La lmpara de Digenes, revista de filosofa, nmeros 22 y 23, 2011; pp. 67-80.

Los conceptos bsicos del humanismo y su relacin con la tica en la perspectiva hermenutica de Gadamer1
No Hctor Esquivel E.

a) tica Hermenutica en la vida y obra de Gadamer La propuesta tica de Gadamer se encuentra inscrita no slo en su pensamiento, en su obra, sino tambin, y acaso ms, en su vida; a diferencia, por ejemplo, de Scheler, quien al ser abordado por uno de sus alumnos y preguntarle por qu no viva los valores ticos con la misma pasin con que los expona en clase, respondi que no necesariamente el poste que indica la direccin hacia dnde se debe caminar se mueve en ese mismo sentido. En Gadamer, en cambio, difcilmente podran entenderse estas expresiones al margen de su experiencia y su vivencia. Por lo anterior, considero que este recorrido a travs de toda su obra no slo nos descubre un planteamiento terico, sino fundamentalmente una expresin de vida prctica asumida personalmente, de donde se puede inferir claramente que su visin tico-hermenutica del comprender e interpretar la cultura, la vida, los textos, los hechos sociales, el lenguaje, la esttica, etctera, conducen necesariamente a la aplicacin en el terreno de la vida humana. Con ello quiero asumir, como punto de partida, que la propuesta hermenutica gadameriana est ntimamente vinculada con una actitud tica experiencial. Gadamer que estuvo fuertemente influenciado por los neokantianos Paul Natorp y Richard Hnigswald, quienes vean a la filosofa con una orientacin eminentemente cientfica, deba enfrentarse adems a la epistemologa reinante de esa poca que buscaba desterrar del conocimiento todo lo que tuviese sabor a literatura o arte. Esta batalla la debi afrontar a lo largo de toda su obra, no porque la epistemologa cientfica no tuviese importancia para l, sino para ampliar su campo de conocimiento. El camino propuesto y seguido, tanto en la ctedra como en su obra, es el del dilogo, que encuentra su mejor expresin en la hermenutica. Hermenutica que no era slo el arte y la prctica de interpretar como surgi en la poca moderna con Dilthey sino tambin el proceso de transformacin que se lleva a cabo en la persona que interpreta. Podemos decir que se trata de una hermenutica a partir de la interpretacin de la propia existencia humana. En estos trminos, la hermenutica no consiste slo en el ejercicio de la interpretacin, sino en el proceso de transformacin de s mismo. Lo que bien podramos llamar:

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experiencia vital, en contra de la instrumentalizacin de la interpretacin. En trminos heideggerianos: el hombre es un ser hermenutico: un ser interpretante y que se interpreta a s mismo. Jean Grondin dice al respecto: Interpretar y entender no son nicamente procesos que caracterizan a las ciencias humanas, sino que afectan adems a toda nuestra manera de ser.2 La tarea de reconstruir una tica hermenutica en la vida y obra de Gadamer tiene sus atractivos y novedades. Quizs lo novedoso, para m, de este intento, nazca del anlisis de la obra del autor desde mi propia interpretacin. Conill, en un breve apartado de su obra, titulado Carcter tico de la hermenutica gadameriana de la facticidad comenta al respecto: ... intento mostrar la posibilidad de una filosofa moral en la obra de Gadamer, es decir, una tica en clave hermenutica, a pesar de ciertas reticencias terminolgicas con respecto a la filosofa hermenutica.3 Apunta que la tica gadameriana arranca del estudio y anlisis de la razn experiencial, es decir, de cmo entender la razn a partir de la experiencia vivencial. De entrada, debo observar que la nocin de experiencia en Gadamer no puede limitarse a la experiencia moral. Hay experiencia esttica, lingstica, religiosa, potica, etctera. La filosofa moral o tica es eminentemente prctica, preocupada por las cuestiones humanas, de ah que la propuesta gadameriana de una hermenutica filosfica est perfectamente ligada a cuestiones prcticas, pues la praxis es tambin una nota distintiva de su propuesta hermenutica. Conill, en la obra citada, menciona cinco fuentes que contribuyeron a la construccin de la tica hermenutica en Gadamer, todas ellas vinculadas a la nocin de experiencia o facticidad de la experiencia. 1. La primera fuente de contribucin a la tica gadameriana fue la tica aristotlica por la que el autor sinti una predileccin especial. 2. La segunda fuente de su tica fue la experiencia del arte. Mediante la esttica encontramos un modo de acceso a la verdad prctica. 3. La tercera fuente la constituye la hermenutica de las ciencias del espritu con el carcter fundamental de la historicidad; de donde no se puede evadir el problema del relativismo en el campo de la tica. 4. Un cuarto aspecto de influencia evidente en su tica es la teologa de Bultmann. 5. Finalmente, la quinta fuente la encontramos en el humanismo (del que nos ocuparemos posteriormente), recuperando los valores arraigados en l. En este sentido [sostiene Conill], el pensamiento de Gadamer constituye una aportacin a la tica contempornea, en la medida en que pone en funcionamiento una razn experiencial de carcter hermenutico en el mbito moral.4 Sin embargo, la primera cuestin problemtica que nos presenta Gadamer respecto a la tica filosfica es causada, afirma, por sus pretensiones de universalidad; es decir, frente a la diversidad de situaciones multiculturales y cambiantes, propias de la vida de la humanidad, cmo pretender, en el mbito valorativo, establecer normas que se apliquen universalmente al comporta-

