UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS MESTRADO EM TICA E EPISTEMOLOGIA

AS ALTERNATIVAS CONDIO MORAL MODERNA SEGUNDO NIETZSCHE E MacINTYRE: UM CONFRONTO ENTRE GENEALOGIA DA MORAL E DEPOIS DA VIRTUDE

Jos Elielton de Sousa

Dissertao apresentada ao Mestrado em tica e Epistemologia da Universidade Federal do Piau, sob orientao do Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Teresina-PI 2010
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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS MESTRADO EM TICA E EPISTEMOLOGIA

AS ALTERNATIVAS CONDIO MORAL MODERNA SEGUNDO NIETZSCHE E MacINTYRE: UM CONFRONTO ENTRE GENEALOGIA DA MORAL E DEPOIS DA VIRTUDE

Jos Elielton de Sousa

Teresina-PI 2010

FICHA CATALOGRFICA

SOUSA, Jos Elielton de. As alternativas condio moral moderna segundo Nietzsche e MacIntyre: um confronto entre genealogia da moral e depois da virtude/ Jos Elielton de Sousa - 2010

105 f

Orientador: Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho Dissertao (mestrado) Universidade Federal do Piau 1. Modernidade. 2. Moral. 3. Nietzsche, F. 4. MacIntyre, Alasdair C. I. Carvalho, Helder Buenos Aires de. II. Universidade Federal do Piau. III. Ttulo

Agradecimentos

Ao Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho, pela orientao imprescindvel e incentivo constante na realizao da dissertao.

Aos professores, amigos e funcionrios do MEE, pelo ambiente intelectual enriquecedor e pelos ensinamentos fundamentais nesses anos de aprendizagem que apenas se iniciam.

minha famlia, em especial meus avs (in memria) pelo apoio e incentivo.

minha esposa Renata, pela companhia amorosa e cuidadosa.

todos os meus amigos que direta ou indiretamente contriburam para a realizao deste trabalho.

CAPES, pelo apoio financeiro pesquisa.

Resumo
Este trabalho consiste num estudo das alternativas condio moral moderna segundo Friedrich Nietzsche e Alasdair MacIntyre, a partir do confronto entre as obras Genealogia da moral e Depois da virtude. O que se pretende mostrar que h posies convergentes que se evidenciam ao confrontarem-se as alternativas ticas apresentadas por ambos, face s suas anlises da condio moral moderna. Dentre essas semelhanas, alm do diagnstico da situao em que se encontra a moralidade moderna, destaca-se especialmente o modo como ambos tratam o lugar que ocupa a reflexo moral contempornea com nfase no processo de florescimento humano, no cultivo de virtudes que permitam esse florescimento e num conceito de homem como ser em constante processo de formao. Estes temas e problemas comuns tornam essas alternativas, ocasionalmente, semelhantes entre si, para alm das posies tericas que separam os autores estudados. Palavras-chave: Modernidade, Moral, Nietzsche, MacIntyre.

Abstract
The purpose of this dissertation is to offer a study of the alternatives posited by Friedrich Nietzsche and Alasdair Macintyre concerning modern moral condition, having as a point of depart the confrontation between Genealogy of Morals and After virtue. What we intend to convey is that there are converging points between both authors which are evident when we confront the ethical alternatives presented by them face-toface with their analysis of the modern moral condition. Among these similarities, besides the diagnosis of the up-to-date situation of modern morality, we can point out the way they discuss the place in which stands moral thought presently by means of an emphasis in the process of humane flourishing, in the cultivation of virtues that can foster that flourishing and in a conception of man as a work-in-progress as well. These themes and problems are common in both Nietzsches and Macintyres alternatives, occasionally even similar, far beyond the theoretical issues that set them apart.

Keywords: Modernity, Morals, Nietzsche, MacIntyre.

Abreviaturas de obras citadas

I. Abreviaturas das obras de Friedrich Nietzsche citadas AC O Anticristo BM Para Alm de Bem e Mal CI Crepsculo dos dolos Co. Ext. Consideraes Extemporneas EH Ecce Homo GC Gaia Cincia GM Genealogia da Moral HH Humano Demasiado Humano VP Vontade de Poder ZA Assim Falou Zaratustra Na citao, o algarismo arbico indicar o aforismo ou seo. Para alguns casos (EH, GM, Co. Ext. e ZA), antes do algarismo arbico, haver ora um algarismo romano, para obras cujas partes so numeradas, ora a referncia ao ttulo, para aquelas obras em que as partes no so numeradas, mas nomeadas.

II. Abreviaturas das obras de Alasdair MacIntyre citadas AV After Virtue DRA Dependent Rational Animals FP Primeros Principios, Fines ltimos y Cuestiones Filosficas Contemporneas. JR Justia de Quem? Qual Racionalidade? TRV Three Rival Versions of Moral Enquiry Normalmente, sigla seguir um nmero de algarismo arbico indicando a pgina da edio que estamos utilizando. No caso de AV, a esse algarismo arbico ser acrescido, entre colchete, outro algarismo arbico referente edio brasileira.

