ilsofo o telogo, el mximo exponente de la Patrstica, Agustn de Hipona, utiliz el platonismo para fijar el dogma cristiano y combatir las

herejas, contribuyendo inintencionadamente, a la difusin de la cultura griega en la Edad Media. Agustn de Hipona (354-430) vivi en una poca de gran inestabilidad social y poltica: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo ao que Agustn fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio divida en Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filsofo, los vndalos invadan Tagaste.

No es de extraar que el pensamiento de este autor se hallara en la difcil encrucijada

delpaganismo y el cristianismo, hecho que, en un claro compromiso con la razn y la verdad, le llev a abrazar distintas corrientes filosficas (maniquesmo, escepticismo, materialismo) hasta su definitivo encuentro con el neoplatonismo. La lectura del neoplatnico Plotino producir su definitiva conversin al cristianismo y el punto de partida de su filosofa: un cristianismo fuertemente platonizado. El pensamiento de Agustn de Hipona El punto de partida de la filosofa de Agustn es el problema de la verdad. En ntima dependencia con el pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razn como nica facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero obstculo para abrazar la fe y lograr la felicidad. El acceso a la verdad requiere que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia de ser, y se vuelque hacia el interior de s mismo. Si Platn identificaba la verdad con el ser y a ste con el mundo inteligible de la ideas, Agustn har lo mismo desde un planteamiento cristiano, en el que la verdad se reconoce en el ser y ste es, en ltima instancia, Dios (ipsum esse). En su bsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de s, en su alma, aquello que de permanente y necesario hay en las cosas: su inteligibilidad misma. La verdad necesita interioridad y el yo se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando as todo posible escepticismo. Las ideas platnicas o rationes rerum, estn ahora radicadas en la mente de Dios como principios de creacin y arquetipos o modelos de los seres creados, siendo superiores a lo superior en el hombre o en el alma. Sin embargo, a diferencia del platonismo, Agustn niega que el acceso a la verdad se produzca a travs del recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas estn en ella como una luz que no emana de s misma, sino de Dios. El acceso a la verdad se produce por iluminacin, esto es: mediante una intuicin intelectual que el alma descubre en su interior y que la lleva a trascenderse. El pensamiento de Agustn opera un constante movimiento de lo exterior a lo interior y de ste a lo superior (Dios).

Teologa Si Dios es el lugar propio de lo inteligible (verdad) y el fundamento de todo lo real, es evidente que Dios existe (argumento gnoseolgico). El dualismo platnico se trasluce tambin en la sntesis agustiniana, no slo gnoseolgicamente, sino ontolgicamente. Pueden diferenciarse dos esferas heterogneas de ser: Dios y los seres creados. Dios es el ser subsistente, la Summa essentia y como tal es inmutable y eterno. Se asimila, igual que hizo el platonismo, con el bien mximo. Los dems seres son por participacin (mthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, estando por ello sujetos al puro devenir, a la temporalidad. Elemento dispar y extrao a la mentalidad griega, el creacionismo explica la existencia del mundo, del universo como creacin libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No hay un antes de la creacin, pues el tiempo mismo naci con el mundo, siendo ambos simultneos. el tiempo mismo es creatura (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8). Antropologa La concepcin dual de la realidad se deja sentir tambin en la concepcin agustiniana del hombre. ste es un ser compuesto de dos substancias radicalmente distintas: el alma y el cuerpo, siendo el hombre propiamente su alma, entendida cristianamente como imago Dei, imagen de Dios. Al estar estrechamente unida al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una condicin oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado). Pero Agustn no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es creacin, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza. El mal fsico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo inherente a toda creatura. El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los hombres de su propia libertad. Agustn diferencia el libre albedro (liberum arbitrium) de la verdadera libertad. El libre albedro es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opcin que tiende siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecado original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difcil que elija dejar de pecar. Por ello, slo lalibertad, entendida como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non peccare), puede redimirlo de su condicin y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras. La fe misma es tambin producto de la gracia divina y no depende del libre albedro. Ahora bien, la posibilidad de eleccin no es, para Agustn un asunto exclusivo de la voluntad. Tambin el amor impulsa a la virtud y a acatar el orden divino y es el origen de toda una concepcin lineal de la historia. La Ciudad de Dios En una de sus ms importantes obras, De civitate Dei (La ciudad de Dios), escrita entre los aos 413 y 426, Agustn toma el amor como punto de partida de una interpretacin cristiana de la historia que tendr enorme repercusin en los siglos venideros: Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial. (La ciudad de Dios, XVII, 115). El acontecer histrico est determinado por el designio de Dios, que orden el curso de los tiempos y que se desarrolla como una lucha entre dos gneros distintos de sociedad (simbolizados por dos ciudades, Roma y Jerusaln): la de los que viven segn la carne, paganos y amantes de s mismos y la de los que viven segn el espritu, cristianos y amantes

de Dios. Ambas ciudades subsisten y se dan juntas en el mismo devenir histrico, pero slo la ciudad de Dios, como ideal y fin (tlos) de la historia, conseguir triunfar e imponer la paz perpetua. Roma sucumbi a causa de su paganismo y alejamiento de Dios. La historia tiene una direccin (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el fin del mundo entendido como llegada y realizacin de la ciudad de los justos, la ciudad de Dios. Elena Diez de la Cortina M. ele@cibernous.com

Qu es el mal?
Qu es el mal?, De donde proviene? son algunas de las interrogantes que los pensadores a lo largo de la historia de la humanidad han intentado dilucidar, no siendo la excepcin la Edad Media y en especial San Agustn de Hipona, uno de los ms importantes exponentes de la filosofa cristiana , mediante su obra "Del Libre Albedro": ese ser el tema del presente ensayo, tomando en cuenta que el gran aporte del Obispo de Hipona es transformar el mal en algo de los hombres, es decir, le dio un carcter realista. (...)

