O CORPO: VIDA E MORTE RODRIGUES, Jos Carlos. O tabu do corpo. 7 ed. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz, 2006.

No conjunto das modificaes que o homem sofre no decorrer de sua existncia, h duas mudanas que se destacam e predominam sobre as outras: o nascimento e a morte. Rechaada como tabu na vida cotidiana, a morte est, no obstante, presente em todos os momentos, nas mitologias, no ritual, no inconsciente. Nossos jornais relatam e dissecam dezenas de mortes diariamente. A morte exerce fascnio e ambicionada mercadoria jornalstica. O espectador dos meios de comunicao de massa, como diz Kientz (1973: 140), " um espectador insacivel dos casos de morte". O jornal e o cinema fazem reverberar o tabu de morte, vendendo para cada um de ns um sentimento que est reprimido na profundidade de cada alma. De fato, esta exaltao da morte nos dirios contrasta com a sua silenciosa dissimulao na vida cotidiana, em que ela banida das conversas, obscurecida por metforas e escondida das crianas, que podem ver os cadveres empi1hados nas telas de cinema e televiso, mas a quem furtado o conhecimento da realidade da morte em seus crculos familiares e de quem se afastam os velhos, porque estes seres enrugados, curvados, decrpitos so capazes de transmitir a idia de decadncia e morte. Quantos jovens das classes mdias e altas das sociedades ocidentais j viram ou se aproximaram de um cadver? Ningum permanece perto de um cadver sem que sua fisionomia ateste que precisamente um cadver o que est vendo. Se a pessoa no est habituada, apresenta certas reaes tpicas: ousa olhar rapidamente para o cadver e afasta os olhos imediatamente, de maneira a no deixar dvida de que quer separar sua viso de algo que no quer ver; h quem cubra os olhos e quem desmaie. O certo que o morto, como as coisas inslitas, anormais ou ambguas, constitui um ser impuro cujo contato representa perigo para o mundo das normas. Em muitas sociedades ameaa manchar a todos e a tudo que tem ou teve contato com ele - incluindo os seus pertences -, j que tudo que se relaciona com um morto participa de sua perigosa personalidade: se ele tabu, so tambm tabus suas propriedades, sua casa, seus parentes, seus amigos. Estes, segundo os casos e em graus variveis, se tratam com cuidados especiais, se evitam, se destroem ou se purificam. Em algumas sociedades, como entre os maori, os que tocaram um morto ou participaram de seu enterro esto extremamente poludos. Qualquer contato com outras pessoas lhes est interditado. Esto proibidos de entrar em casa e de tocar qualquer objeto, sob pena de os tornarem impuros tambm. Nem sequer tocam com as prprias mos os alimentos. Apenas indivduos miserveis e abandonados que vivem de esmolas podem se aproximar deles. Ao fim desse perodo de isolamento tudo o que teve algum contato com estes homens, tudo o que os serviu no tempo de perigo sumariamente destrudo, e eles so purificados. Coisa fundamentalmente parecida acontece com os dayaks martimos, que praticam o enterro imediatamente aps a morte porque acreditam que se O conservassem perto por muito tempo estariam se expondo a sinistras influncias provindas do cadver. A mais simples observao de nossos costumes demonstra que no sentimos coisa essencialmente diferente. morte reconhecemos uma eficcia ritual. A morte tem mana. Basta olharmos em volta dos muros dos cemitrios e veremos a quantidade de ritos mgicos de que ela objeto. Ritos que exprimem o seu poder temvel. Entre certos pigmeus, a iniciao dos magos exige provas para o ingresso na sociedade secreta dedicada magia negra, muitas delas ligadas ao contato com a morte e com a impureza. Em uma delas se coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o candidato, a

um cadver, levando-os ambos para o fundo de um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem trs dias; outros trs dias o nefito passa em sua cabana, atado ao morto que se putrefaz e de cuja mo ele deve se servir para a alimentao - esta mesma mo que depois, posta para secar, servir a ele como seu mais poderoso fetiche (Cazeneuve, 1972). A morte tem mana e atribui mana. David Sudnow (1971) relata o estigma que recai, nos hospitais que estudou, sobre os indivduos que se relacionam com cadveres. Descreve que sempre que se constata a presena desses indivduos desconfia-se da ocorrncia de morte; de onde quer que esses indivduos venham e para onde quer que eles se encaminhem, so sempre vistos e imaginados como indivduos que recolhem cadveres ou que se acham envolvidos nas horripilantes tarefas de necropsia. Vistos como poludos por causa de suas atividades, estes indivduos tentam dissimular de toda maneira os aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar no assunto, no usando panos