Platón - Protagoras

Platn PROTGORAS
INTRODUCCIN 1. La situacin del Protgoras entre las obras de Platn El Protgoras es el primero de los dilogos mayores en cuanto a la fecha de su composicin. La habilidad literaria y la maestra expresiva con que est compuesto hacen, sin embargo, muy inverosmil la hiptesis de algunos estudiosos -como Von Arnim, Ritter, Wilamowitzde que fuera el ms antiguo de todos los dilogos de Platn, redactado an en vida de Scrates. Pero es evidente que es una obra de la primera poca de la produccin platnica, uno de los dilogos socrticos, escrito con anterioridad al primer viaje a Sicilia1. Comparte, en efecto, una serie de rasgos claros con los dilogos de este perodo inicial, con los dilogos breves que consideramos algo anteriores. La imagen de Scrates parece responder por entero a lo que creemos caracterstico del Scrates histrico, ocupado en problemas de tica, interesado en los razonamientos inductivos (como dice Aristteles), sin una doctrina metafsica, sin ninguna teora de las Ideas. Por otra parte, la discusin planteada concluye, como en otros dilogos menores, sin haber encontrado una respuesta vlida; y est final aportico sirve slo para mostrar la insuficiencia del pretendido saber de los interlocutores y para que Scrates nos invite a proseguir en el empeo de buscar la definicin de la virtud, a persistir en la pregunta.
1. Para referencias bibliogrficas concretas sobre esta cuestin de la fecha de composicin, remitimos al libro de W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato, the Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, pginas 213-235.
De entre los dilogos anteriores, ms cortos, centrados en la inquisicin acerca de una virtud determinada, nos recuerda especialmente, en algn pasaje concreto, al Laques (donde ya se haba propuesto como ejemplo de virtud el valor, y en relacin con ste se plante el tema de la unidad de la aret y su proximidad al conocimiento, planteamientos muy caractersticos de la encuesta socrtica). Por otro lado, la perspectiva con que el Protgoras aborda estas cuestiones es ms amplia que la mantenida en los dilogos breves, ya que aqu no se persigue el dar la frmula de tal o cual virtud en concreto, sino el determinar si la aret es enseable en trminos generales. Ese carcter didctico de la excelencia moral y poltica que aqu viene a discutirse -que es un tema del mayor inters en la poca de la democracia ilustrada de Pericles y uno de los lemas de la ideologa de los sofistas- remite en seguida a la existencia de una epistm o tchn politik, sobre la que los presupuestos de Scrates y de Protgoras son un tanto divergentes. Al final del dilogo asistimos a un curioso cambio de posicin entre los dos principales interlocutores: Protgoras, que comenz postulando como un hecho evidente la
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enseanza de esa aret, desconfa de tal posibilidad, mientras que Scrates, que comenz por extraarse de tal afirmacin, se ve inclinado a admitir que si la aret es conocimiento, como parece apuntarse, habr de ser susceptible de enseanza. Este desconcertante giro y aparente inversin de las actitudes iniciales, que el propio Scrates destaca, deja la cuestin abierta a futuras preguntas. Habr que volver a replantearse el problema. El Protgoras puede tambin ser ledo, y ha de ser ledo, como un amplio proemio a otros dilogos donde Platn vuelve a estudiar los mismos temas con un planteamiento terico ms desarrollado sobre ideas propias ya ms platnicas que socrticas, seguramente-, ahondando en la bsqueda de los valores ticos como entidades objetivas y transcendentes. El tema de la virtud y del conocimiento se replantea, sobre nuevos motivos, en el Menn. El tema de las enseanzas de la sofstica y sus implicaciones morales y polticas vuelve a discutirse en el Gorgias, con unos tonos de crtica mucho ms duros y agresivos. Tanto el uno como el otro reciben un enfoque global en el marco de la teora de la Repblica. Hay una notoria progresin entre estos dilogos, un desarrollo filosfico que se corresponde con la elaboracin de la teora platnica de las Ideas. La gran mayora de los intrpretes modernos de estos dilogos estn de acuerdo en asignar tales doctrinas, posteriores a la etapa de los dilogos socrticos, a Platn, que va mucho ms lejos que su escptico e irnico maestro en la construccin de un universo terico en el que surgen una ontologa idealista, una psicologa, una tica y un proyecto poltico interrelacionados. Frente a esa progresin terica conviene destacar que la figura del Scrates personaje de nuestro dilogo es todava una rplica bastante fiel de la del impenitente dialogador callejero, profesor de ignorancia consciente, el de la proclama del slo s que no s nada, enfrentado a los arrogantes sofistas de la Atenas ilustrada de Pericles. Desde esta perspectiva, que insiste en el hecho de que la filosofa platnica no reviste el carcter de un todo previo y de que el Scrates del Protgoras es un remedo bastante fiel del Scrates histrico, podemos tambin admitir que el hedonismo racionado, o, mejor dicho, el utilitarismo moral de su teora de una mtrica del placer como regla tica., pudo ser una tesis defendida por el viejo filsofo ateniense. Es cierto que luego Platn combatir, poniendo sus ideas en boca de Scrates, ese hedonismo, en el Gorgias, en la Repblica (505b-c) y en el Fedn, y llegar a un anlisis ms profundo del concepto de placer en el tardo Filebo. Pero el irnico Scrates, amigo de Antstenes y de Aristipo, pudo, a pesar de su ascetismo (en rigor, el ascetismo no es incompatible con esa mtrica de los placeres) y su conocida frugalidad, haber sostenido esta teora. La tesis socrtica (que recuerda al lector actual un principio sustentado coherentemente por Epicuro) de que un clculo racional de los placeres puede convertirse en una segura regla de conducta ha sido considerada por otros comentaristas como una afirmacin convencional para la discusin con Protgoras, tomndola como un supuesto provisional -que no expresara la opinin real de Scrates, sino una concesin en favor de una tesis de fcil consenso- para demostrar que, incluso sobre esa base, la aret y la eudaimona se definiran como conocimiento. Pero no vamos entrar aqu en la discusin sobre si este hedonismo, que ha motivado demasiadas y minuciosas discrepancias, es autnticamente socrtico 2. No vemos reparos serios para que Scrates no pudiera defenderlo.
2. Cf. GUTHRIE, op. cit., pgs. 231 y sigs. Y las notas de C. C. W. TAYLOR, en su comentario, Plato, Protagoras, Oxford, 1975, pgs. 1611-200, que destaca las ambigedades de expresin en esta argumentacin de Scrates. Cf. tambin el estudio de T. IRWIN, Platos Moral Theory. The Early and Middle Dialogues, Oxford, 1977, especialmente pgs. 102-114.
La conclusin del Protgoras es, como ya hemos dicho, un tanto sorprendente. Se ha producido una curiosa inversin de las posiciones de los interlocutores y no se ha alcanzado ninguna decisiva respuesta a lo buscado. Para algunos este ambiguo final puede resultar decepcionante, o incluso irritante, adjetivo que varios estudiosos emplean para referirse a la conducta de Scrates en la discusin. Pero, para otros, ese final aportico s representa un gran progreso sobre la situacin inicial: se han aclarado las posiciones y se han descartado ciertas actitudes. En el enfrentamiento entre Scrates y el gran Protgoras ha quedado claro que ambos tienen no slo diversos mtodos de filosofar, sino tambin diversos objetivos. Como representante de esta opinin, citar a A. Koyr: Protgoras se inclina: Scrates ha salido vencedor del torneo. Protgoras sabe jugar, y no le disputa la palma; pero, a qu hemos llegado, a fin de cuentas? A nada. Pues hemos llegado a la conclusin de que toda virtud es un saber o ciencia del bien; y si la virtud es saber, tendra que ser posible ensearla, ya que, como sabemos perfectamente, lo que es ciencia se ensea, y lo que se ensea es ciencia. Ahora bien, paradjicamente, es Scrates, segn hemos visto, quien afirma que es ciencia y quien niega que sea enseable, y Protgoras, que pretenda ensearla, quien no admite que sea ciencia. Mas el lector-auditor lo advierte: la contradiccin y la paradoja son puramente aparentes; pues si la virtud fuese lo que Protgoras y el vulgo llaman con ese nombre, si fuese lo que aqul ensea a sus alumnos, con toda seguridad no sera ciencia, y no cabra ensearla. En cambio, si es lo que piensa Scrates, es decir, si fuese ciencia intuitiva de los valores y del bien, se la podra ensear, aunque es evidente que Protgoras no sera capaz de hacerlo. Quin lo hara, pues? Tambin esto est muy claro: Scrates, es decir, el filsofo; pues esta ciencia de la `medida' de los valores y de las satisfacciones, de la que Scrates nos ha prometido decirnos ms tarde lo que es, no es otra cosa, segn sabemos ya, que la filosofa3. De lo que no cabe duda es de que el Protgoras es uno de los dilogos ms animados, ms teatrales y brillantes de Platn4. Como pintura de un ambiente y unos caracteres el Protgoras posee una gracia inolvidable, que acreditara a Platn como escritor dramtico, y nos hace recordar la ancdota de que ste haba renunciado, por influencia de Scrates, a su ambicin de escribir piezas para la escena. Tan slo los dilogos ms logrados de su poca de plenitud, como el Fedn, el Banquete o la Repblica podran rivalizar en cuanto a ambientacin y precisa representacin con el Protgoras. El relato en primera persona, ya que es Scrates quien recuerda la entrevista en casa del rico Calias, adonde acudi arrastrado por el juvenil entusiasmo de Hipcrates, le permite evocar las siluetas de los sofistas, sus gestos y sus voces, con peculiar irona. Y hay en esta presentacin de Protgoras, y, tras l, esbozando sus siluetas en vivaces trazos, de Hipias, de Prdico, de Alcibades y Calias, un humor muy diferente a la stira dura y acerba del Gorgias. Platn tiene hacia Protgoras un cierto respeto, y no distorsiona demasiado la figura de este pensador, uno de los idelogos de la democracia ateniense5. Protgoras es, en todo momento, un conversador atento, inteligente,
con una doctrina bien asentada en tesis moderadas e ilustradas, al que los ataques dialcticos de Scrates acaban por poner en un brete. No hay en l esa fatua vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que desdee la influencia moral de sus enseanzas. Es una figura extraordinariamente simptica que sufre la acometida del interrogatorio socrtico con notable paciencia y con una excelente buena educacin. Concibe la discusin como un torneo, como la contienda entre dos lgoi o dos posiciones dogmticas, al modo de las contiendas entre sofistas, y l, que se jactaba de ensear a hacer ms fuerte el argumento ms dbil, no queda en actitud airosa sometido al mtodo del dialgesthai y el exetzein del joven Scrates6.
3. A. KOYR, Introduccin a la lectura de Platn, traduccin espaola de V. SNCHEZ DE ZAVALA, Madrid, 1966, pg. 66. En la misma linea de admitir que el dilogo marca un progreso sobre los anteriores, est V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, Pars, 1947, pgs. 136-143 y 212-219. 4. Cf. las conclusiones de GUTHRIE, op. cit., pg. 235. 5. Como reconocen incluso los crticos ms duros de la filosofa socrtica. Citar, p. ej., a E. MEISKINS y N. WOOD, Class Ideology and Ancient Political Theory, Oxford, 1978, pigs. 128 y siguientes. 6. Sobre la figura histrica y la importancia filosfica de Protgoras, vase el resumen de GUTHRIE, en el vol. III de la citada obra, titulado: The Fifth-Century Enlightenment, Cambridge, 1969, pgs. 262-9, y su bibliografa. Cf., adems, F. R ADRADOS, Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid, 1966, pgs. 202 y sigs.; D. PLCIDO, El pensamiento de Protgoras y la Atenas de Pericles, Hisp. Antiqua 3 (1973), 29-68.
2. La composicin del Protgoras Atender, aunque sea de manera esquemtica, a la cuidada estructura que el dilogo ofrece, puede resultar muy interesante, para confirmar esa habilidad literaria de Platn a que nos hemos referido. Es curioso notar cmo la composicin guarda cierta analoga con la de una pieza dramtica. Siguiendo esa analoga podemos distinguir varios actos, calificar de agn I y agn II (Vlastos, p. e., habla de primer y segundo round) los enfrentamientos dialcticos de Scrates y Protgoras, y asignar el papel de Coro al resto de los asistentes a la discusin en casa de Calias 7. El esquema de la obra resulta claro, aunque se pueda hablar de un prlogo seguido de dos actos (separados por el intermedio de 334c-338e), o bien de tres actos, como he preferido aqu. Esta calificacin de actos resulta convencional; el anlisis del texto en secciones es, a nuestro parecer, preciso y claro. Prlogo (309a-310a). 1. Scrates encuentra a un amigo y comienza su relato. Acto I (310b-319a). 2. Hipcrates acude a Scrates. Conversacin de ambos. 3. En casa de Calias. La reunin de sofistas (314b-316a). 4. Presentacin de Protgoras y su enseanza.
7 Esta analoga de la estructura del dialogo con la de una pieza teatral ha sido analizada, muy en detalle, por P. BDENAS, La estructura del dilogo platnico, Madrid, 1974 (tesis doctoral indita), pgs. 64-140. Cf. tambin, del mismo autor, Indicaciones para un anlisis de la estructura literaria del Protgoras, Habis 5 (1974), 37-43. G. VLASTOS, en su trad. ingl., Indianpolis-N. York, 1956, distingue diversas secciones en el dilogo, asignndoles un ttulo a cada una. Se ha sugerido, adems, que la idea del dilogo pudo tomarla Platn de una comedia, los Aduladores, de upotis, representada en 421 (que conocemos slo por una cita de Ateneo), cuya accin tena lugar en la mansin de Calias, adonde acudan los sofistas entre esos aduladores se encontraban Protgoras y Scrates. Es obvio, sin embargo,
que si Platn tom algo de esta pieza, puesta en escena unos cuarenta aos antes de que l escribiera el dilogo, sera slo el marco escnico.
Acto II (319a-3340. 5. Objeciones de Scrates. 6. Discurso de Protgoras: mito de Prometeo (320c-323a), seguido de explicacin y apologa (323a-328d). 7. Reparos de Scrates y dilogo entre S. y P. Intermedio (334e-338e). 8. Intervenciones conciliadoras. Acto III (338e-347a). 9. Comentario potico de Simnides por Scrates. 10. Vuelta al dilogo (347b-349d). 11. Segundo dilogo entre S. y P. acerca de la unidad de la virtud, y su relacin con el conocimiento. Eplogo (360e-362a). 12. Inconclusin y despedida. Podemos considerar como primer motivo del dilogo el de: qu es un sofista y qu es lo que ensea?. Para introducirlo Platn ha recurrido a la figura del joven Hipcrates, entusiasta e ingenuo, que acude a despertar a Scrates, como introductor en ese mbito de los sabios albergados en casa del rico Calias. El dilogo entre Scrates y el ingenuo Hipcrates, mientras clarea la maana, es una muestra de la habilidad literaria de Platn, como tambin la escena de la entrada en la mansin del mecenas ateniense de los sofistas. Pero t sabes a qu peligro vas a exponer tu alma?, le pregunta Scrates al muchacho. Y da una primera definicin de un sofista, maliciosamente: viene a ser como un traficante o tendero de los alimentos del alma. Frente a esta primera cautela de Scrates se sita la profesin de fe de Protgoras, orgulloso de su enseanza y de su reputacin. Pretende ensear la ciencia poltica y hacer a los hombres mejores ciudadanos, resume Scrates. Pero es eso posible? Puede ensearse la aret en la que se funda el arte poltico, esa tchn politik, que Protgoras dice profesar? Con estos reparos de Scrates se abre el segundo tema: si es enseable la virtud poltica. Protgoras da una magnfica demostracin de su elocuencia por medio de un largo discurso, que comienza con un mito, el de Prometeo y los orgenes de la civilizacin, y prosigue con una explicacin racional de su tesis: todos los hombres estn dotados y deben participar de la poltica, y estas capacidades para la convivencia civilizada pueden mejorarse con la enseanza en que son maestros los sofistas. El discurso de Protgoras es admirable, por su estilo oratorio, y por las ideas que presenta, que corresponden en buena medida a las defendidas por este pensador democrtico de la poca de Pericles. Pero Scrates no est contento de ese tipo de argumentacin y quiere traer la cuestin a otro terreno, al coloquio por preguntas y respuestas breves y precisas. Al mtodo sofstico de los grandes discursos, la makrologa, opone el mtodo dialctico, de pregunta y respuesta seguidas y breves, la braquiloga, tpica de su
mayutica de la definicin. Protgoras recela y se necesita la intervencin conciliadora de otros contertulios -de Hipias, Prdico, Calias y Alcibades- para que acceda a proseguir la discusin. Ahora -en lo que hemos analizado como primera parte del Acto III- es Scrates quien se lanza a un largo discurso, comentando un poema de Simnides de Ceos. Con la mayor habilidad parodia as uno de los procedimientos habituales de la Sofstica. Los poetas haban sido los primeros educadores de los griegos, antes de que los sofistas pretendieran asumir su relevo. La enseanza moral del texto de Simnides es distorsionada por los manejos exegticos de Scrates hasta extremos de notoria paradoja. Esta manipulacin del texto comentado tiene algunos rasgos de brillante irona, como cuando se cita a los espartanos como los ms frvidos amantes del saber y de la discusin intelectual y se asegura que las expulsiones temporales de extranjeros de Esparta estn justificadas porque los espartanos se dedican entonces en secreto a verdaderas orgas de intelectualismo y estudio. En cierto modo, este largo discurso hace pendant al largo discurso de Protgoras. El sofista haba manipulado un mito, y ahora Scrates manipula, descaradamente, un poema lrico8. Es el propio Scrates quien reconoce haber estado jugando hasta llegar al absurdo y quien propone, recalcando una vez ms la oposicin de mtodos, volver al coloquio por preguntas y respuestas, en busca de una definicin. De nuevo se reanuda la cuestin sobre la unidad de la virtud, se pone el ejemplo del valor, y se contina con el tema, caracterstico de las encuestas de Scrates, de la fundamentacin de la virtud en el conocimiento, y de la moral, por tanto, en una ciencia. Protgoras, un tanto a su pesar, se ve arrastrado por Scrates hasta admitir que la virtud supone el conocimiento. Pero, entonces, advierte Scrates, tendra que ser enseable si es que tiene algo de ciencia. He aqu que, como Scrates destaca, parecen haberse invertido las posiciones iniciales de ambos, porque ahora es Protgoras quien desconfa que la virtud sea una ciencia susceptible de ser enseada, mientras que l se vera abocado a admitirlo. Habr que seguir investigando. Protgoras se despide con buenas palabras y pronostica un brillante futuro al diestro antagonista que ha encontrado en Scrates.
8. De todos modos, entre la manipulacin del mito de Prometeo por Protgoras (cf. C. GARCA GUAL., Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, pgs. 52-68) y el descarado y arbitrario manejo del poema de Simnides, media un largo trecho. Ese es uno de los pasajes en que algunos modernos estudiosos encuentran irritante la conducta de Scrates. Pero ste est parodiando, reducindolo a caricatura, un procedimiento de la habitual prctica pedaggica de los sofistas para mostrar que slo mediante el dilogo ceido al tema, slo mediante su propio mtodo, puede llegarse a resultados convincentes.
PROTGORAS AMIGO, SCRATES 309a AMIGO. - De dnde sales, Scrates? Seguro que de una partida de caza en pos de la lozana de Alcibades. Precisamente lo vi yo anteayer y tambin- a m me pareci un bello mozo todava, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros, Scrates, ya va cubriendo de barba su mentn1.
SCRATES. - Y qu con eso? No eres t, pues, admirador de Homero, quien dijo2 que la ms agraciada adolescencia era la del primer bozo, esa que tiene ahora Alcibades? AM. - Qu hay, pues, de nuevo? Vienes, entonces, de su casa? Y cmo se porta contigo el muchacho? SC. -Bien, me parece a m, y especialmente en el da de hoy. Que mucho ha dicho en mi favor, socorrindome, ya que, en efecto, ahora vengo de su casa. Pero voy a decirte algo sorprendente. Aunque l estaba all, ni siquiera le prestaba mi atencin, y a menudo me olvidaba de l. AM. - Y qu cosa tan enorme puede haberos ocurrido a ti y a l? Porque, desde luego, no habrs encontrado a alguien ms bello, en esta ciudad al menos. SC. -Mucho ms todava. AM. -Qu dices? Ciudadano o extranjero? SC. - Extranjero. AM. -De dnde? SC. -De Abdera 3. AM. - Y tan hermoso te pareci ser ese extranjero, al punto de resultarte ms bello que el hijo de Clinias?
