **L-se a que s a gente inculta, em alemo dever-se-ia dizer talvez "analfabeta", no sabe nada sobre o contedo da obra de Anaxgoras, e que os jovens

estudiosos "podem comprar a obra em qualquer altura por cerca de um dracma, no mximo, no mercado dos livros". Otto Kiefer, um bom tradutor, traduziu "nos livreiros" em lugar de "no mercado de livros", como eu traduzi. Duvido, porm, que na praa que Plato indica da (ou perto da) Orquestra ("ek t es orch estras") houvesse livreiros especializados, mas apenas comerciantes que, alm de outras mercadorias (talvez, refeies ligeiras), vendiam tambm livros. Historiadores do perodo anterior Primeira Guerra Mundial calcularam que, na poca, um dracma valeria pouco menos do que 90 centavos (Heller) austracos. Digamos vinte ou quarenta shellings actuais. A obra de Anaxgoras era constituda por dois ou trs livros manuscritos. Plato insinua que, apesar de to famosa, se podia arranjar por um preo incrivelmente baixo. A razo encontramo-la talvez na histria local. Atenas cara, aps uma guerra de vinte e sete anos com Esparta, sob o despotismo dos chamados Trinta Tiranos, que instituram um domnio sangrento e, no espao de oito meses, assassinaram oito por cento dos cidados de Atenas, cujos bens confiscaram. Muitos fugiram. Quando voltaram, venceram os Trinta Tiranos na batalha do Pireu. A democracia foi restabelecida. A Apologia de Plato descreve uma situao ocorrida pouco depois destes eventos. admissvel que aps todos estes acontecimentos muitos livros fossem vendidos pelas famlias empobrecidas. No entanto, continuaram a escrever-se livros que eram trazidos para o mercado. Assim o atestam a obra de Tucdides que descreve, em oito volumes, vinte e um anos de guerra, a obra gigantesca de Plato e muitos outros. O livro de Anaxgoras continuou a ser lido. Ainda existia em Atenas, no ano 529 depois de Cristo, quase cerca de mil anos aps a sua publicao. Nesse ano foram encerradas por decreto imperial as escolas dos filsofos pagos de Atenas. E desde ento o livro de Anaxgoras desapareceu. Alguns eruditos tm-se esforado, porm, no nosso tempo, por reconstituir o seu contedo ideolgico. Muitos trechos citados ou comentados noutros livros puderam ser reconstitudos e relacionados. Ter talvez interesse referir que o maior conhecedor e divulgador do pensamento de Anaxgoras , segundo creio, o Professor Felix M. Cleve, um vienense que, em 1940, como outrora Anaxgoras no anos 492 a.C., se viu obrigado a atravessar o oceano e a fugir para o Ocidente - para Nova Iorque. semelhana de Anaxgoras, muitas vezes foi atacado mas, em regra, apenas por outros estudiosos. E no foi expulso de Nova Iorque. Vemos, pois, que um livro pode sobreviver ao seu autor cerca de mil anos. Porm, os pensamentos contidos no livro, o seu contedo ideolgico, sobreviveram ao prprio livro outros mil e quinhentos anos. a precisamente que reside, em parte, a enorme importncia cultural do livro. Esses pensamentos que vm sendo reconstitudos na nossa poca so algo de objectivo. H que distingui-los claramente das diversas ordens de ideias que se processaram na mente de Anaxgoras - e que se processam na mente de todo o autor. O que toma um livro precioso o iderio objectivo que ele contm. E no, como frequentemente se acreditou, a expresso dos pensamentos subjectivos, dos processos

desencadeados na mente do autor. Poder-se-ia antes descrev-lo como o resultado objectivo da laborao mental subjectiva, laborao mental que se traduz muitas vezes num constante rejeitar e aperfeioar da expresso escrita. Neste caso, pode-se constatar como que uma espcie de reaco entre os processos de raciocnio subjectivos, a laborao mental, por um lado, e o pensamento objectivo, na sua transposio escrita, por outro lado. O autor cria a obra, mas aprende com ela, com o resultado objectivo do seu trabalho, inclusivamente das suas tentativas frustradas. evidente que h autores que trabalham de forma completamente diferente, mas o que se pode verificar em muitos deles que o trabalho intelectual pode ser objecto de uma melhor crtica e de um maior aperfeioamento se se tentar transpor esse pensamento para a expresso escrita, com vista sua publicao. Todavia, a teoria superficial e falaciosa de que toda a proposio verbal ou escrita a expresso de um pensamento subjectivo veio a ter uma influncia desastrosa. Expresso (Ausdruck) correspondo ao latim expressio, e esta teoria nefasta deu origem ao expressionismo. A teoria ainda hoje quase geralmente aceite como evidente a de que toda a obra de arte a expresso da personalidade do artista. Quase todos os artistas acreditam que assim , o que aniquilou a arte. Na realidade, todo o grande artista um aprendiz que mantm o esprito aberto aprendizagem no s atravs de outras obras mas atravs da sua prpria obra, e, em especial, dos erros que, como qualquer pessoa, cometeu, e ainda da obra que o ocupa de momento. Isto aplica-se tambm, e sobretudo, ao autor de um livro ou de uma pea musical. Desse modo transcende-se a si mesmo. Poucos sabem que Haydn, ao assistir no salo nobre da velha universidade de Viena primeira audio da sua obra, se desfez em pranto e exclamou: " No fui eu quem escreveu isto." Senhor Presidente, minhas senhoras e meus senhores, como por certo compreendero, o tema que aqui abordei inesgotvel. Est tambm intimamente relacionado com a evoluo das artes plsticas gregas, que muito antes de Pisstrato foram influenciadas por Homero, e que precisamente em Atenas, depois da divulgao de Homero, assumiram nitidamente um rumo primeiro no sentido de obras de arte de carcter descritivo e ilustrativo e, depois, no sentido do naturalismo. Tudo isto manifesta claramente a importncia enorme das ideias no sentido objectivo. Elas constrem um mundo, que designei por Mundo 3. Por Mundo 1 entendo o mundo dos corpos no sentido fsico, logo o mundo descrito pela fsica, pela astronomia, pela qumica e pela biologia, Por Mundo 2 designo o mundo das nossas vivncias pessoais e subjectivas, das nossas esperanas, dos nossos objectivos, dos nossos sofrimentos e alegrias, das nossas ideias em sentido subjectivo. Por Mundo 3 entendo o mundo dos resultados do nosso trabalho intelectual, sobretudo o mundo das ideias na sua formulao verbal ou escrita, o mundo da tcnica e o mundo da arte. O Mundo 3 , pois, o mundo dos produtos do esprito humano. Trata-se de uma

terminologia por mim introduzida e que nem sequer nova. Nova a tese de que a nossa psique, o nosso pensamento, o nosso sentir, portanto o nosso Mundo 2, o nosso mundo psquico, se manifesta na interaco com os outros dois mundos, e em particular em interaco com o Mundo 3 criado por ns prprios, o mundo da linguagem, o mundo da escrita e, antes do mais, o mundo dos inteligveis; o mundo do livro, mas tambm o mundo da arte, o mundo da cultura. Esta tese da reaco sobretudo dos contedos do mundo dos livros com o mundo das vivncias tem consequncias interessantes. Que tais contedos existam devemo-lo inveno da linguagem humana que, pela primeira vez na histria da evoluo da vida no nosso maravilhoso planeta, tomou possveis os inteligveis objectivos. A inveno da escrita constituiu o passo seguinte. No entanto, o avano mais transcendente deve-se, porventura, inveno do livro e emulao entre os livros. No inverosmil que Pisstrato tivesse em mente como que uma espcie de monoplio do seu Homero e da sua edio, sem que, todavia, tivesse perfeita percepo da situao ou da concorrncia de outros editores. perfeitamente possvel que esta falta de previso seja a responsvel, em grande parte, pela cincia e pela cultura especificamente europeias.
Notas bibliogrficas
No que se refere minha aluso a livros e msica, veja-se a minha autobiografia Ausgangspunkie, Hamburgo, Hoffmann und Campe, 3.8 ed., 1984. Para a controversa questo da datao de Anaxgoras e do seu livro, ver Felix M. Cleve, The Gianis of Pre-Sophistic Greek Philosophy, Haia, Martinus Nijhoff, 2.1'ed., 1969, em especial p. 170 e ss.; encontram-se a mais referncias bibliogrficas (Diels-Kranz, etc.). Ainda em relao com esta questo, veja-se tambm D. O'Brien, Journal of Ilellenic Studies, 1968, p. 93-113; e ainda Charles H. Kahn, "Anaximander", Nova Iorque, Columbia University Press, 2.11 ed., 1964, em especial p. 164 e ss. Sobre o livro de Anaximandro, ver Kalin, op cit., e Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel, 1945. Sobre o livro de Anaxgoras, veja-se diversos comentrios platnicos reunidos em Diels-Kranz, em especial, Apologia, 26 D-E. Sobre a proposta de Plato de censura de Homero e de outros poetas, veja-se o primeiro volume da minha obra The Open Society and its Enemies, Londres, Routledge and Kegan Paul; em alemo, Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde: der Zauber Platons, Bem, Francke, 6.'1 ed., 1980. Sobre a influncia de Homero nas artes plsticas, veja-se Emst H. Gombrich, Kunst und Musion, Cap. IV, parte 4, Estugarda, Belser, 1977. Para a Teoria dos Mundos 1, 2 e 3, ver Ausgangspunkte (supra) e o meu livro Objective Know1edge, Oxford e Nova lorque, Oxford University Press, 6.1 ed., 1981; em alemo, Objektive Erkenntnis, Hamburgo, Hoffmann und Campe, 4.1 ed., 1984, em especial, cap. 3 e 4. Ver tambm Bernard Bolzano, Wissenschaftslehre, Sulzbach, 1837; Heinfich Gomperz, Weltanschauungslehre, vol. 11, primeira metade, Jena e Leipzig, Eugen, Diederichs, 1908; Karl Bhler, Sprachtheorie, Jena, Gustav Fischer, 1934. Gottlob Frege, Der Gedanke, Beitrge zurPhilosophie des deutschen Idealismus, vol. 1, 1918. E ainda, Kari R. Popper e John C. EccIes, The Self and Its Brain, Heidelberg, Springer; paperback, Londres, RoutIedge & Kegan Paul 1984; em alemo, Das Ich und sein Gehirn, Munique, R. Piper & Co., 3.1 ed., 1983.

Notas adicionais (1984)


1 Cerca de 550 antes de Cristo, na poca de Pisstrato e da primeira publicao de Homero, foram levadas pela primeira vez para Atenas grandes quantidades de papiros do Egipto. (Desde o sc. II a. C. que a exportao de papiros do Egipto era controlada- constitua um monoplio do fara. Assim, os egiptlogos podiam ter conhecimento de tal exportao.) 2 "Biblos" ou "Byblos" foi durante algum tempo sinninio de "papyrus". Herdoto usou a palavra algumas

vezes, no sentido de um rolo de papiro, parte de um documento escrito maior; isto parece ter-se generalizado, porm, s muito lentamente. Apesar de se comprarem livros, o conceito de livro (comprvel) impe-se, como evidente, muito devagar. A escrita foi durante muito tempo lida apenas em voz alta. Ao que parece, foram necessrios alguns sculos para que a leitura silenciosa se divulgasse. Veja-se nas Confisses de Agostinho a passagem sobre a leitura silenciosa de Santo Ambrsio. Os textos escritos eram cartas, discursos, dramas (ou dilogos) em poesia. (Da a minha suposio de que o livro de Anaxgoras foi o primeiro a ser escrito com o propsito de ser publicado como tal). A comunicao por escrito (carta, livro ... ) foi considerada frequentemente, mesmo por Plato, inferior comunicao oral. O prprio Plato considera que de uma forma no escrita (ou no escrevvel) que consegue exprimir-se melhor. Este juizo prevaleceu por muito tempo. O facto de os livros se imporem, e no o conceito de livro, toma compreensvel que Plato, que pretendia banir (ou pelo menos, censurar) as poesias de Homero, no fale em queimar e que o livro de Anaxgoras no tenha sido queimado. 3 , pois, pouco digno de crdito um relato (pelo menos, 500 anos mais tarde) de Digenes Larcio, em que este afirma que "os atenienses queimaram na gora os livros de Protgoras, depois de terem enviado um arauto para recolherem todos os exemplares que existiam". (Isto ter-se-ia passado cerca do ano 411 antes de Cristo, quando Plato tinha 16 anos). 4 Alguns estudiosos foram levados a concluir que o livro de Anaxgoras (certamente publicado h muito mais de 30 anos) era um livropequeno, devido ao seu baixo preo de um draema. No entanto, tratando-se de um livro antigo, tal concluso no parece aceitvel, e pelo que sabemos do seu contedo, no compatvel com um livro conciso. Continha, entre outros, uma astronomia e meteorologa; uma teoria sobre a origem do mundo e a formao e estrutura da matria; e, sobretudo, uma teoria no-atomsta das molculas o da divisibilidade infinita da matria; dos diversos tipos de matria, mais ou menos homogneos (gua, metais; matrias existentes nos seres vivos tais como cabelo, ossos, carne, etc.). A teoria da divisibildade infinita, extremamente subtil, continha observaes (at agora, ao que parece, no compreendidas) sobre a uniformidade dos nmeros infinitos (resultante da diviso, portanto, "divisvel", como dizemos agora); resultado esse que s voltar a repetir-se no sculo XIX (Bolzano, Cantor). Tratava-se, manifestamente, de um livro volumoso e, como refere Plato, uma pechinchaL O que poder significar que apareceu inicialmente numa tiragem considervel. 5. O relato sobre a edio de Homero por Pisstrato encontramo-lo em Ccero, 500 anos depois de Pisstrato. Foi considerado por muitos estudiosos como no sendo fidedigno; outros, como M. I. Finlay, aceitaram-no. Outra hiptese seria Solon, mas ainda demasiado cedo para a exportao de papiros do Egipto para Atenas um argumento que no encontrei na discusso.

8. SOBRE O CHOQUE DE CULTURAS* Constituiu para mim uma enorme alegria o convite que me foi feito para me deslocar a Viena, rever velhos amigos e travar novas amizades. E foi uma grande honra ter sido convidado pelo Presidente da Obra dos Austracos Residentes no Estrangeiro para proferir hoje, aqui, uma breve conferncia. O convite sublinhava que me era dada absoluta liberdade quanto escolha do tema. Desse modo era-me remetido, amavelmente, o dilema da opo. E o dilema foi considervel. Era evidente que se esperava de mim a escolha de um tema que se inserisse na minha esfera de interesses. Por outro lado, porm, havia que ajustar-se de algum modo a esta circunstncia- ao encontro em Viena dos austracos residentes no
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Conferncia escrita por ocasio da comemorao do 25 aniversrio do Tratado Internacional Austraco. A conferncia foi lida, na presena do Presidente austraco, pela Dr.& Elisabeth IIcrz. Publicada in 25 Jahre Staatsvertrag, Osterreichischer Bundesverlag, Viena, 1981.

estrangeiro por ocasio das bodas de prata de um tratado internacional nico. Tenho dvidas se o tema que escolhi corresponde s expectativas. Em homenagem a esse tratado e ao que o antecedeu, esse tema consagrado ao choque de culturas. Com a expresso "choque de culturas" (Zusammenprall von Kulturen) pretendo traduzir para alemo a expresso inglesa culture clash. O meu interesse pelo choque de culturas prende-se com o meu interesse por um problema importante: o problema da singularidade e da origem da nossa civilizao europeia. Uma resposta parcial a esta questo parece-me encontrar-se no facto de a nossa civilizao ocidental derivar da civilizao grega. E a civilizao grega - um fenmeno sem paralelo resultou de um choque de culturas - das culturas do mediterrneo oriental. Foi o primeiro grande embate entre culturas ocidentais e orientais, e como tal foi sentido. E, com Homero, transformou-se num leitmotiv da literatura grega e da literatura do mundo ocidental. O ttulo da minha conferncia, "O Choque de Culturas", remete para uma hiptese, para uma conjectura histrica. Essa conjectura a de que um choque deste tipo nem sempre conduz a lutas sangrentas e a guerras devastadoras, mas pode constituir tambm uma oportunidade para um desenvolvimento fecundo e prometedor. Pode, inclusivamente, levar ao desenvolvimento de uma cultura nica como foi a dos gregos, que, mais tarde, no choque com a dos romanos, foi por estes aceite. Aps muitos outros embates, designadamente com a cultura rabe, foi conscientemente ressuscitada na Renascena; e deste modo se converteu na cultura ocidental, na civilizao da Europa e da Amrica, vindo por fim a transformar, atravs de outros embates, todas as outras culturas da terra. Mas ser esta civilizao ocidental algo de bom, algo que merea ser aclamado? Esta questo que tem sido colocada repetidamente, pelo menos desde Rousseau, e muito especialmente por jovens sempre em busca de algo de melhor, esta questo , pois, caracterstica da actual civilizao ocidental, a civilizao mais autocrtica e mais reformista do mundo. Antes de me debruar sobre o meu tema, o choque de culturas, gostaria de responder a esta questo. Creio que a nossa civilizao ocidental, apesar de tudo o que, com razo, se lhe possa censurar, a mais livre, a mais justa, a mais humana, a melhor de que temos conhecimento na histria da humanidade. a melhor porque a mais predisposta ao aperfeioamento. Por toda a parte, na terra, os homens tm criado novos universos culturais, muitas vezes perfeitamente distintos: os universos do mito, da poesia, da arte, da msica; os universos dos meios de produo, das ferramentas, da tcnica, da economia; os universos da moral, do direito, da proteco e do auxlio s crianas, aos doentes, aos incapacitados e outros necessitados. No entanto, s na nossa civilizao ocidental que a exigncia moral da liberdade individual amplamente reconhecida e posta em prtica. E com ela a exigncia de igualdade perante a lei, de paz, de evitar ao mximo o recurso violncia. Esta a razo por que considero a nossa civilizao ocidental como a mais perfeita que existiu at hoje. Certamente que necessita de ser aperfeioada. Mas, ao fim e ao cabo, a nica civilizao em que todos colaboram para o seu aperfeioamento tal como este por ns entendido.

sabido que tambm a nossa civilizao muito imperfeita. Isto resulta praticamente evidente. Uma sociedade perfeita no possvel, como facilmente se poder constatar. Em relao a quase todos os valores que deveriam ser realizados pela sociedade, existem outros valores que com eles vo colidir. At mesmo a liberdade, porventura o mais elevado de todos os valores sociais e individuais, deve ser restringida, na medida em que a liberdade do Joo pode muito facilmente entrar em coliso com a liberdade do Pedro. Como disse uma vez um juiz americano ao ru que invocava a sua liberdade: "A liberdade dos seus punhos acaba onde comea o nariz do seu vizinho". Eis-nos, pois, na formulao feita por Inimanuel Kant, segundo a qual cabe legislao possibilitar a coexistncia entre a liberdade mxima de cada um com a liberdade mxima de todos os outros. Por outras palavras, a liberdade tem, infelizmente, de ser limitada pela lei, pela ordem. A ordem constitui o equivalente necessrioquase logicamente necessrio -da liberdade. O mesmo se passa com todos, ou quase todos, os valores que desejaramos ver implantados. Tambm sabemos agora que a ideia sublime de Estado-providncia tem os seus limites. Revela-se perigoso privar o indivduo da responsabilizao por si prprio e pelos que dele dependem. E, em muitos casos, talvez seja grave facilitar demasiado aos jovens a luta pela vida. Para muitos a vida parece perder o seu sentido, desde que lhes seja retirada a sua responsabilidade individual e directa. Outro exemplo o da paz, por que todos ns hoje em dia ansiamos mais urgentemente do que nunca. Queremos ou devemos fazer tudo para evitar conflitos ou, pelo menos, para os reduzir. Por outro lado, uma sociedade sem conflitos seria inumana. Deixaria de ser uma sociedade humana, e passaria a ser um formigueiro. No devemos esquecer que os grandes pacifistas foram tambm grandes lutadores. Mahatma Ghandhi foi um lutador - um lutador da no-violncia. A sociedade humana necessita de paz, mas necessita igualmente de conflitos srios e de ideais: de valores, de ideais pelos quais possamos lutar. Na nossa sociedade ocidental aprendemos - e aprendemos com os gregos que possvel faz-lo no tanto com a espada, mas muito melhor e mais persistentemente com palavras. E, sobretudo, com argumentos razoveis. Uma sociedade perfeita , por conseguinte, impossvel. Existem, porm, ordens sociais melhores e piores. A nossa civilizao ocidental decidiu-se a favor da democracia, como uma forma de sociedade que pode ser alterada pela palavra e, aqui e ali - se bem que raramente por argumentos racionais, por uma crtica racional, isto , realista - atravs de reflexes crticas nopessoais, caractersticas tambm da cincia, designadamente da cincia da natureza, desde os gregos, Sou, pois, um defensor da civilizao ocidental, da cincia, e da democracia. Elas do-nos a oportunidade de prevenir o infortnio evitvel e de experimentar, de apreciar criticamente e, se necessrio, aperfeioar as reformas, como seja a do Estado-provdncia. E confesso-me igualmente partidrio da cincia, hoje tantas vezes calunidada, que busca a verdade atravs da auto-crtica e que, a cada nova descoberta, descobre de, novo quo pouco ns sabemos - quo infinitamente grande a nossa ignorncia. Todos os grandes cientistas tiveram conscincia da sua infinita ignorncia e falibilidade. Foram intelectualmente humildes. Quando Goethe diz "s os mesquinhos so humildes", gostaria de acrescentar que "s os intelectuais mesquinhos so imodestos."

Antes de retomar, aps a minha profisso de f na civilizao ocidental e na cincia, em,particular na cincia da natureza, antes de retomar, pois, o meu tema sobre o choque de culturas, gostaria ainda de fazer uma breve aluso a uma terrvel heresia que continua a ser, infelizmente, uma componente importante desta civilizao ocidental. Refiro-me terrvel heresia do nacionalismo, ou mais exactamente, ideologia do Estado-Nao- a doutrina que continua a ser defendida e , pretensamente, uma exigncia moral no sentido de fazer coincidir as fronteiras do Estado com as fronteiras do territrio colonizado pela nao. O erro de base desta teoria ou pretenso a suposio de que os povos ou as naes existem antes dos Estados - como as raas como corpos naturais, e que devem ser vestidos por medida em funo do Estado. Na realidade, eles so o produto dos Estados. A esta pretenso totalmente invivel h que contrapor a pretenso tica, importante, de defesa das minorias - a exigncia de que as minorias lingustcas, religiosas, culturais de um determinado Estado sejam protegidas contra os abusos das maiorias. Assim como, evidentemente, as minorias que se distinguem da maioria pela cor da pele, dos olhos ou do cabelo. Em contraposio total inviabilidade do princpio do Estado-Nao, o princpio da defesa das minorias no , por certo, facilmente exequvel. No entanto, e de forma aproximativa, afigura-se vivel. Os progressos a que assisti, nesta rea, em inmeras deslocaes efectuadas aos Estados Unidos desde 1950, so muito maiores do que imaginei possveis. E em contraste com o princpio da nacionalidade, o princpio da defesa das minorias muito claramente um princpio tico, do mesmo modo que, por exemplo, o princpio da defesa da criana. Porque razo o princpio do Estado-Nao irrealizvel e perfeitamente louco, no nosso planeta, e em particular na Europa? Com esta pergunta remeto de novo para a questo do choque de culturas. O povoamento da Europa , como todos sabem, o resultado de migraes. Desde tempos imemoriais que se sucederam, umas atrs das outras, vagas migratrias oriundas das estepes do interior da sia, que se confrontaram com os que os haviam antecedido e se dispersaram a Sul, Sudeste, e sobretudo na parte ocidental, acidentada, da pennsula asitica, a que chamamos Europa. O resultado um mosaico lingustico, tnico e cultural - uma confuso, um emaranhado que improvvel que alguma vez se venha a desenredar. As lnguas constituem o melhor guia em termos relativos, no meio desta confuso. Existem, porm, dialectos mais ou menos regionais ou naturais e linguagens literrias que se impuseram, e que de acordo com a sua origem so dialectos consagrados, como patente, por exemplo, no neerlands. Outras lnguas, como o francs, o espanhol, o portugus e o romeno so o produto das conquistas violentas dos romanos. , pois, evidente que a confuso lingustica no pode ser um guia verdadeiramente fidedigno no meio da confuso tnica. Isto toma-se patente se atentarmos nos patronmicos. Conquanto na ustria e na Alemanha muitos patronmicos eslavos fossem substitudos pelo alemo e desse modo se perdessem muitos indcios - conheci um Boliuschalek que, se bem me lembro, mudou para Bollinger -, mesmo assim encontramos ainda hoje, por toda a parte, vestgios de assimilao

eslavo-germana. Especialmente, um grande nmero de famlias nobres da Alemanha, cujos nomes terminam em off ou em ow, descendem de algum modo de eslavos, o que no entanto no vem acrescentar nada de mais preciso quanto sua provenincia tnica, em particular no que se refere a famlias nobres que contraam casamento a distncias maiores, em contraste, por exemplo, com os servos camponeses. Todavia, no meio desta confuso europeia surgiu a ideia absurda do princpio das nacionalidades sobretudo por influncia dos filsofos Rousseau, Fichte e Hegel, e certamente tambm como consequncia das guerras napolenicas. evidente que houve precursores do nacionalismo. No entanto, nem a cultura romana, nem a cultura grega antiga foram nacionalistas. Todas estas culturas resultaram do choque das diferentes culturas do Mediterrneo e do Prximo Oriente. Isto igualmente vlido para a cultura grega, que trouxe o contributo porventura mais importante para a actual cultura ocidental refiro-me ideia de liberdade, descoberta da democracia e atitude crticoracional que levou por fim cincia moderna. As obras literrias mais antigas dos gregos que chegaram at ns, a Ilada e a Odisseia, so j testemunhos eloquentes do choque de culturas. Na realidade, esse choque constitui o seu prprio ceme. Porm, so tambm simultaneamente testemunhos de uma atitude racionalexplicativa. essa precisamente a funo dos deuses homricos, a de explicarem o incompreensvel, o irracional (como o conflito entre Aquiles e Agamemnon) atravs de uma teoria psicolgica inteligvel -atravs dos interesses e das invejazinhas dessas figuras de deuses demasiado humanas - figuras de deuses cujas fraquezas humanas so manifestas e, por vezes, tambm julgadas criticamente. Ares em particular, o deus da guerra, sai-se bastante mal. E importante que os no gregos, tanto na Ilada como na Odisseia, sejam tratados pelo menos com a mesma simpatia que os gregos, os Aqueus. Esta atitude crtica e esclarecida volta a encontrar-se tambm naquelas obras em que, por influncia da luta pela liberdade travada pelos gregos contra o domnio persa, a ideia de liberdade foi enaltecda, sobretudo nas obras de squilo e de Herdoto. No se trata da liberdade nacional, mas da liberdade do homem, antes de mais da liberdade dos atenienses democrticos que se contrape no-liberdade dos sbditos dos imperadores persas. A liberdade no aqui uma ideologia, mas antes uma forma de vida que a toma melhor e mais digna. Vemo-lo claramente expresso por squilo e por Herdoto. Ambos escrevem enquanto testemunhas do choque destas culturas, a ocidental e a oriental, as culturas da liberdade e do despotismo, e ambos atestam a sua aco esclarecedora que leva a uma apreciao consciente e criticamente distanciada da prpria cultura e, consequentemente, a uma apreciao racional e crtica dos mitos transmitidos. Na Jnia, na sia Menor, isto levou a uma cosmologia crtica, a teorias crtico-especulativas sobre a arquitectura do Universo e, por conseguinte, s cincias da natureza, busca da verdadeira explicao dos fenmenos naturais. Pode dizer-se que a cincia da natureza surge por influncia de uma atitude racional e crtica perante a explicao mtica da natureza. Quando falo de crtica racional, refiro-me a uma crtica numa perspectiva da verdade, e das questes: "Isto verdadeiro?" e "Isto pode ser verdadeiro?" Os gregos, ao abordarem atravs da interrogao da verdade as explicaes mticas dos

fenmenos naturais, criaram as teorias que deram origem s cincias da natureza. E ao abordarem, mediante essa mesma interrogao, os relatos mticos sobre a antiguidade, deram incio s cincias histricas. No entanto, Herdoto, que considerado com razo o pai da historiografia, foi mais do que um precursor das cincias histricas. Ele foi o verdadeiro descobridor do carcter crtico e explicativo do choque de culturas, em especial da grega, da egpcia e da medo-persa. Gostaria de referir aqui um episdio da obra histrica de Herdoto que , verdadeiramente, a histria do choque blico-cultural dos gregos com as populaes do Prximo Oriente, em particular os persas. Nesse episdio Herdoto ilustra, com um exemplo extremo e algo atroz, que um indivduo sensato deve aprender a pr em causa mesmo aquilo que inicialmente lhe pareceu perfeitamente evidente. Escreve Herdoto (111, 38): "Durante o seu reinado chamou um dia Dario os gregos que estavam consigo e perguntou-lhes por que preo estavam dispostos a comer os prprios pais aps a sua morte. Responderam-lhe que nada, mas absolutamente nada, os poderia levar a fazer tal coisa. Ento Dario chamou os kallacios, um povo da ndia que tnha por hbito comer os pais, e perguntou-lhes, na presena dos gregos, que tinham sua disposio um intrprete, por que preo aceitariam que cadveres dos pais fossem incinerados. Gritaram horrorizados e rogaram-lhe que no proferisse sequer algo de to profano. O mundo precisamente assim." Herdoto narrou este episdio anedtico aos seus contemporneos gregos no s com o propsito de aprenderem a respeitar os costumes estrangeiros, mas tambm com o intuito de lhes incutir capacidade crticaperante coisas que se lhes afiguravam evidentes. bvio que ele prprio aprendera muito atravs dessas confrontaes culturais e quis que os seus leitores partilhassem desse conhecimento. A semelhana e o contraste entre os usos e os mitos tradicionais fascinaram-no. E a minha hiptese, a minha conjectura a de que foram precisamente esses contrastes que levaram a essa atitude crtico-racional, de importncia decisiva tanto para a sua gerao como para as geraes vindouras e que, como suponho, influenciou to definitivamente, ao fim e ao cabo, a cultura europeia juntamente, bvio, com muitas outras influncias importantes. Quer em Inglaterra quer na Amrica perguntam-me com insistncia como se explica a singularidade criativa e a riqueza cultural da ustria e, em especial, de Viena - o apogeu sem paralelo dos grandes sinfonistas austracos, da nossa arquitectura barroca, das nossas realizaes no domnio da cincia e da filosofia da natureza. Ludwig BoItzmann, Errst Mach, foram no s grandes fsicos mas filsofos revolucionrios. Foram os precursores do Crculo de Viena. E aqui viveu tambm o filsofo social Joscf Popper-Lynkeus, que talvez se possa qualificar como um dos fundadores filosficos do moderno Estado-providncia. No entanto, e numa perspectiva social, no se filosofou apenas, como tambm, ainda na poca da monarquia, se assistiu a algo de extraordinrio no campo prtico. Criaram-se as escolas nocturnas realmente importantes; a associao

"Escola Livre", que veio a ser um dos embries mais relevantes do movimento da reforma do ensino; organizaes de assistncia social como a "Sociedade de proteco e de socorros Infncia", os servios de emergncia, o "Asilo para os desalojados" e muitos outros. Esta actividade e produtividade culturais e sociais extraordinrias no podem ser totalmente explicadas. Todavia gostaria de avanar, a ttulo de ensaio, uma hiptese. possvel que esta produtividade cultural da ustria tenha a ver com o meu tema, com o choque de culturas. A velha ustria era como que a imagem da Europa - abrigava inmeras minorias lingusticas e culturais. E muitos desses homens para quem a vida na provncia era difcil, vieram para Viena onde muitos deles tiveram de aprender alemo. Muitos dirigiram-se para aqui sob a influncia de uma forte tradio cultural, e alguns puderam dar-lhe novos contributos. Sabemos que Haydn e Mozart foram influenciados por mestres alemes, italianos e franceses, mas foram-no tambm pela msica popular hngara e at pela msica turca. Haydn e Mozart eram imigrantes em Viena, do mesmo modo que Beethoven, Brahms, Bruckner e Maffier tambm chegaram a Viena vindos de fora. O gnio da msica permanece por explicar. Assim o reconheceu Beethoven ao falar da "centelha divina de Schubert", porventura o maior de todos os que nasceram em Viena. Quando pensamos na msica vienense, poderamos comparar a Viena de Haydn a Bruckner com a Atenas de Pricles. Possivelmente as circunstncias foram mais semelhantes do que estaramos inclinados a admitir partida. Numa posio extraordinariamente crtica entre o Oriente e o Ocidente, ambas parecem ter-se enriquecido espantosamente em virtude do choque de culturas. 9. IMMANUEL KANT: O FILSOFO DO ILUMINISMO* (Alocuo comemorativa dos 150 anos da sua morte) Cento e cinquenta anos so decorridos desde a morte de Imanuel Kant. Morreu em Knigsberg, cidade da Prssia, onde viveu os oitenta anos da sua vida. Desde h anos que vivia em completo recolhimento, pelo que os seus amigos pensaram que seria um funeral simples. No entanto, este filho de um pobre artfice foi sepultado como um rei. Quando a notcia da sua morte se espalhou, as pessoas precipitaram-se para sua casa, num fluxo contnuo. No dia do funeral, o trnsito parou em Knigsberg. Um cortejo a perder de vista acompanhou a uma ao som de todos os carrilhes da cidade. Jamais a populao de Knigsberg, como relataram os seus contemporneos, havia presenciado um cortejo fnebre semelhante. Qual o significado desta manifestao espantosa e espontnea? A fama de Kant de grande filsofo e homem ntegro no chegam para a explicar. Creio que este acontecimento tinha um significado mais profundo. Gostaria de arriscar a suposio de que naquele momento, no ano de 1804, sob o regime monrquico absolutista de Frederico Guilherme III, cada dobre de finados por Kant era como que o eco da revoluo americana e da revoluo francesa, a
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Alocuo proferida em lngua inglesa na emissora inglesa, British Broadcasting Corporation, em 12 de Fevereiro de 1954.