manchados de sangue, dissimulando que fazem a limpeza do cho depois das autopsias etc. fcil verificarmos este poder negativo nas conotaes negativas com que vemos os 'papa-defuntos', os coveiros e todos os que de uma forma ou de outra se relacionam com a morte. Tanto isto verdadeiro que nos hospitais existe uma evidente diviso de tarefa na maneira de se lidar com cadveres. Os mdicos que entrevistamos e o trabalho de Sudnow (1971) uma confirmao disso - somente tocam cadveres quando diagnosticam a morte ou realizam autopsia, considerando a manipulao de corpos mortos um trabalho de menor dignidade, destinado s pessoas de status menos elevado do hospital. Os mdicos e enfermeiras de status mais elevado so normalmente os que menos chance tm de presenciar falecimentos e de ver cadveres, alm de serem os que menos probabilidade tm de os manipular fisicamente: "o trabalho de locomoo e preparo dos cadveres feito por pessoas de menos nvel", conforme nos declarou um informante mdico. Num dos hospitais que Sudnow estudou, a tarefa de preparar os cadveres estava a cargo de funcionrios de baixa posio, 95% dos quais eram negros. A morte no pode ser esquecida com facilidade. Sobretudo quando se trata de uma pessoa prxima, talvez o golpe mais violento que a existncia dirige ao homem. Ela significa uma terrvel ameaa ao grupo humano e exige alteraes substanciais na organizao da vida, principalmente quando inesperada. A morte de uma pessoa adulta significa normalmente dor e solido para as pessoas que sobrevivem: verdadeira chaga que pe em risco a vida social. Van Gennep (1969) e Hertz (1970) mostraram que a morte, para a conscincia coletiva, representa um afastamento do indivduo da convivncia humana; esta excluso, entretanto, tem um carter temporrio e tem por efeito fazer com que o morto passe da sociedade palpvel dos vivos para a sociedade invisvel dos ancestrais. Como fenmeno social, a morte consiste na realizao do penoso trabalho de desagregar o morto de um domnio e introduzi-lo em outro. A feitura desse trabalho exige toda uma desestruturao e uma reorganizao das categorias mentais e dos padres de relacionamento social. E apenas ao termo desse doloroso esforo o grupo se recobra, restabelece sua paz e vence. Nessa passagem de um mundo a outro, do conhecido ao desconhecido, do seguro ao misterioso, O indivduo recebe um acondicionamento que se concretiza em ritos que o preparam para a nova vida: muda o nome, as roupas ou o gnero de vida. Este estgio intermedirio, intersticial entre um mundo e outro, coloca em jogo foras perigosas. Entre a desintegrao do indivduo excludo de um mundo e a sua integrao sociedade dos mortos, pratica-se uma srie de procedimentos rituais que visam a completar o processo e proteger a comunidade. Ningum estar livre do perigo antes que o processo funerrio seja realizado em todas as suas etapas e antes que todas as coisas estejam em seus devidos lugares. Nesta fase intermediria, o grupo est sujeito ao das foras nefastas que a morte irradia - foras nocivas que ameaam os homens e as mulheres.

Devem, ento, se prevenir e se munir dos recursos simblicos capazes de alterar essas foras e de neutraliz-las. Toma-se necessrio exorcizar o cadver, a morte e tudo o que diga respeito a eles. Nesse ponto est a inspirao das prticas funerrias e de seu valor expressivo. Valor expressivo, porque, por tudo o que se disse, o corpo humano morto no pode ser considerado como um cadver qualquer: necessrio dar-lhe uma sepultura. No por simples gesto instrumental de motivao higinica, mas por obrigao moral e por necessidade de exprimir alguma coisa. No se poderia explicar, por exemplo, o enterro, por motivos puramente utilitrios (afastar a sociedade de uma possvel fonte de elementos patognicos), porque se isto fosse verdade no se entenderia o porqu de algumas sociedades enterrarem os seus membros antes mesmo de estes falecerem. O enterro e as outras formas de se lidar com o corpo morto so um meio de a comunidade assegurar a seus membros que o indivduo morto caminha na direo da ocupao do seu lugar determinado, devidamente sob controle. Estas prticas comunicam ao grupo uma mensagem que evolui da insegurana ao sentimento de ordem e representam a maneira especial que cada grupo tem de resolver o mesmo problema fundamental: O drama da finitude humana. Hertz (1970: 34) relata que, entre os indonsios, os parentes e particularmente a viva tm obrigao de recolher de tempos em tempos os lquidos produzidos pela decomposio dos cadveres, a fim de aplic-los sobre o prprio corpo ou de mistur-los aos alimentos. Aqueles que observam este ritual justificam-no alegando que o afeto pelo defunto e a tristeza que sobre eles se abale em virtude de haverem perdido a sua presena obrigam-nos