Ciencias sociales e historia de la espiritualidad moderna: perspectivas de investigacin

Pierre-Antoine Fabre
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales-Pars

Para Armelle Cloarec

Este artculo busca exponer de frente lo que se suele llamar historia de la espiritualidad a los logros, a los mtodos y al horizonte de las ciencias sociales y tambin busca cuestionar la larga tradicin de esta historia sometindola a la prueba de dicha confrontacin. Pero este estallido tomar la forma de una deconstruccin del objeto mismo, modulndolo de acuerdo con cuatro rela-

ciones: la relacin entre una experiencia y un discurso, aquella entre un discurso y la articulacin de una relacin; la correspondencia entre esta relacin y la constitucin de un vnculo social, aquella de la constitucin de este vnculo y las modalidades posibles de una historia de la poca moderna desde el punto de vista de las prcticas religiosas y de los discursos que van ligados a ellas.

Palabras clave: historia de la espiritualidad, ciencias sociales, discurso, prcticas religiosas, poca moderna.

Este texto, escrito a invitacin de Carlos Zern, de la Universidad de Sao Paulo, cuya amistad y confianza agradezco, presentado luego en la Universidad de Guadalajara, a invitacin de Elisa Crdenas Ayala, por cuya mediacin lo acoge hoy la revista Takw, y a quien tambin agradezco profundamente intenta responder a la propuesta de dar testimonio de una orientacin de la historiografa contempornea. Aunque menciono otros trabajos, he dado a estas pginas un carcter personal que es, sobre todo, en realidad un carcter situado: por qu y cmo una perspectiva se ve perfilada, en un momento dado, en funcin de un contexto historiogrfico e histrico? La referencia que podr encontrarse a investigaciones personales tiene por objetivo esencialmente el permitir apreciar mejor por qu senderos y a travs de qu objetos se abrieron estas vas.

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Takw / Nm. 9 / Primavera 2006 / pp. 11-28

El trabajo que he desarrollado desde hace ahora ya algunos aos, en particular en el marco del seminario de que soy responsable en lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, se fij un programa que requiere paciencia: busca exponer de frente lo que se suele llamar historia de la espiritualidad a los logros, a los mtodos y al horizonte de las ciencias sociales, y tambin busca cuestionar la larga tradicin de esta historia (ser este el primer punto que desarrollar, el relativo a lo que historiogrficamente se espera de este programa) sometindola a la prueba de dicha confrontacin. Pero este estallido tomar la forma de una deconstruccin del objeto mismo, modulndolo de acuerdo con cuatro relaciones (este ser el objeto del segundo punto): la relacin entre una experiencia y un discurso, aquella entre un discurso y la articulacin de una relacin; la correspondencia entre esta relacin y la constitucin de un vnculo social, aquella de la constitucin de este vnculo y las modalidades posibles de una historia de la poca moderna desde el punto de vista de las prcticas religiosas y de los discursos que van ligados a ellas. Hace cerca de diez aos yo me haba empeado en trabajar una historia de las instituciones religiosas modernas que, a partir de un anlisis del fenmeno de la fundacin, pudiera construir el sistema de las representaciones que una institucin se da a s misma y con mucha mayor


Este seminario, en parte conducido junto con Antonella Romano especialista en historia de las ciencias, autora de numerosos trabajos sobre la actividad pedaggica y cientfica de los jesuitas en Europa, Amrica y Asia entre los siglos xvi y xviii se abri, hace ya ms de diez aos, partiendo del proyecto de una historia econmica, social, poltica, cultural, intelectual y artstica de la Europa moderna en la poca de su expansin mundial, a travs del prisma de la historia de la Compaa de Jess, como actor polivalente, pero tambin como observatorio para el conocimiento de este perodo. Ambas dimensiones estn estrechamente imbricadas, no solamente porque los propios jesuitas son acumuladores de saber, sino tambin, ms profundamente, porque una parte de la representacin de su accin que se dan a s mismos y que dan a los dems tiene que ver con un conocimiento de las situaciones que son condicin de dicha accin y quizs tambin su sustituto. La descripcin de una situacin sera signo de dominio de la misma y por consecuencia tambin su equivalente, y la Compaa de Jess, con frecuencia tan actuada por otros actores como actuante, podra ser definida como una funcin epistemolgica dentro de su propia prctica histrica. De hecho, este razonamiento no es ajeno a una de las tcnicas presentadas por los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, la del discernimiento de los buenos y malos espritus (de lo que consuela y de lo que desuela el alma), discernimiento de las diferentes componentes de una situacin dada, a cuyo trmino mi decisin de accin en dicha situacin se encuentra tomada, al cabo de un proceso de conocimiento.

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frecuencia mediante las cuales se inscribe en las sociedades en que encuentra su lugar. Llev a cabo este trabajo concentrando mis investigaciones en el laboratorio de una institucin particular, la Compaa de Jess, al tiempo que lanzaba las pesquisas en la mayor cantidad de direcciones posible: desde el acto de retratar al propio fundador hasta la formacin de una esttica, desde la implantacin en el campo literario hasta la produccin de una historiografa y de una hagiografa, de una serie de prcticas a su disposicin en figura en los terrenos mltiples de los rituales, de las normas de accin, etc. La implicacin recproca y la distancia entre la fundacin y la representacin como dinmica esencial de lo que podramos llamar la institucionalizacin permanente de la institucin, fue siendo esclarecida progresivamente como parte de una lgica de lo a destiempo, que podramos resumir de la manera siguiente: si el acto de fundacin se enuncia siempre en pasado, como lo que es fundado, entonces el momento de este enunciado, como nico tiempo posible un tiempo primero que sigue a un no-tiempo o a un tiempo-cero, tiempo del comienzo, reactiva la potencia del acto mismo. Si este acto no puede decirse ms que en pasado, entonces este pasado es para l una forma de presente. No hay relato, memoria, evocacin de una fundacin que no la convoque de nuevo, que no la haga volver al presente. Habra en la concepcin de este retorno una tentativa de responder invirtindola a la constatacin presentista de Franois Hartog en sus Rgimes dhistoricit, constatacin resumida por Roger Chartier en estos trminos: El siglo xx exacerb esta presencia devoradora del presente que hace enunciar como ya pasado aquello que no ha tenido lugar an y que inscribe la conmemoracin del acontecimiento dentro del acontecimiento mismo .