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miento humano? En su artculo Razn y filosofa prctica (1986), comenta al respecto: La pluralidad de las formas de vida humanas y sus correspondientes metas es algo demasiado evidente y diferencia el mundo humano de forma fundamental de todas las dems formas de vida que caracterizan nuestro planeta.5 Pero, el pensar sobre esta situacin no es propiedad del mundo actual, ya los griegos saban de esa dificultad, de modo que al plantearse el tema sobre qu sea lo bueno lo conceban como algo multicolor, es decir, sin la posibilidad de restringir el sentido de lo bueno de manera unvoca. De fondo, el problema se plantea en los trminos de la relacin que se establece entre razn y contingencia. Es por ello que, pregunta Gadamer: Y qu puede significar en realidad la fundamentacin de una tica como tarea de la filosofa? Es que el pluralismo tico es al final lo nico general que el pensamiento puede indagar aqu?.6 A este respecto es sumamente interesante descubrir el lugar que Gadamer le asigna al pensamiento griego. Por ello, dice: Aristteles era, por varias razones, un hilo conductor especialmente adecuado. Deberamos prestar atencin todos a que la tica filosfica se inicia al fin y al cabo con la respuesta platnico-aristotlica a la pregunta socrtica... que parta de una suposicin increblemente provocadora: que nadie saba qu era lo bueno.7 Pero, paradjicamente todo mundo cree tener el saber seguro sobre este tema, con lo cual quedan al descubierto el universo de las opiniones y de los dogmatismos. Gadamer insiste en que el tema central de la tica Nicomquea era dar el paso de lo til a lo justo como inevitable. No se puede, por lo tanto, achacar todo a la frnesis cuando se trata de lo racionalmente conveniente. La enseanza de la frnesis est en la tica, y la tica es la enseanza del thos, y el ethos es una hexis, y la hexis es la actitud que se mantiene firme frente al pathe. Esta es la base antropolgica de la tica aristotlica.8 Sin embargo, hablar de la pluralidad de configuraciones ticas dentro de la filosofa prctica no puede quedarse sin explicaciones, de lo contrario arribaramos necesariamente a un relativismo moral exacerbado o a un dogmatismo recalcitrante. Ante esta situacin, nos preguntamos, a quin le compete escribir una tica? De inmediato parece que la respuesta cae sobre el filsofo, y ms precisamente, sobre el filsofo de formacin, es decir, de escuela. Pero, tenemos el caso de Scrates que se pregunta y se plantea aunque no haya escrito cuestiones de tica y no era ciertamente un maestro de filosofa. Para ilustrar esta situacin dice Gadamer:
Se cuenta que a Heidegger le preguntaron una vez: cundo piensa usted escribir una tica?. Fue un joven francs, un tal Beaufret, quien le hizo esta pregunta a Heidegger, y ste se esforz por responder a fondo. En lo esencial su respuesta es que no cabe preguntar de ese modo. Como si la tarea del filsofo pudiera ser ensearle a alguien un ethos, esto es, proponerle un orden social, o justificrselo, o reco-