ressonncia das ideias dos anos de 1776 e 1789. Kant convertera-se para os seus concidados num smbolo dessas ideias, e eles acorreram ao seu funeral para lhe testemunharem o seu reconhecimento como mestre e proclamador dos direitos do homem, da igualdade perante a lei, do cosmopolitismo, da auto-libertao atravs do saber e - qui mais importante ainda da paz eterna sobre a Terra. Os germes de todas estas ideias haviam sido trazidos de Inglaterra para o Continente europeu atravs de um livro publicado em 1732 - as Cartas de Londres sobre os Ingleses de Voltaire. Neste livro, Voltaire estabelecia um confronto entre o regime constitucional ingls e as monarquias absolutistas do Continente; comparava a tolerncia religiosa dos ingleses com a intolerncia da igreja romana, e a fora deslumbrante do sistema universal de Isaak Newton, e o empirismo analtico de John Locke com o doginatismo de Ren Descartes. O livro de Voltaire foi queimado, mas a sua publicao deu origem a um movimento filosfico de significado histrico universal - movimento esse, cuja agressividade singular passou despercebida em Inglaterra, uma vez que no correspondia s circunstncias existentes neste pas. Este movimento foi designado, de um modo geral, por "claircissement" em francs e por "Aufklrung" em alemo. Praticamente todos os modernos movimentos filosficos e polticos so, directa ou indirectamente, reconduzveis a ele. E isto porque ou so imediatamente decorrentes do Iluminismo, ou da reaco romntica contra o Iluminismo, que os romnticos designam por "Auffirerei" ou "Aufklricht". Sessenta anos aps a morte de Kant, estas ideias originalmente inglesas foram apresentadas aos ingleses como "um intelectualismo superficial e imodesto", e a palavra inglesa "enlightenment", que surgiu ento pela primeira vez para traduzir a expresso Aulkffirung (cIaircissement), tem ainda hoje para o leitor ingls um ressaibo desagradvel a uma "Aufklrerei" superficial e modesta. Kant acreditava no Iluminismo. Foi o seu derradeiro e grande defensor. Sei perfeitamente que no esta a opinio hoje generalizada. Enquanto eu vejo em Kant o ltimo defensor do Iluminismo, a maior parte das vezes ele foi encarado como o fundador da escola que veio destruir o Iluminismo - a escola romntica do "Idealismo alemo", a escola de Fichte, de Schelling e de Hegel. Afirmo que estas duas concepes so incompatveis. Fichte e, mais tarde, Hegel tentaram utilizar em proveito prprio a fama de Kant. Fizeramno passar por fundador da sua escola. Kant, porm, viveu o tempo suficiente para rejeitar as repetidas tentativas de colagem por parte de Fichte, que se arrogava discpulo e herdeiro de Kant. No "Esclarecimente, a propsito da doutrina cientfica de Fichte", publicado em 7 de Agosto de 1799, e muito pouco conhecido, Kant foi ao ponto de escrever: "Deus nos livre dos nossos amigos... que os h... pretensos amigos... por vezes fraudulentos, insidiosos, maquinando a nossa perdio e, no entanto, utilizando a linguagem da simpatia, perante os quais e as suas armadilhas toda a cautela pouca." Porm, aps a morte de Kant, quando j no podia defender-se, este cidado do Mundo foi utilizado para servir os fins da escola romntico-nacionalista, e com xito, a despeito de tudo

o que havia afirmado e escrito contra o esprito romntico, o entusiasmo sentimental e o fanatismo. Ouamos, porm, o que o prprio Kant diz sobre o Iluminismo: "O Iluminismo", escreve "representa a sada do homem da sua menoridade por que responsvel. Menoridade a incapacidade de se servir da sua inteligncia sem orientao de outrm. Esta menoridade imputvel ao prprio quando a sua razo de ser tem a ver, no com a falta de inteligncia, mas com a falta de determinao e de coragem de se servir da sua, sem a orientao de outrm. Sapere aude! Tem a coragem de te servires da tua prpria inteligncia! , pois, o lema do Iluminismo". O que Kant afirma aqui , sem dvida, uma confisso pessoal, como que um esboo da sua prpria histria. Criado em condies modestssimas e no horizonte limitado do pietismo, percorreu corajosamente o caminho da auto-libertao atravs do saber. Anos mais tarde, olhou para trs (como refere Hippel) muitas vezes com espanto para a "escravido da juventude", para a poca da sua menoridade espiritual. Poder-se- dizer que a estrela que norteou toda a sua vida foi a ideia da emancipao intelectual e que a luta pela realizao e pela divulgao desse ideal preenchem a sua vida.. A mecnica celeste de Newton e a Cosmologia Nesta luta coube um papel decisivo fsica e mecnica celeste de Newton, divulgadas no Continente europeu por Voltaire. O sistema do Universo de Coprnico e de Newton exerceram sobre a evoluo intelectual de Kant a influncia mais forte que se possa imaginar. A sua primeira obra importante, "Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Hiramels", apresentava o interessante subttulo "Tentativas da formao e da origem mecnica de todo o sistema do Universo segundo os princpios de Newton". Constitui, porventura, a realizao mais grandiosa jamais feita em Cosmologia e Cosmogonia. Contm a primeira formulao clara no apenas da teoria hoje geralmente conhecida por "hiptese de KantLaplace da origem do sistema solar", mas tambm uma aplicao desta teoria ao prprio sistema da via lctea (que Thomas Wright cinco anos antes interpretara como um sistema estrelar). Kant antecipava assim uma ideia de Jeans. Mas mesmo esta sobrelevada pela ideia de Kant de que as nebulosas deveriam ser explicadas como vias lcteas, como longnquos sistemas solares anlogos ao nosso. Como Kant esclarece numa das suas cartas, foi o problema cosmolgico que o conduziu sua teoria do conhecimento e "crtica da razo pura". O problema que procurava resolver - nenhum cosmlogo consegue escapar-lhe - era o problema complexo da finitude ou da infinitude do Universo, tanto em relao ao espao como em relao ao tempo. Relativamente ao problema da finitude ou da infinitude do Universo no espao, desde Einstein que existe uma brilhante proposta de soluo, ou seja, a de um Universo finito mas sem limites. Einstein desfez assim, poder-se- dizer, os ns de Kant. No entanto, ele dispunha, para tal, de instrumentos muito mais precisos do que Kant e os seus contemporneos. Em relao ao problema da finitude ou da infinitude temporal do Universo, pelo contrrio, no existe at data nenhuma proposta de soluo to evidente. Kant refere nessa carta que deparou com o problema central da crtica da razo pura ao procurar determinar se o Universo tem ou no um princpio no tempo. Para seu espanto, verificou que se apresentavam demonstraes aparentemente vlidas para ambas as possibilidades. Ambas as demonstraes so interessantes, e exigem

certamente que as sigamos com ateno, embora no sejam nem extensas nem difceis na sua compreenso. Para a primeira demonstrao, partimos da anlise do conceito de uma sequncia infinita de anos (ou de dias ou de qualquer outro perodo de tempo). Essa sequncia infinita de anos uma sequncia contnua e que nunca chega ao fim. Nunca pode ser fechada - uma sequncia, fechada ou completa, de anos constitui (para Kant) um absurdo, uma contradio em si mesma. Assim a argumentao da primeira demonstrao kantiana a seguinte: o Universo deve ter um princpio no tempo, j que de outro modo, no instante presente, ter decorrido uma sequncia infinita de anos,. e por conseguinte, dever estar fechada e completa. No entanto, como vimos, tal no possvel. esta a primeira demonstrao. Para a segunda demonstrao, partimos da anlise do conceito de um tempo completamente vazio - o tempo anterior ao surgimento do Universo. Esse tempo vazio, em que no existe absolutamente nada, tem de ser necessariamente um tempo em que um intervalo de tempo no se distingue de um outro intervalo de tempo atravs das suas relaes temporais com coisas ou processos, uma vez que tambm no existem coisas nem processos. Consideremos, porm, o ltimo intervalo de tempo desse tempo vazio - o intervalo de tempo que antecede de imediato o princpio do Universo. Torna-se ento evidente que este intervalo de tempo se distingue de todos os intervalos anteriores na medida em que est em estreita e directa ligao temporal com um determinado processo, ou seja a formao do Universo; por outro lado, como vimos, este mesmo intervalo de tempo vazio, o que significa que no pode ter qualquer relao temporal com um processo. Logo, este ltimo intervalo de tempo vazio um absurdo, uma contradio em si mesmo. A argumentao da segunda demonstrao de Kant , pois, a seguinte: o Universo no pode ter um princpio no tempo, porque seno teria de existir um intervalo de tempo - ou seja, o intervalo imed 'iatamente anterior formao do Universo - que simultaneamente vazio e que se caracteriza pelo facto de estar em estreita relao temporal com um processo no Universo. Porm, com vimos, tal no possvel. esta a segunda demonstrao. Estamos perante um conflito entre duas demonstraes. A este tipo de conflito deu Kant a designao de "antinomia". De modo idntico, Kant viuse envolvido noutras antinomias, como seja a que se prende com os limites do universo no espao. No vou, porm, debruar-me aqui sobre essas outras antinomias. Espao e tempo Que ensinamentos podemos retirar, interrogava-se Kant, destas antinomias desconcertantes? A sua resposta a de que as nossas representaes de espao e de tempo no se aplicam ao universo como um todo. As noes de espao e tempo so naturalmente aplicveis a coisas e a processos fsicos normais. Por outro lado, o espao e o tempo em si no so coisas nem processos. No podem sequer ser observados, possuem uma natureza totalmente distinta. Representam antes como que uma espcie, de enquadramento para as coisas e para os processos. Poderamos compar-los a um sistema de compartimentos ou a um sistema de catalogao com vista ao ordenamento das observaes. O espao e o tempo no pertencem ao universo real e emprico das coisas e dos processos, mas antes ao nosso equipamento espiritual especfico, ao instrumento espiritual com o qual apreendemos o mundo. O espao e o tempo funcionam igualmente como instrumentos de observao. Quando observamos

um processo, situamo-lo em regra, imediata e intuitivamente, numa ordem espacio-temporal. Podemos ento caracterizar o espao e o tempo como um sistema de ordenao, que no assenta na experincia, mas que utilizvel em todas as experincias e aplicvel a todas as experincias. Esta a razo porque deparamos com dificuldades sempre que tentamos aplicar a noo de espao e de tempo a um determinado domnio que escapa a toda e qualquer experincia possvel. No entanto, foi precisamente isto que fizemos nas duas demonstraes sobre o princpio do universo, A esta teoria, de que apresentei aqui um esboo, deu l(ant uma designao, desagradvel e duplamente enganadora - "Idealismo Transcendental". Em breve viria a ter razes para se arrepender de tal escolha, uma vez que esta designao induziu muitos dos seus leitores a tornarem-no por um idealista e a considerarem que Kant negava a realidade das coisas fsicas, considerando-as meras representaes ou ideias. Em vo se esforou por deixar claro que apenas negara a natureza emprica e a realidade do espao e do tempo uma natureza emprica e uma realidade do tipo das que atribumos s coisas fsicas e a um dado evento. Todos os esforos no sentido de demonstrar a sua posio foram inteis. A dificuldade do seu estilo determinou o seu destino e ficou condenado a figurar na histria como criador do "Idealismo Alemo". J tempo de rever este veredicto. Kant sempre acentuou que os objectos fsicos so reais no espao e no tempo - reais, e no ideais. E quanto s especulaes metafsicas fantsticas da escola do "Idealismo Alemo", o ttulo da Crtica da Razo Pura foi escolhido por Kant com o propsito de lanar um ataque crtico a esse razoar especulativo. Porque o que a "Crtica" critica precisamente a razo pura: critica inferncias racionais sobre o universo, a que se ajusta o qualificativo de "puras" no sentido de que so isentas da experincia sensorial e no so controladas atravs de qualquer observao. Kant criticou a "razo pura", mostrando que o argumentar puramente especulativo, no controlado pela observao, sobre o universo acaba sempre por nos enredar em antinomias. Escreveu a sua crtica sob a influncia de Hume, com o propsito de mostrar que os limites da experincia sensorial possvel e os limites da teorizao racional sobre o universo so idnticos. Kant julgava ver confirmada a exactido desta teoria, quando descobriu que ela continha a chave para um segundo problema importante - o da validade da fsica newtoniana. Tal como todos os fsicos seus contemporneos, l(ant estava tambm plenamente convencido de que a teoria de Newton era verdadeira e indiscutvel. Daconcluiu que esta teoria no podia ser apenas o resultado de um conjunto de observaes. Qual seria ento a base da sua verdade? Kant compreendeu este problema, ao mesmo tempo que a base de verdade da geometria se lhe tornava clara. A geometria euclidiana, afirmou, no se baseia na observao, mas na nossa intuio espacial, na nossa compreenso intuitiva das relaes espaciais (a "percepo pura" do espao) - a fsica newtoniana encontra-se numa situao semelhante. Muito embora se confirme pela observao, ela no , no entanto, o resultado de observaes mas sim dos nossos prprios mtodos de pensar, dos mtodos que utilizamos para ordenar as nossas impresses sensoriais, para estabelecermos entre elas uma relao, as assimilarmos, as compreendermos. No so os dados dos sentidos, mas o nosso prprio entendimento - a organizao e a constituio do nosso sistema mental de assimilao - que responsvel pelas teorias cientficas. A natureza, que conhecemos com a sua ordem e as suas leis, o resultado de uma actividade ordenadora e assimiladora do nosso intelecto. A formulao desta ideia tal como Kant a fez brilhante: "O entendimento cria as suas leis... no a partir da natureza, mas prescreve-as natureza".

A viragem copernicana de Kant Esta frmula exprime simultaneamente uma ideia a que o prprio Kant chamou, orgulhosamente, a sua "viragem copernicana". "Coprnico", escre ve Kant, "perante a insustentabilidade da explicao dos movimentos celestes, a partir do pressuposto de que o firmamento gira volta do espectador, procurou verificar se a hiptese de ser o espectador a girar e os astros permanecerem imveis era prefervel." A ideia de Kant foi a de resolver, atravs de uma viragem idntica, o problema do fundamento da verdade da cincia da natureza, ou seja, o problema de saber como possvel uma cincia exacta do tipo da fsica neuwtoniana e de como ter sido possvel descobri-la alguma vez. Segundo Kant, devemos renunciar ideia de que somos espectadores passivos, espera que a natureza nos imponha a sua regularidade. Em seu lugar h que estabelecer a ideia de que, ao assimilarmos as nossas impresses sensoriais, ns, os espectadores, lhes impomos a ordem e as leis do nosso entendimento. O nosso cosmos traz consigo a marca do nosso esprito. Esta aluso de Kant ao papel activo do observador, do investigador e do teorizador deixou uma marca indelvel - no s na filosofia, mas tambm na fsica e na cosmologia. H, pois, como que um clima intelectual kantiano, sem o qual as teorias de Einstein ou de Bohr so impensveis, e Eddington, poder-se- dizer, foi neste aspecto mais kantiano do que Kant. E mesmo aqueles que no seguem Kant totalmente (entre os quais me conto), concordaro com ele em que a razo do investigador "deve forar a natureza a responder s suas perguntas, e no permitir que seja por ela... manobrado como um ttere". O investigador deve submeter a natureza a um contra-interrogatrio, a fim de a ver luz das suas dvidas, conjecturas, ideias e inspiraes. Creio tratar-se de um juzo filosfico profundo. Permite que a cincia da natureza (no s a terica, mas tambm a experimental) seja encarada como uma pura criao humana e que a sua histria, semelhana da histria da arte e da literatura, seja tratada como uma parte da histria das ideias. No entanto, poder-se- atribuir "viragem copernicana" de Kant ainda um outro sentido, um sentido capaz de remeter-nos para uma ambivalncia na sua atitude. Esta viragem resolve, nomeadamente, um problema humano, criado pelo prprio Coprnico. Coprnico retirou humanidade a sua posio central no universo. A "viragem copemicana" de Kant uma "reparao" desta posio. E -o na medida em que Kant nos demonstra no s que a nossa situao espacial no universo irrelevante, como nos demonstra tambm que, num certo sentido, o nosso universo gira nossa volta. Porque somos ns que, pelo menos em parte, geramos a ordem que encontramos no universo. Somos ns que criamos o nosso conhecimento do universo. Somos ns que activamente perscrutamos o universo e a investigao uma arte criativa. A viragem copernicana da tica De Kant, o cosinlogo, o filsofo do conhecimento e da cincia, passamos agora para Kant, o filsofo da moral. No tenho a certeza se j antes no se chamou a ateno para o facto de a ideia fundamental da tica kantiana se basear igualmente numa viragem copernicana, que, sob todos os aspectos, corresponde que acabei de descrever. Isto porque Kant transforma o Homem no legislador da moral, de modo muito semelhante quele em que o converte no legislador da natureza; e, mediante esta viragem, atribui-lhe a mesma posio central no

universo moral como antes no universo fsico. Kant humaniza a tica como anteriormente humanizara a cosmologia. A doutrina da autonomia A viragem copernicana de Kant no domnio da tica est contida na sua teoria da autonomia, onde afirma que nunca devemos obedecer cegamente ao mandamento de uma autoridade, e que nem mesmo nos devemos submeter cegamente a uma autoridade sobre-humana enquanto legislador moral. Quando nos confrontamos com uma ordem de uma autoridade, somos sempre ns que, por nossa prpria responsabilidade, decidimos se essa ordem moral ou imoral. Uma autoridade pode ter poderes para fazer cumprir as suas ordens, sem que possamos opor-lhe resistncia. Porm, se nos for fisicamente possvel escolher o nosso procedimento, neste caso a responsabilidade nossa. Porque nos cabe a deciso: obedecer ordem ou no obedecer; reconhecer a autoridade ou recus-la. Esta mesma ideia foi corajosamente aplicada por Kant no domnio da religio, ao escrever: "Afigura-se grave, mas no de modo algum reprovvel dizer que cada homem sefaa um deus, de acordo com conceitos morais... e se deve conceber ele prprio esse deus para nele adorar aquele que o fez a si. Porque qualquer que seja o modo como um ser como Deus... tenha sido professado e descrito, e esse ser se lhe apresente, deve... antes de tudo ... julgar se (em conscincia) est apto a consider-lo e a vener-lo como uma divindade". A lei moral A tica de Kant no se circunscreve proposio de que a conscincia do homem a sua nica autoridade. Procura tambm averiguar aquilo que a nossa conscincia nos pode exigir. Apresenta diferentes formulaes da lei moral, sendo uma delas a seguinte: "Age de modo a que te sirvas da humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre como fim e nunca simplesmente como meio." O esprito da tica kantiana poder resumir-se talvez nestas palavras: Ousa ser livre e respeita e defende a liberdade de todos os outros. Foi sobre a base desta tica que Kant construiu a sua importante teoria poltica e a sua doutrina de direito internacional. Ele anseia por uma sociedade das naes, por um "federalismo dos Estados livres" com o propsito de instituir e de manter a paz eterna sobre a terra. Kant e Scrates Tentei esboar, em traos largos, a filosofia de Kant do mundo e do homem nas suas duas ideias fundamentais: a cosmologia newtoniana e a tica da liberdade, essas duas ideias fundamentais para as quais o prprio Kant chama a ateno na sua bela e quase sempre desvirtuada prosa: a do firmamento estrelado por cima de ns e a da lei moral dentro de ns. Se recuarmos mais ainda no passado para termos uma viso mais abrangente do lugar de l(ant na histria poderemos perfeitamente compar-lo a Scrates. Ambos foram acusados de terem pervertido a religio oficial e de terem sido nefastos para os jovens. Ambos se declararam inocentes e ambos lutaram pela liberdade de pensamento. A liberdade significava

para eles mais do que a ausncia de coaco. A liberdade era para eles a nica forma digna da vida humana. A defesa e a morte de Scrates tomaram realidade a ideia do homem livre. Scrates era livre porque o seu esprito no podia ser subjugado; era livre porque sabia que no lhe podiam fazer mal algum. A esta ideia socrtica do homem livre, patrimnio do Ocidente, deu l(ant um novo sentido tanto na esfera do saber como na da tica. E completou-a com a ideia de uma sociedade de homens livres - uma sociedade de todos os homens. Porque Kant demonstrou que todos os homens so livres: no por terem nascido livres, mas por terem nascido com um fardo - o fardo da responsabilidade da liberdade da sua deciso. 10. A AUTOLIBERTAO PELO SABER* H muito tempo que a filosofia de Imanuel Kant, o maior filsofo alemo, foi considerada ultrapassada na Alemanha e atirada para o ferro-velho. E com ela a filosofia da histria de Kant. A personalidade superior de Kant, tanto intelectual como moral, constituiu para os seus epgonos uma espinha atravessada na garganta. Em todo o caso, Fichte e, mais tarde, Hegei procuraram colar-se a Kant de modo a que este fosse considerado como seu precursor. Kant, porm, no foi um precursor da escola romntica, antes seu opositor. Ele foi o ltimo grande filsofo do movimento desde ento to difamado que se auto-intitulou de "Iluminismo". Num interessante artigo sob o ttulo "O que o iluminsmo", escreveu Kant o seguinte: "O iluminismo representa a sada do homem da sua menoridade por que responsvel. Menoridade a incapacidade de se servir da sua inteligncia sem a orientao de outrem. Esta menoridade imputvel ao prprio quando a sua razo de ser tem a ver no com a falta de inteligncia, mas com a falta de determinao e de coragem para se servir da sua sem a orientao de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires da tua prpria inteligncia , pois, o lema do iluminismo." Foi o que escreveu Kant. E este extracto do seu artigo mostra claramente qual era para ele a ideia deterininante do iluminismo. Era a ideia da emancipao atravs do saber. Conquanto Kant visse na autolibertao pelo saber uma das tarefas mais importantes e mais dignas da sua prpria vida e embora estivesse convencido de que todo o homem desempenha esta misso, a menos que lhe falte o entendimento necessrio, estava no entanto longe de identificar o sentido da vida com uma misso essencialmente intelectual, como a da emancipao pelo saber. Kant no precisou dos romnticos para criticara razo pura ou para discernir que o homem no um ser puramente racional e que o saber puramente racional no de modo algum o melhor e o mais elevado na vida humana. Ele era um pluralista que lutava pela multiplicidade e pela diversidade dos objectivos humanos e, por conseguinte, por uma ordem social pluralista ou aberta, como resulta das suas palavras: "Ousa ser livre e respeita a liberdade e a diversidade nos outros, porque a dignidade do homem est na liberdade, na autonomia." No obstante, o autodidactismo intelectual, a
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Conferncia proferida na Rdio da Baviera em 1961, no mbito de uma srie de conferncias subordinadas ao tema "O Sentido da Histria". Publicada pela primeira vez in Der Sinn der Geschichte, ed. por Leonhard Reinisch, Munique 1961, 19741.

autolibertao atravs do saber, afigurou-se-lhe uma misso filosoficamente necessria, que exorta cada homem a uma aco imediata, porque s atravs do saber podemos libertar-nos espiritualmente da escravatura exercida pelas falsas ideias, pelos preconceitos e pelos dolos. Assim, embora a funo da auto-educao no esgote, certamente, o sentido da nossa vida, essa auto-educao pode contribuir de um modo decisivo para conferir um sentido nossa vida. Acabei de empregar a expresso "sentido da vida". Uma vez que o nosso tema o sentido da histria, gostaria de chamar a ateno para a analogia entre estas duas expresses - "sentido da vida" e "sentido da histria". Antes de mais, uma observao sobre a ambiguidade da palavra "sentido" na expresso "sentido da vida". Esta expresso usada muitas vezes como se com ela se pretendesse falar de um sentido interior oculto, um pouco como se pode falar do sentido oculto de um anagrama ou de um epigrama ou do sentido do Chorus Mysticus no Fausto de Goethe. Porm, a filosofia dos poetas e dos filsofos ensinou-nos que a expresso "o sentido da vida" deve ser entendida de outro modo: que o sentido da vida no algo de oculto, que podemos encontrar ou descobrir, na prpria vida, mas algo que ns prprios podemos dar nossa vida. Podemos conferir um sentido nossa vida atravs das nossas aces, do nosso comportamento, da nossa atitude perante a vida, perante os outros e perante o mundo. Assim, a questo do sentido da vida transforma-se numa questo tica quais as tarefas que me devo impor para dar um sentido minha vida? Ou, segundo as palavras de Kant, "que devo fazer?". Uma resposta parcial a esta interrogao -nos dada pelas ideias kantianas de liberdade e de autonomia, assim como pelo seu ideal de um pluralismo que, na essncia, apenas limitado pela ideia de igualdade perante a lei e de respeito pela liberdade dos outros. Ideias essas que, do mesmo modo que a ideia da autolibertao pelo saber, podem contribuir para dar um sentido nossa vida. O mesmo acontece com a expresso "o sentido da histria". Tambm aqui se concebeu, frequentemente, um sentido secreto e oculto para o devir da histria universal. Ou uma tendncia evolucionista oculta inerente histria. Ou um objectivo perseguido pela histria poltica universal. Creio que, neste caso, a nossa resposta deve ser idntica da interrogao sobre o sentido da vida. Em lugar de nos interrogarmos sobre o sentido oculto da histria, devemos dar histria um sentido. Devemos impor uma misso histria poltica e tambm a ns prprios. Em lugar de procurarmos um sentido profundo e oculto ou uma meta a atingir pela histria poltica universal, devemos interrogar-nos a ns prprios sobre os objectivos possveis da histria poltica universal, tanto humana como politicamente. Assim, a minha primeira tese a de que devamos renunciar a falar do sentido da histria, quando com isso pretendemos significar algo oculto na trama da histria, ou quando o interpretamos como tendncias ou leis evolucionistas que se dissimulam na histria poltica universal e que talvez possam vir a ser descobertas pelos historiadores ou pelos filsofos. A minha primeira tese , por conseguinte, negativa. Ela afirma a inexistncia de um sentido oculto da histria e assevera que todo o historiador ou filsofo que julgue t-lo descoberto, labora numa terrvel iluso.

A minha segunda tese , pelo contrrio, muito positiva. Afirma a possibilidade de ns prprios darmos um sentido histria poltica, um sentido vivel e humano. Mas gostaria ainda de chamar a ateno para muitos outros aspectos. Assim, a minha terceira tese a de que podemos aprender com a histria que a determinao de um sentido tico ou a fixao de um objectivo no tem, de modo algum, de ser em vo. Em contrapartida, nunca compreenderemos a histria se subestimarmos a fora histrica dos objectivos ticos Fixados. Sem dvida que conduzem muitas vezes a resultados assustadores. No entanto, aproximmo-nos mais, em diversos aspectos, das ideias do iluminismo a que Kant deu expresso, e em especial da ideia da emancipao pelo saber, da ideia de uma ordem social pluralista e aberta e da ideia da proclamao da paz eterna como objectivo da histria poltico-militar, do que qualquer outra gerao das que nos precederam. Quando digo que nos aproximmos deste objectivo, no pretendo naturalmente fazer qualquer profecia sobre se esse objectivo vir a ser atingido em breve e de um modo geral. evidente que podemos falhar. Mas afirmo que pelo menos a ideia de paz, por cujo reconhecimento lutaram Erasmo de Roterdo, Iminanuel Kant, Friedrich Schiller, Berta von Suaner, Friedrich Wilhelm Frster e muitos outros, hoje, em todo o caso, reconhecida e aceite tanto por diplomatas como por polticos como meta consciente da poltica internacional de todos os estados civilizados. Isto significa mais do que esperavam todos esses grandes lutadores pela paz, e tambm mais do que seria de esperar h ainda apenas 25 anos. Admito que este xito extraordinrio apenas parcial e que no decorre unicamente das ideias de Erasmo e de Kant, mas sobretudo da compreenso do perigo enorne que ameaa toda a humanidade, a haver uma guerra hoje em dia. No entanto, isto em nada altera o facto de ser hoje, aberta e geralmente, reconhecido esse objectivo e que as principais dificuldades residem sobretudo na circunstncia de quer os diplomatas quer os polticos no saberem como concretiz-lo, evidente que no vou discutir aqui essas dificuldades, tanto mais que poderia revelar-se necessria para a sua compreenso uma explicao mais detalhada e a discusso das minhas trs teses. Comeo pela minha primeira tese - a tese negativa de que a histria poltica universal no possui qualquer sentido oculto e desvendvel e que no existe nela nenhuma tendncia evolucionista, igualmente oculta e desvendvel. Esta tese est em profunda contradio no s com as teorias progressistas do sculo XIX por exemplo, as teorias de Cornte, Hegel e Marx - mas tambm com a teoria do declnio de Oswald Spengler e as teorias cclicas de Plato, Giovanni Battista Vico e outros. Considero todas estas teorias completamente erradas, para no dizer absurdas. O que est errado, antes de mais, a maneira de pr o problema. As expresses "progresso", "retrocesso", "declnio" e por a adiante contm juzos de valor. E as teorias relativas a um progresso, a um retrocesso ou a um ciclo histrico, constitudo por progresso e retrocesso, remetem necessariamente para uma escala de valores. Tal escala de valores pode ser, ento, de ordem moral, econmica ou esttico-artstica, e dentro do campo esttico-artstico pode referir-se msica, pintura, arquitectura ou literatura. Assim como pode reportar-se cincia ou tecnologia. A escala de valores pode ainda assentar em estatsticas de esperana de vida ou de enfermidades. por demais evidente que podemos registar progressos ou atingir pontos altos numa ou noutra destas escalas ou critrios, ao mesmo tempo que

registamos retrocessos ou atingimos pontos baixos noutras. Assim, na Alemanha contempornea das maiores obras de Bach, de 1720 a 1750, no deparamos com pontos altos nem na literatura nem na pintura. Mas mais importante ainda do que este exemplo o facto de os progressos realizados em diversas reas como sejam a da economia ou da educao - serem muitas vezes obtidos custa de retrocessos noutras reas. Do mesmo modo que obtemos progressos na velocidade e densidade do trfego rodovirio custa de retrocessos na segurana nas estradas. E semelhana do que se passa com a concretizao de valores econmicos, o mesmo acontece com a concretizao de certas exigncias morais, em particular a exigncia fundamental da liberdade e da dignidade humanas. Assim, uma grande parte dos cidados dos Estados Unidos sentiram a manuteno da escravatura nos estados sulistas como uma ignomnia insuportvel e incompatvel com a sua conscincia; tiveram, porm, de conseguir a abolio da escravatura custa de uma terrvel guerra civil e da destruio de uma cultura prspera e singular. Algo de semelhante se passa com o progresso na cincia - em parte resultante da ideia de emancipao pelo saber - que contribui, presentemente, para o prolongamento e enriquecimento da nossa vida, mas duvidoso que tenha contribudo para a felicidade e para a satisfao do homem. O facto de fazermos simultaneamente progressos a retrocessos mostra que no s as teorias progressistas da histria, como tambm as teorias cclicas e do retrocesso e as profecias derrotistas so insustentveis e esto completamente erradas na forma como colocam o problema. So pseudocincias (como tentei demonstrar em diferentes textos'). Estas @ 'Ver, designadamente, " Der Zauber Platons" e "Faische Propheten" in Die offene GeselIschaft und ihre reinde, vol. 1, 2 (Ed. Francke, Beme, 1957 e 1958). - The Poverty offlistoricism 2.8 ed., Londres 1960; na traduo alem, Das Elend des Ilistorizismus, Ed. J. C. B. Mohr (Paul Sicheck), Tbingen. Teorias pseudocientficas tm todas elas, no seu conjunto, uma histria verdadeiramente notvel. A teoria da histria de Hornero - e de modo idntico a teoria da histria do Antigo Testamento.- interpreta os processos histricos como a expresso directa da exteriorizao da vontade um tanto previsvel de divindades sumamente obstinadas e antropomorfas. Esta teoria da histria era incompatvel com a ideia de Deus do judasmo e do cristianismo posteriores. De facto, a tese de que podemos entender a histria poltica universal - a histria das guerras de anexao, das pilhagens, dos saques e incndios, e dos crescentes meios de extermnio - como obra de Deus constitui uma blasfmia. Se a histria a obra de um Deus misericordioso, ento s o pode ser num sentido, no sentido de que o desgnio de Deus para ns incompreensvel, inconcebvel e inatingvel. impossvel para ns, homens, compreender o sentido da histria se tentarmos interpret-la como a obra directa de Deus. Consequentemente, quando a religio pretende tornar inteligvel o sentido da histria, tem de procurar conceber a histria no como revelao imediata da vontade divina, mas como uma luta travada entre as foras do bem e do mal, foras essas que actuam em ns ou atravs de

ns. Foi o que fez Santo Agostinho no seu livro sobre a cidade de Deus. O seu precursor foi Plato que interpreta a histria como o pecado original tico-poltico, o pecado original de um estado originalmente perfeito e comunitrio sob a influncia perniciosa do egosmo profano. Uma outra influncia importante na obra de Santo Agostinho decorre do seu perodo maniquesta. Trata-se da influncia da heresia maniquesta persa, da doutrina da luta entre o princpio do bem e o princpio do mal (entre Ormus e Ariman). Sob estas influncias, Agostinho descreve a histria da humanidade como a luta entre o princpio do bem, a cidade de Deus, a civitas dei, e o princpio do mal, a cidade do demnio, a civitas diaboli. Quase todas as teorias evolucionistas da histria posteriores - com excepo talvez de algumas das teorias progressistas mais ingnuas - tm a sua origem nesta teoria maniquesta de Santo Agostinho. Assim, as teorias evolucionistas mais recentes transpem para uma linguagem natural ou sociocientfica as categorias metafsicas ou religiosas de Agostinho. Deus e o demnio cedem o lugar a raas biologicamente boas e ms, ou a classes boas e ms - os proletrios e os capitalistas. Porm isto pouco altera a natureza original da teoria. Uma coisa certa: as nossas ideias so foras que influenciam a histria. Mas importante reconhecer que ideias em si mesmas boas e generosas podem ter, por vezes, uma influncia extremamente nefasta na histria e, como constatou, porventura pela primeira vez, Bernard de Mandeville, no raras vezes deparamos com uma ideia, com uma fora histrica, que contnuadamente deseja o mal e continuadamente gera o bem. H pois que ter muita cautela para evitarmos olhar a nossa histria extremamente pluralista como um desenho a preto-e-branco ou como uma pintura de tons pouco contrastados. E devemos precaver-nos mais ainda de da inferirmos leis evolucionistas, que venham a ser convertidas em prognsticos progressistas, cclicos, decadentistas ou em qualquer outro tipo de vaticnios histricos semelhantes. Infelizmente, porm, desde Hegel e mais ainda depois de Spengler que o pblico est espera que um sbio, e designadamente um filsofo ou um filsofo da histria, possa prever o futuro. uma infelicidade que a procura gere com demasiada facilidade a oferta. Assim, a procura de profetas teve como consequncia uma grande profuso na oferta. Poder-se- dizer que, hoje em dia, qualquer intelectual que se preocupe um pouco com a sua reputao se sente na obrigao de tentar a arte da adivinhao histrica. "Porque razo", dir, " que no hei-de ver ao longe?" 2 A profundidade abismal da sua compreenso e da sua perspectivao distncia ser quase sempre avaliada pela abissalidade do seu pessimismo. Penso que j tempo de, pelo menos, tentar expulsar de uma vez por todas toda esta adivinhao para o lugar que lhe compete - as feiras. No pretendo com isto dizer, de modo algum, que os adivinhos nunca dizem a verdade. O que afirmo to s que sempre que afirmam qualquer coisa de concreto a maior parte das vezes o que afirmam falso, e que no existe nenhum mtodo cientfico, histrico ou filosfico que possa servir de base a prognsticos histricos ambiciosos, no estilo de Spengler. A exactido de uma previso histrica deste tipo no passa de mera questo de sorte. Os prognsticos so arbitrrios, fortuitos e destitudos de rigor cientfico. Podem, no entanto, exercer uma forte aco de propaganda. Basta que um nmero considervel de

indivduos acredite no declnio do Ocidente para que o Ocidente acabe por naufragar; do mesmo modo que, sem essa propaganda, a sua asceno teria prosseguido. Se as ideias so capazes de remover montanhas, tambm o so as ideias falsas. Felizmente, porm, s vezes possvel combater as falsas ideias com as verdadeiras. J que me proponho expor seguidamente algumas reflexes bastante optimistas, gostaria de alertar para o facto de que este optimismo no deve ser entendido como uma previso optimista do futuro. Ignoro o que o futuro nos trar, e no acredito naqueles que julgam sab-lo. O meu optimismo diz respeito apenas quilo que podemos aprender com o passado e o presente, o que significa que muita coisa, boa e m, foi e possvel, pelo que no temos qualquer motivo para renunciar esperana e ao trabalho por um mundo melhor. Ponho agora de-lado a minha primeira tese, negativa, sobre o sentido da histria, para abordar as teses positivas mais importantes. A minha segunda tese a de que ns prprios podemos dar um sentido e fixar um objectivo histria poltica, ou seja, um sentido e um objectivo de dignidade humana. O dar um sentido histria pode ser encarado segundo duas acepes perfeitamente distintas: a acepo mais importante e fundamental a da fixao de um objectivo atravs das nossas ideias ticas. Numa segunda acepo, menos importante, da expresso "dar um sentido", o kantiano Theodor Lessing definiu a histria como sendo "dar um sentido ao sem sentido". A tese de Lessing, que reputo de correcta, a seguinte: podemos tentar detectar um sentido na histria em si mesma absurda, por exemplo, ao abordarmos o estudo da histria com a interrogao sobre o modo como as nossas ideias e, em particular, as ideias ticas - a ideia de liberdade e de emancipao pelo saber - se desenvolveram no decurso da histria. Se tomarmos a precauo de no empregar a expresso "progresso" no sentido de um progresso segundo as leis da natureza, poderemos dizer que possvel retirar um sentido da histria tradicional, ao questionarmos os progressos e retrocessos que fizemos e o custo desses progressos. Cabe aqui tambm a histria dos nossos muitos erros trgicos, erros nos objectivos fixados e erros na escolha dos meios. Ningum o formulou de modo mais claro do que o eminente historiador ingls, H. A. L. Fistier, que repudiou as teorias evolucionistas historicistas e as pretensas leis evolucionistas da histria, mas que ousou, simultaneamente, criticar a histria numa perspectiva do progresso tico, econmico e poltico. Escreveu Fisherl: "Homens mais inteligentes e mais cultos do que eu descobriram na histria um sentido, um ritmo, um devir com leis prprias... eu, porm, s vejo uma sucesso de crises imprevisveis, crises que se sucedem ao ritmo de vagas, apenas uma imensa cadeia de acontecimentos, todos eles singulares, no permitindo, por conseguinte, qualquer generalizao, antes sugerindo ao historiador uma nica regra: que far bem em no perder de vista o fortuito e do imprevisvel." Fistier afirma, portanto, que no existe qualquer tendncia evolucionista intrnseca. No obstante, acrescenta: "O meu ponto de vista no dever, porm, ser encarado como cnico ou pessimista. Defendo, pelo contrrio, que a realidade do progresso transparece, clara e nitidamente, da leitura das pginas da histria. No entanto, o progresso no uma lei da natureza. O que uma gerao ganha no terreno, pode ser perdido de novo pela gerao seguinte." H, pois, no jogo

absurdo e cruel de alternncia de lutas e desordens do poder poltico, um progresso. No obstante, dada a inexistncia de uma lei evolucionista histrica que garanta um progresso subsequente, o destino deste mesmo progresso e, portanto, o nosso destino, depende de ns prprios. A razo por que aqui referi Fischer tem a ver no s com o facto de considerar correcta a sua posio, mas sobretudo porque gostaria tambm de chamar a ateno para a circunstncia de a ideia de Fisher - a ideia de que a histria depende de ns - ser muito mais humana e plena de sentido do que a ideia de que a histria possui as suas prprias leis, mecnicas, dialcticas ou orgnicas, e de que ns no somos mais do que marionetas no teatro de fantoches da histria, ou no passamos de joguetes face a foras histricas sobrehumanas, como sejam as foras do bem e do mal, ou o poder do proletariado e o do capitalismo. Vamos discutir em seguida a segunda acepo, e a mais importante, da ideia de "dar um sentido". Esse "dar um sentido" que se traduz em procurarmos impor uma misso no apenas nossa vida pessoal, mas tambm nossa vida poltica, nossa vida enquanto indivduos politicamente pensantes e, em particular, enquanto indivduos para quem o elemento trgico e absurdo da histria insuportvel e constitui como que uma exortao no sentido de fazerem o seu melhor para darem um sentido histria futura. A misso rdua sobretudo porque a boa f e a credulidade nos podem induzir em erro de uma forma trgica. E j que vos estou a falar das ideias do iluminismo, sinto-me obrigado a chamar a ateno, em primeiro lugar, para o facto de as ideias do iluminismo e do racionalismo terem tido tambm terrveis consequncias. O terror de Robespierre mostrou a Kant, que havia aplaudido a Revoluo Francesa, que, mesmo sob o signo da liberdade, da igualdade e da fraternidade, podiam ser perpetrados os crimes mais hediondos, crimes to abominveis quanto os que haviam sido cometidos outrora, na poca das cruzadas, da caa s bruxas ou da Guerra dos Trinta Anos, em nome do Cristianismo. Kant elaborou uma teoria a partir da histria do regime de terror da Revoluo Francesa. Esta teoria, nunca demais repeti-lo, a de que o fanatismo sempre um mal e incompatvel com o objectivo de uma ordem social pluralista; nosso dever opormo-nos ao fanatismo sob qualquer forma - mesmo quando os seus fins sejam eticamente irrepreensveis e, sobretudo, se esses fins forem os nossos prprios fins. O perigo do fanatismo e a obrigao de lhe opormos uma resistncia constante , talvez, um dos ensinamentos mais fecundos que podemos retirar da histria. Mas ser efectivamente possvel evitar o fanatismo e os seus excessos? No nos ensina a histria que todos os objectivos ticos so frustrados? E so-no precisamente porque esses objectivos s podero desempenhar um papel na histria quando imbudos de uma f fantica? No nos ensina a histria de todas as revolues que a crena fantica num ideal tico converte sempre esse ideal no seu oposto? Que abre as portas das prises em nome da liberdade para logo a seguir as voltar a fechar atrs de novas vtimas? Que proclama a igualdade de todos os homens para logo a seguir perseguir os descendentes das classes outrora privilegiadas, mesmo para alm da terceira e da quarta geraes? Que apregoa a fratemidade entre os homens, para tornar claro que os assassnios cometdos so fratricdios,

embora desempenhe ao mesmo tempo o papel de guarda do seu irmo? No nos ensina a histria que todos os ideais ticos so perniciosos e, muitas vezes, os mais perniciosos? E as ideias racionalistas de um mundo melhor, defendidas pela Revoluo Francesa e pela Revoluo Russa, no se revelaram mais do que suficientemente um absurdo criminoso? A resposta a estas questes est contida na minha terceira tese. Esta tese defende que, a partir da histria da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, se pode retirar o ensinamento de que no necessariamente em v o que se estabelece um sentido tico ou um objectivo tico. No se pode, pois, afirmar que os nossos objectivos ticos nunca foram nem podem ser completamente atingidos. A minha tese muito mais modesta. Limito-me a afirmar que a crtica social inspirada por princpios tico-normativos foi, em muitos aspectos, bem sucedida, tendo conseguido combater com xito os males mais graves da vida pblica. esta a minha terceira tese, uma tese optimista no sentido em que constitui uma refutao de todas as concepes pessimistas da histria. Assim, todas as teorias cclicas e de decadncia so claramente refutadas na medida em que possvel sermos ns prprios a estabelecer um objectivo tico para a histria ou a conferirmos-lhe um sentido tico. Esta possibilidade parece, porm, estar conexa com condicionalismos bastante definidos. A crtica social s foi coroada de xito quando os indivduos souberam respeitar as opinies alheias e foram humildes e sensatos nos seus objectivos polticos; quando se aperceberam de que a tentativa de criar um paraso na Terra conduziria facilmente a que a Terra se transformasse num Inferno para os homens. Os pases que aprenderam a tempo esta lio foram a Sua e a Inglaterra, os primeiros a empreenderem a tentativa utpica de edificarem a cidade de Deus sobre a Terra. Em ambos essa tentativa resultou numa desiluso. A Revoluo Inglesa, a primeira das grandes revolues dos tempos modernos, no trouxe consigo a cidade de Deus, mas sim a execuo de Carlos 1 e a ditadura de Cromwell. A lio que uma Inglaterra profundamente desencantada da retirou foi a sua converso ao legitimsmo. Contra este legitimismo sossobrou depois a tentativa de Jaime II de voltar a implantar o catolicismo em Inglaterra, fora. Cansada de guerras civis religiosas, a Inglaterra estava preparada para escutar a mensagem de John Locke e de outros iluministas, que defendiam a tolerncia religiosa e o princpio de que todo o credo imposto pela fora no tem qualquer valor; que os homens podem ser conduzidos igreja, mas no devem ser arrastados para a igreja (como disse Inocncio XI). No por acaso que a Sua e a Inglaterra, que tiveram de passar por estas experincias polticas frustrantes, so pases que conseguiram atingir objectivos tico-polticos pela via da reforma democrtica, objectivos que no teriam atingido pela via da revoluo, da fora, do fanatismo e da ditadura. Em todo o caso, sabemos pela histria da Sua e das democracias escandinavas e anglosaxnicas que no impossvel estabelecerem-se objectivos com xito - partindo do pressuposto de que tais objectivos so pluralistas, isto , que respeitam a liberdade e as opinies de outros indivduos com objectivos distintos; e que, portanto, no impossvel dar um sentido nossa histria. isto que defendo na minha terceira tese.

