Jacques Rancire (1940), nacido en Argelia, es profesor emrito de Esttica y de Filosofa de la Universidad de Pars VII.

Tambin ha sido Director del Programa del Collge International de Philosophie de Pars. La crisis histrica del marxismo y las rebeliones de 1968 provocaron una nueva relacin entre filosofa y poltica. Indispensable en este asunto es su obra. Ha publicado numerosas obras centradas sobre la cuestin poltica, en particular a travs de textos y acontecimientos del movimiento obrero francs del siglo XIX. Entre sus obras El desacuerdo. Poltica y Filosofa; Los nombres de la historia, una poltica del saber; El maestro ignorante, etc.

Ranciere, Jacques, El desacuerdo. Poltica y filosofa, Bs. As., Nueva Visin, 1996, pgs. 83 /120. De la arquipoltica a la metapoltica
Ahora es posible determinar la relacin de la filosofa con la poltica implicada en el trmino fllosofia poltica". La expresin "filosofa poltica" no designa ningn gnero, ningn territorio o especificacin de la filosofa. Tampoco designa la reflexin de la poltica sobre su racionalidad inmanente. Es el nombre de un encuentro -y un encuentro polmico- donde se exponen la paradoja o el escndalo de la poltica: su ausencia de fundamento propio. La poltica slo existe por la efectivizacin de la igualdad de cualquiera con cualquiera como libertad vaca de una parte de la comunidad que desarregla toda cuenta de las partes. La igualdad que es la condicin no poltica de la poltica no se presenta en ella propiamente hablando. Slo lo aparece bajo la figura de la distorsin. La poltica siempre es torcida por la refraccin de la igualdad en libertad. Nunca es pura, nunca est fundada sobre una esencia propia de la comunidad y la ley. No existe ms que cuando la comunidad y la ley cambian de estatuto por la adicin de la igualdad a la ley (la isonoma ateniense que no significa meramente el hecho de que la ley sea "igual para todos" sino que el sentido de ley de la ley consiste en representar la igualdad) y por la aparicin de una parte idntica al todo. La "filosofa poltica" comienza por la exhibicin de este escndalo. Y esta exposicin se hace bajo el signo de una idea presentada como alternativa a ese estado infundado de la poltica. Es la contrasea mediante la cual Scrates expresa su diferencia con los hombres de la ciudad democrtica: hacer de veras poltica, hacer la poltica de verdad, hacer la poltica como efectivizacin de la esencia propia de la poltica. Esta contrasea supone cierta constatacin y cierto diagnstico: la constatacin es la de una factualidad siempre antecedente de la poltica con respecto a todo principio de la comunidad. En primer lugar, es en relacin con la poltica que la filosofa, desde el inicio, "llega demasiado tarde". Pero ese "retardo" es pensado por ella como la distorsin de la democracia. Bajo la forma de la democracia, la poltica ya est all, sin esperar su principio o su arkh, sin esperar el buen comienzo que la hara nacer como efectivizacin de su principio propio. El demos ya est all con sus tres caracteres: la constitucin de una esfera de apariencia para el nombre del pueblo; la cuenta desigual de ese pueblo que es todo y parte al mismo tiempo; la exhibicin paradjica del litigio por una parte de la comunidad que se identifica con su todo en el nombre mismo del dao [tortl que le inflige la otra parte. La "filosofa poltica" transforma esa constatacin de antecedencia en diagnstico de vicio constitutivo. La antecedencia de la democracia se convierte en su pura factualidad o facticidad, su regulacin por la sola regla -el solo desarreglo- de la circulacin emprica de los bienes y los males, los placeres y las penas, por la sola igualdad -la sola desigualdad- del ms y del menos. En lo tocante a la justicia, la democracia no presenta sino la dramaturgia del litigio. Al presentar una justicia enredada en las formas del litigio y una igualdad aplastada en las cuentas aritmticas de la desigualdad, la democracia es incapaz de dar a la poltica su propia medida. El discurso inaugural de la filosofa poltica puede resumirse entonces en dos frmulas: primeramente, la igualdad no es la democracia. En segundo lugar, la justicia no es el comportamiento de la distorsin. En su enunciado crudo, estas dos proposiciones son exactas. De hecho, la igualdad no se hace presente en la democracia ni Ia injusticia en la distorsin. La poltica acta siempre en la diferencia que no hace consistir a la igualdad ms que en la figura de la distorsin. Acta al encuentro de la Igica policial y la lgica de la igualdad. Pero toda la cuestin

consiste en saber cmo se interpreta esa diferencia. Ahora bien, la polmica filosfica, con Platn, hace de ella el signo de una falsedad radical. Proclama que una poltica que no es la efectivizacin de su propio principio, la encarnacin de un principio de la comunidad, no es una poltica en absoluto. La "poltica de verdad" viene a oponerse entonces al kratein del demos y a sustituir su torsin especfica por una pura lgica del o bien, o bien, de la pura alternativa entre el modelo divino y el modelo perecedero. La armona de Ia injusticia se opone entonces a la distorsin, rebajada a la chicana de picapleitos de espritu retorcido; la igualdad geomtrica, como proporcin del cosmos apta para armonizar el alma de la ciudad, se opone a una igualdad democrtica rebajada a la igualdad aritmtica, es decir al reino del ms y el menos. Frente al nudo poltico impensable de lo igual y lo desigual, se define el programa de la filosofa poltica o, ms bien, de la poltica de los filsofos: realizar la esencia verdadera de la poltica de la que la democracia slo produce la apariencia; suprimir esta impropiedad, esta distancia con respecto a s misma de la comunidad que el dispositivo poltico democrtico instala en el centro mismo del espacio de la ciudad. Se trata, en suma, de realizar la esencia de la poltica mediante la supresin de esta diferencia consigo misma en que consiste la poltica, realizar la poltica mediante la supresin de la poltica, mediante la realizacin de la filosofa "en lugar" de la poltica. Pero suprimir la poltica en su realizacin, poner la verdadera idea de la comunidad y del bien asociado a su naturaleza en lugar de la torsin de la igualdad como distorsin, quiere decir en primer lugar suprimir la diferencia de la poltica y la polica. El principio de la poltica de los filsofos es la identificacin de su principio como actividad con el de la polica como determinacin de la particin de lo sensible que define las partes de los individuos y las partes. El acto conceptual inaugural de esta poltica es la escisin que efecta Platn en una nocin, la de politeia. Tal como l la piensa, sta no es la constitucin, forma general que se escindira en variedades, democrtica, oligrquica o tirnica. Es la alternativa a estas alternancias. Por un lado est la politeia, por el otro las politeiai, las diversas variedades de malos regmenes ligadas al conflicto de las partes de la ciudad y a la dominacin de una sobre las otras. El mal, dice el Libro VIII de las Leyes, est en esas politeiai de las que ninguna es una politeia, que no son sino facciones, gobiernos del desacuerdo 1. La politeia platnico es el rgimen de interioridad de la comunidad que se opone a la ronda de los malos regmenes. La politeia se opone a las politeiai como lo Uno de la comunidad a lo mltiple de las combinaciones de la distorsin. Y hasta el "realismo" aristotlico conoce la politeia como el buen estado de la comunidad cuya forma desviada es la democracia. Es que la politeia es el rgimen de la comunidad fundado en su esencia, aquel donde todas las manifestaciones de lo comn dependen del mismo principio. Quienes hoy oponen la buena repblica a la dudosa democracia son herederos ms o menos conscientes de esta separacin primera. La repblica o la politeia, tal como la inventa Platn, es la comunidad que funciona en el rgimen de lo Mismo, expresando en todas las actividades de las partes de la sociedad el principio y el telos de la comunidad. La politeia es en primer lugar un rgimen, un modo de vida, un modo de la poltica segn el cual sta es la vida de un organismo regulado por su ley, que respira a su ritmo, que inerva cada una de sus partes con el principio vital que la destina a su funcin y a su bien propios. La politeia, tal como Platn elabora su concepto, es la comunidad que efecta su propio principio de interioridad en todas las manifestaciones de su vida. Es la distorsin convertida en imposible. Es posible decirlo sencillamente: la politeia de los filsofos es la identidad de la poltica y la polica. Esta identidad tiene dos aspectos. Por un lado, la poltica de los filsofos identifica la poltica con la polica. La pone en el rgimen de lo Uno distribuido en partes y funciones. Incorpora la comunidad en la asimilacin de sus leyes a unas maneras de vivir, al principio de respiracin de un cuerpo vivo. Pero esta incorporacin no significa que la filosofa poltica equivalga a la naturalidad policial. La filosofa poltica existe porque esta naturalidad se perdi porque la era de Cronos est detrs de nosotros y porque, adems, su beatitud tan glorificada no celebra sino la necedad de una existencia vegetativa. La filosofa poltica o la poltica de los filsofos existe porque la divisin est all, porque la democracia propone la
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Cf. Leyes,VIII,832 b/c, que debe relacionarse particularmente con Repblica, IV, 445 c.