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mendar algn tipo de conformacin de las costumbres o de acuacin de las convicciones pblicas!9

Cosa que no le compete a la filosofa, mucho menos al filsofo. Pero si esta fuese la tarea del filsofo imagnense qu clase de responsabilidad caera sobre l. Tarea que ms bien han asumido, en la familia, los padres, en la religin, los sacerdotes y, en la escuela, los maestros. Afirma Gadamer que: El conflicto est en el hombre mismo, en su preguntarse y equivocarse, no entre los saberes especializados de determinados expertos y la realidad social de la vida prctica.10 En griego la palabra ethos significa un modo de vida determinado por la propia naturaleza. Por eso para el hombre ya no hay un ethos natural que lo determine, pues nos hemos salido totalmente de l. Es decir, los seres humanos tenemos capacidad de eleccin o libertad para elegir, no hay algo que nos determine como a los animales (instinto). A esta capacidad de eleccin los griegos la llamaban proharesis. Es la libertad de comportarse de un modo u otro. Y forma parte de ella la posibilidad de hacer preguntas, de advertir posibilidades, incluso las que no son realizables. Quien no tiene suficiente imaginacin como para ver posibilidades, probablemente se equivocara menos,11 cosa que no sucede con los animales. Dice Gadamer que el preguntar a otro sobre qu sea la honorabilidad, la decencia, lo humano, no es otra cosa que la manifestacin de la decadencia moral de la sociedad actual. Esto no quiere decir, en ningn modo, que evitemos preguntar al otro; pero, toda pregunta debe transitar el camino de preguntarse primero a s mismo sin que uno piense slo en s mismo. Necesariamente se requiere la inclusin del otro. b) Conceptos bsicos del humanismo Pasemos ahora a tratar la segunda cuestin, que es: tica y hermenutica son propuestas vinculantes, donde el desarrollo de los Conceptos bsicos del humanismo intenta ser una expresin explcita de esta interrelacin. Jess Conill reconoce que los conceptos bsicos del humanismo estn dotados de un profundo sentido tico. Explorar la dimensin hermenutica de tales conceptos puede contribuir a la construccin de una tica hermenutica contempornea de quienes se empean en dicha tarea. Sin embargo, dice el autor, los conceptos bsicos de la tradicin humanista, cargados de contenidos ticos, no pueden olvidar las aportaciones kantianas y que Gadamer no tuvo a bien considerar. Gadamer, en su obra Verdad y mtodo, dedica un importante apartado a los Conceptos bsicos del humanismo, que son: formacin, sensus communis, capacidad de juicio y gusto; en ellos descubrimos aspectos sustanciales que se engarzan directamente con su visin tica. Hay que advertir, desde el principio, que el autor no hace explcitamente una exposicin sistemtica de tica (a la usanza tradicional). Sin embargo, en este trabajo, nos hemos propuesto develar la posibilidad de una tica hermenutica que brota de su

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mismo pensamiento y vida, es decir, a partir de ese lugar, exponer una estructuracin un poco ms sistemtica de la misma. No se trata de una invencin imaginaria o fantasiosa de naturaleza arbitraria, sino de un escudriamiento que da origen a nuevas posibilidades ticas que nacen de la vida y del pensamiento filosfico. El origen y evolucin del pensamiento filosfico, a travs de la historia, afirma Gadamer, ha encontrado su modo de expresin, al menos en Occidente, a travs de los conceptos, de ah que, en muchas ocasiones, se haya arribado a conceptualizaciones abstractas y desligadas de la praxis vital. Frente a tal situacin, l se propone abordar el tema de la inteligencia facultad que se ha ocupado de la conceptualizacin y hacer un recorrido de las diversas acepciones y tareas que le han sido asignadas histricamente de manera muy general desde la antigedad hasta la poca contempornea. Tal recorrido ha tenido como finalidad ofrecernos un sentido ms vivencial e integrador dentro de la vida humana. Este anlisis le permiti descubrir el carcter fragmentario asignado a la inteligencia a travs de la historia, de donde nace su preocupacin por formular su propuesta humanista; es decir, la inteligencia es un constitutivo integral del ser humano que va ms all de una funcin puramente formal, conceptual. Pensar, conceptualizar, no se limitan solamente a un ejercicio especulativo, terico o acadmico, sino su ser constitutivo y su alcance hacen de l una expresin integral de la conformacin humana. Dice al respecto:
La inteligencia est presente en todo comportamiento humano. O, para decirlo de otra manera: en todo comportamiento inteligente est presente el hombre en su totalidad. Es una posibilidad de la vida en la que el hombre se ha introducido, pero tan decisiva para su ser hombre, que le es imposible tomar distancia de ella, utilizarla o dejar de hacerlo, ponerla en juego o excluirla del juego.12