Sumrio
Introduo..................................................................................................................... 09 Captulo I Niilismo e decadncia: o diagnstico nietzscheano da condio moral moderna em Genealogia da Moral................................................................................13 1.1. A origem dos conceitos/juzos de valor moderno bom e mau e bom e ruim....14 1.2. A revolta escrava na moral e suas implicaes psicolgicas.................................. 19 1.2.1. O Ressentimento................................................................................................... 19 1.2.2. M conscincia..................................................................................................... 22 1.2.3. Ascetismo............................................................................................................. 26 1.3. Um contra-ideal: a transvalorao de todos os valores........................................... 30 Captulo II Desordem endmica e incomensurabilidade: o diagnstico macintyreano da condio moral moderna em Depois da

virtude............................................................................................................................. 35 2.1. O desacordo moral contemporneo e suas pretenses emotivistas..........................37 2.1.1. Emotivismo: contedo e contexto sociais.............................................................38 2.2. O fracasso do projeto iluminista e suas consequncias para a moralidade..............48 2.3. A tica aristotlica das virtudes como uma tradio de pesquisa racional ..............58 Captulo III - Nietzsche ou MacIntyre: duas alternativas moralidade moderna? .........................................................................................................................................62 3.1. A crtica ao carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos.........................................................................................................................63 3.2. A ideia de florescimento humano.............................................................................68 3.2.1. A grande sade nietzscheana................................................................................69 3.2.2. O tlos macintyreano.............................................................................................76 3.3. Educao moral e virtudes........................................................................................82 3.3.1. As virtudes aristocrticas.......................................................................................83 3.3.2. As virtudes comunitaristas.....................................................................................87 3.4. Nietzsche e MacIntyre: perspectivas convergentes?................................................93 Consideraes finais......................................................................................................99 Bibliografia...................................................................................................................102

Introduo
A temtica da moral ocupa um papel de grande importncia nos diversos centros culturais do mundo contemporneo, estando presente nas discusses acerca dos mais variados assuntos, desde questes mais gerais relacionadas poltica, economia, ao meio ambiente e ao desenvolvimento cientfico-tecnolgico, at questes mais especficas como o direito das minorias, o aborto e a eutansia. A discusso moral faz parte do cotidiano das pessoas, sejam elas leigas ou especialistas no assunto. O lugar de destaque que a moral ocupa na cultura contempornea tem gerado, no interior da filosofia moral, um amplo e acalorado debate filosfico. Diversas teorias tm sido criadas ou redescritas objetivando desenvolver uma perspectiva moral racionalmente vlida e amplamente aceita. Contudo, este esforo, longe de produzir bons frutos, tem se mostrado estril na medida em que se transformou numa disputa sem rbitros por nossa adeso a uma das diversas vises em contenda. Parece que no dispomos de critrios capazes de garantir um debate racional, uma vez que cada viso terica argumenta a partir de seu ponto de vista particular do que seja ser racional, inviabilizando assim qualquer tentativa de entendimento possvel. Por conseguinte, os debates atuais, no interior da filosofia moral, transformamse numa infinidade de acusaes entre as partes envolvidas sem que se chegue a um acordo. Dessa forma, a contemporaneidade v-se diante de um pluralismo moral que parece fadado a estender-se ao infinito sem quaisquer referenciais de valorao comuns, mobilizando assim um nmero considervel de tericos preocupados em superar tal situao. Em meio a esta situao catica, dois pensadores, a nosso ver, adquirem importncia crucial: Friedrich Nietzsche e Alasdair MacIntyre. Apesar de situarem em momentos diferentes o incio desse processo e da distncia histrica que os separam, ambos os autores vinculam a condio em que se encontra a moralidade tentativa fracassada do projeto iluminista de justificar racionalmente a moralidade. Nietzsche foi um dos primeiros filsofos a apontar os problemas advindos da tentativa moderna de descobrir fundamentos racionais para uma moralidade objetiva. MacIntyre, por sua vez, radicaliza essa crtica modernidade afirmando que, diante da tentativa fracassada do projeto iluminista de justificar racionalmente a moralidade, s nos restam duas alternativas: sustentar o projeto nietzscheano de uma crtica radical da moralidade ou retomar Aristteles. Estes dois