Vase P.A. Fabre, Le profil dun fondateur. Gense du portrait dIgnace de Loyola (1556-1622) en Trois, Montral, 1995, e Ignace de Loyola. Le lieu de limage, Pars, Vrin, 1992.

Del mismo, Linstitution loeuvre. Louis Richeome, jsuite crivain (1544-1625) (de prxima aparicin) e Ignace de Loyola en procs dorthodoxie, en Orthodoxie,Christianisme, Histoire, ed. de E. Rebillard y A. Romano, Bibliothque de lcole Franaise de Rome, 2000.

Vase, por ejemplo, Ils iront en plerinage: Lexprience du plerinage selon lExamen gnral des Constitutions de la Compagnie de Jsus et selon les pratiques contemporaines, en Rendre ses voeux. Identits plerines dans lEurope moderne, Philippe Boutry, P. A. Fabre y Dominique Julia (eds.), ditions de lehess, 2000.

Le Monde, 12 de septiembre de 2003 (resea de Franois Hartog, Rgimes dhistoricit, Pars, Seuil, 2003).

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La lgica de lo a destiempo encuentra una raz implcita en el modelo que haba intentado construir, en mis primeros trabajos, para desanudar las aporas de la composicin del lugar en la imaginacin contemplativa de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, articulando las representaciones imaginativas sobre una fundacin irrepresentable, que es el lugar de su produccin. Y es precisamente porque la imaginacin revela dicho lugar que ste es tanto un antes como un despus: de hecho, por esta misma razn, la fundacin es la inscripcin, en la historia, de un nuevo tiempo dentro del cual debe ser vuelta a pensar la relacin del antes con el despus del pasado con el futuro. Ahora bien, en las investigaciones subsiguientes, este modelo no dej de insistir en dos dificultades, a medida que se precisaban y que se agudizaban una a la otra. La primera: a travs del prisma unificador de qu forma de pensamiento fue posible para los mismos individuos desarrollar la potencia de su genio propio y plegar sus conductas a reglas proliferantes, hacer poltica y sentir el peso de su soledad, clamar y murmurar, edificar y destruir, vivir en el rechazo del mundo y en el deseo de su conquista? La segunda: cmo sustraer dicho prisma al influjo de lo que se ha convenido en llamar, segn una larga tradicin, la espiritualidad, con la opacidad de que est cargado este trmino para las ciencias sociales, y con las sospechas que sigue revistiendo para estas mismas ciencias sociales, por la razn manifiesta y legtima de que el mbito de la espiritualidad no ha dejado y no deja de sustraerse a s mismo, aun cuando sea a nombre del reconocimiento de una historia de la teologa, o incluso de una historia de la mstica (y, por supuesto, de una historia de la filosofa), a una investigacin de expertos?


A partir del sencillo descubrimiento de que el lugar de la composicin del lugar, en las contemplaciones ignacianas, no es un espacio representacional, sino una figura terica del lugar del alma humana, cuyas imgenes atestiguan, de la misma manera que la evocacin de la fundacin por ejemplo en las representaciones narrativas o visuales que de ella se dan atestigua la fundacin. En el cruce de la lgica de lo a destiempo y de la teora del lugar, se encontrara la reflexin antropolgica de Marcel Dtienne sobre los lugares de fundacin (de una ciudad, de un santuario) como sitios antiguos (lo que l llama el Dj-l lo Ya ah) es decir, como vestigios de antiguos edificios, como si una fundacin nueva reactualizara una huella del pasado. Marcel Dtienne, Quest-ce quun site?, en Tracs de fondation, Pars-Louvain, Peeters, 1990.

Esbocemos brevemente una hiptesis que no podr ser desarrollada aqu: la poca moderna entre los siglos xvi y xviii sera un momento histrico en el cual la espiritualidad encontr un espacio particular, porque la relacin entre la filosofa y la teologa

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La posibilidad de una solucin conjunta de estas dos dificultades me parece radicar ahora en esta proposicin sencilla: lo que llamamos la espiritualidad no es otra cosa que la puesta en marcha de las operaciones mediante las cuales el acometer una accin dentro de una sociedad dada puede ser concebido, por el propio actor y dentro de una interaccin socializada, como el producto de una decisin libre. No hay, ya no hay, no debera haber lugar a apelar a cualquier dimensin o incumbencia espiritual con respecto a la cual la investigacin cientfica tendra que mantenerse, prudente o perentoriamente, a distancia: todo est ah, todo est dado en el esfuerzo de los individuos para definir la autonoma relativa de su conducta. Lo que naturalmente no desestima los efectos en contrapartida de esta autonoma sobre las determinaciones cientficas comparables, medibles, modelizables, incluso cuantificables de las decisiones, las conductas, las representaciones. Hay tal vez ah un artificio, del espritu contra la razn, que contribuira a dar razn del respeto en que se tiene con reverencia pero a distancia a la vida espiritual. Esta propuesta, que como es evidente rebasa con mucho el marco de una historia de los hombres y de las mujeres consagrados a la vida religiosa, sigue, empero, nutrindose de mis trabajos anteriores sobre historia de las instituciones religiosas y la relacin del fenmeno de fundacin con los sistemas de representacin que le estn ligados, en la medida en que pone en juego toda una serie de pasajes y de articulaciones sobre los cuales volver ms detalladamente en el segundo punto cuyo primer indicio haba yo encontrado en la pregunta: por qu la ms importante de las rdenes religiosas de la poca moderna funda la prctica que le da nacimiento, la de los Ejercicios espirituales, sobre el necesario fracaso de su primer proyecto (prembulo de toda contemplacin), aquel de componer un lugar absolutamente separado de las figuras que lo pueblan, y que no pueden no poblarlo porque el relato (el Evangelio) precede siempre, siempre est ya ah? Y por qu la superacin de este fracaso no puede encontrarse sino en la construccin de una relacin, que por su parte no
haba entrado en una zona de turbulencias: una jerarqua resquebrajada, funciones y campos de competencia indeterminados. Se inventa entonces lo que llamamos literatura espiritual como una suerte de traductor teolgico, que la filosofa ya no es, y en que la teologa no se ha tornado an para s misma incorporando el lenguaje de la filosofa (el largo camino del tomismo hacia el reconocimiento es la historia de esta incorporacin) al tiempo que la filosofa captar la autoridad soberana de la teologa. Pero segundo aspecto de la hiptesis este momento, histricamente ubicable, contribuy tambin, sin embargo, en razn de su brevedad, de su carcter casi accidental, a la opacidad de la espiritualidad, a su dimensin huidiza.