Afirmacin que no nos exime de pensar qu significa un comportamiento inteligente? Ahora bien, si la inteligencia se halla en el escenario donde se organiza y construye el juego de los conceptos, veamos cul es la funcin que sta desempea particularmente en el movimiento ldico de los Conceptos bsicos del humanismo. a) Formacin El primer concepto al que, en este momento, nos vamos a referir es el de formacin (bildung) como un proceso de construccin de la vida, en interrelacin comn con los otros. La formacin es una relacin vital y dialogal. Es un proyecto que se construye constantemente en interrelacin, sin un trmino final ltimo, es decir, acabado. El ser humano se forma permanentemente en relacin con los otros y mediante un proceso de comunicacin dialogal. En el mbito humano, la interrelacin y el dilogo son constitutivos esencialmente

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de naturaleza humana y tica, pues lo humano es definitoriamente tico. Desde esta perspectiva, es fcil darse cuenta de la vinculacin existente entre formacin y tica. Slo que la tica no puede ser concebida en la forma tradicional, esttica, definidora de los conceptos, sino se trata de una tica al modo del hbitat, inherente a la construccin de la vida humana, donde se realiza su modo de ser. Construccin que no puede dejar de lado la tradicin, la historia, el pasado y presente, la cultura y la experiencia propia. Dice Gadamer: La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo especficamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre.13 No se pretende con ello agregar algo artificial o yuxtapuesto a la naturaleza humana, sino se trata de la conformacin y desarrollo de las capacidades humanas naturales, mismas que se realizan por medio de la accin libre, teniendo en cuenta las obligaciones para con uno mismo (formarse) y para con los otros (co-formarse, formarse con). En este sentido la tica es un modo de ser humano, no algo aadido ni reglamentado. Para enriquecer este concepto, cita un pensamiento de Herder que, con su finura intelectual, hace la diferencia entre cultura y formacin: Pero cuando en nuestra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms elevado y ms interior, al modo de percibir que procede del conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter.14 Por lo que, para Herder, la formacin no quiere decir cultura en general, como desarrollo de las capacidades o talentos, sino la recuperacin del sentido de la mstica segn la cual el hombre fue hecho a imagen de Dios y su tarea es la reconstruccin de esa imagen. El sentido propio de la formacin tiene que ver con el proceso de la misma, no con su trmino o producto. La formacin vista en trminos de producto se asemeja al modo de los objetivos tcnicos que fijan la mirada ms bien en el trmino de la obra. En cambio, la formacin como proceso tiene un sentido ms amplio y rico, surge del movimiento interior de formacin y conformacin en un constante desarrollo. El hombre no es por naturaleza lo que debe ser, como algo ya predeterminado, sino que su naturaleza nos indica que se trata de una constante construccin, de hacerse. No es un ser acabado; razn por la que necesita de formacin. Gadamer resalta el sentido hegeliano de formacin, diciendo que:
Tambin l vio que la filosofa tiene en la formacin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos: y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unido a la idea de formacin. (...) La esencia general de la formacin humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la particularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida.15