filsofos adquirem importncia para o debate moral contemporneo, na medida em que ambos tm como preocupao comum, no apenas a crtica aos problemas advindos da condio moral moderna, mas principalmente porque, apesar das diferenas tericas que os separam, partilham do mesmo esforo em superar os desafios colocados pela moralidade contempornea, herdeira daquela mesma condio moral moderna. Ambos, a nosso ver, fazem parte do ncleo problemtico da discusso moral contempornea. Friedrich Nietzsche foi um dos primeiros filsofos a tematizar criticamente a condio moral moderna, identificando os possveis equvocos desse projeto e apontando as consequncias destes equvocos para a moralidade. Em Genealogia da Moral (1887), uma de suas obras mais importantes, esse filsofo elabora uma das crticas mais radicais moralidade moderna, da qual somos herdeiros, acusando-a de niilista e decadente, e apontando a necessidade de uma radical transvalorao de todos os valores como condio de superao de tal decadncia. A pertinncia de suas crticas e a fora persuasiva de seus argumentos o tornam uma das opes tericas consistentes disponveis sobre este assunto, pois qualquer tentativa de esboar uma compreenso sobre a situao em que se encontra a moralidade atual, em algum momento, ter que levar em considerao no apenas o diagnstico nietzscheano sobre a condio moral moderna, mas a problemtica decorrente desse diagnstico por ele apontado. Alasdair MacIntyre, por sua vez, retoma a discusso iniciada por Nietzsche acerca da condio moral moderna como pano de fundo para seu diagnstico sobre a moralidade atual. Em Depois da Virtude (1981), sua obra mais polmica e influente, este filsofo traa uma narrativa de decadncia do mundo moderno e das consequncias disso para a contemporaneidade, apontando a tica aristotlica das virtudes como sada para a situao catica em que a moralidade se encontra. Assim, Genealogia da Moral e Depois da virtude apresentam diagnsticos da situao em que se encontra a moral moderna, ao tempo em que postulam a necessidade de uma medicao urgente e eficaz para os males identificados. Ambos oferecem uma anlise minuciosa da condio moral moderna que tem como pano de fundo a decadncia ou o fracasso da moralidade iluminista, ao tempo em que apontam a necessidade de alternativas ticas que retomem alguns dos pressupostos deformados ou mesmo abandonados por aquele projeto moral. O que pretendemos mostrar que, ao confrontar as alternativas ticas apontadas por Nietzsche e MacIntyre, face s suas anlises crticas da condio moral moderna nas obras acima mencionadas, podemos encontrar temas e problemas comuns
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que tornam essas alternativas, ocasionalmente, convergentes entre si, ou seja, para alm das posies tericas que os separam, as alternativas condio moral moderna apresentadas por ambos conservam temas e problemas semelhantes. Dessa forma, examin-las parece-nos de relevncia no apenas para as posies tericas que esses autores defendem, mas para o debate moral contemporneo como um todo, na medida em que ambos esto conectados a esse debate em funo da superao da modernidade. Visto que Nietzsche e MacIntyre constroem suas teorias ticas com base, em ltima instncia, em alguma concepo de bem humano, esse confronto ser feito a partir da anlise de dois elementos tericos essenciais a ambos os autores: a ideia de florescimento humano e o processo educativo que tal ideia implica, os quais sero interpretados, em Nietzsche, a partir do conceito de grande sade, e em MacIntyre, a partir do conceito de tlos. Tendo como pressuposto comum a crtica ao carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos, com base nesses dois elementos tericos que podemos melhor compreender os esforos de Nietzsche e MacIntyre em construrem alternativas condio moral moderna, bem como evidenciar os possveis pontos de contato entre esses dois autores. Uma vez que a tematizao da condio moral moderna recorrente na vasta obra de ambos os autores, e apesar de termos como fontes principais Genealogia da moral e Depois da virtude respectivamente, no que diz respeito s alternativas apontadas, utilizaremos tambm outras obras desses autores nas quais acreditamos estarem suas posies esclarecidas, aprofundadas e especificadas quanto a esse ponto. Em nossa abordagem recorreremos linguagem mdica para explicitar as crticas de ambos os autores condio moral moderna: nos dois primeiros momentos, o diagnstico que eles fazem da condio moral moderna; em seguida, confrontaremos a medicao que eles oferecem para solucionar as doenas ou males identificados no diagnstico. Tal procedimento se justifica pela posio que tanto Nietzsche como MacIntyre adotam nos seus escritos em relao s dificuldades advindas da condio moral moderna, similar de um mdico que, aps identificar as causas dos males que afligem a nossa cultura, empreendem a tarefa de prescrever um remdio para sua cura1. Assim, no primeiro captulo, expomos o diagnstico nietzscheano da condio moral moderna descrito em Genealogia da moral, explicitando as causas da doena que
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Como lembra Carvalho em sua obra Tradio e racionalidade na filosofia de Alasdair MacIntyre (1999), a postura teraputica no novidade no mbito da reflexo filosfica, ela remete antiguidade, especialmente os epicuristas.

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assola a modernidade identificada nesse diagnstico e a soluo apontada por Nietzsche para sair de tal situao. Para isso, examinaremos primeiramente a anlise nietzscheana de como essa situao teve incio com a transvalorao dos valores operada pela moral escrava; em seguida, apresentaremos, em linhas gerais, seu projeto de transvalorar todos os valores que culminaria na criao de um tipo superior, tpico de uma moral aristocrtica, como alternativa condio doentia em que se encontra o homem moderno. No segundo captulo, descrevemos os pontos centrais do diagnstico macintyreano da situao de desordem predominante na moralidade atual, resultante da adoo do projeto tico iluminista na modernidade, descrita em Depois da virtude. Para isso, examinaremos primeiramente como esse processo ocorreu e quais as consequncias de sua adoo; em seguida, apresentaremos a retomada da tica aristotlica das virtudes como a alternativa apontada por MacIntyre como remdio para os males advindos da condio moral moderna. Finalmente, no terceiro captulo, a partir dos elementos expostos

separadamente nos captulos anteriores, analisamos dois elementos tericos essenciais a ambos os autores: a ideia de florescimento humano e o processo educativo que tal ideia implica. Tendo como pressuposto comum a crtica ao carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos, com base nesses dois elementos tericos que podemos melhor compreender os esforos de Nietzsche e MacIntyre em construrem alternativas condio moral moderna bem como evidenciar os possveis pontos de contato entre esses dois autores aparentemente excludentes entre si.