1. Platn alude, en varios pasajes, a la atraccin que Scrates senta por los jvenes de hermosa apariencia fsica y bien dotados intelectualmente (cf. Crmides 155c-e; Banquete 216d; Alcibades I 103a-104d; Gorgias 481d). Esa atraccin se expresa con frecuencia en trminos erticos; pero no hay razones para dudar del testimonio explcito de Platn de que ese eros socrtico no comportaba una experiencia fsica homosexual, al modo del llamado amor dorio. El testimonio puesto en boca de Alcibades en el Banquete (215a-219d) es clarsimo al respecto; y en la sociedad griega de la poca no haba motivo para mostrarse cauteloso en la materia. Ese impulso ertico sublimado conduca a Scrates a velar por la educacin moral y espiritual del amado, de acuerdo con la doctrina sobre el amor expuesta a travs de la referencia a la profetisa Diotima en el Banquete 201d-212a. La admiracin de Scrates, asiduo visitador de los gimnasios de Atenas, por los muchachos es, por otro lado, un rasgo tpico de este filsofo, evocado reiteradamente en los dilogos primeros de Platn (Laques, Crmides, Lisis). En sus relaciones con distintos jvenes, discpulos ocasionales de su afn propedutico, destaca la que mantuvo con Alcibades. Este enfant terrible de la poltica ateniense fue, sin duda, el favorito de Scrates entre sus jvenes amigos aristocrticos durante cierto perodo, aunque luego escap a su influencia moral. Como es bien sabido (por la alusin de PLATN en la Apologa 33a-b, y la de JENOFONTE en Memorables I 1, 12-16), estas relaciones de Scrates con Alcibades y con Critias, los cuales en su actuacin poltica posterior tan dainos seran a la democracia, influyeron notablemente en su condena bajo el pretexto de corromper a los jvenes- La La traduccin de kals anr por bello mozo es un tanto coloquial, como lo es el tono del pasaje. Lo de todava se refiere a que la mejor edad del amado (ho ermenos) es la de jovencito barbilampio, segn la convencin ertica al uso (cf. Alcibades I 131d). 2. HOMERO, Ilada XXIV 348; Odisea X 279. 3. Abdera, en la costa de Tracia, fue el lugar natal de Protgoras y de Demcrito.
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SC. - Cmo no va a parecer ms bello lo que es ms sabio, querido amigo? AM.-Entonces es que acabas de encontrar a algn sabio. No, Scrates? SC. -Al ms sabio, sin duda, de los de ahora, si es que consideras muy sabio a Protgoras. AM. - Pero qu dices? Protgoras ha venido de viaje? SC. - Ya es su tercer da aqu. AM. - Y, por tanto, vienes de estar con l? SC. - Y de hablar y or muchsimas cosas. AM. - Es que no vas a contarnos la reunin, si nada te lo impide, sentndote aqu, en el sitio que te ceder este esclavo?
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SC. -Desde luego. Y os dar las gracias por escucharme. AM. -Ms bien nosotros a ti por hablar. SC. -Va a ser un agradecimiento mutuo. As que od. En esta noche pasada, an muy de madrugada, Hipcrates, el hijo de Apolodoro y hermano de Fasn, vino a aporrear con su bastn la puerta de mi casa a grandes golpes. Apenas alguien le hubo abierto entr directamente, apresurado, y me llam a grandes voces: -Scrates, dijo, ests despierto, o duermes? Al reconocer su voz, contest: -Hipcrates es el que est ah? Es que nos anuncias algn nuevo suceso? -Nada, contest, que no sea bueno. -Puedes decirlo entonces. Qu hay para que hayas venido a esta hora? -Protgoras -dijo, colocndose a mi lado- est aqu. -Desde anteayer, le dije yo. Acabas de enterarte ahora? -Por los dioses, dijo, ayer noche. Y tanteando la cama se sent junto a mis pies, y continu: Ya de noche, desde luego muy tarde, al llegar de noe 4. Mi esclavo Stiro se haba fugado. Vena entonces a decirte que iba a perseguirlo, cuando me olvid por algn motivo. Cuando regres y, despus de haber cenado, nos bamos a reposar, en ese momento mi hermano me dice que Protgoras estaba aqu. Todava intent en aquel instante venir a tu casa; luego, me pareci que la noche estaba demasiado avanzada. Pero, en cuanto el sueo me ha librado de la fatiga, apenas me he levantado, me traslad aqu. Como yo me daba cuenta de su energa y su apasionamiento, le dije: -Qu te pasa? Es que te debe algo Protgoras? 1 sonri y dijo: -Por los dioses!, Scrates, slo en cuanto que l es sabio, y a m no me lo hace. -Pues bien, por Zeus!, si le das dinero y le convences, tambin a ti te har sabio. -Ojal, dijo, Zeus y dioses, sucediera as!. No escatimara nada de lo mo ni de lo de mis amigos. Pero por eso mismo vengo a verte, para que le hables de m. Yo, por una parte, soy demasiado joven y, por otra, tampoco he visto nunca a Protgoras ni le he odo jams. Era un nio cuando l vino aqu en su viaje anterior5. Sin embargo, Scrates, todos elogian a ese hombre y dicen que es sapientsimo. Pero por qu no vamos a donde se aloja, para encontrarle dentro? Descansa, segn he odo, en casa de Calias el hijo de Hipnico. Vamos ya.
4. Oin, es decir, la Vinosa, era un demos prximo a Eluteras, en el camino hacia Tebas. El esclavo fugitivo pretenda seguramente escapar del tica a travs de la frontera beocia. 5. Probablemente hacia el 445 a. C., cuando recibi de Pericles el encargo de preparar el cdigo de leyes para la colonia panhelnica de Turios, fundada en 443.
Entonces le dije yo: -No vayamos todava all, amigo mo, que es temprano; pero salgamos aqu al patio, y dando vueltas de ac para -all, hagamos tiempo charlando hasta que haya luz. Luego, iremos. Casi todo el tiempo lo pasa Protgoras en la casa, de modo que, ten confianza, lo encontraremos, segn lo ms probable, dentro. Despus de esto, nos levantamos y pasebamos por el patio. Entonces yo, poniendo a prueba el inters de Hipcrates, le examinaba, con estas preguntas: -Dime, Hipcrates, ahora intentas ir hacia Protgoras, y pagarle dinero como sueldo por cuidar de ti. Qu idea tienes de a quin vas a
ir, o de quin vas a hacerte? Por ejemplo, si pensaras ir junto a tu homnimo Hipcrates, el de Cos, de los Asclepadas, y pagar dinero como sueldo por ocuparse de ti, si alguno te preguntara: Dime, vas a pagarle, Hipcrates, a Hipcrates en condicin de qu? -Le dira que como a mdico. -Para hacerte qu? -Mdico, dijo. -Y si pensaras llegarte a casa de Policleto, el de Argos, o de Fidias el ateniense y darles un pago por tu persona, si uno te preguntara: Al pagar este dinero, qu idea tienes de lo que son Policleto y Fidias?6, qu responderas?
6. Tanto Hipcrates como Fidias y Policleto eran, en la poca, los maestros ms famosos en sus artes respectivas. En cuanto profesionales (techntai) que ejercen un oficio pblico (dmiour go), estaban capacitados para ensear sus tcnicas, a cambio de un salario, a sus discpulos. El mdico aparece ya como demiurgo en la pica homrica; el escultor es tambin una figura tradicional en la Atenas de Pericles; el sofista ejerce, en cambio, una ocupacin ms moderna y de un prestigio ms ambiguo. En el Menn 91d, se menciona, conjuntamente, a Protgoras y a Fidias en conexin con el tema de sus honorarios. Las crticas de Platn contra la enseanza cobrada de los sofistas reflejan un cierto prejuicio aristocrtico. Y, aunque un tanto anecdticamente, es un punto en el que stos contrastan con Scrates, buscador desinteresado de la verdad, que no se proclama maestro en nada ni de nadie y no vende sus lecciones. Aunque, segn refiere irnicamente Platn, el mismo Scrates habra pagado por alguna disertacin -de las ms baratas- de Prdico (Crtilo 384b), ofrecida precisamente en casa del rico Calias (Axoco 366c).
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-Dira que escultores. As pues, qu te haras t mismo? -Evidentemente, escultor. -Vaya, dije. Ahora, pues, al acudir a Protgoras t y yo estaremos dispuestos a pagarle un dinero como sueldo por tu persona, si nos alcanzan nuestros recursos y le convencemos con ellos, y si no, aun disponiendo de los recursos de nuestros amigos. Si entonces alguien, al hallarnos tan decididamente afanosos en esto, nos preguntara: Decidme, Scrates e Hipcrates, qu opinin tenis de lo que es Protgoras al darle vuestro dinero?, qu le responderamos? Qu otro nombre hemos odo que se diga de Protgoras, como el de escultor se dice de Fidias y el de poeta, de Homero, qu calificacin, semejante, hemos odo de Protgoras? -Sofista, desde luego, es lo que le denominan, Scrates, y eso dicen que es el hombre, contest. -Cmo a un sofista, por tanto, vamos a pagarle el dinero? -Exacto. -Si luego alguno te preguntara tambin esto: Y t, en qu tienes intencin de convertirte al acudir a Protgoras? Y l me dijo, ruborizndose7 -como apuntaba ya algo el da pude notrselo-: -Si va de acuerdo con lo anterior, evidentemente con la intencin de ser sofista. -Y t, le dije, por los dioses!, no te avergonzaras de presentarte a los griegos como sofista? -S, por Zeus!, Scrates, si tengo que decir lo que pienso. -Pero tal vez, Hipcrates, opinas que tu aprendizaje de Protgoras no ser de ese tipo, sino ms bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o del profesor de gimnasia, de quienes t aprendiste lo respectivo a su arte, no para hacerte profesional, sino con vistas a tu educacin, como conviene a un particular y a un hombre libre. -Exactamente; desde luego me parece, dijo, que es algo por el estilo mi aprendizaje de Protgoras.
-Sabes, pues, lo que vas a hacer, o no te das cuenta?, dije. -De qu? -Que vas a ofrecer tu alma, para que la cuide, a un hombre que es, segn afirmas, un sofista. Pero qu es un sofista, me sorprendera que lo sepas. Y si, no obstante, desconoces esto, tampoco sabes siquiera a quin entregars tu alma, ni si para asunto bueno o malo. -Yo creo saberlo, dijo. -Dime, qu crees que es un sofista? -Yo, dijo, como indica el nombre, creo que es el conocedor de las cosas sabias8.
7. Aunque los sofistas tuvieron una excelente acogida en ciertos ambientes ilustrados, como, p. ej., en la casa de Calias, y aunque gozaron de fama y de notable atraccin como maestros de elocuencia, un joven ateniense, de buena familia y posicin respetable, no dejaba de ver a estos personajes, sabios itinerantes, bajo una luz ambigua. (Guthrie ha comparado el aprecio que rodeaba a los sofistas en esos medios ilustrados con la admiracin por los cantantes de pera en algunos salones decimonnicos.) El avanzado Calicles, oyente de Gorgias, rechaza con decisin el aspecto profesional de esos educadores (Gorgias 520a). La hostilidad de otro sector, ms reaccionario y un tanto popular, hacia ellos, como posibles corruptores de la juventud por su crtica de los valores tradicionales, puede verse reflejada en las Nubes de Aristfanes. 8. Hipcrates relaciona el nombre de sophists con el adjetivo sophs, sabio, y con la raz -ist- de epstasthai conocer. Realmente, sophists est relacionado, como nombre de agente, con el verbo sophzesthai, ser sabio. En un principio, el sophists es el entendido en algo, con un valor semntico prximo al de sophs, como experto (aunque sophs tiene tambin un valor amplio ms general); posteriormente, y por oposicin al trmino philsophos, el vocablo tom una connotacin peyorativa, que ya se deja sentir en ciertos textos platnicos. (Cf. P. GROENEBOOM, Aeschylus' Prometheus, Amsterdam, 1966 [1a. ed., 1928], pg. 97, que rene los principales ejemplos de esa derivacin en poca clsica.)
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-Pero, contest, eso se puede decir tambin de los pintores y los carpinteros, que ellos son conocedores de cosas sabias. Luego si alguien nos preguntara: De qu cosas sabias son conocedores los pintores?, le contestaramos, sin duda, que de las que respectan a la ejecucin de las imgenes y dems cosas por el estilo. Pero si alguno nos preguntara: El sofista en cul de las cosas sabias es entendido?, qu le responderamos? De qu actividad es maestro? -Qu podramos, Scrates, decir que es ste, sino que es un entendido en el hacer hablar hbilmente9? -Tal vez, dije, diramos una verdad, pero no del todo. Porque nuestra respuesta reclama an una pregunta acerca de sobre qu el sofista hace hablar hbilmente. Sin duda, como el citarista, que hace hablar con habilidad sobre lo que es conocedor precisamente, sobre el arte de la ctara, no?10. -S. -Bien. El sofista, entonces, sobre qu asunto hace hablar hbilmente? Est claro que acerca de lo que tenga conocimientos? -Es natural. -Qu es eso en lo que l, el sofista, es conocedor, y lo hace a su discpulo? -Por Zeus! contest, ya no s qu decirte. Despus de esto le dije: -Pues qu? Sabes a qu clase de peligro vas a exponer tu alma?11. Desde luego si tuvieras que confiar tu cuerpo a alguien, arriesgndote a que se hiciera til o nocivo, examinaras muchas veces si debas confiarlo o no, y convocaras, para aconsejarte, a tus amigos y parientes, meditndolo durante das enteros. En cambio, lo que estimas en mucho ms que el cuerpo, el alma, y de lo que depende el que seas feliz o desgraciado en tu vida, hacindote t mismo til o malvado, respecto de eso, no has tratado con tu padre ni con tu hermano ni con
ningn otro de tus camaradas, si habas de confiar o no tu alma al extranjero se recin llegado, sino que, despus de enterarte por la noche, segn dices, llegas de maana sin haber hecho ningn clculo ni buscado consejo alguno sobre ello, si debes confiarte o no, y ests dispuesto a dispensar tus riquezas y las de tus amigos, como si hubieras reconocido que debes reunirte de cualquier modo con Protgoras, a quien no conoces, como has dicho, con el que no has hablado jams, y al que llamas sofista; si bien qu es un sofista, parece que lo ignoras, en quien vas a confiarte a ti mismo. Entonces l, despus de escucharme, contest: -Tal parece, Scrates, por lo que t dices. -Ahora bien, Hipcrates, el sofista viene a ser un traficante o un tendero12 de las mercancas de que se nutre el alma? A m, al menos, me parece que es algo as.
9. La educacin retrica es la ms general y destacada a primer plano en los programas de los sofistas, tanto de Protgoras, al que Scrates menciona en el Fedro (267c) como uno de los grandes maestros de retrica, con su clebre teora sobre la correccin de los nombres (orthopeia), como de Gorgias (Gorgias 449a), gran maestro de oratoria poltica. Ms adelante (318e), el propio Protgoras tratar de precisar en qu consiste la profesin del sofista. 10. El mtodo inductivo utilizado por Scrates, a base de aducir ejemplos en apariencia paralelos, es caracterstico del Scrates histrico, como indica ARISTTELES (Metafsica 1978b 27-9). Su aplicacin no siempre es lgicamente vlida, como sucede, p. ej., en este caso, pues no es necesario dar una enseanza especializada para hacer de alguien un experto orador. (Cf. la nota de C. C. W. TAYLOR, ad loc.). 11 La palabra griega psych tiene un significado ms amplio que la nuestra de alma; abarca todos los aspectos no fsicos (en su oposicin al cuerpo) del hombre. Es probable que, en una frase como esta inicial, se dejara an sentir ligeramente el sentido arcaico del trmino: psych como vida. Pero el riesgo a que Scrates alude no es vital, sino moral, intelectual y espiritual a la vez. La personalidad se arriesga en la educacin, ya que, en cierto modo, el alma es la persona y el yo en un sentido autntico, como se dice en la ltima frase del prrafo: ...en quien vas a confiarte a ti mismo (seautn). El moralismo socrtico insiste en la preponderancia del cuidado del alma por encima del cuerpo y de las riquezas, tema bien subrayado en la Apologa platnica. 12. Una de las posibles definiciones del sofista que ofrece el Sofista 223c-224e y 231d. La diferencia entre el traficante (mporos) y el tendero (kplos) estriba en el comercio al por mayor o al por menor de sus mercancas.
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-Y de qu se alimenta el alma, Scrates? -Desde luego de enseanzas, dije yo. De modo que, amigo, cuidemos de que no nos engae el sofista con sus elogios de lo que vende, como el traficante y el tendero con respecto al alimento del cuerpo. Pues tampoco ellos saben, de las mercancas que traen ellos mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero las alaban al venderlas; y lo mismo los que se las compran, a no ser que alguno sea un maestro de gimnasia o un mdico. As, tambin, los que introducen sus enseanzas por las ciudades para venderlas al por mayor o al por menor a quien lo desee, elogian todo lo que venden; y seguramente algunos tambin desconocern, de e lo que venden, lo que es bueno o nocivo para el alma. Y del mismo modo, tambin, los que las compran, a no ser que por casualidad se encuentre por all un mdico del alma. Si t eres conocedor de qu es til o nocivo de esas mercancas, puedes comprar sin riesgo las enseanzas de Protgoras y las de cualquier otro. Pero si no, ten cuidado, querido, de no jugar a los dados y arriesgarte en lo ms precioso. Desde luego hay un peligro mucho mayor en la compra de enseanzas que en la de alimentos. Pues al que compra comestibles y bebidas del mercader o del tendero, le es posible llevrselas en otras vasijas, y antes de aceptarlas en su cuerpo como comida o bebida, le es posible depositarlas y pedir consejo, convocando a quienes entiendan,
de lo que pueda comerse y beberse y de lo que no, y cunto y cundo. De modo que no hay en la compra un gran peligro. Pero las enseanzas no se pueden transportar en otra vasija, sino que es necesario, despus de entregar su precio, recogerlas en el alma propia, y una vez aprendidas retirarse daado o beneficiado. Examinaremos esto luego con otras personas de ms edad que nosotros. Pues somos an jvenes para discernir en un asunto tan importante. Ahora, sin embargo, tal como nos disponamos, vayamos y escuchemos a ese hombre; despus de orle, consultaremos tambin con otros. Porque, adems, no est solo Protgoras aqu, sino tambin Hipias de lide. Y creo que tambin Prdico el de Ceos y otros muchos sabios13.
13 Ambos sofistas son mencionados por Platn en otros lugares, con cierto tono irnico: Hipias, en los dos dilogos que llevan su nombre; Prdico, en Apol. 19e, Teages 127e, Rep. 00c, Hipias M. 282c, Menn 96d, Crmides 163d, etc. El rasgo ms destacado de Hipias era su saber enciclopdico, del que hace una estupenda ostentacin en el Hipias Mayor. El sofista se jactaba de saber astronoma, geometra, aritmtica, filologa, msica, mitologa, historia y arqueologa, adems de poseer otras tcnicas manuales que le permitan confeccionarse todo su atuendo. Prdico, compatriota del poeta Simnides (cf. 339e), dedicaba especial atencin a la correccin de los nombres (orthts onomtn), distinguiendo con precisin entre vocablos de aparente sinonimia. Scrates alude en varios pasajes (Menn 96d, Crmides 163d, Crtilo 384b) a que haba asistido a algunas lecciones suyas. Ese afn de precisin en el uso de las palabras preludia el de Scrates en cuanto a la precisin en la bsqueda de las definiciones conceptuales. Tanto Prdico como Hipias eran ms jvenes que Protgoras y vivan an en 399 (segn Apol. 19e). Como embajadores de sus ciudades respectivas haban visitado Atenas en varias ocasiones y tenan notable prestigio en esta ciudad.