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encuentra las vas de su propio progreso sino en el despliegue de los malentendidos a que ella misma da origen? Me refiero aqu al prrafo inaugural de los Ejercicios de Ignacio de Loyola, el Presupuesto, un prrafo complejo que concibe los posibles malentendidos, y su comprensin, dentro de la conversacin espiritual como la prueba de la efectividad de la interlocucin. Ahora bien, esta concepcin fue para m el indicio de un fenmeno mucho ms general, que concierne la relacin entre el escrito y la palabra en la espiritualidad moderna, no desde la perspectiva de una relacin de anterioridad, o incluso de superioridad, entre ambos modos, sino por lo que hay que entender, por el contrario, de su confusin, como por ejemplo en la enigmtica expresin de Cathrine de Jsus, cuando se dirige al Cardenal de Brulle para recomendarle el uso de la palabra escrita en la conduccin espiritual.10 Este fenmeno puede ser descrito rpidamente como la superposicin de dos formas triangulares, la de la relacin espiritual en general y la de la conversacin espiritual en particular. En cuanto a la primera, lo que he llamado la construccin de la autonoma se efecta tras una doble abdicacin: de una parte de la libertad del dirigido a favor del director, quien reflexiona dicha construccin, y de una parte de la libertad del director a favor de aqul en quien se funda su autoridad Dios, en la poca moderna. Volver ms adelante sobre este primer tringulo. El segundo traza un espacio de interlocucin, produccin y recepcin de enunciados y atraviesa un espacio que transforma dichos enunciados; un espacio resistente, que la palabra como tal habita, entre su produccin y su recepcin.11 Si ahora pongo frente a frente estas dos formas, me doy


Intent un anlisis preciso de dicho prrafo en Linstitution dun texte fondateur. La tradition orale des crits dIgnace de Loyola dans lhistoire et dans lhistoriographie de la Compagnie de Jsus au xvie sicle, en Enqutes, nm. 2, 1996.

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Madeleine de Saint-Joseph, Vie de soeur Catherine de Jsus, Pars, 1628. Michel de Certeau abre una va decisiva para la exploracin de este tringulo en su anlisis del oxmoron de los msticos, el cual define como el itinerario (entrar en s) que fundamenta su empleo nuevo [...] Los tropos son, segn Du Marsais, maneras de hablar o figuras por medio de las cuales se da a una palabra un significado que no es precisamente el significado propio de esa palabra[...], tropos del griego tropos, conversio [...] Es salida, destierro semntico, ya es xtasis [...] El oxmoron [...], como oscura claridad, es un tropo. La fable mystique, Pars, 1982, pp. 197-198, ed. en espaol, La fbula mstica, trad. de Jorge Lpez Moctezuma, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993, pp. 172-173. El oxmoron, micro-laboratorio, escribe De Certeau, produce en el enunciado la trayectoria de su exilio, y aparece as como una figura de la alteracin de la lengua en la interlocucin. Propongo entonces inscribirlo en el espacio de

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cuenta de que dos trminos se encuentran situados en una relacin de homologa: Dios por un lado, y la palabra del otro. Con dos consecuencias: Dios alberga la palabra, la palabra alberga a Dios. All donde hay palabra, est Dios. Esto incita a estar muy atento a aqullo que, en los textos, trae el eco de una palabra, no slo porque los textos son los nicos que traen hasta nosotros la huella de esta palabra, sino porque por s mismos la convocan, en la actualidad de su potencia mediadora, siendo que estos textos estn como suspendidos entre escritores que ya no son directores, y lectores que no son an dirigidos, pero se podra escribir lo contrario: escritores que no son an dirigidos por su propio texto, del cual tambin son lectores, y lectores que no son an directores instruidos por su lectura. Esta reversibilidad no es accidental: de la misma manera que el Presupuesto de los Ejercicios ignacianos, al someter al dirigido y al director al mismo riesgo del malentendido, haca sus posiciones intercambiables, el texto espiritual intercambia los lugares del autor y del lector y, consecuentemente, trastoca las jerarquas. Desde este punto de vista se podra hacer de la escena espiritual una escena crtica utpica y crtica con relacin a la escena social, en la medida en que hace aparecer las condiciones de posibilidad de la adhesin del sujeto a una direccin autorizada, y los lmites del poder conferido, por delegacin, a esta direccin. Contextos La maduracin de esta reflexin con el conjunto de sus implicaciones retricas, sociales y polticas, no ha sido ajena a los contextos inmediatos de la historia religiosa, en su acepcin ms difundida. Por una parte, durante los ltimos aos, a la par del desarrollo de mis investigaciones y del punto de vista que aqu me ocupa, experiment los lmites de cierta forma de secularizacin de la historia religiosa; esto de dos maneras. Por un lado, la generacin que, en la lnea de los trastocamientos de los aos sesenta, condujo de manera muy fuerte la salida de esta historia de sus marcos institucionales e ideolgicos tradicionales, estuvo compuesta en su mayora de historiadores que supieron, en cierta forma, hacer de la separacin entre su actividad de investigacin y un vnculo confesional que con frecuencia era al mismo tiempo el suyo, una cuestin de honor profesional e intelectual. Esta actitud permiti abrir
la conversacin espiritual, de la cual hara oficio la lengua mstica, en su soledad. Se encontrara ah un paso y una continuidad entre los msticos y los espirituales, y quizs la ocasin de una reduccin ms general de la distancia entre ambos, con frecuencia hecha en detrimento de los recursos subversivos del texto espiritual.