Esta constatao mostra que a crtica do romantismo a Kant e ao racionalismo foi por certo muito mais superficial do que o muito difamado e ironizado "iluminismozeco", cuja "derrota" foi to aplaudida. Kant e o racionalismo foram apodados de ingnuos, porque absolutizaram as ideias do liberalismo, porque acreditaram que a ideia de democracia algo mais do que um fenmeno histrico passageiro. Hoje voltamos a ouvir falar da decadncia destas ideias. Mas em lugar de fazer profecias sobre o seu declnio, seria prefervel que se lutasse pela sua continuidade. Porque estas ideias no s deram provas da sua viabilidade, como tambm evidenciaram o carcter assinalado por Kant- uma ordem social pluralista constitui oenquadramento necessrio a toda a fixao de objectivos, a toda a poltica que v mais alm do presente imediato; a toda a poltica que possui um sentido para a histria e que quer dar um sentido histria. Uma ltima observao ainda. Tanto o racionalismo como o romantismo vem na histria universal sobretudo uma histria de ideias em conflito, uma histria de lutas de credos. Aqui estamos de acordo. Mas o que distingue o racionalismo do romantismo a atitude face a estas ideias. O romantismo aprecia a crena em si mesma e a intensidade e profundidade dessa crena, qualquer que seja o seu contedo de verdade. Esta , porventura, a razo mais profunda do seu desprezo pelo racionalismo, na medida em que este se coloca perante a crena enquanto tal - exceptuando a tica - com desconfiana. Muito embora o iluminismo no s tolere a f como tambm a valorize, no , porm, a f em si mas a verdade que ele aprecia. A convico fundamental da filosofia do iluminismo a de que existe uma verdade absoluta e de que podemos aproximar-nos mais dessa verdade, em contraste com o relativismo histrico do romantismo. Porm, no fcil aproximarmo-nos da verdade. S h um caminho e esse caminho so os nossos erros. S atravs dos nossos erros podemos aprender; e s aquele que estiver preparado para considerar os erros dos outros como um passo no caminho da verdade, s esse aprender; e tambm aquele que, atravs dos seus prprios erros procura libertar-se deles. A ideia da autolibertao atravs do saber no , pois, exactamente o mesmo que a ideia do domnio da natureza. muito mais a ideia de uma autolibertao espiritual do erro e da f no erro. a ideia de uma emancipao espiritual atravs da crtica das prprias ideias. Vemos que o iluminismo no condena o fanatismo e as crenas fanticas por razes meramente pragmticas, nem por esperar que avancemos melhor na poltica e na vida prtica com uma atitude mais sensata. A condenao dos credos fanticos antes uma consequncia da ideia de procura de verdade atravs da crtica dos nossos erros. E esta autocrtica e autolibertao s so possveis numa atmosfera pluralista, ou seja, numa sociedade aberta que tolere os nossos erros e muitos outros. Assim, a ideia da autolibertao atravs do saber, que o iluminismo defendeu desde sempre, continha tambm a ideia de que devemos aprender a distanciarmo-nos das nossas prprias ideias em vez de nos identificarmos com elas. O reconhecimento da fora espiritual das ideias implica que nos libertemos da prepotncia espiritual das ideias falsas. No interesse da busca da verdade e da libertao dos erros, devemos educar-nos de modo a podermos analisar as nossas prprias ideias to criticamente quanto as ideias contra as quais lutamos.

Isso no significa qualquer tipo de cedncia ao relativismO, na medida em que a ideia de erro pressupe a ideia de verdade. Se admitirmos que o outro pode ter razo e que ns talvez nos tenhamos enganado, isso no significa que tudo depende apenas da perspectiva e que, como afirmam os relativistas, cada um tem raz o do seu ponto de vista e no tem razo do ponto de vista de um outro. Nas democracias ocidentais, muita gente aprendeu areconhecerque por vezes no tinha razo e que os seus adversrios a tinham. No entanto, muitos dos que absorveram este importante ensinamento, acabaram por sucumbir ao relativismo. Na nossa grande misso histrica de criarmos uma sociedade livre e pluralista - como enquadramento social para a autolibertao atravs do saber - nada se afigura to necessrio, hoje em dia, como assumirmos uma atitude que nos permita confrontarmo-nos com as nossas ideias sem nos tornarmos relativistas ou cpticos. E sem perdermos a coragem e a firmeza para lutarmos pelas nossas convices. 11. A OPINIO PBLICA LUZ DOS PRINCPIOS DO LIBERALISMO* As reflexes que se seguem foram apresentadas numa conferncia internacional promovida por partidrios do liberalismo. Destinavam-se simplesmente a servir de ponto de partida para um debate. Dada a previsibilidade de opinies liberais por parte dos meus ouvintes, achei prefervel questionar numa perspectiva crtica as opinies divulgadas em apoio desta posio em vez de me limitar a corrobor-las acriticarnente. Gostaria de frisar que, quando falo de liberalismo, no me refiro a partidos, mas a princpios. 1. O mito da opinio pblica Devemos precaver-nos contra uma quantidade de mitos da "opinio pblica", muitas das vezes aceites sem qualquer crtica. Ressaltadesde logo o mito clssico- "voxpopuli, vox dei"- que atribui voz do povo como que uma espcie de autoridade e de sabedoria definitivas. O seu equivalente moderno a crena na infalibilidade do senso comum dessa figura mtica que o "homem da rua" - o eleitor, o "homem simples" e a sua opinio. Em ambos os casos, tpica a abolio do plural. Felizmente que o povo raras vezes fala com uma s voz; e os diferentes "homens simples" das diferentes ruas so to diversos quanto os diversos liberais presentes num auditrio. E ainda que possam ser ocasionalmente da mesma opinio, nem sempre o que decidem por unanimidade sensato. Podem estar certos ou no. "Essa voz" pode exprimir-se sobre os problemas mais controversos com a maior autoconfiana. (Por exemplo, o postulado praticamente unnime e incontestado da "rendio incondicional".) Assim como pode manifestar-se sobre assuntos, em relao aos quais no nutre de facto qualquer tipo de dvida, com hesitao e indefinio. (Por exemplo, a questo de saber se se deve pactuar com a chantagem e os massacres polticos.) Essa "voz" pode ser orientada por um propsito bom e simultaneamente imprudente. (Por exemplo, o protesto pblico que esteve na origem da derrocada do Plano HoareLaval.) Ou
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Conferncia proferida em lngua inglesa, em Veneza, em 1954; os exemplos so em grande parte retirados da experincia inglesa, pelo que devero ser entendidos neste sentido. A traduo esteve ao cuidado do Dr. Mira Kofka; foi publicada pela primeira vez in Ordo, vol. 8 (1956).

denunciar uma atitude poltica menos boa, ainda que prudente. (Por exemplo, a aprovao da Misso Runciman, e da Conveno de Munique de 1938.) Apesar de tudo, acredito que exista um grozinho de verdade no mito da voxpopuli. Dito de outro modo: muito embora os factos importantes a maioria das vezes s cheguem ao seu conhecimento de forma restrita, o cidado comum revela-se frequentemente mais sensato do que os governos, e se no mais sensato, pelo menos guiado por intenes mais correctas e generosas. (Por exemplo, a solicitude do povo checoslovaco em vsperas de combater Munique; ou, mais uma vez, o protesto contra o Plano Hoare-Laval.) Uma forma deste mito - ou talvez do seu suporte filosfico - que me parece ser particularmente interessante e significativa a suposio de que a verdade evidente. Refirome quela teoria segundo a qual, enquanto o erro carece sempre de uma explicao (podendo eventualmente ser explicado por falta de boa vontade, por parcialidade ou por preconceito), a verdade revela-se sempre a si mesma desde que no seja reprimida. assim que surge a convico ingnua e optimista de que a liberdade, mediante a eliminao de todas as represses e demais obstculos, conduzir necessariamente ao domnio absoluto da verdade (e da justia). A descrio que fiz deste mito importante , naturalmente, uma simplificao consciente. Mas tambm pode ser formulado do seguinte modo: "Quando a verdade nos revelada (ou ao povo), pode acontecer que no a interpretemos mal." Proponho que designemos esta teoria por teoria do optimismo racionalista. Foi ela que inspirou quer o liberalismo, quer o socialismo. , efectivamente, uma teoria caracterstica tanto do movimento iluminista como da maior parte dos seus sucessores e antecessores imediatos. Constitui, semelhana do mito da vox populi, um mito da autoridade da unanimidade - unanimidade de que aprendemos a desconfiar. Uma espcie de reaco contra este mito racionalista e optimista vamos encontr-la na forma como a teoria da vox populi emerge no romantismo. Refiro-me teoria da autoridade e da unidade da vontade popular (volont gnrale); ou do esprito do povo; ou do gnio da nao; ou do esprito colectivo; ou da voz do sangue. No preciso de repetir aqui os argumentos aduzidos contra esta teoria da apreenso irracional da verdade por Kant e muitos outros - entre os quais me incluo -; contra uma teoria que culminou na teoria hegeliana da "Astcia da Razo", razo que se serve das nossas paixes como instrumento para a apreenso instintiva ou intuitiva da verdade. Esta teoria procura demonstrar que impossvel o povo no ter razo, sobretudo quando no obedece voz da razo, mas voz da paixo. Um tipo significativo e ainda hoje muito influente do nosso mito o mito doprogresso da opiniopblica, que pode ser descrito como a forma pela qual o liberalismo do sculo XIX revestiu o mito da opinio pblica. Pode ser ilustrado atravs de uma passagem do romance poltico de Antony Trollope, Phincas Finn, para a qual o Professor E. H. Gombrich me chamou a ateno. Trollope descreve o. destino de uma proposta feita no Parlamento para a reforma da lei de arrendamento na Irlanda. A proposta submetida a votao e aprovada: o Ministrio derrotado por uma maioria de 23. "Mas", diz o Sr. Monk, o deputado, "a triste verdade que, a despeito de tudo, no avanamos um passo sequer na reforma dos arrendatrios."

"Mas aproximmo-nos dela." "Num certo sentido, talvez. Tanto este debate como esta maioria levam as pessoas a pensar. E no entanto, no - "pensar": uma palavra arrogante. Em regra, as pessoas no pensam. Mas o que se passou aqui talvez as convena de que ao fim e ao cabo deve haver qualquer coisa nesta questo. Muita gente que antes no via na ideia de uma regulamentao legal desta pretenso mais do que uma fantasia irrealista, talvez seja agora levada a concluir que tal regulamentao no s arriscada mas talvez mesmo delicada. Ento gradualmente, vai-se integrando esta reforma dentro das coisas possveis, e depois dentro das provveis, at que finalmente includa na lista daquelas poucas medidas consideradas absolutamente necessrias para o nosso pas. precisamente desta forma e deste modo que a opinio pblica moldada." "No foi uma perda de tempo ter dado o primeiro grande passo para a sua concretizao", diz Phineas. "O primeiro grande passo h muito que foi dado...", contraps o Sr. Monk. " no entanto sublime termos dado mais um passo que nos faz avanar." A reflexo aqui expressa pelo membro radical-liberal do Parlamento, Sr. Monk, talvez possa ser qualificada de "teoria avant-garde da opinio pblica." De acordo com esta teoria h alguns condutores ou criadores da opinio pblica que, atravs de cartas publicadas no Times ou de intervenes e moes apresentadas no Parlamento, conseguem que certas ideias rejeitadas de incio, venham a ser posteriormente discutidas e finalmente aprovadas. A opinio pblica aqui concebida como uma espcie de tomada de posio pblica face aos planos e aos esforos dos aristocratas do esprito, que so os criadores de novas ideias, de novos conceitos e de novos argumentos. Assim, imaginamos a opinio pblica como sendo um tanto tosca, passiva e conservadora; ela , todavia, capaz de reconhecer, ao fim e ao cabo, intuitivamente a verdade que se oculta por detrs das propostas reformistas. E desse modo, a opinio pblica transforma-se no rbitro decisivo e autorizado dos debates da chamada lite. (Sou contra todas as elites e contra o mito da lite.) Isto sem dvida, por sua vez, uma forma do nosso mito, muito embora primeira vista possa parecer que no se trata de um mito mas de uma imagem da realidade inglesa. Admitamos que as propostas de reforma em Inglaterra conseguiram impor-se, frequentemente, por esta via. Mas ser que s foram bem sucedidas as pretenses acertadas? Estou inclinado a acreditar que, em Inglaterra, a verdade de uma alegao ou a prudncia de uma proposta tm menos hipteses de obter o apoio da opinio pblica em relao a uma determinada poltica, do que o sentimento de que seria ou talvez continue a ser cometida uma injustia, que pode e deve ser reparada. esta sensibilidade moralista caracterstica da opinio pblica inglesa e o modo como pode ser despertada que Trollope descreve. Explica-se o modo como a opinio pblica se apercebe intuitivamente de uma injustia, mas no a compreenso intuitiva de uma situao, de uma verdade. At que ponto que a descrio de Trollope aplicvel a outros pases? Poderamos discutir esta questo. 2. Princpios do liberalismo: uma compilao de teses 1. O Estado um mal necessrio. Os seus poderes no deveriam ser aumentados para alm do estritamente necessrio. Poder-se-ia designar este princpio por "navalha de barba liberal" (apoiando-nos na navalha de barba de Ockham, ou seja, no princpio clebre de que a substancialidade metafisica no deve ir alm do absolutamente necessrio).

Para demonstrar a necessidade deste mal - o Estado -, no vou invocar a opinio de Hobbes, homo homini lupus. Pelo contrrio, esta necessidade patente mesmo quando aceitarmos a viso do homo homnifelis ou at do homo homini angelus, por outras palavras, a opinio de que, ou por pura benignidade, ou talvez por anglica bondade, ningum causa danos a ningum. Num mundo assim continuaria a haver, porm, indivduos mais fracos e indivduos mais fortes, e os mais fracos no teriam qualquer direito serem tolerados pelos mais fortes; dever-lhes-iam, pois, gratido pela bondade da sua tolerncia. Ento aqueles indivduos (fortes ou fracos) que considerem esta situao pouco satisfatria e acreditem que qualquer indivduo deve ter o direito de viver e exigir proteco contra o poder dos fortes, reconhecero igualmente a necessidade de um Estado que proteja os direitos de todos. No entanto, no difcil demonstrar que o Estado constitui um risco permanente e, logo, um mal, ainda que um mal necessrio. Sempre que o Estado tem de cumprir uma misso, dever possuir mais poderes do que qualquer cidado, individualmente, ou do que qualquer grupo de cidados. Mesmo quando imaginamos instituies que restrinjam o mais possvel qualquer risco de abuso desse poder, no possvel nunca afastar por completo tal risco. Pelo contrrio, afigura-se que sempre teremos de pagar um preo pela proteco dos nossos direitos pelo Estado, no s sob a forma de impostos, mas tambm sob a forma de humilhaes que temos de suportar. ("A arrogncia dos funcionrios.") Tudo isto , no entanto, uma questo de grau: tudo depende de o preo a pagar pela proteco dos nossos direitos no ser demasiado elevado. 2. A diferena entre uma democracia e uma ditadura reside no facto de que numa democracia podemos desembaraar-nos do governo sem derramamento de sangue e numa ditadura no. 3. A democracia no pode (e no deve) prestar aos cidados qualquer tipo de benesses. De facto, as "democracias" em si no podem fazer nada; apenas os cidados de um Estado democrtico (onde o governo est obviamente includo) podem agir. A democracia no mais do que uma estrutura dentro da qual os cidados podem actuar. 4. No por a maioria ter sempre razo que somos democratas, mas porque as instituies democrticas, quando radicadas em tradies democrticas, so de longe as mais inofensivas que conhecemos. Quando a maioria (a "opinio pblica") se pronuncia a favor de uma ditadura, o democrata no necessita por isso de renunciar s suas convices. Ficar, porm, consciente de que a tradio democrtica no seu pas no era suficientemente forte. 5. As instituies s por si no bastam quando no radicam na tradio. As instituies so sempre "ambivalentes" no sentido em que - sem o apoio de uma slida tradio - podem funcionar precisamente no sentido oposto quele em que deveriam ter funcionado. A oposio no Parlamento, por exemplo, deve impedir - falando em termos grosseiros - que a maioria roube o dinheiro dos contribuintes. Estou a lembrar-me de um pequeno escndalo ocorrido num pas do sudeste da Europa que ilustra a ambivalncia desta instituio. Trata-se de um caso em que uma elevada quantia fruto de corrupo foi dividida entre a maioria e a oposio. As tradies so necessrias para que se crie uma espcie de vnculo entre as instituies e as intenes e valores dos indivduos.

6. Uma "utopia" liberal - ou seja, um Estado projectado racionalisticamente sobre uma tbua rasa destituda de quaisquer tradies - inexequvel. Porque o princpio do liberalismo exige que as restries da liberdade individual, inevitveis em virtude do convvio social, sejam repartidas uniformemente na medida do possvel (Kant) e reduzidas o mais possvel. Mas como aplicar na prtica este princpio apriorstico? Impedir que um pianista ensaie ou impedir que um seu vizinho possa usufruir uma tarde tranquila? Todos estes problemas s podem ser resolvidos recorrendo a tradies e a costumes vigentes; pelo recurso ao tradicional sentimento de justia, ao direito comum, como designado em Inglaterra, e ao que um juiz imparcial reconhece ser justo. Visto que as leis na sua generalidade s podem estabelecer princpios gerais, tm de ser interpretadas para serem aplicadas. Todavia, a interpretao necessita por seu turno de certos princpios da prtica quotidiana que s uma tradio viva podefomentar. Isto vlido, muito especialmente, no que toca aos princpios extremamente abstractos e genricos do liberalismo. 7. Os princpios do liberalismo podem ser descritos como princpios segundo os quais, as instituies existentes podem ser julgadas e, se necessrio, restringidas ou modificadas. No esto vocacionadas para se substituirem s instituies existentes. Por outras palavras, o liberalismo mais do que uma convico revolucionria uma convico evolucionsta (excepto face a uma ditadura). 8. Entre as diversas tradies h que referir como as mais importantes as queformam a "estrutura moral" (relativamente "estrutura legal" institucional) de uma sociedade e que corporizam o seu tradicional sentido de justia e de decncia, bem como o grau de sentido moral por ela alcanado. Esta estrutura moral serve de base, sobre a qual possvel estabelecer um paralelo, justo e correcto, entre interesses antagnicos, se necessrio. Esta estrutura moral no , obviamente, imutvel, mas antes se vai alterando de um modo relativamente lento. Nada mais perigoso do que a destruio desta estrutura, desta tradio. (Destruio esta conscientemente desejada pelo nazismo.) Ela conduzir, em ltima anlise, a um niilismo cnico - ao desprezo e ao aniquilamento de todos os valores humanos. 3. O debate livre na teoria do liberalismo A liberdade de pensamento e o debate livre constituem os valores supremos do liberalismo, que se justificam em si mesmos. Podem, no entanto, ser explicitados, mediante uma referncia ao papel que desempenham na procura da verdade. A verdade no evidente, nem fcil de descobrir. Na busca da verdade necessitamos, pelo menos, de a) fantasia, b) ensaio e erro (trial and error), c) descoberta progressiva dos nossos prprios preconceitos com a ajuda de a), b) e da discusso crtica. A tradio ocidental do racionalismo, herdada dos gregos, a tradio da discusso crtica - a tradio da investigao e da verificao de propostas ou de teorias atravs da tentativa de refutao (elenchos). Este mtodo da crtica racional no deve ser confundido com um mtodo de prova, ou seja, um mtodo que visa estabelecer definitivamente a verdade (epagoge). Tal mtodo no existe, como no existe um mtodo capaz de congregar sempre o consenso. O mrito do debate crtico reside fundamentalmente no facto de todos os participantes na discusso alterarem, em certa medida, a sua opinio e divergirem entre si com maior sensatez.

Tem-se afirmado com frequncia que a discusso s possvel entre indivduos que defendam as mesmas ideias. Considero esta afirmao falsa. Apenas uma coisa necessria: a predisposio para aprender com o respectivo interlocutor, o que implica o desejo sincero de compreender o que ele pretende dizer. Se houver essa predisposio, a discusso ser tanto mais fecunda quanto mais diversificado for o meio intelectual de que provm os diferentes participantes. O mrito de um debate depende grandemente da heterogencidade das opinies e pareceres em confronto. Se no existisse Babel, o homem teria de a inventar. O liberalismo no deposita a sua esperana na conformidade de opinies, mas na fecundao recproca e na subsequente evoluo das mentalidades da resultante. Mesmo quando conseguimos resolver um problema a contento geral, atravs da sua soluo vamos criar justamente novos problemas que conduziro a novas divergncias de opinio. O que, alis, no para lamentar. A procura da verdade, atravs de um debate livre e racional, efectivamente uma questo pblica, se bem que a "opinio pblica", qualquer que ela seja, no seja o resultado desses debates. possvel que a opinio pblica seja influenciada pela cincia e assuma uma posio face a ela, mas no uma consequncia de uma discusso cientfica. No entanto, o respeito tradicional pela discusso racional conduz, no campo da poltica, ao respeito tradicional pelo mtodo do governo atravs do debate (como foi designado o governo parlamentar em Inglaterra). Assim se desenvolveu o sentido de justia, o costume de aceitar outros pontos de vista e, mais ainda, a predisposio para o compromisso. Aquilo que os defensores dos princpios do liberalismo podero esperar que as tradies que, sob a influncia da discusso crtica se modificam e evoluem, venham a suprir muito do que se designa por "opinio pblica", e que com o tempo assumam as funes frequentemente reclamadas da opinio pblica. 4. Tipos de opinio pblica Existem dois tipos principais de opinio pblica: um, cimentado nas instituies, e outro no consolidado nas instituies. So exemplos de instituies ao servio ou que influenciam a opinio pblica a imprensa (incluindo as cartas ao director), os partidos polticos, as associaes, universidades, o comrcio livreiro, a rdio, o teatro, o cinema, a televiso. Alguns exemplos de factores que contribuem para a formao da opinio pblica sem estarem especificamente institudos: os comentrios que as pessoas fazem sobre acontecimentos recentes, aquilo que dizem sobre os estrangeiros ou sobre as "pessoas de cor" no comboio ou noutros locais pblicos. Alm disso, e sobretudo em Inglaterra, as conversas que tm ao jantar (na ustria, no caf e, na Baviera, talvez na cervejaria). Estas ocasies podem converter-se eventualmente em instituies slidas.

5. Os perigos da opinio pblica A opinio pblica, qualquer que ela seja, extremamente poderosa. Pode derrubar governos, mesmo governos no democrticos. O liberalismo deve olhar esse poder com desconfiana. Com base no seu anonimato, a opinio pblica constitui um poder irresponsabilizado e, por conseguinte, na perspectiva do liberalismo, particularmente arriscado. ( o caso, por exemplo, da discriminao das pessoas de cor e de outras questes raciais.) O remdio, num sentido, encontra-se mo: atravs da reduo, tanto quanto possvel, do poder do Estado reduz-se o perigo resultante da influncia da opinio pblica sobre o Estado. Mas isto no consolida a liberdade de agir e de pensar do indivduo. A opinio pblica, mesmo nas formas em que no est cimentada em instituies, pode converter-se numa fora desptica. Da decorre uma vez mais a necessidade de proteger o indivduo atravs do Estado e tambm a premncia de uma tradio liberal em permanente evoluo. A afirmao de que a opinio pblica no irresponsvel, mas "responsvel por si mesma" no sentido de que as consequncias perniciosas dos seus erros se iro reflectir nas pessoas que defenderam essa falsa opinio-no passa uma vez mais de uma forma do mito da colectividade da opinio .pblica; porque a falsa propaganda de um grupo de cidados muito facilmente prejudicar um grupo completamente diferente. 6. Alguns problemas da praxis censura e monoplio da publicidade (os "Media")* At que ponto uma tomada de posio racional contra a censura depende da tradio de uma autocensura voluntariamente assumida? At que ponto geram os monoplios editoriais uma espcie de censura? At que ponto podem os pensadores divulgar livremente as suas ideias? Poder e dever haver uma absoluta liberdade no sentido de se publicar tudo? Influncia e responsabilidade dos intelectuais: a) na divulgao de ideias (exemplo: o socialismo); b) na aprovao de tendncias modernas e de modas muitas vezes despticas (exemplo: a arte abstracta). Liberdade das universidades: a) interveno do Estado, b) interveno privada, c) interveno em nome da opinio pblica. Adaptao, encenao e "planificao" da opinio pblica. No se formulam aqui quaisquer teses, mas apenas se abordam alguns problemas. O problema do gosto: normalizao e nivelamento ("mania da uniformizao"). O problema: propaganda e publicidade por um lado, divulgao de informaes, por outro lado. O problema dapropaganda da crueldade nosjornais (em especial nabanda desenhada), no cinema, na televiso, etc.

Problema ainda mais grave a moda intelectual do pessimismo. Esta moda leva propaganda da tese de que vivemos numa ordem social m, e num mundo mau. 7. Uma breve lista de exemplos de carcter poltico Esta lista contm alguns casos que merecem uma anlise atenta, porquanto foram julgados erradamente no s pela "opinio pblica", mas tambm por muitos e eminentes defensores do liberalismo. 1. O plano Hoare-Laval (tentativa para afastar Mussolini de Hitler). 2. A abdicao de Eduardo VIII. 3. Popularidade de Neville Chamberlain depois de Munique (1938). 4. Rendio incondicional. 5. O caso "Critchel-Down"'. 6. A prtica inglesa de suportar sem se queixar tanto as dificuldades necessrias como desnecessrias. 7. O movimento "Ohne-mich" na Alemanha. S. Resumo Gostaria de fazer uma sntese. Essa realidade um tanto vaga e mpalpvel a que se d o nome de "opinio pblica" efectivamente, por vezes, mais esclarecida e sensata do que os governos, embora constitua um perigo para a liberdade se no tiver a refre-la uma forte tradio liberal. A opinio pblica no deve jamais ser aceite como a vox dei, como rbitro da verdade e da falsidade, embora seja algumas vezes um juiz inspirado da justia e de outros valores morais. (O resgate dos escravos nas colnias inglesas'.) perigosa quando funciona como rbitro em questes de gosto. Infelizmente, pode ser "adaptada", "encenada" e "planificada". Todos estes riscos s podero ser prevenidos atravs do reforo das tradies do liberalismo, projecto para o qual todos ns podemos contribuir. 2 Caso, na altura muito famoso em Inglaterra, de abuso de autoridade. 3 O movimento Sem-Mim foi muito popular na Alemanha; reunia aqueles que rejeitavam assumir qualquer responsabilidade cvica. (Nota de K. Popper para a traduo portuguesa.) 4 Este caso impressionou profundamente, e com razo, Schopenhauer. Veja-se Die beiden Grundprobleme der Ehik, in Ober das Fundament der Moral, 18 (penltimo pargrafo). H que distinguir a opinio pblica dos debates livres, crticos e pblicos que tm lugar (ou deveriam ter) nas cincias, incluindo os debates sobre questes de justia e outros temas morais. A opinio pblica influenciada, de facto, por essas discusses, mas no nem um resultado delas, nem por elas posta em xeque.

12. UMA TEORIA OBJECTIVA DA COMPREENSO HISTRICA* As diversas filosofias ocidentais constituem, quase sem excepo, variaes sobre o tema do dualismo do corpo e da alma. Os desvios a este tema dualstico foram, na sua maior parte, tentativas de implantao de um monismo. Tais tentativas foram, em meu entender, falhadas. Continuadamente verificamos que sob a mscara dos protestos monsticos se oculta um dualismo do corpo e da alma. o plurafismo e o mundo 3 No houve apenas desvios nionsticos linha geral, mas tambm desvios pluralistas. Isto observa-se claramente no politesmo e, inclusivamente, nas suas variantes monotestas e atestas. No entanto, poder-se- pr em dvida se as diferentes interpretaes religiosas do mundo oferecem uma alternativa ao dualismo do corpo e do esprito. Porque os deuses, independentemente do seu nmero, ou so espritos em corpos imortais, ou so puros espritos, em contraposio ao homem. No entanto, alguns filsofos defenderam um pluralismo genuno: afirmaram a existncia de um terceiro mundo, para alm do corpo e da alma, de objectos fsicos e de processos de conscincia. Plato, os esticos e alguns pensadores modernos como Leibniz, Bolzano e Frege contam-se entre estes filsofos (mas no Hegel, que possua fortes tendncias monistas). O mundo das formas ou das ideias de Plato no era um mundo da conscincia ou dos contedos da conscincia, mas um mundo objectivo e autnomo de contedos lgicos. Existia lado a lado com o mundo fsico e o mundo da conscincia como um terceiro mundo, objectivo e autnomo. esta filosofia pluralista do Mundo 3 que defendo aqui, muito embora no seja nem um platnico, nem um hegeliano. De acordo com esta filosofia, o nosso mundo constitudo por, pelo menos, trs partes distintas; ou, dir-se- que existem trs mundos. O primeiro o mundo fsico ou o mundo dos estados fsicos; o segundo o mundo da conscincia ou o mundo dos estados intelectuais; e o terceiro o mundo das ideias no sentido objectivo. o inundo das teorias propriamente ditas, e das suas relaes lgicas, o mundo das argumentaes, dos problemas em si e das situaes desses problemas. Seguindo um conselho de Sir John EccIes, designei estes trs mundos por "Mundo 1", "Mundo 2" e "Mundo 3". Uma das questes fundamentais desta filosofia pluralista diz respeito s relaes existentes entre estes trs mundos. Os trs mundos esto de tal modo ligados que o Mundo 1 e o Mundo 2 podem estar em interaco, assim como o Mundo 2 e o Mundo 3. Quer isto dizer que o Mundo 2, o mundo das vivncias subjectivas ou pessoais, pode entrar em interaco com qualquer um dos outros dois. O Mundo 1 e o Mundo 3 no podem, segundo parece, entrar directamente em
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Verso refundida de uma conferncia proferida em 3.9.1968 na sesso plenria do XIV Congresso Internacional de Filosofia, em Viena (ver tambm o meu ensaio "On the 111cory of the Objectivc Mind", no primeiro volume das Actas do Congresso), publicada pela primeira vez no

interaco, mas podem faz-lo atravs da mediao do Mundo 2, o mundo das experincias subjectivas ou pessoais. Afigura-se-me importante que as relaes entre os trs mundos sejam explicveis deste modo, quer dizer, desempenhando o Mundo 2 o papel de mediador entre o Mundo 1 e o Mundo 3. Foram os esticos quem pela primeira vez estabeleceu a distino importante entre o contedo lgico objectivo, pertencente ao terceiro mundo, daquilo que dizemos e os objectos de que falamos. Estes objectos, por seu lado, podem pertencer a qualquer um dos trs mundos: podemos falar primeiramente do mundo fsico - de objectos fsicos ou de estados fsicos; em segundo lugar, de estados psicolgicos, incluindo a nossa compreenso das teorias; e em terceiro lugar, do contedo lgico das teorias por exemplo, de proposies aritmticas - e, em particular, da sua verdade e falsidade. Reveste-se de importncia o facto de os esticos terem tomado a teoria do Mundo 3 das ideias platnicas extensiva s teorias e s proposies. Mas importaram ainda outros objectos lingusticos do Mundo 3, tais como problemas, argumentos, investigaes; alm disso, estabeleceram a distino entre objectos como mandamentos, advertncias, pedidos, acordos e narraes. Estabelecem ainda uma distino muito ntida entre uma situao pessoal de sinceridade ou de verdade e a verdade objectiva de teorias ou de proposies - ou seja, de teorias ou de proposies que se inscrevem no qualificativo de "Objectivamente verdadeiro" pertencente ao terceiro mundo. Quero agora fazer uma distino entre dois grupos de filsofos. O primeiro grupo constitudo por aqueles que, como Plato, aceitam um Mundo 3 autnomo, considerando-o sobre-humano e, por conseguinte, divino e eterno. O segundo grupo constitudo pelos que, como Locke, Mill ou Dilthey, afirmam que a "lngua" bem como o que ela "exprime" ou "comunica" obra do homem. Portanto, consideram que a lngua e tudo o que pertence ao domnio ligustico se inscreve nos dois primeiros mundos, rejeitando a hiptese de um Mundo 3. extremamente interessante que a maior parte dos homens das cincias humanas e, em particular, os historiadores da cultura pertenam ao grupo daqueles que rejeitam o Mundo 3. O primeiro grupo, o grupo dos platnicos, apoia-se na existncia de verdades eternas: uma proposio inequivocamente formulada ou verdadeira ou falsa, e -o num sentido intemporal. Este facto parece ser decisivo as verdades eternas devem ter sido verdadeiras antes de existirem homens, portanto no podem ser geradas por ns. Os filsofos do segundo grupo esto de acordo em que essas verdades eternas no podem proceder de ns, mas da concluem que no existem verdades eternas. Creio ser possvel assumir uma posio que diverge destes dois grupos. Proponho a aceitao da realidade e, em especial, da autonomia do Mundo 3 - ou seja, a sua no dependncia da arbitrariedade humana-, mas admitindo ao mesmo tempo que o Mundo 3 surgiu originalmente como produto da actividade humana. Podemos admitir, num sentido

perfeitamente claro, que o Mundo 3 , simultaneamente, obra do homem e algo que o transcende. Que o Mundo 3 no uma fico, mas que existe "realmente" torna-se evidente, se pensarmos em como imensa a sua aco - atravs da mediao do Mundo 2 - sobre o Mundo 1. Basta reflectir nos efeitos da teoria da transmisso da energia elctrica ou da teoria atmica sobre o nosso meio fsico, orgnico e inorgnico, ou nas repercusses das teorias econmicas sobre as opes relativas construo de um navio ou de um aerdromo. Aposiopormim proposta afirma que o Mundo 3, semelhana da lngua humana, um produto do homem, do mesmo modo que o mel um produto das abelhas. Como a lngua (e tambm, presumivelmente, o mel), o Mundo 3 um subproduto involuntrio e no planificado de aces humanas (ou animais). Consideremos, por exemplo, a teoria dos nmeros. Contrariamente a Kronecker, considero a sequncia numrica de nmeros inteiros um produto do homem. Produto da linguagem humana e do pensamento humano. No obstante, existe uma infinitude de nmeros inteiros e, por conseguinte, mais - infinitamente mais - do que jamais o homem poder exprimir ou o computador utilizar. Assim como existe uma infinitude de equaes verdadeiras entre esses nmeros e uma infinitude de equaes falsas, mais do que ns alguma vez poderemos designar por "verdadeiro" ou "falso". Todos so habitantes, objectos, do Mundo 3. Mas mais importante ainda o facto de surgirem problemas novos e inesperados, como subprodutos involuntrios, em consequncia dos nmeros naturais. o caso, por exemplo, dos problemas no solucionados da teoria dos nmeros primos (hiptese de Goldbach). Estes problemas so notoriamente autnomos. So independentes de ns, e so descobertos por ns. Existem, por descobrir, antes de os descobrirmos. Entre estes problemas no resolvidos, existem tambm alguns problemas insolveis. Nos nossos esforos para solucionarmos este ou aquele problema, construirmos novas teorias. Estas teorias so obra nossa: so o resultado do nosso pensamento critico e criador. Mas no depende de ns essas teorias (por exemplo, o postulado de Goldbach) serem verdadeiras ou falsas. Cada nova teoria gera por si mesma novos problemas, involuntrios e imprevistos problemas autnomos que podem ser descobertos por ns. Isto explica como possvel que o Mundo 3 seja, geneticamente, obra nossa, conquanto, num outro sentido, pelo menos parcialmente, seja autnomo. Explica como possvel ao homem agir sobre o Mundo 3, dar um contributo para o Mundo 3, influenciar o seu crescimento, muito embora no exista um nico homem que no plano intelectual abarque, completamente, nem que seja o mais nfimo recanto deste universo. Todos ns contribumos para o crescimento do Mundo 3, se bem que o contributo individual de cada um seja nfimo. Todos ns procuramos compreender o Mundo 3, e no podemos viver sem ser em interaco com ele, na medida em que todos fazemos uso da linguagem. O Mundo 3 no se desenvolveu apenas a partir da inteligncia de cada um individualmente,

mas a partir tambm da inteligncia de todos os homens, num sentido rigorosamente inteligvel. A sua influncia sobre o nosso desenvolvimento intelectual e, consequentemente, sobre o seu prprio desenvolvimento ainda maior e mais importante do que a influncia criadora muito importante que sobre ele exercemos. Isto porque praticamente toda a evoluo intelectual do homem o resultado de uma reaco: tanto o nosso prprio crescimento intelectual como o crescimento do Mundo 3 decorrem da circunstncia de os problemas no solucionados nos impelirem a procurarmos solues. Uma vez que muitos problemas permanecem por resolver e por descobrir, haver sempre a oportunidade de actuarmos de modo crtico e criativo, embora - ou talvez porque - o Mundo 3 seja autnomo. O problema da compreenso, designadamente na Histria Tinha alguns fundamentos a referir aqui, que ilustram e apoiam a tese da existncia de um Mundo 3 autnomo, j que pretendo fazer a sua aplicao ao chamado problema da compreenso. Problema que considerado desde h muito pelos estudiosos das cincias humanas como um dos seus problemas fulcrais. Desejo defender aqui, muito sucintamente, a tese segundo a qual as cincias do esprito tm como principal tarefa a compreenso dos objectos que fazem parte do Mundo 3. Penso que esta tese est em absoluta contradio com um dogma aceite como fundamental por quase todos os que se dedicam s cincias do esprito e, em particular, pela grande maioria dos historiadores, assim como pelos que se interessam pela compreenso. O dogma a que me refiro, afirma que os objectos da compreenso, enquanto produtos da actuao do homem, pertencem ao Mundo 2 e que, por conseguinte, devem ser apreendidos e explicados fundamentalmente atravs da psicologia (incluindo a psicologia social). Admito que o acto ou o processo da compreenso contm uma componente subjectiva, pessoal ou psicolgica. Mas h que distinguir o acto do seu resultado mais ou menos bem sucedido - do resultado porventura apenas provisrio, do entendimento alcanado, da interpretao com que trabalhamos a ttulo experimental e que podemos aperfeioar mais ainda. Por seu turno, a interpretao pode ser vista como um produto do Mundo 3 de um acto pertencente ao Mundo 2, e tambm como um acto subjectivo. Mas mesmo que a consideremos um acto subjectivo, a este acto corresponde, em todo o caso, tambm um objecto do Mundo 3. Afirmo que isto de capital importncia. Considerada como um objecto do Mundo 3, a interpretao constitui sempre uma teoria. Vejamos, por exemplo, uma interpretao da histria, uma explicao da histria. Pode ser apoiada por uma srie de argumentos, assim como atravs de documentos, inscries e outros testemunhos histricos. Deste modo, a interpretao revela-se como uma teoria e, como toda a teoria, assente noutras teorias e noutros objectos pertencentes ao terceiro mundo. Por outro lado, levantase um problema do mundo trs: o problema do valor epistemolgico de uma interpretao e da sua importncia para a compreenso. Mas mesmo o acto subjectivo da compreenso, por seu lado, s pode ser entendido nas suas relaes com objectos do Mundo 3. Afirmo, pois, relativamente a este acto subjectivo da compreenso o seguinte: 1. que esse acto se encontra consolidado no Mundo 3;