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Captulo I

Niilismo e decadncia: o diagnstico nietzscheano da condio moral moderna em Genealogia da moral

Genealogia da moral foi escrita originalmente como complemento e clarificao de Alm do bem e do mal, segundo indicava o frontispcio da primeira edio, mas tornou-se um dos mais influentes e controversos livros de Nietzsche. Redigido entre julho e agosto de 1887 e publicado logo depois, essa obra pertence ao ltimo perodo da filosofia nietzscheana2, poca em que sua reflexo filosfica se volta com mais intensidade problemtica moral. Genealogia da moral composta de trs ensaios que formam um conjunto coeso: completam-se mutuamente e so guiados por um mesmo projeto, qual seja, a ideia de uma transvalorao de todos os valores, isto , perante o estado de decadncia em que se encontra o homem moderno, fazer ver a urgente necessidade de se erigir um novo conjunto de valores para a humanidade, um contra-ideal. Em seu aspecto crtico, um dos conceitos que age como unificador desses trs ensaios o ressentimento: ele est na base da valorao reativa que origina a revolta dos escravos na moral (Primeira Dissertao), assim como na da formao da m conscincia (Segunda Dissertao), a qual por sua vez transformada em conscincia de culpa, em pecado, e assim continuamente explorado pelo sacerdote asctico (Terceira Dissertao)3. Em Ecce homo, sua autobiografia, Nietzsche descreve essa obra como trs decisivos trabalhos de um psiclogo, preliminares a uma transvalorao de todos os valores4 (EH, Genealogia da moral). Adotando o mtodo genealgico, como psiclogo que Nietzsche analisa a provenincia dos valores morais, visando explicitar as

Sobre as diversas fases em que os comentadores normalmente dividem a filosofia nietzscheana ver MARTON, 2000, p. 25-39. 3 Para uma anlise detalhada de cada pargrafo que compe Genealogia da moral, ver: HATAB, Lawrence J. Nietzsches on the Genealogy of Morality: an introduc tion. Cambridge: Cambridge University Press, 2008; PASCHOAL, Antonio Edmilson. A Genealogia de Nietzsche. 2 Ed. Revisada. Curitiba: Editora Champagnat, 2005. 4 Apesar de utilizarmos a traduo de Ecce homo feita por Paulo Csar de Souza, mantivemos aqui a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho para Umwertung der Werte (transvalorao de todos os valores).

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transformaes e deslocamentos que os mesmos sofreram at atingir o sentido atual5. Contudo, Nietzsche no se contenta em simplesmente diagnosticar; ainda como psiclogo que ele avalia: esses valores obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida? (GM, Prlogo, 3)6. Assim, tal como o prprio Nietzsche afirma, em seus escritos, especialmente em Alm do bem e do mal e Genealogia da moral, fala um psiclogo sem igual (Cf. EH, Por que escrevo to bons livros, 5)7. Genealogia da moral pode ser lida, portanto, como uma anlise psicolgica de como o homem chegou condio moral atual. A seguir, explicitaremos essa anlise nietzscheana da condio moral de nossa presente poca. A origem dos conceitos/juzos de valor moderno bom e mau e bom e

1.1.

ruim

Em Genealogia da moral, Nietzsche tem por preocupao bsica a superestimao pela moral da compaixo e seus instintos negadores da vida, segundo ele, to comum em seus dias. Precisamente nisso, Nietzsche enxerga o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciando-se terna e melanclica:

Eu compreendi a moral da compaixo, cada vez mais se alastrando, capturando e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia; como o seu sinuoso caminho em direo a um novo budismo? a um budismo europeu? a um niilismo?... (GM, Prlogo, 5).

Nietzsche explicitou em diversas passagens de sua obra a relao entre psicologia e moral, mais especificamente nas obras do perodo tardio, nas quais se auto-determina como psiclogo (Cf. EH, Por que escrevo livros to bons, 5; GM, III, 19-20, dentre outras). 6 Para Giacoia Junior, Nietzsche atribui psicologia uma funo central no conjunto de seu pensamento. Segundo ele, no mago de seus escritos fala um psiclogo, como jamais houve outro antes (2001, p. 7). 7 Apesar de ser um tema que, a rigor, nunca deixou de ser percebido e mencionado na obra de Nietzsche, somente a partir da publicao da obra Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist (1974), de Walter Kaufmann, que se passou a reconhecer a importncia fundamental da psicologia para todo o empreendimento filosfico nietzscheano.