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La formacin no atae slo a la filosofa, sino a todas las ciencias humanas o del espritu, ella es su condicin, en razn de su carcter de universalidad. Por eso, el ser espiritual tiene que ver con el trascender la particularidad para ir en busca de la generalidad. A la inversa de lo que podra pensarse como espiritualidad personal, particular, individual. Dice Gadamer: En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad.16 El ser espiritual no provoca un desmembramiento de la corporeidad, de la materialidad, de la vida, de la cultura, sino, por el contrario, con este trmino busca trascender la particularidad que, como tal, se constituye en un obstculo para la formacin integral del hombre. ste se hace en la comunidad, en la generalidad. En este apartado sobre la formacin, con el propsito de abrir esta perspectiva, nuestro autor recupera algunos elementos que la conforman, tales como: el trabajo (la conciencia que trabaja se forma en el reconocerse a s misma en el otro), la memoria (que no es un simple recuerdo, una repeticin del pasado, un hacer presente un olvido de lo acontecido, sino el proceso de formacin de un ser en constante movimiento), el tacto (en cuanto sensibilidad y capacidad de percepcin de una situacin dada cuando no se tiene un saber derivado de principios generales). Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habamos destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse abierto hacia el otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales.17 La formacin no se consigue en el ensimismamiento, sino en la apertura a la diferencia y a la otredad. Respecto a este concepto de formacin Conill nos ofrece un brevsimo recorrido histrico que va de Herder a Hegel pasando por Humboldt y Kant. Quizs lo ms relevante ha sido mostrar que al igual que la formacin constitua un aspecto fundamental para las ciencias del espritu, de igual manera debe serlo el ethos. El carcter dinmico de la formacin se hace evidente al reconocer que el hombre no es por naturaleza lo que debe ser (como ya lo mencionamos), sino lo que se hace, de ah la necesidad de la formacin. b) Sensus communis El segundo concepto del humanismo, recuperado por Gadamer, es el sensus communis. Veamos en qu consiste y cul es su relacin con la tica. El sensus communis tiene que ver tanto con el sentido comunitario como con el ideal humanstico de la elocuencia, que no consista solamente en el arte de hablar bien, sino de decir lo correcto y verdadero. En este sentido se engarzan el ideal de la filosofa y el de la retrica. Frente a las especulaciones y discursos de la sofstica, la retrica pretende ofrecer la verdadera sabidura sobre la vida (visin que se aparta de la concepcin platnica acerca de la retrica). Dice Gadamer: Lo que a nosotros nos interesa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la

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comunidad.18 Esta idea indudablemente que va ms all del ejercicio propio del sentido comn, como capacidad para enjuiciar correctamente en lo tocante a las cuestiones que ataen a la vida cotidiana, y se perfila hacia la formacin del sentido comunitario (sensus communis), decisivo para la orientacin de la vida en comn. Hablamos de un sentido, una capacidad, un modo de ser que debe formarse, que no es suficiente como disposicin natural, sino que se orienta hacia la conformacin de la vida comunitaria como decisin de la voluntad humana hacia un fin determinado, asumiendo con ello una actitud tica. Para una mejor comprensin de este sentido comunitario asignado por Vico, veamos la comparacin que nos presenta Gadamer en relacin con el pensamiento de Santo Toms de Aquino. En la escolstica as por ejemplo en Toms de Aquino el sensus communis es, a tenor del De anima, la raz comn de los sentidos externos o tambin la capacidad de combinarlos que juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres. Para Vico en cambio el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien comn que vive en todos los hombres, ms an, un sentido que se adquiere a travs de la comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y objetivos de sta.19 Este sentido nos remite a una orientacin ms vital, es decir, de conformacin en la praxis de la vida comunitaria y en relacin ms directa con la tica. Se adquiere a travs de la vida comunitaria, se ejercita y desarrolla en la misma vida en comn. La dimensin que adquiere aqu la tica es estrictamente social, es decir, en relacin con la vida social. Este sentido no da cabida a una tica individualista o solipsista. El sensus communis, en sentido comunitario, se constituye en el fundamento de las ciencias sociales, pues ste es el objeto y la forma propia de trabajar de las ciencias del espritu. El problema surge, entonces, cuando a las ciencias del espritu se les quiere someter a un patrn de conocimiento que les es absolutamente extrao. Se trata del concepto moderno de mtodo cientfico. La recuperacin histrica de esta dimensin, del sensus communis, como hilo conductor, nos marca que no se trata de una dotacin de derecho natural otorgada a todos los hombres, sino de una virtud de trato social (Shaftesbury): ...lo que de hecho implica sigue siendo una base moral e incluso metafsica.20 Esta interpretacin dio lugar tambin a una cierta identificacin de esta virtud social con el concepto de simpata, misma que, posteriormente, Hume utilizar para el desarrollo de su teora de la moral del sentimiento. Privar al sensus communis de su dimensin social y poltica viene a hacer de l una estructura humana que le limitar el actuar de manera lgico-racional, pero con ausencia de reflexin tico-crtica. c) Capacidad de juicio El tercer aspecto del humanismo es la capacidad de juicio (Urteilskraft). En una primera instancia podemos decir que se trata de la capacidad de discernimiento, a la manera de saber emitir un sano juicio y asumir sus consecuencias