2. que quase todas as observaes mais importantes que possamos fazer, relativamente a esse acto, se traduzem no facto de apresentarmos relaes com objectos do Mundo 3; 3. que esse mesmo acto consiste apenas no facto de operarmos com objectos do Mundo 3 de modo idntico aos objectos fsicos. Um exemplo de compreenso da histria, um sentido objectivo Tudo isto aplicvel muito especialmente compreenso histrica. O objectivo primordial da compreenso histrica consiste na reconstituio hipottica de uma situao histrica problemtica. Vou ilustrar esta tese recorrendo a duas ou trs observaes histricas (necessariamente breves) sobre a teoria de Galileu do fluxo e refluxo das mars. Esta teoria revelou-se "errada" (porquanto nega a influncia da Lua sobre as mars) e Galileu foi atacado pessoalmente, ainda na nossa poca, (por Arthur Kstler) por ter insistido to obstinadamente numa teoria to manifestamente falsa. Em termos abreviados, a teoria de Galileu explica as mars como uma consequncia de aceleraes, resultantes por sua vez do movimento da Terra. Quando a Terra, no seu movimento rotativo uniforme gira volta do Sol, a velocidade de um ponto situado superfcie na face afastada do Sol maior do que a velocidade desse mesmo ponto se a face estiver virada para o Sol. (Assim, se B for a velocidade da rbita da Terra e R a velocidade de rotao de um ponto situado no Equador, ento a velocidade deste ponto de B+R meia-noite e B-R ao meio-dia.) Estas variaes de velocidade significam que ocorrem retardamentos e aceleraes peridicas. Os retardamentos e as aceleraes peridicas numa bacia de gua originam, porm, segundo Galileu, fenmenos como sol Terra os fluxos e refluxos das mars. (A teoria de Galileu plausvel, se bem que incorrecta num aspecto: alm das constantes aceleraes rotativas - ou seja, aceleraes centrpetas - que tambm ocorrem quando B igual a zero, no se verificam outras aceleraes, logo no se verificam aceleraes peridicas.2 Que podemos fazer para aprofundar a nossa compreenso histrica desta teoria to frequentemente mal interpretada? Penso que o primeiro passo, importante e decisivo, pormos a seguinte questo: qual era o problema pertencente ao Mundo 3 que Galileu procurava resolver com a sua teoria? E qual era a situao em que o problema surgiu, a situao lgica do problema? O problema era simplesmente o da explicao das mars. Todavia, a situao do problema no to simples. evidente que Galileu no estava directamente interessado no que eu designei pelo seu problema. Porque foi um problema completamente diferente que o levou ao problema das mars - o problema do movimento da Terra, o problema da verdade ou da falsidade da teoria copernicana. O que Galileu esperava era vir a encontrar um argumento decisivo a favor do movimento da Terra de Coprnico com base numa teoria das mars bem sucedida. Aquilo a que chamo a situao do problema apresenta-se pois complexa: a situao do problema contm o problema das mars, mas no papel especfico de pedra de toque da

teoria copernicana. Mas isto s por si no chega para a compreenso da situao do problema de Galileu. Galileu foi atrado antes de mais, como autntico cosmlogo e terico, pela incrvel ousadia e simplicidade da ideia fundamental de Coprnico, segundo a qual a Terra, tal como os restantes planetas , de certo modo, um satlite do Sol. A fora explicativa desta teoria ousada era enome, e quando Galileu descobriu no seu telescpio as luas de Jpiter, reconhecendo nelas o modelo em miniatura do sistema solar copernicano, encontrou a confirmao emprica desta ideia temerria, quase que apriorstica. Conseguiu tambm pr prova um prognstico. Dado que a teoria copernicana previa que os planetas interiores deveriam apresentar fases correspondentes s fases da Lua, Galileu descobriu as fases de Vnus. A teoria de Coprnico constitua, na sua essncia, um modelo cosmolgico geomtrico, construdo com meios geomtricos (e cinemticos). No entanto, Galileu era um fsico. Sabia que se tratava, em ltima anlise, de uma explicao fsico-mecnica - e descobriu alguns elementos importantes desta explicao, designadamente a lei da inrcia e o correspondente teorema da sua manuteno relativamente aos movimentos de rotao. Com estas duas leis (que considerou uma nica lei) Galileu tentou transpor as dificuldades, embora estivesse perfeitamente consciente das lacunas existentes nos seus conhecimentos de fsica. E neste aspecto ele tinha toda a razo, numa perspectiva metodolgica, pois que s quando procuramos explorar at aos limites extremos da sua potencialidade as nossas teorias imperfeitas que nos lcito esperar retirar algum ensinamento das suas fraquezas. Isto explica a razo por que Galileu, apesar de conhecer as obras de Kepler, insistiu na hiptese do movimento de rotao; estava justificado. Tem-se afirmado com frequncia que dissimulou as dificuldades do crculo copernicano, simplificando de forma abusiva a teoria de Coprnico, e que deveria ter aceitado as leis de Kepler. Tudo isto resulta, porm, de erros da compreenso histrica, de vcios de anlise da situao do problema pertencente ao mundo 3. Galileu, no entanto, tinha toda a razo para trabalhar com ultra-simplificaes temerrias: as elipses de Kepler eram tambm ultra-simplificaes ousadas, mas Kepler teve a sorte de as suas ultra-simplificaes virem a ser utilizadas mais tarde por Ncwton como pedra de toque da sua teoria dos dois corpos e por ela explicadas. Mas ento porque razo rejeitou Galileu, na sua teoria das mars, a influncia da Lua? Esta questo conduz-nos a uma componente extremamente importante da situao do problema. Em primeiro lugar, Galileu era um adversrio da astrologia, segundo a qual os planetas so interpretados como deuses. Neste sentido, ele foi um racionalista e um opositor da astrologia kepleriana, muito embora admirasse Kepler 3. Em segundo lugar, trabalhava numa proposio mecnica do movimento de rotao, que parecia excluir as influncias interplanetrias. Metodologicamente, era perfeitamente correcto tentar explicar as mars nesta base estrita. Se no fosse essa tentativa, no se teria sabido que a base da explicao era to estrita, e que uma nova ideia, a ideia de Newton da fora de atraco e da aco distncia, iria ser introduzida. Ideia essa de natureza quase astrolgica e considerada por racionalistas e racionalizantes (e pelo prprio Newton) como ocultista.

A anlise da situao do problema de Galileu conduz-nos, deste modo, a uma explicao racional do procedimento de Galileu em muitos aspectos em que foi atacado por diversos historiadores e a um seu melhor entendimento. So escusadas as explicaes psicolgicas tais como a ambio, a inveja, o sensacionalismo, o gosto pela polmica, e a "obsesso" por uma ideia fixa. Do mesmo modo que escusado criticar a insistncia de Galileu no movimento de rotao como sendo "dogmtica", ou considerar "a rotao misteriora" de Difthey como uma ideia arquetpica ou psicologiz-la. Galileu procedeu com absoluta correco ao tentar uma explicao com a proposio do movimento de rotao. (A dinmica no existia ainda). Perspectiva geral Os princpios de explicao psicolgica cederam o lugar, pois, a consideraes essencialmente lgicas e que se inserem no Mundo 3, o que revela ter a nossa compreenso histrica aumentado. Este mtodo pertencente ao Mundo 3 relativo compreenso e interpretao histricas pode ser aplicado a todos os problemas histricos. Designei-o por "mtodo da anlise da situao" (ou "da lgica da situao")4. Um mtodo que, sempre que possvel, em lugar de explicaes psicologizantes, recorre a relaes que se inscrevem no Mundo 3, relaes em grande parte lgicas, como base da compreenso e da interpretao histricas, incluindo as teorias ou as hipteses pressupostas pelos indivduos interessados. Para concluir, gostaria de resumir a tese que pretendi desenvolver at aqui a teoria da compreenso tem de renunciar aos seus mtodos psicologizantes e assentar numa teoria do Mundo 3 13. COMO EU VEJO A FILOSOFIA (Roubado a Fritz Waismann e a um dos primeiros exploradores da Lua) Um ensaio famoso e brilhante do meu amigo Friedrich Waismann, falecido em 1959, ostenta o ttulo "Como eu vejo a filosofia". H muitas coisas neste ensaio que acho admirveis, e em muitos aspectos estou de acordo com ele, se bem que a minha perspectiva seja completamente diferente da sua. Fritz Waismann e muitos dos seus colegas consideram evidente que os filsofos constituem uma classe especial de indivduos e que a filosofia deve ser encarada como o seu domnio especfico. O que ele tenta provar no seu ensaio, servindo-se de exemplos, o carcter singular do filsofo e o carcter singular da filosofia, em confronto com outras disciplinas acadmicas como a matemtica e a fsica. Procura, assim, fazer uma descrio dos interesses e das actividades de filsofos acadmicos contemporneos e explicar a razo por que se pode dizer que prosseguem o que constituiu a preocupao dos grandes filsofos do passado. Tudo isto extremamente interessante; alm do mais Waismann mostra ter simpatia por esta actividade acadmica, ou estar mesmo pessoalmente nela empenhado. Ele prprio ,

manifestamente, um filsofo de corpo e alma, no sentido desse grupo eleito de filsofos e pretende, evidentemente, contagiar-nos com o entusiasmo que impele os melhores membros dessa comunidade exclusiva. II Eu vejo a filosofia de modo totalmente distinto. Creio que todos os homens so filsofos, ainda que uns mais do que outros. Estou naturalmente de acordo em que existe algo como um grupo especial e exclusivo de filsofos acadmicos, mas no partilho de modo algum o entusiasmo de Waismann pela actividade e pelas opinies destes filsofos. Penso, pelo contrrio, que h muito a favor daqueles (que a meus olhos so tambm uma espcie de filsofos) que desconfiam da filosofia acadmica. Em todo o caso, sou um adversrio firme de uma teoria que est subjacente, de forma no expressa e no analisada, ao brilhante ensaio de Waismann. Refiro-me teoria da existncia de uma lite intelectual e filosfica 2. Naturalmente que admito ter havido alguns poucos filsofos realmente grandes, assim como um pequeno nmero de filsofos admirveis se bem que no realmente grandes. Mas muito embora aquilo que produziram seja im- portante enquanto filsofos acadmicos, a filosofia no a sua obra no sentido em que a pintura a obra dos grandes pintores ou a msica a obra dos grandes compositores. Alm do mais, a grande filosofia, como por exemplo a dos pr-socrticos gregos, antecipa quase toda a filosofia acadmica e profissional. III Em meu entender, a filosofia profissional tem algumas responsabilidades nisto. Urge uma "apologia pro vila sua", uma justificao da sua existncia. Penso que o facto de eu prprio ser um filsofo profissional contra mim fala: sinto-o como uma acusao. Declaro-me culpado, mas, como Scrates, apresento uma defesa. Estou a pensar naApologia de Scrates de Plato, porque admiro esta obra mais do que qualquer outra obra filosfica. Suponho que a Apologia historicamente verdadeira, que , em suma, um relato fiel do que Scrates disse perante o tribunal ateniense. Admiro-a: quem fala um homem sbrio, que faz humor consigo mesmo, e intrpido. A sua defesa muito simples acentua que tem conscincia das suas limitaes intelectuais; que no sbio a no ser no facto de saber quo pouco sabe; que auto crtico e um crtico de toda a gria pomposa; e, antes de tudo, um amigo dos seus prximos e um cidado IM do Estado ateniense. No se trata apenas da defesa de Scrates; , aos meus olhos, uma defesa igualmente impressionante da filosofia. IV Qual , porm, a acusao contra a filosofia? Muitos filsofos, entre os quais alguns dos maiores, tm, em minha opinio, graves culpas. Vou escolher quatro de entre eles: Plato, Hume, Espinosa e Kant. Plato, o maior, o mais profundo e o mais genial de todos os filsofos, tinha uma concepo da vida humana que considero repugnante e bastante assustadora. Apesar disso, no s foi um grande filsofo e o fundador da escola de filosofia profissional mais importante, como tambm um poeta inspirado que escreveu, a par de outras obras admirveis, A Apologia de

Scrates. O seu ponto fraco foi o ter acreditado, em perfeito contraste com Scrates, na teoria das elites, como tantos filsofos profissionais aps ele. Enquanto Scrates exigia do estadista sabedoria, querendo com isso significar que devia ter conscincia de quo pouco sabe, Plato reclamava que o filsofo sbio e ilustrado devia ser um estadista, um soberano absoluto. (Desde Plato que a megalomania a doena profissional mais propagada entre os filsofos.) No dcimo livro das Leis introduz mesmo uma instituio que se converteu num modelo da Inquisio e dos campos de concentrao. A aconselhava os campos de concentrao, em que a incomunicabilidade funcionava como um meio de cura dos que defendiam opinies contrrias - os dissidentes. David Hume, que no era um filsofo profissional e que foi, juntamente com Scrates, porventura o mais sincero e equilibrado de entre os grandes filsofos, e simultaneamente um homem discreto, racional e bastante desapaixonado, foi levado atravs de uma teoria psicolgica, infeliz e errnea (e atravs de uma teoria do conhecimento que o ensinou a desconfliar das suas prprias faculdades intelectuais, bastante notveis) a defender a seguinte teoria temvel, que encontrou muitos adeptos: "A razo escrava das paixes; e deve s-lo e continuar a ser, Jamais pode exigir outro papel que no seja servir as paixes e obedecer-lhes. Estou inteiramente disposto a admitir que sem paixo nunca se faria nada de grandioso; no entanto, a minha afirmao precisamente contrria de Hume. Em minha opinio, a nica esperana para a humanidade est na sujeio das nossas paixes atravs da muito restrita sensatez de que somos capazes, ns indivduos insensatos. Espinoza, o santo entre os grandes filsofos e, tal como Scrates e Hume, um filsofo no profissional, defendeu por assim dizer o contrrio de Hume, se bem que de um modo que no s considero errado como tambm eticamente inaceitvel. Como Hume, era um determinista - no acreditava no livre arbtrio do homem e considerava a intuio do livrearbtrio uma iluso. E defendeu que a liberdade humana se traduz apenas no facto de possuirmos um entendimento claro, ntido e apropriado das causas determinantes e inevitveis do nosso agir: 'David Ilume, A Trealise on Human Nalure, 1739-1740; ed. L. A. Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford 1888 (e vrias reedies posteriores), Livro 11, Parte 111, Cap. III, p. 415. "Toda a afeio (o que quer dizer, pois, toda a paixo) deixa de ser uma paixo, logo que dela formamos uma ideia clara e ntida."' Enquanto a paixo existir, permanecemos nas suas garras, segundo Espinoza, e no somos livres; a partir do momento em que disso tivermos uma noo clara e precisa, embora continuemos a ser determinados, tornamo-lo parte da nossa razo. A liberdade no mais do que isso, afirmava Espinoza. Considero esta doutrina uma forma insustentvel e perigosa de racionalismo, conquanto eu prprio tambm tenha algo de racionalista. Em primeiro lugar, no acredito no

determinismo, assim como no acredito que Espinoza ou quem quer que seja tenha invocado argumentos vlidos a favor do determinismo, ou argumentos capazes de conciliar o determinismo com a liberdade humana (e logo, com o senso comum). O determinismo de Espinoza parece-me constituir um tpico equvoco filosfico, conquanto seja verdade que muito daquilo que fazemos (mas no tudo) esteja determinado e seja mesmo previsvel. Em segundo lugar, embora possa ser verdade que um arrebatamento dos sentimentos, a que Espinoza chama "paixo", nos escraviza, de acordo com a sua frmula atrs citada, ns s no somos responsveis pelo nosso comportamento enquanto no formarmos uma noo racional, clara e ntida dos motivos da nossa actuao. A isto contraponho que tal nunca possvel. E embora, como julgo (e como certamente Espinoza considera), constitua um objectivo importante deixar que a razo prevalea tanto nas nossas aces como nas relaes com os outros, trata-se de um objectivo que jamais algum poder dizer que atingiu. Kant, um dos raros pensadores admirveis e extremamente originais de entre os filsofos profissionais, tentou resolver o problema da escravido da razo de Hume e o problema do determinismo de Espinoza, mas ambas as tentativas fracassaram. Estes so, por conseguinte, alguns dos maiores filsofos. Filsofos por quem tenho o maior respeito. E agora compreendero porque que penso que a filosofia tem necessidade de ser defendida. V Nunca fui membro do "Crculo de Viena" dos positivistas lgicos, como os meus amigos Fritz Waismann, Herbert Feigi e Viktor Kraft, embora Otto Neurath me chamasse a "oposio oficial". Nunca fui convidado para qualquer reunio do Crculo, talvez devido minha averso por demais conhecida contra o positivismo. (Teria aceitado com prazer o convite, no s por alguns membros do Crculo serem meus amigos, mas tambm por ter a mxima considerao por alguns dos restantes membros.) Sob a influncia do Tractalus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, o "Crculo de Viena" converteu-se simultaneamente em antimetafisico e em antifilosfico. Moritz Sclilick, lder do Crculo', formulou-o atravs da sua profecia de que a filosofia iria desaparecer dentro em breve, j que o seu discurso nunca tem sentido, antes constitudo apenas por "palavras esvaziadas de sentido", e os filsofos acabaro por descobrir que j no tm "espectadores", que estes "se escapuliram furtivamente aos poucos". Durante vrios anos, Waismann partilhou a opinio de Wittgensteirt e de Schlick. Penso que o seu entusiasmo pela filosofia o entusiasmo de um convertido. Sempre defendi, contra o Crculo de Viena, a filosofia e mesmo a metafsica, muito embora deva confessar que os filsofos no foram exactamente bem sucedidos. Acreditava que muitas pessoas, entre as quais eu prprio, se confrontam com problemas puramente filosficos, problemas de diversa gravidade e dificuldade. E pensava que alguns desses problemas poderiam ser resolvidos. Efectivamente, a existncia de problemas filosficos prementes e graves e a necessidade de os debater criticamente que, em minha opinio, constitui a nica desculpa para o que

podemos designar por filosofia acadmica ou filosofia profissional. Wittgenstein e o "Crculo de Viena" negavam a existncia de problemas filosficos srios. No final do Tractatus afirma-se que os problemas da filosofia, incluindo os do prprio Tractatus, so pseudo-problemas resultantes do facto de no se ter dado um sentido s palavras. Esta teoria poder ter sido sugerida pela soluo dada por Russeli aos paradoxos lgicos como pseudo-proposies; como proposies nem verdadeiras, nem falsas, mas absurdas. O que conduziu moderna tcnica filosfica de subestimar como sendo "absurdos" os teoremas e os problemas incmodos. Wittgenstein negava a existncia de problemas puros ou de enigmas autnticos (riddies); e mais tarde, falava sobretudo de puzztes, portanto de perplexidades ou de equvocos resultantes da indevida utilizao da linguagem feita pela filosofia. Quanto a isso apenas posso dizer que, para mim, no haveria qualquer justificao para ser filsofo se no me confrontasse com problemas filosficos srios e no tivesse a esperana de poder vir a resolv-los. Assim como creio tambm que no haveria qualquer justificao para a existncia da filosofia. VI Passo a expor seguidamente um enunciado de nove concepes sobre a da filosofia e actividades consideradas frequentemente como caractersticas da filosofia, mas que, em meu entender, so insatisfatrias. Para este captulo, poderia escolher o ttulo: "Como eu no vejo a filosofia". Primeiro: no cabe filosofia a soluo de equvocos, muito embora tal soluo constitua, por vezes, um trabalho preparatrio necessrio. Segundo: no considero a filosofia uma galeria de obras de arte, de representaes do mundo assombrosas e originais ou de descries do universo, inteligentes e invulgares. Penso que cometemos uma grave injustia aos grandes filsofos se entendermos a filosofia deste modo. Os grandes filsofos no perseguiram objectivos puramente estticos. No pretenderam ser arquitectos de sistemas engenhosos. Foram antes do mais pesquisadores da verdade, do mesmo modo que os grandes cientistas. Procuravam a soluo para problemas autnticos. Vejo a histria das grandes filosofias essencialmente como uma parte da histria da busca da verdade, e rejeito a opinio que lhe atribui uma natureza a seu juizo puramente esttica, admitindo embora que a beleza de importncia primordial tanto na filosofia como na cincia. Sou apologista da ousadia intelectual. No podemos ser ao mesmo tempo intelectualmente cobardes e pesquisadores da verdade. Aquele que busca a verdade, tem que ousar ser sbio: Sapere aude! Tem que ousar ser um revolucionrio no domnio do pensamento. Terceiro: no perspectivo a histria dos sistemas filosficos como uma histria de construes intelectuais, em que todas as ideias possveis so ensaiadas cem que a verdade se manifesta, porventura, como um subproduto. Creio que somos injustos para com os filsofos verdadeiramente grandes do passado, se duvidarmos por um momento que seja que qualquer um deles teria renunciado ao seu sistema, se tivesse concludo que, por mais brilhante que esse sistema fosse, no progredia um passo sequer no caminho da verdade. (

esta, alis, a razo por que no considero nem Fichte nem Hegel grandes filsofos desconfio do seu amor pela verdade.) Quarto: no considero a filosofia uma tentativa de anlise ou de explicao de conceitos, de palavras ou de expresses. Tanto os conceitos como as palavras so meros instrumentos para a formulao de asseres, de suposies ou de teorias. Os conceitos ou as palavras enquanto tal no podem ser nem verdadeiros nem falsos. Servem apenas a linguagem humana, descritiva e justificativa. O nosso objectivo no deve ser analisar os significados, mas procurar verdades significativas e interessantes, ou seja, teorias verdadeiras. Quinto: no considero a filosofia um meio de que nos servimos para demonstrar como o homem inteligente. Sexto: no considero a filosofia uma terapia intelectual (como Wittgenstein), uma actividade atravs da qual possvel libertar as pessoas das suas confuses filosficas. Segundo creio, Wittgenstein - na sua obra posterior - no mostrou (como esperava) mosca a forma de sair da garrafa. Pelo contrrio, considero a mosca que no consegue sair da garrafa um autoretrato perfeito de Wittgenstein. (Wittgenstein foi, claramente, um caso wittgensteiniano, como Freud foi um caso freudiano e AdIer um caso adleriano). Stimo: no vejo na filosofia um empenhamento no sentido de uma maior preciso ou exactido de expresso. A preciso e a exactido no so por si s valores intelectuais, e no devemos nunca procurar ser mais precisos e exactos do que o problema em causa requer. Oitavo: Assim sendo, no considero a filosofia como um esforo no sentido de fornecer as bases ou o enquadramento abstracto para a resoluo dos problemas que venham a colocarse num futuro mais ou menos prximo. Foi o que fez John Locke. Queria escrever um ensaio sobre a tica, e para tal considerou necessrio realizar trabalhos preparatrios de carcter abstracto. O seu Ensaio constitudo por esses trabalhos preliminares -, e a filosofia inglesa est desde ento, salvo raras excepes - talvez alguns ensaios polticos de Locke e de Hume - enredada nestes trabalhos preparatrios. Nono: Tambm no entendo a filosofia como expresso do esprito da poca. Trata-se de uma ideia hegeliana que no resiste crtica. Certamente que existem modas tanto na filosofia como na cincia. Todavia, quem procure a verdade com seriedade, no segue as modas, antes pelo contrrio desconfia delas e combate-as. VII Todos os homens so filsofos. Mesmo quando no tm conscincia de terem problemas filosficos, tm, em todo o caso, preconceitos filosficos. A maior parte destes preconceitos so as teorias que aceitam como evidentes: receberam-nas do seu meio intelectual ou por via da tradio.

Dado que s tornamos conscincia de algumas dessas teorias, elas constituem preconceitos no sentido de que so defendidas sem qualquer verificao crtica, ainda que sejam de extrema importncia para a aco prtica e para a vida do homem. Uma justificao para a existncia da filosofia profissional ou acadmica a necessidade de analisar e de testar criticamente estas teorias muito divulgadas e influentes. Tais teorias constituem o ponto de partida de toda a cincia e de toda a filosofia. So pontos de partidaprecrios. Toda a filosofia deve partir das opinies incertas e muitas vezes perniciosas do senso comum acrtico. O objectivo um senso comum esclarecido e crtico, a prossecuo de uma perspectiva mais prxima da verdade e uma influncia menos funesta na vida do homem. VIII Gostaria de referir alguns exemplos de preconceitos filosficos muito divulgados e perniciosos. Existe uma concepo filosfica da vida, de enormes repercusses, que defende que quando algo de mau acontece (ou algo extremamente inoportuno) acontece neste mundo algum deve ser responsvel - algum o provocou intencionalmente. Esta concepo muito antiga. Em Homero, a inveja e a clera dos deuses foram os responsveis pela maior parte dos terrveis acontecimentos ocorridos no campo de batalha diante de Tra e dentro da prpria cidade; e Poseidon foi o responsvel pelas odisseias de Ulisses. Mais tarde, no pensamento cristo, o demnio o responsvel pelo mal. E no marxismo comum a conspirao dos capitalistas vidos que impede o advento do socialismo e a criao do reino dos cus sobre a terra. A teoria de que a guerra, a misria e o desemprego so as consequncias de propsitos prfidos e de planos tenebrosos faz parte do senso comum, mas acrtica. A esta teoria acrtica do senso comum chamei a teoria da conspirao da sociedade. (Poder-se-ia falar igualmente da teoria da conspirao do mundo em geral - basta pensar no Zeus arremessador dos raios.) uma teoria amplamente difundida. Desencadeou, na sua procura de um bode expiatrio, perseguies e sofrimentos terrveis. Um trao importante da teoria da conspirao da sociedade o de que vai encorajar conspiraes efectivas. No entanto, uma anlise crtica vem mostrar que as conspiraes dificilmente alcanam os seus intentos. Lenine, que defendeu a teoria da conspirao, era um conspirador. Mussolini e Hitler tambm. Todavia, os propsitos de Lenine no se concretizaram na Rssia, nem to pouco os de Mussolini ou de Hitler na Itlia ou na Alemanha. Todos eles foram conspiradores, porque acreditaram, acriticamente, numa teoria da conspirao da sociedade. um contributo modesto se bem que no totalmente insignificante para a filosofia, chamar a ateno para os erros da teoria da conspirao da sociedade. Por outro lado, este contributo conduz descoberta da enorme importncia de que se revestem para a sociedade,

as consequncias involuntras da actuao do homem assim como sugere que consideremos o papel das cincias sociais teorticas na explicao dos fenmenos sociais como sendo o do estudo das consequncias involuntrias dos nossos actos. Vejamos o problema da guerra. Mesmo um filsofo crtico da envergadura de Bertrand Russell acreditou que as guerras tm de ser explicadas atravs de razes de ordem psicolgica - pela agressividade humana. N o nego a existncia da agressividade, mas surpreende-me o facto de Russell no se ter apercebido de que a maior parte das guerras dos tempos modernos eclodiram muito mais pelo receio de agresso do que pela prpria agressividade. Ou foram guerras ideolgicas pelo medo de uma conspirao ou guerras que ningum desejava; guerras que ecIodiram muito simplesmente como resultado desse medo, numa determinada situao. Um exemplo disto o receio recproco de agresso, que leva corrida ao armamento e depois guerra; porventura a uma guerra preventiva, como Russell, um adversrio da guerra e da agresso, durante algum tempo aconselhou, pois receava (e com razo) que a Rssia viesse a possuir em breve uma bomba de hidrognio. (Ningum no Ocidente desejava a bomba; o receio de que Htler fosse o primeiro a possu-la, levou sua construo.) Um outro exemplo de preconceitos filosficos o de que as opinies de um indivduo so sempre determinadas em funo dos seus interesses. Esta teoria (que podamos diagnosticar como uma forma degenerada da teoria de Hume, segundo a qual o entendimento e deve ser escravo das paixes) no a aplicamos, em regra, a ns prprios (f-lo Hume que, no que respeita nossa razo, props a modstia e o cepticismo, sua prpria razo inclusive); de um modo geral, s se aplica aos outros, em especial queles cujas opinies no so as nossas. Isto impede-nos de estar atentos a novas opinies e de as tomarmos a srio, uma vez que podemos justific-las atravs dos "interesses" de outrm. Deste modo, no possvel, pois, uma discusso racional. A nossa curiosidade natural, o nosso interesse pela verdade sobre os objectos estiola-se. Em lugar da interrogao realmente importante "onde est a verdade nesta questo?", outra se impe, de muito menos relevncia: "Qual o teu interesse, quais as razes que influenciam a tua opinio?" E deste modo vemo-nos impossibilitados de aprender com aqueles cuja opinio diferente da nossa. A unidade supranacional da razo humana destruda, essa unidade que se estriba na nossa racionalidade colectiva. Preconceito filosfico semelhante a tese actual, de extraordinrias repercusses, de que uma discusso racional s possvel entre indivduos que estejam de acordo nas questes de fundo. Esta teoria nefasta afirma a inviabilidade de uma discusso racional ou crtica sobre princpios fundamentais. conducente a resultados to inoportunos o rifilistas quanto as teorias atrs referidas". Tais teorias so por muitos defendidas. A sua crtica insere-se numa esfera de competncias da filosofia que constitui uma das reas principais de muitos filsofos profissionais - a teoria do conhecimento. IX Os problemas da teoria do conhecimento constituem, em minha opinio, a parte fulcral da filosofia, e nomeadamente da filosofia popular acrtica do senso comum e bem assim da filosofia acadmica. So decisivos para a teoria da tica (como recentemente assinalou Jacques Monody.

Expresso em termos simples, o problema essencial consiste, tanto aqui como noutros domnios da filosofia, no conflito existente entre o "optimismo epistemolgico" e o "pessimismo epistemolgico". Seremos capazes de alcanar o saber? Que poderemos saber? Enquanto o optimista da epistemologia acredita na possibilidade do conhecimento humano, o pessimista afirma que o saber real est alm das faculdades humanas. Sou um admirador do senso comum, mas no na sua globalidade. Afirmo que o senso comum constitui o nico ponto de partida possvel para ns. No entanto, no devemos erigir sobre ele uma construo slida do saber, Devemos antes submet-lo crtica a fim de o aperfeioarmos. Nesta perspectiva sou, no sentido do senso comum, um realista; acredito na realidade da matria [que considero exemplar daquilo que se pretende significar com a palavra "real" (wirldich)]. Por conseguinte, poder-me-ia designar por "materialista", se esta expresso no designasse igualmente o credo que concebe a matria, a) como no sendo em princpio explicvel, b) contesta a realidade dos campos de foras imateriais, e, naturalmente, c) nega tambm a realidade do esprito ou da conscincia e, de um modo geral, a realidade de tudo o que no material. Eu sigo na esteira do senso comum, ao partir da suposio de que tanto existe matria (mundo 1) como esprito (mundo 2), e ao admitir a existncia de algo mais, sobretudo os produtos do esprito humano, onde se incluem os nossos projectos, as nossas teorias e os nossos problemas ("mundo 3"). Por outras palavras, sou um pluralista. Estou inteiramente disposto a criticar esta posio e a substitu-la por outra; todavia, os contra-argumentos crticos que conheo so, em meu entender, destitudos de valor. (Considero, alis, o pluralismo aqui referido igualmente necessrio no que se refere tica'.) Todos os argumentos at agora invocados contra um realismo pluralista assentam, em ltima anlise, na aceitao acrtica da teoria do conhecimento do senso comum. Julgo, todavia, que esta teoria do conhecimento constitui o seu principal ponto fraco. A teoria do conhecimento do senso comum extremamente optimista na medida em que equipara, em termos gerais, o saber ao saber seguro; tudo aquilo que assenta em conjecturas, em hipteses, no , segundo ela, um "saber" real. Rejeito este argumento como meramente verbal. Admito que a expresso "saber" tem, em todas as lnguas que conheo, uma significao secundria de "certeza", No entanto, a cincia hipottica. E o programa do senso comum, estabelecendo o que mais certo ou o que parece ser fundamental (saber bsico, saber pela observao), edificando em seguida sobre estas bases certas um edifcio de saber certo, este programa ingnuo do senso comum e do positvsmo no resiste crtica. Ele conduz, note-se de passagem, a duas concepes filosficas da realidade, contradizendo arribas o senso comum e em oposio directa entre si. Em primeiro lugar, conduz ao imaterialismo (Berkeley, Hume, Mach). Em segundo lugar, ao materialismo bebavourista (Watson, Skinner). O primeiro nega a realidade da matria, j que a nica base segura e certa do nosso conhecimento consiste nas experincias das nossas prprias percepes e estas so sempre imateriais. O segundo, o materialismo behaviourista, contesta a existncia do esprito (c, assim, da liberdade humana), j que tudo o que poderamos observar seria o comportamento humano

exterior, que corresponde sob todos os aspectos ao comportamento animal (mesmo num domnio importante e significativo, o do "comportamento lingustico"). Estas duas teorias repousam sobre a insustentvel teoria do conhecimento do senso comum, que conduz crtica tradicional, mas nula, da teoria da realidade do senso comum. Ambas as teorias no so eticamente neutras: so perigosas. Se eu quiser consolar uma criana que chora, ento no quero pr termo a percepes que me so desagradveis; tambm no quero alterar o comportamento da criana, nem impedir que gotas de gua lhe escorram pelas faces abaixo. No, a minha motivao outra - indemonstrvel, no dedutvel, mas humana. O imaterialismo vai buscar a sua origem tese de Descartes - que naturalmente no era um !rnaterialista - de que deveramos partir de uma base no duvidosa, como o saber sobre a nossa prpria existncia. O materialismo atingiu o seu apogeu na viragem do sculo com Emst Mach, se bem que tenha perdido hoje em dia o seu maior impacto. Deixou de ser moderno. O behaviourismo - a negao da existncia da conscincia, do esprito presentemente muito moderno. Embora enaltea a observao, no s atinge em pleno rosto as experincias humanas, como tambm pretende inferir das suas teorias uma teoria tica assustadora - a teoria do condicionamento, do reflexo condicionado, que explica todo o comportamento atravs do adestramento positivo ou negativo.9 No tem em conta o facto de, na realidade, nenhuma teoria tica ser infervel a partir da natureza humana. (Jacques Monod, salientou este aspecto com razo'O; veja-se ainda o meu livro "Die Offne GesclIschaft und ihre Feindc""). Esperemos que esta moda que parte da aceitao acrtica da teoria do conhecimento do senso comum, cuja insustentabilidade tentei demonstrar 12@ venha a perder um dia o ascendente que detm. X Tal como eu vejo a filosofia, ela nunca deveria - nem to pouco pode ser desligada das cincias individualmente consideradas. Encarada historicamente, a cincia ocidental , no seu conjunto, um derivado das especulaes filosficas dos Gregos sobre o Cosmos, sobre a ordem universal. Os antepassados comuns de todos os cientistas e de todos os filsofos so Homero, Hesodo e os pr-socrticos. Para eles o tema fulcral era o estudo da estrutura do universo e do lugar que ocupamos no Universo; a teve origem o problema do conhecimento do Universo (problema que, em meu entender, continua a ser o problema determinante de toda a filosofia). E a investigao crtica das cincias, as suas descobertas e mtodos, que permanece o caracteriolgico da pesquisa filosfica, mesmo depois das cincias individuais se terem separado da filosofia. A meu ver, os Princpios matemticos dafilosofia da natureza, de Newton, constituem o maior acontecimento intelectual, a maior revoluo intelectual de toda a histria espiritual da humanidade. Eles so a concretizao de um sonho de mais de dois mil anos, e revelam a maturidade da cincia e a sua libertao da filosofia. Newton, no entanto, como todos os grandes cientistas, continuou a ser um filsofo; e continuou a ser um pensador crtico, um pesquisador, cptico face s suas prprias teorias. Numa carta a Bentley, de 25 de Fevereiro de 1693, escreveu o seguinte sobre a sua teoria da gravitao, que era uma teoria da aco distncia (os sublinhados so meus):

"Que a gravidade seja uma propriedade inerente, essencial e fundamental da matria, de tal modo que um corpo possa agir [directamente] sobre um outro distncia... parece-me constituir um to grande absurdo que no posso acreditar que um homem, ainda que de algum modo competente nas coisas da filosofia, pudesse ter imaginado algo semelhante." Foi a sua prpria teoria da gravitao que o conduziu quer ao cepticismo, quer ao misticismo. Argumentou que, a admitir-se a possibilidade de objectos materiais em regies do espao muito afastadas entre si actuarem de forma instantnea e directa uns sobre os outros, s poderia ser explicado em virtude da omnipresena de um mesmo ser no material em todos os pontos do espao - em virtude da omnipresena de Deus. Deste modo, a tentativa de soluo do problema da aco distncia conduziu Newton a uma teoria mstica, segundo a qual o espao o sensrio de Deus - teoria em que Newton transcendeu a cincia e fundiu a fsica e a filosofia crtico-especulativas com a teologia especulativa. Sabemos que Einstein perseguiu, no raras vezes, ideias semelhantes. XI Admito que existem na filosofia alguns problemas muito subtis e simultaneamente extremamente importantes que ocupam um lugar natural e nico na filosofia acadmica, como sejam os problemas da lgica matemtica e, de um modo geral, os problemas da filosofia da matemtica. Os progressos surpreendentes realizados no nosso sculo nestes domnios so impressionantes. Todavia, no tocante filosofia acadmica, em geral, preocupa-me a influncia daqueles filsofos que Berkeley costumava designar por "filsofos minuciosos" (the minute philosophers). Certamente que a atitude crtica constitui a seiva da filosofia. H, porm, que ter cautela com as minuciosas. Uma crtica minuciosa, meticulosa de questes igualmente minuciosas, sem a compreenso dos grandes problemas da cosmologa, do conhecimento humano, da tica e da filosofia poltica e sem um esforo srio e abnegado no sentido de os resolver, parece-me nefasta. quase como se cada pargrafo impresso susceptvel, com algum esforo, de ser mal compreendido ou mal interpretado justificasse um artigo crticofilosfico. Escolasticismo, no sentido mais depreciativo da palavra, h-o em profuso. As grandes ideias so apressadamente submersas sob uma torrente de palavras. Uma certa arrogncia e grosseria - outrora uma raridade na literatura filosfica - parecem tambm ser consideradas pelos editores de grande nmero de revistas como um indcio de ousadia de pensamento e de originalidade. Penso que todo o intelectual deve ter conscincia da sua situao privilegiada. Ele tem a obrigao de escrever de uma forma simples e clara e o mais possvel civilizada,no esquecendo nem os problemas que afligem a humanidade e que requerem uma nova reflexo, temerria e paciente, nem a humildade socrtica - o discernimento de quem sabe quo pouco sabe. Em contraposio aos filsofos minuciosos com os seus problemas igualmente minuciosos, considero que a tarefa primordial da filosofia a reflexo crtica sobre o Universo e o lugar que nele ocupamos, e bem assim sobre o poder perigoso do nosso saber e a nossa potencialidade para o bem e para o mal.