paradoja de un inconmensurable especfico, de una parte de los que no tienen parte como problema a resolver por la filosofa. Por all pas la isonoma, es decir la idea de que la lev especfica de la poltica es una ley fundada sobre la igualdad que se opone a toda ley natural de dominacin. La Repblica no es la restauracin de la virtud de las pocas antiguas. Es tambin una solucin al problema lgico por el cual la democracia provoca la filosofa, la paradoja de la parte de los sin parte. Identificar la poltica con la polica puede significar tambin identificar la polica con la poltica, construir una imitacin de la poltica. Para imitar la idea del bien, la politeia imita entonces la mala" poltica a la cual debe reemplazar su imitacin. Las filosofas polticas, al menos las que merecen ese nombre, el nombre de esa paradoja, son filosofas que dan una solucin a la paradoja de la parte de los sin parte, ya sea sustituyndola por una funcin equivalente, ya creando su simulacro, realizando una imitacin de la poltica en su negacin. Es a partir del doble aspecto de esta identificacin como se definen las tres grandes figuras de la filosofa poltica, las tres grandes figuras del conflicto de la filosofa y la poltica y la paradoja de esta realizacin-supresin de la filosofa misma. Designar estas tres grandes figuras con los nombres de arquipoltica, parapoltica y metapoltica. La arquipoltica, cuyo modelo da Platn, expone en toda su radicalidad el proyecto de una comunidad fundada sobre la realizacin integral, la sensibilizacin integral de la arkh de la comunidad, reemplazando enteramente la configuracin democrtica de la poltica. Reemplazar enteramente esta configuracin quiere decir dar una solucin Igica a la paradoja de la parte de los sin parte. Esta solucin pasa por un principio que no es nicamente de proporcionalidad sino de proporcionalidad inversa. El relato fundador de las tres razas y los tres metales, en el Libro III de la Repblica, no establece slo el orden jerrquico de la ciudad donde la cabeza gobierna al vientre. Establece una ciudad en la que la superioridad, el kratos del mejor sobre el menos bueno no significa ninguna relacin de dominacin, ninguna cracia" en el sentido poltico. Para ello es preciso que el kratein del mejor se realice como distribucin invertida de las partes. Que los magistrados, que tienen oro en su alma , no puedan tener ningn tipo de oro material en sus manos quiere decir que no pueden tener en propiedad ms que lo comn. Como su "ttulo" es el conocimiento de la amistad de los cuerpos celestes que la comunidad debe imitar , su parte "propia" no podra ser sino lo comn de la comunidad. Simtricamente, lo comn de los artesanos es no tener en propiedad ms que lo propio. Las casas el oro a cuya posesin slo y ellos tienen derecho son la moneda de su singular participacin en la comunidad. No participan en sta sino con la condicin de no ocuparse en absoluto de ella. Slo son miembros de la comunidad por el hecho de hacer la obra propia a la cual la naturaleza los destina exclusivamente: zapatera, carpintera o cualquier otra obra de las manos -o, ms bien, por el hecho de no cumplir otra cosa que esta funcin, no tener otro espacio-tiempo que el de su oficio-. Lo que suprime esta ley de exclusividad dada como caracterstica propia, natural del ejercicio de todo oficio, es desde luego el espacio comn que la democracia recortaba en el corazn de la ciudad como lugar de ejercicio de la libertad, lugar de ejercicio del poder de ese demos que actualiza la parte de los sin parte; es ese tiempo paradjico que dedican a ese ejercicio quienes no tienen tiempo para ello. La aparente empiricidad del comienzo de la Repblica, con su enumeracin de las necesidades y las funciones, es un arreglo inicial de la paradoja democrtica: el demos se descompone en sus miembros para que la comunidad se recomponga en sus funciones. El relato edificante de la reunin primigenia de los individuos que ponen en comn sus necesidades e intercambian sus servicios, que la filosofa poltica y sus sucedneos arrastrarn a travs de los siglos en versiones ingenuas o sofisticadas, tiene en su origen esta funcin bien determinada de descomposicin y recomposicin, idnea para limpiar el territorio de la ciudad del demos, de su "libertad" y de los lugares y tiempos de su ejercicio. Antes de edificar la comunidad sobre su ley propia, antes del gesto refundador y la educacin ciudadana, el rgimen de vida de la politeia ya est dibujado en hueco en la fbula de esos cuatro trabajadores que no deben ocuparse de otra cosa que sus propios asuntos2. La virtud de (no) hacer(ms que) eso se denomina
Cf.Repblica, II, 369c-370c. Propuse un comentario extenso de este pasaje en Le Philosophe et ses pauvers, Pars, Fayard, 1983.
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sophrosyne. Las palabras templanza o moderacin, por las cuales uno est sin duda obligado a traducirla, enmascaran tras plidas imgenes de control de los apetitos la relacin propiamente lgica que expresa esta "virtud" de la clase inferior. La sophrosyne es la rplica estricta de la "libertad" del demos. La libertad era la axia paradjica del pueblo, el ttulo comn que el demos se apropiaba "en propiedad". Simtricamente, la sophrosyne que se define como la virtud de los artesanos no es otra cosa que la virtud comn. Pero esta identidad de lo propio y lo comn funciona a la inversa de la "libertad" del demos. No pertenece en absoluto a aquellos de los que es la nica virtud. No es sino la dominacin del mejor sobre el menos bueno. La virtud propia y comn de los hombres de la multitud no es otra cosa que su sometimiento al orden segn el cual no son ms que lo que son y no hacen ms que lo que hacen. La sophrosyne de los artesanos es idntica a su "ausencia de tiempo". Es su manera de vivir, en la exterioridad radical, la interioridad de la ciudad. El orden de la politeia presupone as la ausencia de todo vaco, la saturacin del espacio y el tiempo de la comunidad. El imperio de la ley es asimismo la desaparicin de lo que es consustancial al modo de ser de la ley all donde existe la poltica: la exterioridad de la escritura. La repblica es la comunidad donde la ley -el nomos- existe como logos viviente: como ethos -costumbres, manera de ser, carcter- de la comunidad y de cada uno de sus miembros; como ocupacin de los trabajadores; como meloda que suena en las cabezas y movimiento que anima espontneamente los cuerpos, como alimento espiritual (troph) que dirige naturalmente los espritus hacia cierto giro (tropos) de comportamiento y pensamiento. La repblica es un sistema de tropismos. La poltica de los filsofos no comienza, como lo pretenden los bien-pensantes, con la ley. Comienza con el espritu de la ley. El hecho de que las leyes expresen en primer lugar una manera de ser, un temperamento un clima de la comunidad, no es el descubrimiento de un espritu curioso del siglo de las Luces. O ms bien, si Montesquieu descubri a su manera ese espritu, es porque ya estaba asociado con la ley, en la determinacin filosfica original de la ley poltica. La igualdad de la ley es en primer lugar la igualdad de un humor. La ciudad buena es aquella donde el orden del kosmos, el orden geomtrico que rige el movimiento de los astros divinos, se manifiesta como temperamento de un organismo, donde el ciudadano acta no segn la ley sino segn el espritu de la ley, el soplo vital que la anima. Es aquella donde el ciudadano es convencido por una historia ms que refrenado por una ley, donde el legislador, al escribir las Ieyes, entrelaza en ellas en un tejido apretado las amonestaciones necesarias a los ciudadanos as como su opinin sobre lo bello y lo feo"3. Es aquella en que la legislacin se reabsorbe en su totalidad en la educacin, pero tambin en la que la educacin desborda la mera enseanza del maestro de escuela y se ofrece en todo momento en el concierto de lo que se propone a la vista y se da a entender. La arquipoltica es la realizacin integral de la Physis en nomos, el devenir sensible total de la ley comunitaria. No puede haber ni tiempo muerto ni espacio vac'lo en el tejido de la comunidad. As, pues, esta arquipoltica es del mismo modo una arquipolica que concilia enteramente las maneras de ser y las maneras de pensar. Pero asimilarla a la utopa del filsofo o al fanatismo de la ciudad cerrada significara reducir el alcance y desconocer la herencia de esta arquipoltica o arquipolica. Lo que Platn inventa ms amplia y perdurableramente, es la oposicin de la repblica a la democracia. Sustituye el rgimen de la distorsin y la divisin democrticas , la exterioridad de la ley que mide la eficacia de la parte de los sin parte en el conflicto de los partidos, por la repblica que no se funda tanto sobre lo universal de la ley como sobre la educacin que transforma incesantemente a la ley en su espritu. Inventa el rgimen de interioridad de la comunidad donde la ley es la armona del ethos, el acuerdo del carcter de los individuos con las costumbres de la colectividad. Inventa las ciencias que acompaan esta interiorizacin del vnculo comunitario, esas ciencias del alma individual y colectiva que la modernidad llamar psicologa y sociologa. El proyecto "republicano", tal como lo elabora la arquipoltica platnica, es la psicologizacin y sociologizacin integrales de los elementos del dispositivo poltico. En lugar de los elementos turbios de la subjetivacin poltica, la politeia introduce las aptitudes y los sentimientos de la comunidad concebida como cuerpo animado por el alma una del
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Cf., Leyes, VII, 823 a.