a proceder dessa maneira. Hertz observa, todavia, que esta alegao no basta para explicar o rito, j que ele estritamente obrigatrio, inclusive ameaando de punio capital s mulheres que no o observarem. Diz ele: "no se trata, pois, simplesmente de um sentimento individual, mas de uma participao forada de certos sobreviventes condio presente do morto". Trata-se de manobras sociais por intermdio das quais o grupo reafirma por meio do morto a solidariedade do grupo a que ele pertenceu. Coloca-se a morte no seu devido lugar e evita-se assim que ela continue agindo no interior da sociedade. Os parentes prximos que realizam estes atos comungam de alguma forma com o defunto, imunizam-se a si mesmos e evitam que a sociedade sofra outras infelicidades. Acreditam que absorvem as qualidades do morto ou a potncia mstica que reside no cadver, tornando-se assim capazes de a controlar. Entretanto, estes parentes esto em contato ntimo e slido com a morte - o que um argumento para a comunidade completar a construo de uma muralha protetora em torno de si, expulsando-os temporariamente do seu convvio. Uma prtica parecida O prprio Hertz diz existir entre os dayaks, de Bornu, que promovem a comunho com os mortos misturando com arroz os lquidos que provm da decomposio do cadver e fazendo com que os parentes prximos se alimentem dele durante o perodo fnebre. Entre os bororo verifica-se a dupla inumao. Realizam um primeiro enterro, rpido e durante vrias semanas jogam gua sobre o cadver para apressar a decomposio. Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam ento os ossos de vermelho e os enfeitam com plumas. Colocam-nos em um cesto e os submergem em ato solene em um rio ou lago, onde moram as almas, completando o processo (Lvi-Strauss, 1968b). A gua e a morte, em decorrncia disto, esto para sempre associadas no pensamento desses indgenas. Para evitar associao com a morte, provavelmente, os esquims prescrevem que esta deve ter lugar fora das casas. Talvez encontremos tambm nesse ponto a explicao de por que nos nossos velrios se coloca sempre o defunto com os ps voltados para o lado de fora de casa e o porqu da tendncia a velar o corpo em lugares especialmente dedicados a isto (capelas), abandonando-se as residncias. Ruth Benedict (s.d.: 78) narra que:

Nas plancies do oeste a atitude do sobrevivente durante o luto era tudo o que h de mais distante de uma tal ansiedade: era um render-se dionisaco a uma dor sem restries. A conduta seguida intensificava, em vez de evitar o desespero e o abalo que a morte implica. As mulheres golpeavam a cabea e cortavam os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a verter sangue atravessavam o acampamento quando morria qualquer pessoa importante. No limpavam o sangue da cabea nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o corpo saa da tenda a enterrar, atirava-se ao cho, para quem o quisesse tudo que nela existia. Os bens prprios do morto no deviam ser poludos, mas tudo o que existia em casa da famlia se deitava fora porque, na sua dor, esta no podia ter interesse por coisas que lhe pertenciam nem utiliz-las. As prprias tendas eram desmontadas e dadas a outras pessoas. Nada ficava para a viva, alm do cobertor em que ela prpria se envolvia. Os cavalos favoritos do morto eram levados ao p de sua campa e a mortos, enquanto todos gemiam. Um dos costumes mais comuns entre os diferentes povos - e que em certo grau podemos constatar entre ns mesmos - consiste na proibio de se tocar no nome do morto em determinados perodos, principalmente se no forem observadas certas condies. Para alguns povos, inclusive, O pronunciar o nome do morto em determinadas circunstncias ou diante de determinadas pessoas constitui urna profunda ofensa, sujeita a penas comparveis s dos mais graves crimes. Outros grupos costumam trocar o nome do morto imediatamente aps o seu falecimento, recaindo as proibies de citar o nome sobre o anterior. O tabu do nome em alguns povos atinge o extremo de determinar com que todos os que possuem nomes idnticos ou parecidos ao do defunto tomem outros diferentes. Chegam ainda ao ponto de ditar a modificao do nome de animais ou coisas quando coincidentes com a do falecido. O nome de qualquer maneira est associado quele que o porta e representa uma parte constitutiva da identidade social da pessoa. Portanto, lgico que possa ser envolvido no tabu que diz respeito ao defunto. Pronunciar O nome de um morto uma forma de entrar em contato com ele, ou, o que pode ser mais grave, de invoc-lo. Todo esse trabalho social ligado morte diz respeito especfico a cada sociedade. Quem pode pronunciar o nome do morto e quando, o que se pode comer e como, como tratar o corpo do morto vestindo-o, lavando-o, pintando-o