Los antecedentes del problema del mal en San Agustn

Uno de los grandes desafos de San Agustn que se impuso en la vida fue encontrar una respuesta a la pregunta que da vida a ste ensayo, la cual la logr tomando como base planteamientos de escuelas filosficas del pasado o contemporneas a l, siendo stas los maniqueos y el neoplatonismo. Los primeros, apoyndose en su condicin dualstica del mundo, indicaban que el problema del mal era la existencia de un principio del bien en lucha constante con uno opuesto, con el mal , es decir, estn dando paso a la existencia de un segundo Dios, representante del mal, generando una duda de carcter ontolgico: con respecto a la materia , puede sta ser mala: ocupando como fuente, claramente en un criterio argumentativo por autoridad, la Biblia crea que la creacin de Dios tena un rasgo positivo, bueno. Esta situacin lo llev a concluir que el mal no es un problema metafsico. El sistema ontolgico de Plotinio, uno de los exponentes del Neoplatonismo, sigue un carcter jerrquico, estando en el primer lugar Dios en su calidad de inefable y nico, el mundo celeste y as sucesivamente hasta llegar al peldao, por decirlo de alguna manera, de la materia, para el alma es causa de debilidad y de maldad , pues no debemos olvidar que la materia por estar en el mundo sensible, de la llamada Doxa, puede sufrir cambios que generen corrupcin en el alma. Esta tesis, la de la materia increada responsable del mal, es rechazada por San Agustn de Hipona, pues dice que teniendo en cuenta que la materia es obra de Dios es imposible de que tenga negatividad: Creemos que hay un solo

Dios y nico Dios y que de El procede todo cuanto existe y que, no obstante, no es Dios el autor del pecado.Turba, sin embargo, nuestro nimo esta consideracin: si el pecado procede de las almas que Dios cre , y las almas vienen de Dios,cmo no referir a Dios el pecado, siendo tan estrecha la relacin entre Dios y el alma pecadora , esas son las palabras utilizadas por San Agustn para referirse al asunto reseado.

La teora del problema del mal en San Agustn

A partir de la doctrina neoplatnica del mal, explicada en los prrafos anteriores, San Agustn cre su opinin en torno al tpico. San Ambrosio, la persona que lo convirti al cristianismo, un da indic, al definir el mal, como una falta de un bien: una realidad aplicada al mundo filosfico por el hijo de Mnica. El mal es un no ser, carencia del ser, es decir, no es sustancia, pues si as fuera se presentaras dos situaciones : si lo fuera estaramos hablando de una substancia incorruptible, sinnimo de un gran bien o una substancia corruptible, por lo cual el bien en cuestin no podra entrar al campo de lo corruptible. Es importante comentar que porque el mal es no ser no estara Dios como su autor, pues naci de la nada y, en consecuencia, la divinidad no es ser de la nada. Siendo Dios bueno, como t sabes o crees y ciertamente no es lcito creer lo contrario, es claro que no puede hacer el mal nos dice al respecto en su obra Del libre albedro. Quin hace el mal? , esa es la pregunta que surge, considerando la naturaleza del bien absoluto de Dios es imposible, dentro de cualquier razonamiento lgico, creer que Dios deseara el mal para el mundo. San Agustn, en ese sentido, le puso nombre y apellido al autor del mal: el mismo hombre, el ser humano. Cada hombre que no obra rectamente es el verdadero y propio autor de sus malos actos. Y si lo dudas, considera lo que antes dijimos, a saber: que la justicia de Dios castiga las malas acciones. Y claro est que no seran justamente castigadas si no procedieran de la voluntad libre del hombre. , comenta San Agustn, frase a travs de la cual introduce un nuevo concepto: el libre albedro. De acuerdo a la antropologa de Platn , de la cual San Agustn es un seguidor, el ser humano tiene dos elementos: un cuerpo material y un alma inmaterial .A ella le cabe la funcin, la responsabilidad, de tomar las decisiones de la accin, pese a que sean muchos los deseos (llamadas apetencias) es la voluntad la de la ltima palabra.Debiendo aadirse a todo esto que las pasiones ejercen su dominio sobre ella cruel y tirnicamente, y que a travs de mil y encontradas tempestades perturban profundamente el nimo y vida del hombre, de una parte, con un gran temor, y de otra, con una vana y falsa alegra; de una, con el tormento de la cosa perdida y sumamente amada, y de otra, con un ardiente deseo de poseer lo que no tiene; de una , con un sumo dolor por la injuria recibida, y de otra, con un insaciable deseo de venganza. Adonde quiera que este hombre se vuelva, la avaricia le acosa, la lujuria lo consume, la ambicin le cautiva, la soberbia le hincha, la envidia lo atormenta, la desidia le anodada, la obstinacin le aguijonea, la humillacin le aflige, y es, finalmente, el blanco de otros innumerables males que lleva consigo el imperio de la libdine , creo que mediante esta larga cita Del libre albedro San Agustn grafica de manera excepcional la lucha entre las pasiones y el alma.

Por qu el hombre peca?, San Agustn nos dice: Quiz de que se aparta de la disciplina y se hace completamente extrao a ella , es decir, Dios tiene para cada habitante de la humanidad un camino ya establecido , al igual que para la humanidad entera, para un bien mayor. Cuando alguien se desva de ese norte, entra en el rea de pecado. Te lo dir, si antes me dices t a qu mal te refieres, porque son dos los significados que solemos dar a la palabra mal: uno, cuando decimos que alguien ha obrado mal; otro, cuando afirmamos que alguien ha sufrido algn mal , una distincin realizada por San Agustn que nos sirve para introducir el concepto del mal en cuatro planos distintos realizadas por el filsofo: A-.METAFSICO-ONTOLGICO: En el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparacin con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. Desde una visin de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente ms insignificante, posee su propio sentido y su propia razn de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo. . B-EL MAL FSICO: Enfermedades, dolores fsicos, cambios anmicos etc. son parte del mal fsico, originado por el primer pecado, el de Adn y Eva, una alma pecadora responsable de la corrupcin en el cuerpo. C-.EL MAL MORAL: Se genera a partir de la desviacin del ser, del camino establecido por Dios todopoderoso, por su propia voluntad, es decir, el libre albedro, tendiendo de sta manera al no ser. Por esto ltimo no merece tener un rasgo positivo, pues solo las cosas creadas por Dios, los seres, poseen esa cualidad. D.- EL MAL MORAL ES EL PECADO: Si la denominada voluntad realiza lo que por naturaleza le corresponde, es decir, dirigirse hacia el bien no estaramos en presencia del mal; pero, en ocasiones, hay una especie de una mala voluntad que, dentro de la gran variedad de bienes existentes en el mundo, elige el que se aleja de Dios, transformndose en un no ser. Esta voluntad no es sinnimo de mal por dirigirse a las cosas negativas sino porque no respet el designio divino.