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Con esta decisin, nos pusimos en marcha. Cuando llegamos ante el portal, nos quedamos dialogando sobre un tema que se nos haba ocurrido por el camino, para que no quedara inacabado, sino que entrramos despus de llegar a las conclusiones. Detenidos en el portal dialogbamos, hasta que nos pusimos de acuerdo el uno con el otro. Parece que el portero, un eunuco, nos estaba escuchando y, posiblemente, andaba irritado, por la multitud de sofistas, con los que acudan a la casa. Ya que, apenas golpeamos la puerta, al abrir y vernos, dijo: Ea, otros sofistas! Est ocupado! Y al mismo tiempo, con sus dos manos, tan violentamente como era capaz, cerr la puerta. Pero nosotros llamamos de nuevo, y l, tras la puerta cerrada, nos respondi: Seores, no habis odo que est ocupado? -Buen hombre, dije yo, que no venimos a ver a Calias ni somos sofistas. Descuida. Hemos venido porque necesitamos ver a Protgoras. As que anncianos. Al fin, a regaadientes, el individuo nos abri la puerta. Cuando entramos, encontramos a Protgoras paseando en el vestbulo, y en fila, tras l, le escoltaban en su paseo, de un lado, Calias, el hijo de Hipnico y su hermano por parte materna, Pralo, el hijo de Pericles, y Crmides, hijo de Glaucri, y, del otro, el otro hijo de Pericles, Jntipo, y Filpides, el hijo de Filomelo, y Antmero de Mendes, que es el ms famoso de los discpulos de Protgoras y aprende por oficio, con intencin de llegar a ser sofista14. Detrs de stos, los seguan otros que escuchaban lo que se deca y que, en su mayora; parecan extranjeros, de los que Protgoras trae de todas las ciudades por donde transita, encantndolos con su voz, como Orfeo, y que le b siguen hechizados por su son 15. Haba tambin algunos de los de aqu en el coro. Al ver tal coro yo me divert extraordinariamente; qu bien se cuidaban de no estar en cabeza obstaculizando a Protgoras, de modo que, en cuanto aqul daba la vuelta con sus interlocutores, stos, los oyentes, se
escindan muy bien y en orden por un lado y por el otro, y movindose siempre en crculo se colocaban de nuevo detrs de modo perfectsimo. A ste alcanc a ver despus16, como deca Homero, a Hipias de lide, instalado en la parte opuesta del prtico, en un alto asiento. Alrededor de l, en bancos, estaban sentados Erixmaco, hijo de Acmeno, y Fedro de Mirrinunte y Andrn, el hijo de Androcin17, y extranjeros, entre ellos algunos de sus conciudadanos, y otros. Preca que preguntaban a Hipias algunas cuestiones astronmicas sobre la naturaleza y los meteoros, y aqul, sentado en su trono, atenda por turno a cada uno de ellos y disertaba sobre tales cuestiones.
14. La madre de Calias haba estado casada con Pericles, antes de separarse de ste y casarse con Hipnico. Pralo y Jntipo, los dos hijos de Pericles, murieron en la peste de Atenas al comienzo de la guerra del Peloponeso, antes que su padre. Crmides, to por parte de madre de Platn, y que es el protagonista del dilogo de su nombre, donde se le elogia por su belleza y su sphrosyn (Carm. 157d), fue uno de los Treinta Tiranos en 404 y muri combatiendo al lado de su primo Critias en la revuelta que derrib la oligarqua. De Filpides y de Antmero no sabemos nada ms. A propsito de Antmero, se insiste en la distincin, ya aludida antes: unos escuchaban las disertaciones sofsticas con fines educativos (ep paidefi), y otros, como Antmero, por oficio (ep tchni). 15. La comparacin recalca que Protgoras es como un mago de la palabra. Despus de escuchar su discurso, el propio Scrates quedar hechizado durante largo tiempo (328d). Los oyentes forman un coro en torno a este solista virtuoso que es el sofista, que conduce en buen orden a sus dciles y embobados oyentes (en contraste con el dilogo inquieto del mtodo socrtico). En el comentario de ADAM, se quiere ver en la alusin al coro una referencia concreta a la disposicin del coro trgico, compuesto de 15 coreutas, ordenados en 3 hileras, de modo que Protgoras ocupara el centro de la primera fila de 5 miembros. 16. Aqu y ms abajo (en la alusin a Tntalo), Scrates utiliza dos frmulas homricas (Odisea XI 601 y 583), tomadas de las visiones de Ulises en la evocacin de las sombras de la Nekyia. 17. Erixmaco, hijo del mdico Acmeno, tena esta misma profesin (JENOFONTE, Mem. III 13,2); figura en el Banquete al lado de Fedro, y all pronuncia uno de los discursos sobre el amor. Fedro es el personaje del dilogo homnimo. Andrn, hijo de Androcin (y, probablemente, padre del orador ndrocin), aparece en el Gorgias 487c, como un partidario de la opinin de Calicles sobre el efecto pernicioso de dedicarse en exceso a la filosofa.
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Y, a continuacin, llegu a ver tambin a Tntalo. Pues tambin haba venido de viaje Prdico de Ceos y estaba en una habitacin que, antes, Hipnico usaba como cuarto de despensa, pero que ahora, a causa de la multitud de los albergados, Calias haba vaciado y preparado para acoger a huspedes. Prdico estaba all echado, recubierto de pieles y mantas, por lo que pareca, en gran nmero. Junto a l estaban echados, en las camas de al lado, Pausanias, el del demo del Cermico, y junto a Pausanias, un joven, un muchacho todava, segn creo, de distinguido natural y muy bello tambin de aspecto. Me pareci or que su nombre era Agatn, y no me sorprendera si resultase ser el amando de Pausanias. Lse era el muchacho, y adems se vea a los dos Adimantos, el hijo de Cepis y el de Leucolfides, y algunos ms18. De lo que hablaban no me pude yo enterar desde afuera, a pesar de estar ansioso por escuchar a Prdico. Omnisciente me parece tal hombre 316a y aun divino. Pero con el tono bajo de su voz se prodeca un cierto retumbo en la habitacin que oscureca lo que deca. Haca un momento que estbamos dentro, y detrs de nosotros entraron el hermoso Alcibades, como t dices y yo te creo, y Critias, el hijo de Calescro19.
18. De Pausanias slo conocemos su relacin con Agatn, mencionada tambin por JENOFONTE (Banquete 8.32). En el Banquete platnico aparece al lado de Agatn. ste, muy joven aqu (nacido en 447), es el poeta trgico en cuya casa se celebra el Banquete, que se ha reunido para celebrar su primera victoria escnica (en 416). Acaso el haber escuchado a Prdico influyera en su diccin potica, un tanto amanerada. Como representante de las nuevas tendencias poticas, es recordado en dos lugares de la potica
aristotlica: por haber presentado una pieza con asunto inventado, titulada Antheus o Anthos (Pot. 1251b), y por el uso del coro como intermedio musical en sus piezas. Aristfanes lo ridiculiza en las Tesmoforiantes (ao 411) y lo menciona, con cierto aprecio, en las Ranas 83 sigs., aludiendo a su ausencia de la escena ateniense. El poeta, que, como Euripides, visit la corte de Arquelao de Macedonia hacia el 407 a. C., o permaneca all o haba muerto ya hacia el 404, fecha de esa comedia. 19. Critias, pariente de Platn por parte de madre, aparece tambin en el Crmides y en el Timeo, y el dilogo Critias toma de l su nombre. Se distingui en su conducta poltica como el ms duro de los Treinta Tiranos, y como pensador, por su audacia intelectual. Nos quedan algunos fragmentos poticos de su obra. (Cf. UNTERSTEINERA. BATTEGAZZORE, I Sofisti, vol. IV, Florencia, 1962 [reed., 1967], y GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol. III..., pgs. 298-304, Cambridge, 1969.)
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Cuando hubimos entrado y despus de pasar unos momentos contemplando el conjunto, avanzamos hacia Protgoras y yo le dije: -Protgoras, a ti ahora acudimos ste, Hipcrates, y yo. -Es con el deseo de hablar conmigo a solas o tambin con los dems?, pregunt. -A nosotros, dije yo, no nos importa. Despus de or por qu venimos, t mismo lo decides. -Cul es, pues, el motivo de la visita?, dijo. -Este Hipcrates es uno de los naturales de aqu, hijo de Apolodoro, de una casa grande y prspera, y, por su disposicin natural, me parece que es capaz de rivalizar con sus coetneos. Desea, me parece, llegar a ser ilustre en la ciudad, y cree que lo lograra mejor, si tratara contigo. Ahora ya mira t si crees que debes dialogar sobre esto con nosotros solos o en compaa de otros. -Correctamente velas por m, Scrates, dijo. Porque a un extranjero que va a grandes ciudades y, en ellas, persuade a los mejores jvenes a dejar las reuniones de los dems, tanto familiares como extraos, ms jvenes o ms viejos, y a reunirse con l para hacerse mejores a travs de su trato, le es preciso, al obrar as, tomar sus precauciones. Pues no son pequeas las envidias, adems de los rencores y asechanzas, que se suscitan por eso mismo. Yo, desde luego, afirmo que el arte de la sofstica es antiguo, si bien los que lo manejaban entre los varones de antao, temerosos de los rencores que suscita, se fabricaron un disfraz, y lo ocultaron, los unos con la poesa, como Homero, Hesodo y Simnides, y otros, en cambio, con ritos religiosos y orculos, como los discpulos de Orfeo y Museo. Algunos otros, a lo que creo, incluso con la gimnstica, como Icco el Tarentino y el que ahora es un sofista no inferior a ninguno, Herdico de Selimbria, en otro tiempo ciudadano de Mgara. Y con la msica hizo su disfraz vuestro Agatocles, que era un gran sofista, y, asimismo, Pitoclides de Ceos, y otros muchos20. Todos sos, como digo, temerosos de la envidia, usaron de tales oficios como velos. Pero yo con todos ellos estoy en desacuerdo en este punto. Creo que no consiguieron en absoluto lo que se propusieron, pues no pasaron inadvertidos a los que dominaban en las ciudades, en relacin con los cuales usaban esos disfraces. Porque la muchedumbre, para decirlo en una palabra, no comprende nada, sino que corea lo que estos poderosos les proclaman n. As que intentar disimular, y no poder huir, sino quedar en evidencia, es una gran locura, si, en ese intento, y necesariamente, uno se atrae muchos ms rencores de los enemigos. Pues creen que el que se comporta as ante los dems es un malhechor. Yo, sin embargo, he seguido el camino totalmente opuesto a stos, y reconozco que soy un sofista y que educo a los hombres; creo, asimismo, que esta precaucin es mejor que aqulla: mejor el reconocerlo que el ir disimulando; y, en lugar de sa, he tomado otras precauciones, para, dicho sea con la ayuda divina, no sufrir nada grave
por reconocer que soy sofista. Porque son ya muchos aos en el oficio. Desde luego que tengo ya muchos en total22. Por mi edad podra ser el padre de cualquiera de vosotros. As que me es ms agradable, con mucho, si me lo permits, sobre todas esas cosas daros la explicacin delante de cuantos estn aqu.
20. A ICCO se le menciona en Leyes 839e. Herdico de Selimbria (en Tracia) combin la gimnstica y la medicina; PLATN lo cita en Rep. 406a-b. Agatocles es mencionado, en Laques 180d, como maestro de Damn, y Pitoclides, en Alcibiades I 118c, ambos, famosos msicos y tericos. 21. Es curiosa esta afirmacin de desdn por la opinin de la masa en un intelectual tan democrtico como Protgoras. La frase est muy en consonancia con el pensar de Platn. (Cf. el pasaje del Gorgias 474a.) 22. Segn el Menn 91e: Protgoras muri cerca de los setenta aos y despus de cuarenta de profesin. Es decir, suponiendo que viviera aproximadamente entre 490 y 420, tendra en el momento de este encuentro cerca de 60 aos y llevarla unos 30 de profesin como sofista.
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Entonces yo, que sospech que quera dar una demostracin a Prdico e Hipias, y ufanarse de con qu amor habamos acudido a l, dije: -Por qu no llamamos tambin a Prdico y a Hipias y a los -que estn con ellos para que nos escuchen? Desde luego, dijo Protgoras. -Queris, entonces, dijo Callas, que organicemos una asamblea, para que dialoguis sentados? Pareca conveniente. Todos nosotros, contentos de que bamos a or a hombres sabios, recogiendo los bancos y las camas nos dispusimos junto a Hipias, ya que all se encontraban los asientos. En esto, Calias y Alcibades llegaron conduciendo a Prdico, al que haban levantado de la cama, y a los compaeros de Prdico. Cuando todos estuvimos sentados, dijo Protgoras: -Ahora ya puedes repetir, Scrates, ya que todos stos estn presentes, el tema sobre el que hace un momento tratabas ante m, en favor del muchacho. Y yo respond: -Mi comienzo va a ser el mismo que hace poco, el de por qu he acudido, Protgoras. Que Hipcrates, aqu presente, estaba muy deseoso de tu compaa. Qu es lo que sacar de provecho, si trata contigo, dice que le gustara saber. A eso se reduce nuestra peticin. En respuesta, tom la palabra Protgoras: -Joven, si me acompaas te suceder que, cada da que ests conmigo, regresars a tu casa hecho mejor, y al siguiente, o mismo. Y cada da, continuamente, progresars hacia lo mejor. Al orle, yo le respond: -Protgoras, con eso no dices nada extrao, sino algo que es natural, ya que tambin t, a pesar de ser de tanta edad y tan sabio, si alguien te enseara alguna cosa que ahora no sabes, te haras mejor. Pero hagmoslo de otro modo: supongamos que, de pronto, este Hipcrates, cambiando su anhelo, deseara la compaa de este joven que acaba de llegar hace poco, de Zeuxipo de Heraclea, y acudiendo a l, como a ti ahora, le escuchara la misma propuesta que a ti, de que cada da en su compaa sera mejor y progresara. Si alguien le preguntara: En qu dices que ser mejor y hacia qu avanzar?, le contestara Zeuxipo que en la pintura. Y si tratara con Ortgoras el tebano y le oyera las mismas cosas que a ti, y le preguntara que en qu cosa cada da sera mejor estando en su compaa, respondera que en el arte de tocar la flau ta 23. De este modo, ahora, tambin t contstanos al muchacho y a m, que preguntamos:
23. Zeumpo o Zeuxis de Heraclea era uno de los pintores ms famosos de la poca (cf. Gorgias 453c). Ortgoras de Tebas era un famoso instrumentista del auls, una especie de flauta.
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-Este Hipcrates que anda con Protgoras, cada da que lo trata, se retira hecho mejor y cada uno de esos das progresa... en qu, Protgoras, y sobre qu? Protgoras, despus de escucharme, dijo: -Preguntas t bien, Scrates, y yo me alegro al responder a los que bien preguntan. Hipcrates, si acude junto a m, no habr de soportar lo que sufrira e al tratar con cualquier otro sofista. Pues los otros abruman a los jvenes. Porque, a pesar de que ellos huyen de las especializaciones tcnicas, los reconducen de nuevo contra su voluntad y los introducen en las ciencias tcnicas, ensendoles clculos, astronoma, geometra y msica -y al decir esto lanz una mirada de reojo a Hipias 24. En cambio, al acudir a m aprender slo aquello por lo que viene. Mi enseanza es la buena administracin de los bienes familiares, de modo que pueda l dirigir ptimamente su casa, y acerca de los asuntos polticos, para que pueda ser l el ms capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir. -Entonces, dije yo, te sigo en tu exposicin? Me parece, pues, que hablas de la ciencia poltica y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos. -Ese mismo es, Scrates, el programa que yo profeso. -Qu hermoso objeto cientfico te has apropiado, Protgoras, si es que lo tienes dominado! Pues no se te va a decir algo diferente de lo que pienso. Porque yo eso, Protgoras, no crea que fuera enseable, y, al decirlo t ahora, no s cmo desconfiar. Y por qu no creo que eso sea objeto de enseanza ni susceptible de previsin de unos hombres para otros, es justo que te lo explique. Yo, de los atenienses, como tambin de los griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en construcciones pblicas se manda a llamar a los constructores como consejeros sobre la construccin, y cuando se trata de naves, a los constructores de barcos, y as en todas las dems cosas, que se consideran enseables y aprendibles. Y si intenta dar su consejo sobre el tema algn otro a quien ellos no reconocen como un profesional, aunque sea muy apuesto y rico y de familia noble, no por ello le aceptan en nada; sino que se burlan y lo abuchean, hasta que se aparta aquel que haba intentado hablar, al ser abucheado, o los arqueros lo retiran y se lo llevan a una orden de los prtanos.
24. Cf. nota 13.
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Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un oficio tcnico, se comportan as. Pero cuando se trata de algo que atae al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisin, sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a stos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningn maestro, intenten luego das su consejo. Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que puede aprenderse. No slo parece que la comunidad ciudadana opina as, sino que, en particular, los ms sabios y mejores de nuestros ciudadanos no son capaces de trasmitir a otros la excelencia que poseen. Por ejemplo, Pericles, el padre de estos muchachos de aqu, les ha educado notablemente bien en cosas que dependan de maestros, pero en las que l personalmente es sabio, ni l les ensea ni lo confa a
ningn otro, sino que ellos, dando vueltas, triscan a su antojo, como reses sueltas, por si acaso espontneamente alcanzan por su cuenta la virtud 25. Por si prefieres otro caso, a Clinias, el hermano ms joven de Alcibades, al que aqu ves, para quien haca de tutor el mismo varn, Pericles, ste, por temor de que no se corrompiera con el ejemplo de Alcibades lo separ de l y lo confi para su educacin a Arifrn 26. Antes de que pasaran seis meses, ste lo devolvi no sabiendo qu hacer con l. Y otros muchsimos puedo citarte, que, a pesar de ser ellos buenos, jams lograron hacer mejor a ninguno ni de los propios ni de los ajenos. As que yo, Protgoras, atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseable la virtud. Pero al orte tal aserto, me doblego y creo que t lo dices con alguna razn, por conocer que eres experto en muchas cosas, y muchas has aprendido y otras las has descubierto t mismo. As que, si puedes demostrarnos de modo ms claro que la virtud es enseable, no nos prives de ello, sino danos una demostracin. -Desde luego, Scrates, dijo, no os privar de ello. Pero os parece bien que, como mayor a ms jvenes, os haga la demostracin relatando un mito, o avanzando por medio de un razonamiento? En seguida, muchos de los all sentados le contestaron que obrara como prefiriera. -Me parece, dijo, que es ms agradable contaros un mito27:
25. Es difcil traducir la palabra aret a idiomas modernos. En general, estoy de acuerdo con la anotacin de C. C. W. TAY1.oR, cuando (en su comentario ya.cit., pgs. 745) seala: The conventional rendering 'virtue', with its specifically moral connotations, is... highly misleading. Pero adoptar siempre el trmino excelencia', como si fuera un equivalente exacto del vocablo griego, tal como l propone, no me parece tampoco una ptima solucin. Unas lneas antes hemos usado este trmino, aqu usamos el de virtud, aunque advirtiendo al lector de la mucho mayor amplitud del campo semntico de aret, que, en su sentido, se asemeja a la uirtus latina o a la virt renacentista, y no a la virtud cristiana. En una sociedad como la helnica, con una tica competitiva, agonal, la arete se vincula a la superioridad en todos los rdenes y al xito social. Precisamente la moralizacin socrtico-platnica, al interiorizar los valores morales, supondr un cambio muy notable en ese sentido de la aret. 26. A Clinias se le menciona slo otra vez en el Alcibiades I 118e, cuando Alcibades se refiere a l como una persona enloquecida. Arifrn, hermano de Pericles, comparti con l la tutora de Alcibades, segn cuenta PLUTARCO en Alc., cap. I. 27. A partir de aqu comienza el mito de Prometeo, amaado por Protgoras para darnos su versin sofstica sobre los orgenes de la cultura, relato de muy varias sugerencias. He tratado de analizarlo, en contraste con otras versiones, en C. GARCA GUAL Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, pginas 47-68.
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Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses, pero no haba razas mortales. Cuando tambin a stos les lleg el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer l la distribucin. Despus de hacer yo el reparto, dijo, t lo inspeccionas. As lo convenci, y hace la distribucin. En sta, a los unos les conceda la fuerza sin la rapidez y, a los ms dbiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les provea de alguna otra capacidad para su salvacin. A aquellos que envolva en su pequeez, les proporcionaba una fuga alada o un habitculo subterrneo. Y a los que aument en tamao, con esto mismo los pona a salvo. Y as, equilibrando las dems cosas, haca su reparto. Planeaba esto con la precaucin de que ninguna especie fuera aniquilada. Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, prepar una proteccin contra las estaciones del ao que
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Zeus enva, revistindolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, tambin, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calz a unos con garras y revisti a los otros con pieles duras y sin sangre. A continuacin facilitaba medios de alimentacin diferentes a unos y a otros: a stos, el forraje de la tierra, a aqullos, los frutos de los rboles y a los otros, races. A algunos les concedi que su alimento fuera el devorar a otros animales, y les ofreci una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por stos, una descendencia numerosa, proporcionndoles una salvacin en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que haba gastado las capacidades en los animales; entonces todava le quedaba sin dotar la especie humana, y no saba qu hacer. Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que vena a inspeccionar el reparto, y que ve a los dems animales que tenan cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el da destinado, en el que deba tambin el hombre surgir de la tierra hacia la luz. As que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una proteccin para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabidura profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aqulla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, as, luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consigui tal saber para su vida; pero careca del saber poltico, pues ste dependa de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrpolis en la que mora Zeus; adems los centinelas de Zeus eran terribles28. En cambio, en la vivienda, en comn, de Atenea y de Hefesto, en la que aqullos practicaban sus artes, poda entrar sin ser notado, y, as, rob la tcnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entreg al hombre. Y de aqu resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a travs de Epimeteo29, segn se cuenta, le lleg el castigo de su robo. Puesto que el hombre tuvo participacin en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad30, fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Despus, articul rpidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e invent sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersin, y no existan ciudades. As que se vean destruidos por las fieras, por ser generalmente ms dbiles que aqullas; y su tcnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutricin, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues an no posean el arte de la poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de ciudades. Pero, cuando se reunan, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan. Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral31 y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunt, entonces, Hermes a Zeus de qu modo dara el sentido moral y la justicia a los hombres: Las reparto como estn repartidos los conocimientos? Estn repartidos as: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. Tambin ahora la justicia y el sentido moral los infundir as a los
humanos, o los reparto a todos? A todos, dijo Zeus, y que todos sean partcipes. Pues no habra ciudades, si slo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Adems, impn una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.