fechando os orifcios corporais, mutilando uma parte de seu corpo, enterrando-o, cremando-o, quem dever temer, quem dever chorar. A etnografia nos tem ensinado que tudo isso funo de cada cultura e expressa particularidades de sua prpria cosmologia e de sua estrutura social. No obstante, os antroplogos tm observado que os procedimentos funerrios mostram uma similaridade bastante grande atravs do mundo e atravs da histria. Parece que em todas as sociedades o ato de morrer, talvez o mais ntimo da existncia humana, transformado em uma ocasio pblica. H quase sempre uma manifestao de tristeza mais ou menos real, mais ou menos convencional. O cadver sempre considerado perigoso ou repugnante. H sempre ritos que cumprem a misso de preparar o morto para sua viagem em direo ao outro mundo. Mallinowski observa a dupla e contraditria tendncia de, por um lado, preservar o corpo, deixar suas formas intactas ou reter partes do mesmo, e, por outro, o desejo de despach-la, de aniquil-la completamente. Para ele, a mumificao e a cremao correspondem s duas expresses extremas dessas tendncias, enquanto o canibalismo morturio - praticado ao mesmo tempo com extrema repugnncia e asco, em nome da reverncia, do amor e da devoo que se dedica ao morto representa o ponto intermedirio, onde elas se encontram e conflitam. Mallinowski (1954: 49) acrescenta:

 impossvel ver a mumificao ou a cremao ou qualquer forma intermediria como determinadas pelo mero acidente de crena, como um trao histrico de uma ou de outra cultura que ganhou sua universalidade pelo mecanismo da difuso e do contato apenas. Porque nesses costumes est claramente expressa a atitude mental fundamental dos parentes, amigos ou amantes sobreviventes (...). A descrio de Ruth Benedict (s.d.: 76-8) do seguinte ritual resume tudo o que estamos tentando dizer: (Aos Zui), o que mais interessa que a pessoa enlutada esquea (...). Renem-se para alimentara morto pela ltima vez e despedi-la (...). Ento, expulsam-no da aldeia, levando-o para fora dela (e) enterram tudo (o que era seu). Voltam para casa a correr e sem olhar para trs, e trancam a porta contra o morto, gravando nela com uma faca de slex uma cruz para evitar que ele entre, o que corresponde ao formal rompimento com o morto. O chefe fala s pessoas, dizendo-lhes que o esqueam para sempre (...). Despedem as pessoas e terminou o luto. Mas qualquer que seja a tendncia de um povo, a morte um fato impiedosamente iniludvel (...) uma morte que toca muito de perto uma pessoa nem mesmo em Zuni coisa fcil de esquecer (...) o cnjuge que sobrevive corre grande perigo. A sua falecida mulher pode pux-la para si; isto , na sua solido, pode lev-lo com ela (...). Por conseqncia, tratado com todas as precaues com que foi a pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias de toda a vida corrente: no deve falar com ningum nem ningum se lhe deve dirigir; toma um emtico todas as manhs para se purificar, e sai da aldeia para ofertar com a mo esquerda milho modo, fazendo girar quatro vezes a mo em torno da cabea e arremessando o milho para arrancar de si o desgosto, como se diz. No quarto dia crava no cho as va ras de orar pelo morto e roga-lhe, na nica prece que em Zui se dirige a um indivduo natural ou sobrenatural, que o deixe em paz, que o no arraste consigo e que lhe conceda: Toda a vossa boa sorte que nos guarde ao longo De um caminho seguro A morte de um homem ou de uma mulher, para um grupo de reduzidas dimenses, um evento de enormes propores. Os parentes e amigos so abalados no mais profundo de sua vida emocional. A morte mutila uma sociedade pequena e no lugar do morto deixa um vazio indisfarvel. Ela quebra o curso normal das coisas e questiona as bases morais da sociedade, ameaando a coeso e a solidariedade do grupo ferido em sua integridade. A reao do homem um impulso contrrio a essas foras desagregadoras. A violncia das manifestaes contrrias morte significa que a sociedade continua viva. Quanto mais ela chora, quanto maior a sua dor, tanto mais intensa a sua presena na alma de seus membros. A sociedade reage com veemncia igual da fora que a feriu. Os indivduos nunca a amam tanto quanto quando ela ameaada. Visa com isto a reagir ao desabrigo a que seus membros se viram submetidos, restabelecendo, pelo calor da solidariedade dos que ficaram, a integridade do grupo. Aproximandose, os sobreviventes conseguem ocupar o vazio deixado pelos que partiram. Tudo isto porque os efeitos da morte no se restringem absolutamente a dar termo existncia material do homem. Ela atinge diretamente o capital investido nesse corpo pelo grupo social. Ela incide sobre uma individualidade fsica carregada de sentido. Quando um homem morre, no apenas uma frao do grupo que foi roubada: algo de dignidade infinitamente mais elevada foi afetado - a prpria estrutura social, que se reproduz no organismo. Atingido em seu princpio mais