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espacios de investigacin considerables, pero sobre los cuales pesan hoy, desde mi punto de vista, los efectos de esta reserva espiritual: ah en donde hay reserva, hay prohibicin; en donde hay prohibicin, hay sacralizacin. A esto hay que agregar no siendo, sin duda, los dos factores ni contradictorios ni independientes que las orientaciones disciplinarias de estos historiadores, con frecuencia formados para la historia social o econmica, los mantuvieron a distancia de cierto nmero de objetos que perciban, en parte quizs equivocadamente (es al menos lo que estas pginas quisieran contribuir a indicar) como fuera de su alcance epistemolgico. Por otro lado, la siguiente generacin, la de los jvenes investigadores que cruzan la historia religiosa desde hace algunos aos a partir y en funcin de terrenos geogrficos totalmente diversos o de preocupaciones disciplinarias totalmente distintas econmicas, sociolgicas, urbansticas, culturales, por ejemplo en lo que concierne a la historia de las misiones modernas de evangelizacin, con frecuencia por otras razones permanece ajena a las prcticas y elaboraciones discursivas vinculadas al mbito de la espiritualidad.12 Ahora bien, por otra parte, en el paisaje cultural contemporneo cierta marginalizacin de hecho de la tradicin cristiana en general, y catlica en particular, lleva a la constatacin paradjica de la reafirmacin, desculpabilizada en cierta forma por estar victimizada, de una tradicin confesional, tanto en la interpretacin de textos como en el desciframiento de acontecimientos histricos, que suele sorprender a los observadores exteriores, entre los cuales creo poder contarme.13
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Habra que matizar este juicio apresurado. Sin embargo, no es sin duda algo sin importancia que los jvenes investigadores ms sensibles a este campo lo sean frecuentemente a travs de un rodeo por disciplinas distintas a la historia, como por ejemplo Charlotte de Castelnau, historiadora y antroploga, en su estudio de las misiones brasileas, o Bernadette Majorana, especialista de la predicacin en la Italia moderna, pero tambin historiadora de las artes visuales. Entre otros trabajos, vase C. de Castelnau, Le partage des reliques. Autour du culte dun missionnaire jsuite au Brsil au dbut du xviie sicle, en P. Boutry, P.A. Fabre, D. Julia (eds.), Corps saints, lieux sacrs. Le culte des reliques lpoque moderne, Pars, 2006, B. Majorana, Missions et missionnaires populaires en Italie: Itinraire de la mthode spectaculaire jsuite trac dans les sources (xvie-xviiie sicle), en Annales. Histoires, Sciences Sociales, nm. 1, 2003.

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Citemos por ejemplo, para el caso francs, las obras de Olivier Chaline sobre la Contrarreforma en Europa central, de Marc Fumaroli en el mbito de las artes y de la literatura del siglo
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o, para el caso italiano, en la evolucin reciente de sus investigaciones

sobre la Inquisicin, ciertos acentos del trabajo de Adriano Prosperi, sin que, naturalmente, se estn cuestionando aqu las inmensas cualidades de este trabajo.

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Finalmente, hay que agregar a lo anterior que el tecnicismo extremo con que est marcado lo esencial de las disciplinas literarias o cientficas, en el plano de los mtodos de investigacin, de los protocolos de argumentacin, de la delimitacin de objetos, encuentra en el terreno de la historia de la espiritualidad, porque lo propio de este terreno est mal definido (literatura? teologa? filosofa?), la ocasin para que aflore el inconsciente: puntos de vista impresionistas, manipulacin cmoda de categoras ampliamente cuestionadas (influencia, idea, contexto socioeconmico, etc.), como si todo siguiera estando permitido en este no mans land epistemolgico. Esta situacin general me conduce a considerar como una urgencia cientfica el abrir plenamente el campo de la historia de la espiritualidad a la investigacin de las ciencias sociales, porque no es cierto, por no tomar sino un ejemplo, que el problema de la conversin religiosa14 deba ser interrogado en sus determinaciones sociales, econmicas, demogrficas, independientemente de lo que podra permanecer fuera de alcance para retomar este sintomtico trmino como una dimensin espiritual: la conversin en la medida en que es vivida espiritualmente es, y no es otra cosa pero no es poca cosa sino la articulacin, en una dialctica de la heteronomia y la autonoma del ser convertido y del convertirse de las determinaciones mltiples que la provocan y cuya unificacin es producida por la formulacin misma del fenmeno. Qu alcance podra tener este gesto para las propias ciencias sociales? Aqul, considerable, de entregarles, para la comprensin de los propios actores sociales, el esfuerzo inmenso de racionalizacin de conductas que este campo representa, y que representa bajo formas y por vas como tratar de mostrar en el segundo punto de por s atravesadas por una socializacin de las prcticas individuales. Problemticas Recorramos cuatro lugares mayores que me parecen estructurar el horizonte de una deconstruccin radical de la historia de la espiritua14

Resulta especialmente enriquecedor observar este objeto de estudio, pues en los ltimos aos ha retenido la atencin de todos cuantos se han interesado con frencuencia en razn de un paisaje contemporneo implcita o explcitamente convocado por las fronteras, los pasajes, los conflictos interreligiosos. Vanse los estudios reunidos por P.A. Fabre (ed.), Les conversions religieuses. Histoires et rcits, en Annales, nm. 4, 1999; M. Garca Arenal (ed.), Conversions en Mediterrane, Pars, Maisonneuve Larose, 2003; A. Grafton y K. Mills (eds.), Conversion: old worlds and new, U. of Rochester Press, 2003, lv. Toth (ed.), Frontiers of faith, Budapest, 2001, etc.