28 Los centinelas. de Zeus son -como ya vio Heindorf- Poder y Violencia, Kratos y Ba, en alusin a un pasaje de HESODO, Teog. 383 y sigs. 29 ...a travs de Epimeteo puede ser una ligera alusin a la leyenda de Pandora, el ambiguo regalo de los dioses que Epimeteo, desoyendo los consejos de su hermano, acept. 30. La frase ...a causa de su parentesco con la divinidad (di tn to theo syngneian) es secluida por algunos editores del texto (as, p. ej., Adam), por considerarla interpolada. A mi ver, sin motivo suficiente. 31 La traduccin de la palabra aids plantea alguna dificultad. Dice R. MONDOLFO (en La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, 1955, pg. 538): Me parece que slo la expresin sentimiento o conciencia moral puede traducir de manera adecuada el significado de la palabra aids en Protgoras, que conserva, sin duda, el sentido originario de .pudor, respeto, vergenza, pero de una vergenza que se experimenta no slo ante los dems, sino tambin ante s mismo, de acuerdo con la enseanza pitagrica, de tan vasta repercusin en la tica antigua. Sobre aids y dk en este pasaje, cf., adems, lo que apunta GUTHRIE en su ya cit. HGPh., III, pg. 66, y la nota de TAYLOR, op. cit., a pg. 85. He preferido, con todo, la expresin sentido moral a la de conciencia, trmino ms moderno y complejo. Taylor, en su ya citada anotacin al texto, dice que el que Platn haya preferido las palabras aids y dk a las de sphrosyn y dikaiosyn est probablemente ms dictado por razones estilsticas que por cualquier distincin de sentido. Es cierto que las razones de estilo han influido en tal eleccin, para dar al relato mtico un tono arcaico y evocar el texto de HESODO (Trab. 190-210), pero tambin la diferencia de sentido es, a mi entender, importante. Se evita el nombre ms concreto de las virtudes morales y se prefiere el nombre ms vago y arcaico que acenta su valor social (aids es mucho ms amplio que sphrosyn).
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As es, Scrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectnica o de algn tema profesional, opinan que slo unos pocos deben asistir a la decisin, y si alguno que est al margen de estos pocos da su consejo, no se lo aceptan, como t dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una discusin sobre la excelencia poltica, que hay que tratar enteramente con justicia y moderacin, naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrario, no existiran ciudades. sa, Scrates, es la razn de esto. Para que no creas sufrir engao respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera participa de la justicia y de la virtud poltica en general, acepta este nuevo argumento. En las otras excelencias, como t dices, por ejemplo: en caso de que uno afirme ser buen flautista o destacar por algn otro arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan de l o se irritan, y sus familiares van a se y le reprenden como a un alocado. En cambio, en la justicia y en la restante virtud poltica, si saben que alguno es injusto y ste, l por su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayora, lo que en el otro terrero se juzgaba sensatez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afirman que delira el que no aparenta la justicia. De modo que parece necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos. Respecto de que a cualquier persona aceptan razonablemente como consejero sobre esta virtud por creer que todo el mundo -participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que sa no se da por naturaleza ni con carcter espontneo, sino que es enseable y se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto intentar mostrrtelo ahora.
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Es claro que, por cuantos defectos creen los humanos que unos u otros poseen por naturaleza o azar, nadie se irrita, ni los censura ni ensea, o que nadie castiga a los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los bajos, o los dbiles. Quin habr tan tonto que intente cambiarles algo en esas cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen a los hombres tales desventuras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que por medio del ejercicio y la atencin sobrevienen a los hombres, acerca de stos, si uno no los posee, sino que tiene los defectos contrarios, sin duda se producen indignaciones, castigos y reprimendas. De estos vicios uno es la injusticia, tambin lo es la impiedad y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud poltica. En so s que cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea, evidentemente con el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el cuidado y el aprendizaje. Y si quieres reflexionar, Scrates, qu efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va a ensear que los hombres creen que es posible adquirir la virtud. Porque nadie castiga a los malhechores prestando atencin a que hayan delinquido o por el hecho de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracionalmente como un animal. Pero el que intenta castigar con razn no se venga a causa del crimen cometido -pues no se lograra hacer que lo hecho no haya acaecido-, sino con vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo ni ste mismo ni otro, al ver que ste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseable. Pues castiga, a efectos de disuasin. De modo que tienen semejante opinin cuantos castigan en pblico o en privado 32. Castigan y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un mal, y de modo destacado los atenienses, tus compatriotas.
32. No sabemos hasta qu punto Platn recoge, en esta teora sobre la funcin social del castigo, las ideas de Protgoras, pero es muy probable pensar que lo hace en buena medida. Ntese que sta es una teora ilustrada que descarta la nocin de castigo como pago de un delito exigido por la Justicia, como algo ritual o como purificacin de un dao anterior. No est tampoco muy lejana esta tesis protagrica de las ideas del propio Platn sobre la justicia social y el castigo del criminal, necesario como ejemplo y, paradjicamente -segn dir Scrates en el Gorgias 479a-c-, benfico sobre todo para el delincuente, como algo medicinal. La idea de que el criminal es como un enfermo aparece ya apuntada aqu.
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De forma que, segn este razonar, tambin los atenienses son de los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un herrero y un zapatero den consejos sobre asuntos polticos. Y lo de que creen que la virtud es enseable y adquirible, Scrates, lo tienes demostrado suficientemente, me parece. Pero an queda otro problema, el que t planteas acerca de los hombres de bien: que por qu estos hombres de bien ensean las dems cosas a sus hijos, las que dependen de profesores, hacindolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud por la que ellos mismos se distinguen, en nada hacindolos mejores. Acerca de eso, Scrates, no te dir un mito ms, sino un razonamiento. Conque, medita del modo siguiente: acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condicin para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que t tenas, y en ningn otro punto. Porque, si existe y es algo nico, no se trata de la carpintera ni de la tcnica metalrgica ni de la alfarera, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre, siempre que quiera aprender o hacer cualEste documento ha sido descargado de http://www.escolar.com
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quier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso enserselo y castigarle, tanto si es nio, como si es hombre o mujer, hasta que por medio del castigo se haga mejor, y al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable. Si esto es as y, siendo as, los hombres de bien ensean las dems cosas a sus hijos, pero sta no, observa qu extraas resultan las personas de bien. Pues que lo creen enseable tanto en particular como oficialmente, lo hemos probado. Y siendo objeto de enseanzas y cuidados, les ensean a sus hijos las otras cosas, sobre las que no gravita la muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en lo que hay pena de muerte y destierros para sus propios hijos, si no han aprendido o no han sido adiestrados en la virtud, y, adems de la muerte, la expropiacin de las riquezas y, en una palabra, la disolucin de sus familias, esto no lo ensean ni lo cuidan con todo cuidado. Puedes crertelo, Scrates? Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida les ensean y aconsejan. Tan pronto como uno comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pedagogo y el propio padre batallan por ello, para que el nio sea lo mejor posible; le ensean, en concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y esotro feo, que una cosa es piadosa, y otra impa, y haz estas cosas, no hagas esas. Y a veces l obedece de buen grado, pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes. Despus de eso, al enviarlo a un maestro, le recomiendan mucho ms que se cuide de la buena formacin de los nios que de la enseanza de las letras o de la ctara. Y los maestros se cuidan de estas cosas, y despus de que los nios aprenden las letras y estn en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a aprendrselos de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, muchas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos hombres de antao, para que el muchacho, con emulacin, los imite y desee hacerse su semejante. Y, a su vez, los citaristas se cuidan, de igual modo, de la sensatez y procuran que los jvenes no obren ningn mal. Adems de esto, una vez que han aprendido a tocar la ctara, les ensean los poemas de buenos poetas lricos, adaptndolos a la msica de ctara, y fuerzan a las almas de sus discpulos a hacerse familiares los ritmos y las armonas, para que sean ms suaves y ms eurrtmicos y ms equilibrados, y, con ello, sean tiles en su hablar y obrar. Porque toda vida humana necesita de la eurritmia y del equilibrio33. Luego, los envan an al maestro de gimnasia, para que, con un cuerpo mejor, sirvan a un propsito que sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a desfallecer en las guerras y en las otras acciones. Y esto lo hacen los que tienen ms posibilidades, como son los ms ricos. Sus hijos empiezan a frecuentar las escuelas en la edad ms temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo sencillo, como los maestros de gramtica les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los nios an no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, as tambin la ciudad escribe los trazos de sus leyes,
hallazgo de buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de acuerdo con ellas. Al que intenta avanzar al margen de ellas se le castiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en muchos otros lugares, es el de rectificaciones34, como si la justicia enderezara.
33. La descripcin del desarrollo de las enseanzas en la educacin tradicional de los nios puede ser comparada con la que se nos presenta en las Leyes 809e sigs. De la importancia de la educacin musical y su influencia psicolgica trata con ms detenimiento PLATN en Rep. 398d-402. Sobre el tema puede verse tambin, como enfoque de conjunto, el libro VIII de la Poltica de ARISTTELES. 34. Protgoras relaciona euthynai (que, habitualmente, significa examen de cuentas) con euthyn, corregir, usado en 325d.
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As que, si tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta particular y pblica, te extraas, Scrates, y desconfas de que sea ensaable la virtud? Pero no hay que extraarse de ello, sino mucho ms an de que no fuera enseable. Por qu, entonces, de padres excelentes nacen muchas veces hijos vulgares? Aprndelo tambin. No es nada sorprendente, si yo deca verdad en lo anterior, que en este asunto de la virtud, si ha de existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. Si, entonces, lo que digo es as, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona tomando otro ejemplo: si la ciudad no pudiera subsistir, a no ser que todos furamos flautistas, fuera cual fuera la calidad que cada uno consiguiera; de que esto, tanto por cuenta particular como pblica, todo el mundo lo enseara a todo el mundo; de que se castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de que a nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva de los derechos legales y justos, ni se les ocultan, como se hace con otras tcnicas. Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a quienquiera que sea le habla y le ensea animosamente las cosas justas y legales. Si fuera as, y tambin respecto del arte de tocar la flauta pusiramos todo empeo y generosidad en ensearnos unos a otros, crees, Scrates, que de algn modo los hijos de los buenos flautistas se haran buenos flautistas mejor que los hijos de los mediocres? Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resultara el ms dispuesto naturalmente para el tocar la flauta, ese se hara famoso, y el que fuera incapaz por naturaleza sera ignorado. Y muchas veces, del buen flautista, saldra uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno excelente. Pero de cualquier modo todos seran flautistas capaces, en comparacin a los particulares y los que nada entendieran de la flauta. De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te parece el hombre ms injusto entre los educados en las leyes, se mismo sera justo y un entendido en ese asunto, si hubiera que juzgarlo en comparacin con personas cuya educacin no conociera tribunales ni leyes ni necesidad alguna que les forzara a cuidarse de la virtud, es decir que fueran unos salvajes, como los que nos present el ao pasado el poeta Fercrates en las Leneas35. En verdad que si te encontraras entre tales gentes, como los misntropos de aquel caso, bien desearas toparte con Eurbato y Frinondas, y te quejaras echando de menos la maldad de los tipos de aqu. Ahora, en cambio, gozas de paz, porque todos son maestros de virtud, en lo que puede cada uno, y ninguno te lo parece. De igual modo, si buscaras algn maestro de la lengua griega, no encontraras ninguno, y tampoco, creo, si buscaras quin ha enseado a los hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han aprendido de su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma profesin podan adiestrarlos. Quin ms podra haberles enseado?
Creo que no es fcil, Scrates, que aparezca un maestro de esas cosas, mientras que es fcil, en cambio, encontrarlo para las cosas inhabituales; y as sucede para la virtud y todo lo semejante. De todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera un poco para conducimos a la virtud, es digno de estima. De estos creo ser yo uno y aventajar a los dems en ser provechoso a cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien, de modo digno del salario que pretendo, y an: de ms, como llega, incluso, a reconocer el propio discpulo. Por eso, he establecido la forma de percibir mi salario de' la manera siguiente: cuando alguien ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se presenta en un templo, y, despus de jurar que cree que las enseanzas valen tanto, all lo deposita. De este modo, Scrates, yo te he contado un mito y te he expuesto un razonamiento acerca de cmo la virtud es enseable y los atenienses as lo creen, y de cmo no es nada extrao que de buenos padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, excelentes. As, por ejemplo, los hijos de Policleto, coetneos de Pralo y Jantipo aqu presentes, no son nada en comparacin con su padre, y lo mismo, otros de muchos artistas. A stos36 no es justo echrselo en cara todava. Pues en ellos hay an esperanzas, ya que son jvenes.
35. La comedia Los salvajes (Agriof) fue representada en las Leneas de 420 a. C., lo que supone un anacronismo en la cita de Platn, ya que la fecha dramtica del Protgoras es del 433. Probablemente, esos salvajes formaran el coro de la obra, que poda relatar las andanzas de algunos atenienses que, hartos de la vida poltica de su ciudad, cual misntropos, trataban de encontrar una existencia ms idlica entre estas gentes, desconocedoras de la civilizacin, con el mismo afn utpico y escapista con que Pistetero y Evlpides, en las Aves de Aristfanes, intentan hallar un mundo mejor. 36 Protgoras seala, con su gesto, a los hijos de Pericles all presentes.
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Despus de tan larga y notable disertacin, Protgoras dej de hablar. Y yo, fascinado todava, durante mucho tiempo lo miraba como si fuera a decir algo ms, deseoso de escucharle. Una vez que ya comprend que en realidad haba acabado, como si me recuperase a duras penas, me dije a m mismo, volviendo la vista a Hipcrates: -Hijo de Apolodoro, cun agradecido te estoy, por haberme incitado a llegar aqu. En mucho estimo haber odo lo que he preguntado a Protgoras. Porque yo, anteriormente, crea que no haba ninguna ocupacin humana por la que los buenos se hicieran buenos. Pero ahora estoy convencido. A excepcin de una pequea dificultad que me queda, que evidentemente Protgoras aclarar con facilidad, ya que nos ha aclarado tantas otras muchas. Desde luego, si uno tratara de estos mismos asuntos con cualquiera de los oradores populares, al punto podra escuchar discursos tan notables de Pericles o de cualquier otro de los diestros en hablar. Pero si uno les sigue preguntando a cualquiera de estos algo ms como si fueran libros37, ni pueden responder nada ni preguntar ellos. Mas si uno les formula cualquier pregunta, aunque sea mnima, acerca de lo dicho, como los cntaros de bronce que al golpear resuman largamente y prolongan sus vibraciones si uno no los para, tambin los oradores as, a la menor pregunta, extienden ampliamente su discurso. En cambio, ste, Protgoras, es capaz de pronunciar largos y hermosos discursos, como el de ahora lo demuestra, y capaz tambin, al ser preguntado, de responder en breve y, en el interrogatorio, de soportar y aceptar el debate, lo que a pocos es dado. Ahora, pues, Protgoras, me falta muy poco para tenerlo todo, con tal de que me contestes a lo siguiente.
37. La desventaja de los textos escritos frente al dilogo vivo, que puede ser objeto de aclaraciones, preguntas y respuestas, es destacada por PLATN con mayor relieve en el conocido pasaje del Fedro 275d.
De la virtud afirmas que puede ensearse, y yo te creo ms que creera a cualquiera otra persona. Pero hay algo que me ha extraado en tu discurso; clmame ese vaco en mi alma. Decas, pires, que Zeus envi a los hombres la justicia y el sentido moral, y luego repetidamente en tus palabras se aluda a la justicia, la sensatez, la piedad y a todas esas cosas, como si en conjunto formaran una cierta unidad: la virtud. Detllame, por favor, exactamente con un razonamiento, si la virtud es una cierta unidad y si son partes de ella la justicia, la sensatez y la piedad, o estas que yo ahora nombraba son, todas, nombres de algo idntico que es nico. Eso es lo que an anso. -Fcil es eso de responder, Scrates, contest, que de la virtud, que es nica, son partes las que preguntas. -Acaso, dije, como son partes las partes del rostro: la boca, la nariz, los ojos y las orejas; o son como las porciones del oro que en nada se diferencian entre s y del conjunto, sino slo por su grandeza y pequeez? -De aqul modo, me parece, Scrates, como las partes del rostro estn en relacin con todo el rostro. -Acaso, dije yo, tambin participan los hombres de esas partes de la virtud, los unos de una, los otros de otra, o es necesario, que si uno posee la virtud, las tenga todas? -De ningn modo, dijo, ya que muchos son valientes, pero injustos; o, viceversa, justos, pero no sabios. -Conque, en efecto, son partes de la virtud, dije yo, la sabidura y la valenta? -Y las ms ciertas de todas, desde luego, contest. Precisamente, la principal de las partes es la sabidura. -Cada una de ellas es distinta de la otra?, dije. -S. -Entonces tambin tiene cada una de ellas su facultad propia, como las partes del rostro? No es el ojo como los odos, ni la facultad suya, la misma. Tampoco de las dems ninguna es como la otra, ni en cuanto a su facultad ni en otros respectos. Acaso as tampoco las partes de la virtud no son la una como la otra, ni en s ni en su facultad? Evidentemente que ser as, o no encaja con el ejemplo? -As es, Scrates, dijo. -Entonces, prosegu yo, ninguna otra de las partes de la virtud es como la ciencia, ni como la justicia, ni como el valor, ni como la sensatez, ni como la piedad. Afirm que no. -Vaya, dije yo, examinemos en comn cmo es cada una de ellas. En primer lugar, lo siguiente: La justicia38 es algo real, o no es nada real? A m me parece que s. Y a ti?
38. Lo que traducimos por justicia es la virtud de tal nombre, la dikaiosyn, mientras que la dk es la realizacin objetiva y el sistema de normas sociales que la reflejan.
-Tambin a m, dijo. -Qu entonces? Si alguien nos preguntara a ti y a m: Protgoras y Scrates, decidme, esa realidad que nombrasteis hace un momento, la justicia, ella misma es justa o injusta?, yo le respondera que justa. Y t qu voto depositaras? El mismo que yo, o diferente? -El mismo, dijo.
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-Por consiguiente, la justicia es semejante al ser justo, dira yo en respuesta al interrogador. Es que t no? -S, dijo. -Si luego a continuacin nos preguntara: Por consiguiente tambin decs que la piedad existe?, lo afirmamos, segn creo. -S, dijo l. -.Luego decs que eso es alguna realidad? Lo diramos, o no? Tambin a esto asinti. -Y de esa misma realidad decs que, por naturaleza, es semejante a ser impo o a ser piadoso? Me irritara al menos yo con la pregunta, dije, y contestara: No blasfemes, hombre! Difcilmente habra alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia piedad. Y t, qu? No responderas as? -Desde luego, dijo. -Si luego, despus de eso, dijera preguntndonos: Qu acabis de decir? Es que no os he odo bien? Me haba parecido que decais que las partes de la virtud estaban unas respecto a otras, de tal modo que ninguna de ellas era como otra, yo le respondera que: Lo dems lo has odo bien, pero en cuanto crees que yo tambin he dicho eso, te has equivocado. Porque fue Protgoras, aqu a mi lado, el que respondi eso; yo slo preguntaba. Si entonces dijera: Dice la verdad ste, Protgoras? Afirmas t que no es una parte como otra entre las de la virtud? Es tuya esta afirmacin?, qu responderas? -Sera necesario, Scrates, reconocerlo. -Entonces, Protgoras, qu le responderemos, tras reconocerlo, si nos repregunta: Por consiguiente, no es la piedad una cosa justa ni la justicia algo piadoso, sino algo no piadoso? Y la piedad, algo no justo, sino, por consiguiente, injusto; y lo justo, impo? Yo, personalmente, por mi cuenta, dira que la justicia es piadosa y la piedad, justa. Y en tu nombre, si me lo permites, le respondera lo mismo, que lo mismo es la justicia que la piedad o lo ms semejante, y que, sobre todas las cosas, se parece la justicia a la piedad y la piedad a la justicia. Pero mira si me prohibes responder, o si concuerdas en opinar de ese modo. -No me parece, Scrates, contest, que sea el asunto tan sencillo, como para conceder que la justicia sea piadosa o la piedad justa, sino que me parece que algo diferente hay en esa asimilacin. Pero qu importa eso? Si quieres, pues, sea para nosotros la justicia piadosa y la piedad justa. -No, por favor!, dije yo. Pues para nada necesito lo de si quieres y si te parece, al buscar una comprobacin, sino slo a ti y a m. Y digo esto de a ti y a m, pensando que sera la mejor manera de dar demostracin al razonamiento, si se le quitaran los si .... -Sin embargo, contest l, se parece algo la justicia a la piedad. Tambin, desde luego, en cierta manera se parece una cosa a otra. Pues lo blanco, en cierto respecto, se parece a lo negro y lo duro, a lo blando, y as las dems cosas que parecen ser ms contrarias entre s. Y las que hace poco decamos tener distinta facultad y que no eran una como la otra. As que con este procedimiento puedes probar, si quisieras, que todas son semejantes entre s. Pero no es justo llamar semejantes a las cosas que tienen algo semejante, ni desemejantes a las que tienen algo diferente, por ms que lo semejante sea muy pequeo. Me admir yo entonces y le dije: -De modo que para ti lo justo y lo piadoso estn en una relacin mutua, como si tuvieran una semejanza pequea?