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terico-prcticas, cosa que diferencia, por una parte, al discreto del idiota, y, por la otra, al oportunista que, valindose de sus argucias y engaos, consigue lo que se propone, sin poseer precisamente un sano juicio. ste (el sano juicio) se expresa a travs de juicios correctos, justos y sanos, que nacen de la atencin a las cosas mismas. De la misma manera que con los conceptos anteriores, Gadamer hace tambin un breve recorrido histrico acerca del significado de este concepto. En primer trmino, seala que se da una relacin muy estrecha entre la capacidad de juicio y el sensus communis. El buen funcionamiento del sentido comn, como ya dijimos, se inscribe dentro del reconocimiento de la capacidad que tiene el hombre para saber enjuiciar de manera correcta y justa sobre un asunto que atae a la vida en comn. La capacidad de juicio, por su parte, no se aprende a la manera de un conocimiento que pueda ser adquirido, sino que su asimilacin y desarrollo se obtiene mediante el recurso a la prctica, es decir, a travs del ejercicio continuo. Para una mejor comprensin de este aspecto se amoldan perfectamente bien las palabras de Aristteles acerca de la justicia. No basta saber sobre la justicia para ser justos, es necesario ejercitarse en la prctica de los actos justos. Sin embargo, la capacidad de juicio no es una aptitud, sino una exigencia que debe ser requerida a todos. Dice Gadamer: Todo el mundo tiene tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar, como para que se le pueda pedir muestra de su sentido comunitario, de una autntica solidaridad tica y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se le pueda atribuir la capacidad de juzgar sobre lo justo e injusto, y la preocupacin por el provecho comn.21 Esta idea se conecta directamente con el aspecto humanista de Vico. En estos trminos, est bien definido que tanto el sensus communis como la capacidad de juicio tienen una connotacin eminentemente tico-humanista por su implicacin y exigencia a favor de la vida social-comunitaria. Son aspectos denotativos del ser ciudadanos y ticos. Continuando con el seguimiento histrico de este concepto, Gadamer nos remite a Kant, quien, al referirse a la capacidad de juicio como juicio esttico, apunta que lo decisivo no est en la aplicacin de la generalidad sino en la congruencia interna, que l denominar posteriormente capacidad de juicio reflexiva; dice Gadamer: ...que l entender como enjuiciamiento segn el punto de vista de la finalidad tanto real como formal.22 De ah que su filosofa moral se aleje definitivamente de la doctrina inglesa del sentimiento moral y, por tanto, del sensus communis. Ello es debido a la incondicionalidad del mandamiento asignada por Kant, entendida en los siguientes trminos: La aplicacin de la ley moral a la determinacin de la voluntad es cosa de la capacidad de juicio. Pero puesto que aqu se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes de la razn pura prctica, su tarea consiste en preservar del empirismo de la razn prctica, que pone los conceptos prcticos del bien y del mal... slo en series de experiencias.23 Si bien con esto Kant pretende liberar a la voluntad (capacidad de juicio) de toda determinacin particular,

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no por ello excluye de manera radical el cultivo de los autnticos sentimientos morales, sin que ellos puedan formar parte de los fundamentos de la moralidad. La voluntad ha de estar determinada por los vectores donde reposa la autolegislacin de la razn pura prctica. Y, para conectarse con el siguiente punto, digamos que para Kant el gusto es el verdadero sentido comn. d) Gusto El ltimo concepto bsico del humanismo es el gusto. La primera cuestin que intentaremos resolver es qu entendemos por gusto?, pues su primera referencia parece que nos conecta con el sentimiento, con la relatividad de apreciacin individual o subjetiva. Por esta razn comenta Gadamer:
La larga historia de este concepto que precede a su utilizacin por Kant como fundamento de su crtica de la capacidad de juicio permite reconocer que originalmente el concepto del gusto es ms moral que esttico. Describe un ideal de humanidad autntica, y debe su acuacin a los esfuerzos por separarse crticamente del dogmatismo de la escuela. Slo bastante ms tarde se restringe el uso de este concepto a las bellas artes.24