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rebe

lidad y, al mismo tiempo, abrir el campo de su reapropiacin por las ciencias sociales. Experiencia y discurso Cabe recordar una evidencia a partir de la cual puede comenzarse el trabajo, pero que con demasiada frecuencia se ha tornado una solucin cmoda: no hay experiencia, para quien se apega a ella como objeto de estudio, sino en un discurso. No debe esta evidencia provocar un repliegue dentro del orden del discurso incluso un repliegue defensivo sobre el orden del discurso sino por el contrario, perturbar este orden, y esto por dos vas. La primera: entre el polo de la experiencia y el del discurso, bajo la forma, para decirlo de prisa, de un texto; tal vez a causa de una tenaz complicidad entre la idea de espiritualidad y la de idealismo, extraamente sigue siendo poco interrogado el tiempo de la escritura; no de la escritura como horizonte insuperable de una experiencia inaccesible, sino de la escritura como efectividad de esta experiencia. Mis investigaciones sobre el diario autgrafo de Ignacio de Loyola15 me autorizan, creo, a decir que uno de los lugares centrales de lo que llamamos experiencia espiritual est en el tiempo mismo de la escritura, como inscripcin de la huella de un paso, de una alteracin, de una transformacin, de una experimentacin, y que esta inscripcin abre paso al desciframiento, en toda la literatura espiritual de la poca moderna, de la relacin entre una atencin extrema a la experiencia ntima del tiempo y la imposicin de un orden calendrico que sin duda es otro nombre del orden del discurso (no sin que puedan conjugarse cronologas heterogneas entre s). Se trata de pensar de manera conjunta la experimentacin del tiempo en la escritura y su ordenamiento en el texto, y de inscribir dentro de esta problemtica la articulacin entre la voz y la letra: su solidaridad es fundamental, la escritura, en la letra que traza, traza tambin el deseo de una palabra que hace or. Aqu es donde se abre una segunda va, tambin abierta por Michel de Certeau, por el vuelco que supo operar entre aquello que, de objeto de creencia, se tornaba objeto de saber y aquello que, de un saber lo que l llama segn la lengua moderna la ciencia mstica se institua como creencia. Vuelco decisivo: hay saber que se da a s mismo textos, y que los lectores de esos textos constituyen en objetos de creencia, reenvindolo a un trasmundo. Si se sabe ubicar, dentro de esos textos, lo que se juega por debajo de toda creencia, si se inscribe la increencia en el cora15

Ignace de Loyola, Journal des motions intrieures, introduccin, traduccin, notas e index por P. A. Fabre, Bruselas, Lessius, 2006.

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zn mismo de lo que gran cantidad de esos textos dicen explcitamente no creer, sino saber creed lo que veo! se encuentra uno al mismo tiempo libre de todo presupuesto de una creencia en la cual estaran fundados y cuyo defecto cerrara el acceso a dichos textos. Agregar sin embargo un complemento a esta propuesta: me parece importante, para la poca moderna, desplazar esta problemtica de la relacin entre saber y creencia hacia la de la relacin entre lo que la poca moderna define como ciencia y lo que pone en prctica como tcnica. Lo que llamamos espiritualidad est constituido esencialmente por tcnicas, es decir, por protocolos reproducibles; tcnicas ordenadas para los fines de una ciencia el conocimiento de s como ser creado cuyas tcnicas suponen el fundamento teolgico pero que de la misma manera que el creer instituye un saber en objeto de creencia a su vez instituyen dicha ciencia por la puesta en prctica de esas tcnicas, en el marco de una movilidad y una contaminacin entre ambos registros que no tiene equivalente sino en las incertidumbres del estatuto de la ciencia moderna con relacin a las tcnicas que abren su campo infinito. Puede ser fecundo, en el campo de una historia de la puesta en discurso de las prcticas espirituales, operar el paso de la nocin de experiencia a la de experimentacin, tomando en serio lo que se escribe, en la espiritualidad moderna, sobre las tcnicas mentales propiamente dichas, aquellas que norman el curso de una meditacin,16 pero tambin, de manera ms amplia, lo que algunos textos tardos del perodo marcados tal vez por el espritu de la Ilustracin llaman, con frecuencia retrospectivamente, invenciones piadosas, en el mbito de los rituales y de las prcticas devocionales en general: discurso por el cual la historia de la espiritualidad se volvera un caso particular de la historia de la scienza nuova y de sus evoluciones entre el siglo xvi y el xviii. Discurso y articulacin del vnculo Si es posible proponer como hiptesis de trabajo una comprensin del discurso de la espiritualidad en trminos de una historia de la sujecin en el doble sentido de la definicin de una subjetividad y de la marca de una su16

Qu es conducir una meditacin en funcin de una prescripcin? Qu es componer segn ciertas reglas y en funcin de un contrato cuyo artculo esencial es, sin embargo, desarrollarse al margen de, o excediendo al enunciado mismo de la prescripcin? La improvisacin como puesta en juego y como confirmacin de una regla o de un conjunto de reglas dadas me parece una figura central de la invencin espiritual, que no podemos distinguir sino a travs del tejido del discurso que postula su funcin. Tambin aqu la literatura espiritual revela y penetra un universo mucho ms vasto.