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A preocupao nietzscheana com o valor da moral da compaixo surge de sua desconfiana cada vez mais acentuada de que a moral, em sua expresso moderna8, seria culpada de que jamais se alcanasse o supremo brilho e potncia do tipo homem (Cf. GM, Prlogo, 6). Precisamente na moral, em sua verso moderna, estaria o grande perigo para a humanidade, sua mais sublime seduo e tentao rumo ao nada, ao niilismo9. Da a necessidade urgente de uma crtica aos valores morais, mais precisamente de uma avaliao do valor desses valores. Assim, ao colocar em questo o valor da moral, Nietzsche quer chegar raiz da doena que atinge o homem moderno, a qual tem como sintomas a compaixo, o altrusmo e a resignao. Nietzsche compreende ambiguamente o fenmeno moral: a moral, enquanto teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (BM, 19), pode engendrar povos e indivduos superiores ou pode levar decadncia. Isso depende de qual fonte os valores so criados, da vida saudvel ou da vida doente. Para o filsofo, os valores morais so resultantes das configuraes de poder que determinam certa moralidade. No entanto, at agora, os valores morais so dados como certos, inquestionveis e acima de qualquer dvida ou hesitao; at agora, se atribuiu ao bom valor mais elevado que ao mau. Esses valores so tidos como algo suprahistrico e que se enraizou no homem moderno a ponto de se tornar uma necessidade. Com o procedimento genealgico, Nietzsche pretende decifrar e desmistificar os valores morais, destituindo-os de suas pretenses absolutas e possibilitando que novas perspectivas possam emergir. A genealogia , do ponto de vista metodolgico, uma explicao de um fenmeno a partir da reconstituio dos momentos constitutivos de seu vir-a-ser, de tal maneira que o sentido atual desse fenmeno no pode ser obtido sem o conhecimento da srie histrica de suas transformaes e deslocamentos. Assim,
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Nietzsche compreende a modernidade como uma poca de questionamento e de crise, em que o homem europeu se torna consciente da doena causada pela moral crist. J na II e III Consideraes Extemporneas, a modernidade vista como uma poca em que ocorre a extirpao da cultura e onde predomina uma prtica cientfica sem nenhuma medida (Co. Ext. III, 4). Em Alm de bem e mal e em Genealogia da moral, a modernidade considerada a partir da debilitao dos instintos e do avano da moral da mediocridade (Cf. BM, 238 e GM, III, 26-27).
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O niilismo abordado de diversas formas na obra nietzscheana, no havendo uma definio fixa em torno de sua concepo e caracterizao. Nos escritos posteriores a 1881, essa temtica passa a ser uma das principais inquietaes deste filsofo, constituindo-se como condio histrica para suas crticas modernidade. Contudo, as vrias metforas usadas por Nietzsche para enunciar este fenmeno deixam transparecer somente sua complexidade e abrangncia, permitindo assim vrias leituras possveis. Para uma viso mais ampla ver: ARALDI, C. L. Para uma caracterizao do niilismo na obra tardia de Nietzsche. Cadernos Nietzsche 5, p. 75-94, 1998; VOLPI, F. O niilismo. Traduo: Aldo Vannucchi. So Paulo, SP: Edies Loyola, 1999.

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com a pesquisa genealgica, Nietzsche no pretende fazer eco a alguma forma de depreciao moral, mas analisar as condies e circunstncias em que os valores morais foram cunhados, sob as quais se desenvolveram e se modificaram at atingir a forma atual, restituindo-lhes o carter conflitante, perspectivista, de luta por assenhoreamento e dominao. A partir de uma leitura que enfatiza a histria natural da moral, Nietzsche constata a cristalizao de dois tipos: a moral dos senhores e a moral dos escravos:

Numa perambulao pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que at agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traos que regularmente retornam juntos e ligados entre si, at que finalmente se revelaram dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H uma moral dos senhores e uma moral dos escravos (BM, 260).

Apesar de no fornecer maiores informaes sobre esse processo de investigao histrica da moral, com base na distino entre uma moral de senhores e uma moral de escravos que Nietzsche passa, ento, a considerar os motivos que levam esses dois tipos a utilizarem diversamente os conceitos/juzos de valor bom e mau e bom e ruim, isto , os conceitos morais bsicos, construindo, assim, uma efetiva histria da moral (Cf. GM, Prlogo, 7). Para Nietzsche, a origem do conceito/juzo de valor bom no provm da utilidade para aqueles aos quais se faz o bem, tal como supem os genealogistas ingleses, os primeiros a se ocuparem da histria da emergncia da moral sem tomar como referncia valores absolutos tais como Deus, natureza, dentre outros. Nietzsche rejeita tambm a tese de que sua origem poderia estar na reteno na memria de experincias inesquecidas e inesquecveis acerca do til-conveniente e do nocivoinconveniente. Para o filsofo, sua origem est ligada aos bons mesmos, aos nobres, e relao de poder, uma vez que foram os nobres que primeiramente estabeleceram a si mesmos e a seus atos como bons, em oposio ao que era baixo, vulgar, plebeu, ao ruim (Cf. GM, I, 1-3). Foram os nobres que inicialmente, por seu pthos de distncia, tomaram para si o direito de dar nomes e associaram a si mesmos o termo bom. Segundo Nietzsche, porque no precisa de uma instncia fora dele para justificar seu agir, porque cr em si mesmo e se orgulha de si mesmo, os conceitos prprios da moral nobre tm sua origem, primeiramente, no reconhecimento do seu prprio estado e na avaliao desse estado como bom. Somente depois, e a partir