Conclusiones
El gran aporte de San Agustn en el tpico del mal fue traerlo a la realidad, dndole un componente humano que permitiera comprenderlo de mejor manera y de sta manera ver las acciones a tomar para evitarlo. Una definicin del mal la cual perfectamente, pese a que ha pasado ms de 1600 aos, desde que el hijo de Mnica la formular, puede aplicarse a nuestros das: el mal observado en sus diversas expresiones en el da a da su autor no es otro que el hombre, pues no solamente no respeta a los dems sino tambin el orden natural de las cosas, el cual, dependiendo de las personas, puede tener un tinte religioso o no.

Bibliografa
Fernndez Hctor, Apuntes de uso interno para el curso de Introduccin a la Filosofa Medieval de la Universidad Alberto Hurtado, Plataforma Universidad Alberto Hurtado, 18 agosto 2009, 29 octubre 2009, http://e-

pregrado.uahurtado.cl/archivos/_60/Introduccion_Fil_Med_tercera_entrega__091.pdf, pgina 106 San Agustn de Hipona, Del libre Albedro, libro I, captulo II, pargrafos 334 en Los Filsofos Medievales, seleccin de textos de Clemente Fernndez, Filosofa Patritica y Filosofa rabe y Juda, Editorial Catlica, Madrid Gonzlez Pascual, El problema teolgico del libre albedro: San Agustn, Apuntes de Filosofa, Escuela de Artes y Superior de Diseo de Orihuela, Alicante Espaa, 29 octubre 2009, http://pascualgc.com/archivo/01_libre-albedrio-2.htm ______________________________________ Autor: Luis Felipe Caneo. Fuente: http://www.elrancahuaso.cl/admin/render/noticia/21035

Lic.CC.2.5

Toms de Aquino asume la teora hilemrfica de

Aristteles. El hombre est formado por materia y por forma (alma, esencia), y su relacin es substancial, es decir: ambas son necesarias para constituir la substancia humana. Sin embargo, estos dos componentes esenciales del ser vivo no son absolutamente separables, como posteriormente afanara Descartes. El alma necesita del cuerpo para poder as, realizar todas las funciones de la actividad sensitiva, vegetativa e intelectiva ( el hombre no posee ideas innatas y forma sus ideas a partir del mundo sensible). El alma humana creada por Dios es inmortal y est destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahora bien, esta unin del alma con la materia no constituye ninguna crcel como haba sealado Platn. No es una relacin accdental sino substancial. La materia por si sla, no puede existir . La forma constituye el elemento imprescindible para que sta obtenga toda su potencialidad. Es a travs de la forma como la materia se individualiza, y presenta sus diferencias. Constituye el sustrato fundamental de la materia, es decir su esencia, pero tambin su principio de individuacin. 'La forma es lo que hace de un ser vivo sea ese ser vivo y no otro. Es lo que hace por ejemplo que un perro sea un perro y no sea un caballo, pero, por otro lado, la propia materia ndividualizada es lo que hace que las substancias se diferencien. As, mi perro es sustancialmente, diferente del perro de mi vecina, an siendo ambos de la misma raza. Toms de Aquino en la "Summa contra gentiles" neg que en la substancia existiesen multitud de formas substanciales. Las otras formas que aparecen en la sustancia constituyen simplemente los accidentes, ya que si stos constituyesen formas substanciales dependeran de otra forma sustancial nica. Toms de Aquino considera que el hilemorfismo (materia-forma) es constitutivo de todos los seres mundanos, los ngeles, como tal, careceran de materia (slo tendran forma), al contrario de lo que pensaba San Buenaventura, quien argumentaba que stos tambin tendran un componente material, pues si su constitucin fuese exclusivamente formal, seran acto puro, y so tan slo le corresponde a Dios. Manteniendo el principio de individuacin, como elemento propio y diferenciador de los seres, Santo Toms se vi en la obligacin de negar la multiplicidad de especies angelicales, pues al no poseer stos materia, tampoco se podan diferenciar unos de otros. En este punto, se distancia de la idea mantenida por San Buenaventura, para quien habra distintos tipos de ngeles dependiendo de sus elementos materiales. El problema de la individuacin ya aparece en la "Metafsica" de Aristteles, en donde el mundo armonizado por una serie de motores diferentes, se mantiene separado de la materia. El alma de los animales es mortal a diferencia del alma humana que es inperecedera. Cuando el animal muere tambin desaparece su alma, sin embargo, esto no sucede con los seres humanos, puesto que el alma es subsistente, es decir su existencia puede darse sin depender de un cuerpo. Entre algunos de los motivos citados por Toms de Aquino que evidencian el carcter inmortal del alma podemos destacar: a) gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le diferencia de los animales. b) siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y voluntarias sobre su vida. c) el alma inmortal por su capacidad para percibiese a s misma, capacita tambin para conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estara profundamente limitada su propia capacidad cognoscitiva. Nos convertiramos en meros ordenadores comunicndonos con ordenadores anlogos, en donde no tendramos la

oportunidad de ir ms all de los datos archivados en la memoria del ordenador. El hombre tiene memoria, tiene conciencia de s mismo y puede conocer infinitud de realidades, ms all de los elementos materiales. Toms de Aquno subray la diferencia entre Dios y los ngeles a partir de la distincin entre esencia y existencia. Maria Antonia Sanz Potente

TOMS DE AQUINO (1225-1274). volver a Inicio 4.1. BIOGRAFA.

Nace el 1225, en el Castillo de Rocaseca, cerca de Npoles, hijo del Conde de a Aquino, el ms pequeo de los varones de 12 hermano. Sus primeros estudios los hace en la Abada de Monte Casino (con la intencin familiar de que llegara a ser abad del monasterio benedictino) hasta que el Emperador expulsa de all a los monje. Estudiar en la Universidad de Npoles. En 1243 ingresa en la orden de los dominicos, en el convento de Npoles de Santo Domingo el Mayor; en el 45, tras ser encerrado por sus hermanos en el convento de Montecasino, vuelve a Npoles, para despus viajar a Colonia, pasando por Pars; del 46 al 52 estudia en Colonia teniendo por maestro a Alberto Magno; en el 56 se convierte en maestro de teologa y ocupa una ctedra en la Universidad de Pars, periodo en el que redacta el primer libro de la SUMMA CONTRA GENTILES. En el 60 va a Roma donde se convierte en "predicador general' de su orden. Del 61 al 65 vive en Orvieto, en la Corte de Urbano IV, donde redactar el resto de los libros de la obra que tenemos que comentar. En 1274 vuelve a Npoles: acaba la Suma Teolgica y es convocado para asistir al Concilio de Lyon: en el camino entre Npoles y Roma, en el Monasterio cisterciense de Fosanova, muere a los 49 aos de edad. 4.2.OBRAS. a) Comentarios: A la Sagrada Escritura.