332a
-No del todo as, dijo; pero tampoco como t me das la impresin de opinarlo. -Bien entonces, dije yo, ya que me parece estar a disgusto frente a esta cuestin, dejmosla y examinemos lo otro que decas. A algo llamabas insensatez? Lo acept. -Y todo lo contrario a eso no es la sabidura? Me parece a m que s, dijo. -Cuando los seres humanos obran con rectitud y debidamente, entonces te parece que son sensatos al obrar as, o al contrario? -Son sensatos, dijo. -Y es por la sensatez por lo que son sensatos? -Forzosamente. -Por consiguiente, los que no obran con rectitud obran insensatamente y no son sensatos al obrar as? -Me lo parece, dijo. -Es lo contrario el obrar insensatamente del obrar sensatamente? Lo reconoci. -Por consiguiente, las cosas que se hacen insensatamente se hacen con insensatez y las sensatas, con sensatez? Lo reconoca. -Luego, si algo se hace con fuerza, se hace fuertemente, y dbilmente, si con debilidad? Le pareca as. -Y si con velocidad, velozmente, y lentamente si con lentitud? Asinti. -Y si una cosa se hace de la misma manera, se c hace por efecto de lo mismo, y si de modo contrario, por efecto de lo contrario? Estuvo de acuerdo. -Ea, pues!, dije yo, existe algo hermoso? Lo concedi. -Existe algo contrario a ello, a excepcin de lo feo? -No existe. -Qu ms? Existe algo bueno? -Existe. -Hay algo contrario a eso, a no ser lo malo? -No lo hay. -Qu ms? Hay algo agudo en el sonido? -S. -Hay algo contraro a eso, a no ser lo grave? -No. -Es decir, dije yo, que para cada cosa hay un solo contrario y no muchos? Estaba de acuerdo. -Venga, pues, dije, ahora recapitulemos lo que hemos reconocido. Estamos de acuerdo en que para cada cosa hay slo un contrario, y no ms? -Lo hemos acordado. -Y que lo que se hace contrariamente resulta a causa de los contrarios? S. -Hemos reconocido que se hace de modo contrario a lo que se hace sensatamente lo que se hace insensatamente? -S. -Y que lo que se hace sensatamente se hace a efecto de la sensatez y lo insensato, por la insensatez? Lo concedi.
333a
-Luego, si se hace al contrario, se har a causa de lo contrario? -S. -Se hace lo uno por la sensatez y lo otro por la insensatez. -S. -De modo contrario? -Del todo. -Desde luego a efectos de cosas que son contrarias? -S. -Es contraria la insensatez a la sensatez? -Lo parece. -Te acuerdas ahora de que en lo de antes habamos reconocido que lo contrario a la insensatez era la sabidura? Lo reconoci. -Y de que para cada cosa haba slo un contrario? -S. -Cul de las dos respuestas, pues, Protgoras, abandonaremos? La de que para cada cosa hay slo un contrario, o aquella en que se afirmaba que la sabidura era distinta de la sensatez, y que cada una por su lado eran parte de la virtud, y diferentes entre s y desemejantes ellas mismas y sus facultades, como las partes del rostro? Cul dejamos ahora? Ya que esas dos respuestas no se llevan muy armnicamente entre s. Pues ni concuerdan ni encajan una con otra. Porque, cmo van a acoplarse, si es necesario que para cada cosa haya slo un contrario y no ms, y en cambio a la insensatez, que es una sola cosa, ahora le aparecen contrarias la sabidura y la sensatez? Es as, Protgoras, o de algn otro modo? Lo reconoci, aunque de muy mala gana. -Entonces, es que seran una sola cosa la sensatez y la sabidura? Antes tambin nos haba parecido que la justicia y la piedad eran aproximadamente lo mismo. Venga, pues, Protgoras, no nos fatiguemos, sino examinemos tambin el resto. Es que te parece que es sensato un hombre que comete injusticia, en tanto que la comete? -Me avergonzara yo al menos, Scrates, dijo, de reconocer eso, aunque lo aceptan muchas personas39. -Entonces, voy a hacer mi dilogo con ellas o contigo? -Si quieres, discute primero contra la opinin de la mayora. -No me importa, slo con-que t respondas, tanto si es tu opinin como si no. Pues yo examino sobre todo el argumento, aunque sucede que eventualmente nos sometemos a examen el que interroga, yo mismo, y el que responde. Al principio, Protgoras nos pona reparos, porque achacaba que la tesis resultaba incmoda; pero luego, sin embargo, concedi que respondera. -Venga, dije yo, responde desde el principio. Te parece que algunos que obran injustamente son sensatos? -Sea, dijo. -Al ser sensato llamas pensar bien? -S. -Por pensar bien entiendes decidir bien aquello en lo que se obra injustamente? -Sea. -Cmo, si obtienen buen xito40 al obrar injustamente, o si malo? -Si bueno. -Dices, entonces, que hay algunas cosas buenas? -Lo afirmo. -Acaso, dije yo, son buenas las que son tiles a los hombres?
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-Oh s, por Zeus! Y aun si no son tiles a los hombres, yo las llamo buenas. Me pareca que Protgoras ya estaba muy apurado y receloso y que se haba puesto en guardia para responder. Al verle en tal disposicin, tomando precauciones le pregunt con suavidad: -A cules te refieres, Protgoras? A las que no son tiles a ninguno de los hombres, o a las que no son en absoluto tiles? Y a esas tales las llamas t buenas?
39. As, p. ej., Trasmaco, en Rep. I 348b y sigs., defiende que la injusticia puede resultar excelente y acertada. Es interesante confrontar tambin la opinin de Polo en el Gorgias 469 y sigs. 40. La expresin griega u prttein significa obrar bien y tener xito, pasarlo bien. Platn, a veces, parece jugar con esa doble acepcin del sintagma.
-De ningn modo, dijo. Pero yo conozco muchas que son nocivas a los hombres: alimentos, bebidas frmacos y mil y mil cosas ms, y otras tiles. Y ciertas cosas son indiferentes para los hombres, pero no para los caballos. Y unas slo para los bovinos, y otras para los perros. Y algunas para ninguno de esos, sino para los rboles. Unas cosas son buenas para las races del rbol, pero malas para los tallos, como el estircol, que es bueno al depositarse junto a las races de cualquier planta, pero que si quieres echrselo a las ramas o a los jvenes tallos, todos mueren. Adems, por ejemplo, el aceite es malo para todas las plantas y lo ms daino para el pelaje de todos los animales en general, y en cambio resulta protector para los del hombre y para su cuerpo. As el bien es algo tan variado y tan multiforme, que aun aqu lo que es bueno para las partes externas del hombre, eso mismo es lo ms daino para las internas. Y, por eso, todos los mdicos prohben a los enfermos el uso del aceite, a no ser una pequesima cantidad en lo que vayan a comer, la precisa para mitigar la repugnancia de las sensaciones del olfato en algunas comidas y platos41. Despus de decir esto, los asistentes aplaudieron lo bien que hablaba. Pero yo dije: -Protgoras, tengo el defecto de ser un hombre desmemoriado, y si alguien me habla por extenso, me d olvido de sobre qu trata el razonamiento. As pues, lo mismo que si me ocurriera ser duro de odo, creeras que debas, si trataras de dialogar conmigo, levantar ms la voz que frente a los dems; de ese modo ahora, ya que te encuentras ante un desmemoriado, dame a trozos las respuestas y hazlas ms breves, por si quiero seguirte.
41 Probablemente, Platn recoge en este prrafo una alusin a algn texto de Protgoras, acaso de su obra Per aretn, que menciona Digenes Laercio. Para un pensador relativista que pensaba que el hombre es la medida de todas las cosas, el bien o la bondad apareceran como un concepto tambin relativo. Lo bueno es tal para X, pero no para Y.
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-Cmo de breve me pides que te conteste? Es que tengo que responder ms brevemente de lo preciso? -De ningn modo, dije yo. -Entonces, cuanto sea preciso?, dijo. -S, dije yo. -Cmo? Cuanto me parezca ser lo preciso responder, tanto te respondo, o lo que te parezca a ti? -Es que yo tengo odo, dije, que t puedes y eres capaz de ensear, t mismo, a otro a hablar sobre las mismas cosas por extenso, si quieres, tanto que nunca se acabara el discurso, o tambin con brevedad, tanto que nadie lo expresara en menos palabras que t. Si quieres, entonces, dialogar conmigo, usa el segundo procedimiento, la brevilocuencia.
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-Scrates, dijo, yo me he encontrado en combate de argumentos con muchos adversarios ya, y si hubiera hecho lo que t me pides: dialogar como me peda mi interlocutor, de ese modo, no hubiera parecido superior a ninguno, ni el nombre de Protgoras habra destacado entre los griegos. Entonces yo, que me haba dado cuenta de que no estaba satisfecho de s mismo por las respuestas anteriores y de que no querra de buen grado dialogar respondiendo, pens que ya no era cosa ma permanecer en la reunin y dije: -Desde luego, Protgoras, tampoco yo estoy deseoso de que hagamos el coloquio en contra de tus opiniones. Sin embargo, cuando t quieras dialogar de modo que yo. pueda seguirte, entonces hablar contigo. T, pues, segn de ti se dice y t mismo lo afirmas, eres capaz de sostener coloquios en largos discursos o en breves frases. Porque eres sabio. Yo, en cambio, soy incapaz de esos largos prrafos, ya que bien querra tener tal capacidad. As que sera preciso que t, que puedes lo uno y lo otro, cedieras, para que se hiciera el coloquio. Ahora, como no quieres, y yo tengo cierta ocupacin y no podra aguardarte mientras tu desarrollas tus largas razones, porque debo ir a un asunto, me voy. De otra manera, aun stas te habran escuchado con gran placer. Al tiempo que deca esto me levant como para salir. Entonces, ya de pie, me toma Calias de la mano con su derecha, y con la izquierda me agarra de este tabardo42, y me dice: -No te dejaremos, Scrates. Que si t te vas, ya no tendremos dilogo de tal calidad. As que te suplico que te quedes con nosotros, que yo a nadie oira ms a gusto que a ti y a Protgoras dialogando. Haznos a todos nosotros el favor. Y le contest yo -ya me haba levantado para salir: -Hijo de Hipnico! Continuamente me asombra tu amor por la sabidura 43, y en especial ahora te elogio y te aprecio por ello, de modo que querra hacerte el favor, si me pidieses algo posible. Pero ahora es como si me pidieras que siguiera en la carrera a Crisn, cuando estaba en su plenitud el corredor de Hmera44, o que con alguno de los corredores de largas carreras o de carreras de todo un da, compitiera en una, o los siguiera. Te respondera que, mucho ms que t, yo mismo deseo seguirlos, pero no puedo; as que, si quieres acaso vernos corriendo a la par a m y a Crisn, pdele a l que se avenga a ello. Porque yo no puedo correr de prisa, y l puede hacerlo despacio. Y si deseas ornos a Protgoras y a m, rugale a ste que ahora tambin me responda a m, as como lo haca, con breves respuestas y a las preguntas precisas. De otro modo, cul ser el giro de los dilogos? Yo, al menos, crea que eran cosas muy diferentes el dialogar uno con otro y el hacer discursos en la asamblea.
42. Scrates no viste la tnica (chitn) y el manto corto (himtion) habituales, sino un tribn, vestido tosco y de tela basta, a modo de tnica corta, usado por los austeros espartanos y popularizado, luego, por los filsofos cnicos, que lo llevarn como distintivo de su pobreza. 43. La palabra philosopha se usa aqu en su sentido ms amplio de amor a la sabidura. Calias no es un filsofo profesional. (Tambin el verbo philosoph se usa en ese sentido amplio, p. ej., en HERODTO, I 30, y en TUCDIDES, II 40.) 44. Crisn de Hmera, tres veces vencedor en el estadio de Olimpia (en las Olimpiadas 83, 84 y 85, es decir, en 448, 444 y 440 a. C.). PLTON lo menciona de nuevo en Leyes 840a.
-Pero mira, Scrates. Parece que tiene razn Protgoras al pedir que le sea posible dialogar como quiera l, y a ti, a tu vez, como t quieras. En ese momento tom la palabra Alcibades:
-No dices bien, Calias. El caso es que aqu Scrates reconoce que no posee la capacidad de largos discursos, y se la concede a Protgoras. Pero, de ser capaz de dialogar y saber dar razn y recibirla, me sorprendera que cediera a cualquier humano. Si, pues, Protgoras reconoce ser inferior a Scrates en dialogar, ya le basta a Scrates. Pero si se resiste a eso, que se dialogue con preguntas y respuestas, sin extenderse con un largo discurso a cada pregunta, haciendo retumbar las palabras y negndose a dar razn, y alargndose hasta que la mayora de los oyentes haya olvidado sobre qu era la pregunta. Porque, en cuanto a Scrates, yo salgo fiador de que no se olvidar, a no ser que bromee y diga que es un olvidadizo. A m, pues, me parece que Scrates habla de modo ms ecunime. Cada uno debe expresar su propia opinin. Despus de Alcibades, creo que fue Critias el que dijo: -Prdico e Hipias, Calias me parece que est muy a favor de Protgoras, y Alcibades siempre est codicioso de la victoria para el bando al que se inclina. Nosotros no debemos actuar parcialmente en favor de la victoria ni para Scrates ni para Protgoras, sino pedirles, en comn, a ambos que no disuelvan en el intermedio esta discusin. Despus de las palabras de ste, habl Prdico45.
45. Platn parodia aqu (y ms adelante, en 340a-c, y 358a) las distinciones de Prdico entre sinnimos.
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-Me parece que dices bien, Critias. Porque deben los que asisten a estos coloquios ser oyentes imparciales con ambos dialogantes, aunque no indiferentes. Que no es lo mismo. Ya que con imparcialidad hay que escucharlos a ambos, pero no conceder una adhesin neutra, sino dar ms al ms sabio. As que tambin yo, Protgoras y Scrates, creo que debis ceder y discutir el uno con el otro con vuestras razones, pero no disputar. Pues discuten, incluso por su propio afecto, los amigos con los amigos, pero disputan los enfrentados y los enemigos entre s. Y de este modo sera para nosotros una gratsima reunin. Vosotros, por tanto, los que hablis, gozarais as entre nosotros los oyentes de buena estimacin y no de elogios. Porque hay que gozar de buen aprecio en las almas de los oyentes, sin engao; mientras que, en cambio, el ser elogiado de palabra muchas veces es propio de gente que se engaa en cuanto a su renombre. A la vez nosotros, al escucharos, sentiremos as un mayor goce y no placer; porque se puede sentir goce al aprender algo y al participar de la sabidura con la propia inteligencia, mientras que se siente placer al comer o experimentar algo dulce con el propio cuerpo. Cuando Prdico dijo estas cosas muchsimos de los presentes expresaron su aprobacin. Tras Prdico habl el sabio Hipias: -Amigos presentes, dijo, considero yo que vosotros sois parientes y familiares y ciudadanos, todos, por naturaleza, no por convencin legal 46 . Pues lo semejante es pariente de su semejante por naturaleza. Pero la ley, que es el tirano de los hombres47, les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural. Para nosotros, pues, sera vergonzoso conocer la naturaleza de las cosas, siendo los ms sabios de los griegos y estando, por tal motivo, congregados ahora en el pritaneo48 mismo de la sabidura de Grecia, y en esta casa, la ms grande y prspera de esta ciudad, y no mostrar, en cambio, nada digno de tal reputacin, sino enfrentarnos unos a otros como hombres vulgarsimos. As que yo os suplico y aconsejo, Protgoras y Scrates, que hagis un pacto coincidiendo uno y otro en el punto medio, a instancias nuestras, como
si nosotros furamos una especie de rbitros. Y, ni t busques esa frmula precisa de los dilogos en la excesiva brevedad, si no le resulta grata a Protgoras, sino suelta y deja floja la rienda a los discursos para que nos parezcan ms esplndidos y elegantes; ni, a su vez, Protgoras despliegue todos los cables y, soltando velas, huya hacia el alto mar de sus discursos, perdiendo de vista la tierra, sino que ambos tomis un atajo intermedio. Obrad as, pues, y hacedme caso, elegid un rbitro, un juez, un presidente49, que os controle la extensin moderada de las palabras de cada uno.
46. Hipias comienza recordando la famosa oposicin entre physis y nmos, tan destacada por algunos miembros de la Sofstica. (Cf. sobre el tema, el vol. IV de la HGPh de GUTHRIE, y su bibliografa.) La doctrina de que todos los humanos son parientes por naturaleza, as como la idea de que es necesario un pacto conciliador en trminos de benevolencia y de concesiones mutuas, pueden remontar tambin a enseanzas del Hipias histrico. 47. Hipias, destacado partidario de lo natural frente a las convenciones legales, parece estar aludiendo a un conocido fragmento de Pndaro, citado ms extensamente en el Gorgias 484b: La ley (nmos) es el tirano de todos, mortales e inmortales. 48 El pritaneo era el centro religioso tradicional de la plis. Al calificar as a Atenas, Hipias prodiga a la ciudad un elogio en lnea con varios del mismo tipo; vase la lista que ofrece ATENEO, V 187d. 49. Es probable que, al hacer esta proposicin Hipias est pensando, como algn comentarista sugiere, en ser elegido l como rbitro o presidente, ya que ocupa el sitial de honor (el thrnos) en la sala donde se discute (cf. 315b y 317d). Por otra parte, esta sugerencia acenta la imagen de que Protgoras y Scrates se enfrentan en una especie de pugilato, en un agn en el que disputan el premio de la victoria sobre el contrario esta idea de una competicin late en toda la discusin subsiguiente y explica la posterior renuncia de Protgoras a proseguir. .
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Les gust esto a los presentes y todos le aplaudieron. Calias dijo que no me soltara. Y exigan que se eligiera un rbitro. Yo contest que sera vergonzoso escoger un juez de las discusiones. Pues si el elegido era inferior a nosotros, no sera justo que el inferior arbitrara a sus superiores, y si igual, tampoco sera justo. Pues un semejante har las cosas de modo semejante, con lo que su eleccin sera superflua. -As que elegid, entonces, a uno mejor que nosotros! En verdad, creo yo, es imposible elegir a alguien ms sabio que Protgoras aqu presente. Si elegs a alguien en nada superior, con slo que lo designis as, esto sera vergonzoso para l: que se le d un rbitro como a una persona vulgar; ya que a m, en lo que me toca, no me importa. Mas propongo que se haga de esta otra manera, para que tengamos la reunin y dilogos que ansiis: si Protgoras no quiere responder, que pregunte l, y yo responder y, al tiempo, intentar mostrarle cmo creo yo que el que responde debe responder. Cuando yo haya contestado a todo lo que me quiera preguntar, de nuevo que l presente sus razones de modo similar. Si entonces no parece estar dispuesto a contestar lo que se pregunta, tanto yo como vosotros le rogaremos, como ahora vosotros a m, que no destruya el coloquio. Y, para esto, no necesitamos en absoluto de un nico rbitro, sino que presidiris todos en comn. Les pareci bien a todos que as se hiciera. Aunque Protgoras no estaba muy dispuesto, se vio obligado a acceder a preguntar, y, despus de haber preguntado suficientemente, a dar de nuevo razn respondiendo por lo breve. Empez a preguntar algo as: -Creo yo, Scrates, que, para un hombre, parte importantsima de su educacin es ser entendido en poesa50. Es decir, ser capaz de comprender lo que dicen los poetas, lo que est bien y lo que no, y saber distinguirlo y dar explicacin cuando se le pregunta. Tambin ahora ser la cuestin acerca del mismo tema del que t y yo hace un
momento hablbamos, sobre la virtud, pero trasladado a la poesa. En slo esto habr diferencia. Dice, pues, en algn sitio Simnides51 a Escopas, el hijo de Creonte el tesalio, que: b Difcil es, por cierto, llegar a ser de verdad un hombre de bien52 bien equilibrado de pies, de manos y de mente, forjado sin tara.