El gusto est vinculado as con la capacidad de enjuiciar, con el concepto de formacin de una sociedad cultivada, traspasando, por tanto, el sentido de las preferencias individuales. Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto de gusto est dada una cierta referencia a un modo de conocer. Bajo el signo de buen gusto se da la capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias privadas.25 As el gusto no cae dentro del rango de lo individual, sino de lo social. Slo cuando se limita al orden de las preferencias individuales se entiende aquella expresin: en gustos se rompen gneros; sobre ellos no se puede argumentar o consensuar, en todo caso la discusin en torno a ellos provoca rias. Al buen gusto, dice Gadamer, no se opone el mal gusto, su opuesto es ms bien el no tener gusto. El gusto encuentra una expresin de generalidad en la moda: aquella que se impone como gusto general; sin embargo, no puede quedarse en ese rango, sino debe determinarse ejerciendo su capacidad de discernimiento para no quedar sometido a la moda pasajera. Esto significa que la moda misma est sujeta al buen gusto y no a la inversa, con lo cual el gusto adquiere una significacin de conocimiento propio, para no quedar bajo el vaivn de la opinin o de la generalidad. En estos trminos se puede establecer un paralelismo entre el gusto (como capacidad de discernimiento) y la capacidad de juicio. Por otro lado, su relacin con la vida moral se establece cuando el buen gusto se manifiesta en la aceptacin del bien y en el rechazo al mal. De este modo dice Gadamer el concepto de la bello aparece en estrecha relacin con el de lo bueno (o), en cuanto que en su calidad de cosa que se elige por s misma, como objetivo, toma a todo lo dems como medio til

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que le est subordinado. Pues lo que es bello no se considera como medio para ninguna otra cosa.26 La siguiente consideracin me parece interesante como recuperacin de uno de los aspectos aportados por la tradicin. Lo que los medievales llamaron los trascendentales del ser: unidad, verdad, bondad y belleza pueden tener un sentido apropiado para nuestra reflexin cuando estos tienen su valor en s mismos y no dependen de otra cosa. Para Gadamer estos son elegidos como fines en s mismos y no como medios. De este modo se establece una estrecha relacin entre la belleza y la bondad, entre la verdad y la unidad. Las cosas buenas por su propia naturaleza son bellas y a la inversa, siempre consideradas en s mismas y no en dependencia de otra cosa. En este mismo sentido se establece una estrecha relacin entre belleza y moral cuando se trata del ser humano, de la persona. sta jams podr ser tomada como medio, sino como fin en s misma, de ah que su determinacin moral est ntimamente vinculada con su belleza. Lo bello se elige en s mismo sin mediacin alguna. El que la naturaleza sea bella slo despierta algn inters en aquel que ya antes ha fundamentado ampliamente su inters por lo moralmente bueno. El inters por lo bello en la naturaleza es, pues, moral por parentesco.27 Si esto sucede en relacin con la naturaleza cunto ms en consideracin con el ser humano. ste es en s mismo moralmente bueno y bello. Por eso lo bello es un despliegue de la realidad moral de los hombres. Toda decisin moral requiere de gusto, sin que ste se constituya en el fundamento del juicio moral, pero est presente. Comenta Gadamer: Aqul a quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es tambin el que posee la ms elevada seguridad en la aceptacin de lo bueno y en el rechazo de lo malo, una seguridad tan firme como la del ms vital de nuestros sentidos, el que acepta o rechaza el alimento,28 lo que nos remitira a una tica del buen gusto. Concepto extrao para una mentalidad anclada fuertemente tanto en el conocimiento terico como en el emprico (experimental), que vinculan excluyentemente ambos conocimientos con la verdad. Finalmente, cabe la pregunta: no habr que buscarle un lugar a la verdad en la obra de arte? Digamos que fue Kant quien quiso limpiar su filosofa moral de todos sus momentos estticos vinculados con el sentimiento, pero ser esto posible? Cuando Jean Beaufret como ya lo mencionamos le pregunta a Heidegger, cundo escribira una tica? No se sabe con seguridad cul fue la respuesta, si un rechazo o una omisin. Gadamer dice que se trat de un rechazo por determinadas razones, pero jams fue una omisin o no darle importancia a la cuestin. La respuesta fue, precisamente, aquel largo escrito Carta sobre el humanismo. En donde Heidegger rechaza todos los humanismos porque parten de un supuesto principio: el hombre ser racional; ms bien, habr que plantearse la pregunta desde dnde hay que pensar al hombre? Para Heidegger el origen est en el ser-arrojado-en-el-mundo. Plantearse la pregunta por la Ec-sistencia desde la verdad del ser. Desde dnde comenzar, entonces, a pensar la humanidad del hombre? A partir de la ec-sistencia, en la que el hombre est arrojado por el ser mismo a la verdad del ser, pues ec-sistiendo