- A las Sentencias de Pedro Lombardo. - A Aristteles. b) Las Sumas: - Contra los Gentiles: 4 libros. - Suma Teolgica: 3 partes. c) Las cuestiones disputadas: Son catorce temas filosficos. 4.3.ANTROPOLOGA. La antropologa en Santo Toms, como en Aristteles, se explica aplicando al hombre la teora hilemrfica: la naturaleza humana es un compuesto de materia prima y forma sustancial. El trmino 'hombre' no se aplica ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino al alma y al cuerpo juntos, a la sustancia compuesta. El alma del hombre le confiere a ste todas sus determinaciones: su corporeidad (porque el alma informa a la materia prima) y sus operaciones vegetativas, sensitivas e intelectivas. En la planta slo est presente el alma vegetativa (crecimiento, reproduccin...En el animal slo est presente el alma sensitiva (principio de vida vegetativa y sensitiva).En el hombre slo est presente el alma racional (principio de vida vegetativa, sensitiva y racional). Al morir el cuerpo, deja de estar informado y se corrompe. Dejan de actuar las operaciones racionales, sensitivas y vegetativas. En lugar de sustancia humana tenemos multiplicidad de sustancias materiales. Santo Toms, por tanto, est muy lejos de la teora platnica. No slo el alma, sino tambin el cuerpo pertenece a la esencia del hombre. El mismo ser que razona, es el que siente, el que crece... La unin de alma y cuerpo es natural. El alma humana puede ejercer la sensacin, pero para eso necesita el cuerpo. Tiene la facultad de la inteleccin, pero no posee ideas innatas y tiene que formar sus ideas a partir de la experiencia sensible, para lo cual necesita el cuerpo. La unin no es para un castigo del alma, sino para su provecho. Segn Aristteles, la unin entre cuerpo y alma es tan fuerte que forman una sntesis inseparable. La misin de la forma (el alma) es informar el cuerpo. Una vez que el alma no informa el cuerpo, no tiene sentido su existencia. Es posible desde esta teora afirmar la inmortalidad?

A pesar de la unidad, Santo Toms afirma que el alma es incorruptible y por tanto, a pesar de corromperse el cuerpo, el alma es inmortal. La razn es que el alma es una forma subsistente que puede existir sin necesidad del cuerpo. En el hombre el alma no depende del cuerpo, es espiritual, existe por s misma sin necesidad del cuerpo; es capaz de conocer las naturalezas de todos los cuerpos; si fuera material estara determinada a un objeto especfico: as p.e., el ojo slo puede ver los colores; el odo slo puede or los sonidos... Sin embargo, el alma puede conocer todas las realidades, la esencia de los seres y puede reflexionar sobre s misma. Hay adems en ella un deseo de persistencia, un deseo natural de inmortalidad. Y un 'deseo natural' implantado por Dios no puede ser en vano, porque adems el hombre tiene conocimiento de ese deseo. En sntesis, para Toms, siguiendo a Aristteles, el hombre es una unidad substancial. El cuerpo y el alma no son dos substancias diferentes unidas, sino que constituyen una nica substancia. El cuerpo es la materia de la substancia hombre, y el alma es su forma. El alma racional es la forma esencial del cuerpo humano. Sin embargo, a diferencia de lo que formula Aristteles y, ms tarde Averroes y Siger de Bravante, el alma goza de independencia respecto al cuerpo; no desaparece con ste cuando el hombre muere, pues el alma humana es inmortal.

4.4.TEORA DE L CONOCIMIENTO. La naturaleza est formada por substancias compuestas por materia y forma; la materia es el elemento que individualiza; la forma es el principio de universalidad. Conocer intelectualmente es captar las formas, operacin que se realiza mediante la abstraccin; sin embargo, como en Aristteles, todo conocimiento comienza por los sentidos. "Nada hay en el entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos". El proceso de conocimiento es el siguiente: a) Los sentidos captan los objetos particulares, que se registran en la imaginacin o fantasa, dando origen a las imgenes o "especies sensibles impresas". Estas imgenes, aunque despojadas de materia, llevan vestigios de la particularidad de los objetos de que provienen - son, por lo tanto, individuales-, y lo universal, la forma, se encuentra en ellas slo en potencia. b) El entendimiento agente o activo despoja a esas imgenes de las particularidades que contenan y extrae las "formas" que posean en potencia; a ese procedimiento se le llama abstraccin. As surgen las "especies inteligibles impresas". c) Realizada este operacin, el entendimiento agente pasa esas formas al entendimiento pasivo o paciente que las recibe, conociendo entonces las esencias necesarias de todos los individuos de una especie. Son las

"especies inteligibles expresas", es decir, los conceptos, los cuales nos permiten formular juicios y razonar, haciendo posible la ciencia. d) Por ltimo, el entendimiento vuelve su mirada a la imagen reconociendo en ella al individuo al que puede aplicar el concepto universal. As se produce el conocimiento. En resumen: Los sentidos captan el objeto particular = fantasma. Esto se registra en la imaginacin = fantasa. El entendimiento agente abstrae, universaliza el contenido. El entendimiento pasivo formula el concepto. El entendimiento vuelve la mirada a la imagen y reconoce en ella al individuo al que puede aplicar el concepto universal.

De lo dicho se desprende que existen dos modos de estar las cosas: como cosas concretas o substancias primeras y como formas de las cosas concretas, es decir, como especies, ideas o substancias segundas. Para Toms, el conocimiento consiste en abstraer la forma de las cosas concretas, cuya materia hace que sean seres individuales: Conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar mediante la accin del intelecto lo universal de lo particular, obtener laespecie inteligible o substancia segunda de las imgenes singulares. En ese sentido, la abstraccin no falsifica la realidad, no afirma la existencia separada de la forma respecto a la materia individual como pretendan platnicos y agustinos; Santo Toms tan slo considera correcto plantear la forma por separado a nivel intelectual; en esta separacin radica el conocimiento humano. El universal, la forma o idea, no subsiste por fuera de las cosas individuales; slo es real en ellas. La forma puede ser considerada de tres maneras: - In re, como forma de la cosa que est en ella. - Post rem, es como se presenta tal forma en el entendimiento humano; la forma es posterior a la cosa que la posee en s, es decir, laforma est en una cosa, pero despus es abstrada, desmaterializada, por nuestro intelecto. - Ante rem, es el modo como las formas estn, antes de materializarse, en la mente de Dios, como modelos de las cosas que sern o han sido creadas. El procedimiento de abstraccin del entendimiento avala la verdad del conocimiento intelectual al garantizar que la especie o substancia segunda que existe en nuestro entendimiento es la forma misma de la cosa. Las cosas son la medida de la verdad humana. La verdad es la adecuacin entre la

realidad (la cosa) y el entendimiento; pero, a su vez, las cosas son medidas por los modelos del entendimiento de Dios, el cual sera la verdad absoluta, ya que su entendimiento es la medida de todo cuanto existe.