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desse conceito inicial, que o nobre vai distinguir, por contraposio a esse seu estado, o que por ele desprezado: o homem comum mentiroso em contraposio ao veraz (Cf. GM, I, 5). Pode-se dizer, portanto, que a contraposio bsica da moral nobre, bom e ruim, remete, em ltima instncia, a nobre e desprezvel (Cf. BM, 260), e que sua forma de avaliao se contrape diretamente ao ideal de moral como altrusmo, desinteresse e renncia de si (Cf. GM, I, 5-6). Diferentemente, a moral escrava tem como pressuposto bsico para estabelecimento de suas categorias mais primrias o mundo exterior, o qual lhe serve de estmulo na medida em que o incomoda; seu ato bsico, enquanto criador de valores, um olhar para fora, um no a esse fora, a esse outro (Cf. GM, I, 10). Na moral escrava, o termo mau surge em correspondncia idia de o inimigo mau, numa referncia a uma imagem invertida do bom da outra moral. Assim, contrrio ao malvado, o bom dessa moral ser aquele que fora designado como ruim pela outra moral10. A moral escrava precisa, portanto, para nascer, de um mundo oposto e externo sua ao no fundo reao (Cf. GM, I, 10). Como se percebe, so as relaes de poder que impem aos termos bom e mau e bom e ruim as transformaes conceituais analisadas por Nietzsche. Ele analisa essas transformaes conceituais sob dois aspectos: por meio da pesquisa etimolgica, Nietzsche aponta nas origens do conceito bom uma ligao ao nobre e quilo a que ele se associa, o que o leva a afirmar que somente mais tarde, aps uma srie de transformaes, esse conceito passaria a designar o homem bom moderno (Cf. GM, I, 4-5). De acordo com Nietzsche, nobre, aristocrtico, no sentido social, o conceito bsico a partir do qual necessariamente se desenvolveu bom no sentido de espiritualmente nobre, aristocrtico, de espiritualmente bem-nascido, espiritualmente privilegiado, um desenvolvimento que sempre corre paralelo quele outro que faz plebeu, comum, baixo transmutar-se finalmente em ruim. Nesse primeiro momento, ainda no havia um olhar avaliador e depreciativo, vindo a adquirir o sentido atual bem mais tarde (Cf. GM, I, 4). Por meio da pesquisa histrica, Nietzsche indica que, no momento em que uma casta sacerdotal ganhou proeminncia sobre a guerreira, o termo bom passou a

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Paschoal comenta que, nestas duas morais, os termos mau e ruim no so equivalentes e nem remetem mesma ideia de bondade. Segundo ele, um olhar mais atento permite ainda constatar que a contraposio que se estabelece entre bom e ruim na moral de senhores no da mesma ordem que aquela que se estabelece na moral escrava entre bom e mau (2009, p. 102).

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designar no mais o homem da disputa, mas o puro, aquele que se lava, que evita o contato com mulheres do povo baixo, etc., e o que prprio a esta casta: a hostilidade ao e sensualidade e sua busca pelo nada como cura pelo que era, a princpio, uma debilidade fisiolgica (Cf. GM, I, 6). Assim, segundo Nietzsche, por meio da casta sacerdotal, abriu-se finalmente, entre os homens, abismos tais que mesmo um Aquiles do livre pensar hesitaria em transpor. Para o filsofo, com os sacerdotes tudo se torna mais perigoso, no apenas meios de cura e artes mdicas, mas tambm altivez, vingana, perspiccia, dissoluo, amor, sede de domnio, virtude, doena (GM, I, 6). Os dois valores contrapostos, bom e ruim, bom e mau, travaram na terra uma luta terrvel, milenar. Isso ocorreu quando a casta dos sacerdotes e a dos guerreiros se confrontam ciumentamente e no entram em acordo quanto s suas estimativas. Contudo, embora o modo de valorao sacerdotal h muito predomine, ainda agora no faltam lugares em que a luta ainda no foi decidida. Para Nietzsche,

Inclusive se poderia dizer que desde ento ela foi levada incessantemente para o alto, com isto se aprofundando e se espiritualizando sempre mais: de modo que hoje no h talvez sinal mais decisivo de uma natureza elevada, de uma natureza espiritual, do que estar dividida neste sentido e ser um verdadeiro campo de batalha para esses dois opostos (GM, I, 16).