50. El conocimiento de los poemas ms famosos de los poetas importantes formaba parte de la educacin tradicional de los jvenes atenienses, y era motivo de charlas y comentarios, en los que los sofistas pasaban por maestros. Protgoras, como Hipias, se haba ocupado de temas poticos y conoca bien los textos para exponerlos y criticarlos. 51. Simnides de Ceos (ca. 556-468 a. C.) compuso este poema en honor de Escopas, hijo de Creonte, miembro de la aristocrtica familia de los Escpadas, muy poderosos en Tesalia. Para el texto del poema, cf. PAGE, Poetae Melici Graeci 542, y su traduccin castellana completa en la versin de F. R. ADRADOS en Lrica griega arcaica, Madrid, 1980, pgs. 266 y sigs. 52. La expresin anr agaths alude a una excelencia que no es slo moral, sino tambin fsica y mental, e incluye el xito en la sociedad. Lo mismo que en el caso de la aret, tampoco el ser agaths o kals kai agaths (bello y bueno) puede lograrse sin el favor divino, segn el pensar tradicional, o al menos, sin el apoyo de la fortuna.
-Conoces este canto, o te lo recito entero? Contest yo: -No es preciso. Lo conozco, y precisamente he dedicado mucha atencin a este poema. -Bien va, dijo. Te parece que est bien y correctamente compuesto, o no? -Muy bien y muy correctamente, dije. -Te parece que est bien hecho, si el poeta se contradice a s mismo? -No, dije. -Mralo mejor, dijo. -Pero, amigo mo, lo he examinado bastante. -Sabes, pues, que al avanzar el canto, dice en otro lugar: Ni siquiera me parece ajustada la sentencia de Ptaco 53, aunque dicha por un mortal sabio: Difcil, dice, es ser un hombre digno.
53. Ptaco de Mitilene, en la isla de Lesbos, considerado tradicionalmente como uno de los Siete Sabios.
-Te das cuenta de que l mismo dice estas cosas y las de antes? -Yo s, contest. -Te parece, pues, que stas concuerdan con aqullas? -A m me parece que s. (Aunque, al mismo tiempo, tema que insinuara algo.) Es que, dije yo, a ti no te lo parece? -Cmo va a parecerme que es coherente consigo quien dice esas dos cosas; quien, al principio, expuso que: Difcil es... llegar a ser de verdad un hombre de bien, y, un poco ms all, al avanzar en el poema se ha olvidado, y a Ptaco, que afirmaba lo mismo que el, que: Difcil es ser... digno, lo censura y dice que no lo acepta, cuando afirma lo mismo que l? De modo que cuando censura al que dice sus mismas cosas, evidentemente
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se censura a s mismo, y, por tanto, o bien antes, o bien despus, no dice bien. Al decir estas cosas despert el aplauso y la admiracin de muchos de los oyentes. Incluso yo, en los primeros momentos, como si hubiera sido golpeado por un buen boxeador, me qued entre tinieblas y me dio todo vueltas, mientras l lo deca y los dems aplaudan. Luego, voy a decirte a ti la verdad, para obtener tiempo de examinar qu deca el poeta, me vuelvo a Prdico, y le llamo y digo: -Prdico, que Simnides es compatriota tuyo! Ests en tu derecho al ayudarle. Me parece que yo te llamo en mi socorro, como contaba Homero que el Escamandro sitiado por Aquiles apelaba al Simunte: Querido hermano, el empuje de este hombre juntos los dos detengamos! 51, as ahora te reclamo yo, para que no nos destruya Protgoras a nuestro Simnides. Porque, en efecto, para reponer en pie a Simnides se necesita de tu saber artstico55, con el que distingues el querer y el desear, como que no son lo mismo, y haces las otras muchas y hermosas distinciones que decas hace poco. Mira tambin, ahora, si eres de mi opinin. Me parece, pues, que no se contradice a s mismo Simnides. T, Prdico, danos tu sentencia. Te parece que es lo mismo el ser y el llegar a ser56, o algo distinto?
55 Traduzco as la palabra mousik, que tiene un amplio sentido. 56. Como anota ADAM, ad locum, la distincin entre el verbo ser (enai) y el llegar a ser (gensthai), tan importante en ciertos textos filosficos, no siempre estaba advertida en el habla corriente. Sin embargo, es probable que Scrates, que, en conjunto, se toma esta discusin con sobrada irona y en tono pardico, tenga aqu cierta razn y que, tambin, para Simnides, la distincin fuera importante.
-Algo distinto, por Zeus!, dijo Prdico. -Luego, en los primeros versos, dije, el mismo Simnides expresaba su propio parecer: Difcil es... llegar a ser de verdad un hombre de bien? c -Dices verdad, contest. -En cuanto a Ptaco, dije, le reprocha no, como cree Protgoras, por decir lo mismo que l, sino otra cosa. Pues Ptaco no llamaba difcil a eso, al llegar a ser digno, como Simnides, sino al serlo. Y no es lo mismo, Protgoras, segn dice aqu Prdico, el ser y el llegar a ser. Si no es lo mismo el ser y el llegar a ser, no se contradice Simnides. Adems, tal vez dira este Prdico y otros muchos, de acuerdo con Hesodo, que es difcil llegar a ser digno: Porque delante de la virtud colocaron los dioses el sudor. Pero cuando uno llega a la cumbre de sta, despus es ms fcil guardarla, por difcil que sea 57. Prdico, al or esto, me elogi. Pero Protgoras dijo: -Tu correccin, Scrates, tiene un defecto mayor que el que corriges. Entonces contest: -Mal lo he hecho entonces, Protgoras, y soy un mdico ridculo. Al curar, hago ms grave la enfermedad. -As es, dijo. -Cmo?, pregunt.
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-Mucha sera, dijo, la ignorancia del poeta, si dijera que es algo tan fcil conservar la virtud, que es lo ms arduo de todo, segn opinin de todos los humanos. Y yo contest: -Por Zeus! Con qu oportunidad tenemos por suerte aqu a Prdico en nuestra conversacin! Pues parece desde luego, Protgoras, que la sabidura de Prdico es casi divina desde antiguo, bien que empezara con Simnides o que sea an ms antigua. T, que eres un experto en muchas otras cosas apareces inexperto en ella, no como yo, que soy experto, por ser discpulo58 de este Prdico. Y ahora me parece que no captas que lo difcil de que hablamos, acaso no lo toma Simnides en la acepcin que t lo tomas, sino que pasa como con respecto a la palabra terrible, que me reprende Prdico una y otra vez, cuando, al elogiarte yo a ti o a cualquier otro, digo que Protgoras es un hombre terriblemente sabio59, y me pregunta si no me avergenzo de llamar terribles a cosas buenas. Pues lo terrible, dice, es el mal. Nadie, desde luego, habla nunca de terrible riqueza ni de terrible paz ni de terrible salud, sino de terrible enfermedad, terrible guerra y terrible pobreza, en la creencia de que lo terrible es malo. Quiz, pues, respecto de lo difcil los de Ceos y Simnides toman la palabra con la acepcin de malo o con alguna otra que t no captas. Preguntemos a Prdico. Pues justo es preguntarle a ste por las expresiones de Simnides.
57. Scrates parafrasea un famoso pasaje de los Trabajos y Das, 289 y sigs. (PLATN cita de nuevo el mismo en Rep. 364c, y en Leyes 718e. Tambin el poeta SIMNIIDES alude a este pasaje en uno de sus poemas, cf. PMG 542). 58. Scrates dice ser discpulo de Prdico (mathts) tambin en otros dilogos: Crmides 163d, Menn 96d, Crdtilo 384b. (Y lo mismo sucede en el pseudoplat. Axfoco 366c.) 59 Traduzco sophs ka deins, sabio y terrible, por una nica expresin. El adjetivo deins, adems de terrible (en relacin con el nombre dos terror) tena la acepcin de muy hbil, tremendo en tal o cual respecto.
-A qu llamaba, Prdico, difcil Simnides? -A un mal, dijo. -Por eso, entonces, reprochaba a Ptaco que dice que es difcil ser un hombre digno, como si le hubiera odo decir que es malo ser digno. -Pues qu otra cosa crees, Scrates, que deca Simnides a no ser eso, al reprochar a Ptaco, que :no saba distinguir bien los nombres, ya que era de Lesbos y estaba educado en una lengua brbara? -Oyes ahora, dije yo, Protgoras, a este Prdico? Tienes algo que objetar? Protgoras contest: -Dista mucho de ser as, Prdico. Que yo s bien que Simnides usaba la palabra difcil como todos nosotros, no en sentido de lo malo, sino como lo que no resulta fcil, y que se hace con muchos apuros. -Es que tambin yo creo, Protgoras, contest, que eso dice Simnides, y tambin este Prdico lo sabe, pero juega y me parece que est poniendo a prueba si sers capaz de defender tu propia tesis. Porque, de que Simnides no entiende por difcil un mal, grande prueba es la frase que en seguida viene -a continuacin. Dice: Slo un Dios puede tener tal dominio. Ciertamente no hubiera dicho eso, de que es malo ser noble, para luego decir que slo un dios podra tener eso, ni slo a la divinidad
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adjudicara esa posesin. Impo, pues, llamara Prdico a Simnides y, de ningn modo, natural de Ceos 1. Pero lo que me parece querer decir Simnides en este canto, voy a decrtelo, si quieres ponerme a prueba en eso que t decas, de cmo estoy en poesa. Pero, si prefieres, te escuchar a ti. Al orme decir esto, Protgoras dijo: -Cuando quieras, habla, Scrates. Prdico e Hipias me invitaron con insistencia, y los otros tambin. -Yo ahora, dije, intentar exponeros cul es mi opinin sobre este canto. El amor por la ciencia 61 es muy antiguo y muy grande entre los griegos en Creta y en Lacedemonia, y hay numerossimos sofistas en aquellas tierras. Pero ellos lo niegan y se fingen ser ignorantes, para que no se descubra que aventajan en sabidura a los dems griegos, como los sofistas que mencionaba Protgoras; y aparentan, en cambio, ser superiores en el combatir y en el coraje, pensando que si se conociera en qu son superiores, todos se ejercitaran en ello, en la sabidura. Ahora, pues, ocultndolo, tienen engaados a los laconizantes de las otras ciudades, y stos se desgarran las orejas por imitarlos, se rodean las piernas con correas, hacen gimnasia y llevan mantos cortos, como si fuera con estas cosas como dominaran los lacedemonios a los griegos. Pero, cuando los lacedemonios quieren tratar libremente con sus sofistas, y ya se han cansado de tratarlos a escondidas, llevan a cabo una expulsin de extranjeros, de esos laconizantes y de cualquier otro extranjero que se halle de visita, y se renen con sus sofistas, sin que se enteren los extranjeros; por otra parte, no permiten a ninguno de los jvenes salir a otras ciudades, como tampoco lo permiten los cretenses, para que no desaprendan lo que ellos les ensearon. En estas ciudades, no slo los hombres estn orgullosos de su educacin, sino tambin las mujeres. Podis loros cuenta de que digo la verdad y de que los lacedemonios se hallan ptimamente educados en la filosofa y los discursos en esto: si uno quiere charlar con el ms vulgar de los lacedemonios, encontrar que en muchos temas en la conversacin parece algo tonto, pero luego, en cualquier punto de la charla, dispara una palabra digna de atencin, breve y condensada, como un terrible arquero, de modo que su interlocutor no parece ms que un nio.
60 Los habitantes de Ceos tenan fama de prudentes y piadosos. 61 La philosopha, entendida en sentido amplio. Todo el discurso de Scrates, al calificar como muy amantes de la sabidura y de la discusin a los espartanos y a los cretenses, extremadamente conservadores y apegados a normas rgidas, es una clara parodia, en tono irnico, de las arengas de algunos sofistas. Por otro lado, algunos comentaristas han sealado que Platn no dejaba de sentir una admiracin notoria por esos pueblos austeros, como muestra el modelo poltico de las Leyes.
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De eso mismo ya se han dado cuenta algunos de los actuales y de los antiguos, de -que laconzar es ms bien dedicarse a la sabidura que a la gimnasia, conociendo que ser capaz de pronunciar tales frases es pro pio de un hombre perfectamente educado. Entre sos estaban Tales de Mileto, Ptaco de Mitilene, Bas de Priene, nuestro Soln, Cleobulo de Lindos y Misn de Quenea, y como sptimo del grupo se nombra al lacedemonio Quiln62. Todos ellos eran admiradores y apasionados discpulos de la educacin lacedemonia. Puede uno comprender que su sabidura era de ese tipo, al recordar las breves frases dichas por cada uno, que ellos, de comn acuerdo, como principio de la sabidura dedicaron en inscripcin a Apolo en su templo de Delfos, grabando lo que todo el mundo repite: Concete a ti mismo y De nada demasiado.
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Que por qu digo esto? Porque se era el carcter de la sabidura de los antiguos, una cierta brevilocuencia lacnica. Precisamente de este Ptaco circulaba en privado esa expresin encomiada por los sabios, la de que Difcil es ser... digno. Entonces Simnides, que era ambicioso de honores por su sabidura, se dio cuenta de que, si borraba esta frase y la superaba, como a un atleta famoso, sera elogiado por los hombres. Contra esa frase y a causa de ella, intentando echarla por el suelo, ha compuesto todo su poema, segn a m me parece. Examinmoslo ahora todos en comn, a ver si digo la verdad. Al principio del canto parecera una rareza, si es que quiere decir que es difcil hacerse hombre de bien, introducir lo de por cierto63. No parece, pues, que eso est colocado como para una simple y nica afirmacin, sino ms bien que Simnides habla como disputando frente a la sentencia de Ptaco; as, al afirmar Ptaco: Difcil es ser... digno, le contesta Simnides con disentimiento: No, lo que es difcil es llegar a ser bueno, Ptaco, de verdad. No de verdad bueno, no aplica a ese trmino la verdad, como si de los que son buenos, los unos lo fueran verdaderamente, y los otros slo buenos, pero no de verdad. Pues eso parecera bobo e impropio de Simnides. Sino que hay que suponer en el canto un hiprbaton del de verdad, y as anteponerlo al dicho de Ptaco, como si entendiramos que Ptaco hablaba y que Simnides responda; al decir: Amigos, es difcil ser digno, el otro respondera: Ptaco, no dices verdad; pues no ser, sino llegar a ser, por cierto, un hombre de bien, equilibrado de manos, pies e inteligencia, forjado sin tacha, es difcil, de verdad. As parece que est colocado, con razn, el por cierto y el de verdad, justamente puesto al final. Y todo lo que sigue atestigua que est dicho as. Pues hay muchos detalles en torno a cada una de las sentencias del canto para mostrar que est bien dicha. En efecto, es muy agradable y muy cuidado. Pero sera largo explicarlo as. Basta que expongamos su impronta en conjunto y su intencin, que ms que nada es una refutacin de la sentencia de Ptaco a travs de todo el poema.
62. La lista de los Siete Sabios presenta algunos nombres que cambian de una a otra cita. En la lista de Platn destaca que excluye a Periandro (tal vez, porque a un tirano no cabe calificarlo de sabio, como se dice en Rep. 587d). sta es la mencin ms antigua de los Siete; la ms extensa es la de DIGENES LAERCIO en el libro I de sus Vidas y opiniones de los filsofos ilustres, que recoge los datos y leyendas sobre ellos. 63. Se trata de la partcula griega mn, que supone una contraposicin entre dos afirmaciones. A una frase con mn, suele seguir otra con la partcula d: por un lado... por otro.
Despus de esto, avanzando un poco, dice, como si expusiera un razonamiento, que llegar a ser hombre de bien es, por cierto, difcil de verdad, pero posible por un cierto tiempo; pero una vez alcanzado esto, permanecer en esta disposicin y ser hombre de bien, como t dices, Ptaco, imposible e inhumano, ya que slo un dios tendra tal dominio. A un hombre no le es posible dejar de ser malo, si a l le alcanza una desgracia irresistible. A quin, pues, derriba una desgracia irresistible en el principio de su navegacin? Evidentemente no a un particular, pues este particular est siempre derribado. Del mismo modo nadie puede derribar al echado por tierra, sino que uno derribara al que est en pie, hasta dejarle tirado, pero no al ya echado, as tambin al que es un hombre hbil lo puede paralizar alguna vez una desgracia irresistible, pero al que est siempre
impedido no. Es al timonel, al sobrevenir una gran tempestad, al que sta puede dejar imposibilitado; y a un labrador, una mala estacin que se le presenta lo puede dejar sin recursos, y a un mdico lo mismo. As el noble cede hasta hacerse malo, como se atestigua por otro poeta que dice: Entonces el hombre de bien es una veces malo; otras, bueno 64. e El malo, en cambio, no cede hasta llegar a serlo, sino que lo es siempre forzosamente. As que al bien dotado y sabio y bueno, cuando le acosa la desgracia irresistible, no le es posible no ser malo; pero t dices, Ptaco; que es difcil ser bueno. Lo dificil, aunque posible, es llegar a serlo; el serlo, imposible. Logrando buen xito cualquier hombre es bueno; malo, si malo. 345a Cul es entonces el buen actuar en las letras, y qu hace, a un hombre, bueno en las letras? Evidentemente su estudio. Qu saludable ejercicio forma a un buen mdico? Evidentemente el aprendizaje del cuidado de los enfermos. Y lo forma mal el malo. Quin, pues, puede hacerse un mal mdico? Evidentemente el que al principio result un buen mdico, y luego mdico malo. Nosotros los ajenos a la medicina no seramos nunca, pese a nuestros fracasos, ni mdicos ni arquitectos ni nada de eso. Y quien no se haga mdico por sus fracasos, tampoco mal mdico, claro. As tambin el hombre de bien puede hacerse malo, o por el tiempo, o por la fatiga, o por enfermedad, o por algn otro accidente. Pues sta es la nica accin mala: carecer de ciencia. El hombre malo no puede hacerse malo, porque ya lo es de siempre; si quiere hacerse malo, le es necesario antes hacerse bueno. De modo que tambin este punto del poema apunta a esto, que ser un hombre bueno no es posible, mantenindose bueno hasta el fin, pero es posible que llegue a ser buena y mala una misma persona y por encima de todo son los mejores aquellos a quienes los dioses aman. Todo eso est dicho contra Ptaco, y lo que sigue del poema an lo aclara ms. Dice, pues: Por ello jams yo, ansiando, lo que es imposible conseguir, en una vana esperanza irrealizable, arrojar la parte de vida que me toca en pos de un hombre sin reproche entre todos los que compartimos el fruto de la tierra vasta. Pero pronto os lo anunciar si es que lo encuentro. Con tanto vigor y en todo el poema ataca la sentencia de Ptaco. Mas elogio y aprecio a cualquiera que no hace voluntariamente nada vergonzoso; contra la necesidad ni siquiera los dioses combaten 65.
64. Verso de un autor desconocido. Lo cita tambin JENOFONTE en Mem. I 2, 20. 65. Esta ltima frase es una expresin proverbial, muy citada.
Y esto est dicho en el mismo sentido. Pues no era tan ignorante Simnides, que dijera elogiar a aquellos que no hacen el mal voluntariamente, como si hubiera alguien que por propia voluntad obrara mal66. Yo, pues, estoy casi seguro de esto, que ninguno de los e
sabios piensa que algn hombre por su voluntad cometa acciones vergonzosas o haga voluntariamente malas obras; sino que saben bien que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas obran involuntariamente. Y, desde luego, tampoco Smnides dice que l es un elogiador de los que no hacen el mal voluntariamente; sino que refiere a s mismo lo de voluntariamente. Porque pensaba que un hombre de bien muchas veces se ve obligado a ser amigo y adulador de alguien67; como muchas veces le sucede con su padre y su madre o con su patria o en alguna otra relacin de este tipo. El caso es que los malvados, cuando les pasa algo as, como con alegra ven y reprochan en pblico y acusan de maldad a sus padres o a su patria, para que al abandonarlos no les censuren ni reprochen los dems por su negligencia; as que los recriminan an con ms rigor y aaden odios voluntarios a los inevitables. En cambio, los buenos lo ocultan y se fuerzan al elogio, y, si sufren injustamente por causa de sus padres o de su patria, intentan consolarse a s mismos y reconciliarse para amar y elogiar a los suyos.
66. La tesis de que nadie hace el mal, ms que por ignorancia, es puramente socrtica y slo por redomada irona la da aqu Scrates como algo universalmente aceptado por los sabios. 67. Sobre todo quien, como Simnides, era un poeta que viajaba por distintos lugares de Grecia y compona, por encargo de tiranos y de aristcratas, encomios y otros poemas de elogio personal, siendo un precedente de los sofistas en el detalle de cobrar por una labor intelectual y tambin en el de ser un maestro de sabidura itinerante, a sueldo de los pudientes.