todo: divisin de los oficios, unidad de los tropismos ticos, unsono de las fbulas y los estribillos. Es importante ver de qu manera la idea de repblica, el proyecto educativo y la invencin de las ciencias del alma individual y colectiva se mantienen unidos, como elementos del dispositivo arquipoltico. La "restauracin" hoy proclamada de la filosofa poltica se postula como reaccin a la intrusin ilegtima de las ciencias sociales en el dominio de la poltica y en las prerrogativas de la filosofa poltica. Y el ideal de la repblica y de su instruccin universalista se opone de buena gana a una escuela ,sometida a los imperativos parasitarios de una psicopedagoga y una sociopedagoga ligadas a los extravos conjuntos del individualismo democrtico y el totalitarismo socialista. Pero, en general, estas polmicas olvidan que es la "filosofa poltica" la que invent las ciencias "humanas y sociales" como ciencias de la comunidad. El lugar central de la paideia en la repblica es tambin la primaca de la armonizacin de los caracteres individuales y las costumbres colectivas sobre toda distribucin de saber. La repblica de Jules Ferry, paraso supuestamente perdido del universalismo ciudadano, naci a la sombra de las mismas ciencias humanas y sociales heredadas del proyecto arquipoltico. La escuela y la repblica no fueron pervertidas recientemente por la psicologa y la sociologa. Slo cambiaron de psicologa y sociologa, transformaron el funcionamiento de esos saberes del alma individual en el sistema de distribucin de los saberes, y conciliaron de manera diferente la relacin de dominio pedaggico, la an-arqua de la circulacin democrtica de los saberes y la formacin republicana de la armona de los caracteres y las costumbres. No abandonaron lo universal por lo particular. Combinaron de manera diferente lo universal singularizado (polmica) de la democracia y lo universal particularizado (tica) de la repblica. Las denuncias filosficas y republicanas del imperialismo sociolgico, lo mismo que las denuncias sociolgicas de una filosofia y una repblica negadoras de las leyes de la reproduccin social y cultural olvidan igualmente el nudo primordial que la arquipoltica establece entre la comunidad fundada sobre la proporcin del cosmos y el trabajo de las ciencias del alma individual y colectiva. La arquipoltica, cuya frmula brinda Platn, se resume as en el cumplimiento integral de la physis en nomos. Este supone la supresin de los elementos del dispositivo polmico de la poltica, su reemplazo por las formas de sensibilizacin de la ley comunitaria. El reemplazo de un ttulo vaco -la libertad del pueblo- por una virtud igualmente vaca -la sophrosyne de los artesanos- es el punto nodal de este proceso. La supresin total de la poltica como actividad especfica es su consumacin. La parapoltica cuyo principio inventa Aristteles se niega a pagar ese precio. Como toda "filosofa poltica", tiende a identificar en ltima instancia la actividad poltica con el orden policial. Pero lo hace desde el punto de vista de la especificidad de la poltica. La especificidad de la poltica es la interrupcin, el efecto de igualdad como "libertad" litigiosa del pueblo. Es la divisin original de la physis la que est llamada a realizarse como nomos comunitario. Hay poltica porque la igualdad llega a efectuar esta escisin originaria de la "naturaleza" poltica que es la condicin para que, lisa y llanamente, pueda imaginarse una naturaleza tal. Aristteles registra esta escisin, este sometimiento del telos comunitario a la obra de la igualdad, en el comienzo del segundo libro de la Poltica, que es el del ajuste de cuentas con su maestro Platn. Sin duda, seala, sera preferible que los mejores gobernaran en la ciudad, y que lo hicieran siempre. Pero este orden natural de las cosas es imposible cuando nos encontramos en una ciudad en la que "todos son iguales por naturaleza"4. Es intil preguntarse por qu es natural esta igualdad y por que esa naturaleza est presente en Atenas ms que en Lacedemonia. Basta con que exista. En una ciudad semejante, es justo -no importa que sea algo bueno o malo- que todos participen en el mando y que esa particin igual se manifieste en una "imitacin" especfica: la alternancia entre el lugar de gobernante y el de gobernado. Todo se juega en las pocas lneas que separan al bien propio de la poltica -la justicia- de toda otra forma del bien. El bien de la poltica comienza por romper la mera tautologa segn la cual lo que es bueno es que lo mejor se imponga sobre lo menos bueno. Desde el momento en que existe la igualdad y que sta asume la. figura de libertad del pueblo, lo justo no podra ser sinnimo del bien y el despliegue de su tautologa. La virtud del hombre
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Cf. Poltica , II, 1261 b1.

de bien que consiste en mandar no es la virtud propia de la poltica. Slo hay poltica porque hay iguales, y porque el mando se ejerce sobre ellos. El problema no consiste nicamente en "obrar con" la presencia bruta de la dudosa libertad del demos. Puesto que esta presencia bruta es del mismo modo la presencia de la poltica, lo que distingue su arkh propia de toda otra forma de mando. En efecto, todas las dems son ejercidas por un superior sobre un inferior. Cambiar el modo de esta superioridad, como Scrates lo propone a Trasmaco, carece de efecto. Si la poltica es algo, es por una capacidad completamente singular que, antes de la existencia del demos, es simplemente inimaginable: la igual capacidad de mandar y ser mandado. Esta virtud no podra reducirse a la virtud militar bien conocida del ejercicio que hace apto para mandar a travs de la prctica de la obediencia. Platn dio lugar a este aprendizaje por la obediencia. Pero sta no es todava la capacidad poltica de permutabilidad. Por ello, la ciudad platnico no es poltica. Pero una ciudad no poltica no es una ciudad en absoluto. Platn compone un extrao monstruo que impone a la ciudad el modo de mando de la familia. Que para eso deba suprimir a la familia es una paradoja perfectamente lgica: suprimir la diferencia entre una y otra es suprimir ambas. Slo hay ciudad s es poltica, y la poltica comienza con la contingencia igualitaria. El problema de la parapoltica consistir entonces en conciliar las dos naturalezas y sus lgicas antagnicas: la que quiere que lo mejor de todo sea el mando del mejor y la que quiere que lo mejor en materia de igualdad sea la igualdad. No importa lo que pueda decirse acerca de los antiguos y su ciudad del bien comn, Aristteles efecta en ese bien comn un corte decisivo por el cual se inicia un nuevo modo de la "filosofa poltica". Que ese nuevo modo se haya identificado con la quintaesencia de la filosofa poltica y que Aristteles sea el recurso ltimo de todos sus restauradores", se comprende fcilmente. En efecto, l propone la figura eternamente fascinante de una realizacin feliz de la contradiccin implicada en la expresin misma. Es quien resolvi la cuadratura del crculo: proponer la realizacin de un orden natural de la poltica como orden constitucional a travs de la inclusin misma de lo que obstaculiza toda realizacin de ese gnero: el demos, o sea la forma de exposicin de la guerra de los "ricos" y los "pobres", o sea, para terminar, la eficacia de la an-arqua igualitario. Y tambin realiza la hazaa de presentar ese tour de force como la consecuencia lisa y llana que se extrae de la determinacin primera del animal poltico. As como Platn realiza de entrada la perfeccin de la arquipoltica, Aristteles cumple de entrada el telos de esta parapoltica que funcionar como el rgimen normal, honrado, de la "filosofia poltica": transformar a los actores y las formas de accin del litigio poltico en partes y formas de distribucin del dispositivo policial. En lugar del reemplazo de un orden por otro, la parapoltica opera as su recuperacin. El demos por el cual existe la especificidad de la poltica se convierte en una de las partes de un conflicto poltico que se identifica con el conflicto por la ocupacin de los "puestos de mando", las arkhai de la ciudad. Es por ello que Aristteles fija a la "filosofa poltica" en un centro que luego de l parecer completamente natural aunque no lo sea de ninguna manera. Ese centro es el dispositivo institucional de las arkhai y la relacin de dominacin que se juega en l, lo que los modernos llamarn poder y para lo cual Aristteles no posee un sustantivo, sino nicamente un adjetivo: "kurion", el elemento dominante, el que, al ejercer su dominacin sobre el otro, da a la comunidad su dominante su estilo propio. La parapolltica es en principio esta centracin del pensamiento de lo poltico en el lugar y el modo de reparticin de las arkhai por las cuales se define un rgimen, en el ejercicio de cierto kurion. Esta centracin parece evidente a una modernidad para la cual la cuestin de lo poltico es, con toda naturalidad, la del poder, de los principios que lo legitiman, de las formas en las que se distribuye y de los tipos que lo especifican. Ahora bien, sin duda es preciso ver que en primer lugar es una respuesta singular a la paradoja especifica de la poltica, al afrontamiento de la lgica policial de la distribucin de las partes y la lgica poltica de la parte de los sin parte. El anudamiento singular del efecto de igualdad con la lgica desigualitaria de los cuerpos sociales que constituye lo propio de la poltica, es desplazado por Aristteles hacia lo poltico como lugar especifico de las instituciones. El conflicto de las dos Igicas se convierte entonces en el conflicto de las dos partes que se baten para ocupar las arkhai y conquistar el kurion de la ciudad. En sntesis, la paradoja