4.5. LA RELACIN ENTRE LA RAZN Y LA FE. 4.5.1. Distincin y colaboracin. Distincin entre origen, actos y objetos de la razn y la fe.

Como ya veamos, se haba ido imponiendo la frmula, tpica de S. Anselmo, que afirmaba que la fe busca al entendimiento para hacerse comprender; pero esta frmula llegaba demasiado lejos, queriendo hacer comprensible y demostrable todo contenido de fe. Frente a esta postura reacciona Toms de Aquino que, sin dejar de afirmar la racionalidad de la fe, tratar de superar los excesos de esta postura. El Aquinate, retomando a Aristteles para el cristianismo, se enfrentar a las posturas derivadas del neoplatonismo cristiano que mantenan que el objeto propio del conocimiento eran las realidades inmateriales y universales - ideas, alma y Dios-, ya que de lo material y particular no puede haber conocimiento universal. El platonismo cristiano identificaba a Dios con el demiurgo, el cual tiene en su mente los universales, las ideas, es decir, las formas esenciales de todo lo posible, dependiendo de su voluntad crearlas o no. Frente a esta postura dominante, a partir del siglo XII y durante el XIII se comienza a redescubrir a Aristteles gracias a tres corrientes filosficas. Una que parte de Avicena, que influir en los franciscanos; otra y gracias a los estudios del cordobs Averroes, estudiado en la Europa cristiana por Sigerio de Bravante, creando el AVERROSMO LATINO(1). Finalmente, la corriente representada por Toms de Aquino, basada en las traducciones directas del griego que hizo su colaborador Guillermo de Moerbeke. Santo Toms seguir a Aristteles evitando sus disonancias con el cristianismo y, especialmente, las conclusiones sacadas por el averrosmo. Santo Toms, siguiendo la teora del conocimiento de Aristteles, al que nombrar como "El filsofo", afirmar que el conocimiento parte de los sentidos, de ah que las realidades proporcionadas a nuestro entendimiento no sean inmateriales, sino que son la forma, la sustancia segunda o especie de los seres naturales. Esta posicin gnoseolgica le conducir a diferenciar entre la razn y la fe, entre la filosofa y la teologa, que, aunque tengan algunos puntos comunes, diferirn en su origen, actos y objetos. a) Origen: La fe es un don gratuito de Dios y precisa de la iluminacin divina. viene de una revelacin divina completamente sobrenatural mientras que el conocimiento racional tiene como origen la naturaleza y se explica por la teora de la abstraccin de las formas.

b) Actos: Fe es "el acto del entendimiento que asiente a la verdad por influjo de la voluntad, motivada por Dios mediante la gracia". Por el contrario, el razonamiento es "el acto del entendimiento que se explica por la accin eficiente del objeto natural sobre las facultades cognoscitivas y por el dinamismo propio de esas facultades", sin intervencin de la gracia. c) Objetos: La razn parte de lo manifiesto a los sentidos y la fe de lo encubierto a ellos. La primera llega al convencimiento por la evidencia; la segunda, mediante la autoridad dada por la revelacin divina. Debido a estas distinciones, Toms diferencia y separa claramente el mbito de la filosofa (razn) que son los seres naturales creados y contingentes, del mbito de la teologa (fe), que versa sobre la revelacin y lo sobrenatural. As pues, podemos realizar la siguiente clasificacin de los conocimientos: a) Verdades propias de razn: el conocimiento de los seres naturales, gracias a la abstraccin de su forma. b) Verdades propias de fe: las verdades reveladas, los dogmas de fe y la esencia de Dios. Estas verdades, segn Toms, no contradicen la razn, sino que la razn las contempla desde otro plano que supera lo racional. c) Verdades comunes, que pueden ser tratadas por ambas, aquellas que pueden ser abordadas por la filosofa y la teologa, como la existencia de Dios. En este caso hay dos modos de acceder a la misma verdad, pero la verdad es nica, no puede haber contradiccin entre ellas; en caso de conflicto, prevalece la revelacin, pues es palabra directa de Dios. En tal situacin, quien se ha equivocado no ha sido la filosofa, sino el filsofo que ha utilizado mal su razn. De lo dicho se desprende que a pesar de la distincin entre filosofa y teologa, no puede haber contradiccin entre ellas. Filosofa y Teologa, razn y fe se complementan y colaboran. A. La razn es colaboradora de la fe.- Demostrando. La razn no puede demostrar la esencia de Dios, pero s, por analoga, puede demostrar los prembulos de la fe, ( existencia de Dios a partir de las cosas creadas, existencia del alma...) Esto lo puede realizar la razn mediante inferencias que van del efecto - seres naturales - a su causa Dios. Ese es el camino recorrido en las famosas cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios. Pero aunque la razn nos conduzca a admitir la necesidad de la existencia de Dios, nada puede aportar a su esencia (Trinidad, encarnacin...) - Auxiliando. Aunque la razn no puede demostrar todo lo que pertenece a la fe (esencia de Dios, misterio de la Trinidad...), s puede auxiliarla:

- Aportando el aparato lgico a la teologa para que esta no caiga en contradicciones. - Enfrentndose mediante la dialctica y refutando a aquellos filsofos que nieguen los artculos de fe. - Aportando datos cientficos para conseguir la mayor inteligibilidad - nunca demostracin de los artculos de fe. Por todo ello se ha dicho que la filosofa para Toms es " ancilla theologiae", criada de la teologa. B. La fe es colaboradora de la filosofa.- La teologa hace asequibles las verdades filosficas ms importantes para aquellos que no reflexionan filosficamente. - Permite que los filsofos no se equivoquen en su demostracin, ya que las conclusiones ya son conocidas gracias a la revelacin. As acta como criterio extrnseco negativo de los conocimientos racionales; es decir, si la razn afirma determinadas proposiciones que van contra la revelacin, eso quiere decir que la razn ha errado en sus conclusiones. A pesar de estas distinciones no existe oposicin, ya que frente a la afirmacin de Averroes y Sigerio de Bravante de que existen dos verdades ( TEORA DE LA DOBLE VERDAD), una de la razn y otra de la fe, para un cristiano slo puede haber una; en caso de duda, la verdad racional debe subordinarse a la revelada, es decir, la filosofa se subordinar a la teologa en caso de conflicto. Realizadas estas distinciones, Santo Toms adaptar Aristteles al cristianismo.Frente a la necesidad y eternidad de la naturaleza aristotlica, Toms hablar de la contingencia del ser del mundo y su dependencia de la creacin por Dios, nica sustancia necesaria y transcendente. Frente a la desaparicin del alma individual tras la muerte, Toms plantear la eternidad de las almas tras su creacin por Dios. Segn esta visin, el fin ltimo del hombre es Dios y para su comprensin no basta la razn; ahora bien la revelacin no inutiliza a la razn, sino que la perfecciona. De la relacin entre razn. y fe se ocupar la obra a comentar de la que comenzaremos a hablar ahora. 4.5.2. SUMMA CONTRA GENTILES La obra fue redactada a peticin de S. Raimundo de Peafort ( General de los dominicos), para ayudar a los religiosos dedicados a la conversin de los rabes en Espaa; sin embargo, la expresin "gentiles" no se refiere slo a los musulmanes, sino fundamentalmente va dirigida a hombres cuya visin est imbuida por la filosofa naturalista.

Uno de los fines de esta obra es demostrar que la fe cristiana reposa en un fundamento racional y que los principios de la filosofa no llevan necesariamente a un concepto del mundo que excluya el cristianismo. El oficio del sabio consiste en la bsqueda de la verdad del primer principio, Dios, y en juzgar, a la luz de ese primer principio, las otras verdades, poniendo de manifiesto las posibles falsedades. La verdad divina es la verdad por excelencia; por tanto, el sabio tiene un doble oficio: exponer esta verdad e impugnar los errores que se le oponen. Los dos modos de acceder a Dios ( C. III). Como ya vimos, existen verdades accesibles a la razn natural humana y otras que escapan a esa capacidad. Esto es debido al modo que utiliza el ser humano para conocer que es la abstraccin de las formas. Cuando el conocimiento humano puede captar la esencia de una cosa, la conoce. Para ello, primero tiene que captarla por los sentidos y despus abstraer su forma. Todos los seres naturales pueden ser captados de forma sensible y su forma puede ser abstrada por el entendimiento, pero no sucede lo mismo con la forma de Dios; de ah que el entendimiento humano no pueda captar la esencia divina con la sola luz de la razn natural. Esto no quita para que a partir de los efectos, las cosas creadas, el ser humano pueda deducir la necesidad de la existencia de su creador, Dios. La razn puede demostrar que Dios existe, sin embargo no puede por s sola saber nada de su esencia. As pues, hay verdades divinas accesibles a la razn humana ( la existencia de Dios), y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad ( aquellas que versan sobre la esencia de Dios y que slo pueden ser conocidas porque Dios nos las ha revelado). Lo mismo que una persona simple no entendera los razonamientos complejos de la ciencia y no por ello la ciencia sera falsa, ya que lo que fallara sera la capacidad del entendimiento del hombre simple, igualmente no podemos decir que la palabra revelada sobre la esencia de Dios sea falsa porque la capacidad del entendimiento humano no llega a descubrirla. La verdad racional no es contraria a la verdad de la fe cristiana ( C. VII) Aunque hay verdades naturales y sobrenaturales, eso no significa que sea opuestas, es decir, que cuando la razn y la fe, la filosofa y la teologa aborden un mismo objeto puedan llegar a conclusiones diferentes. Sobre un mismo objeto slo hay una verdad. La verdad es nica sobre el mismo objeto. Dios nos ha dado a los seres humanos la razn y la revelacin. Si hubiera hecho que la razn llegara a distintas conclusiones que la revelacin, el conocimiento sera imposible. Los principios naturales innatos en la razn no pueden contradecir las verdades reveladas directamente por Dios. Pues si hubiera conflicto, Dios se contradira a s mismo. Por ello, en caso de conflicto primar la palabra revelada. El filsofo habra utilizado mal su razn y habra deducido mal a partir de esos principios. Con esto Toms se opone tajantemente al averrosmo latino que defenda la existencia de dos verdades:

una de fe y otra de razn; los averrostas, encabezados por Sigerio de Bravante, slo encontraron esta salida ante una contradiccin que pensaban insalvable; por un lado, la fe cristiana defenda lacreacin y la inmortalidad del alma individual; por otra parte, el aristotelismo de Averroes planteaba la naturaleza como eterna y el alma humana como algo mortal; lo nico inmortal sera el entendimiento agente o Superior, comn a toda la humanidad. La verdad es nica. Slo puede haber una verdad, aunque se manifieste por diferentes cauces. Relacin de la razn filosfica con la verdad de fe (Cap VIII) De lo anterior se deduce que sobre Dios, hay verdades que pueden ser captadas por la razn y otras verdades que sobrepasan la capacidad de la misma. La razn no puede llegar a un conocimiento cierto de todo aquello a que se llega mediante la aceptacin de la revelacin; esto es debido a que el conocimiento humano parte siempre de la experiencia emprica . Cmo podemos conocer a Dios si no tenemos fantasma o imagen de l?. Santo Toms responde que esto es posible porque el objeto del entendimiento es lo metafsico, es decir, lo que est ms all de lo sensible, la esencia, el 'ser' como tal. A travs de las cosas contingentes no puede conocer directamente a Dios, pero s de un modo indirecto; los objetos contingentes revelan su relacin a Dios, y por tanto pueden conocer que Dios existe. Incluso puede llegar al conocimiento analgico de Dios: Por va negativa: negando a Dios las imperfecciones Por va eminente: afirmando todas las perfecciones en grado sumo. De aquello de lo que no tenemos experiencia directa ( Dios, los ngeles, el alma humana ... ) slo podemos obtener: - 0 un conocimiento imperfecto por analoga ( Existencia de Dios, del alma y de la inmortalidad. - 0 un absoluto desconocimiento que, slo es rellenado por la revelacin, como son los dogmas sobre la esencia divina ( Trinidad, Encarnacin ... ) Las cosas sensibles, objeto del conocimiento natural, han sido creadas por Dios; en este sentido portan un vestigio de imitacin divina como en una obra de arte hay algo de su creador. Los efectos guardan alguna semejanza con su causa, pero sin asemejarse plenamente. Las semejanzas son insuficientes para darnos a conocer la substancia (esencia) de Dios, si bien siempre es provechoso y agradable poner de manifiesto tales semejanzas, siempre que la razn no pretenda con ellas comprender y demostrar la esencia de Dios. Sobre la esencia de Dios slo hay desconocimiento por parte de la razn, que es llenado por la revelacin. Con esta posicin Sto. Toms se enfrenta a los excesos de aquellas corrientes que haban confundido el objeto de la filosofa con el de la teologa, pretendiendo que era posible demostrar todo el mbito de los dogmas de fe, como era el caso de San Anselmo. Otra cosa diferente es poder demostrar la existencia de Dios. Una cosa es qu sea