Muchas veces, creo, pens tambin Simnides en ensalzar y elogiar a un tirano o algn otro semejante, no por su propia voluntad, sino forzado. Ya le dice tambin a Ptacoz_ Yo, Ptaco, no te censuro por ser amigo de los reproches, ya que: A m me basta quien no sea malvado ni demasiado intil, un hombre sano conocedor de la justicia que beneficia a la ciudad; No le har yo reproches. Porque no soy amigo del reproche. La estirpe de los necios es, desde luego, infinita. De modo que quien se alegre de censurar, puede saciarse de reprochar a aqullos. Todo es bueno, mientras el mal no se le aade.
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No dice esto como podra haber dicho que todo es blanco, mientras no se le mezcle lo negro. Que sera ridculo en muchos sentidos. Sino que l acepta aun los trminos medios para no censurar. Tampoco busco, dice, un hombre irreprochable, entre cuantos recogemos el fruto de la vasta tierra, pero en seguida, si acaso lo encuentro, os lo anunciar. De modo que no por eso dejar de elogiar a nadie; pero me basta con que alcance un trmino medio y con que no haga nada malo, con tal condicin yo elogio y aprecio a cualquiera. Y aqu usa el dialecto de Mitilene68, al dirigirse a Ptaco, cuando dice que: A cualquiera elogio y aprecio voluntariamente -ah es preciso tener cuidado al decir voluntariamente-, a quien no haga nada malo. A ti, pues, si dijeras algo medianamente razonable y verdadero, Ptaco, no te habra reprochado. Pero ahora, puesto que parece que mientes con gravedad y respecto de lo ms importante, por eso te reprocho.
68. El verbo epanmi, elogio, es una forma del eolio de
Lesbos.
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Esto me parece, Prdico y Protgoras, que pensaba Simnides al hacer este poema. Entonces dijo Hipias: -Aunque me parece, Scrates, que te has explicado bien t sobre este canto, tengo, sin embargo, tambin yo sobre l un discurso que va bien y que os lo voy a recitar en seguida, si queris. Y contest Alcibades: -Claro que s, Hipias, pero en otra ocasin. Ahora es justo hacer lo que antes acordasteis uno con otro, Protgoras y Scrates; si quiere Protgoras, pregunte l, y que responda Scrates; o si prefiere responder a Scrates, que pregunte ste. -Dejo a Protgoras lo que le sea ms agradable. Si quiere, dejemos lo que respecta a los cantos lricos y picos; y acerca de lo que yo te pregunt al principio, Protgoras, con gusto avanzara hasta el final examinndolo contigo. Pues me parece que el dialogar sobre la poesa es mucho ms propio para charlas de sobremesa de gentes vulgares y frvolas69. Ya que estas gentes, porque no pueden tratar unos con otros por s solos mientras beben, con opinin propia ni con argumentos suyos, a causa de su falta de educacin, encarecen a los flautistas, pagando mucho en el alquiler de la voz ajena de las flautas, y acompaados por el son de stas pasan el tiempo unos con otros. Pero, donde los comensales son gentes de bien y de cultura, no consigues ver flautistas ni bailarinas ni taedoras de lira, sino que, como son capaces de tratar unos con otros sin los jaleos y los juegos sos, con su propia voz, hablan y escuchan a su turno con gran moderacin70, por mucho vino que beban71. As tambin estas reuniones, si se componen de hombres tales como la mayora de nosotros dicen ser, para nada necesitan de voces ajenas ni siquiera de poetas, a los que no se puede preguntar de qu hablan; y muchos, al traerlos a colacin en sus argumentos, los unos dicen que el poeta pensaba esto y los otros aquello, discutiendo sobre asuntos que son incapaces de demostrar. Pero los educados dejan a un lado las reuniones de esa clase, y ellos conversan por s mismos entre s, tomando y dando una explicacin recproca en sus dilogos. A stos parece que debemos imitar ms t y yo; y, deponiendo a un lado a los poetas, hagamos nuestros razonamientos uno con otro, poniendo a prueba la verdad y a nosotros mismos. Si quieres preguntar todava, estoy dispuesto a responderte; si prefieres, ofrcete t a responderme, acerca de las cosas de las que hace un rato hemos dejado de tratar, para darles una solucin. Al decir yo estas cosas y otras por el estilo, Protgoras no daba muestras de por qu se decidira. Dijo, entonces, Alcibades mirando a Calias: -Calias, te parece que hace bien Protgoras ahora, que no quiere indicar si se presta al coloquio o no? Porque a m me parece que no. O que dialogue, o bien que diga que no quiere dialogar, para que lo sepamos de l, y que Scrates dialogue con otro cualquiera que quiera hacerlo.
69. Tras haber demostrado ejemplarmente, con su comentario al poema de Simnides, cun arbitrario puede resultar el mtodo de explicar la leccin de los poetas, Scrates est dispuesto a dejar de lado tal procedimiento, no sin antes calificarlo muy duramente. 70. As, en el Banquete de PLATN, se despide a la flautista para que la reunin sea dedicada a las conversaciones entre los refinados intelectuales presentes (176e). En cambio, en el Banquete de JENOFONTE actan una flautista y una danzarina, al margen de los coloquios de los comensales (II 1 y IX 3 y sigs.). ATENEO, que cita este pasaje en dos lugares (III 51 y XI 112), piensa que Platn est criticando a Jenofonte.
71. Como Scrates en el Banquete 220a, 223c, PLATN dice -en Leyes 637b- que el prudente lo ser todava ms, bebido.
Protgoras se avergonz, me pareci a m, cuando Alcibades dijo esto, y al rogrselo Calias y algunos otros de los presentes, consinti, a duras penas, en el dilogo; y me invitaba a que yo le preguntara para responderme. Yo le dije entonces: -Protgoras, no creas que yo dialogo contigo con otra intencin que la de examinar estas cosas de las que yo no conozco solucin. Pues creo que acertaba Homero al decir lo de: Marchando los dos juntos, el uno alcanza a ver antes que el otro
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72. Son palabras de Diomedes en Ilada X 224 y sigs.
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Porque reunidos somos los hombres de algn modo ms hbiles para cualquier trabajo, palabra o plan. Si uno piensa algo l solo, en seguida, marchando por su alrededor busca a quin demostrrselo y con quin asegurarse, hasta que lo encuentra. De este modo tambin yo, con tal intencin, dialogo contigo ms a gusto que con cualquier otro, porque opino que t puedes hacer un ptimo examen de cualquier asunto, examen al que es propio que atienda una persona sagaz, pero sobre todo acerca de la virtud. Qu otro mejor que t? T, que no slo confas ser persona de bien, como algunas otras personas de crdito lo son, aunque incapaces de hacer a otros; t eres personalmente hombre de bien y eres capaz de hacer a otros personas de bien. Y tal confianza tienes en ti mismo, que, mientras otros ocultan tal arte, t lo proclamas claramente ante todos los griegos, llamndote sofista, y te has manifestado como maestro de educacin y de virtud, siendo el primero en considerarte digno de recibir una paga por ese motivo. Cmo, pues, no debera convocarte para la averiguacin de este asunto y preguntarte y comunicrtelo? No cabe otro recurso. Ahora yo deseo recordarte, de nuevo, algo de lo que te preguntaba antes acerca de esa cuestin, y examinar contigo el resto. Era, segn creo, sta la pregunta: La sabidura, la sensatez, el valor, la justicia y la piedad, qu son, cinco nombres para una sola cosa, o a cada uno de los nombres subyace una esencia particular y cada objeto tiene su propia facultad, que no es igual la una a la otra? Decas t que no eran nombres diversos de una misma cosa, sino que cada uno de estos nombres designa un objeto propio, pero que todos ellos son partes c de la virtud; y no como las partes del oro, que son idnticas unas a las otras y al conjunto de que son partes, sino como las partes del rostro, desemejantes tanto entre s como del conjunto del que son partes, y cada una con una facultad especfica. Di si te parece an que eso es as. Y si de otro modo, defnelo, de modo que yo no te haga ningn perjuicio, si t ahora en eso piensas de algn otro modo. Pues no me sorprendera que entonces me hubieras dado esa respuesta por ponerme a prueba. -Ahora te digo, Scrates, afirm, que todas sas son partes de la virtud; cuatro de ellas, muy cercanas entre s, pero la quinta, el valor, difiere muy mucho de todas las dems. En lo siguiente conocers que digo la verdad. Encontrars, desde luego; a muchos hombres que son
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injustsimos, de lo ms impo, de lo ms intemperante y muy ignorantes, pero extraordinariamente valientes. -Venga, pues, dije yo. Vale la pena examinar lo que dices. Llamas a los valientes intrpidos o algo distinto? -Incluso audaces, dijo, en cosas a que la mayora temen exponerse. -Adems, afirmas que la virtud es algo hermoso, y, en la idea de que se trata de algo hermoso, t mismo te ofreces como maestro de sta? Desde luego, lo ms hermoso, si no desvaro, dijo. -Alguna parte de ella es hermosa y otra fea, o tan slo hermosa?, pregunt. -Hermosa por entero, y en la mayor medida posible. -Sabes t quines se sumerjen intrpidamente en los pozos? -Yo s, los buceadores73. -Porque tienen conocimientos o por otra razn? -Porque tienen conocimientos. -Quines son los intrpidos en combatir a caballo? Los que saben montar a caballo, o los que no? Los que saben montar. -Quines, con escudo redondo? Los peltastas entrenados, o los que no? -Los peltastas, y as todos los dems; si lo prefieres as, los entendidos son ms intrpidos que los no entendidos, y una vez que han aprendido, ms de lo que eran ellos mismos antes de aprender. -Pero alguna vez has visto a algunos que ignoraban todo eso y eran intrpidos en cualquiera de esas materias? Desde luego, y muy intrpidos, dijo.
73. Los buceadores y los jinetes expertos son dos de los ejemplos de valientes con conocimiento que se dan en Laques 193b. Algunos griegos eran muy diestros en el arte de bucear, tal vez, como se ha sugerido, para limpiar los pozos y tareas similares.
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Por consiguiente, esos intrpidos tambin son valientes? -S, y no obstante resulta algo vicioso ese valor; pues stos son, ms bien, alocados. -Cmo, entonces, calificas a los valientes? No son los intrpidos? -Aun ahora lo mantengo, dijo. -Acaso esos, contest, los que son as de intrpidos no parecen valientes sino alocados? Y antes, en cambio, los ms sabios, esos eran los ms intrpidos, y eran los ms intrpidos por ser los ms valientes. Y, segn este razonamiento, el saber sera valenta. -No recuerdas bien, Scrates, dijo, lo que yo deca al responderte. Cuando me preguntaste si los valientes eran intrpidos, estuve de acuerdo. Pero si son los intrpidos valientes, no me lo preguntaste. Si me lo hubieras preguntado entonces, te habra dicho que no todos. En cuanto a que los valientes no sean intrpidos, de ningn modo has mostrado que no di correctamente mi respuesta. Despus declaras que los que tienen conocimientos se superan a s mismo, y a los dems ignorantes, en intrepidez, y que, al admitirlo, creo que la sabidura y el valor son lo mismo. De proseguir de ese modo tambin llegaras a creer que la fuerza es sabidura. Pues si empezaras, a continuacin, a preguntarme si los fuertes son potentes, lo afirmara. Y luego, que si los que saben pelear son ms potentes que los que no saben, y ellos, una vez que han aprendido, ms que ellos mismos antes de aprender, dira que s. Al reconocer yo esto, te sera fcil, usando tales testimonios, decir que, segn mi afirmacin, la sabidura era fuerza. Pero yo ni aqu ni en ninguna parte reconozco que los potentes sean fuertes, aunque s que los fuertes son potentes. Pues no son lo mismo potencia y fuerza, sino que la una, la potencia, procede tambin del conocimiento, as
como de la locura y el furor; la fuerza, en cambio, procede de la naturaleza y buena nutricin del cuerpo. As tampoco ahora son lo mismo la intrepidez y el valor. De modo que ocurre que los valientes sern intrpidos; pero, sin embargo, que los intrpidos no son todos valientes. Porque la intrepidez les viene a los hombres tanto de su ciencia como de su coraje y su locura, al igual que la potencia; pero la valenta viene de la naturaleza y de la buena crianza del alma74. -Consideras, Protgoras, que algunos de los hombres viven bien y otros mal?75. -S. -Te parece que un hombre vive bien 76, si vive apenado y dolorido? -No, dijo. -En cambio, si concluye su existencia tras vivir agradablemente, no te parece entonces que ha vivido bien? -A m, s, dijo. -El vivir placenteramente entonces es bueno, y el vivir a disgusto, malo. -Siempre que viva gozando de las cosas buenas77, dijo.
74. La argumentacin de Scrates no est exenta de ciertas ambigedades y falacias (cf. el comentario de TAYLOR, pgs. 150161), y no le falta razn a Protgoras al mostrarse receloso ante posibles apresuramientos en la conclusin de que el valor es conocimiento. 75. En su respuesta a la objecin de Protgoras, Scrates pasa a otro tema, un tanto por sorpresa. TAYLOR, pg. 162, seala que da la sensacin de que esta seccin que aqu comienza sobre la contribucin del placer a la felicidad de la vida fuera un aadido. 76. Vivir bien (u zn) quiere decir llevar una buena vidas, una existencia feliz, sin una directa implicacin moral. 77. Protgoras, con esta referencia a las cosas que son kal, bellas y buenas, intenta introducir una distincin de base moral, entre los diversos placeres. Pero Scrates se apresura a rechazar tal intento. La afirmacin de que el bien se identifica con el placer, sin ms precisiones, resulta un tanto ambigua. En otros lugares Platn critica la tesis hedonista. Cf. Gorgias 495a-500a, Repblica 505b-c, Filebo 13a-c, 20c-21d.
-Qu pasa, Protgoras? No coincidirs t con la gente que llama malas a algunas cosas agradables y c buenas, a algunas desagradables? Yo, desde luego, pregunto si, en la medida en que las cosas son agradables, acaso en ese respecto no sern tambin buenas; no si se puede derivar algo diferente d ellas. Y tambin, a la inversa, las desagradables, en la medida en que son desagradables, sern malas. -No s, Scrates, dijo, si me es posible responder, tan sencillamente como t preguntas, que las placenteras son buenas todas y las desagradables malas. Pero me parece ms seguro para m responder no slo frente a esta pregunta de ahora, sino tambin de acuerdo con toda mi vida pasada, que hay, entre las cosas agradables, algunas que no son buenas, y, al contrario, que entre las desagradables las hay que no son malas, y otras que lo son, y, en tercer lugar, que existen las indiferentes, que no son malas ni buenas. -No llamas placenteras a las que participan del placer o causan placer?, pregunt. -S, dijo. -Me refiero entonces a eso, si no son buenas en cuanto que son placenteras, como si preguntara si el placer en s mismo no es un bien. -Como t dices, una y otra vez, Scrates, dijo, examinmoslo, y si el examen parece estar de acuerdo con el razonamiento y resulta ser lo mismo lo placentero y lo bueno, lo acordaremos; y si no, entonces ya habr que discutir. -Prefieres, dije yo, guiar t la investigacin, o soy yo el gua? -Es justo, que t la conduzcas, dijo. Pues t diste inicio al argumento.
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-A ver si por este lado logramos que el asunto se aclare, dije yo. Del mismo modo que una persona, al realizar un examen con vistas a la salud o a cualquier otra operacin corporal a partir del aspecto exterior, viendo el rostro y la parte de las manos, dira: Venga, ahora descbrete, por favor, y mustrame el pecho y la espalda, para que te observe con ms precisin; algo as deseo yo tambin para mi examen. Al ver que te mantienes en esa actitud, que expones, respecto de lo bueno y de lo placentero, tengo que decirte tambin algo parecido: Venga, por favor, ahora Protgoras, descbreme este costado de tu pensamiento: Qu opinas de la ciencia? Es que tienes la misma opinin que la mayora, o piensas de modo distinto? La mayora piensa de ella algo as, como que no es firme ni conductora ni soberana. No slo piensan eso en cuanto a su existencia de por s, sino que aun muchas veces, cuando algn hombre la posee, creen que no domina en l su conocimiento, sino algo distinto, unas veces la pasin, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo, y, en una palabra, tienen la imagen de la ciencia como de una esclava, arrollada por todo lo dems. Acaso tambin t tienes una opinin semejante, o te parece que el conocimiento es algo hermoso y capaz de gobernar al hombre, y que si uno conoce las cosas buenas y las malas no se deja dominar por nada para hacer otras cosas que las que su conocimiento le ordena, sino que la sensatez es suficente para socorrer a una persona? -Opino tal como t dices, Scrates, contest; y, desde luego, ms que para ningn otro, resultara vergonzoso precisamente para m no afirmar que la sabidura y el conocimiento son lo ms soberano en las costumbres humanas. --Hablas t bien y dices verdad, dije. Sabes entonces que muchos hombres no nos creen, ni a ti y ni a m, y que afirman que muchos que conocen lo mejor no quieren ponerlo en prctica, aunque les sera posible, sino que actan de otro modo. Y a todos cuantos yo pregunt cul era, entonces, la causa de ese proceder, decan que estar vencidos por el placer o el dolor, o que los que hacan eso obraban dominados por alguna de esas causas que yo deca hace un momento. -Creo que, como en muchos otros temas, no hablan correctamente los hombres. -Venga, pues, intenta conmigo persuadirlos y ensearles en qu consiste esa experiencia que ellos califican como ser dominados por los placeres y por las que no hacen lo mejor, aun cuando lo conozcan. Tal vez al decirles nosotros: No hablis con razn, hombres, sino que os engais, nos preguntarn: Protgoras y Scrates, si no existe este sentimiento de ser dominados por el placer, ser sin duda otra cosa, y qu decs vosotros que es esto? Decidnos. -Qu, Scrates? Tenemos que analizar la opinin del vulgo, la de quienes dicen lo que se les ocurre? -Creo, dije yo, que esto nos servir de algo para descubrir en qu relacin est el valor con las otras partes de la virtud. Si te parece bien que nos mantea gamos en lo que hace poco acordamos, que yo condujera por donde yo creo que nos aclararemos mejor, sgueme. Si no quieres, y lo prefieres as, lo dejamos. -Tienes razn, dijo. Sigue como empezaste. -Y si nos preguntaran de nuevo: Qu decs, entonces, que es eso que nosotros llamamos ser vencido por los placeres?, yo les contestara as: Atended. Intentaremos explicroslo Protgoras y yo. Eso y no otra cosa creis que es lo que os sucede en los casos en que, muchas veces, subyugados por comidas o bebidas o atractivos sexuales,
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que os resultan placenteros, hacis tales cosas aunque reconocis que son perniciosas? -Lo afirmaran. -Entonces les preguntaramos t y yo de nuevo: En qu sentido decs que son perniciosas? Porque al instante os procuran ese placer, al modo que cada una es placentera, o porque en un tiempo futuro causan enfermedades y miseria, y deparan muchos inconvenientes semejantes? De verdad que si nada de eso os depararan en el futuro, y slo os hicieran gozar, seran entonces un mal, esas cosas que, al experimentarlas y de cualquier modo, os hacen gozar? Vamos a creer, Protgoras, que nos daran otra respuesta, que la de que tales cosas no son malas por causar el placer mismo en el instante, sino por lo que acarrean luego, enfermedades y dems? -Yo s creo, dijo Protgoras, que el vulgo respondera as. -Entonces, al traer enfermedades, causar pesares, y al traer pobreza tambin? Lo reconoceran, segn pienso. Protgoras estaba de acuerdo. -No os parece, amigos, que, como decimos Protgoras y yo, estas cosas no son malas, nada ms que porque concluyen en pesares y privan de otros placeres? Lo reconoceran? As nos pareci a ambos. -Y, a la vez, si de nuevo les preguntramos, pero al contrario: Seores, cuando decs, en cambio, que hay cosas buenas dolorosas, es que no os refers a cosas como los ejercicios gimnsticos, el servicio militar y los efectos de los cuidados mdicos con sus cauterizaciones, amputaciones, medicinas y dietas, que por un lado son buenas, pero a la vez dolorosas?, nos diran que s? Estaba de acuerdo. -Entonces, por qu llamis bienes a stas? Porque al momento causan extremos dolores y sufrimientos, o porque en un tiempo futuro resulta de ellas una saludable y buena disposicin corporal, o la salvacin de la ciudad y el dominio de otras cosas, y la prosperidad? Asentiran, creo yo. Tambin se lo pareca a l. -stas son cosas buenas por otro motivo, o porque concluyen en placeres y separacin y rechazo de dolores? Es que podis hablar de alguna otra con clusin 78 a la que apuntaris para calificarlas de buenas, que no sea a placeres y dolores? Contestaran que no, segn creo. -Tambin me parece a m que no, dijo Protgoras. -Con conocimiento persegus el placer en la idea de que es un bien y evitis el dolor como un mal? Lo reconoci. -Entonces consideris que el mal es el dolor; y el bien, el placer. Ya que tambin al mismo gozar lo llamis malo en aquella ocasin en que os priva de mayores placeres de los que l aporta, u os causa mayores dolores que los placeres que hay en l. Porque si, segn otra razn llamarais malo al gozar y atendierais a otro objetivo, podrais sin duda decrnoslo. Pero no podris. -Me parece que no, dijo Protgoras. -Es que ser diferente el argumento, respecto al hecho de sufrir? Llamis al mismo sufrir bueno cuando os aparta de dolores mayores que los que l contiene, u os procura placeres mayores que sus dolores. Porque si os fijarais en algn otro objetivo que el que yo digo, cuando llamis bueno al hecho de sufrir, podrais decrnoslo; pero no podris,
78. La palabra tlos, cuyo sentido filosfico comienza a aparecer en Platn. (En Gorgias 499e se dice que el tlos de todas las acciones humanas es el bien). Pero no tiene an el sentido tcnico que tendr luego, p. ej., en Aristteles.