XII Gostaria de concluir com uma breve citao filosfica decididamente no acadmica. atribuda a um dos astronautas que participaram na primeira alunagem uma observao simples e inteligente, que teria feito aps o seu regresso (cito de memria): "Na minha vida, tenho visto outros planetas, no entanto a Terra o melhor de todos." Creio que se trata no apenas de sabedoria, mas de uma sabedoria filosfica. No sabemos explicar, se que se pode explicar, nem a nossa existncia neste pequeno planeta maravilhoso, nem porque razo existe vida no nosso planeta que o torna to belo. No entanto, estamos aqui e temos todos os motivos para nos admirarmos e ficarmos gratos. de facto um prodgio. Segundo o que a cincia nos diz, o Universo quase todo vazio: muito espao vazio e pouca matria; e onde existe matria, esta encontra-se por quase toda a parte em turbulncia catica e inabitvel. possvel que existam muitos outros problemas onde haja vida. No entanto, se escolhermos ao acaso um ponto qualquer no Universo, a probabilidade (com base na cosmologia actual) de encontrarmos nesse lugar um corpo que seja portador de vida praticamente nula. Assim, a vida tem, em qualquer dos casos, o valor de tudo o que raro: ela inestimvel. Temos tendncia para o esquecer e para menosprezar a vida; talvez por inadvertncia, ou talvez porque o nosso belo planeta est um tanto superlotado. Todos os homens so filsofos na medida em que assumem uma ou outra atitude ou posio perante a vida e a morte. Alguns consideram a vida sem valor, porque tem um fim. Esquecem que o argumento contrrio pode ser igualmente invocado. Se no houvesse um fim, a vida no teria qualquer valor. Esquecem que , em parte, o risco permanente de perder a vida que nos ajuda a compreender o seu valor. 14. TOLERNCIA E RESPONSABILIDADE INTELECTUAL (Roubado a Xenfanes e a Voltaire) A conferncia que fiz em Tbingen foi dedicada ao tema "tolerncia e responsabilidade intelectual". Foi proferida em memria de Leopold Lucas, um erudito, um historiador, um homem que, na sua tolerncia e na sua humanidade, foi vtima da intolerncia e da desumanidade. O Dr. Leopold Lucas foi levado, j septuagenrio, juntamente com a mulher, em Dezembro de 1942, para o campo de concentrao de Theresienstadt, onde foi consultor espiritual uma misso infinitamente penosa. A morreu passados dez meses. A mulher, Dora Lucas, permaneceu aps a morte do marido mais treze meses em Theresienstadt, onde trabalhou como enfermeira. Em Outubro de 1944 foi deportada para a Polnia, juntamente com 18 000 prisioneiros, onde foi morta. Foi um destino terrvel. O destino de um nmero infindo de homens, de personalidades. De indivduos que amavam e tentavam ajudar outros indivduos. De indivduos que foram amados e a quem outros procuraram ajudar. Famlias que foram desfeitas, destrudas, aniquiladas. No venho aqui falar-vos destes acontecimentos terrveis. Tudo o que se possa dizer - ou sequer pensar - afigura-se como que uma tentativa de atenuao desses factos pavorosos.

E no entanto, o horror continua. Os refugiados do Vietnam; as vtimas de Pol Pot no Cambodja; as vtimas da revoluo no Iro; os refugiados do Afeganisto: continuamente, seres humanos, crianas, homens e mulheres, so vtimas de fanticos inebriados pelo poder. Que podemos fazer para impedir que aconteam estas coisas indescritveis? Poderemos fazer alguma coisa? E poderemos evitar alguma coisa? A minha resposta a estas perguntas, sim. Estou convencido de que h muito coisa que ns podemos fazer. Quando digo "ns", estou a referir-me aos intelectuais e, portanto, a homens interessados em ideias; e, muito especialmente, aos que lem e que porventura tambm escrevem. E porque que eu penso que ns, intelectuais, podemos ajudar? Simplesmente porque ns, os intelectuais, desde h milnios que vimos causando os mais terrveis danos. Os massacres em nome de uma ideia, de uma doutrina, de uma teoria - so obra nossa, so uma inveno nossa, uma inveno de intelectuais, Bastaria que deixssemos de atiar os homens uns contra os outros- s vezes com as melhores das intenes- ej seria muito. E ningum poder dizer que tal impossvel. O mais importante dos dez mandamentos diz: no matars! Contm por assim dizer toda a tica. A tica tal como formulada, por exemplo, por Schopenhauer, no mais do que um prolongamento deste mandamento fundamental. A tica de Schopenhauer simples, directa e clara. ele que afrma:No causes prejuzo a ningum! mas ajuda todos o melhor que possas. Que sucedeu, porm, quando Moiss desceu pela primeira vez o monte Sinai com as pedras da lei, mesmo antes de anunciar os dez mandamentos? Deparoucom uma heresia merecedora de morte, a heresia do bezerro de ouro. E ento esqueceu o mandamento "no matars! " e clamou (cito a traduo de Lutero, abreviada, Ex. 32, 26-28): Quem pelo Senhor junte-se a mim!... O Senhor, o Deus de Israel diz: cinja cada um de vs a espada sobre a coxa,... e cada um de vs, mate o irmo, o amigo seo vizinho ... ... e cerca de trs mil homens morreram nesse dia, entre o povo. Talvez tenha sido este o princpio. O certo que assim continuou a ser tanto na Terra Santa como mais tarde aqui no Ocidente e, muito especialmente, depois de o cristianismo se ter convertido em religio oficial. toda uma histria terrvel de perseguies religiosas, de perseguies em nome da ortodoxia. Mais tarde - sobretudo nos sculos XVII e XVIII - sobrevieram ainda outros credos ideolgicos para justificarem a perseguio, a crueldade e o terror: a nacionalidade, a raa, a ortodoxia poltica, outras religies. Na ideia de ortodoxia e de heresia esto dissimulados os vcios mais mesquinhos. Os vcios ante os quais os intelectuais sucumbem mais facilmente: a arrogncia, a obstinao, o autoconvencimento, a vaidade intelectual. Estes so vcios mesquinhos e no vcios grandes como a crueldade.

II O ttulo da minha conferncia Tolerncia e responsabilidade intelectual remete para um argumento de Voltaire, o pai do iluminismo; um argumento a favor da tolerncia. "O que a tolerncia?" pergunta Voltaire. E responde (traduzo livremente): A tolerncia a consequncia necessria do reconhecimento de que somos falveis: errar humano, e todos ns cometemos erros permanentemente. Ento perdoemo-nos uns aos outros as nossas loucuras. este o fundamento do direito natural. Voltaire faz aqui um apelo nossa honestidade intelectual. Devemos reconhecer os nossos prprios erros, a nossa falibilidade, a nossa ignorncia. Voltaire sabe muito bem que h fanticos perfeitamente convictos. Mas a sua convico ser de facto, totalmente honesta? Submeteram-se a si mesmos, s suas convices e respectivos fundamentos a um exame honesto? E no o auto-exame crtico parte de toda a honestidade intelectual? O fanatismo no , muitas vezes, uma tentativa de dominar a nossa prpria descrena no confessada, que reprimimos e de que s em parte temos conscincia? O apelo de Voltaire nossa humildade intelectual e, sobretudo, nossa honestidade intelectual teve, na altura, um enorme impacto sobre os intelectuais. Gostaria de renovar aqui esse apelo. Voltaire fundamenta a tolerncia no facto de devermos desculpar uns aos outros as asneiras que fazemos, H todavia uma tolice muito expandida, a da intolerncia, que Voltaire, com razo, considera difcil de tolerar. De facto, aqui que a tolerncia esbarra nos seus limites. Se reconhecemos intolerncia o direito de ser tolerada, acabamos por destruir quer a tolerncia quer o estado de direito. Foi o destino da Repblica de Wcimar. Mas para alm da intolerncia existem ainda outras loucuras que no devemos tolerar. Antes de mais, a que leva os intelectuais a seguirem a ltima moda; a escreverem num estilo petulante, impressivo, naquele estilo oracular que Goethe criticou de forma to destrutiva nalgumas passagens do Fausto. Este estilo, o estilo das palavras grandiloquentes, obscuras, impressivas e ininteligveis, este estilo deveria deixar de ser admirado ou sequer tolerado pelos intelectuais. Ele intelectualmente injustificvel. Destri o bom-senso, a razo. Viabiliza aquela atitude a que se chamou relativismo. Atitude essa que conduz tese de que todas as teses so intelectual m ente mais ou menos igualmente justificveis. Tudo permitido. Da que a tese relativista leve, manifestamente, anarquia, ilegalidade e, por consequncia, ao autoritarismo. O meu tema, tolerncia e responsabilidade intelectual, conduziu-me, pois, questo do relativismo. Gostaria de contrapor ao relativismo uma posio que muitas vezes confundida com ele e que, no entanto, fundamentalmente distinta. Esta posio tem sido por mim frequentemente designada por pluralismo, o que originou equvocos. Assim, vou caracterizla agora como pluralismo crtico. Enquanto o relativismo, que tem origem numa tolerncia

frouxa, leva ao domnio da violncia, o pluralismo crtico pode contribuir para a sua represso. No confronto entre relativismo e pluralismo, a ideia de verdade assume importncia decisiva. O relativismo uma posio segundo a qual se pode afirmar tudo, ou quase tudo, e, por conseguinte, nada. Tudo verdadeiro, ou nada . A verdade , pois, destituda de sentido. O pluralismo crtico representa uma posio de acordo com a qual, no interesse da busca da verdade, cada teoria - e quanto mais teorias tanto melhor - deve ser posta em plano de concorrncia com as demais. Esta concorrncia consiste na discusso racional das diversas teorias e na sua eliminao crtica. A discusso racional; isto significa que o que est em causa a verdade das teorias concorrentes. Aquela teoria, que na discusso crtica parecer aproximar-se mais da verdade a melhor: e a melhor teoria prevalece sobre as teorias menos boas. O mesmo se passa com a verdade. III A ideia de verdade objectiva e a ideia de busca da verdade revestem-se aqui de importncia decisiva. O primeiro homem a desenvolver uma teoria da verdade, associando a ideia de verdade objectiva ideia da falibilidade humana fundamental foi o pr-socrtico Xenfanes. Presume-se que tenha nascido no ano de 571 antes de Cristo, na Jnia, na sia Menor. Foi o primeiro grego a escrever crtica literria; o primeiro tico, o primeiro crtico do conhecimento e o primeiro monotesta especulativo. Xenfanes foi o fundador de uma tradio, de uma linha de pensamento a que pertenceram, entre outros, Scrates, Montaigne, Erasmo, Voltaire, Hume, Lessing e Kant. Esta tradio foi, por vezes, referida como sendo a da escola cptica. Esta classificao pode, contudo, originar facilmente mal-entendidos. O dicionrio de alemo de Duden define "ccpticsmo" (Skepsis) como "dvida, descrena" e "cptico" (5keptiker) como "indivduo desconfiado". E este, evidentemente o significado da palavra em alemo e, de um modo geral, o significado moderno. Todavia, o verbo grego de que derivou a famlia de palavras em lngua alem (skeptisch, Skeptiker, Skeptizismus) no significa originalmente "duvidar", mas "observar experimentando, verificar, ponderar, analisar, procurar, investigar". Entre os cpticos, no sentido original da palavra, houve por certo tambm muitos que duvidavam e que eram desconfiados; no entanto o paralelismo fatdico estabelecido entre os termos "cepticismo" e "dvida" foi porventura um estratagema da escola estica, que pretendeu ridicularizar as suas concorrentes. Em todo o caso, os cpticos Xenfanes, Scrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltare e Lessing, foram todos eles testas ou destas. Aquilo que todos os seguidores desta tradio cptica tm em comum e tambm Nicolau de Cusa, que foi cardeal, e Erasmo de Roterdo e que tambm eu tenho em comum com esta tradio, o facto de ressaltarmos a nossa ignorncia humana. Da retiramos consequncias ticas importantes: a tolerncia, mas no tolerarnos a intolerncia, a violncia e a crueldade.

Xenfanes era rapsodo de profisso. Formado em Homero e em Hesiodo, criticou ambos. A sua crtica era tanto tica como pedaggica. Insurge-se contra o facto de os deuses roubarem, mentirem, cometerem adultrio, como narram Homero e Hesiodo. O que o levou a submeter crtica a mitologia homrica. O resultado importante dessa crtica foi a descoberta do que hoje designamos por antropomorfismo, a descoberta de que as histrias dos deuses gregos no devem ser tomados a srio, j que representam os deuses como humanos. Cito em seguida alguns dos argumentos de Xenfanes, em verso, na minha traduo quase literal: Com o nariz achatado, negros: eis como os Etopes vem os deuses. Mas de olhos azuis e louros, assim que aos seus deuses vem os trcios. E os bois, e os cavalos e os lees, se tivessem mos, Mos humanas, para desenhar, para pintar, para esculpir, Os cavalos pintariam os deuses iguais aos cavalos, os bois iguais aos bois E criariam as suas figuras, as formas dos corpos divinos Segundo a sua prpria imagem: cada um conforme a sua. assim que o problema se coloca a Xenfanes: como havemos de imaginar os deuses, de acordo com esta crtica de antropomorfismo? Possuimos quatro fragmentos que contm uma parte importante da sua resposta. uma resposta monotesta, conquanto Xenfanes, tal como Lutero na sua traduo do primeiro mandamento, na formulao do seu monotesmo, recorra ao plural "deuses". Escreve Xenfanes: Um s deus supremo entre os deuses e os homens, com imagem dos mortais ou dos seus Pensamentos. Permanece sempre no mesmo lugar, imvel, E tambm no lhe convm vaguear de um lado para o outro. Facilmente faz vibrar o Universo apenas com o seu Saber e Vontade. Ele a viso total; todo o pensamento e todo o planear; e todo o ouvir. So estes quatro fragmentos que nos informam quanto teologia especulativa de Xenfanes. evidente que esta teoria completamente nova constituiu para Xenfanes a soluo de um problema difcil. Na realidade, a soluo do maior de todos os problemas, o problema do Universo. Ningum que saiba alguma coisa sobre a psicologia do conhecimento poder duvidar de que esta perspectiva nova tenha surgido ao seu criador como uma revelao. Apesar disso, Xenfanes disse clara e honestamente que a sua teoria no passava de uma mera conjectura. O que constituu uma vitria autocrtica sem paralelo, o triunfo da sua honestidade intelectual e da sua humildade. Xenfanes generalizou esta autocrtica de um modo que lhe extremamente caracterstico: para ele era evidente que a concluso a que chegara quanto sua prpria teoria - que, apesar da sua fora persuasiva intuitiva, no passava de uma conjectura - devia ser vlida em relao a todas as teorias do homem: tudo mera conjectura. O que me parece denunciar a

dificuldade que ter sentido em encarar a sua prpria teoria como uma conjectura. Xenfanes formula essa teoria crtica do conhecimento em quatro belos versos: A verdade certa sobre os deuses e todas as coisas de que falo "Jamais homem algum a reconheceu ou reconhecer. "Se algum um dia anunciasse a verdade mais absoluta, no o saberia: tudo est entretecido de conjectura. Estes quatro versos contm mais do que uma teoria da incerteza do saber humano. Contm uma teoria da verdade objectiva. O que Xenfanes aqui deixa expresso que o que quer que eu diga pode ser verdadeiro sem que eu ou qualquer outra pessoa saiba que verdadeiro. Isto significa, porm, que a verdade objectiva: a verdade a concordncia entre aquilo que eu digo e os factos; quer eu saiba ou no saiba que esta concordncia existe. Por outro lado, estes quatro versos contm ainda uma outra teoria muito importante. Contm uma aluso diferena existente entre a verdade objectiva e a certeza subjectiva do saber. Esses quatro versos afirmam que eu, mesmo que proclame a verdade mais absoluta, nunca poderei conhecer essa verdade com certeza. Porque no existe nenhum critrio infalvel da verdade: no podemos nunca, ou quase nunca, ter absoluta certeza de no nos termos enganado. Xenfanes no era, porm, um pessimista na sua teoria do conhecimento. Era um pesquisador, e, ao longo da sua longa vida, conseguiu aperfeioar criticamente algumas das suas conjecturas, particularmente as suas teorias das cincias naturais. Formula-o do seguinte modo: No desde o incio que os deuses revelam tudo aos mortais. Mas com o correr do tempo, procurando, descobrimos o melhor. Xenfanes esclarece ainda o que entende por "o melhor": a aproximao verdade objectiva, aquilo que est prximo, que semelhante verdade. Eis o que diz de uma das suas conjecturas: Esta conjectura parece assemelhar-se muito verdade. possvel que, neste fragmento, a expresso "esta conjectura" aluda sua teoria monotesta da divindade. A teoria de Xenfanes do saber humano compreende, pois, os seguintes pontos: 1. O nosso saber consiste em asseres. 2. As asseres so verdadeiras ou falsas. 3. A verdade objectiva. Ela a concordncia entre o contedo da asseres e os factos. 4. Mesmo quando expressamos a verdade mais absoluta, no o podemos saber; ou seja, no o podemos saber com segurana, com certeza. 5. Porque o "saber" no pleno sentido da palavra o "saber certo", o saber no existe, mas to s o saber conjectural: "tudo est entretecido de conjectura".

6. Existe, todavia, no nosso saber conjectura] uma progresso no sentido do melhor, 7. O melhor saber uma melhor aproximao da verdade. 8. No entanto, permanece sempre um saber por conjectura entretecido de conjectura. Para o completo entendimento da teoria da verdade de Xenfanes particularmente importante acentuar que Xenfanes distingue a verdade objectiva da certeza subjectiva. A verdade objectiva a concordncia entre uma afirmao e os factos, quer o saibamos - com certeza ou no. A verdade no pode, portanto, ser confundida com a certeza ou com o saber seguro. Todo aquele que souber algo com certeza, conhecer a verdade. Mas acontece frequentemente conjecturarmos algo sem o sabermos com certeza, e essa conjectura ser, efectivamente, verdadeira. Xenfanes insinua, com toda a razo, existirem muitas verdades e verdades importantes - que ningum sabe com certeza; e que ningum pode saber, ainda que sejam suspeitadas por muitos. Insinua tambm que existem verdades de que ningum sequer suspeita. De facto, em todas as lnguas em que possvel exprimir os nmeros naturais infinitos, existe um nmero infinito de expresss claras e inequvocas (por exemplo, 172=627+2). Cada uma dessas expresses ou verdadeira ou, se for falsa, verdadeira a sua negao. Existe portanto um nmero infinito de verdades. Da decorre existir igualmente um nmero infinito de verdades, que nunca poderemos conhecer. Existe um nmero infinito de verdades para ns incognoscveis. Ainda hoje existem muitos filsofos que pensam que a verdade s pode revestir-se de significado para ns quando a possumos, portanto quando a conhecemos com certeza. Mas precisamente o facto de sabermos que existe o saber conjectural da maior importncia. Existem verdades de que s nos podemos aproximar atravs de buscas penosas. O nosso trajecto processa-se quase sempre atravs do erro; e sem verdade o erro no pode existir. (E sem o erro no existe a falibilidade.) IV Alguns dos juzos que acabei de referir eram para mim j bastante evidentes, mesmo antes de ler os fragmentos de Xenfanes. Talvez no os tivesse entendido antes. Foi atravs de Einstein que se me tornou evidente que o nosso saber mais perfeito incerto e entretecido de conjecturas. E isto porque Einstein demonstrou que a teoria da gravitao de Newton, apesar dos seus resultados espantosos, representa um saber conjectural do mesmo modo que a teoria da gravitao de Enstein; e tal como aquela, tambm esta teoria parece constituir apenas uma aproximao da verdade. No creio que jamais tivesse entendido claramente a importncia do saber conjectural se no fossem Newton e Einstein. E ento fiz a mim mesmo esta pergunta: como foi possvel a sua evidncia para Xenfanes h 2500 anos? Talvez a resposta a esta questo seja a seguinte: Xenfanes acreditou inicialmente na mundividncia de Homero, tal como eu na viso do mundo de Newton. Essa crena foi abalada tanto no seu caso, como no meu: no caso dele, atravs da sua prpria crtica a Homero, no meu atravs da crtica de Einstein a Newton. Tanto Xenfanes como Einstein substituem mundividncia objecto de crtica uma nova mundividncia, e ambos tinham conscincia de que as suas novas mundividncias no

passavam de conjecturas. Acompreensodo facto de Xenfanes ter antecipado h 2500 anos a minha teoria do conhecimento conjectural, ensnou-me a ser humilde. No entanto, tambm a ideia da humildade intelectual teve uma antecipao quase idntica. Ela tem a sua origem em Scrates. Scrates foi o segundo fundador, e extremamente importante, da tradio cptica. Foi ele quem disse: s sbio aquele que sabe que o no . Scrates, e talvez o seu contemporneo Dcmcrito, fizeram, independentemente um do outro, a mesma descoberta tica. Ambos afirmaram quase com as mesmas palavras: "Sofrer a injustia prefervel a cometer a injustia." Podemos dizer que esta perspectiva - juntamente com a compreenso de quo pouco sabemos-conduz tolerncia. Como Voltaire ensinou mais tarde. V Vou falar agora da importncia actual desta filosofia autocrtica do conhecimento. Coloca-se uma primeira objeco com interesse. na verdade correcto, dir-se-, que Xenfanes, Demcrito e Scrates, nada sabiam; assim como era sabedoria o facto de reconhecerem a sua prpria ignorncia, e porventura uma sabedoria ainda mais que assumissem a atitude de pesquisadores. Ns - ou mais precisamente os nossos cientistas continuamos a ser pesquisadores, investigadores. Hoje, porm, os cientistas so no s pesquisadores, mas tambm descobridores. E h muita coisa que sabem, de facto; tanta que o simples volume do nosso saber cientfico se transformou num problema. Podemos, assim, ainda hoje construir seriamente a nossa filosofia do conhecer sobre a tese socrtica do nosaber? A objeco correcta. Mas apenas se fizermos quatro aditamentos extremamente importantes: Primeiro: quando aqui se afirma que a cincia da natureza sabe muitas coisas, isto realmente correcto, mas a palavra "saber" usada num sentido, aparentemente inconsciente, que completamente distinto do sentido que lhe atribudo por Xenfanes e Scrates e que conserva ainda hoje na linguagem corrente. Porque ns, por "saber", entendemos sempre o "saber certo". Se algum disser: "Eu sei que hoje, tera-feira, mas no tenho a certeza que hoje seja tera-feira" est a contradizer-se, ou a desmentir na segunda parte da sua afirmao o que afirmou na primeira. Todavia, o saber cientfico no precisamente um saber certo. susceptvel de, ser revisto. constitudo por conjecturas verificveis - na melhor das hipteses por conjecturas testadas rigorosamente, se bem que em todo o caso no passem de conjecturas. Trata-se de um saber hipottico, de um saber conjectural. Este o primeiro corolrio, e constitui s por si a plena justificao do no-saber socrtico e da observao de Xenfanes de que mesmo quando exprimimos a verdade perfeita, no podemos saber se aquilo que afirmmos verdadeiro.

O segundo aditamento que tenho que fazer objeco de que sabemos hoje muita coisa, o seguinte: por cada novo progresso cientfico, por cada soluo hipottica de um problema do domnio das cincias da natureza, aumenta o nmero e a dificuldade dos problemas em aberto, e a um ritmo muito mais rpido do que o das solues encontradas. Dir-se- que, enquanto o nosso saber hipottico finito, o nosso no-saber infinito. E no tudo: para o cientista autntico das cincias da natureza, que se interessa pelos problemas em aberto, o universo sempre, num sentido muito concreto, misterioso. O meu terceiro aditamento o seguinte: quando dizemos que sabemos hoje mais do que Xenfanes ou do que Scrates, provavelmente inexacto se interpretarmos "saber" num sentido subjectivo. Provavelmente cada um de ns no sabe mais, mas sim outras coisas. Trocmos determinadas teorias, determinadas hipteses, determinadas conjecturas por outras, muitas vezes melhores - melhores no sentido de mais prximas da verdade. Ao contedo destas teorias, hipteses e conjecturas podemos design-lo por saber em sentido objectvo, em contraposio ao saber subjectivo ou individual. Assim, por exemplo, o contedo de muitos volumes de manuais de fsica constitui um saber impessoal ou objectivo - e naturalmente, hipottico. Ultrapassa grandemente os conhecimentos que mesmo o fsico mais informado pode ter. Aquilo que um determinado fsico sabe - ou, melhor, presume - poder ser descrito como o seu saber pessoal ou subjectivo. Ambos os saberes - o pessoal e o impessoal - so na sua maior parte hipotticos e susceptveis de aperfeioamento. Mas no s o saber impessoal transcende hoje em dia o que um indivduo pode saber, individualmente, como tambm o progresso do saber impessoal, objectivo, de tal modo rpido que o saber pessoal s consegue acompanh-lo a curto prazo e em reas circunscritas: acabar por ser ultrapassado. Eestamosperante um quarto fundamento que vai dar razo aScrates. Pois que este saber ultrapassado constitudo por teorias que se revelaram falsas. Por conseguinte, pelo menos na acepo da linguagem corrente, este saber revisto no , saber. VI Temos, portanto, quatro argumentos que mostram ser ainda hoje a perspectiva socrtica do "sei que nada sei, e mesmo isso dificilmente" perfeitamente actual - porventura mais actual do que na prpria poca de Scrates. E temos fundamentos, no que se refere defesa da tolerncia, para retirar desta atitude as consequncias ticas que Erasmo, Montaigne, Voltaire e, posteriormente, Lessing retiraram. E tambm )utras consequncias. Os princpios subjacentes a toda a discusso racional, ou seja, a toda a discusso ao servio da busca da verdade, so muito especialmente princpios ticos. Gostaria de referir trs desses princpios. 1. O princpio da falibilidade: possvel que eu no tenha razo e tu tenhas. Mas tambm pode acontecer que ambos no tenhamos razo. 2. O princpio da discusso racional: queremos tentar ponderar, to impessoalmente quanto possvel, os nossos argumentos a favor e contra uma certa teoria, passvel de crtica.

3. O princpio da aproximao verdade: atravs da discusso objectiva aproximamo-nos quase sempre mais da verdade; conseguimos uma mais perfeita compreenso, mesmo que no cheguemos a acordo. de assinalar que os trs princpios so epistemolgicos e, simultaneamente, ticos. Isto porque implicam, entre outros, a tolerncia, a indulgncia - se posso aprender contigo e se quero aprender no interesse da procura da verdade, tendo no apenas de te tolerar, mas tambm de te reconhecer como tenho potencialmente os mesmos direitos. A unidade potencial e a igualdade de direitos de todos os indivduos constituem um pressuposto da nossa predisposio no sentido de uma discusso racional. Igualmente importante o princpio de que podemos aprender muito a partir de uma discusso, ainda que no se chegue a acordo. Porque a discusso pode levar-nos a compreender alguns pontos fracos da nossa posio. Esto, por conseguinte, subjacentes cincia da natureza princpios ticos. A ideia da verdade, enquanto princpio director fundamental, um desses princpios ticos. A busca da verdade e a ideia de aproximao verdade so igualmente princpios ticos, do mesmo modo que a da honestidade intelectual e da falibilidade que nos conduzem a uma atitude de autocrtica e de tolerncia. extremamente importante que saibamos aprender no campo da tica. VII Gostaria para tal de recorrer ao exemplo da tica para os intelectuais, designadamente da tica para as profisses intelectuais: a tica para os cientistas, mdicos, juristas, engenheiros, arquitectos; para os funcionrios pblicos e, muito importante, para os polticos. Gostaria de lhes apresentar algumas proposies relativas a uma nova tica profissional, proposies essas que se prendem estreitamente com as ideias de tolerncia e de honestidade intelectual. Com este propsito, irei em primeiro lugar caracterizar a antiga tica profissional, carcaturando-a talvez um pouco, para em seguida a pr em confronto com a nova tica profissional, que proponho, A ambas, tanto antiga como nova tica profissional, esto subjacentes, explicitamente, as ideias de verdade, de racionalidade e de responsabilidade intelectual. Todavia, a antiga tica assentava na ideia do saber individual e do saber certo, logo, na ideia de autoridade; ao passo que a nova tica assenta na ideia do saber objectivo e incerto. Assim, altera-se substancialmente o modo de pensar que lhe subjaz e, com ele, o papel desempenhado pelas ideias de verdade, de racionalidade, de honestidade e responsabilidade intelectuais. O antigo ideal era o depossuir a verdade e a certeza e, sempre que possvel, o de consolidar a verdade atravs de uma demonstrao lgica, A este ideal ainda hoje amplamente aceite corresponde o ideal personificado do sbio

naturalmente no no sentido socrtico, mas antes o ideal platnico do erudito, que uma autoridade, do filsofo que , simultaneamente, um senhor todo poderoso. O antigo imperativo para os intelectuais, : s uma autoridade! Sabe tudo no teu domnio! Quando um dia a tua autoridade for reconhecida, ser defendida pelos teus colegas e, naturalmente, ters de proteger tambm a autoridade dos teus colegas. A antiga tica, que descrevi, probe que se cometam erros. O erro absolutamente interdito. Assim, os erros no podem ser confessados. No preciso de assinalar que a antiga tica profissional intolerante. E era tambm intelectualmente desonesta: leva ao encobrimento dos erros por amor da autoridade, e muito especialmente no campo da medicina. VIII Proponho, pois, uma nova tica profissional, sobretudo, mas no s, para os cientistas da natureza. Proponho que ela assente nos doze princpios a segur enunciados, com os quais vou terminar. 1. O nosso saber conjectural objectivo vai sempre mais alm daquilo que um indivduo consegue dominar. No existem pois autoridades. Isto igualmente vlido no que se refere a especializaes. 2. impossvel evitar todos os erros ou sequer todos os erros em si mesmo evitveis. So constantemente cometidos erros por todos os cientistas. A antiga noo de que possvel evitar o erro, e que portanto obrigatrio evit-lo, deve ser revista: ela prpria est errada. 3. Naturalmente que continua a ser nossa tarefa evitar, sempre que possvel, os erros, Mas precisamente para os evitar, temos de compreender antes de mais, muito claramente, como difcil evit-los e que ningum o consegue, inteiramente, No o conseguem tambm os cientistas criativos, que se deixam guiar pela sua intuio: a intuio tambm nos pode induzir em erro. 4. Mesmo as teorias mais bem confirmadas podem ocultar erros; cabe especialmente ao cientista procurar esses erros. A constatao de que uma teoria bem comprovada ou de que um processo de ampla aplicao prtica enfermam de erro pode constituir uma descoberta importante. 5. H, pois, que modificar a nossa atitude face aos nossos erros. aqui que deve comear a nossa reforma tico-prtica. Pois que a antiga atitude tico-profissional leva a que se dissimulem, a que se encubram os erros e a esquec-los to rapidamente quanto possvel. 6. O novo princpio bsico o de que para aprendermos a evitar tanto quanto possvel os erros, temos que aprender precisamente com eles. Encobrir os erros constitui, pois, o mais grave pecado intelectual. 7.Devemos, por conseguinte, procurar constantemente os nossos erros. Quando os detectarmos, h que grav-los na memria, analis-los sob todos os ngulos, para irmos at ao fundo.

8. A atitude autocrtica e a sinceridade so, por consequncia, um dever. 9. J que devemos aprender atravs dos erros que cometemos, devemos igualmente aprender a aceitar, ou melhor, a agradecer que os outros nos alertem para esses erros. Se chamamos a ateno dos outros para os erros que cometem, teremos que ter sempre presente o facto de ns prprios cometermos os mesmos erros. E convm no esquecer que os maiores cientistas os cometeram. No pretendo certamente dizer com isto que os nossos erros so, em regra, desculpveis. O que no podemos negligenciar a nossa vigilncia. No obstante, humanamente inevitvel continuar a cometer erros. 10. Temos que compreender claramente que precisamos dos outros (e os outros de ns) para descobrirmos e corrigirmos os erros, e, em particular, precisamos daqueles que tenham crescido no s com ideias diferentes mas em ambientes distintos. O que tambm implica tolerncia. 11. Convm que saibamos que a autocrtica a melhor crtica, mas que a crtica atravs dos outros uma necessidade. praticamente to til quanto a autocrtica. 12. A crtica racional deve ser sempre especfica - deve indicar as razes especficas por que determinadas afirmaes, ou determinadas hipteses parecem ser falsas e determinados argumentos no parecem ser vlidos. A crtica racional deve ser norteada pela ideia de uma aproximao verdade objectiva. Neste sentido, deve ser impessoal. Peo-lhes que considerem as formulaes que acabo de apresentar como simples propostas. Elas pretendem mostrar que, mesmo no domnio da tica, se podem fazer propostas discutveis e susceptveis de aperfeioamento. 15. EM QUE ACREDITA O OCIDENTE? (Roubado ao autor da Sociedade Aberta) Infelizmente devo comear por pedir desculpa. Desculpa pelo ttulo da minha conferncia: "Em que acredita o Ocidente?" Quando penso na histria da expresso "o Ocidente", interrogo-me se no deveria t-la evitado. Isto porque a expresso "der Westen" (o Ocidente) uma traduo da expresso inglesa "the West", que se vulgarizou em Inglaterra especialmente por via da traduo da obra de Spengler Untergang des AbendIandes (O Declinio do Ocidente), cujo ttulo ingls The Decline of the West. Gostaria, porm, de no ter nada a ver com Spengler. No s o considero um falso profeta de um pretenso declnio, mas tambm como um sintoma de um efectivo declnio, se bem que no do Ocidente: o que as suas profecias ilustram a decadncia da conscincia intelectual de muitos pensadores ocidentais. Ilustram a vitria da desonestidade intelectual, da tentativa de seduo de um pblico curioso atravs de palavras bombsticas, em suma, o triunfo do hegelianismo e do historicismo hegelianisante que Schopenhauer, h mais de um sculo, desmascarara e combatera como sendo a peste espiritual da Alemanha. Atendendo minha escolha deste ttulo e s reminiscncias hegelianas que possa suscitar, vejo-me forado a iniciar a minha exposio distanciando-me claramente da filosofia

hegeliana, da profecia do declnio e tambm da profecia do progresso. Gostaria de me apresentar, em primeiro lugar, como um filsofo completamente fora de moda - como um discpulo desse movimento h muito subjugado e desaparecido a que Kant chamou "lluminismo" e outros "liuminismozito" ou "Iluminismozeco". Isto significa, porm, que sou um racionalista e que acredito na verdade e na razo. No significa, evidentemente, que acredito na omnipotncia da razo humana. Um racionalista, ao contrrio do que os nossos adversrios anti-racionalistas frequentemente afirmam, no de modo algum um indivduo que pretende ser e transformar os outros em entes puramente racionais. O que seria, por certo, extremamente irracional. Qualquer indivduo sensato e, por conseguinte, espero, um racionalista, sabe perfeitamente que a razo no pode desempenhar seno um papel muito modesto na vida humana - o papel da reflexo crtica, da discusso crtica. O que eu quero dizer, quando falo da razo ou do racionalismo, no mais doqueaconvico de quepodemos aprender atravs da crtica-da discusso crtica com os outros e da autocrtica. Um racionalista , pois, um indivduo que est disposto a aprender com os outros, nopor aceitar simplesmente toda e qualquer informao, mas porque deixa que as suas ideias sejam objecto de crtica por outros e porque ele prprio critica as ideias dos outros. a expresso "discusso crtica" que posta em walce: o racionalista autntico no acredita que a sabedoria seja monoplio seu ou de quem quer que seja. Ele sabe que precisamos continuamente de ideias novas e que a crtica no nos proporciona essas novas ideias. Pode, porm, ajudar-nos a separar o trigo do joio. E tambm sabe que quer a aceitao quer a rejeio de uma ideia no pode ser nunca uma questo puramente racional. E que s a discusso crtica nos pode ajudar a analisar uma ideia, sob os seus mltiplos ngulos e a apreci-la com justeza. Um racionalista no afirmar por certo que todas as relaes humanas se esgotam na discusso crtica. O que seria igualmente um perfeito absurdo. Mas talvez um racionalista chame a ateno para o facto de a atitude de "give and take", do dar e do receber, que subjaz discusso crtica, se revestir da maior importncia num plano puramente humano. O racionalista tem perfeita conscincia de que deve a sua razo a outros homens. Compreender facilmente que a atitude crtica s pode ser o resultado da crtica de outros e que s se pode ser autocrtico atravs da crtica de terceiros. Talvez seja possvel expressar de forma mais correcta a atitude racional mediante a seguinte proposio: talvez tu tenhas razo e talvez eu no tenha; e se, pela nossa discusso crtica, no decidirmos definitivamente qual de ns tem razo, podemos esperar, na sequncia dessa discusso, ver as coisas um pouco mais nitidamente do que antes. Podemos aprender ambos um com o outro, desde que no esqueamos que mais inportante do que saber quem tem razo aproximarmo-nos da verdade objectiva. Porque para ambos sobretudo da verdade objectiva que se trata. isto, em resumo, o que pretendo dizer quando me afirmo um racionalista. Mas quando me declaro como puro iluminista, ento quero significar algo mais. Estou a pensar na esperana de uma autolibertao pelo saber, que inspirou Pestalozzi, e no desejo de despertarmos do nosso sono dogmtico, como o exprimiu Kant. E penso ainda num dever de todo o intelectual, que infelizmente a grande maioria dos intelectuais esqueceu, e em particular a partir dos filsofos Fichte, Schelling e Hegel. O dever de no assumirem a pose de profetas. Contra este dever pecaram gravemente os pensadores alemes, muito em particular. Indubitavelmente, porque se esperava deles que se comportassem como profetas - como fundadores de um culto, como reveladores dos mistrios do universo e da vida. E aqui,

como em toda a parte, a procura permanente gera, infelizmente, a oferta. Procuravam-se profetas e lderes. No admira, pois, que aparecessem profetas e lderes. O que se passou neste, campo, no domnio da lngua alem, raia os limites do inacreditvel. Em Inglaterra, felizmente, estas coisas no grangeiam geralmente grande popularidade, Quando comparo a situao existente nos dois domnios lingusticos, a minha admirao pela Inglaterra excede todos os limites. Recordemos a propsito que o Iluminismo comeou com As Cartas de Londres sobre os Ingleses de Voltaire - com a tentativa de implantar no continente o clima intelectual da Inglaterra, de uma secura to notoriamente contrastante com o seu clima fsico. Essa secura, essa sobriedade, no mais do que o produto do respeito pelo prximo, a quem no se pretende convencer de nada nem se tenta iludir. No domnio da lngua alem, tudo se passa infelizmente de forma diversa. Todo o intelectual quer ser um confidente dos ltimos segredos, das questes mais recentes. E no so apenas os filsofos, mas tambm os cientistas, os mdicos e, em especial, os psiclogos que se transformam em fundadores de uma religio. Qual o sinal exterior de ambas as atitudes - a do iluminista e a do que se auto-intitula profeta? a linguagem. O iluminista exprime-se da forma mais simples possvel. Deseja ser compreendido. Neste aspecto, Bertrand Russell, , porventura, de entre os filsofos, o nosso mestre insupervel. Mesmo que no se concorde com ele, somos forados a admir-lo. Fala sempre de um modo claro, simples e directo. Porque razo ser to importante para ns, iluministas, a simplicidade da linguagem? Porque o verdadeiro iluminista, o racionalista genuno jamais pretende persuadir. Na realidade ele nem sequer deseja convencer, pois est sempre consciente de que pode enganar-se. Respeita antes de tudo a independncia, a autonomia intelectual do outro, a tal ponto que no deseja convenc-lo no que toca a questes importantes, preferindo antes suscitar os seus protestos, a sua crtica. No quer persuadir mas sacudir, despertar para uma livre formao de opinies. A livre formao da opinio para ele preciosa. E -o no s porque atravs dela podemos aproximarmo-nos da verdade, mas porque a respeita em si mesma. E respeita-a ainda que considere tratar-se de uma opinio completamente falsa. Uma das razes porque o iluminista no pretende persuadir nem convencer a seguinte: ele sabe que, fora do estrito domnio da lgica e talvez da matemtica, no existem quaisquer provas. Em suma, no se pode provar nada. Poder-se-o aduzir argumentos e analisar criticamente opinies. Mas fora da matemtica, a nossa argumentao nunca isenta de lacunas. Temos sempre que ponderar os fundamentos, decidir quais os que pesam mais, quais os que se pronunciam a favor de uma opinio ou contra. Assim, tanto aprocura da verdade como a elaborao da opinio contm sempre um elemento de livre deciso. E a livre deciso que torna humanamente inestimvel uma opinio. O iluminismo de John Lockc assumiu e desenvolveu este elevado apreo pela opinio livre e pessoal, que sem dvida uma consequncia directa das lutas religiosas inglesas e eurocontinentais. Foram essas lutas que acabaram por gerar a ideia de tolerncia religiosa. Ideia essa que no de modo algum uma ideia meramente negativa, ao contrrio do que tem sido afirmado frequentemente (como, por exemplo, por Arnold Toynbee). No apenas a expresso do cansao produzido pelo combate e do reconhecimento da inutilidade de forar, por via do terror, unanimidade no campo religioso. Muito pelo contrrio, a tolerncia