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misin, es primero porque, en su formulacin misma, el discurso se dirige. Postula y construye un vnculo. Tres aspectos me parecen aqu centrales. No hay decisin libre, o subjetivacin de una decisin tomada, sino en el ejercicio de una relacin por la cual, vuelvo aqu sobre el tema, se abdica una parte de libertad con miras a obtener la garanta de la otra parte, y a obtener esta garanta porque el depositario de dicha parte de libertad no es sino un apoderado, en funcin de una relacin articulada anteriormente: as podra resumirse, me parece, lo que llamamos una direccin espiritual. Ahora bien, esta estructura el campo virtual del conjunto de textos que la tradicin considera como parte de la historia de la espiritualidad. Campo virtual, porque la relacin puede ser definida por textos que regulan el dispositivo, o llevada a cabo por otros textos que se inscriben dentro de tal dispositivo. En un caso como en otro (y entre ambos la lnea divisoria no es fija) otros dos aspectos me parecen requerir investigacin: el primero es, en la prolongacin de las propuestas precedentes relativas a la escritura, una articulacin del vnculo como relacin entre una lectura y una escritura: la lectura no se da sino como trama de una escritura virtual, la escritura no se juega sino en el tener por destino una lectura, aunque sta sea la del propio escritor. El segundo aspecto, de alcance ms general, concernira a una historia de la soledad en la puesta en prctica de la relacin, una soledad que no se confunde con un aislamiento o con una desolacin (para retomar la distincin marcada por Hannah Arendt y los trminos mismos, de vieja tradicin espiritual, que utiliza),17 sino que definira a la autonoma como producto del vnculo. Como prolongacin de estas perspectivas, an resta por escribirse una sociologa de los Ejercicios espirituales ignacianos, que vendra a inscribirse en contrapunto, como un objeto absolutamente nuevo, dentro de una que, sin embargo de ser inmensa, est muy generalmente consagrada a la legitimacin docta con frecuencia escolstica (o neoescolstica) de una tcnica, y no al fenmeno de su puesta en prctica.18 Ahora bien, el librito de los Ejercicios (as como toda una serie de otros textos o partituras del dilogo espiritual que se multiplican siguiendo su huella) es un instrumento de sociabilidad de importancia considerable, en medios pero tambin segn las formulaciones extremadamente diversos, durante varios siglos. Habra que arriesgar una historia cuantitativa del
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Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, ed. de Pierre Bouretz, Pars, Gallimard, 2002 (1951). Sin duda alguna, el ms brillante ejemplo sigue siendo, de Gaston Fessard, La dialectique des Exercices spirituels dIgnace de Loyola, Pars, Aubier, 1956-1966.

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discernimiento espiritual, es decir, de la deliberacin de una decisin en funcin de la anticipacin de sus efectos, buenos o malos, lo que Ignacio de Loyola llama los buenos o los malos espritus.19 Bueno o malo no es bien o mal: el bien o el mal no se anticipan, estn ah, presentes perpetuamente como valores, lo bueno y lo malo se anticipan como estados. Pero estos estados hacen la decisin. La espiritualidad no se deja reducir aqu a una axiologa dogmtica; por el contrario, trabaja a esta axiologa en direccin de una tica en el sentido de Spinoza y de una genealoga moral, en el sentido de Nietzsche. Articulacin del vnculo y construccin social Cmo se inscribe la relacin espiritual en una formacin social? Propongo plantear el problema de otra manera y formular la siguiente pregunta: cmo la relacin espiritual produce vnculo social? Esta propuesta procede de tres constataciones principales. Primero, de la constatacin que, dentro del orden de una pragmtica de la comunicacin lingstica, se encuentran en prctica los mismos procesos, ya sea que uno se site en el marco de la relacin intersubjetiva (remito a las primeras hiptesis de este texto, relativas al malentendido constitutivo del establecimiento de la interlocucin en los Ejercicios espirituales) o en el marco de una comunicacin social (me apoyo aqu sobre investigaciones en curso sobre la predicacin y el malentendido, en tanto que ste se da como la condicin misma de la definicin del lugar comn entre el predicador, quien no puede sino emborronar la palabra que transmite, en la operacin de su mediacin, y sus oyentes, quienes no entran en relacin con el predicador sino al compartir esta emborronamiento por el cual uno y otros se encuentran expuestos a la misma palabra). 20 Relacin intersubjetiva o comunicacin social: la continuidad de los mismos procesos en ambos regmenes es fundamental, porque manifiesta la continuidad, entre ellos, de una construccin social que se prosigue a escala del vnculo colectivo, pero que ya se encuentra presente a escala del vnculo interpersonal. Ahora bien, esta construccin permite comprender cmo se entrecruzan en una sociedad dada estas escalas distintas. La relacin espiritual me parece ser aqu un instrumento mayor de inteligibilidad, en el sentido en
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Vase tambin la nota 2. Vase P.A Fabre, Un Ordre dans la cit: la premire predication des jsuites Modne (1543) et le problme de la predication dans la premire Contre-Rforme, en De la fondation. Recherches sur la premire Compagnie de Jsus, lieux thoriques (en prensa).