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-Dices verdad, dijo Protgoras. -Ahora bien, si me preguntarais, dije: Por qu ahora hablar tanto y tan repetidamente sobre eso? Dispensadme, contestara yo. Porque en principio no es fcil averiguar qu es esto que vosotros llamis ser vencido por el placer. Y adems es que en esto estriban todas las pruebas. Pero aun ahora podis recobraras, si de algn modo podis afirmar que el bien es otra cosa que el placer, o el mal otra cosa que el sufrir, o si os basta el vivir hasta el fin agradablemente una vida carente de penas. Si os conformis y no podis citar algn otro bien o mal que no se reduzca a eso, escuchad lo que viene a continuacin. Porque os aseguro que, si sto es as, resulta absurda vuestra afirmacin, cuando decais que, a pesar de conocer el hombre que las cosas malas son malas, sin embargo las pone en prctica -aunque le sera posible dejar de hacerlo- arrastrado y seducido por los placeres. Y, por otra parte, tambin decs que el hombre, a pesar de conocer lo que es bueno, no quiere practicarlo por los sufrimientos momentneos, dominado por ellos. Cun absurdas son estas afirmaciones, resulta claro, si, en lugar de usar muchos nombres: placentero y doloroso, bueno y malo -puesto que ya vimos que se trata slo de dos cosasaplicamos tambin slo dos denominaciones, en primer lugar 'bueno' y 'malo', y luego, en otro turno, agradable y doloroso. Si lo hacemos as, diramos que el hombre conoce que los males son males, y no obstante los realiza. Si uno entonces nos pregunta: Por qu?. Subyugados. Diremos: Por qu?, nos volver a preguntar aqul. Nosotros no podremos ya decir que por el placer. Le responderemos y diremos: subyugados... Por qu?; dir. Por el bien, por Zeus! , contestaremos. Si por casualidad el que nos pregunta es algo burln, se reir y -dir: Vaya un absurdo, decs que alguien realiza el mal, sabiendo que es malo, sin necesidad de hacerlo, subyugado por el bien! Acaso cuando, segn vosotros, los males no merecan vencer a los bienes, o s lo merecan?. Diremos seguramente al responder, que no lo merecan, pues de otro modo no hubiera hecho mal el que decimos que se dej vencer por los placeres. Y en qu, preguntar probablemente, son ventajosos los bienes a los males o los males a los bienes? En algn otro respecto o bien en que los unos sean, unas veces, mayores y, otras, menores? O ms numerosos los unos y menos, otros? No podremos decir ms que eso. Est claro, dir, que llamis ser subyugado al hecho de aceptar mayores males en lugar de bienes menores. As resulta. Apliquemos ahora, en cambio, los nombres de 'placentero' y de 'doloroso' a esas mismas cosas, y digamos que el hombre hace lo que antes decamos 'malo', y ahora llamaremos `doloroso', sabiendo que es doloroso, subyugado por lo placentero; evidentemente cuando esto no mereca imponerse. Y qu otra diferencia de valor hay, entre el placer y el dolor, a no ser la superioridad o inferioridad en cantidad de uno frente al otro? Es decir, unas veces uno es mayor o menor que el otro, o ms o menos numeroso, y ms o menos abundante. Si entonces alguno replicara: Pero aventaja mucho; Scrates, el placer del momento al placer y al dolor del futuro, le contestara acaso en otra cosa, que en placer o en dolor? No es posible que sea en otro respecto. Ahora bien, si como un hombre que sabe pesar,
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reuniendo lo placentero y reuniendo lo doloroso, tanto lo de cerca como lo de lejos, lo colocas en la balanza, dime cul es mayor. Pues si pesas lo agradable frente a lo agradable, hay que preferir siempre lo que sea ms en cantidad. Si los dolores frente a los dolores, lo menos y en menor cantidad. Si lo agradable frente a lo doloroso, que lo penoso sea superado por lo agradable; tanto si es lo inmediato por lo lejano, como si es lo de lejos por lo de ms cerca, hay que elegir la accin en que eso se cumpla. Si los placeres son superados por los dolores, hay que abstenerse de ella. Es que puede ser de otro modo, seores?, dira yo. S que no podran decir nada en contra. Tambin a l se lo pareca as. -Y ya que esto es as, respondedme, dir. Os parece que, a simple vista, los mismos tamaos, de cerca, parecen mayores y, de lejos, ms pequeos, no? Diran que s. - Y el grosor y las dems cosas por el estilo? Incluso respecto de los sonidos, los mismos parecen de cerca mayores y de lejos menores? Diran que s. -Si para nosotros, por tanto, la felicidad consistiera en esto: en hacer y escoger los mayores tamaos, y en evitar y renunciar a los ms pequeos, qu se nos mostrara como la mejor garanta de nuestra conducta? Acaso el arte de medir, o acaso el impacto de las apariencias? ste nos perdera y nos hara vacilar, una y otra vez, hacia arriba y hacia abajo en las mismas cosas, y arrepentirnos en nuestros actos y elecciones en torno a lo grande y lo pequeo. Pero la mtrica hara que se desvaneciera tal ilusoria apariencia y, mostrando lo autntico, lograra que el alma se mantuviera serena, permaneciendo en la verdad, y pondra a salvo nuestra existencia. Reconoceran los dems, ante eso, que nos salvara el arte de medir o algn otro? -El arte de medir, reconoca Protgoras. -Y si en la eleccin entre lo par y lo impar estribase la salvacin de nuestra vida, cuando fuera preciso elegir correctamente, el ms o el menos, en comparacin mutua o en otros respectos, tanto si es de lejos como si es de cerca, qu nos salvara la vida? No sera el conocimiento cientfico? Y no sera una cierta ciencia mtrica79, puesto que es la ciencia del exceso y de la inferioridad? Porque acaso la ciencia de lo par y lo impar va a ser otra que la aritmtica? A Protgoras le pareci que asentiran. -Bueno, seores. Ya que nos pareci que la salvaguarda de la vida consista en la recta eleccin del placer y del dolor, del mayor y el menor, del ms numeroso y el que menos, tanto de ms lejos como de ms cerca, no os parece una mtrica, en principio, el examen de la superioridad y de la inferioridad o la igualdad de uno y otro? -Necesariamente. -Puesto que es mtrica, seguro que ser un arte y una ciencia. Asentirn. -Qu arte y ciencia es sa, ya lo examinaremos ms adelante. Pero con que sea una ciencia nos basta para la demostracin que debamos hacer Protgoras y yo acerca de lo que nos preguntabais. Preguntabais, si os acordis, sobre cuando nosotros estbamos de acuerdo uno con otro en que nada es superior a la ciencia, sino que sta siempre domina, donde quiera que est, a todo lo dems, incluso al placer; vosotros entonces decais que el placer muchas veces domina aun al hombre consciente, y como no os lo concedimos, nos preguntasteis a continuacin: Protgoras y Scrates, si no existe ese
sentimiento de ser dominado por el placer, entonces qu sucede y qu decs vosotros que es eso? Decidnos. Si entonces os hubiramos dicho que ignorancia, os hubierais burlado de nosotros. Ahora, si os burlis de nosotros, a la vez os burlis de vosotros mismos.
79. La metrtik tchn, o arte de medir y calcular, est basada en un conocimiento cientfico, epistnz, al igual que la aritmtica, que es, al tiempo, ciencia y tcnica. Tambin para Epicuro la persecucin del placer est condicionada por un previo clculo sobre la conveniencia del mismo. De tal modo al hedonismo un tanto ingenuo se le sustituye por una tica calculadora, que atiende no slo a lo inmediato, sino ante todo a las ventajas y desventajas de una eleccin para la felicidad de la vida, atendiendo tanto al futuro como al presente.
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Porque tambin vosotros habis reconocido que se yerra por falta de conocimiento al errar en la eleccin de los placeres y dolores. Que eso son los bienes y los males. Y no slo por falta de una ciencia, sino que adems con lo anterior habis reconocido que por la de una ciencia de medir. La accin que yerra por falta de conocimiento sabis vosotros, sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia. De modo que eso es el someterse al placer la mayor ignorancia. Mdico de ella afirma ser este Protgoras, como tambin Prdico e Hipias. Vosotros, por creer que era otra cosa que ignorancia, ni acuds en persona ni enviis a vuestros hijos a buscar a los maestros al respecto, los sofistas; creyendo que no es enseable, ahorris vuestro dinero, y, por no drselo, obris mal tanto en privado como en pblico. Eso les habramos respondido a la multitud. Ahora, en cambio, junto con Protgoras, a vosotros os pregunto, Hipias y Prdico -ya que en este punto vuestro razonamiento debe ser conjunto-: -Os parece que digo la verdad, o que me engao? A todos les pareca que lo dicho era extraordinariamente cierto. -Reconocis, entonces, dije yo, que lo placentero es bueno, y lo penoso malo? Suplico a Prdico aqu presente que no aplique la distincin de sinnimos. Tanto, pues, si lo calificas de placentero como de agraable, de alegre80, o de otra manera, respndeme, excelente Prdico, a lo que te pregunto. Prdico sonri y se declar de acuerdo, y los dems tambin. -Y qu hay, seores, en cuanto a esto? Todas las acciones con este fin, el de vivir sm penar y agradablemente, no son hermosas y beneficiosas? Y la accin hermosa, no es buena y benfica? Se mostraron de acuerdo. -Si entonces, dije yo, lo agradable es bueno, nadie que sepa y que crea que hay otras cosas mejores que las que hace, y posibles, va a realizar luego esas, si puede hacer las mejores. Y el dejarse someter a tal cosa no es ms que ignorancia, y el superarlo, nada ms que sabidura. Les pareca bien a todos. -Qu entonces? Ignorancia llamis a esto: a tener una falsa opinin y estar engaados sobre asuntos de gran importancia? Tambin estaban de acuerdo. -Por tanto, dije yo, hacia los males nadie se dirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la naturaleza. humana, segn parece, disponerse a ir hacia lo que cree ser males, en lugar de ir hacia los bienes 81. Y cuando uno se vea obligado a escoger entre dos males, nadie eligir el mayor, si le es posible elegir el menor. Todo esto les pareca bien a todos. -Y a qu llamis temor y miedo? Acaso a lo mismo que yo? Por ti lo digo, Prdico. Hablo de una cierta expectacin del mal, ya lo llamis temor ya miedo.
A Protgoras y a Hipias les pareca que eso eran el temor y el miedo; a Prdico, el temor, pero no el miedo 82.
80. Precisamente a casos como estos aplicaba Prdico su diaresis onomtn. Segn ARISTTELES (Top. II, 6 = DK 84a 19), Prdico distingua entre hdon euphrosyne y char, como diferentes sentidos del placer. Cf., en nuestro mismo texto, 358a, la distincin apuntada por el sofista, que, por otra parte, se presta a ser muy condescendiente con los deseos de Scrates. 81. Que nadie obra mal voluntariamente, sino a efectos de la ignorancia es una de las tesis fundamentales de la tica socrtica. Tanto JENOFONTE (en Mem. III 9, 4) como PLATN, repetidamente (en Menn 78a; Gorgias 468c, etc.), atribuyen a Scrates esta afirmacin Cf. la larga discusin frente a Polo en el Gorgias 466-481b. Todava en Leyes (689a y 860 y sigs.), vuelve el viejo Platn a discutir el tema. 82. Ammonio, comentarista de Aristteles en el siglo V d. C., distingue entre phbos miedo, definido como la agitacin fsica ante el peligro presente, y dos temor, como la aprehensin del mal por venir. TAYLOR, nota ad loc., piensa que con ello se quiere distinguir entre la emocin (phbos) y el motivo (dos) que constituyen elementos diversos de la accin de temer. Tal vez, Prdico intentaba alguna distincin semejante.
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-En fin, dije, Prdico, no importa. Aqu est lo interesante. Si es verdad lo anterior, algn hombre querr ir hacia las cosas que teme, si le es posible ir hacia las que no teme? Sin duda es imposible, segn lo que hemos acordado. Porque est reconocido que cree que son males las cosas que teme. Y a las que cree males, nadie querr llegarse ni tomarlas por propia voluntad. Les pareci as a todos. -Despus de confirmarlo as, Prdico e Hipias, dije, que nos defienda aqu Protgoras en qu sentido resulta correcta su respuesta del comienzo, aunque no era totalmente la del comienzo. Porque entonces deca que existan cinco partes de la virtud, y que ninguna era como la otra, teniendo cada una su propia capacidad. Pero no me refiero a eso, sino a lo que dijo despus. Dijo que cuatro de ellas eran, hasta cierto punto, cercanas entre s, pero que la otra era la nica que se diferenciaba muchsimo de las dems: el valor; y dijo que yo lo admitira con este testimonio: Encontrars, Scrates, hombres que son muy impos e injustos y desenfrenados e ignorantes, pero muy valientes. En ello reconocers lo mucho que difiere el valor de las otras partes de la virtud.. Entonces ya, al momento, yo me extra mucho de su respuesta, y ms an despus de examinar estas cosas con vosotros. Le preguntaba entoizces si l llamaba valientes a los intrpidos. Contest que s, y que incluso audaces. Te acuerdas, Protgoras, de que respondiste as? Lo afirmo. -Venga!, dije yo, dinos en qu fundas que los valientes son audaces? Acaso en lo mismo que los cobardes? -Dijo que no. -Por consiguiente, en otra cosa? -S, dijo l. -Es que los cobardes avanzan a lo seguro, y los valientes a lo temible? -As se dice, Scrates, por parte de la gente. -Dices verdad, dije yo, Pero no te pregunto eso, d sino en qu dices t que son audaces los valientes? Acaso en lo temible, opinando que es temible, o no? -Tal cosa, dijo, en los argumentos que t has expuesto se ha demostrado que es imposible. -Tambin es verdad lo que dices, contest yo. De modo que si eso se demostr correctamente, nadie avanza hacia lo que cree temible, ya que se vio que el dejarse subyugar era ignorancia. Estuvo de acuerdo.
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-Pero, desde luego, todos van, en cambio, hacia aquello en lo que confan, tanto los valientes como los cobardes, y de ese modo, van hacia las mismas cosas los cobardes y los valientes. -Pero, no obstante, dijo, es del todo contrario, Scrates, aquello a lo que se enfrentan los cobardes y los valientes. De momento, los unos quieren ir a la guerra, los otros no quieren. -Es que es hermoso ir a la guerra, o vergonzoso?, pregunt. -Hermoso, dijo. -Por tanto, si es hermoso, tambin ser bueno, segn hemos reconocido en lo anterior. -Dices verdad, y tambin a m, una y otra vez, me lo parece. -Correcto, dije. Pero, cules dices que no quieren ir a la guerra, que es algo hermoso y bueno? -Los cobardes, contest. -Consecuentemente, dije, si es hermoso y bueno, tambin ser placentero? -Al menos est as reconocido, dijo. -Es que los cobardes lo saben, al no querer ir hacia lo ms hermoso y mejor y ms placentero? -Si reconoces eso, dijo, destruimos nuestros anteriores acuerdos. -Y qu pasa con el valiente? No va hacia lo ms hermoso y mejor y ms placentero? -Es necesario reconocerlo, dijo. -En conjunto, por tanto, los valientes no sienten terrores bochornosos, cuando tienen temor, ni confan con vergonzosas confianzas? -Verdad es, dijo. -Si no son bochornosos, acaso no son hermosos? -Desde luego. -Si son hermosos, sern buenos? -S. -Por tanto, los cobardes y los alocados tienen, por el contrario, temores bochornosos y confan con vergonzosas confianzas? Estaba de acuerdo. -Tienen confianza en lo vergonzoso y lo malo por alguna otra razn que por inconsciencia e ignorancia? -Es as, contest. -Ahora bien, a eso por lo que los cobardes son c cobardes, lo llamas cobarda, o valenta? -Yo, desde luego, cobarda, dijo. -Pero los cobardes no evidenciaron serlo por la ignorancia de lo temible? -Desde luego, dijo. -Entonces, son cobardes por tal ignorancia? Estaba de acuerdo. -Aquello por lo que son cobardes, lo has reconocido como cobarda? Asinti. -Entonces, la ignorancia de lo temible y de lo no temible serla cobarda? Asinti con un gesto. -Ahora bien, la valenta es lo contrario a la cobarda. Dijo que s. -Por consiguiente, el conocimiento de lo temible y de lo no temible es contrario a la ignorancia de estas cosas. Tambin aqu asinti.
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-Y la ignorancia de stos es cobarda? Muy a su pesar, suspir tambin de nuevo. -Entonces en el saber de lo temible y de lo no temible consiste el valor, que es contrario a la ignorancia? Aqu ya no quiso ni siquiera asentir con un gesto y se callaba. Y yo dije: -Qu pasa, Protgoras, que ni asientes a lo que pregunto ni lo rebates? -Concluye t mismo, dijo. -Despus de preguntarte slo una cosa ms, dije yo: si te parece, como al principio, que hay algunos hombres muy ignorantes, y, sin embargo, muy valientes. -Me parece, Scrates, que te ufanas de tu victoria, al hacer que sea yo el que responda. Te contestar, pues, y lo afirmo, que segn lo que hemos reconocido me parece imposible. -No te pregunto todo esto, dije, con otra intencin que con la de examinar qu pasa en lo que respecta a la virtud, y qu es ella en s misma, la virtud. Porque s que, al aclararse eso, puede hacerse ms difano aquello sobre lo que t y yo hemos hecho, cada uno, un largo discurso en el que deca yo que la virtud no era enseable, y t, que s poda ensearse. Y me parece que esta reciente conclusin de nuestros razonamientos, como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si tuviera voz, dira: Sois absurdos, Scrates y Protgoras! T, que decas antes que la virtud no es enseable, te apresuras a intentar demostrar lo con trario a tu tesis, diciendo que todas las cosas son una ciencia, tanto la justicia como la moderacin y el valor, de tal modo que parecer que es enseable la virtud. Pues si la virtud fuera algo diferente de una ciencia, como ahora intenta decir Protgoras, claro que no podra ensearse. Ahora, en cambio, si se muestra que es en su conjunto una ciencia, sera extrao que no pudiera ensearse. Por su parte, Protgoras, que entonces pretenda que se poda ensear, ahora por el contrario parece que se esfueza en mostrar que es casi cualquier otra cosa excepto ciencia. Y as, sera mnimamente enseable. Conque yo, Protgoras, cuando veo todas estas cosas, que se revuelven arriba y abajo tremendamente, tengo gran empeo en que resulten claras, y querra que, despus de debatirlas, debatiramos tambin sobre la virtud, lo que sta es, y de nuevo examinramos eso mismo de antes, si es enseable o no puede ensearse, para que no nos falle y nos engae tambin en el anlisis aquel Epimeteo, que, ya en su distribucin, nos haba descuidado, segn t dices. Porque en el mito me agrad ms Prometeo que Epimeteo. Tomndolo como ejemplo tambin yo, con previsin en cuanto a mi propia vida, me ocupo de todas estas cosas. Y si t quisieras, como te deca al principio, con muchsimo gusto las examinara junto contigo. Contest entonces Protgoras: -Yo, Scrates, elogio tu inters y tu pericia en conducir los dilogos. Porque, aunque tampoco en lo dems creo ser mala persona, soy el menos envidioso de los hombres, y desde luego he dicho acerca de ti, a muchos, que te admiro de manera muy extraordinaria a ti entre todos los que he tratado, y ms an entre los que tienen tu edad. Y digo que no me extraara que llegaras a ser uno de los hombres ilustres por su saber. Y otra vez, si quieres, nos ocuparemos de eso. Ahora es ya tiempo de dedicarme a otros asuntos. -Bien, as ha de hacerse, si te parece bien.
Tambin a m me pareca, desde haca tiempo, que era ya hora de irme adonde dije; pero me haba quedado por complacer al excelente Calias. Y, despus de haber dicho y escuchado estas cosas, nos fuimos.

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68. El verbo epanmi, elogio, es una forma del eolio de

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