sagrado, o edifcio social corre o risco de desmoronar. A est a razo do pavor que a morte inspira. A putrefao, a decomposio, no ameaam apenas a materialidade corporal, j que a ser isto verdadeiro todos os corpos deveriam provocar o mesmo horror. Entretanto, a experincia etnogrfica demonstra que o sentimento que a morte determina varia enormemente com o tipo de morte e com a qualidade do morto. A morte do rei, do governante ou de qualquer alto mandatrio normalmente seguida de intenso assombro, pois nele se resume toda a personalidade social. A morte do rei anuncia a iminncia do caos. A decadncia de sua majestade se apresenta aos homens como catastrfica, deixando-os perplexos. iminncia do caos muitos povos respondem com rituais de inverso da ordem, procurando produzir sob controle social a desordem que poderia provir de fontes implacveis: nas ilhas Sandwich muitos matam, pilham e incendeiam, enquanto as mulheres se prostituem. Reaes da mesma natureza podem ser vistas nas ilhas Fidji. Esta licenciosidade ritual obrigatria e no tem fim muitas vezes antes que a decomposio do cadver real se complete e no reste seno um esqueleto imputrescvel. O terror que acompanha a morte do rei coloca-se acima das divergncias polticas profanas: aponta de modo inequvoco para a extrema precariedade da organizao social, trazendo para a proximidade da conscincia a possibilidade de uma existncia anmica que no poder mais ser humana. Alm disso, o gnero de morte determina reaes diferentes no trato com o cadver, e isso se expressa na diversidade das frmulas rituais. Os que sofrem mortes violentas, as mulheres virgens, as crianas, os natimortos, os suicidas, os indigentes, os militares, os sacerdotes, merecem, cada um, um procedimento particular. Em muitas sociedades o cadver de um suicida suscita um pavor especial, mais intenso, e por isso imediatamente abandonado. Entre os cristos, os suicidas no podiam ser enterrados no mesmo cemitrio que os mortos regulares nem suas sepulturas receber a beno sacerdotal, acreditando-se que iam para o inferno. Mas se, por um lado, o suicdio pode gerar entre os parentes que sobrevivem um certo sentimento de vergonha, por outro os sobreviventes de um suicida altrusta, de um mrtir, de algum que se deixou morrer em defesa dos ideais patriticos, dos valores da moralidade coletiva, dele se podem orgulhar e sua memria se torna para sempre objeto das mais solenes reverncias. Tambm diferente - e em geral mais branda - a reao que a morte de crianas produz na conscincia coletiva. Na realidade, a comunidade investiu nelas pouco mais que esperana. No chegou a lhes imprimir a sua marca. Sente-se pouco atingida. Tudo se passa como se fosse uma morte menor. Um fenmeno "infra-social", como diz Robert Hertz (1970: 80). Em muitos hospitais os natimortos so lanados ao lixo. H ainda a morte inslita, ocorrida fora da rotina, longe das previses, colhendo de surpresa os sentimentos sociais. So os desastres, a morte do casal que retoma da lua-de-mel, do jovem assassinado no dia de sua formatura, do rapaz fulminado por um raio, do filho que morre eletrocutado ao tentar salvar o pai, as chacinas e monstruosidades. Estas mortes provocam uma comoo especial: ferem incisivamente. Devem ser seguidas das mais cristalinas reiteraes dos smbolos de solidariedade. Os ao-naga familiares de um morto por acidente matam todo o seu gado, permanecem seis dias sem sair, deixam de lado tudo que pertenceu ao defunto, constroem outra casa e passam a viver miseravelmente. Na Austrlia, os que morreram por acidente no so considerados merecedores de honras fnebres (Cazeneuve, 1972). Em muitas sociedades, o grupo que teve um de seus membros assassinado por um membro de outro grupo acha-se no direito, ou na obrigao, de matar um membro do grupo do assassino. O horror que o cadver inspira, portanto, no tem a ver essencialmente com as transformaes naturais que se operam no corpo. Estas transformaes no significam tanto por si mesmas. Elas valem na realidade por aquilo a que remetem - o esprito dos seres humanos. Nenhuma