terica de lo poltico, la coincidencia de los inconmensurables, pasa a ser la paradoja prctica del gobierno que asume la forma de un problema espinoso, sin duda, pero rigurosamente formulable como relacin entre datos homogneos: el gobierno de la ciudad, la instancia que la dirige y la mantiene, es siempre el gobierno de una de las "partes", de una de las facciones que, al imponer su ley a la otra, impone a la ciudad la ley de la divisin. El problema es, por lo tanto: cmo hacer para que la ciudad sea conservada por un "gobierno", cualquiera sea, cuya lgica es la dominacin sobre la otra parte mediante la cual se alimenta la disensin que arruina a la ciudad? La solucin aristotlica, ya se sabe, consiste en considerar el problema a la inversa. Puesto que todo gobierno, por su ley natural, crea la sedicin que a conviene que todo gobierno vaya al encuentro de su propia ley . O, mejor, le es preciso descubrir su verdadera ley, la ley comn a todos los gobiernos: sta le ordena mantenerse y emplear para ello, contra su tendencia natural, los medios que aseguran la salvaguardia de todos los gobiernos y, con la de stos, la de la ciudad que gobiernan. La tendencia propia de la tirana es servir exclusivamente el inters y el capricho del tirano, lo que suscita la rebelin conjunta de los oligarcas y las masas y, en consecuencia, el desequilibrio que hace perecer a la tirana. El nico medio de que sta se mantenga ser, por lo tanto, que el tirano se someta al imperio de la ley y que propicie el enriquecimiento del pueblo y la participacin en el poder de la gente de bien. Los oligarcas suelen jurarse unos a otros perjudicar en todo al pueblo. Y mantienen su palabra con la constancia suficiente para atraer, indudablemente, la sedicin popular que arruinar su poder. Si, al contrario, se aplicaran a servir en todo los intereses del pueblo, su poder resultara consolidado. Si se aplicaran a ello o, por lo menos, si simularan hacerlo. Puesto que la poltica es una cosa esttica, una cuestin de apariencias. El buen rgimen es el que hace ver la oligarqua a los oligarcas y la democracia al demos. De este modo, el partido de los ricos y el partido de los pobres se vern llevados a hacer la misma "poltica", la inhallable poltica de quienes no son ni ricos ni pobres, esa clase media que falta en todos lados, no slo porque el marco restringido de la ciudad no le da espacio para desarrollarse sino, ms profundamente, porque la politica no es sino asunto de ricos y pobres. Lo social sigue siendo, por lo tanto, la utopa de la poltica civilizada [police], y es mediante un juego prudente de redistribucin de los poderes y las apariencias de poder como cada politeia, cada forma de -mal- gobierno, se relaciona con su homnimo, la politeia, el gobierno de la ley. Para que la ley reine, es preciso que cada rgimen, para mantenerse, se anule en ese rgimen medio que es el rgimen ideal de la particin, al menos cuando la democracia ya pas por all. En su nueva figura, el filsofo, sabio y artista, legislador y reformador, redispone los elementos del dispositivo democrtico -la apariencia del pueblo, su cuenta desigual y su litigio fundador- en las formas de la racionalidad del buen gobierno que realiza el telos de la comunidad en la distribucin de los poderes y los modos de su visibilidad. Por una singular mmesis el demos y su cuenta errnea, condiciones de la poltica, se integran en la realizacin del telos de la naturaleza comunitaria. Pero esta integracin no alcanza su perfeccin ms que en la forma de una ausentizacin. Es lo que expresa la clebre jerarqua de los tipos de democracia presentada en los Libros IV y VI de la Poltica. La mejor democracia es la campesina, puesto que es precisamente aquella en la que el demos est ausente de su lugar. La dispersin de los campesinos en los campos distantes y la coaccin del trabajo les impiden ir a ocupar el lugar de su poder. Poseedores del ttulo de la soberana, dejarn su ejercicio concreto a la gente de bien. La ley impera entonces, dice Aristteles, por ausencia de recursos:5 ausencia de dinero y tiempo libre para ir a la asamblea, ausencia de medios que permitan al demos ser un modo efectivo de subjetivacin de la poltica. La comunidad contiene entonces al demos sin padecer su litigio. La politeia se realiza as como distribucin de los cuerpos en un territorio que los mantiene a distancia unos de otros, dejando exclusivamente a los "mejores" el espacio central de lo poltico. Una diferencia del pueblo consigo mismo remeda y anula otra. La especializacin -la diferencia consigo mismo del demos bien constituido- devuelve, remedndola, la diferencia consigo
Poltica , IV, 1292 b 37-38. Para un anlisis ms detallado, vase J. Rancire, Aux bords du politique, Pars, Osiris, 1990.
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mismo del pueblo democrtico. Tambin esta utopa de la democracia corregida, de la poltica espacializada, tendr una larga vida: la "buena" democracia tocquevilliana, la Amrica de los grandes espacios donde no tropezamos unos con otros, le hace eco, lo mismo que, en tono menor, la Europa de nuestros polticos. Si en la era moderna la arquipoltica platnico se traspone como sociologa del vnculo social y de las creencias comunes que corrigen el abandono democrtico y dan su cohesin al cuerpo republicano, la parapoltica lo hace de buen grado como otra "sociologa": representacin de una democracia separada de s misma, que, a la inversa, hace una virtud de la dispersin que impide que el pueblo cobre cuerpo. Si la "filosofa poltica" platnica y sus sucedneos proponen sanar a la poltica sustituyendo las apariencias litigiosas del demos por la verdad de un cuerpo social animado por el alma de las funciones comunitarias, la filosofa poltica aristotlica y sus sucedneos proponen la realizacin de la idea del bien mediante la mmesis exacta del trastorno democrtico que obstaculiza su efectivizacin: utopa ltima de una poltica sociologizada, convertida en su contrario; calmo fin de la poltica donde los dos sentidos del "fin", el telos que se cumple y el gesto que suprime, van a coincidir exactamente. Pero antes de que se produzca esta transformacin de la "filosofia poltica" en "ciencia social", est la forma moderna que asume la empresa parapoltica, la que se resume en los trminos de la soberana y el contrato. Quien fija su frmula es Hobbes, y lo hace como crtica de la "filosofa poltica" de los antiguos. Para l, sta es utpica por afirmar la existencia de una "politicidad" inherente a la naturaleza humana. Y es sediciosa por hacer de esta poltica natural la norma en relacin con la cual cualquier advenedizo puede pretender juzgar la conformidad de un rgimen a esta poltica de principios y a un buen gobierno que es su realizacin ideal. Hobbes, en efecto, se cuenta entre los primeros en percibir el nudo singular de la poltica y la filosofa poltica. Los conceptos que la filosofa poltica sustrae a la poltica para elaborar las reglas de una comunidad sin litigio, no dejan de ser retomados por la poltica para volver a hacer de ellos los elementos de un nuevo litigio. As, Aristteles divida a los buenos y malos regmenes segn sirvieran el inters de todos o el de la parte soberana. El tirano se distingua del rey no por la forma de su poder sino por su finalidad. Del mismo modo, el tirano, al modificar los medios de la tirana, haca "como si" modificara su fin6. Transformaba su tirana en una cuasi-realeza, que era el medio de satisfacer al mismo tiempo su inters y el de la comunidad. La distancia entre dos nombres no era sealada sino para mostrar mejor la posibilidad de hacer que las cosas fueran idnticas: un buen tirano es como un rey, y a partir de ah poco importa su nombre. Hobbes se ve enfrentado a la inversin de la relacin: el nombre de tirano es el nombre vaco que permite a cualquier predicador, oficial u hombre de letras, impugnar la conformidad del ejercicio del poder real con el fin de la realeza, juzgar que es un mal rey. Un mal rey es un tirano. Y un tirano es un falso rey, alguien que ocupa ilegtimamente el lugar del rey, al que por lo tanto es legtimo expulsar o matar. Del mismo modo, Aristteles conservaba el ttulo de pueblo ajustando la distancia del nombre del pueblo soberano con respecto a la realidad del poder de la gente de bien. Tambin aqu las cosas se invierten: el nombre vaco de pueblo se convierte en el poder subjetivo de juzgar la distancia de la realeza en relacin con su esencia y hacer manifiesto ese juicio para reabrir el litigio. El problema consiste entonces en suprimir esa cuenta flotante del pueblo que pone en escena la distancia de un rgimen con respecto a su norma. El mal funesto, dice Hobbes, es que las "personas privadas"7 - se ocupen de resolver sobre lo justo y lo injusto. Pero lo que entiende por "personas privadas" no es otra cosa que quienes, en trminos aristotlicos, no tienen parte" en el gobierno de la cosa comn. Por consiguiente, lo que est en juego es la estructura misma de la distorsin que instituye la poltica, la eficacia de la igualdad como parte de los sin parte, definicin de "partes" que en realidad son sujetos del litigio. Para cortar de raz el mal y desarmar "las falsas opiniones del vulgo tocantes al derecho y el dao [tort]8, es preciso refutar la idea misma de una "politicidad" natural del animal humano que lo destinara a un bien diferente
Cf.Poltica ,v,1314 a-1315 b Hobbes,Le Citoyen,Pars,Flammaron,1982,p. 69 [El ciudadano, Madrid,Debate, 1993]. 8 Ibid, p. 84.
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de su mera conservacin. Es preciso establecer que la politicidad slo es secundaria, que no es ms que la victoria del sentimiento de conservacin sobre lo ilimitado del deseo que pone a cada uno en guerra contra todos. La paradoja es que Hobbes, para refutar a Aristteles, en el fondo no hace ms que trasponer el razonamiento aristotlico -la victoria del deseo razonable de conservacin sobre la pasin propia del demcrata, del oligarca o del tirano-. Lo desplaza del plano de las "partes" en el poder al de los individuos, de una teora del gobierno a una teora del origen del poder. Este doble desplazamiento que crea un objeto privilegiado de la filosofa poltica moderna -el origen del poder- tiene una funcin bien especfica: liquida inicialmente la parte de los sin parte. As, la politicidad slo existe por la alienacin inicial y total de una libertad que es nicamente la de los individuos. La libertad no podra existir como parte de los sin parte, como la propiedad vaca de algn sujeto poltico. Debe ser todo o nada. Slo puede existir de dos formas: como propiedad de puros individuos asociales o en su alienacin radical como soberana del soberano. Esto quiere decir tambin que la soberana ya no es la dominacin de una parte sobre otra. Es el no lugar radical de las partes y de aquello a lo que su juego da lugar: la eficacia de la parte de los sin parte. La problematizacin del "origen" del poder y los trminos de su enunciado -contrato, alienacin y soberana- dicen en principio: no hay parte de los sin parte. No hay ms que individuos y el poder del Estado. Toda parte que ponga en juego el derecho y el dao [tort] es contradictoria con la idea misma de la comunidad. Rousseau denunci la frivolidad de la demostracin de Hobbes. Refutar la idea de una sociabilidad natural invocando las maledicencias de los salones y las intrigas cortesanas es un hysteron proteron grosero. Pero Rousseau -y la tradicin republicana moderna luego de l- est de acuerdo con lo que es la apuesta seria de esta demostracin frvola, la liquidacin de esa parte de los sin parte que la teora aristotlica se afanaba por integrar en su negacin misma. Est de acuerdo con la tautologa hobbesiana de la soberana: sta slo descansa sobre s misma, puesto que fuera de ella no hay sino individuos. Toda otra instancia en el juego poltico no es ms que faccin. La parapoltica moderna comienza por inventar una naturaleza especfica, una "individualidad" estrictamente correlacionada con el absoluto de una soberana que debe excluir la disputa de las fracciones, la disputa de las partes y sus partes. Comienza por una descomposicin primera del pueblo en individuos que exorciza de un golpe, en la guerra de todos contra todos, la guerra de las clases en que consiste, la poltica. Los partidarios de los antiguos" ven de buena gana el origen de las catstrofes de la poltica moderna en la fatal sustitucin de la regla objetiva del derecho que fundara la comunidad poltica aristotlica por los "derechos subjetivos". Pero Aristteles no conoce el "derecho" como principio organizador de la sociedad civil y poltica. Conoce lo justo y sus diferentes formas. Ahora bien, la forma poltica de lo justo es, para l, la que determina las relaciones entre las "partes" de la comunidad. La modernidad no slo pone los derechos "subjetivos" en el lugar de la regla objetiva de derecho. Inventa tambin el derecho como principio filosfico de la comunidad poltica. Y esta invencin va a la par con la fbula de origen, la fbula de la relacin de los individuos con el todo, hecha para liquidar la relacin litigioso de las partes. A fin de cuentas, una cosa es el derecho que conceptualiza la "filosofa poltica" para arreglar la cuestin de la distorsin, y otra el derecho que la poltica hace funcionar en el dispositivo de tratamiento de una distorsin. Puesto que, en poltica, lo fundador no es el derecho sino la distorsin, y lo que puede diferenciar una poltica de los modernos de una poltica de los antiguos es una estructura diferente de la distorsin. Pero hay que agregar a ello que el tratamiento poltico de la distorsin no deja de tomar prestados elementos de la "filosofa poltica para hacer de ellos los elementos de una nueva argumentacin y una nueva manifestacin del litigio. Es as como las formas modernas de la distorsin agregarn al litigio sobre la cuenta de las partes de la comunidad el nuevo litigio que relaciona a cada uno con el todo de la soberana. Puesto que la paradoja est all: la ficcin de origen que debe fundar la paz social es la que en definitiva ahondar el abismo de un litigio ms radical que el de los antiguos. Negar la lucha de clases como segunda lgica, segunda naturaleza" que instituye la poltica, hacer intervenir de entrada la divisin de la naturaleza como pasaje del derecho