religiosa emana do reconhecimento positivo de que a consonncia religiosa forada no tem qualquer valor, e de que s pode ser vlida a crena religiosa livremente assumida. E esta perspectiva vai mais alm ainda. Leva a que se respeite todo o credo sincero e, desse modo, ao respeito pela opinio de cada um. Segundo as palavras de Immanuel Kant (o ltimo grande filsofo do iluminismo), conduz ao reconhecimento da dignidade da pessoa humana. Por dignidade da pessoa humana entendia Kant o respeito pelo indivduo e pelas suas convices. Kant associava intimamente este preceito ao princpio designado pelos ingleses, e com razo, de regra de ouro, mas que em alemo soa algo banal: "No faas a ningum o que no queres que te faam a ti." Kant associava este princpio igualmente ideia de liberdade - de liberdade de pensamento, tal como exigia o Marqus Posa von Philipp de Schiller; da liberdade de pensamento que o determnista Espinosa procurou defender como liberdade inalienvel, de que nem um tirano, por muito que tente, consegue despojar-nos. Creio, todavia, que j no possvel estarmos de acordo com Espinosa neste ponto. Talvez seja verdade que a liberdade de pensamento nunca poder ser completamente reprimida. Pode, porm, ser pelo menos abafada de modo considervel. Isto porque sem uma livre troca de ideias no pode existir uma efectiva liberdade de pensamento. Precisamos dos outros para com eles testarmos as nossas ideias, para verificarmos se so plausveis. A discusso crtica constitui a base do livre pensamento do indivduo. O que significa que uma total liberdade de pensamento no possvel se no houver liberdade poltica. A liberdade poltica , pois, uma condio prvia para o pleno e livre uso da razo de todo o indivduo. No entanto, a liberdade poltica, por seu turno, s pode ser assegurada atravs da tradio, atravs da predisposio tradicional para a defender, lutar por ela e sacrificar-se por ela. Tem-se afirmado frequentemente que o racionalismo est em contradio com toda a tradio. verdade que o racionalismo se reserva o direito de discutir criticamente a tradio. Porm, e em ltima anlise, o prprio racionalismo parte da tradio - da tradio do pensamento crtico, da discusso livre, do discurso claro e simples, e da liberdade poltica. Tenho procurado explicar aqui o que entendo por racionalismo e por iluminismo. Ao querer demarcar-me de Spengler e de outros hegelianos, tive de me afirmar, face a eles, como racionalista e iluminista, como uma das ltimas abencerragens de um movimento h muito ultrapassado e perfeitamente fora de moda. Perguntar-me-o talvez se esta introduo no um tanto longa. Que tem tudo isto a ver com o nosso tema? Esto aqui para ouvir falar do Ocidente e daquilo em que o Ocidente acredita. E, em vez disso, eis que falo de mim prprio e daquilo em que eu acredito. Podero perguntar e com razo durante quanto tempo mais irei abusar da vossa pacincia. Minhas Senhoras e meus Senhores, queria pedir-lhes que no me acusem de imodstia quando lhes confessar que me encontro precisamente no ceme do nosso tema. Sei perfeitamente que o meu racionalismo e o meu pobre iluminismo so ideias extremamente extemporneas, e que seria ridculo afirmar que o Ocidente, consciente ou inconscientemente, acredita nelas. Muito embora estas ideias sejam hoje em dia tratadas com desdm por quase todos os intelectuais, o racionalismo, pelo menos, uma ideia sem a qual o Ocidente no poderia existir de modo algum. Porque nada to caracterstico da nossa

civilizao ocidental como o facto de ser uma civilizao dedicada cincia. a nica civilizao que gerou uma cincia da natureza e na qual essa cincia desempenha um papel decisivo. Essa cincia da natureza , porm, o produto imediato do racionalismo: ela o produto do racionalismo da filosofia clssica grega dos pr-socrticos. Por favor, entendam-me bem. A minha tese no a de que o Ocidente acredita, consciente ou inconscientemente, no racionalismo. Sobre aquilo em que acredita o Ocidente falarei mais adiante. Por agora gostaria apenas de observar, como j muitos outros antes de mim o fizeram, que a nossa civilizao ocidental, historicamente considerada, em grande medida o produto de um modo de pensar racionalista herdado dos gregos. Parece-me ser por demais evidente que quando falamos do Ocidente, ou, tal como Spengler, das "terras do ocaso", estamos a pensar justamente nesta civilizao de influncia racionalista. Assim, se procurei explicar o racionalismo, a minha motivao deve-se no s ao facto de querer demarcar-me de determinadas correntes anti-racionalistas, mas tambm a uma tentativa no sentido de vos sensibilizar para a tradio racionalista to maltratada, tradio que veio a influenciar decisivamente a nossa civilizao ocidental. To decisivamente que a civilizao ocidental poder caracterizar-se como sendo a nica em que a tradio racionalista desempenha um papel predominante. Por outras palavras, fui obrigado a falar do racionalismo para que possam entender o que quero dizer quando falo do Ocidente. E simultaneamente, cabia-me tomar de algum modo a defesa do racionalismo, j que foi tantas vezes objecto de uma representao caricatural. Talvez tenha conseguido, deste modo, explicar o que pretendo dizer quando falo do Ocidente. Devo, porm, acrescentar que quando me refiro ao Ocidente em Inglaterra que penso, em primeiro lugar, mesmo antes da Sua. Talvez porque vivo em Inglaterra, mas creio que existem tambm outras razes. A Inglaterra foi o pas que no capitulou quando defrontou, sozinha, Hitler. E quando ponho a mim mesmo a questo: "Em que acredita o Ocidente?", estou a pensar, porventura, sobretudo naquilo em que acreditam os meus amigos e outros indivduos em Inglaterra. Em que acreditam estes homens? No no racionalismo, por certo. E certamente que no na cincia, tal como foi criada pelo racionalismo grego. Muito pelo contrrio, o racionalismo , hoje em dia, considerado ultrapassado de um modo geral. E no que respeita cincia, ela passou a ser, ao longo das ltimas dcadas, para a maioria de ns, ocidentais, primeiro, estranha e incompreensvel, e depois, aps a bomba atmica, monstruosa e desumana. Em que acreditamos, ento, hoje? Em que acredita o Ocidente? Se nos interrogarmos com seriedade sobre aquilo em que acreditamos e procurarmos responder com honestidade, a maioria de ns ter de admitir que no sabe exactamente em que deve acreditar. A maioria de ns passou pela experincia de ter acreditado nuns ou noutros falsos profetas, e por influncia desses profetas, nuns ou noutros falsos deuses. Todos ns vimos as nossas crenas abaladas, e aqueles poucos cuja f atravessou inclume todas as turbaes, tero de admitir que no fcil, hoje, saber em que acreditamos no Ocidente. Esta minha observao de que no fcil saber em que acredita o Ocidente talvez soe demasiado negativamente. Conheo muito boa gente que considera uma fraqueza do Ocidente no termos nenhuma ideia-mestra, comum, nenhuma crena nica que possamos contrapor, orgulhosamente, religio comunista de leste.

Esta opinio generalizada absolutamente compreensvel. Mas considero-a estruturalmente falsa. Deveramos orgulhar-nos sim por no termos uma ideia, mas muitas ideias, boas e ms; por no termos uma crena, uma religio, mas vrias, boas e ms. um smbolo da vitalidade superior do Ocidente o facto de podermos permitir-nos isto. A unificao do Ocidente assente numa ideia, numa crena, numa religio representaria o fim do Ocidente, a nossa capitulao, a nossa submisso incondicional a uma ideia totalitria. No foi h muito tempo que Harold Macinillan, actualmente primeiro ministro britnico, mas na altura ainda ministro dos Negcios Estrangeiros, respondeu pergunta do Sr. Krutschev, em que que ns afinal acreditvamos no Ocidente, o seguinte: no Cristianismo. E numa perspectiva da histria, talvez no possamos deixar de lhe dar razo. Se abstrairmos do racionalismo grego, no houve nada que exercesse uma influncia to grande sobre a histria das ideias do Ocidente como o Cristianismo e as longas dissenses e lutas no seu seio. No obstante, creio que a resposta de Macinillan, no correcta. certo que existem entre ns bons cristos. Mas haver um pas, haver um governo, haver uma poltica que possamos classificar, honesta e sinceramente, de crist? Poder haver tal poltica? No ser antes a longa luta entre o poder espiritual e o poder secular e a derrota da ambio da igreja pelo poder temporal um desses factores histricos que influenciaram profundamente a tradio ocidental? E ser o cristianismo um conceito homogneo? No existem diversas interpretaes inconciliveis deste conceito? Mas mais importante ainda do que estas questes a resposta que Krutschev, como qualquer marxista desde Karl Marx, tinha preparada. "Vocs no so cristos de modo algum", respondem os comunistas. "Intitulam-se cristos, mas os verdadeiros cristos somos ns, que no nos intitulamos cristos e sim comunistas. Porque vocs so idlatras do ouro e das riquezas, enquanto ns lutamos pelos oprimidos, pelos que sofrem e pelos que padecem." No por acaso que respostas deste tipo sempre impressionaram vivamente alguns verdadeiros cristos; no por acaso que sempre houve e continue a haver comunistas cristos no Ocidente. No duvido da convico sincera do bispo de Bradfrd quando, em 1942, apodou a nossa sociedade ocidental de obra de Satans e exortou todos os fiis servidores da religio crist a lutarem pelo aniquilamento da nossa sociedade e pela vitria do comunismo. Desde ento, o satanismo de Estaline e dos seus aclitos tem sido admitido pelos prprios comunistas; de facto, a tese do satanismo de Estaline fez, durante um breve espao de tempo, parte integrante da linha geral do partido comunista. No entanto, h verdadeiros cristos que continuam a pensar como o antigo bispo de Bradford. No podemos, pois, invocar o Cristianismo, como Harold Macinillan. A nossa sociedade no uma sociedade crist - e no to pouco uma sociedade racionalista. E compreende-se que assim seja. A religio crist exige de ns uma pureza de comportamento e de pensamento que s pode ser totalmente alcanada pelos santos. Da que se tenham malogrado sempre as inmeras tentativas de edificao de uma ordem social inteiramente animada pelo esprito do Cristianismo. Conduziram sempre, e necessariamente,

intolerncia e ao fanatismo. Podem testemunh-lo no s Roma e Espanha, mas tambm Genebra e Zurique e numerosas experincias americanas, comunisto-crists. O comunistmo marxista o exemplo mais terrvel de uma tentativa semelhante, a de restabelecer o paraso na Terra. Uma experincia que nos ensina que aqueles que pretendem criar o paraso na Terra podem facilmente criar o Inferno. Evidentemente no a ideia do Cristianismo que gera o terror e a desumanidade. sobretudo a ideia de uma ideia nica, a crena numa crena nica e exclusiva. Uma vez que me defini como um racionalista, meu dever chamar a ateno para o facto de o terror do racionalismo, da religio da razo, ser, se possvel, mais grave ainda do que o do fanatismo cristo, rnaometano ou judeu. Uma ordem social puramente racionalista to invivel quanto uma ordem social puramente crist, e a tentativa de realizar o impossvel conduz, neste caso, a monstruosidades pelo menos to graves. O melhor que se pode dizer do terror de Robespierre que foi relativamente efmero. Esses entusiastas bem intencionados que sentem o desejo e a necessidade de unificar o Ocidente sob a liderana de uma ideia inspiradora, no sabem o que fazem. Ignoram que esto a brincar com o fogo - que a ideia totalitria que os atrai. No, no da unicidade de ideias, mas da sua multiplicidade, do pluralismo, que nos devemos orgulhar, no Ocidente. E pergunta "Em que acredita o Ocidente?" podemos dar agora uma primeira resposta, provisria. que podemos afirmar orgulhosamente que no Ocidente acreditamos em muitas e diversas coisas, em muitas coisas verdadeiras e em muitas coisas falsas, Em coisas boas e em coisas ms. A minha primeira resposta provisria pergunta "Em que acreditamos no Ocidente?" , pois, uma aluso a um facto quase trivial: acreditamos numa quantidade de coisas. Este facto trivial , no entanto, de importncia transcendente. So muitos, naturalmente, os que tm contestado a tolerncia de opinies no Ocidente. Bernard Shaw, por exemplo, afirmou repetidamente que a nossa poca o a nossa civilizao so to intolerantes como todas as outras. Procurou demonstrar que apenas mudou o contedo do nosso dogmatismo supersticioso; que o dogma cientfico tomou o lugar do dogma religioso: e que quem, hoje em dia, ousasse fazer frente ao dogma centfico, seria imolado pelo fogo do mesmo modo que outrora Giordano Bruno. Apesar de ter feito tudo para chocar os seus contemporneos com as suas opinies, no o conseguiu. Tambm no verdade que pudesse dizer tudo, qual bobo da corte, por no ser tomado a srio. Muito pelo contrrio. Talvez tenha sido esquecido, mas as suas ideias so ainda hoje levadas muito a srio por muitos, e em especial a sua teoria da intolerncia ocidental teve um impacto considervel sobre os seus contemporneos. No tenho dvidas de que a sua influncia foi muito maior do que a de Giordano Bruno. E, no entanto, ele morreu com mais de noventa anos, no numa fogueira, mas em consequncia de uma fractura. Proponho, pois, que se aceite a minha primeira resposta provisria nossa questo e que nos concentremos agora nas muitas e diversas coisas em que os muitos e diversos indivduos ao nosso lado acreditam, no Ocidente. Coisas boas e coisas ms, ou pelo menos assim me parecem. E como quero, naturalmente,

tratar pormenorizadamente das coisas boas, vou falar primeiro das ms, para as afastar do caminho. No Ocidente, existem muitos falsos profetas e muitos falsos deuses. H quem acredite no poder e na escravizao dos outros. H quem acredite numa necessidade histrica, numa lei da histria, que podemos adivinhar e que nos permite prever o futuro e colocarmo-nos, a tempo, do lado dos futuros detentores do poder. H os profetas do progresso e os profetas do retrocesso, e todos eles tm discpulos fiis, apesar de tudo. E h os profetas e crentes da divindade xito, da "efficiency", do aumento da produo a qualquer preo, do milagre econmico e do ascendente do homem sobre a natureza. Entre os intelectuais, so os profetas cochichantes do pessmsnw quem exerce uma maior influncia. Hoje em dia, como se todos os pensadores contemporneos, para quem a reputao pouco conta, estivessem de acordo com a ideia de que vivemos numa poca absolutamente miservel - numa poca criminosa, porventura a pior de todos os tempos. Caminhamos beira do abismo, e foi a nossa perversidade moral, ou talvez o pecado original que nos levou to longe. Como diz Bertrand Russell, que muito admiro, ns somos inteligentes, talvez demasiado inteligentes; mas, considerados numa perspectiva tica, no somos suficientemente bons. O nosso infortnio est em que a nossa inteligncia se desenvolveu mais rapidamente do que os nossos dons morais. Da que tenhamos sido suficientemente inteligentes para construirmos bombas atmicas e bombas de hidrognio, mas moralmente demasiado imaturos para edificarmos um Estado universal capaz de nos poupar a uma guerra exterminadora. Minhas Senhoras e meus Senhores, devo confessar que considero esta viso pessimista do nosso tempo completamente errada. E penso que uma moda perigosa. No pretendo certamente dizer nada contra o Estado universal ou contra uma federao universal. Mas afigura-se-me completamente errado atribuir o fracasso das Naes Unidas ao fracasso moral dos cidados, aos nacionais dessas naes. Pelo contrrio, estou firmemente convencido de que ns, no Ocidente, estaramos quase todos dispostos a fazer todos os sacrifcios concebveis a fim de assegurar a paz na Terra, se soubssemos ao menos o que fazer para que o nosso sacrifcio servisse de alguma coisa. Pessoalmente, no conheo ningum de que duvide que estaria pronto a sacrificar a sua vida se com isso pudesse garantira a paz humanidade. No pretendo com isto dizer que no haja pessoas que no estariam dispostas a faz-lo, mas so raras. Queremos, pois, a paz. O que no significa que desejemos a paz por qualquer preo. Minhas Senhoras e meus Senhores, no foi, nem minha inteno dedicar esta conferncia ao problema das armas atmicas. Em Inglaterra, fala-se muito pouco destas questes; e embora Bertrand Russell seja respeitado e amado, de um modo geral, ainda no conseguiu promover a discusso efectiva destas questes em Inglaterra. Os meus alunos, por exemplo, convidaram-no a realizar uma conferncia sobre este tema, e foi acolhido com aplausos. Estavam entusiasmados, ouviram-no com o maior interesse, participaram no debate, mas, tanto quanto sei, em seguida desinteressaram-se do assunto. No meu seminrio, em que so discutidos da forma mais aberta possvel todos os problemas filosficos e polticos imaginveis, desde a filosofia da natureza tica poltica, no houve um nico estudante que abordasse o problema de Russell. Apesar disso, todos ns sabemos

o que pensamos sobre o assunto. Compreendo perfeitamente que a situao muito diferente aqui no continente. Talvez lhes interesse saber que a primeira vez que ouvi falar dos argumentos de Russell foi h oito anos, portanto em 1950, na Amrica, por um fsico atmico que contribuiu talvez mais do que qualquer outra pessoa para a deciso da construo da bomba atmica. O seu ponto de vista era o de que a capitulao era prefervel guerra atmica. Viriam para a humanidade alguns dos piores dias por que j passou, segundo cria. Mas um dia a liberdade ser de novo alcanada. A guerra atmica, pelo contrrio, significaria o fim. A mesma ideia de que era prefervel e mais digno viver sob o domnio russo do que ser aniquilado pela bomba atmica foi manifestada por outros. Respeito esta opinio, mas considero que a alternativa colocada de forma incorrecta. Isto porque no toma em considerao a possibilidade de se evitar a guerra atmica por outra forma que no seja pela capitulao. Ns no sabemos em absoluto se a guerra atmica inevitvel, nem o poderemos saber. E no sabemos se a capitulao no arrastaria consigo a guerra atmica. A verdadeira alternativa com que nos defrontamos a seguinte: devemos capitular para reduzirmos a possibilidade ou a probabilidade de uma guerra atmica, ou, se tiver de ser, devemos defender-nos por todos os meios? Tambm esta alternativa implica uma deciso grave. Mas no a deciso entre a paz, por um lado e a guerra, pelo outro. sobretudo a deciso entre aqueles que acreditam poderem avaliar com bastante preciso o grau de probabilidade de uma guerra atmica e que consideram um risco demasiado grande - to grande que preferem a capitulao - e aqueles que, desejando igualmente a paz, acreditam tambm na tradio da liberdade e tem presente que a liberdade jamais poder ser defendida sem riscos; que Churchill no capitulou perante Hitler, quando a situao parecia desesperada, e que ningum pensou na capitulao quando Hitler anunciou as suas bombas voadoras, muito embora os que se encontravam dentro do segredo tivessem razes para crer que ele j dispunha de armas atmicas. Tambm a Sua se viu mais do que uma vez numa situao quase desesperada, por ltimo face a Hitler, e muitos quiseram capitular. No entanto, conseguiu preservar, armada, a sua liberdade e a sua neutralidade. O que gostaria de salientar aqui , pois, o facto de ambas as faces serem contra a guerra. Do mesmo modo ambas so unnimes em afirmar que no so adversrios incondicionais da guerra. E, por ltimo, ambas acreditam no s na paz, mas tambm na liberdade. Ambas as partes tm tudo isto em comum. A divergncia surge com a questo: devemos e podemos calcular o grau de probabilidade nesta rea, ou devemos seguir a tradio? Surge, pois, aqui uma contradio entre o racionalismo e a tradio. O racionalismo , segundo parece, a favor da capitulao; a tradio da liberdade contra. A descrio que vos fiz de mim foi a de um racionalista e de um admirador de Bertrand Russerl. Neste conflito, porm, no opto pelo racionalismo, mas sim pela tradio. No creio que, em questes desta natureza, possamos calcular os graus de probabilidade. No somos omniscientes; o que sabemos muito pouco e no devemos brincar providncia. Precisamente enquanto racionalista, que acredito que o racionalismo tem as suas limitaes e que no vivel sem a tradio.

Minhas Senhoras e meus Senhores, gostaria de evitar encetar uma polmica, quej deu aso a muitas palavras duras. No podia deixar de definir a minha posio. No considero, porm, que seja meu dever defender o meu ponto de vista, mas sim o de analisar as divergncias de opinies das diversas faces, bem como aquilo que tm em com um. Assim saberemos em que que acredita o Ocidente. Se voltarmos a interrogar-nos sobre aquilo era que acreditamos, aqui no Ocidente, talvez possamos ento dizer que, de entre as muitas respostas correctas que poderamos dar, uma das mais importantes hoje em dia ser porventura: odiamos a arbitrariedade, a opresso e a violncia; e todos ns acreditamos na obrigao de lutarmos contra elas. Somos contra a guerra e contra qualquer tipo de chantagem, e muito particularmente chantagens exercidas atravs de ameaas blicas. Consideramos a inveno da bomba atmica catastrfica. Desejamos a paz e acreditamos na sua viabilidade. Todos ns acreditamos na liberdade e que s ela torna a vida digna de ser vivida. Onde os nossos caminhos se afastam com a questo de saber se ser correcto ceder s chantagens e tentar obter a paz custa da liberdade. A circunstncia de ns, no Ocidente, querermos a paz e a liberdade e de estarmos todos dispostos a fazer os maiores sacrifcios por ambas parece-me mais importante do que a divergncia existente entre as duas faces, que acabei de descrever. E creio que este facto justifica que se trace uma imagem muito optimista da nossa poca. Mal me atrevo, porm, a apresentar-lhes a minha tese optimista. Receio vir a perder por completo a vossa confiana. Porque a minha tese a seguinte: afirmo que a nossa poca , apesar de tudo, a melhor de todas as pocas de que temos conhecimento histrico; e que a forma de sociedade em que vivemos no Ocidente, a despeito de muitos defeitos, a melhor que conhecemos. No sobretudo o bem-estar material que tenho em mente, se bem que seja extremamente significativo que no curto espao de tempo decorrido desde a Segunda Guerra Mundial a misria tenha desaparecido quase por completo do Norte e do Ocidente europeu - enquanto na minha juventude e ainda entre as duas guerras mundiais a pobreza (especialmente como consequncia do desemprego) constitua o problema social. O desaparecimento da misria, infelizmente apenas no Ocidente, tem diversas causas, dentre as quais a mais importante ser porventura a intensificao da produo. Gostaria, no entanto, de referir trs causas que se revestem de importncia particular em conexo com o nosso tema: elas revelam claramente aquilo em que acreditamos no Ocidente. Em primeiro lugar, a nossa poca estabeleceu um credo moral que se imps abertamente como uma evidncia moral. Refiro-me tese de que ningum deve passar fome enquanto houver o suficiente para comer. E tomou seguidamente uma primeira resoluo, a de no deixar ao acaso a luta contra a pobreza, mas de a considerar como obrigao elementar de todos, em particular dos que usufruem de uma boa situao material. Em segundo lugar, a nossa poca acredita no princpio de dar a todos a melhor oportunidade possvel na vida ("equality of opportunity" - igualdade de oportunidades); ou, por outras palavras, acredita, com o Iluminismo, na emancipao atravs do saber e, com Pestalozzi, na luta contra a misria atravs do saber; e acredita, por conseguinte e com razo, que a formao universitria deve ser tornada acessvel a todos os que possuam as aptides necessrias.

Em terceiro lugar, a nossa poca despertou nas massas necessidades e a ambio da posse. evidente que isto representa uma evoluo arriscada, mas sem ela a misria das massas inevitvel: isto foi claramente reconhecido pelos reformistas dos sculos XVIII e XIX. Constataram que o problema da pobreza era insolvel sem a participao dos pobres e que havia que despertar primeiro o desejo e a vontade de melhorarem a sua situao para se conseguir a sua colaborao. Esta perspectiva foi claramente formulada, por exemplo, por George Berkeley, bispo de Cleyrie. (Trata-se de uma daquelas verdades de que o marxismo se aproveitou e que distorceu tornando-a irreconhecvel pelo exagero.) Estes trs dogmas - o do combate pblico da pobreza, o da educao para todos e o do incremento das necessidades - conduziram a desenvolvimentos extremamente problemticos. A luta contra a pobreza deu origem, nalguns pases, a um estado-providncia com uma enorme burocracia na assistncia social e uma burocratizao quase grotesca do sector mdico e hospitalar, tendo como resultado evidente que apenas uma fraco das quantias afectas previdncia social reverte a favor dos que dela necessitam. Porm, ao criticarmos o estado-providncia e devemos e temos de o criticar -, no podemos esquecer nunca que ele tem origem num pressuposto extremamente humanitrio e que uma sociedade disposta a fazer pesados sacrifcios materiais (e alguns sacrifcios inteis) demonstra ter assumido com seriedade este princpio. Uma sociedade disposta a fazer tais sacrifcios em nome de uma convico moral, tem tambm o direito de concretizar as suas ideias. A nossa crtica ao estado do bem-estar social deve, pois, apontar o modo como essas ideias poderiam ser melhor executadas. O ideal de oportunidades iguais ("equal opportunity") e de igualdade de acesso ao ensino superior conduziu, nalguns pases, a resultados igualmente deplorveis. Para os estudantes da minha gerao, sem recursos, a luta pelo saber constitua uma aventura, que exigia pesados sacrifcios, o que conferia aos conhecimentos obtidos um valor singular. Receio que esta atitude esteja a desaparecer. A este recente direito instruo corresponde uma atitude nova que reclama que esse direito seja confirmado por diploma; e tudo o que pode ser reclamado como um direito nosso, sem qualquer sacrifcio, no devidamente apreciado. A sociedade, ao mesmo tempo que reconheceu a estes estudantes o direito ao ensino, privou-os de uma experincia insubstituvel. Como podem concluir das minhas observaes sobre estes dois pontos, o meu optimismo no se traduz na aceitao de todas as solues que encontrmos; reside, sim, no facto de eu respeitar os motivos que nos induziram a tentar essas solues. Esses motivos, como est na moda actualmente, so denunciados pelos pessimistas como sendo hipcritas e basicamente egostas. Esquecem, porm, que mesmo o hipcrita moralista testemunha, atravs da sua prpria hipocrisia, que acredita na superioridade moral desses valores que simula prezar em si mesmos. Os grandes ditadores viram-se, tambm eles, forados a falar como se acreditassem na liberdade, na paz e na justia. A sua hipocrisia foi o reconhecimento inconsciente e involuntrio destes valores, assim como o elogio igualmente inconsciente e involuntrio daqueles que acreditavam nesses valores. E eis-me agora chegado ao terceiro ponto - o aumento crescente das necessidades. So

evidentes os danos da resultantes, uma vez que esta ideia contraria de forma directa um outro ideal de liberdade - o ideal grego e cristo da modstia e da autolibertao atravs da ascese. Assim, o aumento das necessidades acarretou toda uma srie de fenmenos desagradveis, como por exemplo, a ambio de alcanar e ultrapassar os outros em vez de usufruir o nvel de vida atingido; levou ao descontentamento em lugar do comprazimento. Convm, porm, no esquecer que nos encontramos no inicio de um novo processo evolutivo e necessitamos de tempo para aprender. A ambio econmica das massas, recente e amplamente difundida, talvez no seja muito boa do ponto de vista moral, e no seguramente muito bonita, mas , definitivamente, a nica via para vencer a pobreza de cada um. Deste modo, a ambio econmica das massas constitui tambm o mtodo mais promissor de superao do que parece ser to problemtico no estado-providncia: a burocratizao e a tutela do individual. S a motivao econmica do indivduo pode contribuir para que a pobreza seja de tal modo rara que acabe por ser absurdo considerar-se como tarefa primordial do estado a luta contra essa mesma pobreza. S a prossecuo de um nvel de vida elevado para as massas poder resolver o velho problema da pobreza precisamente ao transformar a pobreza num fenmino de tal modo raro que possa ser remediado atravs da adequada assistncia sem que a burocracia aumente. Nesta perspectiva, a eficcia do sistema econmico ocidental parece-me revestir-se de grande importncia. Se no formos capazes de transformar a pobreza numa raridade, poder facilmente suceder que acabemos por perder a nossa liberdade na burocracia do estadoprovidncia. Gostaria, todavia, de contestar uma opinio que ouvimos repetidamente e que se manifesta sob formas diversas: ou seja, a opinio de que a op o entre o tipo de economia do Ocidente e de Leste depender, em ltima anlise, da que for economicamente superior. Creio, pessoalmente, na superioridade econmica de uma economia de mercado livre e no da chamada economia planificada. Considero, porm, totalmente errado justificar ou mesmo reforar a recusa da tirania atravs de reflexes de natureza econmica. Ainda que assim fosse, mesmo que a economia de Estado, centralmente planificada, fosse superior economia de mercado, eu seria contra a economia planificada, na medida em que ela vai aumentar o poder do Estado at tirania, No a anti-cconomia do comunismo que ns contestamos - a sua no-liberdade e a sua no-humanidade. No estamos dispostos a trocar a nossa liberdade por um prato de lentilhas - ou sequer por uma mais elevada produtividade e maior riqueza, por uma maior segurana econmica, se que isto se pode obter custa da liberdade. Usei vrias vezes a expresso "massa", nomeadamente ao referir que o incremento das necessidades e a ambio econmica das massas constitui algo de novo. Importa, no entanto, demarcar-me dos que falam constantemente de massificao e que designam o nosso tipo de sociedade por uma sociedade de massas (mass society). A expresso "massificao" tornouse um chavo muito em voga, do mesmo modo que a "rebelio das massas" parece ter fascinado de facto as massas de intelectuais e de pseudo~intelectuais. Creio que estes chaves no tm absolutamente nada a ver com a nossa realidade social. Os

nossos filsofos sociais viram e descreveram erradamente esta realidade. E isto porque a observaram atravs das lentes da teoria social platnico-marxista. Plato foi o teorizador de uma forma de governo aristocrato-absolutista. Como problema bsico da teoria do Estado colocou a seguinte questo: "Quem deve governar? Quem deve dirigir o Estado? A maioria, a populaa, as massas, ou a Pninoria, os eleitos, a elite?" Se aceitarmos como fundamental a questo "Quem deve governar?", ento s h, evidentemente, uma resposta razovel: no os ignorantes, mas sim aqueles que sabem, os sbios; no a populao, mas sim aquele escasso nmero de eleitos. esta a teoria de Plato, a teoria do governo exercido pelos eleitos - a aristocracia. surpreendente que os grandes adversrios desta teoria platnica os grandes tericos da democracia, como por exemplo Rousseau - tenham aceitado a formulao desta questo de Plato em vez de a rejeitarem como insuficiente. Porque bvio que a questo fundamental da teoria do Estado completamente diferente da admitida por Plato. A questo no de "Quem deve governar" ou "Quern deve deter o poder?", e sim "Que poder deve ser concedido ao governo?" ou, talvez ainda mais correctamente, "Como estabelecer as nossas instituies polticas de modo a que os detentores do poder, incapazes e desonestos, no possam causar nenhum dano grave?". Por outras palavras, o problema fundamental da teoria do Estado o problema da moderao do poder poltico - da arbitrariedade e do abuso do poder - atravs de instituies pelas quais o poder distribudo e controlado. No duvido que a democracia de que o Ocidente acredita mais no do que um Estado no qual o poder , neste sentido, limitado e controlado. Isto, porque a democracia em que acreditamos no constitui um ideal de Estado. Sabemos muito bem que se passam muitas coisas que no deviam acontecer. Sabemos que ingenuidade tentar concretizar ideais na poltica e, qualquer indivduo com certa maturidade, no Ocidente, no o ignora: toda a poltica consiste na escolha do malmenor (como disse, em tempos, o poeta vienense Karl Kraus). Para ns existem apenas duas formas de governo: as que permitem que os governados se libertem dos governantes sem derramamento de sangue, e as que no o permitem ou o permitem apenas com derramamento de sangue, As primeiras so normalmente designadas por democracia, as segundas por tirania ou ditadura. Mas no so os nomes que interessam, e sim os factos. No Ocidente, acreditamos na democracia apenas neste sentido prosaico COMO Uma forma de governo do mal menor. Foi assim que a definiu o homem que salvou a democracia e o Ocidente: "A democracia a pior de todas as formas de governo, excepo de todas as outras", disse um dia Winston Churchill. Assim, a pergunta de Plato "Quem. deve governar? Quem deve deter o poder?" formulada incorrectamente. Se acreditamos na democracia, no porque na democracia seja o povo a governar. Nem eu, nem vs governamos, antes, pelo Contrrio, tanto eu como vs somos governados e, por vezes, mais do que desejaramos. Acreditamos na democracia como a nica forma de governo compatvel com uma oposio poltica e, por conseguinte, com a liberdade poltica.

Lamentavelmente, a questo platnica sobre "Quem deve governar?" nunca foi claramente rejeitada pelos teorizadores do Estado. Pelo contrrio, Rousseau colocou a mesma questo, mas a sua resposta foi no sentido inverso de Plato: " a vontade colectiva [do povo] que deve governar - a vontade da maioria e no da minoria." Uma resposta perigosa, pois leva mitologia e dedicao do "povo" e da sua "vontade". E tambm Marx, semelhana de Plato, se interrogou: "Quem deve governar, os capitalistas ou os proletrios?", a que respondeu: "Deve governar a maioria, e no a minoria; os proletrios e no os capitalistas." Contrariamente a Rousseau e a Marx , na deciso maioritria expressa pelo voto ou pela eleio vemos apenas um mtodo que permite que sejam tornadas decises sem derramamento de sangue e com um mnimo de restrio da liberdade. E insistmos para que as minorias exeram os seus direitos, em liberdade, os quais jamais podero ser eliminados por deciso da maioria. A minha exposio ter tornado perfeitamente claro que os termos em voga, "massas" e "elte" e os chaves "massificao" e "rebelio das massas" so expresses que dimanam do iderio platnico e marxista. Do mesmo modo que Rousseau e Marx inverteram, muito simplesmente a resposta de Plato, tambm alguns dos opositores de Marx subverteram a resposta marxista. Respondem, reagindo "rebelio das massas" com uma "rebelio das elites", retomando assim resposta platnica, e ao imperativo do domnio das elites. Tudo isto est perfeitamente errado. Deus nos proteja do antimarxismo, que se limita a inverter o marxismo: conhecemo-lo demasiado bem. O comunismo em si no pior do que a "elite" antimarxista que dominou a Itlia, a Alemanha e o Japo, e que s pde ser eliminada atravs de uma carnificina universal. No entanto, perguntam os eruditos e os pseudo-eruditos, estar certo que a minha voz no valha mais do que a de um varredor de rua ignorante? No existe uma elite intelectual, que v mais longe do que a massa dos ignorantes e qual, por conseguinte, deveria ser dada uma maior capacidade de interveno nas grandes decises polticas? A resposta a de que, infelizmente, quer os eruditos, quer os pseudoeruditos tm uma maior influncia, quaisquer que sejam as circunstncias. Escrevem livros e jornais, leccionam ou proferem conferncias, participam em debates e exercem influncia enquanto membros dos respectivos partidos polticos. No quero com isto dizer que considero desejvel que a influncia das pessoas ilustradas prevalea sobre a do varredor de rua. Isto, porque a noo platnica do domnio exercido pelos sbios e pelos bons , em meu entender, de rejeitar sem reservas. Quem decide ento sobre a sabedoria e a no-sabedoria? No foram crucificados os mais sbios e os melhores e precisamente por aqueles que foram reconhecidos como sbios e bons? Deveremos sobrecarregar mais ainda as nossas instituies polticas, ao convertermos numa questo poltica a apreciao crtica da sabedoria, da bondade, da dedicao abnegada e da integridade? O problema das elites enquanto problema da prtica poltica surge efectivamente como insolvel. Na prtica, a elite nunca poder ser dissociada das cliques. Todavia, todos os boatos difundidos sobre as "massas" e as "elites" no contm a mnima ponta de verdade, j que essas massas no existem de facto.