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cuida la verdad del ser (el hombre es el pastor del ser) y se experiencia como cuidado.29 De ah que la pregunta por la elaboracin de una tica carezca de sentido, pues el ethos es la morada, el habitar del hombre. Una tica axiolgica es absurda pues presupone una valoracin subjetiva que busca imponerse universalmente. Dice Conill:
Cul es la pregunta acerca de la tica? En la medida en que la tica tiene que reflexionar sobre el ethos o la morada del ser humano sobre la tierra, este asunto estaba ya en la ontologa de Ser y tiempo. La ontologa del Dasein era en s misma una tica originaria: la ontologa proporcionara la realizacin ms radical de la tica.30

En este marco se envuelven posturas antagnicas y excluyentes, pero tambin posturas cercanas y conciliatorias. Lo importante, considero, es abrir un lugar privilegiado al modo de ser, pensar y vivir distinto al nuestro, donde las diferencias no sean un obstculo para la convivencia en comn ni, mucho menos, un impedimento para la bsqueda de solucin a los conflictos que atentan contra la propia humanidad. Trminos en los que es comprensible la propuesta gadameriana de los conceptos bsicos del humanismo en su dimensin tico-hermenutica.

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Notas
1

Estas notas son el producto de una amplia revisin que estoy realizando actual-

mente de toda la obra que se encuentra traducida al espaol de Gadamer, con el deseo de presentar todos aquellos aspectos que pueden ser considerados constitutivos de su preocupacin tica.
2 3

Grondin, Jean. Introduccin a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, p. 33. Conill Sancho, Jess. tica hermenutica. Crtica desde la facticidad, Tecnos, Ibdem, p. 155. Gadamer, Hans-Georg. Razn y filosofia prctica (1986) ver El giro hermenutico, dem. Ibdem, p. 213. Ibd., p. 215. Gadamer, Hans-Georg. Acotaciones hermenuticas, Trotta, Madrid, 2002, p. 52. dem. Ibdem, p. 53. Gadamer, Hans-Georg. El estado oculto de la salud, p. 64. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Fundamentacin de una hermenutica dem. Gadamer, Hans-Georg. Op. Cit., pp. 40-41. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Fundamentacin de una hermenutica

Madrid, 2006, pp. 143-144.

4 5

Catedra, Madrid, 1998, p. 211.

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10 11 12 13

filosfica, Sgueme, Salamanca, 1984, p. 39.

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filosfica, p. 41. Ver Hegel, G. W. F., Propedutica filosfica: Teora del derecho, de la moral y de la religin (1810), UNAM, Mxico, 1984.
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Gadamer, Hans-Georg. Op. Cit., p. 46. Ibdem, p. 50. Ibd., p. 52. Ibd., p. 55. Ibd., p. 63. Ibd., p. 62. Ibd., p. 64. Ibd., p. 66. Ibd., p. 68. Ibd., p. 300. Ibd., p. 85. Ibd, p. 72. Conill Sancho, Jess. Op. Cit., p. 125. Ibdem, p. 121.

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Bibliografa
Conill Sancho, Jess. tica hermenutica. Crtica desde la facticidad, Tecnos, Madrid, 2006. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Fundamentacin de una hermenutica filosfica, Sgueme, Salamanca, 1984. _________ El estado oculto de la salud, Gedisa, Barcelona, 1996. _________ El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1998. _________ Acotaciones hermenuticas, Trotta, Madrid, 2002. Grondin, Jean. Introduccin a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003. Hegel, G. W. F., Propedutica filosfica: Teora del derecho, de la moral y de la religin (1810), UNAM, Mxico, 1984.

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