natural a la ley natural, es confesar como principio ltimo de lo poltico la mera y simple igualdad. La fbula de la guerra de todos contra todos tiene la necedad de todas las fbulas de origen. Pero detrs de esta pobre fbula de muerte y salvacin, se proclama algo ms serio, la enunciacin del secreto ltimo de todo orden social, la lisa y llana igualdad de cualquiera con cualquiera: no hay ningn principio natural de dominacin de un hombre sobre otro. En ltima instancia, el orden social descansa sobre la igualdad que es del mismo modo su ruina. Ninguna "convencin", como no sea alienacin total e irreversible de toda "libertad" en la cual esa igualdad pudiera surtir efecto, puede cambiar nada de este defecto de la "naturaleza". As, pues, originariamente hay que identificar igualdad y libertad y liquidarlas juntas. El absoluto de la alienacin y el de la soberana son necesarios a causa de la igualdad. Esto quiere decir tambin que slo son justificables al precio de designar a la igualdad como fundamento y abismo primordial del orden comunitario, como sola razn de la desigualdad. Y sobre el fondo de esta igualdad proclamada de ah en ms, se disponen los elementos del nuevo litigio poltico, las razones de la alienacin y de lo inalienable que vendrn a dar los argumentos de las nuevas formas de la guerra de las clases. Por un lado, la libertad se convirti en lo propio de los individuos como tales y de la fbula de la alienacin saldr, al revs de la intencin hobbesiana, la cuestin de saber si y en qu condiciones los individuos pueden alienarla en su totalidad; saldr, en suma, el derecho del individuo como no derecho del Estado, el ttulo de cualquiera a poner en cuestin al Estado o a servir de prueba de la infidelidad a su principio. Por el otro lado, el pueblo, al que se trataba de suprimir en la tautologa de la soberana, aparecer como el personaje que debe ser presupuesto para que la alienacin sea pensable y, en definitiva, como el verdadero sujeto de la soberana. Es la demostracin que efecta Rousseau en su crtica a Grotius. La "libertad" del pueblo que haba que liquidar podr entonces retornar como idntica al cumplimiento del poder comn de los hombres que nacen "libres e iguales en derecho". Podr argumentrsela en la estructura de una distorsin radical, la que se hace a esos hombres "nacidos libres y por doquier encadenados". Aristteles conoca el hecho accidental de esas ciudades donde los pobres son "libres por naturaleza" y la paradoja que vincula esta naturaleza "accidental" a la definicin misma de la naturaleza poltica. Pero la ficcin de origen, en su transformacin ltima, absolutiza el litigio de la libertad propia e impropia del pueblo como contradiccin original de una libertad de la que cada sujeto -cada hombre- es originalmente poseedor y desposedo. Hombre es entonces el sujeto mismo de la relacin del todo y la nada, el cortocircuito vertiginoso entre el mundo de los seres que nacen y mueren y los trminos de la igualdad y la libertad. Y el derecho, cuya determinacin filosfica se haba producido para desatar el nudo de lo justo con el litigio, se convierte en el nuevo nombre, el nombre por excelencia de la distorsin. Detrs de toda demostracin de una cuenta de los incontados, detrs de todo mundo de comunidad organizado para la manifestacin de un litigio, se sostendr en lo sucesivo la figura clave de aquel cuya cuenta siempre es deficitaria: ese hombre que no es contado mientras no lo sea una cualquiera de sus rplicas; pero tambin que nunca es contado en su integridad en tanto no es contado sino como animal poltico. Al denunciar los compromisos de la parapoltica aristotlica con la sedicin que amenaza el cuerpo social, y al descomponer al demos en individuos, la parapoltica del contrato y la soberana reabre una separacin ms radical que la vieja separacin poltica de la parte tomada por el todo. Dispone la separacin del hombre con respecto a s mismo como fondo primero y ltimo de la del pueblo consigo mismo. Puesto que al mismo tiempo que el pueblo de la soberana, se presenta su homnimo, que no se le parece en nada, que es la negacin o la irrisin de la soberana, el pueblo prepoltico o al margen de lo poltico que se denomina poblacin o populacho: poblacin laboriosa y sufriente, masa ignorante, muchedumbre encadenada o desencadenada, etc., cuya factualidad obstaculiza o contradice el cumplimiento de la soberana. As se reabre la separacin del pueblo moderno, esa separacin que se inscribe en la conjuncin problemtica de los trminos del hombre y el ciudadano: elementos de un nuevo dispositivo del litigio poltico donde cada trmino sirve para manifestar la no cuenta del otro; pero tambin principio de una reapertura de la separacin de lo arquipoltico y la poltica e