O que ns todos suportamos individualmente no o "indivduo massificado", mas sim os automveis e as motorizadas em massa. No entanto, nem o automobilista nem o motociclista um indivduo de massas. Muito pelo contrrio, ele um individualista incorrigvel que, poder-se- dizer, trava sozinho uma luta pela sobrevivncia contra todos. Se legtimo usarmos a imagem individualista do "homo homini lupus", ento ela ter aqui perfeito cabimento. No, no vivemos numa sociedade de massas. Bem pelo contrrio, nunca houve uma poca em que tantos estivessem dispostos a sacrificar-se, a assumir responsabilidades. Nunca houve tanto herosmo voluntrio e individual como nas guerras desumanas do nosso tempo, e nunca foi to reduzido o estmulo social e material ao herosmo. O tmulo do soldado desconhecido, do "unknown soldier", diante do qual o monarca ingls presta homenagem, todos os anos, exprime a nossa confiana, a confiana daqueles que vivem no Ocidente, no cidado comum e annimo. No nos interessa saber se pertencia s "massas" ou "elite". Era um homem, em suma. a f no prximo e o respeito pelo prximo que faz do nosso tempo o melhor de todos os tempos; f essa, cuja autenticidade comprovada pelo esprito de sacrifcio. Acreditamos na liberdade porque acreditamos nos nossos semelhantes. Abolimos a escravatura. E vivemos na melhor das ordens sociais, porque a mais susceptvel de aperfeioamento, de todas aqueles de que temos conhecimento ao longo da histria. Se olharmos para Leste desta perspectiva, talvez possamos concluir com uma observao satisfatria. O comunismo voltou a implantar a escravatura e a tortura, e isso ns no podemos perdoar-lhe. Mas no devemos esquecer que se tal aconteceu foi porque o Leste acreditou numa teoria que lhe prometia a liberdade - a liberdade para todos os homens. Neste conflito amargo convm no esquecer tambm que este mal terrvel dos nossos tempos nasceu do desejo de ajudar os outros e de se sacrificar pelos outros. 16. AUTOCRTICA CRIATIVA NA CINCIA E NA ARTE (Roubada dos lbuns de esboos de Beethoven) Quero agradecer antes de mais o convite extremamente amvel e honroso que me foi feito para proferir o discurso solene de abertura do Festival de Salzburg. Este convite para alm de constituir uma enorme surpresa para mim, causou-me uma certa perturbao. Desde 1950 que vivo com a minha mulher, muito retirado, em Chiltem Hills, sem televiso, sem jornal dirio, completamente absorvido pelo meu trabalho. Esse trabalho diz essencialmente respeito a uma rea muito abstracta: o conhecimento humano e, em particular, o conhecimento cientfico. O que faz com que no me sinta habilitado para proferir um discurso solene, aqui em Salzburg. Meditei sobre as razes que teriam levado a que me fosse feito este convite. Primeiro, interroguei-me sobre se no me teriam confundido com outra pessoa. Ou seria devido ao meu amor por esta cidade, desde criana, quando tinha cinco ou seis anos e, portanto, h mais de 70? Ningum tinha conhecimento disso, porm, e to pouco de uma aventura nocturna que ocorreu aqui h mais de meio sculo... numa noite glida, em que de regresso de uma excurso de esqui, escorreguei de repente e fui cair num bebedouro de cavalos,

iluminado pela Lua. Devia haver, pois, outras razes que levaram a que me escolhessem para orador. E foi ento que me ocorreu: num certo sentido, sou um indivduo bastante singular. que sou um optimista, e um optimista num mundo em que a moda dominante entre a intelectualidade ser-se pessimista. Penso que a poca actual no to m como em geral se afirma; que melhor e mais bela do que a fama que tem. Proferi h um quarto de sculo uma conferncia, cujo ttulo soa hoje mais provocatrio ainda do que ento: "Para a histria da era actual: a viso de um optimista." Se h algo que possa legitimar a minha presena numa conferncia que se pretende festiva talvez seja a minha fama de optimista incorrigvel. Permitam-me que diga algumas palavras sobre este optimismo que tambm tem a ver com questes que se prendem com o Festival de Salzburg. De h muitos anos a esta parte - pelo menos desde Adolf Loos e de Karl Kraus, que ainda cheguei a conhecer- que a nossa intelectualidade se sente obrigada a clamar contra a chamada indstria da cultura, contra o "kitsch", contra o vulgar, O pessimista apenas v decadncia ou declno no que a indstria tem para oferecer s "massas" sob o nome de cultura. O optimista, porm, v tambm o outro lado: milhes de discos e de gravaes das mais belas obras de Bach, de Mozart, de Beethoven, de Schubert - os maiores de entre todos - podem ser comprados, e o nmero de pessoas que aprenderam a amar e a venerar estes grandes msicos e a sua msica maravilhosa tornou-se incalculvel. Naturalmente que tenho de concordar com os pessimistas quando chamam a ateno para o facto de estarmos a educar os nossos filhos para a brutalidade e a violncia atravs do cinema e da televiso. Infelizmente, o mesmo se passa relativamente literatura moderna. No entanto, e afirmo-o enquanto optimista, continua a haver, apesar de tudo, muitos indivduos bons e generosos. E mau grado a propaganda por vezes bastante persuasiva dos pessimistas da cultura, continua a haver muita gente com alegria de viver. Os pessimistas chamam a ateno para o abandalhamento poltico, para o desprezo pelos direitos humanos que todos ns considervamos j salvaguardados. E tm razo. Mas teremos razo em reconduzir tudo isto cincia e sua aplicao tcnica? Certamente que no. E o que os optimistas assinalam o facto de a cincia e a tcnica terem trazido consigo para a maioria das pessoas, na Europa e na Amrica, uma certa prosperidade, e a terrvel misria das massas do sculo anterior ter sido extirpada em vastas zonas do nosso planeta. Minhas Senhoras e meus Senhores, estou bem longe de acreditar no progresso ou numa lei do progresso. A histria da humanidade feita de altos e baixos, e podem coexistir perfeitamente um apogeu de riqueza com um apogeu de depravao, ou o auge da arte coincidir com o ponto mais baixo da solidariedade. Escrevi h j mais de quarenta anos algo contra a f no progresso e contra a influncia das modas e da modernidade na arte e na cincia. Ainda ontem fomos exortados a acreditar na ideia da modemidade e do progresso, e hoje pretendem vincular-nos o pessimismo da cultura. Ao longo da minha longa vida assisti e gostaria de o afirmar, em oposio aos pessimistas - no apenas a retrocessos, mas tambm a muitos progressos significativos e notveis. Os crticos da cultura que no querem ver nada de bom na nossa era e na nossa sociedade, so cegos e fazem os outros cegos. Creio ser pernicioso que a intelectual idade mais representativa e respeitada reafirme reiteradamente que vivemos todos num inferno. Esta atitude gera nas pessoas no s o descontentamento - o que no seria assim to grave - mas

tambm a infelicidade. Elas so despojadas da alegria de viver. Como que Beethoven, pessoalmente to profundamente infeliz, terminou a obra de toda a sua vida? Com o Hino Alegria de Schiller! Beethoven viveu numa poca das mais desencantadas esperanas na liberdade. A Revoluo Francesa sossobrou no terror e no imprio napolenico. A restaurao de Metternich abafou a ideia de democracia e agudizou os conflitos de classes. A misria das populaes era imensa. O Hino Alegria de Beethoven um protesto apaixonado contra os antagonismos de classe, que dividem a humanidade; como diz Schiller, uma humanidade "acerbamente dividida". Beethoven altera esta expresso, numa determinada passagem em que o coro clama: "Insolentemente dividida," Ele no experimenta qualquer dio de classe - to s o amor pelos homens e a fraternidade. E quase todas as obras de Beethoven terminam ou de forma consoladora, como a Missa Soleninis, ou com jbilo, como as Sinfonias e o Fidlio. Muitos dos artistas contemporneos criativos tornaram-se vtimas da propaganda cultural pessimista. Crem ter a obrigao de representar o que consideram uma poca horrvel de forma igualmente horrvel. verdade que alguns grandes artistas do passado tambm o fizeram. Estou a pensar em Goya ou em Kthe KoIlwitz. A crtica da sociedade necessria e deve sacudir. Todavia, o sentido mais profundo dessa arte no deve ser a lamentao, mas antes um grito capaz de superar o sofrimento. o que encontramos no Figaro, uma crtica exuberante sua poca, plena de gracejo, stira e ironia; mas plena, tambm, de um sentido mais profundo. E ao mesmo tempo, plena de seriedade e porventura de tristeza, mas cheia de alegria e de transbordante vitalidade. Minhas Senhoras e meus Senhores, j falei demasiado do meu optimismo e tempo de abordar o tema anunciado, ou seja: Autocritica criativa na cincia e na arte. Este tema est intimamente ligado s minhas palavras introdutrias. Ainda que de forma abreviada, gostaria de vos falar sobre algumas afinidades e divergncias do trabalho criativo dos grandes cientistas da natureza e dos grandes artistas, em parte para contestar a propaganda dirigida contra as cincias da natureza pelos pessimistas da cultura, hoje de novo extremamente activa. Os grandes artistas sempre pensaram na obra antes de tudo o mais. esse o sentido da frmula "art for art's sak-c", ou seja, "arte pela arte". O que significa, porm, arte pela obra. E o mesmo se aplica aos grandes naturalistas. falso dizer que a cincia da natureza determinada pelas suas aplicaes. Nem Planck, nem Einstein, nem Rutherford, nem Bolir imaginaram as aplicaes prticas da teoria atmica. Pelo contrrio, at 1939 consideraramnas impossveis, mera fico cientfica. Eles foram investigadores por amor da investigao. Eram fsicos, ou mais exactamente cosmlogos, na medida em que o que os animava era o desejo expresso nas palavras de Fausto: Continua a haver alguns cientistas e, certamente tambm, muitos leigos que acreditam que as cincias da natureza renem os factos - talvez para os explorar primeiro indutivamente e depois industrialmente. Eu encaro a cincia de forma completamente diversa. O seu comeo h que busc-lo no mito potico, na fantasia do homem, que procura explicar-nos a ns e ao universo. A partir do mito a cincia desenvolve-se atravs da crtica racional; ou seja, atravs

da crtica inspirada pela ideia da verdade e da busca da verdade. As questes fundamentais desta crtica so: poder isto ser verdadeiro? E verdadeiro? Eis-me chegado, pois, primeira tese da minha exposio: a poesia e a cincia tem uma origem comum, e essa origem o mito. A segunda tese a seguinte. Podemos distinguir duas espcies de crtica: uma crtica de orientao esttico-literria e uma crtica de orientao racional. A primeira conduz do mito poesia, a segunda do mito cincia, ou mais precisamente cincia da natureza. primeira interessa a beleza da linguagem, a energia do ritmo, a luminosidade e plasticidade das imagens, das metforas, a tenso dramtica e o poder de persuaso. Este tipo de apreciao crtica leva poesia, sobretudo poesia pica e dramtica, ao cntico potico e, por ltimo, msica clssica. Em contrapartida, a crtica racional questiona o mito, indaga a veracidade da narrativa mtica: se o universo teve origem ou poderia ter tido origem tal como nos narra Hesiodo ou o Gnesis. E por fora destas interrogaes, o mito transmuta-se em cosmologia, em cincia do universo, do ambiente circundante, em cincia da natureza. A minha terceira tese a de que ainda subsiste muito desta origem comum da poesia e da msica, por um lado, e da cosmologia, da cincia da natureza, por outro lado. No afirmo que toda a poesia mtica ou que toda a cincia apenas cosmologia. Mas afirmo que tanto na poesia - e basta pensar no Jedermann de Holfmannsthal - como na cincia, a formao dos mitos continua a desempenhar um papel surpreendentemente importante. Os Mitos constituem tentativas ingnuas, inspiradas pela fantasia, de explicao de ns prprios e do universo. No apenas uma grande parte da poesia, mas tambm uma grande parte da cincia pode continuar a ser definida como uma tentativa ingnua, inspirada pela fantasia, de explicao do universo. Poesia e cincia - e, portanto, tambm a msica - tm, pois, laos de consanguinidade. Elas emergem da tentativa de interpretao da nossa origem e destino e da origem e destino do universo. Estas trs teses podero ser definidas como hipteses histricas, conquanto se suscitem poucas dvidas quanto origem da poesia grega e, designadamente, da tragdiaa partir do mito. Nas pesquisas efectuadas sobre os comeos da filosofia grega da natureza, as trs hipteses revelaram-se satisfatrias. E tanto a cincia da natureza como a arte do Ocidente constituem ambas o renascimento - a Renascena - das suas precursoras gregas. Muito embora a arte e a cincia tenham uma origem comum, existem evidentemente diferenas fundamentais. Na cincia h um progresso. Isto prende-se com o facto de a cincia se propor um objectivo, A cincia a procura da verdade, e o seu propsito a aproximao da verdade. Na arte tambm existem, por vezes, objectivos, e na medida em que um mesmo objectivo for prosseguido durante algum tempo, poder-se- falar, porventura, de um progresso na arte. Foi assim que, durante um longo perodo a imitao da natureza constituiu um objectivo da pintura e da escultura, se bem que nunca, com certeza, o nico objectivo. Relativamente a este objectivo, poder-se- falar, talvez, de um progresso, como por exemplo no tratamento

da luz e da sombra. O mesmo se aplica perspectiva. No entanto, objectivos deste tipo jamais foram as nicas foras motoras da arte. E muitas vezes, as grandes obras de arte impressionam-nos, independentemente do domnio que o artista tenha desses meios subjacentes ao progresso. Tem-se frequentemente constatado e assinalado que no existe um progresso geral na arte. Foi talvez por demais realado por via do primitivismo. Todavia, na fora criadora do artista, individualmente considerado, quepode haver progresso - e certamente tambm decadncia. Todo o artista tem um perodo de aprendizagem, mesmo um gnio inconcebvel como Mozart. Todo o artista, ou quase todo, tem o seu mestre; e todo o grande artista aprende atravs da experincia, do trabalho. Oscar Wilde, um grande poeta que Salzburg no ignora, quem afirma: "Experincia - eis o nome que damos aos erros que cometemos." E John Archibald Wheeler, eminente fsico e cosmlogo, escreve: " nosso dever cometermos o mais rapidamente possvel os nossos erros." Ao que gostaria de acrescentar ainda: nosso dever detectarmos sempre que possvel os nossos prprios erros e aprendermos com eles. Mesmo em Mozart, encontramos reformulaes e correces radicais, como por exemplo no seu primeiro quinteto de cordas em si bemol maior, uma obra da juventude. No entanto, as maiores obras de Mozart foram criadas durante a ltima dcada da sua curta vida, desde cerca de 1780 at sua morte em 1791, portanto entre os 24 e 35 anos, aproximadamente. O que mostra bem como e quo espantosamente depressa ele aprendeu atravs da autocrtica. Continua a ser inconcebvel que tenha composto o Rapto com 25 ou 26 anos e o Figaro com 30 anos - obras de uma riqueza inesgotvel. Todavia, o que me sugeriu o ttulo desta conferncia, "Autocrtica criativa na cincia e na arte", foi a obra de Beethoven, ou mais exactamente, uma exposio de cadernos de rascunho de Beethoven, que visitei h muitos anos. Foi organizada em Viena pela Sociedade dos Amigos da Msica. Esses cadernos de rascunho de Beethoven so documentos de autocrtica; de constante ponderao e, frequentemente, de um aperfeioamento impiedoso. Esta atitude, uma atitude de autocrtica intransigente, torna porventura compreensvel a assombrosa evoluo pessoal de Beethoven, desde os seus comeos, sob a influncia de Haydn e de Mozart, at s suas obras derradeiras. Existem artistas e escritores dos mais diversos tipos. Alguns parecem jamais recorrerem ao mtodo da correco dos erros. Dir-se-ia que so capazes de criar uma obra perfeita sem necessitarem de tentativas prvias, com uma perfeio imediata. Dentre os filsofos, Bertrand Russell foi um desses gnios. Escrevia num belssimo ingls, e nos seus manuscritos, em trs ou quatro pginas, havia talvez uma nica palavra alterada. Outros h que trabalham de modo completamente distinto. O seu mtodo de escrita o de tentativa e de rectificao dos erros, o mtodo de correco dos erros. Segundo parece, Mozart, apesar de ter refundido muita coisa, pertencia ao primeiro grupo de indivduos criativos. Mas Beethoven pertencia seguramente ao segundo grupo, ao grupo dos que trabalham efectuando mltiplas correces.

interessante reflectir sobre o modo como procedem os artistas que se integram neste segundo grupo. Gostaria de frisar que tudo o que vou dizer a este respeito de carcter especulativo, so meras conjecturas. Suponho, pois, que estes artistas partem de um problema, de uma tarefa, como seja, a incumbncia de escreverem um concerto para violino, uma missa ou uma pera. Essa incumbncia, presumo eu, inclui uma noo quanto ao mbito da obra, seu carcter e estrutura - uma sonata, por exemplo - assim como, talvez, de alguns dos temas a explorar. possvel que obedea a um esquema mais pormenorizado, especialmente no caso de uma missa ou de uma pera. Mas, no momento da sua realizao, quando a obra atinge a fase de concretizao e de escrita, o plano sofre alteraes atravs da correco de erros pelo artista. Torna-se mais concreto, mais plstico. Cada trecho em seguida apreciado no sentido da sua conformidade com a imagem ideal que vai tomando forma cada vez mais distintamente. Ao invs, a imagem ideal vai sendo constantemente corrigida mediante o trabalho de execuo. H aqui uma mltipla reaco, como que um dar e receber, entre o plano, a imagem ideal que vai assumindo uma nitidez cada vez maior e a realizao concebida no processo evolutivo, e sobretudo, a correc o dos erros. Isto pode observar-se mais distintamente num pintor, que est a trabalhar num retrato e que procura, por conseguinte, captar de determinada forma, em parte pr-determinada, um objecto da natureza. Ele esboa, traa e corrige. D uma pincelada e recua para ver o efeito. Porm, o efeito dessa pincelada de tinta depende do conjunto, de tudo o que j existe; por outro lado, essa nova mancha de tinta vai exercero seu efeito sobre o conjunto; tudo se altera atravs dela, tudo se torna diferente - para melhor ou para pior. E em virtude dessa reaco sobre o quadro, na sua globalidade, rnodifca-se tambm a imagem ideal nunca totalmente fixa e, logo, o objecto de que o artista apenas tem uma vaga ideia. E no caso particular do retratista, altera-se tambm a ambicionada semelhana com o objecto e a concepo do objecto que o pintor pretende realizar. O importante aqui que o acto de pintar, e por conseguinte uma tentativa de concretizao, tem de preceder, como evidente, qualquer correco. Por outro lado, porm, tem de existir uma ideia, uma imagem ideal, com a qual a realizao, de momento disponvel, possa ser posta em paralelo, j que s o confronto permite a correco. Quando, como no caso do retratista, se apresenta um objecto que deve ser reproduzido, o problema poder ver-se bastante facilitado. Do mesmo modo que, no caso da msica, a apresentao de um texto para compor deveria facilitar a correco. Em todo o caso, a correco dos erros traduz-se numa comparao, num confronto entre aquilo que se conseguiu realizar e aquilo a que se aspira, a imagem ideal da obra, que constantemente se vai modificando sob o efeito do trabalho. A obra em gestao, em si mesma, intervm, pois, de forma cada vez mais importante e significativa na actividade criativa. Pode assim acontecer que, no caso de uma grande obra, o artista que a escreveu, tenha dificuldade em a reconhecer como sua. Ela maior do que ele a imaginou. Foi o que sucedeu com a Criao de Haydn, e de modo totalmente distinto, com a "Sinfonia Incompleta" de Schubert, que acabou por abandonar. Vejamos agora, para terminar, o paralelo com as cincias da natureza, que mais do que compreendidas foram difamadas pelos pessimistas da cultura. Aqui a obra so as hipteses, as teorias; e o objectivo da actividade a verdade ou a aproximao da verdade e a capacidade explicativa. Este objectivo uma constante, o que explica que haja a progresso,

a progresso no sentido de teorias cada vez mais perfeitas, que pode prolongar-se ininterruptamente ao longo dos sculos. Enquanto na arte a crtica mais importante a autocrtica criativa do artista, na cincia no s a autocrtica mas tambm a crtica atravs do trabalho em comum: se um cientista deixar passar um erro - o que felizmente s acontece muito raramente - se procurar encobri-lo, esse erro acabar quase sempre, com o tempo, por ser descoberto por outros investigadores. este precisamente o mtodo da cincia: a autocrtica e a crtica recproca. Esta crtica avalia a teoria segundo os seus resultados na procura da verdade. O que a converte numa crtica racional. Assim, a obra do investigador criativo, a teoria, tem muito em comum com a obra de arte; e a actividade criativa do investigador assemelha-se do artista - ao menos do artista que se insere naquele grupo a que pertence Beethoven. Aquele grupo que, partindo de uma concepo temerria, pode atravs da correco dessa mesma concepo elevar a sua obra at alturas imprevistas, de tal modo que, da bela Fantasia Coral nasce o indescritvel Hino Alegria. No campo das cincias, ao grande artsta corresponde o grande teorizador que, semelhana daquele, se deixa arrastar pela sua fantasia, pela sua intuio, pelo seu sentdo da forma. Da que Einstein tenha afirmado a propsito da teoria atmica que NicIs Bohr exps em 1913 uma teoria revolucionria, mas que viria a ser aperfeioada dentro de pouco tempo - que se tratava de uma obra da "maior musicalidade". Todavia, em contraste com uma grande obra de arte, uma grande teoria permanece sempre susceptvel de correco. O investigador sabe-o; assim como sabe que a sua fantasia, a sua intuio, e mesmo o seu sentido da forma o conduzem mais frequentemente ao erro de que a uma meta: de uma maior aproximao da verdade. Assim, nas cincias, imprescindvel a constante verificao crtica no apenas pelo respectivo criador, mas tambm por outros investigadores. Na cincia no existe nenhuma grande obra que tenha por base apenas a inspirao e o sentido da forma. Minhas Senhoras e meus Senhores! Vou concluir com uma citao de um dos maiores cientstas de todos os tempos, Johannes Kepler, o grande cosmlogo e astrnomo, que morreu no ano de 1630, portanto no dcimo segundo ano da Guerra dos Trinta Anos. Nesta citao, Kepler parte da sua teoria do movimento dos corpos celestes que compara msica, sobretudo msica sublime e divina das esferas. No entanto, quase sem querer, Kepler termina com um cntico msica criada pelo homem, polifonia ento recentemente descoberta. Escreve Kepler: "Assim so os movimentos dos corpos celestes um perptuo concerto: um concerto mais perceptvel atravs da razo do que pelo ouvido ou pela voz. Pois que os corpos celestes se movem em tenses e dissonncias, semelhantes s sncopes e prolongamentos com as suas decomposies, atravs das quais os msicos imitam as dissonncias da natureza. Porque os corpos celestes atingem com preciso as suas cadncias pr-destinadas, por que constitudo cada um dos seis planetas, tal como um acorde a seis vozes. E com os seus movimentos, articulam e ritmam a incomensurabilidade do tempo. Porque no existe prodgio maior e mais sublime do que o das leis que permitem que se cante a vrias vozes em harmonia; leis desconhecidas dos antigos, mas finalmente descobertas pelo homem, o imitador do seu Criador. O homem, numa breve hora, atravs da consonncia artstica de muitas vozes

consegue produzir uma viso da eternidade do universo; e deste modo atinge, com a mais doce sensao de felicidade e de alegria atravs da msica - o eco de Deus -, quase que aquele comprazimento que o prprio Deus, o Criador, encontra nas suas Obras. 17. UM MUNDO DE PROPENSOES: UMA NOVA PERSPECTIVA SOBRE A CAUSALIDADE* Minhas senhoras e meus senhores Se a memria no me engana, foi h 54 anos, em Praga, em Agosto de 1954, que eu assisti pela primeira vez a um Congresso Internacional de Filosofia. Infelizmente, no o achei inspirador. Mas o Congresso foi precedido por outro encontro em Praga, organizado por Otto Neurath, que me tinha amavelmente convidado a assistir a uma "Conferncia Prelimnar" (Vorkonferenz), como ele lhe chamou. Cheguei a Praga com as provas corrigidas do meu livro, The Logic of Scientific Discovery, ("A Lgica da Descoberta Cientfica"). Foi lido em Praga por dois filsofos polacos, Alfred Tarski e Janina Hosiasson-Lindenbaum, a mulher de um amigo e colaborador de Tarski, Adolf Linderibatim. Janina Hosiasson e o seu marido foram mortos quando os nazis invadiram a Polnia e exterminaram sistematicamente os que eles designavam como os seus Fuherschicht, os seus "lderes intelectuais". Tarski foi de Praga para Viena onde permaneceu durante um ano e onde nos tornmos amigos. Do ponto de vista filosfico, foi a amizade mais importante da minha vida. Porque eu aprendi com Tarski a validade lgica e o poder da verdade objectiva e absoluta: uma teoria essencialmente arstotlica qual, acidentalmente, Tarski e Godel. chegaram, ao que parece, quase ao mesmo tempo. a teoria da verdade objectiva - a verdade enquanto correspondncia de uma proposio com os factos - e de verdade absoluta: se uma proposio formulada sem anibiguidades numa linguagem verdadeira, ento qualquer sua correcta traduo noutra liguagem tambm verdadeira. Esta teoria o grande baluarte contra o relativismo e contra todas as modas. E ela permite-nos falar da falsidade e da sua eliminao; do facto de sermos falveis; e do facto de podermos aprender com os nossos erros, com as nossas falhas; e da cincia Uau:. e permite-nos distinguir claramente entre verdade e certeza. Recordo vivamente, apesar da minha m memria, algumas das minhas conversas em Praga com Alfred e Janina, e recordo vivamente a surpresa desta, se no o horror, perante a minha rejeio da induo probabilstica, um campo no qual ela trabalhara durante alguns anos. Deu--me a ler alguns dos seus trabalhos, e eu achei-os muito melhores e muito mais responsavelmente argumentados do que os de Reichenbach. Decidi que devia tentar acompanhar o seu trabalho com o maior cuidado e, se possvel, encontrar uma forma de conciliar os seus resultados com os meus, ou ento verificar se os seus argumentos podiam ser usados para refutar os meus. Contudo, descobri em breve que isto no era possvel; e que uma teoria probabilstica da induo no funcionaria melhor com ela do que com Reichenbach. Este, acidentalmente, tambm estava em Praga; mas quando Carnap tentou apresentar-nos, ele recusou a apertar-me a mo e falar-me. Dos outros participantes recordo-me evidentemente de Oito Neurath, Rudolf Carnap e Philip Frank, com os quais mantinha muito boas relaes, apesar da minha oposio ao positivsmo. No me lembro se Schlick participou, e no estou
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Comunicao apresentada em Agosto de 1988 no Congresso Mundial de Filosofia realizado era Brighton. Traduo de Joo Carlos Espada discutida com Karl Popper. J publicada em portugus em Serminrio e na revista Risco, n.Q 10 de Inverno de 1988.

seguro quanto a Waismann e Zilsel. No decurso da conferncia preliminar, Reichenbach leu uma comunicao sobre a induo probabilstica, e eu contestei-o. A minha rplica foi publicada com a sua comunicao na revista Erken~is, e voltou a ser publicada na segunda edio da minha Logc der Forschng e, na sua traduo inglesa, sob o ttulo "Acerca da Chamada 'Lgica da Induo' e da 'Probabilidade das Hipteses'". Carnap estava ento inteiramente do meu lado, e assim permaneceu durante alguns anos, tanto no que se referia induo como relativamente atitude pessoal de Reichenbach para comigo e para com o meu livro; e quando o livro foi publicado, ele no s escreveu uma recenso muito favorvel na revista E, rkenninis, que ele dirigia juntamente com Reichenhach, como tambm se defendeu a si prprio e a mim quando Reichenbach publicou no mesmo nmero um longo ataque contra mim e uma crtica recenso de Carnap. Naquela poca, Carnap e eu tnhamos chegado a uma espcie de acordo para realizar um programa comum de investigao sobre a probabilidade, baseado na minha Logic of Scentfic Discovery: concordmos inteiramente em fazer a distino entre, por um lado, a probabilidade tal como usada nas hipteses probabilsticas da fsica, especialmente na teoria quntica, o que satisfaz o "clculo de probabilidades" matemtico, e, por outro lado, a chamada probabilidade das hipteses, ou o seu grau de confirmao ou (como eu prefiro chamar-lhe) o seu grau de corrobao; e concordmos em no aceitar, sem fortes argumentos, que o grau de confirmao ou de corroborao satisfaz o clculo de probabilidades, decidindo tratar esta questo, luz dos meus argumentos na Logic, como o problema central em aberto. Este era o ponto da nossa discusso em 1934. Ento, aps uma ausncia de 15 anos, Carnap enviou-me o seu novo e extenso livro sobre, a probabilidade, e eu verifiquei que o seu explcito ponto de partida nesse livro era exactamente o oposto - a pobre e no argumentada suposio de que o grau de confirmao uma probabilidade tal como esta entendida no clculo. Senti-me como um pai se deve sentir quando o seu filho adere aos Moonies; s que, naquela poca, esta seita ainda no existia. Apesar de tudo, ainda pude confortar-me com a constatao de que Carnap no tinha abandonado a ideia de Verdade no sentido objectivo e absoluto de Tarski. De facto, ele nunca a abandonou. esta viso da verdade que d aos resultados de Gdel a sua importncia e o seu carcter no relativista; e, se me permitido diz-lo, tambm ela que d aos meus resultados (no direi a sua importncia, mas por certo) o seu sentido no-relativista; ao contrrio, alis, do que tantos dizem. Desta forma encerro as minhas notas introdutrias. Peo que as entendam como uma expresso de gratido para com Alfred Tarski e como uma confisso de f: da minha oposio ao relativismo e da minha longa adeso de 54 anos teoria aristotlica da verdade, restabelecda por Tarski e Gdel. E desejo acrescentar a esta confisso de f a minha convico firme de que, juntamente com a msica e a arte, a cincia a maior, mais bela e mais brilhante realizao do esprito humano. Detesto a moda intelectual, hoje em dia to

ruidosa, que tenta denegrir a cincia, e admiro acima de tudo os maravilhosos resultados alcanados nos nossos dias pelo trabalho de bilogos e boqumicos, resultados que a medicina tornou acessveis aos que sofrem no nosso belo planeta. Naturalmente, a cincia vtima da fabilidade humana, tal como qualquer outro empreendimento do homem. E apesar de fazermos todo o possvel para detectar os nossos erros, no podemos ter certezas nos nossos resultados. Mas aprendemos com os erros: os cientistas transformam a nossa falibilidade em conhecimento conjectural objectivamente testvel. Eles continuam a faz-lo neste preciso momento. E acredito que continuaro a faz-lo durante muitos mais anos. Senhores e Senhores, tudo o que tenho dito at aqui tem sido uma tentativa de me apresentar como um decidido amante da cincia que tem a maior admirao pelos seus maravilhosos e, muitas vezes verdadeiros resultados, sem que por isso acredite que estes resultados envolvam certeza. Os resultados da cincia permanecem hipteses, que podem ter sido bem testados, mas no estabelecidos: no se mostrou que fossem verdadeiros, Evidentemente, podem ser verdadeiros. E, em qualquer caso, so hipteses explndidas que mostram o caminho para outras ainda melhores. As nossas teorias, ou hipteses, so tentativas aventureiras. Naturalmente, muitas delas revelar-se-o errneas: sob o impacto dos nossos testes, mostram-se falsas. De especial importncia so aquelas teorias que no pudrnos refutar com os testes mais severos. Esperamos que estas teorias sejam verdadeiras. E claro que elas podem ser verdadeiras; mas tambm possvel que possam vir a ser encontrados novos testes que mostrem que elas so falsas. Este mtodo de teorizao arrojada e aventureira, seguida pela exposio a testes severos, o mtodo da prpria vida na sua evoluo para formas anteriores. Tal como a vida conquista novos mundos, novas terras, o oceano, o Ox, espao, tambm a cincia conquista novos mundos: novas terras, o oceano, ar e espao. O que ns queremos conhecer o mundo, o cosmos. Toda a Cncia cosmologia: um esforo para aprender mais acerca do mundo, dos tomos, das molculas, acerca dos organismos vivos, acerca dos mistrios da origem da vida na terra. E tambm sobre a origem do pensamento, do crebro humano e do seu funcionamento. Estas so grandes tarefas; tarefas quase impossveis. Mas os cientistas tm feito progressos quase impossveis com as suas tentativas audaciosas. Ao longo da minha vida tendo tido a imensa sorte de poder testemunhar algumas destas tentativas, umas distncia, outras mais de perto; e algumas vezes pude mesmo participar na aventura, nos domnios da fsica quntica e da biologia. Passo agora ao meu problema central: a causalidade e a mudana da nossa .viso do mundo. At 1927, os fsicos acreditavam, com poucas excepes, que . Wundo era um imenso mecanismo de relgio. O grande filsofo, fsico e fislogo francs, Ren Descartes, descreveu aquele mecanismo de uma forma mecnica: toda a causa era impulso. Foi a primeira e a mais clara teoria da causalidade. Mais tarde, a partir de 1900, o mundo foi encarado como um necanismo elctrico. Mas em ambos os casos, ele era encarado como um mecanismo de relojoaria idealmente preciso. Quer as rodas dentadas se empurravam umas s outras, quer os electromanes se atraam e repeliam entre Si COM uma preciso absoluta. No havia evidentemente lugar para as decises homanas. O nosso sentimento de que

estamos a agir, a planear e a compreender-nos mutuamente era ilusrio. Mas com Werner Heisenberg, em 1927, uma grande mudana comeou a ocorrer na fsica quntica. Tornou-se claro que variaes minsculas nos tomos tomavam o mecanismo de relgio impreciso: havia indeterminaes objectivas. A teoria fsica teria de adoptar as probabilidades. foi aqui que eu tive algumas severas discordncias com Heisenberg e outros fsicos, inclusive com o meu heri Einstein. Porque a maioria deles adoptou o ponto de vista segundo o qual a probabilidade tem a ver com a nossa falta de conhecimento, e portanto com a nossa situao mental: adoptaram uma teoria subjectiva da probabilidade. Pelo contrrio, eu queria adoptar uma teoria objectiva da probabilidade. Isto conduziu-me a um emaranhado de problemas que me vm fascinando at hoje. A teoria matemtica das probabilidades lida com coisas tais como jogos de dados e de moedas que se atiram ao ar, ou como clculos sobre as nossas esperanas de vida - talvez para efeitos de seguros: qual a probabilidade de que algum viva mais 20 anos? Isto contm os seus prprios pequenos problemas matemticos. A probabilidade de algum viver mais 20 anos a partir de hoje, ou seja, de estar vivo no ano 2009, aumenta a cada dia e a cada semana que passam e em que a pessoa sobrevive, at que atinge a probabilidadO 1 no dia 24 de Agosto de 2009; no entanto, a probabilidade de essa pessoa sobreviver durante mais 20 anos diminui em cada dia e em cada semana que ela vive, com cada espirro e com cada ataque de tosse. E, a menos que a pessoa morra nalgum acidente, possvel que esta probabilidade se aproxime muito de zero anos antes da sua morte real. Sabe-se evidentemente que zero a probabilidade mais baixa e 1 a probabilidade mais elevada; e que 1/2 a probabilidade de um fenmeno que tanto pode acontecer como pode no acontecer. o caso do lanamento de uma moeda ao ar, em que, a menos que a moeda esteja viciada, a probabilidade de sair "caras" igual probabilidade de sair "coroas", e cada uma destas solues tem uma probabilidade de 1/2. Como sabem, a teoria matemtica das probabilidades desempenha um importante papel na fsica quntica e em todas as cincias. Eu trabalhei em pelo menos sete problemas de probabilidades desde o meu contracto com o tema na universidade. E s aps algumas dcadas que cheguei a solues satisfatrias e simples. Uma destas solues foi o que eu chamo a "Interpretao da probabilidade como propenso", que apenas publiquei em 1956, depois de cerca de 35 anos de estudo. Esta teoria foi evoluindo de tal maneira que s no ano passado me dei conta do seu significado cosmolgico. Refiro-me ao facto de que vivemos num mundo de propenses, e a que este facto toma o nosso mundo simultaneamente mais interessante e mais confortvel do que o mundo que era concebido em estados anteriores das cincias. Permitam-me que exponha brevemente a interpretao das probabilidades como propenso. Para isso voltarei ao exemplo da moeda que se atira ao ar. A teoria clssica das probabilidades erigiu um sistema poderoso na base da seguinte definio: "A probabilidade de um acontecimento igual ao nmero de possibilidades favorveis dividido pelo nmero de todas as possibilidades iguais." Assim a teoria clssica tratava de meras possibilidades; e a probabilidade do acontecimento "coroas" seria igual a 1

dividido por 2 dado que existem no conjunto duas possibilidades iguais, e apenas uma "favorvel" ao acontecimento "coroas", a outra possibilidade no lhe "favorvel". Da mesma maneira, a possibilidade de sair um nmero par menor que 6 com um dado perfeito igual a 2 dividido por 6, o que, evidentemente, o mesmo que 1 dividido por 3. A soluo esta porque o dado tem 6 faces, e portanto h 6 possibilidades iguais, e apenas 2 destas possibilidades, isto , as faces marcadas com 2 e 4, so favorveis ao acontecimento "nmero para menor que 6" Mas o que que sucede se a moeda ou o dado esto viciados? Nesse caso, de acordo com a teoria clssica, - da poca de Pascal, digamos assim - j no podemos dizer que as seis possibilidades do dado ou as duas possibilidades da moeda so possibilidades iguais. Por isso, uma vez que no h possibilidades iguais, no podemos falar de probabilidades no sentido numrico clssico. claro que Pascal sabia que os dados viciados tinham sido inventados para fazer batota no jogo. Com efeito, toda a gente sabe que se se insere um bocadinho de chumbo num dado de madeira, por exemplo, na face marcada com o nmero 6, ento este nmero sair menos frequentemente do que aconteceria com um dado no viciado; desta forma, o nmero da face oposta sair mais frequentemente. Ainda temos seis possibilidades; mas j no so possibilidades iguais, so possibilidades carregadas ou pesadas: possibilidades que podem ser desiguais, e cuja desigualdade, cujo peso ou carga diferentes podem ser avaliados; possibilidades que podem sem dvida ser medidas. claro que uma teoria mais geral das probabilidades deveria incluir estas possibilidades carregadas. inclusivamente claro que os casos de possibilidades iguais deveriam ser tratados como casos especiais de possibilidades carregadas: aquelas em que acontece os seus pesos serem iguais. A ideia de possibilidades carregadas por isso fundamental para uma teoria mais geral da probabilidade. E ela mesmo necessria para uma teoria dosjogos mais geral. Mas o que muito mais importante que ela necessria a todas as cincias, fsica, biologia, e a problemas tais como o da probabilidade de sobreviver um certo nmero de anos. Todos estes casos so muito diferentes e so mais gerais do que os dos jogos com dados, moedas ou roletas estritamente homogneas e simetricamente construdas. Mas no h dificuldade nesta generalizao: fcil ver que, na ausncia de possibilidades iguais, podemos ainda ser capazes de dizer que certas possibilidades e probabilidades so maiores ou mais pesadas do que outras, tal como no caso do dado viciado. O problema principal com que deparamos este: existir um mtodo que nos ajude, tal como uma balana, a descobrir o peso real das possibilidades carregadas? Existir um mtodo que nos permita atribuir valores numricos a possibilidades que so desiguais? A resposta bvia : sim, um mtodo estatstico; sim, desde que ns possamos, como no caso dos dados, repetir a situao que produz os provveis acontecimentos em questo: ou desde que, como no caso da chuva ou do sol, os acontecimentos em causa se repitam a eles mesmos, sem a nossa interferncia. Desde que o nmero dessas repeties seja suficientemente elevado, ns podemos utilizar a estatstica como mtodo de pesar as

possibilidades. Ou, por outras palavras, a maior ou menor frequncia das ocorrncias pode ser usada como um teste para saber se um peso hipoteticamente atribudo uma hiptese adequada. Para ser mais preciso, tomamos a frequncia das ocorrncias como medida das correspondentes possibilidades; assim, diremos que a probabilidade de um domingo de chuva em Junho em Brigliton igual a 116 se e apenas se tiver sido verificado ao longo de vrios anos, em mdia, que 1 em cada 6 domingos de Junho tm chuva. Desta forma, usamos as mdias estatsticas como forma de estimar o peso das vrias possibilidades. Tudo isto me parece simples e directo. Mas os pontos realmente importantes vm agora. (1) Se o que eu disse verdade - se podemos medir o peso da possibilidade de "sair o 2" no lanamento de um dado viciado, e calcular que ela apenas de O, 15 em vez de O, 1666 = 1/6, ento deve ser inerente estrutura dos lanamentos deste dado (ou de um dado suficientemente similar) uma tendncia ou propenso para realizar o acontecimento "sair o 2" em 15 por cento de todos os lanamentos. Assim, a minha primeira considerao consiste em dizer que uma tendncia ou propenso para realizar um acontecimento , em geral, inerente a cada possibilidade, e que ns podemos medir esta tendncia ou propenso pela frequncia real com que se produz aquele acontecimento num largo nmero de lanamentos. Por outras palavras, averiguando com que frequncia se produz realmente aquele acontecimento. (2) Assim, em vez de falarmos da possibilidade da ocorrncia de um acontecimento, podemos falar, com mais preciso, de uma propenso inerente, numa repetio, para produzir uma dada mdia estatstica. (3) Agora isto implica que, em repeties ulteriores - em repeties de repeties - a estatstica, por sua vez, revela uma tendncia para a estabilidade, desde que as condies permaneam estveis. Esta tendncia das mdias estatsticas para permanecerem estveis se as condies permanecem estveis uma das mais notveis caractersticas do nosso cosmos. Sustento que ela apenas pode ser explicada pela teoria da propenso: pela teoria de que existem possibilidades pesadas que no so meras possibilidades, mas tendncias ou propenses a realizar-se: tendncias ou propenses a realizar-se a si mesmas - qualquer coisa como foras que mantm a estabilidade das estatsticas. Esta uma interpretao objectiva da teoria das probabilidades. Assume-se que as propenses no so meras possibilidades, mas sim realidades fsicas. So to reais como foras, ou campos de foras. E vice-versa: foras so propenses. So propenses para pr corpos em movimento: as foras so propenses para acelerar, e os campos de foras so distribudas nalgumas regies do espao, e talvez em contnua mudana nestas regies (tal como distncias desde um ponto de origem concreto.) Os campos de foras so campos de propenses. So reais, existem. As probabilidades matemticas variam em valores numricos entre O e 1. Zero usualmente interpretado como impossibilidade, 1 como certeza, 1/2 como completa indeterminao, e os valores entre 112 e 1 - por exemplo, 7110 - so interpretados como "mais provveis do que no". As propenses devem ser interpretadas de um modo diferente. A propenso 1 o caso especial no qual a propenso uma fora clssica em aco. Se uma propenso menor que 1, isso pode ser entendido como a existncia de foras em competio actuando em direces diferentes, mas no produzindo nem controlando ainda um processo real. E

sempre que as possibilidades sejam mais discretas do que contnuas, estas foras actuam para possibilidades distintas na quais no existe possibilidade de compromisso. E as propenses zero so, simplesmente, nenhuma propenso, exactamente da mesma forma que o nmero zero significa "nenhum nmero". (Se eu vos disser que tenho um certo nmero de livros em casa e tiver que admitir que esse nmero zero, ento estava a enganar-vos: no tenho nenhum livro. Da mesma forma, uma propenso zero significa nenhuma propenso. Por exemplo, a propenso a sair um nmero mpar maior que cinco num dado vulgar zero: no existe tal possibilidade e portanto no existe tal propenso). As foras no sentido moderno foram introduzidas na fsica e na cosmologia por Isaac Newton, que evidentemente teve os seus precursores, nomeadamente Johannes Kepler. A introduo das foras por Newton foi um sucesso tremendo, ainda que tenha tido a oposio daqueles que no gostam de entidades invisveis, escondidas ou "ocultas" na fsica. Assim pode dizer-se que o bispo Berkeley fundou o positivismo ao atacar Newton por este ter introduzido qualidades invisveis, e portanto "ocultas", na natureza; e Berkeley foi seguido especialmente por Emst Mach e Heinrich Hertz. Mas a teoria das foras de Newton - especialmente a das foras de atraco - teve um tremendo poder explicativo; foi ulteriormente desenvolvida e ampliada, em particular por Orsted, Faraday, Maxwell, e depois por Einstein (que por sua vez tentou explicar as foras newtonianas pela sua teoria da curvatura do espao). A introduo das propenses tende mais uma vez a generalizar e ampliar a ideia de foras. Como seria de esperar, esta teoria teve a oposio dos sucessores positivistas de Berkeley, Mach e Hertz: tambm eu sou acusado de introduzir na fsica qualidades invisveis e portanto ocultas. E embora eu no queira comparar a importncia das minhas teorias com as de Newton, acredito que a teoria das propenses urgentemente necessria fsica, sobretudo na fsica quntica. Ela tem um grande poder explicativo, tal como a antiga teoria das foras e dos campos de foras. Algumas pessoas aceitaram a minha teoria das propenses ou das possibilidades objectivas, pretendendo melhor-la de forma um tanto ou quanto precipitada. Eu tinha sublinhado que as propenses no so inerentes a um objecto, mas inerentes a uma situao. A propenso a sobreviver mais um ano, ou mais vinte anos, no propriedade de um homem, no inerente a um homem, como o o seu estado de sade; inerente sua situao. O aspecto situacional da teoria da propenso muito importante. Isto pode ser mostrado facilmente. Para a propenso ou a probabilidade de qualquer pessoa sobreviver, o seu estado de sade evidentemente muito importante. Mas qualquer pessoa pode ficar doente ou ser envolvida num acidente. Por este motivo, o progresso das cincias mdicas - por exemplo, a inveno de novos medicamentos poderosos (como os antibiticos) - altera as perspectivas de sobrevivncia de uma pessoa, quer ele ou ela estejam ou no actualmente em situao de ter de tomar aqueles medicamentos; portanto a situao que muda o conjunto das possibilidades, e por essa via das propenses. Infelizmente, o meu crtico, que melhorou a minha teoria das propenses, utilizou precisamente estatsticas de vida para me refutar. Parece que ele estava to impressionado com o facto inquestionvel de que o estado de sade inerente muito importante para a sade de um homem que se esqueceu completamente dos igualmente importantes aspectos situacionais.