Dios y otra cosa que exista. Sobre su existencia algo podemos saber mediante la relacin causal, pues si todo es efecto, tiene que existir una causa primera. La demostracin de la existencia de Dios ser recogida ms abajo en las cinco vas.

4.6. METAFSICA. Santo Toms parte de la creacin: Dios ha creado el mundo y por tanto todo lo que existe es fruto de la creacin divina. Hay una radical diferencia entre Dios y los seres: Dios: es el que existe por s mismo; necesariamente existe; su esencia implica su existencia, por eso es necesario. Los seres: Los seres creados existen por otro; no necesariamente existen;. podran no existir; su esencia no es existir; pueden dejar de existir. ESENCIA no= EXISTENCIA. Son seres contingentes.La ESENCIA es aquello por lo que una cosa es lo que es, mientras que la EXISTENCIA es aquello por lo cual una cosa existe. Para Santo Toms Dios es simple; las criaturas estn compuestas de esencia y existencia. La esencia es pura potencialidad: puede llegar a existir, est en potencia para existir. Es capaz de recibir la existencia.La existencia es acto, actualiza la potencialidad del ser; hace que la esencia (potencia) llegue de hecho (acto) a existir.Todos los seres SON en potencia, pero no todos existen de hecho. Dios es ACTO PURO, en el no hay potencialidad:En base a la diferencia entre esencia y existencia, Toms reforma la metafsica de Aristteles adaptndola al dogma cristiano. Mientras que Aristteles fijaba la necesidad del ser, incluso del finito, en s mismo y no en otro, la doctrina tomista lleva la exigencia de la creacin a la misma constitucin de las cosas finitas.

Toms diferencia entre los seres cuya esencia no implica la existencia y Dios, nico ser cuya esencia se identifica con la existencia. La existencia ser el acto de la esencia, la cual slo est en. potencia. A diferencia de Aristteles. para el de Aquino la materia como la forma estn en potencia, ya que, por ejemplo, podemos pensar y entender qu es un unicornio, sin saber si existe o no. La unin de la esencia con la existencia supondr la accin creadora de Dios. Segn lo dicho, hay tres tipos de substancias o seres: Aquel cuya esencia se identifica con la existencia, acto puro y eterno, que es Dios. Formas sin materia, pero creadas: los ngeles. Materias formadas, los seres naturales.

Los dos ltimos tipos de substancias, al no tener en s su existencia, precisan de la accin creadora de Dios.

4.7. DIOS COMO PRINCIPIO Y FIN DEL UNIVERSO. La teologa natural, es decir, el ocuparse racionalmente del tema de Dios, es la parte de la filosofa que ms cultiva Santo Toms, y en la que se manifiesta como un genio original, aun cuando en otros aspectos de su obra no pase de ser un mero discpulo de Aristteles. Santo Toms sabe por su fe a dnde se dirige; sabe que cualquier investigacin filosfica correcta que se pregunte por el sentido del ser, por el sentido de la realidad, va a llegar a Dios, y, por eso, el tema filosfico que se plantea es el de la existencia de Dios. Ahora bien, para demostrar su existencia utiliza siempre los recursos de la razn 4.7.1. La demostracin de la existencia de Dios. As pues, en su teologa natural, la primera cuestin que plantea es la de demostrar racionalmente la existencia de Dios, demostracin que es necesaria y posible. Necesaria, porque la existencia de Dios no es evidente; el hombre no posee de forma natural, innata, un concepto de lo infinito, de Dios. "Por consiguiente, digo que la proposicin 'Dios existe', en s misma, es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que como ms adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero, con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas ms conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos." Por este motivo, Toms rechaza el argumento ontolgico de S. Anselmo La existencia de Dios no es evidente por s misma, como pretendi demostrar el argumento ontolgico de S. Anselmo, el cual afirmaba que por tener los seres humanos la idea de Dios como ser perfecto y, puesto que esa idea no puede haber sido creada por un ser imperfecto, tiene que existir Dios, pues en caso contrario no sera perfecto. La existencia pertenece a la perfeccin. Segn Toms ese argumento es invlido: una cosa es que exista la idea de Dios y otra cosa es que exista en la realidad, fuera de la mente. Hay que probarlo a posteriori mediante la observacin de los objetos sensibles: estudiando los efectos debemos llegar a la causa. Posible, porque el hombre, apoyndose en las cosas sensibles, que son de una naturaleza proporcionada a la suya, puede encontrar un apoyo para, basndose en l, demostrar la existencia de Dios. "Aunque por los efectos desproporcionados a una causa no puede tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de una causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque stos no puedan drnoslo a conocer tal como es en su esencia.

4.7.2. Las cinco vas de demostracin. Santo Toms utiliza para demostrar la existencia de Dios cinco vas. Todas ellas ponen en juego dos elementos distintos: a) La comprobacin de que existe una realidad sensible que requiere una explicacin. b) La afirmacin de una serie causal que tiene por base a esa realidad sensible y por cima a Dios; el principio de causalidad se convierte, de esta manera, en el fundamento sobre el que descansa bsicamente su demostracin de la existencia de Dios. Argumento general de las cinco vas: Comprobamos, por los sentidos, que en el mundo existen:

1. 2. 3. 4. 5.

Cosas, seres que se mueven (pasan de potencia a acto). Seres que tienen una causa (hijos, padres ... ). Seres contingentes (que no necesariamente existen). Seres con diverso grado de perfeccin. Seres sin inteligencia, pero que actan ordenadamente.

Pero resulta que:

1. 2. 3. 4. 5.