instalacin de esta separacin en el escenario mismo de lo poltico. Esta eficacia poltica de la separacin arquipoltica tiene un nombre. Se denomina terror. El terror es el obrar poltico que toma a su cargo como tarea poltica la bsqueda de la efectivizacin de la arkh comunitaria, de su interiorizacin y de su sensibilizacin integral, que toma a su cargo, por consiguiente, el programa arquipoltico, pero que lo hace en los trminos de la parapoltica moderna, los de la relacin exclusiva entre el poder soberano y unos individuos que, cada uno por su cuenta, son su disolucin virtual y amenazan en s mismos a la ciudadana que es el alma del todo. Sobre el fondo de la distorsin radical -la inhumanidad del hombre- se entrecruzarn as la nueva distorsin que pone a los individuos y sus derechos en relacin con el Estado; la distorsin que enfrenta al verdadero soberano -el pueblo- contra los usurpadores de la soberana; la diferencia del pueblo de la soberana con respecto al pueblo como parte; la distorsin que opone a las clases, y la que opone la realidad de sus conflictos a los juegos del individuo y el Estado. Es en este juego donde se forja la tercera gran figura de la "poltica de los filsofos", a la que daremos el nombre de metapoltica. La metapoltica se sita simtricamente en relacin con la arquipoltica. La arquipoltica revocaba la falsa poltica, es decir la democracia. Proclamaba la separacin radical entre la verdadera justicia, semejante a la proporcin divina, y las puestas en escena democrticas de la distorsin, asimiladas al imperio de la injusticia. Simtricamente, la metapoltica proclama un exceso radical de la injusticia o de la desigualdad en relacin con lo que la poltica puede afirmar de justicia o de igualdad. Afirma la distorsin absoluta, el exceso de la distorsin que arruina toda conduccin poltica de la argumentacin igualitaria. Tambin ella revela en este exceso una "verdad" de lo poltico. Pero esta verdad es de un tipo particular. No es la idea del bien, la justicia, el kosmos divino o la verdadera igualdad que permitiran instituir una verdadera comunidad en lugar de la mentira poltica. La verdad de la poltica es la manifestacin de su falsedad. Es la separacin de toda nominacin y toda inscripcin polticas con respecto a las realidades que las sostienen. No hay duda de que esta realidad puede nombrarse, y la metapoltica lo hace: lo social, las clases sociales, el movimiento real de la sociedad. Pero lo social slo es lo verdadero de la poltica al precio de ser lo verdadero de su falsedad: no tanto la carne sensible de que est hecha la poltica como el nombre de su falsedad radical. En el dispositivo moderno de la "filosofa poltica", la verdad de la poltica ya no se sita por encima de ella en su esencia o su idea. Se sita por debajo o por detrs, en lo que aqulla oculta y no est hecha sino para ocultar. La metapoltica es el ejercicio de esa verdad, ya no ubicada frente a la factualidad democrtica como el buen modelo frente al simulacro mortal, sino como el secreto de vida y muerte, envuelto en el corazn mismo de toda demostracin de la poltica. La metapoltica es el discurso sobre la falsedad de la poltica que viene a redoblar cada manifestacin poltica del litigio, para probar su desconocimiento de su propia verdad al sealar en cada ocasin la distancia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la enunciacin de un logos del pueblo, del hombre o de la ciudadana y la cuenta que se hace de ellos, distancia reveladora de una injusticia fundamental, en s misma idntica a una mentira constitutiva. Si la arquipoltica antigua propona una medicina de la salud comunitaria, la metapoltica moderna se presenta como una sintomatologa que, en cada diferencia poltica, por ejemplo la del hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad. Es sin duda Marx quien, muy en particular en La cuestin juda, da la formulacin cannica de la interpretacin metapoltica. Su blanco es, en verdad, el mismo que el de Platn, es decir la democracia como perfeccin de una cierta poltica, es decir perfeccin de su mentira. El principio de su cuestionamiento es dado estrictamente por la distancia entre un ideal identificado con la figuracin rousseauniana de la soberana ciudadana y una realidad concebida en los trminos hobbesianos de la lucha de todos contra todos. El mismo tratamiento de esta distancia entre el hombre hobbesiano y el ciudadano rousseauniano sufre, en el transcurso del texto, una inflexin significativa. En el inicio, significa el lmite de la poltica, su impotencia para realizar la parte propiamente humana del hombre. La emancipacin humana es entonces lo verdadero de la humanidad libre ms all de los Imites de la ciudadana poltica. Pero, en el camino, esta verdad del hombre cambia

de lugar. El hombre no es el cumplimiento que debe llegar ms all de la representacin poltica. Es la verdad oculta bajo esta representacin: el hombre de la sociedad civil, el propietario egosta con el cual hace juego el no propietario cuyos derechos de ciudadano slo sirven para enmascarar el no derecho radical. El fracaso de la ciudadana en el cumplimiento de la humanidad verdadera del hombre se convierte en su capacidad de servir, enmascarndolos, los intereses del hombre propietario. La "participacin" poltica es entonces la mera mscara de la reparticin de las partes. La poltica es la mentira sobre algo verdadero que se denomina sociedad. Pero, recprocamente, lo social siempre es, en ltima instancia, irreductible a la simple no verdad de la poltica. Lo social como verdad de lo poltico est atrapado en un desmembramiento notable. En un polo, puede ser el nombre "realista" y "cientfico" de la "humanidad del hombre". El movimiento de la produccin y el de la lucha de clases son entonces el movimiento verdadero que, a travs de su cumplimiento, debe disipar las apariencias de la ciudadana poltica en beneficio de la realidad del hombre productor. Pero esta positividad es carcomida de entrada por la ambigedad del concepto de clase. Clase es, ejemplarmente, uno de esos homnimos sobre los cuales se dividen las cuentas del orden policial y las de la manifestacin poltica. En el sentido policial, una clase es un agrupamiento de hombres a los que su origen o su actividad atribuyen un status y un rango particulares. En este aspecto, clase puede designar, en sentido dbil, un grupo profesional. De este modo, en el siglo XIX se habla de la clase de los impresores o de la de los sombrereros. En el sentido fuerte, clase es sinnimo de casta. De donde la aparente paradoja segn la cual quienes se cuentan sin dificultades en la enumeracin de las clases obreras se niegan las ms de las veces a reconocer la existencia de una clase obrera que constituya una divisin de la sociedad y les d una identidad especfica. En el sentido poltico, una clase es una cosa completamente distinta: un operador del litigio, un nombre para contar a los incontados, un modo de subjetivacin sobreimpreso a toda realidad de los grupos sociales. El demos ateniense o el proletariado en cuyas filas se incluye el "burgus" Blanqui son clases de este tipo, es decir poderes de desclasificacin de las especies sociales, de esas "clases" que llevan el mismo nombre que ellas. Ahora bien, entre estos dos tipos de clases rigurosamente antagnicas, la metapoltica marxista instaura una ambigedad en la que se concentra todo el desacuerdo filosfico del desacuerdo poltico. Esta se resume en la definicin del proletariado: "clase de la sociedad que ya no es una clase de la sociedad", dice la Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. El problema es que, en estos trminos, Marx no hace sino dar una definicin rigurosa de lo que es una clase en el sentido de la poltica, es decir en el sentido de la lucha de clases. El nombre de proletariado es el mero nombre de los incontados, un modo de subjetivacin que pone en un nuevo litigio a la parte de los sin parte. En cierta forma, Marx vuelve a nombrar a esas "clases" que la ficcin del hombre y la soberana quera liquidar. Pero las vuelve a nombrar de un modo paradjico. Lo hace como la verdad infrapoltica en la cual la mentira poltica se ve llevada a hundirse. La excepcionalidad ordinaria de la clase que es una no clase la piensa como el resultado de un proceso de descomposicin social. En suma, hace de una categora de la poltica el concepto de la no verdad de la poltica. A partir de all, el concepto de clase ingresa en una oscilacin indefinida que es tambin la oscilacin del sentido de la metapoltica entre un radicalismo de la verdadera" poltica simtrico al de la arquipoltica platnica y un nihilismo de la falsedad de toda poltica que es tambin un nihilismo poltico de la falsedad de toda cosa. En un primer sentido, en efecto, el concepto de clase equivale a lo verdadero de la mentira poltica. Pero este mismo verdadero oscila entre dos polos extremos. Por un lado, tiene la positividad de un contenido social. La lucha de clases es el movimiento verdadero de la sociedad y el proletariado, o la clase obrera, es la fuerza social que lleva ese movimiento hasta el punto en que su verdad hace estallar la ilusin poltica. As definidos, la clase obrera o el proletariado son positividades sociales y su "verdad" se presta a sostener todas las incorporaciones ticas del pueblo trabajador y productor. Pero, en el otro polo, se definen exclusivamente por su negatividad de "no clases". Son los meros operadores del