sociedade pode suportar um corpo alheio ao controle cujo aprendizado uma das primeiras tarefas que ela impe ao recm-nascido. Por isso tratamos o corpo cuidadosamente depois de sua morte: vestimo-lo, fechamo-lhe a boca e os olhos, obturamo-lhe todos os orifcios pelos quais ele pode manifestar alguma atividade de uma natureza escapada do domnio da coletividade. esta atividade incontrolada que sobrevm ao cadver - e que o consome - que a sociedade no pode suportar. preciso esconder, apressar, intervir de alguma forma. Enterrar, comer, cremar so formas de interferncia, tentativas simblicas de definir o irreversvel processo por caminhos demarcados. Assisti certa vez, em um programa de televiso, a um debate sobre a cremao, tendo os participantes quase unanimemente tomado o partido desse processo como um mtodo 'mais econmico', 'mais racional' e 'mais digno'. A cremao, como o cozimento, representa uma transformao culturalmente orientada. A transformao culturalmente canalizada aparece realmente aos indivduos como 'mais digna'. Um jornal de 4 de setembro de 1973 traz a notcia de haver sido derrotado em primeira instncia um recurso contra a medida do prefeito da cidade de Pirassununga, no estado de So Paulo, que mandou retirar do cemitrio municipal um epitfio que continha os seguintes dizeres: "Bpede, meu irmo: eis o fim prosaico de um espermatozide que, h mais de oitenta anos, penetrou um vulo, iniciou o seu ciclo evolutivo e acabou virando carnia. Estou enterrado aqui. Sou o Chico Sombrao. Xingai por mim". A se recusa o enquadramento cultural, pois se descreve o processo de transformao em termos puramente naturais; substituem-se por palavras profanas os termos sagrados que deveriam figurar; impele-se para a natureza, a comunidade; matam-se as esperanas de ressurreio e de vida eterna. Fala-se na primeira pessoa, quando os mortos devem silenciar. Ameaa-se. Peca-se. No contexto, a expresso essencialmente agramatical. Mas deixa claro que nos ritos e crenas funerrios a cultura busca se impor com todas as dimenses com que tenta estruturar o mundo: natureza/cultura, sagrado/ profano, puro/impuro, prximo/distante, conformidade/desvio, ordem/desordem ... A sociedade tem de se apropriar desse processo natural porque, se os indivduos morrem, ela, pelo contrrio, sobrevive. Se ela v no homem a sua imagem projetada, gravada, as foras que o constituem devem ter a mesma perenidade. A destruio do corpo turva a sua imagem, sobretudo enquanto ele se consome. Obriga a sociedade a refletir sobre si e os homens a pensar em seus destinos. Evidencia suas vulnerabilidades. Para uma sociedade que se cr imortal, o espetculo de degradao do objeto em que se v no pode ser suportado. No pode suportar que os membros que a representam, que os corpos em que existe, estejam destinados a perecer. bastante comum dizermos que a morte traioeira, pois diante dela nos sentimos como vtimas: dificilmente perguntamos 'por qu?', quando nos noticiam a morte de uma pessoa, mas 'de qu?'. Cada sociedade d morte a sua resposta, e esta resposta uma espcie de teste projetivo da estrutura social. Mas todas elas respondem ao mesmo problema: a morte do smbolo que o corpo . A morte do corpo a morte do smbolo da estrutura social, a evidncia da entropia, a imposio ao homem "de se pensar na finitude" (Balandier, 1970, cap. 9). O que se teme na morte exatamente o que ela tem de morte e por isso se procura dar ao cadver aparncia de vida: vestindo-o, engravatando-o, banhando-o, maquiando-o, dando-lhe, enfim, uma 'boa aparncia'. As flores com que cobrimos os cadveres, cujas ptalas separamos e lanamos nas sepulturas, que enviamos em coroas, esto presentes tambm em outros ritos muito proximamente ligados vida (aniversrios, casamentos, nascimentos, convalescena, corte, Ano Novo etc.) e, se quisermos aprofundar, so os rgos responsveis pela reproduo da vida vegetal ... Os ritos que lidam com a morte solucionam o problema que ela implica, prometendo implicitamente a ressurreio e a vida eterna. A noo de morte est sempre ligada de ressurreio,

e esta ligao no se d explicitamente apenas nas religies institucionalizadas: o avano material j permite a alguns (ou a milhes?) a audcia de sonhar com um congelamento, na esperana de que a cincia do futuro lhes possa devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa vida eterna para perto de si, lanando mo dos recursos que lhe parecem viveis - quer recuperando, aps o luto, os nomes que haviam proscrito, dando-os s novas crianas que nascem, quer carregando no peito as caveiras dos parentes falecidos (como as vivas bena-bena da Nova Guin), quer expondo os corpos mumificados dos grandes lderes e os ossos de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Catarina no Monte Sinai), ou ainda assimilando, por meios canibalsticos ou no, as virtudes das grandes personalidades que desapareceram fisicamente, mas que no podem perecer moralmente. Hertz constatou em todos os ritos que estudou que as partes moles dos cadveres, quando no eram preservadas por procedimentos artificiais, eram pura e simplesmente destrudas. E ns mesmos tomamos, como smbolo da morte, a caveira - exatamente O que, da morte, fica. O que se teme na morte exatamente o que ela tem de morte e o que nela se cultua o amor vida.