Assim, as propenses so propriedades da situao fsica no seu conjunto. E o mesmo se aplica ao papel desempenhado pelas propenses na qumica, na qual desempenham um grande papel, e na bioqumica; e portanto na biologia. Agora preciso ver que as possibilidades e as propenses variaro se ns, ou qualquer outro organismo, preferirmos uma possibilidade relativamente a outra; ou se descobrirmos uma possibilidade onde ainda no tnhamos visto nenhuma. A nossa compreenso do mundo modifica o mundo; e o mesmo acontece com os nossos desejos, as nossas preferncias, as nossas motivaes, as nossas esperanas, os nossos sonhos, a nossa imaginao, as nossas hipteses, as nossas teorias. Mesmo as nossas teorias errneas modificam o mundo, ainda que as nossas teorias correctas possam, em regra, ter uma influncia mais duradoura. Tudo isto sublinha o facto de que o determinismo est errado; ele definhou, e o indeterminismo bem como o livre arbtrio tornaram-se parte das cincias fsicas e biolgicas. Em todos estes domnios, a teoria da propenso permite-nos trabalhar com uma teoria objectiva da probabilidade. Alm do facto de que ns no conhecemos o futuro, o futuro objectivamente incerto. O futuro aberto: objectivamente aberto. S o passado certo; ele foi realizado e,portanto passou. O presente poderia ser descrito como o processo em curso de actualizao (ou realizao; N.T.) das propenses; ou, mais metaforicamente, como o processo de congelao, de cristalizao, das propenses. Enquanto as propenses se actualizam ou se realizam a si prprias, elas so processos em curso, Uma vez que se tenham realizado, deixam de ser processos reais. Elas congelam e tornam-se passado - e irreais. Tudo isto so processos objectivos, propenses objectivas, e nada tm a ver com a nossa falta de conhecimento; ainda que a nossa falta de conhecimento seja evidentemente muito grande.. As propenses so invisveis como as foras de atraco newtonianas; elas actuam: so actuais e so reais. Somos por isso compelidos a atribuir uma espcie de realidade s possibilidades, especialmente s possibilidades pesadas, mesmo quelas que ainda no esto realizadas, e cujo destino ser apenas decidido no decurso do tempo, e talvez apenas no futuro distante. Esta perspectiva das propenses permite-nos ver a uma nova luz os processos que fazem o nosso mundo - o processo do mundo no seu conjunto. O mundo j no uma mquina causal - pode ser visto agora como um processo em desenvolvimento, realizando possibilidades e desdobrando novas possibilidades. Isto muito claro na fsica onde podemos ver como novos elementos, novos ncleos atmicos so produzidos em condies fsicas extremas de alta temperatura e presso, sobrevivendo apenas se no so muito instveis. E com os novos elementos so criadas novas possibilidades - possibilidades que simplesmente no existiam antes: ns prprios tornamo-nos possveis. O mundo da fsica , sabemo-lo h algum tempo, indeterminista. Durante muito tempo foi olhado como determinista; e ento, mesmo depois de o indeterminismo quntico ter sido aceite, o indeterminsmo foi usualmente interpretado como dizendo apenas respeito ao nosso conhecimento subjectivo; ou ento como dizendo apenas respeito aos corpos mais pequenos e a muito poucos. Mas isto revelou-se um erro. Sabemos que no s as pequenas

partculas so afectadas, como tambm a probabilidade das reaces qumicas, e assim dos clssicos efeitos de massa. Tornou-se agora claro, especialmente atravs das descobertas do qumico japons Kenechi Fukui, laureado com o Prmio Nobel, que as rbitas limtrofes no ocupadas - ou, por outras palavras, "meras possibilidades" - desempenham um importante papel nas reaces qumicas; e estas no so mais do que possibilidades no realizadas semelhantes s ondas vazias de De Broglie. Em qualquer caso so propenses semelhantes s foras de atraco. Reparemos na evoluo da qumica. Principalmente na bioqumica largamente aceite que cada novo composto cria novas possibilidades de sntese para novos compostos: possibilidades que no existiam previamente. (E poder-se-ia afirmar que todos os campos so campos de possibilidades). E por trs deste crescimento h uma espcie de lei segundo a qual as possibilidades, incluindo as que s tm um mnimo ndice de probabilidade, praticamente de zero, - uma pequenssima propenso - realizam-se a si prprias se tiverem tempo para isso: se as condies se repetirem com a frequncia suficiente ou se forem constantes durante um perodo de tempo suficientemente longo. Esta lei tende a dizer que h uma espcie de horror ao vcuo nos vrios espaos de possibilidades (uma espcie de horror s ondas vazias de De Broglie), ou que as propenses so como foras de atraco activas. Assim, com um novo composto qumico, desdobram-se novas propenses a formar novos compostos: novas possibilidades tendem a realizar-se em ordem a criar novas possibilidades. Estas tendncias ou propenses conduziram emergncia da vida. E conduziram ao desdobramento da vida, evoluo. E a evoluo da vida conduziu a melhores condies de vida na Terra, e assim a novas possibilidades e propenses; e a novas formas de vida radicalmente distintas. Tudo isto significa que as possibilidades - mesmo aquelas que ainda se no realizaram - tm uma espcie de realidade; uma espcie de realidade condicional. As propenses numricas ligadas possibilidades podem ser interpretadas como uma medida deste estado de uma realidade ainda no completamente realizada uma realidade a fazer-se. E, na medida em que estas possibilidades podem realizar-se no tempo, no futuro, e em parte realizar-se-o, o futuro aberto est presente quase como uma promessa, uma tentao, uma seduo: de facto, activamente presente em cada momento. A velha imagem do mundo como um mecanismo funcionando com causas que esto todas no passado - o passado pontapeando-nos e dirigindo-nos para o futuro, o passado que passou - j no adequada ao nosso mundo indeterminista. A causalidade apenas um caso especial da propenso (e um caso comparativamente raro): o caso da propenso igual a 1, uma exigncia determinante, ou fora, de realizao. No so os pontaps vindos de trs, do passado, que nos impelem, mas a atraco, a seduo do futuro e as suas atractivas possibilidades que nos chamam: isto que mantm a vida e o mundo em contnuo desenvolvimento. (Recordemos que as foras newtonianas so tambm foras de atraco!) O futuro aberto. isto particularmente evidente no caso da evoluo da vida. bvio que na evoluo da vida houve quase infinitas possibilidades. Mas eram em grande parte possibilidades exclusivas, e apenas muito poucas puderam realizar-se. Ainda que seja assombrosa a variedade daquelas que se realizaram. Acredito que se tratou de um processo no qual tanto acidentes como preferncias, preferncias dos organismos por certas possibilidades, estiveram misturados. Neste caso, as possibilidades preferidas eram tentaes.

Olhando para trs ao longo da minha vida, as tentaes que me conduziram desde os meus 17 anos foram problemas; e entre estes os problemas da cincia e da teoria das probabilidades chamaram-me vivamente. Terminarei agora com uma breve passagem do prefcio de um dos meus livros. A passagem dirigia-se a estudantes e queles que buscam respostas a interrogaes, Espero que haja aqui estudantes e pessoas que buscam respostas a interrogaes que possam apreci-la... "Para concluir, penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia, neste caso: encontrar um problema, ver a sua beleza e apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele at que a morte vos separe - a no ser que encontrem um outro problema ainda mais fascinante, ou, evidentemente, a no ser que obtenham uma soluo. Mas mesmo que obtenham uma soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a existncia de toda uma famlia de problemas - filhos, encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar podero trabalhar, com um sentido, at ao fim dos vossos dias." 18. CONFERNCIA DE LISBOA Minhas Senhoras e meus Senhores Quero, em primeiro lugar, agradecer ao Presidente, Dr. Mrio Soares, bem como ao coordenador desta conferncia, Professor Fernando Gil e, logo a seguir, ao meu amigo Joo Carlos Espada, o terem tornado possvel este encontro e o convite para nele participar. Em segundo lugar, quero esclarecer partida que no pretendo convencer -vos com os meus argumentos. Embora procure apresent-los da maneira mais simples e mais evidente, tenho plena conscincia de que no so perfeitos. Errar prprio dos homens - e reconheo que errei muito ao longo da minha vida de mais de 85 anos. Nasci em Viena e a grande experincia da minha vida foi a poca da Primeira Guerra Mundial - que foi desencadeada pela ustria, o meu prprio pas - e o ps-guerra. Nascido numa famlia de pacifistas, durante algumas semanas de 1919 (ainda no tinha 17 anos), fui atrado pelo Comunismo, pois os comunistas russos tinham assinado o Tratado de Paz de Brest Litovsk (o primeiro tratado de paz) e feito muita propaganda daquilo a que chamavam o seu pacifismo. Uma experincia convenceu-me, porm, de que o Partido Comunista no se opunha violncia e no hesitava em pr em risco vidas humanas, mesmo as dos seus prprios apoiantes. Essa experincia levou-me a reconsiderar a Teoria Marxista, contra a qual me revoltei um pouco antes de completar 17 anos. Conclu que no apenas eu mas ningum mais sabia o suficiente para basear nos seus conhecimentos uma deciso que pudesse conduzir ao derramamento de sangue de outras pessoas em prol de um mundo melhor. Plenamente consciente da minha ignorncia acerca da sociedade e do seu futuro, acabei por verificar que a Teoria da Histria de Marx e a sua profecia sobre o advento do Socialismo, embora engenhosas, tinham muitas falhas. Afastei-me ento da poltica, excepto evidentemente naquela medida em que todo o cidado responsvel tem o dever de se interessar por ela e de sobre ela reflectir. No entanto,

emocionalmente, continuei durante muito tempo a sentir-mi Socialista. No querendo envolver-me na vida poltica activa, procurei provar a mim prprio a seriedade do meu credo socialista tomando-me trabalhador manual. Experimentei trabalhos muito pesados, trabalhando de picareta na construo de estradas. Mas como no consegui aguentar fisicamente o esforo, resolvi trabalhar como aprendiz de marceneiro. Passei o respectivo exame, mas descobri que tambm no era suficientemente bom nesse ofcio. Por fim, torneime professor primrio. Desempenhei esta funo razoavelmente, e ainda mantenho contactos com alguns dos meus antigos alunos, que hoje tm 63 anos de idade. Conto-vos tudo isto para explicar que nunca tive ambies acadmicas, de facto, durante os meus estudos na Universidade de Viena nunca sonhei ser professor universitrio. Foi s quando publiquei o meu primeiro livro, A Lgica da Descoberta Cientfica, que comecei a pensar em tal hiptese. Frequentei a Universidade no para seguir uma carreira docente, ou mesmo uma carreira de investigador, mas simplesmente porque entendia que um operrio socialista devia ter inteira liberdade para estudar o que quisesse. Estudei matemtica, fsica e um pouco de qumica.. apenas por gosto. E estudei o Marxismo em profundidade e em termos crticos, acabando por reconhecer no apenas alguns dos seus erros mas tambm a sua atitude de arrogncia intelectual. Descobri que, dois mil e quinhentos anos antes de mim, Scrates tinha dito: "Sei que nada sei - e mal isso sei: s sei, portanto, que no sei. Mas quero saber e quero aprender." Foi ao amor pelo conhecimento, juntamente com a conscincia da nossa prpria ignorncia, que Scrates chamou "Filosofia", palavra que significa "nsia de conhecer". O mesmo Scrates disse que todos ns ansiamos por aquilo que no temos - neste caso, a sabedoria. Infelizmente, a tradio socrtica quase desapareceu, A maior parte dos filsofos pensam que sabem. Quando tomei conscincia que Hitler estava prestes a invadir a ustria, emigrei com a minha mulher para a Nova Zelndia, onde me fora oferecido um lugar de professor na Universidade de Canterbury, e no dia em que Hitler ocupou a ustria decidi escrever outro livro em defesa da Democracia. Os meus interesses tericos continuavam orientados para as cincias naturais. Mas senti que era meu dever defender a Democracia. Isso tornou-se o meu esforo de guerra. Enquanto as bombas de Hitler caam sobre Londres, o meu primeiro livro em ingls era aceite para publicao; e foi publicado em Londres em 1945 sob o ttulo A Sociedade Aberta e os seus Inimigos. O livro foi muito bem recebido. No mesmo dia em que estava a escrever esta conferncia recebi do meu editor ingls quatro exemplares da dcima oitava edio inglesa. Assim, o livro ainda vivo quarenta e dois anos depois. Devo, no entanto, confessar que a Teoria da Democracia que nele defendo no me parece ter sido entendida, nem assimilada. Aparentemente a minha teoria muito diferente daquilo que as pessoas geralmente acreditam e ao mesmo tempo, muito semelhante ao que, na prtica, fazem os democratas; e, de um modo geral, era demasiadamente simples para chamar a ateno.

Eis a razo por que gostaria de a explicar aqui, mais uma vez. No s admito como sublinho que posso estar enganado. Mas defenderei aqui que a minha Teoria da Democracia muito simples, fcil de entender por todos, muito diferente da velhssima Teoria da Democracia que a generalidade das pessoas tm por adquirida e, finalmente, que tem muitas consequencias, sobretudo de ordem prtica. Quero sublinhar este ltimo aspecto e, ainda, o facto de a minha teoria evitar expresses grandiloquentes e abstractas como "liberdade" e "razo". Acredito na liberdade e na razo, mas no sobre estes termos, demasiadamente abstractos e altamente susceptveis de m utilizao, que pode construir-se uma teoria simples, prtica e fecunda. Alm do mais, e como sabido, nada se ganha com definies. O que disse at aqui deve ser tido como uma Introduo ao tema desta conferncia, no qual vou agora entrar, dividindo-a em trs partes principais. Na primeira, apresentarei muito resumidamente aquilo que pode chamar-se a Teoria Clssica da Democracia: a teoria do governo do povo. A segundaparte ser um breve esboo da minha teoria mais realista, a qual, devo dizer, ainda nova - embora tenha sido publicada h quarenta e dois anos. A terceira parte essencialmente uma descrio das consequncias prticas da minha teoria, em resposta pergunta: "Que diferena prtica introduz esta nova teoria?" 1. A Teoria Clssica da Democracia Em duas palavras, a teoria clssica da democracia defende que o poder reside no povo e que este tem o direito de o exercer. Podem invocar-se muitas e variadas razes para justificar que o povo tenha esse direito, mas no necessrio que aqui me ocupe delas. Vou antes fazer uma breve referncia aos seus antecedentes histricos e terminolgicos. Plato foi o primeiro terico a sistematizar as vrias formas que pode revestir a CidadeEstado. De acordo com o nmero dos governantes, classificou-as em Monarquia - governo de um s homem bom - e Tirania forma distorcida da Monaquia; em Aristocracia - governo de vrios homens bons -- e Oligarquia - forma distorcida da Aristocracia; e, finalmente, em Democracia- governo de muitos homens, de todo o povo. A Democracia no tinha duas formas: uma vez que os muitos sempre formaram uma turba, a Democracia era distorcida em si prpria. Se examinarmos mais nitidamente esta classificao, e se nos perguntarmos qual o problema que estava na base do pensamento de Plato, concluiremos que era exactamente o mesmo que se encontra na base de todas as outras teorias. De Plato a Karl Marx e de Karl Marx para c, o problema foi sempre o de saber quem deve governar - quem deve governar o Estado. A resposta de Plato a esta pergunta era simples e ingnua: devem governar Os Melhores. Se possvel, deve governar, sozinho, o Melhor de todos; em segunda escolha, alguns dos Melhores, os Aristocratas. Mas nunca os Muitos, a Demos, a Turba. Mesmo antes do nascimento de Plato, a prtica ateniense era precisamente oposta: era o povo, a Demos, que devia governar. A prtica romana comeou por revestir a forma de Aristocracia, mais tarde substituda pela de Monarquia Cesarista que em dado momento adoptou o princpio de que o poder deve ser

confiado ao General escolhido pelo Exrcito. Na Idade Mdia dizia-se: Deus quem manda e f-lo atravs dos Seus legtimos representantes humanos. A Reforma veio pela primeira vez pr em causa este princpio de legitimidade, seguindo-se-lhe a Revoluo Inglesa de 1648-49 ao proclamar que, por direito divino, era ao povo que competia governar; mas nesta Revoluo a soberania divina do povo foi imediatamente utilizada para a instaurao da ditadura de Oliver Cromwell. Aps a morte do Ditador, voltou-se ao princpio da legitimidade; cuja violao pelo prprio Monarca legtimo provocou a incruenta Segunda Revoluo Inglesa de 1688 e o desenvolvimento da democracia britnica atravs do fortalecimento gradual do Parlamento. O carcter singular deste desenvolvimento deve-se precisamente experincia de que as querelas ideolgicas fundamentais sobre quem deve governar s tinham conduzido, afinal, a consequncias catastrficas. A legitimidade real, bem como o governo do povo, haviam deixado de ser princpios em que se podia confiar. Na prtica, havia uma monarquia de legitimidade asss duvidosa, criada por vontade do Parlamento, cujo poder ia aumentando constantemente. At aos nossos dias, o Problema de Plato no voltou a ser seriamente reposto. Karl Marx, que no era um poltico britnico, estava ainda dominado pelo Problema de Plato, que formulava da seguinte maneira: "Quem deve governar? Os Bons ou os Maus - os Trabalhadores ou os Capitalistas?" E mesmo aqueles que, em nome da liberdade, rejeitavam pura e simplesmente o Estado, no conseguiam libertar-se das malhas da velha e enganosa questo eram os Anarquistas, adversrios de qualquer forma de governo. Tenho simpatia pelos esforos infrutferos que fizeram para se libertarem do velho problema de saber quem deve governar. 2. A mais realista Teoria da Democracia No meu livro A Sociedade Aberta e os seus Inimigos sugeri que uma questo inteiramente nova deveria ser reconhecida como o problema fundamental de uma teoria poltica racional. Formulei-a nos seguintes termos: como dever ser constitudo um Estado de modo a que os maus governantes possam ser afastados do poder sem violncia, sem derramamento de sangue? Ao contrrio da velha questo, trata-se de um problema essencialmente prtico, quase de carcter tcnico. As chamadas democracias modernas do todas elas bons exemplos de solues prticas para o problema, mesmo que as no tenham conscientemente concebido para tal efeito, Todas consagram, com adaptaes, o princpio fundamental de que os governos podem ser afastados do poder pelo voto da maioria. No entanto, em teoria, todas se baseiam ainda no velho problema, bem como na ideologia nada prtica segundo a qual ou deve ser o povo (ou seja, o conjunto da populao adulta), por direito prprio, o verdadeiro e nico governante. bvio, porm, que em parte alguma o povo realmente governa. Quem manda so os governos (e, infelizmente, as burocracias tambm: os funcionrios pblicos - our uncivil masters, como lhes chamou ChurchillI - aos quais difcil, se no mesmo impossvel, responsabilizar pelos actos que praticam). Apresso-me a explicar desde j as consequncias desta minha formulao, que muito simples, prtica e tipicamente no-filosfica.

Em primeiro lugar, evidente que ela no colide com a prtica corrente das democracias ocidentais, tais como a da constituio britnica no-escrita e as muitas constituies escritas que, em graus diferentes, tomaram como modelo o Parlamento britnico. essa prtica que a minha teoria - o meu Problema e a sua Soluo - procura descrever. Por essa razo, posso chamar-lhe uma Teoria da Democracia, embora no seja, de modo algum, a teoria do governo do povo, antes, se assim quiserem, o Estado de Direito que postula a demisso no-violenta dos governos atravs do voto da maioria. Em segundo lugar, a minha teoria evita facilmente os paradoxos e dificuldades da teoria velha. Dou-vos um exemplo. "O que deve ser feito, se o povo votar a instaurao de uma ditadura?" Obviamente, se o voto for livre, no provvel que tal acontea. Mas se acontece, que fazer? Muitas constituies exigem uma maioria qualificada de dois teros ou mesmo de trs quartos (ou seja, mais do que uma maioria simples) para uma alterao das normas constitucionais, como seria, neste caso, um voto contra a democracia. Mas esta exigncia mostra que se encara tal alterao como possvel; e, ao mesmo tempo, se abandona o princpio segundo o qual a vontade da maioria "no-qualificada" a ltima fonte do poder ou seja, que quem manda efectivamente o povo, atravs do voto maioritrio. Todas estas dificuldades tericas desaparecem se se puser de lado a velha questo "Quem deve governar", substituindo-a por um novo problema, de ordem prtica: qual a melhor maneira de evitar situaes em que um mau governante causa demasiados danos? Quando se diz que a melhor soluo conhecida a de uma norma constitucional que permita a demisso do governo atravs de um voto maioritrio, isso no significa que o voto maioritrio seja sempre o voto certo, nem sequer que o seja normalmente. Significa apenas que tal soluo, embora imperfeita, a melhor que at agora se inventou. Winston Churchill disse um dia, de brincadeira, que a Democracia a pior forma de governo - com excepo de todas as outras formas conhecidas. A questo esta: quem tiver vivido sob outra forma de governo - ou seja, num regime ditatorial que no pode ser alterado sem derramamento de sangue - sabe que vale a pena lutar pela Democracia, por imperfeita que ela seja como forma de governo. E que, creio, vale a pena morrer por ela. Esta , no entanto, uma opinio pessoal e penso que seria um erro tentar convencer os outros a aceit-la. Creio que podemos basear toda a nossa teoria no facto de apenas existirem, em matria de governo, duas alternativas: a ditadura ou qualquer forma de democracia. No baseamos a nossa opo nas virtudes da democracia, que podem ser questionveis, mas nica e exclusivamente no carcter nefasto da soluo ditatorial, que, esse, no oferece dvidas. No s porque o ditador tende a fazer mau uso dos seus poderes, mas tambm porque o ditador, mesmo que seja benevolente, retira a responsabilidade a todos os outros, privando-os assim dos seus direitos humanos. Creio ser esta uma base suficiente para preferir a opo democrtica, ou, por outras palavras, uma norma legal que permita afastar os maus Governos.

3. Uma aplicao desta teoria sinples Falei, at aqui, das diferenas tericas entre a teoria velha e a teoria nova. Vou agora ocuparme das diferenas prticas entre uma e outra, tendo escolhido para tal efeito o problema da representao proporcional. A teoria velha, segundo a qual o poder deve ser exercido, como que por direito natural ou divino, pelo povo e para o povo, considera que o princpio da representao, proporcional uma componente essencial da democracia: todas as opinies tm o direito de ser ouvidas e a justia exige que estejam representadas no Parlamento, ou na Cmara dos Representantes, na proporo do nmero de pessoas que nelas votaram. Negar tal direito ser, portanto, um acto de injustia, Em minha opinio, este argumento ideolgico e desaparece com a teoria velha, sendo, no mnimo, questionvel. Em primeiro lugar, atribui - ainda que s indirectamente - um estatuto a partidos polticos que de outra forma o no obteriam. Isto porquanto que no so apenas as opinies, mas tambm os partidos polticos, que suposto estarem proporcionalmente representados. E se as opinies dos homens merecem sempre o maior respeito, os partidos polticos, enquanto instrumentos tipicos de promoo pessoal e de poder, com todas as possibilidades de intriga que isto implica, no podem de forma alguma ser identificados com opinies. Os partidos no necessitam ser mencionados, nem receber qualquer estatuto oficial numa constituio que no preveja a representao proporcional, Os eleitores de cada crculo mandam para a Cmara os seus representantes pessoais. O deputado assim eleito ou actua s ou, se assim o entender, faz combinaes com outros - mas em qualquer dos casos tem de explicar ao seu eleitorado as razes por que as fez. seu dever representar, da melhor maneira que puder, os interesses de todos quantos residem na circunscrio por que foi eleito. Na esmagadora maioria dos casos, tais interesses so idnticos aos de todos os cidados do pas, da nao. So esses que tem que defender da melhor maneira que lhe for possvel. esse o nico dever dos representantes que deve ser consagrado na Constituio. O representante eleito s dever considerar a hiptese de se responsabilizar tambm perante um partido poltico quando estiver convencido de que, ligado a ele, cumprir melhor o seu dever perante os que o elegeram, Consequentemente, sua obrigao abandonar o partido sempre que verificar que pode desempenhar melhor o seu dever fundamental sem ele, ou ligado a outro partido poltico. Se a Constituio previr a representao proporcional, ento a situao ser diametralmente oposta. De acordo com o principio da representao proporcional, o candidato apresenta-se ao eleitorado exclusivamente como representante de um partido poltico. Se for eleito, ele deve-o, sobretudo, se no exclusivamente, ao facto de ser representante desse partido. Assim, a sua principal lealdade deve ser para com o partido, sendo seu dever nunca votar contra o partido que o fez eleger. Ao contrrio, ele fica moralmente vinculado a esse partido. Se no puder conciliar a lealdade partidria com a sua conscincia, tem a obrigao moral, em meu entender, de se demitir do partido e do Parlamento, mesmo que a Constituio lho

no imponha. De facto, o processo pelo qual foi eleito retira-lhe, responsabilidade pessoal, transformando-o mais em mquina de votar, do que em pessoa dotada de pensamento e sentimento prprios, Na minha opinio, isto basta para condenar o princpio da representao proporcional. Em poltica, precisamos de indivduos com ideias prprias e dispostos a assumir pessoalmente responsabilidades. Admito que tal seja difcil de atingir qualquer que seja o sistema de partidos, mesmo sem representao proporcional. E reconheo igualmente que ainda no se descobriu uma soluo que dispense os partidos. Se temos que ter partidos polticos, ento a Constituio no deve aumentar deliberadamente, pela adopo do sistema de representao proporcional, a sujeio dos nossos representantes s mquinas e s ideologias partidrias. At aqui, a minha argumentao contra a representao proporcional desenvolveu-se dentro dos limites da teoria velha, segundo a qual, o povo quem manda. Mas como j vimos que a teoria no vlida, podemos agora considerar alguns problemas prticos muito simples. A consequncia poltica principal da representao proporcional a tendncia para aumentar o nmero de partidos. primeira vista, pode ser uma consequncia desejvel, na medida em que a existncia de um maior nmero de partidos significa uma maior possibilidade de escolha, mais oportunidades e menos rigidez. Significa tambm uma maior distribuio do poder e das influncias. Sustento, porm, que esta viso das coisas totalmente errada. No fundo, a existncia de muitos partidos traz grandes dificuldades formao de Governos e pe obstculos durao de Governos coesos. Se a representao proporcional se baseia na ideia de que a influncia de um partido deve ser proporcional ao seu poder eleitoral, inevitvel a criao de um sistema pluripartidrio cuja consequncia prtica, na maioria dos casos, a formao de Governos de coligao. Muito frequentemente, tal situao atribui aos pequenos partidos polticos uma influncia desproporcionada - quando no decisiva - na formao dos Governos e no respectivo processo decisrio. Acima de tudo, porm, a responsabilidade definha, pois num Governo de coligao todos os parceiros tm uma responsabilidade reduzida. A representao proporcional, assim como o aumento do nmero de partidos que provoca, pode portanto ter efeitos nocivos na questo fundamental, que , como disse, a maneira de derrubar um governo atravs do voto nomeadamente atravs de uma eleio parlamentar. Os eleitores so levados a prever que nenhum dos partidos ir obter maioria absoluta e, deste modo, no votam contra qualquer deles. Em consequncia, ningum encara o dia das eleies como um Dia do Juizo: como um dia em que um Governo responsvel se apresenta para serjulgado pelos seus actos e omisses, pelos seus xitos e fracassos, e em que uma oposio, responsvel, critica o que o Governo fez ou no fez, explicando quais as medidas que deviam ter sido por ele tomadas e porqu. Em vez disso, o eleitorado levado a encarar como uma mera flutuao temporria da popularidade - e no como um veredicto de "Culpado" a perda de cinco ou dez por cento

dos votos sofrida por um partido. Com o decurso do tempo, o povo habitua-se ideia de que nenhum partido poltico ou nenhum dos seus lderes pode ser responsabilizado pelas suas decises. Tal como o vejo, o dia das eleies deve ser realmente um Dia do Juizo. Como Pricles disse em Atenas 430 anos antes de Cristo, "embora apenas alguns possam dar origem a uma poltica, todos somos capazes de a julgar". Podemos enganar-nos no nosso veredicto, evidentemente - e enganamo-nos muitas vezes. Mas se tivermos vivido sob o Governo de um partido e sentido as suas repercusses, temos pelo menos algumas qualificaes para o podermos julgar. Tudo isto pressupe, no entanto, que o partido no poder e os seus lderes possam ser totalmente responsabilizados pelos seus actos. E isso pressupe, por seu turno, que o Governo seja maioritrio. No caso, pouco frequente, do Governo de um nico partido detentor de uma maioria absoluta, mesmo se a maioria dos cidados desiludidos votarem contra ele, no podem facilmente ser afastados do poder. Na realidade, num sistema de representao proporcional, se esse partido no poder (podendo ser responsabilizado pelos seus actos) vier a perder a sua maioria, continuar a ser, muito provavelmente, o maior partido e, com a ajuda de um dos partidos mais pequenos, formar um governo de coligao. Assim, o lder censurado do partido maior continuar a deliberar o Governo, contrariamente ao voto da maioria e com o auxilio de um dos pequenos partidos cuja poltica, em teoria, pode estar muito longe de "representar os anseios do povo". sabido que um partido pequeno pode derrubar um Governo, mesmo sem necessidade de novas eleies e, sem um novo mandato dos eleitores, constituir um novo Governo com partidos da Oposio - numa violao grotesca do fundamento da representao proporcional: a ideia de que a influncia de cada partido deve corresponder ao nmero de votos que conseguiu obter nas urnas. Para tornar vivel um governo de maioria, necessitamos de algo parecido com o sistema bipartidrio que existe na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos, Mas a prtica da representao proporcional torna-o difcil de conseguir. No interesse da responsabilizao parlamentar, defendo o sistema bi-partidrio, ou pelo menos algo que se lhe aproxime. Um tal sistema garante a existncia, nos dois partidos, de um processo contnuo de autocrtica. Referir-me-ei agora a algumas das objeces mais correntes que se fazem ao sistema bipartidrio. Primeira objeco: um tal sistema impede a formao de outros partidos. Eu admito isso. Mas ns vemos mudanas considerveis no interior dos dois maiores partidos ingleses e americanos. O impedimento ao aparecimento de novos partidos no significa, portanto, uma negao da flexibilidade. O ponto que, num sistema bi-partidrio, o partido vencido tem que levar muito a srio a sua derrota eleitoral; pode procurar uma reforma interna dos seus objectivos, ou seja uma reforma ideolgica. Se o partido sofre duas ou mesmo trs derrotas sucessivas, a busca de

novas ideias pode tomar-se frentica, o que obviamente, uma consequncia. E isto pode acontecer mesmo quando a perda de votos no tiver sido excessiva, mas apenas de uma pequena percentagem. Mas num sistema com muitos partidos e com coligaes tal no acontece. Uma pequena perda de votos, nomeadamente, no provoca quaisquer preocupaes, pois, no tendo os partidos responsabilidades bem claras, tomada como fazendo parte das regras do jogo. As perdas diminutas no so encaradas a srio, nem pelos chefes partidrios, nem pelo eleitorado: ningum se alarma. Mas uma democracia precisa de partidos que sejam mais sensveis e, se possvel, que vivam em clima de alerta permanente. S dessa maneira podem ser levados a fazer a sua autocrtica. De resto, a tendncia para a autocrtica depois de uma derrota eleitoral muito mais pronunciada em pases com sistemas bi-partidrios do que em pases onde existem diversos partidos. Assim, a minha resposta primeira objeco que, contrariamente ao que pode parecer primeira vista, um sistema bi-partidrio tende a ser mais flexvel do que um sistema multi partidrio. A segunda objeco a seguinte. A representao proporcional permite o aparecimento de novos partidos, possibilidade que, sem ela, fica muito diminuda. A simples existncia de um terceiro partido pode melhorar grandemente a actuao dos dois grandes partidos. A minha resposta: reconheo que pode muito bem ser assim. Mas o que acontece se aparecerem cinco ou seis desses novos partidos? Outra resposta que se corre o risco de um pequeno partido ser investido num poder desproporcionado, se puder ele prprio decidir a qual dos dois grandes partidos se juntar para formar um Governo de coligao, A terceira que gostaria de discutir a seguinte: o sistema bi-partidrio incompatvel com a ideia da Sociedade Aberta - com a abertura a novas ideias e com a ideia de pluralismo. A minha resposta que tanto a Gr-Bretanha como os Estados Unidos so naes muito abertas, que uma abertura completa seria obviamente autodestrutiva, tal como o seria uma liberdade completa; que a abertura cultural e abertura poltica so coisas diferentes; e que a atitude certa perante o Dia do Juizo poltico pode ter muito mais valor em poltica do que um debate sem fim - e certamente muito mais do que uma conferncia sem fim! Obrigado pela vossa ateno, e agora fico espera dos vossos severos ataques minha argumentao.

NDICE PREFCIO TRADUO PORTUGUESA DE AUF DER SUCIlE NACI1 EINER BESSEREN WELT 9 UM SUMRIO EM JEITO DE PREFCIO I SOBRE O CONHECIMENTO 1. CONHECIMENTO E FORMAO DA REALIDADE: A BUSCA DE UM MUNDO MELHOR 2. SOBRE O SABER E IGNORNCIA 3. SOBRE AS CHAMADAS FONTES DO CONHECIMENTO 4. CINCIA E CRITICA 5. A LGICA DAS CINCIAS SOCIAIS 6. CONTRA AS PALAVRAS GRANDILOQUENTES II SOBRE A HISTRIA 7. LIVROS E IDEIAS: O PRIMEIRO LIVRO DA EUROPA 8. SOBRE O CHOQUE DE CULTURAS 9. IMMANUEL KANT: O FILSOFO DO ILUMINISMO 10. A AUTOLIBERTAO PELO SABER 11. A OPINIO PBLICA LUZ DOS PRINCPIOS DO LIBERALISMO 12. UMA TEORIA OBJECTIVA DA COMPREENSO HISTRICA III MAIS UMA VEZ... RETIRADO DAQUI, DALI E DE ACOL 13. COMO EU VEJO A FILOSOFIA 14. TOLERNCIA E RESPONSABILIDADE INTELECTUAL 15. EM QUE ACREDITA O OCIDENTE? 16. AUTOCRTICA CRIATIVA NA CINCIA E NA ARTE 17. UM MUNDO DE PROPENSES: UMA NOVA PERSPECTIVA SOBRE A CAUSALIDADE 18. CONFERNCIA DE LISBOA