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que regula un dispositivo de transmisin que su opacidad constitutiva hay en la relacin una mediacin irreductible, que garantiza el dilogo al interponerse entre los locutores instituye como un paradigma de la circulacin social del discurso en general.21 Enseguida, en el curso de mis trabajos sobre historia de las instituciones religiosas, y ms especialmente sobre su organizacin social, fui llegando progresivamente a la necesidad de articular dos modelos: un modelo jerrquico, segn las leyes de la institucin instituida, un modelo genealgico, segn las reglas de la filiacin y a escala de la reproduccin de la institucin, o de la institucin instituyente. Este modelo genealgico no solamente regula las relaciones en el seno de la institucin, sino tambin entre adentro y afuera, en el umbral de la institucin y en el medio de ella. Estructura las redes dentro de este medio. Crea nexos. Una historia, no de la influencia ideolgica de cierta literatura o de cierta forma de elaboracin dogmtica, sino de la influencia de las personas, de la relacin de influencia entre las personas a travs de prcticas de sujecin, no ha sido jams escrita, por dos razones al menos: la primera es simplemente que requiere inscribir el texto espiritual en su contexto social; la segunda es que supone el deber toparse con un tema mayor de la literatura polmica, el de la manipulacin y el complot. As sucede con una formulacin tan compleja, en el conjunto de sus postulados antropolgicos y de sus implicaciones dialgicas y sociolgicas, y tambin difcilmente traducible lo que ciertamente no es ajeno a mi planteamiento, como aquella por la cual una de las
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Me parecera importante formalizar, construyendo un modelo pragmtico riguroso, un fenmeno encontrado varias veces en el curso de mis investigaciones (sobre la conversacin espiritual como tal, sobre la controversia de las imgenes, sobre la predicacin y los debates que la conciernen en tiempos del Concilio de Trento), el del malentendido que opera en la interlocucin, y de la diferencia que este malentendido produce entre discursos o proposiciones y situaciones o posiciones, siendo el malentendido la inscripcin de esta diferencia en la interlocucin misma: el malentendido es lo que permite no entenderse, hasta la desavenencia, pero tambin reconciliarse, hasta la disipacin del malentendido; juega entonces un papel esencial en la movilidad de posiciones y, por ende, en la socialidad de las conductas, ya sea que se trate de la sujecin de un individuo o de una negociacin entre varios individuos, entre varios grupos, etc. Varios trabajos recientes han subrayado el alcance intelectual, cultural y social del malentendido, vase en particular Bruno Clment y Marc Escola (eds.), Le malentendu. Gnalogie du geste hermneutique, Pars, Presses Universitaires de Vincennes, 2003, y para esclarecer algunos aspectos del malentendido en la historia de las misiones de evangelizacin, Franco La Cecla, Le malentendu, Pars, Balland, 2003.

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primeras instrucciones jesuitas dirigidas a los misioneros de la Orden, en 1541, define la conversacin espiritual como: Entrar con el otro y salir consigo.22 Finalmente, esta problemtica abre una tercera perspectiva, ampliamente tributaria de las investigaciones elaboradas en colaboracin con Alain Boureau sobre el voto religioso en el Occidente cristiano23 y que representa un complemento necesario para el estudio de la produccin social de la relacin espiritual. Ya no se tratara aqu de la extensin, en trminos de redes, de influencia, de diseminacin social del vnculo, de un conjunto de prcticas cuyo lugar de expresin natural sera la institucin religiosa, sino de la fuerza de modelizacin que ofrecen las formas institucionales del voto de religin para toda una serie de formas de vnculo que el voto religioso absorbe y cuya multiplicidad estratifica: del sacrificio de s ofrecido a la comunidad (a una comunidad particular en nombre de la comunidad humana en general), a la promesa contrada con otros individuos bajo la mirada de una autoridad frente a la cual esta promesa se contrae, al contrato hecho entre varios individuos y que recprocamente los obliga, y al juramento prestado por varios individuos ante una autoridad reconocida por unos y por otros como garante de dicho juramento. Una historia social de las prcticas espirituales debe integrar el estudio de los modelos espirituales de los modelos relacionales que intervienen en la regulacin de las prcticas sociales. Construccin social y modelos de inteligibilidad histrica De formacin filosfica,24 vine a dar a la historia porque, con las formulaciones del problema de la imaginacin, en relacin con la discusin del estatuto de la imagen material, en los textos espirituales de la poca de la Contrarreforma (comenzando por los Ejercicios ignacianos y la tcnica de la composicin del lugar, abordada ya lneas arriba) haba encontrado las posibilidades de un desplazamiento, incluso de una resolucin parcial de las dificultades con que haba tropezado en el curso de una investigacin anterior sobre la imaginacin kantiana especficamente el esquema de la imaginacin y los problemas dejados en herencia por Kant al idealismo
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Ignacio de Loyola, Obras completas, Madrid, BAC, 1992, p. 678 (Carta a los P. Broet y Salmeron del mes de septiembre de 1541). Vanse los estudios reunidos en Cahiers du Centre de recherches historiques en 1996, 1998 y 2000. Aplico en cuenta propia la observacin hecha en la nota 12 sobre el papel de las interacciones disciplinarias en la aprehensin de los fenmenos espirituales.

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alemn.25 Pero no cabe duda que a pesar o a causa de esta conversin a la historia, uno de los desafos intelectuales que representa para m la historia de la espiritualidad radica precisamente en la articulacin problemtica de los contenidos vinculados a la espiritualidad y la historizacin de los mismos. No que esta historizacin haya presentado siempre dificultad: por el contrario, se le puede considerar como un impulso permanente de la historiografa confesional; pero este mbito siempre conserv o reserv un remanente. Se ha hecho, por ejemplo, como lo record pginas atrs, historia de la mstica, pero se ha hecho en nombre de una espiritualidad que constitua su fundamento. En la historiografa moderna y contempornea, la espiritualidad ha sido presentada (como he tratado de mostrar interesndome por la gestacin del Diccionario de espiritualidad)26 como aquello en funcin de lo cual cierto nmero de prcticas y de discursos podan ser, en cierta forma, clasificados histricamente. Sobre este punto preciso mis propuestas querran tambin intervenir: cmo concebir una historia de la espiritualidad que no vaya a sumarse, de una u otra forma, a una serie de historizaciones que son otros tantos aggiornamenti dogmticos y reformulaciones espiritualistas? Las sugerencias que preceden me parecen aportar la posibilidad de un inicio de respuesta a esta pregunta, principalmente por dos vas. Por una parte, la historia de las relaciones espirituales se presenta en ellas como un conjunto de prcticas heterogneas: heterogeneidad intrnsecamente ligada a la relacin dialgica, pero tambin a las formas de autonoma del sujeto, a la diferencia entre una prctica de escritura y los efectos textuales que le estn ligados. Por otra parte, la productividad social vinculada a estas prcticas heterogneas despliega el paisaje de un tejido discontinuo: discontinuidad de las cadenas y vectores de transmisin, de los medios de influencia. Heterogeneidad y discontinuidad de las formas y de la extensin de los vnculos. Tratamos aqu de y con una historia constituida de avances y estancamientos, de interrupciones, de retrocesos, de inacabamientos. Tratamos con historias. Estas heterogeneidades y discontinuidades me permiten nuevamente precisar, esta vez sobre un plano mucho ms general en funcin de los terrenos abiertos, la manera en que concibo el arraigo de una historia de la espiritualidad en la poca moderna. Se podra objetar a estas proble25

P.A. Fabre, Philosophie de lhistoire de la philosophie dans loeuvre de Martin Heidegger. Le cours de 1936 sur Schelling, 1979 (indito). Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Pars, Beauchesne, 1932-1995. Ver P.A. Fabre, Une somme de spiritualit. Sur le Dictionnaire de spiritualit (1932-1995), en Critique, enero-febrero, 1998.