O CORPO: FOME DE SMBOLOS Enganam-se os que pensam que o sistema gastrointestinal aquele por meio do qual o corpo se relaciona fundamentalmente com objetos. Na realidade, so as convenes sociais que decidem o que alimento e o que no alimento, bem como quem pode comer o que e quando. Portanto, podemos esperar encontrar uma relao mais ou menos ntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos por uma populao e o gnero de estruturao social da comunidade. Analogamente, bastante provvel que exista correspondncia entre os tipos de alimentos prescritos para determinadas ocasies e a natureza dessas ocasies. Os talensi, da frica Ocidental, no permitem que as mulheres cozinhem ou comam galinhas caseiras ou ces, perseguem e matam hienas - que os jovens recusam como alimento, pois as consideram impuras por desenterrarem e comerem cadveres, enquanto os ancios as consideram um delicioso manjar (Firth, 1971). Os pueblo, contrariamente a grande parte das populaes indgenas que travaram contato com os povos de tradio ocidental, rechaam as bebidas alcolicas com extremo asco (Benedict, s.d.). Boltanski (1970) demonstrou como varia a categorizao dos alimentos segundo os estratos da sociedade francesa. verdade que, quando um homem come, est reagindo a determinadas motivaes internas, isto , s contraes de fome que decorrem da reduo da taxa de acar na composio sangnea. Em outro nvel, porm, a sua reao no pode ser entendida apenas com recurso aos conhecimentos fisiolgicos. O fato de um indivduo sentir fome pela manh, pelo meio-dia, pela tarde e noite, na hora de jantar, um enquadramento cultural assim como o em grande parte a quantidade de alimentos que ingeri da. A fome de um trabalhador braal no exatamente idntica ao apetite de um burgus; nem a disposio do italiano mesa coincide com a do francs. bastante conhecida a resistncia dos samurais sensao de fome, pela qual no podiam se deixar vencer: deviam, quando famintos, dar aparncia de terem acabado de comer, palitando ostensivamente os dentes (Benedict, 1972). Tambm no se pode comer e beber de uma maneira qualquer. H alimentos especiais para cada ocasio e alimentos proibidos a determinadas pessoas. Encontramos quantidades estabelecidas para cada tipo de pessoas ou para cada sexo. Existem maneiras especiais de prepar-los, de servi-los e de com-los. Constatam-se alimentos de ricos e alimentos de pobres. H comidas com virtudes excepcionais. Alguns alimentos se servem em horas fixas; outros podem ser ingeridos a qualquer tempo. As refeies, em algumas culturas, se fazem normalmente a ss; em outras, com o grupo

familiar ou com toda a comunidade. No ato de comer alguns membros ocupam uma posio especial no tempo e no espao. Certos alimentos podem ser tomados diretamente com as mos, outros requerem algum instrumento mediador. A alimentao exige s vezes purificao anterior; outras. posterior, e com freqncia negligencia essa atitude. Certos assuntos podem ser mencionados refeio, outros so tabu e muitas vezes se exige silncio. H povos que usam mesas e povos que no as conhecem. Todos esses hbitos, que cada cultura elege a seu gosto particular, configuram princpios normativos que no raramente definem a condio de humanidade para aquela cultura. comum uma pessoa no conseguir comer ao lado de outra que observa prticas diferentes, sobretudo se se colocam em evidncia os distanciamentos sociais e as regras de higiene. Nessas horas, como em todas, o estmago se submete ao intelecto. A alimentao contm algumas das primordiais doutrinaes a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos muitas vezes a pensar que o comportamento ao mamar algo instintivo e automtico, mas quem quer que tenha tido uma razovel experincia com culturas diferentes percebe que alm das foras orgnicas instintivas existem outros fatores atuantes. Os prazos de desmame variam enormemente pelas diferentes culturas, sendo as mulheres muitas vezes obrigadas a, com seu seio, alimentar animais. Algumas culturas manipulam o prazo de desmame como instrumento de controle da reproduo. A transio do seio para alimentos slidos no se d tambm da mesma maneira em diferentes sociedades: as crianas hopi recebem pequenos pedaos de alimentos previamente mastigados por vrios membros da famlia e que so postos em sua boca, cedo aprendendo a sugar milho, carne e frutas (Eggan, 1965), sendo o seio materno apenas uma das muitas fontes de satisfao oral que