Nietzsche afirma que o dstico dessa luta sobre a histria humana Roma contra Judia, Judia contra Roma, no tendo havido at agora acontecimento maior do que essa luta, essa questo, essa oposio moral (Cf. GM, I, 16). Roma enxergou no judeu algo como a prpria anti-natureza, como que seu monstro antpoda, pois em Roma os judeus eram tidos por culpados de dio a todo o gnero humano11. Os judeus, ao contrrio, foram o povo sacerdotal do ressentimento par excellence, possudo de um gnio moral-popular absolutamente sem igual. Mas quem temporariamente, Roma ou a Judia? Para Nietzsche, no pode haver dvida: venceu

Considere-se diante de quem os homens se inclinam atualmente na prpria Roma, como a quintessncia dos mais altos valores no s em Roma, mas em quase metade do mundo, em toda parte onde o homem foi ou quer ser

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Sobre a referncia nietzscheana aos judeus, que aparece tambm em outros pargrafos da Genealogia, pelo menos trs questes devem se consideradas: a) Nietzsche opera por tipificaes; b) sua crtica no propriamente ao judasmo, mas ao cristianismo, em cuja emergncia encontra-se o judasmo; c) Nietzsche era um crtico severo do anti-semitismo, que ele associa ao ressentimento (Cf. GM, II, 11 e III, 14 e 26).

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domado , diante de trs judeus, como todos sabem, e de uma judia (...) Roma sucumbiu, no h sombra de dvida (GM, I, 16).

1.2.

A revolta escrava na moral e suas implicaes psicolgicas

Com a proeminncia do modo de valorao sacerdotal sobre o modo de valorao aristocrtico, isto , com os judeus principia a revolta dos escravos na moral (Cf. GM, I, 7). Esse novo modo de valorao, por um ato da mais espiritual vingana, opera uma inverso radical dos valores, invertendo as premissas vigentes o bom passa a ser o pobre; o miservel, em contrapartida, o ruim, o mau, o impuro, aquele materialmente rico. Com a revolta escrava na moral, os senhores foram abolidos; a moral do homem comum venceu (...) tudo se judaza, cristianiza, plebeza visivelmente (GM, I, 9). Como vimos, para Nietzsche, a moral escrava nasce de um No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. Ela sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo uma reao. A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores, isto , quando negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria se obtm reparao. E esta inverso do olhar que estabelece valores, este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si, algo prprio do ressentimento (Cf. GM, I, 10).

1.2.1. O Ressentimento Ao abordar o ressentimento, Nietzsche deixa transparecer que se trata de um conceito inicialmente genrico, mas que vai ganhando contornos peculiares conforme seja associado a diferentes tipos de moral. O ressentimento , para o filsofo, algo instintivo: todo sofredor busca instintivamente uma causa para seu sofrimento; m ais precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado suscetvel de sofrimento (GM, III, 15). Essa reao, que no um movimento mecnico de defesa, mas um desejo de entorpecimento da dor atravs do afeto (GM, III, 15), pode acontecer de dois modos distintos: ou o sofredor exterioriza seus afetos num movimento brusco, uma reao imediata, para fora, na forma de ato; ou ele muda a direo do

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ressentimento (para dentro), buscando um culpado, normalmente ele mesmo, e sobre ele descarregando, de forma imaginria, seus afetos em ato. No primeiro modo, o ressentimento no envenena, uma vez que se esvazia numa reao imediata e que se processa lanando os afetos para fora, num movimento que elimina a dor ao mesmo tempo em que libera a conscincia para outras experincias (Cf. GM, I, 10). J no segundo modo, pode se identificar uma incapacidade de esquecimento que indica um tipo de ao compensatria, que se processa de forma imaginria, descarregando a paixo para dentro e produzindo um alvio para a dor, maneira de um narctico, sem afast-la da conscincia, numa espcie de indigesto de experincias passadas (Cf. GM, III, 16). Ambas as disposies, a reao na forma dos atos e a reao compensatria, so formas de se eliminar as dores e desventuras, de se relacionar com as presses externas e com os inimigos (fontes de dor) e de se restabelecer uma imagem de si que fora ofuscada. O que as diferencia a maneira como cada tipo humano se relaciona com o mundo sua volta: enquanto o homem nobre se coloca diante do mundo exterior com um triunfante sim ao mundo e a si mesmo, o homem do ressentimento necessita de uma caricatura externa, do inimigo mau, preservado na conscincia, para poder, por oposio, designar algo como bom e dizer sim a um tipo de existncia12:

Enquanto o homem nobre vive com confiana e franqueza diante de si mesmo (...), o homem do ressentimento no franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de travs; ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu blsamo; ele entende do silncio, do noesquecimento, da espera, do momentneo apequenamento e da humilhao prpria (GM, I, 10).