Todo ser que se mueve es movido por otro, e implica un ser inmvil. Todo ser causado implica una causa incausada. Todo ser contingente, exige un ser necesario. Todo ser imperfecto, requiere un ser perfecto. Todo ser ordenado, pide un ordenador supremo.

Luego existe motor inmvil, una causa incausada, un ser necesario, perfecto, un ordenador supremo.Como a este Ser, con estas caractersticas, le llamamos Dios, luego Dios existe. 1. La va del movimiento. La primera de las vas, que tiene su origen en Aristteles, parte del hecho de experiencia que supone el movimiento, el cambio. Las cosas del mundo se mueven y todo movimiento tiene que tener una causa exterior a l mismo, ya que nada puede ser, a la vez y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Y, como no se puede retroceder hasta el infinito en la dependencia de los seres que se mueven con respecto a sus motores -ya que si no hay un primer motor, tampoco hay un segundo, pues todas las segundas causas dependen de las primeras-, ha de admitirse la existencia de un primer motor que no es movido por ningn otro, y que es l la fuente de todo movimiento; este primer motor es Dios.

2. La va de la causalidad eficiente. La segunda va, fundamentada tambin en Aristteles, arranca del hecho de que todas las causas de este mundo estn a su vez causadas. Como ninguna cosa puede ser causa eficiente de s misma, ya que en ese caso tendra que ser anterior -en cuanto causa- a s misma -en cuanto efecto-; y como, por otra parte, es imposible recorrer una serie infinita de causas -ya que si no hay una causa primera, tampoco habr una segunda ni una ltima-, es necesario poner una primera causa eficiente para poder explicar la existencia de las dems causas. Esta primera causa es Dios. 3. La va de la contingencia. Fundamentada tambin en Aristteles, y en Maimnides, se apoya en el hecho de la contingencia, en el hecho de que todos los seres de la realidad, aunque existen, podan perfectamente no haber existido, ya que ninguno de ellos es necesario. Ahora bien, lo posible no tiene en s mismo la explicacin de su existencia, y si todos los seres fueran posibles, nada existira en la actualidad; luego el hecho de que existan implica la existencia de un ser necesario, causa de todos los seres, que no puede ser otro que Dios. 4. La va de los grados de perfeccin. Fundamentada ms en el pensamiento de Platn que en el de Aristteles, considera detrs de la mayor o menor perfeccin de las cosas un ser perfecto en grado sumo, que es el trmino de comparacin que permite apreciar el ms y el menos en la perfeccin de los seres del mundo. Este sumo perfecto es la causa -en el sentido platnico de hiptesis, de fundamento- de todo lo que en general es valioso, porque todos los valores participan de l; a este ser sumamente perfecto llamamos Dios. 5. La va del orden csmico. La ltima de las pruebas, la teleolgica, y que fue dada a conocer por los estoicos, se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en s mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan este fin muestra que no llegan a l por casualidad; y si carecen de conocimiento es preciso que alguien conozca por ellos; esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas es Dios. Todas las demostraciones parten de que las cosas precisan para existir de otro ser diferente a ellas. Su esencia y su existencia son diferentes, mientras que en Dios esencia y existencia coinciden.

[1] Para Averroes ( Crdoba, 1126-1198), el Corn, palabra Revelada por Al, posee toda la verdad. Sin embargo, el libro se dirige a tres
tipos de inteligencias: los hombres de demostracin necesaria (filsofos), los hombres dialcticos que se rigen por la probabilidad y los hombres que han de ser guiados por la persuasin y la exhortacin oratoria. As, el Corn poseera varios sentidos. Un sentido interior y oculto, que es el sentido ms elevado; ese sentido es el que investiga la filosofa y otro sentido exterior y simblico para los ignorantes. Averroes seguir la doctrina aristotlica y considerar que la razn, creada por Al, es el instrumento ms elevado que la divinidad nos ha dado para comprenderla, pero no todos los hombres tienen la capacidad ni la inteligencia suficiente para utilizarla. Por ello, la gente simple ha de atenerse a lo que las autoridades religiosas islmicas dicten. Los sabios no deben comunicar a la opinin pblica sus resultados, pues ello conducira a la duda del pueblo. Para Averroes la verdad ms elevada est en la filosofa, en la razn, por encima de la interpretacin simblica de la teologa.

Siguiendo a Aristteles afirm que el mundo ha existido siempre y es necesario, no creado; que las almas individuales no son inmortales, slo lo es el entendimiento universal; que Dios no conoce ms que lo universal, no as lo individual y, por ltimo, que la voluntad humana elige por necesidad y no por libertad. Estas teoras pasarn a la Europa cristiana y llegarn a la Universidad de Pars, siendo reinterpretadas por Sigerio de Bravante, creador del Averrosmo latino. Con respecto al problema de la relacin entre la razn y la fe que nos ocupa la teora de Averroes conduca a un problema: Qu pasa cuando la razn filosfica dice una cosa y la fe teolgica dice lo contrario? Siger de Bravante concluy que existan dos verdades diferentes. Una de razn y otra de fe. A esto se denomin LA TEORA DE LA DOBLE VERDAD, la cual ser atacada por Sto Toms.

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Antropologa de Santo Tomas: Santo Tomas sostiene que el hombre esta compuesto entre el cuerpo y alma, juntos, ambos se exigen el uno al otro, para existir el hombre necesita la voluntad creadora de Dios, es un ser contingente pero no necesario, somos un ser creado por Dios a su imagen y semejanza, como el somos irracionales e inmortales. El cuerpo: Por el cuerpo el hombre participa en el mundo material y por el alma a travs del entendimiento y de la razn el hombre participa en el mundo espiritual, cuerpo y alma comparten y ejercitan en comn las facultades orgnicas y las facultades vinculadas a los sentidos ( percepciones)(conocimiento sensorial) el alma por tanto es el principio vital que explica las funciones de los seres vivos, hace que el cuerpo sea materia viviente. Cuando el alma abandona el cuerpo lo abandona temporalmente y el cuerpo muere. Caractersticas del alma: 1 Es nica, carece de partes, aunque comparte actividades con el cuerpo (negativas y sensitivas) 2 El alma tiene actividades propias que no se realizan a travs de ningn organo del cuerpo. Entendimiento es la capacidad de abstraccin. Epistemologa capacidad de llegar al mundo sensorial al mundo ideal, la voluntad que es la capacidad de llegar a ser libre, es inmaterial, incorruptible, y esta ligada a ser llamada en el dia del juicio final.