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mticas que no son reductibles a este momento histrico; no cabe duda, pero me parece que es para la poca moderna que se constituy, en la historiografa, una especificacin del campo espiritual como distinto a la vez del campo teolgico y del campo eclesistico, en ambos casos en funcin de la emancipacin y de la autonomizacin supuestas de un fuero privado, conjuntamente con una doble secularizacin del discurso poltico (con relacin al discurso teolgico) y del discurso social (con relacin al discurso eclesistico). Ahora bien, precisamente en el campo poltico y en el campo social es donde este proyecto busca retomar el discurso espiritual. Al hacerlo se traspasan las fronteras de la poca moderna y especialmente del Grand Sicle hacia atrs en direccin del Renacimiento, hacia delante en direccin de la Ilustracin y, ya no en el tiempo, sino en el espacio, hacia regiones del mundo europeo con relacin a las cuales, en particular en lo relativo a la circulacin de discursos, prcticas, redes espirituales, las fronteras son esencialmente retrospectivas. Desplegada as desde el Renacimiento hasta la Ilustracin, la poca moderna se vuelve heterognea, por la superposicin o el empalme de otras dos episteme, y se vuelve discontinua, por sus lneas de fractura. La poca moderna puede ser el laboratorio de una historia estratificada y contradictoria de las construcciones sociales, para la cual la historia de la espiritualidad, bajo la redefinicin que de la misma propongo, puede constituir a la vez un modelo y una trama. El contexto contemporneo, que muy brevemente evoqu en el prembulo, me lleva a situar entre las prioridades del trabajo pendiente una reflexin historiogrfica sobre la poca moderna, por dos razones opuestas y complementarias: la primera es la de hacer aparecer con mayor nitidez las mediaciones a travs de las cuales accedemos a esta poca, y particularmente el prisma que representan las publicaciones de fuentes de finales del siglo xix, las cuales no solamente abonan el fenmeno de las fundaciones modernas a cuenta de las reacciones de restauracin, particularmente en Espaa (pero habra que interrogarse mucho ms profundamente sobre las ambivalencias de esta relacin entre fundacin y restauracin),27 sino que adems, en lo que directamente atae al presente objeto, contribuyen, al privilegiar ciertas fuentes por encima de otras, a la construccin de un campo espiritual separado y homogneo; la se27

En funcin de la lgica de lo a destiempo evocada arriba. Hasta ahora, el origen de la publicacin de fuentes jesuitas del siglo xvi en la Espaa de los aos 1890 ha sido poco documentado. Sin embargo, para la informacin cronolgica esencial, vase Ignacio de Loyola, Obras completas, Madrid, bac, 1992 (en la introduccin de Ignacio de Iparraguirre y Cndido de Dalmases).

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Es preciso saludar aqu la iniciativa guiada por Franois Trmolires de reeditar la gran obra de Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France, Editions Jrme Millon, 2006.

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Marginalizacin de que bien da cuenta la gnesis del Dictionnaire de spiritualit (vase nota 26).

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Artculo recibido el 15 de marzo de 2006 / Aceptado el 25 de marzo de 2006 Traduccin del francs al espaol por Elisa Crdenas Ayala

gunda es reexplorar los debates de las dos primeras dcadas del siglo xx sobre historia de la espiritualidad, tomar la medida de lo que estaba en juego para una historia social y una historia literaria (desde el punto de vista de los estudios de recepcin) de las corrientes espirituales modernas, en el contexto de la crisis modernista,28 y dar cuenta de la marginalizacin de estas mismas corrientes al avanzar el siglo.29 Tal vez, al trmino de esta serie de ojeadas, la espiritualidad considerada aqu parecer poco espiritual, los enfoques propuestos demasiado exteriores, contextuales, materiales. Es verdad, pero quisiera, para terminar, dar de ello dos explicaciones complementarias. La primera es que las sociedades contemporneas, sea cual fuere el grado de su desarrollo, no son sociedades materialistas, contrariamente al nombre que sus detractores a veces les han dado por parte de las religiones instituidas, detentoras del Espritu, pero tambin por parte de los nuevos movimientos alternativos. Son, por el contrario, universos en los cuales la abstraccin material, la desaparicin de toda resistencia de las cosas, la transparencia de la comunicacin dominan el horizonte del proceso de civilizacin y, en consecuencia, reducen otro tanto el espacio de las fuerzas espirituales como fuerzas de lucha contra y con el peso de la vida material, el espesor de los cuerpos, la indocilidad de lo real. La segunda explicacin es que la historia del siglo xx es tambin en este caso cualesquiera que sean los lugares particulares la de una trgica oportunidad fallida: sociedades que quisieron ser materialistas, en la interpretacin de su gnesis como en la desculpabilizacin (es decir, tambin en la promesa de cierta forma de desimplicacin) de la actividad material humana, se transformaron en tales mquinas de guerra contra la vida del espritu en primer lugar contra el valor de la lengua, que no constituyen hoy ningn recurso contra la extensin de la ruina material y espiritual del mundo. La tentativa de una historia material de la vida espiritual se inscribe tambin en esta realidad.