acto revolucionario en comparacin con el cual no slo todo grupo social positivo sino tambin toda forma de subjetivacin democrtica aparecen como afectados por un dficit radical. En estos dos polos extremos se definen, en sentido estricto, dos extremismos: un extremismo infrapoltico de la clase, es decir de la incorporacin social de las clases polticas, y un extremismo ultrapoltico de la no clase, extremismos opuestos a los que la homonimia de la clase y la no clase permite confundirse en una sola figura terrorista. Como verdadero de la mentira poltica, el concepto de clase se convierte por lo tanto en la figura central de una metapoltica, pensada, segn uno de los dos sentidos del prefijo, como un ms all de la poltica. Pero la metapoltica se entiende simultneamente segn el otro sentido del prefijo, que es el de un acompaamiento. Acompaamiento cientfico de la poltica, donde la reduccin de las formas de sta a las fuerzas de la lucha de clases vale en primer lugar como verdad de la mentira o verdad de la ilusin. Pero tambin acompaamiento "poltico" de toda forma de subjetivacin, que postula como su verdad poltica" oculta la lucha de clases a la que desconoce y no puede no desconocer. La metapoltica puede llegar a aferrarse a cualquier fenmeno como demostracin de la verdad de su falsedad. Para esta verdad de la falsedad, el genio de Marx invent una palabra clave que toda la modernidad adopt, con el riesgo de volverla contra l. La denomin ideologa. Ideologa no es slo una palabra nueva para designar el simulacro o la ilusin. Es la palabra que seala el estatuto indito de lo verdadero que la metapoltica forja: lo verdadero como verdadero de lo falso: no la claridad de la idea frente a la oscuridad de las apariencias; no la verdad ndice de s misma y de la falsedad sino, al contrario, la verdad cuyo nico ndice es lo falso; la verdad que no es otra cosa que la puesta en evidencia de la falsedad, la verdad como parasitismo universal. As, pues, ideologa es algo completamente distinto a un nuevo nombre para una vieja nocin. Al inventarla, Marx inventa para un tiempo que an perdura un rgimen inaudito de lo verdadero y una conexin indita de lo verdadero con lo poltico. Ideologa es el nombre de la distancia indefinidamente denunciada de las palabras y las cosas, el operador conceptual que organiza las uniones y las desuniones entre los elementos del dispositivo poltico moderno. Alternativamente, permite reducir la apariencia poltica del pueblo al rango de ilusin que encubre la realidad del conflicto o, a la inversa, denunciar los nombres del pueblo y las manifestaciones de su litigio como antiguallas que demoran el advenimiento de los intereses comunes. Ideologa es el nombre que liga la produccin de lo poltico a su eliminacin, que designa la distancia de las palabras a las cosas como falsedad en la poltica siempre transformable en falsedad de la poltica. Pero tambin es el concepto mediante el cual se declara a cualquier cosa como dependiente de la poltica, de la demostracin "poltica" de su falsedad. Es, en sntesis, el concepto donde se anula toda poltica, sea por su desvanecimiento anunciado, sea, al contrario, por la afirmacin de que todo es poltico, lo que equivale a decir que nada lo es, que la poltica no es sino el modo parasitario de la verdad. Ideologa es, en definitiva, el trmino que permite desplazar sin cesar el lugar de lo poltico hasta su lmite: la declaracin de su fin. En efecto, lo que en lenguaje policial se llama "fin de lo poltico" no es tal vez otra cosa que la consumacin del proceso mediante el cual la metapoltica, envuelta en el corazn de lo poltico y que todo lo envuelve con el nombre de lo poltico, lo vaca desde adentro y hace desaparecer, en nombre de la crtica de toda apariencia, su distorsin constitutiva. Al trmino del proceso, la distorsin, despus de haber pasado por el abismo de su absolutizacin, se reduce a la repeticin infinita de la verdad de la falsedad, a la mera manifestacin de una verdad vaca. La poltica que fundaba puede entonces identificarse con el inhallable paraso original donde individuos y grupos utilizan la palabra que es lo propio del hombre para conciliar sus intereses particulares en el reino del inters general. El fin de la poltica que se proclama sobre la tumba de los marxismos policiales no es, en suma, ms que la otra forma, la forma capitalista y "liberal", de la metapoltica marxista. El "fin de la poltica" es la fase suprema del parasitismo metapoltico, la afirmacin ltima de lo vaco de su verdad. El "fin de la poltica" es la consumacin de la filosofa poltica. Ms exactamente, el "fin de la poltica" es el fin de la relacin tirante de la poltica y la metapoltica que caracteriz a la poca de las revoluciones democrticas y sociales modernas. Esa relacin tirante se jug en la interpretacin de la diferencia del hombre y el

ciudadano, del pueblo sufriente/trabajador y del pueblo de la soberana. Hay en efecto dos grandes maneras de pensar y tratar esa separacin. La primera es la de la metapoltica. Esta ve en ella la denuncia de una identificacin imposible, el signo de la no verdad del pueblo ideal de la soberana. Define como democracia formal el sistema de las inscripciones jurdicas y las instituciones gubernamentales fundado sobre el concepto de la soberana del pueblo. As caracterizada, la "forma" resulta opuesta a un contenido virtual o ausente, a la realidad de un poder que pertenezca verdaderamente a la comunidad popular. A partir de ah su sentido puede variar, desde la simple ilusin que enmascara la realidad del poder y la desposesin hasta el modo de presentacin necesario de una contradiccin social todava no suficientemente desarrollada. En todos los casos, la interpretacin metapoltica de la diferencia del pueblo consigo mismo separa en dos todo escenario poltico: estn entonces quienes juegan el juego de las formas -de la reivindicacin de los derechos, el combate por la representacin, etc.- y quienes conducen la accin destinada a hacer que ese juego de las formas se desvanezca; por un lado, el pueblo de la representacin jurdico-poltica, por el otro el pueblo del movimiento social y obrero> el actor del verdadero movimiento que suprime las apariencias polticas de la democracia. A esta interpretacin metapoltica de la diferencia del hombre y el ciudadano, del pueblo trabajador y el pueblo soberano, se opone la interpretacin poltica. En efecto, para la poltica, que el pueblo sea diferente a s mismo no es un escndalo a denunciar. Es la condicin primera de su ejercicio. Hay poltica desde el momento en que existe la esfera de apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es ser diferente a s mismo. Por consiguiente, desde el punto de vista poltico, las inscripciones de la igualdad que figuran en la declaraciones de los derechos del hombre o en los prembulos de los cdigos y las constituciones, las que materializan tal o cual institucin o estn grabadas en el frontispicio de sus edificios, no son "formas" desmentidas por su contenido o "apariencias" destinadas a ocultar la realidad. Son un modo efectivo del aparecer del pueblo, el mnimo de igualdad que se inscribe en el campo de la experiencia comn. El problema no es sealar la diferencia de esta igualdad existente con respecto a todo lo que la desmiente. No es desmentir la apariencia sino, al contrario, confirmarla. All donde est inscripta la parte de los sin parte, por ms frgiles y fugaces que sean esas inscripciones, se crea una esfera del aparecer del demos, existe un elemento del kratos, del poder del pueblo. El problema consiste entonces en extender la esfera de ese aparecer, aumentar ese poder. Aumentar ese poder quiere decir crear casos de litigio y mundos de comunidad del litigio por la demostracin, bajo tal o cual especificacin, de la diferencia del pueblo consigo mismo. No est por un lado el pueblo ideal de los textos fundadores y, por el otro, el pueblo real de los talleres y los barrios. Hay un lugar de inscripcin del poder del pueblo y lugares donde este poder se considera sin efecto. El espacio del trabajo o el espacio domstico no desmienten el poder escrito en los textos. Para hacerlo, sera preciso que en primer lugar tuvieran que confirmarlo, que se preocuparan por l. Ahora bien, segn la lgica policial nadie ve cmo y por qu habran de hacerlo. El problema, en consecuencia, consiste en construir una relacin visible con la no relacin, un efecto de un poder al que se atribuye no surtir efecto. Ya no se trata entonces de interpretar segn la modalidad sintomatolgica la diferencia de un pueblo con otro. Se trata de interpretar, en el sentido teatral de la palabra, la distancia entre un lugar donde existe el demos y otro donde no existe, donde no hay ms que poblaciones, individuos, empleadores y empleados, jefes de familia y esposas, etc. La poltica consiste en interpretar esa relacin, es decir constituir en primer lugar su dramaturgia, inventar el argumento en el doble sentido, lgico y dramtico, del trmino, que pone en relacin lo que no la tiene. Esta invencin no es obra del pueblo de la soberana y de sus "representantes", ni del pueblo/no pueblo del trabajo y su "toma de conciencia". Es la obra de lo que podramos llamar un tercer pueblo, que acta con ese nombre o con algn otro, y que vincula un litigio particular a la cuenta de los incontados. Proletario fue el nombre privilegiado con el cual se efectu esa conexin. Es decir que ese nombre de la "clase que no lo es" que, en la metapoltica, fue equivalente al nombre mismo de lo verdadero de la ilusin poltica, en la poltica fue equivalente a uno de esos nombres de