uma criana recebe. A boca , portanto, um importante instrumento de comunicao com o mundo e com a sociedade, mesmo se se abstrair a comunicao verbal: a criana aprende algo sobre a vida cada vez que se lhe nega, ou que recebe, um alimento de tipo particular ou caracterstico de situaes especiais. Tanto a alimentao uma atividade expressiva que a antropofagia parece ter sido muito raramente praticada com fins pura ou fundamentalmente alimentcios. A rigor, talvez nunca tenha sido assim praticada porque nenhuma alimentao humana apenas instrumental. A vtima tem sempre uma qualificao especial: um parente, um possuidor de virtudes notveis de que se quer partilhar, um morto canibalisticamente transformado em alimento a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna decomposio, oferecendo-lhe a mais honrosa das sepulturas, que o corpo de seus familiares ou companheiros. No poucos antroplogos observaram o estreito paralelismo existente entre a prtica crist da comunho - em que se ingerem o corpo e o sangue de Cristo - e os ritos canibalsticos de muitos povos que acreditam estarem ingerindo, no ato de comer a carne humana, as virtudes veneradas na comunidade e que pensavam que com esta ingesto e por instrumento destas virtudes estavam celebrando o estreitamento dos laos que ligam os membros individuais coletividade. Causou grande repercusso h poucos anos a notcia de que um grupo de sobreviventes de um desastre areo nas montanhas geladas dos Andes, na ausncia de outro tipo de alimento, serviuse da carne dos companheiros que haviam morrido, claro que este gesto resultou da opo entre morrer e viver um pouco mais, j que as possibilidades de salvao eram bastante remotas. Isto prova no estar esta prtica to afastada quanto imaginamos das alternativas abertas defesa da vida para a nossa sociedade: outros povos seguramente prefeririam a morte. A ser confirmada a integralidade da notcia, mesmo neste caso no poderamos considerar o gesto como puramente famnico, uma vez que, segundo consta, cada indivduo deveria evitar comer aqueles com quem tivesse algum lao de parentesco, alm de deverem preferir certas partes do organismo a outras. Disso podemos concluir

que mesmo beira da anomia a cultura no se furtou ao esforo da tentativa de controlar os processos naturais. As regras alimentares de uma sociedade apresentam, portanto, profundas dimenses inconscientes e residem no mago de cada ser. Qualquer procedimento agramatical pode transtornar violentamente um indivduo. Certa vez conheci a esposa de um comerciante do Arizona que tinha um prazer algo diablico em produzir reaes culturais. Servia a seus convidados, no raro, deliciosos sanduches recheados com uma carne que no parecia nem frango nem atum, mas que vagamente lembrava as duas. Quando lhes faziam perguntas, no dava resposta alguma, at que cada um tivesse comido a sua poro. Explicava ento que o que tinha comido no era frango, nem atum, mas a carne branca e suculenta de cascavis recentemente mortas. A reao era imediata: acesso de vmitos, no raros violentos. Um processo biolgico envolvido numa trama cultural. (Kluckhohn,1963:30) Eu mesmo, quando criana, senti algo muito parecido ao ler em uma revista uma descrio, mais ou menos como a seguinte: um povo do hemisfrio norte costuma ingerir pela manh, num estranho ritual, a secreo de uma glndula de um determinado mamfero, ao qual misturava-se lquido de uma cor terrivelmente negra; figurava, ainda, nessa ttrica cerimnia, uma gosma que certos insetos vomitavam, clulas reprodutoras de aves e algumas pastas gordurosas. Talvez o leitor tenha percebido tratar-se de uma apetitosa refeio matinal, ao estilo americano, constitudo de leite, caf, mel, manteiga, queijos e ovos. O asco que senti foi profundo. O mal-estar explica-se pela inverso total dos termos de uma gramtica que nos permite controlar culturalmente os eventos naturais. Ao torn-los crus, a descrio transformou os alimentos em fontes de terror e perigo. Nesta situao est sempre o homem em relao aos alimentos, independentemente das definies culturais particulares: enquanto animais, fazemos parte da natureza; mas, enquanto seres humanos, somos parte da cultura - nossas sobrevivncias como animais e como homens dependem da ingesto de alimentos, que so, propriamente, elementos da natureza, e da sobrevivncia das categorias intelectuais com que pensamos o mundo, que pertencem ao domnio da cultura.