sujeto que organizan un litigio: no el nombre de una vctima universal, ms bien el de un sujeto universalizante de la distorsin. Fue equivalente al nombre de un modo de subjetivacin poltica. En poltica, un sujeto no tiene cuerpo consistente, es un actor intermitente que tiene momentos, lugares, apariciones, y del que lo propio es inventar, en el doble sentido lgico y esttico de estos trminos, argumentos y demostraciones para poner en relacin la no relacin y dar lugar al no lugar. Esta invencin se opera en formas que no son las "formas" metapolticas de un "contenido" problemtico, sino las de un aparecer del pueblo que se opone a la apariencia" metapolltica. Y, de la misma manera, el "derecho" no es el atributo ilusorio de un sujeto ideal, es el argumento de una distorsin. Como la declaracin igualitaria existe en alguna parte, es posible efectivizar su poder, organizar su encuentro con lo ordinario ancestral de la distribucin de los cuerpos planteando la pregunta: tal o cual tipo de relaciones, estn o no comprendidos en la esfera de manifestacin de la igualdad de los ciudadanos? Cuando los obreros franceses, en la poca de la monarqua burguesa, formulan la pregunta: "los obreros franceses son ciudadanos de Francia?", es decir: tienen los atributos reconocidos por la Carta Real a los franceses iguales ante la ley?", o bien cuando sus "hermanas" feministas, en los tiempos de la Repblica, preguntan: "las francesas estn incluidas entre los franceses poseedores del sufragio universal?", unos y otras parten sin duda de la distancia entre la inscripcin igualitario de la ley y los espacios donde la desigualdad es ley. Pero de ello no concluyen en modo alguno en el no lugar del texto igualitario. Al contrario, le inventan un nuevo lugar: el espacio polmico de una demostracin que rene la igualdad y su ausencia. La demostracin, ya lo vimos, exhibe a la vez el texto igualitario y la relacin desigualitaria. Pero, por esta misma exhibicin, por el hecho de dirigirse a un interlocutor que no reconoce la situacin de interlocucin, tambin hace como si se ejerciera en una comunidad cuya inexistencia demuestra al mismo tiempo. Al juego metapoltico de la apariencia y su desmentida, la poltica democrtica opone la prctica del como si que constituye las formas de aparecer de un sujeto y que abre una comunidad esttica, a la manera kantiana, una comunidad que exige el consentimiento del mismo que no la reconoce. En los mismos nombres, el movimiento social y obrero moderno presenta as el entrelazamiento de dos lgicas contrarias. Su palabra clave, proletario, designa dos "sujetos" bien diferentes. Desde el punto de vista metapoltico, designa al operador del movimiento verdadero de la sociedad que denuncia y debe hacer volar en pedazos las apariencias democrticas de la poltica. En este concepto, la clase desclasificadora, la "disolucin de todas las clases, se convirti en el sujeto de una reincorporacin de lo poltico en lo social. Sirvi para erigir la figura ms radical del orden arquipolicial. Desde el punto de vista poltico, es una ocurrencia especfica del demos, un sujeto democrtico que efecta una demostracin de su poder en la construccin de mundos de comunidad litigiosa y que universaliza la cuestin de la cuenta de los incontados, ms all de toda regulacin, ms ac de la distorsin infinita. "Obrero" y "proletario" fueron as los nombres de actores de un doble proceso: actores de la poltica democrtica, que exponen y tratan la distancia del pueblo con respecto a s mismo; y figuras metapolticas, actores del "movimiento real" postulado como disipador de la apariencia poltica y su forma suprema, la ilusin democrtica. La metapoltica lleg a introducir su relacin de la apariencia con la realidad en toda forma de litigio del pueblo. Pero la recproca es igualmente cierta: para construir sus argumentaciones y sus manifestaciones, para poner en relacin las formas de visibilidad del logos igualitario con sus lugares de invisibilidad, el movimiento social y obrero debi volver a representar las relaciones de lo visible y lo invisible, las relaciones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir que actan por cuenta de los trabajadores y su palabra. Pero para hacerlo, no dej de retomar las argumentaciones metapolticas que vinculaban lo justo y lo injusto a los juegos de la verdad social" y la falsedad "poltica". La metapoltica interpretaba como sntomas de no verdad las formas de la separacin democrtica. Pero ella misma no dej de ser reinterpretada, de dar materia y forma a otras maneras de actuar la separacin y de abolirla. El dispositivo de conjunto de esas entreprestaciones-interpretaciones tiene un nombre. Se llama lo social. Si las relaciones de la polica y la poltica son determinadas por

algunas palabras clave, algunos homnimos fundamentales, puede decirse que lo social, en la modernidad, fue el homnimo decisivo que hizo que se unieran y se desunieran, se opusieran y se confundieran varias lgicas y entrelazamientos de lgicas. Los "restauradores" autoproclamados de lo poltico y de "su" filosofa se complacen en la oposicin de lo poltico y de un social que habra usurpado indebidamente sus prerrogativas. Pero lo social, en la poca moderna, fue precisamente el lugar donde se jug la poltica, el nombre mismo que sta tom, all donde no se la identific meramente con la ciencia del gobierno y los medios de apoderarse de l. A decir verdad, ese nombre es semejante al de su negacin. Pero toda poltica acta sobre lo homnimo y lo indiscernible. Toda poltica acta tambin en el borde de su riesgo radical que es la incorporacin policial, la realizacin del sujeto poltico como cuerpo social. La accin poltica se sostiene siempre en el intervalo, entre la figura "natural", la figura policial de la incorporacin de una sociedad dividida en rganos funcionales y la figura lmite de otra incorporacin arquipoltica o metapoltica: la transformacin del sujeto que sirvi para la desincorporacin del cuerpo social "natural" en un cuerpo glorioso de la verdad. La poca del "movimiento social" y de las "revoluciones sociales" fue aquella en la que lo social desempe todos esos papeles. Fue en primer lugar el nombre policial de la distribucin de los grupos y las funciones. Fue, a la inversa, el nombre con el cual unos dispositivos polticos de subjetivacin llegaron a impugnar la naturalidad de esos grupos y esas funciones haciendo contar la parte de los sin parte. Fue, en fin, el nombre metapoltico de un verdadero de la poltica que en s mismo asumi dos formas: la positividad del movimiento real llamado a encarnarse como principio de un nuevo cuerpo social, pero tambin la pura negatividad de la demostracin interminable de la verdad como falsedad. Lo social fue el nombre comn de todas esas lgicas y adems el de su entrelazamiento. Esto quiere decir tambin que la "ciencia social", acusada por unos de haber introducido fraudulentamente su empiricidad en las alturas reservadas a la filosofa poltica, alabada por otros por haber desmistificado los conceptos supuestamente elevados de esta filosofa, fue en realidad la forma de existencia misma de la filosofa poltica en la era de las revoluciones democrticas y sociales. La ciencia social fue la ltima forma asumida por la relacin tirante entre la filosofa y la poltica y por el proyecto filosfico de realizar la poltica mediante su supresin. Ese conflicto y ese proyecto se jugaron en los avatares de la ciencia marxista o la sociologa durkheimniana o weberiana mucho ms que en las formas supuestamente puras de la filosofa poltica. La metapoltica marxista defini la regla del juego: el desplazamiento entre el verdadero cuerpo social oculto bajo la apariencia poltica y la afirmacin interminable de la verdad cientfica de la falsedad poltica. La arquipoltica platnica dio su modelo a la primera ciencia social: la comunidad orgnica definida por el engranaje adecuado de sus funciones bajo el gobierno de una nueva religin de la comunidad. La parapoltica aristotlica dio a su segunda poca el modelo de una comunidad sabiamente puesta a distancia de s misma. La ltima poca de la sociologa, que es tambin el ltimo avatar de la filosofa poltica, es la exposicin de la pura regla del juego: era del vaco, se ha dicho, era en que la verdad de lo social se reduce a la del parasitismo infinito de la verdad vaca. Los socilogos de la tercera poca la denominan a veces "fin de lo poltico". Tal vez ahora estemos en condiciones de comprenderlo: este "fin de lo poltico" es estrictamente idntico a lo que los remendones de la "filosofa poltica" llaman "retorno de lo poltico". Retornar a la pura poltica y a la pureza de la "filosofa poltica" tiene hoy un solo sentido. Significa regresar mas ac del conflicto constitutivo de la poltica moderna, as como del conflicto fundamental de la filosofa y la poltica, regresar a un grado cero de la poltica y la filosofia: idilio terico de una determinacin filosfica del bien que sera tarea de la comunidad poltica realizar; idilio poltico de la realizacin del bien comn por el gobierno ilustrado de las elites apoyado en la confianza de las masas. El retorno filosfico de la poltica y su fin sociolgico son una nica y misma cosa.

por algunas palabras clave, algunos homnimos fundamentales, puede decirse que lo social, en la modernidad, fue el homnimo decisivo que hizo que se unieran y se desunieran, se opusieran y se confundieran varias lgicas y entrelazamientos de lgicas. Los "restauradores" autoproclamados de lo poltico y de "su" filosofa se complacen en la oposicin de lo poltico y de un social que habra usurpado indebidamente sus prerrogativas. Pero lo social, en la poca moderna, fue precisamente el lugar donde se jug la poltica, el nombre mismo que sta tom, all donde no se la identific meramente con la ciencia del gobierno y los medios de apoderarse de l. A decir verdad, ese nombre es semejante al de su negaci'n. Pero toda poltica act'a sobre lo homnimo y lo indiscernible. Toda poltica act'a tambin en el borde de su riesgo radical que es la incorporacin policial, la realizacin del sujeto poltico como cuerpo social. La accin poltica se sostiene siempre en el intervalo, entre la figura "natural", la figura policial de la incorporacin de una sociedad dividida en organos funcionales y la figura 1'Imite de otra incorporacin arquipoltica o metapoltica: la transformacin del sujeto que sirvi para la desincorporacin del cuerpo social "natural" en un cuerpo glorioso de la verdad. La e 0 poca del "movimiento social" y de las "revoluciones sociales" fue aquella en la que lo social desempe todos esos papeles. Fue en primer lugar el nombre policial de la distribucin de los grupos y las funciones. Fue, a la inversa, el nombre con el cual unos dispositivos polticos de subjetivaci'n llegaron a impugnar la naturalidad de esos grupos y esas funciones haciendo contar la parte de los sin parte. Fue, en fin, el nombre metapol-tico de un verdadero de la poltica que en s mismo asumi dos formas: la positividad del movimiento real llamado a encarnarse como principio de un nuevo cuerpo social, pero tambi @n la pura negatividad de la demostracin interminable de la verdad como falsedad. Lo social fue el nombre com'n de todas esas lgicas y adems el de su entrelazamiento.