Assim, o homem do ressentimento quer transformar em fora a prpria fraqueza, transmutando-a em virtude, pretendendo, com isso, ser deliberadamente fraco, se atribuindo o mrito da renncia, da pacincia, da resignao. Segundo Nietzsche, para poder dizer no a tudo o que representa nesta terra o movimento ascendente da vida, a boa constituio fsica, a potncia, a beleza, a afirmao de si mesmo, o instinto
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Sobre essas duas formas diferentes de reao, Paschoal comenta que pos svel afirmar que, em ambos os casos, tem-se diferentes formas de reao, de disposio para reao, porm trata-se sempre de reaes, de formas de se articular para se obter poder, o que no significa que se possa atribuir a ambas o mesmo valor. E justamente em funo da diferena entre ambas e do que significa o predomnio de uma destas formas de reao diante do ressentimento que se d a tomada de posio e o engajamento de Nietzsche (2005, p. 101-102).

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do ressentido teve de inventar outro mundo, a partir do qual essa afirmao da vida aparecesse como o mal em si, como o que deveria ser rejeitado (Cf. AC, 24). E assim o homem do ressentimento traveste sua impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade, a submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pacincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, a prpria misria em aprendizagem para a beatitude, o desejo de represlia em triunfo da justia divina sobre os mpios (Cf. GM, I, 10-11)13. Para Nietzsche, o ressentimento um sintoma da incapacidade do homem de libertar sua conscincia de uma dor qualquer sofrida. Ao homem do ressentimento negada a verdadeira reao, a dos atos, restando-lhe somente uma vingana imaginria como forma de reparao. Assim, vingana tem a tendncia de ser a desforra, ou o desconto contra algo ou algum, pois o ressentido busca atingir aquele que o responsvel, o culpado por esta dor que ele sente. A busca por culpados movida pelo interesse de despejar todo sofrimento, frustrao ou dor sobre qualquer um que seja o suposto causador ou responsvel dessa comoo. Contudo, o sacerdote asctico muda a direo desse ressentimento acumulado, que ameaa recair em um culpado, ratificando que existe a culpa, mas nega que pertena a outro, afirmando que, na verdade, ela de quem verdadeiramente sofre por ressentir-se. Com isso, a avalanche retida, de modo que o ressentimento passa a ser redirecionado, fazendo com que o ressentido tenha que aprender a conviver com sua conscincia culpada (Cf. GM, III, 15). Nietzsche afirma que, no homem do ressentimento, a descarga do afeto voltase contra o prprio sujeito, de maneira que o sentimento de vingana tem que escavar abismos cada vez mais fundos no mundo psquico do prprio sofredor. Nele, essa descarga do afeto para fins de narcotizao da conscincia e superao da dor est inibida em sua direo para o exterior, de modo que ela s pode escoar como excesso de sentimento (Cf. GM, III, 19). Esse , portanto, o ressentimento que envenena, o desejo de vingana do dispptico, cujo metabolismo psquico fica transtornado. assim que tem origem aquele fenmeno paradoxal que consiste na tentativa de anestesiar a dor pela intensificao de outra espcie de sofrimento psquico, o auto-martrio da conscincia de culpa.
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Marton afirma que dio e desejo de vingana seriam as palavras-chave para compreender o ressentimento. a diferena que causa o dio, ou melhor, a recusa da diferena que o engendra (2000, p. 82).

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No decorrer da tematizao nietzscheana do ressentimento, duas variantes do termo ganham contornos bem claros e assumem funes especficas 14. O ressentimento pode ser compreendido como um problema do homem individual, fraco e incapaz de reagir frente s adversidades da vida e de digerir o veneno produzido pela vingana no realizada. Nietzsche explicita essa caracterizao por meio da descrio do homem do ressentimento. Nessa primeira acepo, o ressentimento designa uma obstruo da ao que se desenrola numa indigesto psquica e num envenenamento produzido pela sua no ao. Contudo, o ressentimento tambm pode ser compreendido como um problema social, na medida em que corresponde a uma moral, a uma concepo de justia e a um modo de interveno social. Como moral, o ressentimento corresponde a uma vontade de poder operante que busca o domnio sobre as demais e que efetivamente vitoriosa na cultura ocidental, nesse caso, a da moral escrava que opera uma transvalorao dos valores nobres. Assim, o ressentimento pode ser entendido tanto como um problema fisiopsicolgico quanto como um problema social. Para Nietzsche, contudo, os dois campos esto inter-relacionados: se o homem do ressentimento o criador da moral do ressentimento, a soluo para o ressentimento, tambm em termos individuais, passa por uma crtica moral.

1.2.2. M conscincia

Com o predomnio do modo de valorao escrava, tpico do homem do ressentimento, outra questo passa a ser considerada por Nietzsche: a produo no homem, tanto de sua conscincia moral quanto de sua m conscincia, isto , o filsofo est interessado em saber como veio ao mundo aquela outra coisa sombria, a conscincia da culpa, a m conscincia? (GM, II, 4). Com isso, Nietzsche pretende mostrar que esses conceitos possuem uma histria, que eles so parte de uma transvalorao que se impusera com a ascenso da moral escrava. O conceito de m conscincia aparece, ento, como resultado de um longo processo que se iniciara com a finalidade de criar um animal que pudesse fazer promessas (Cf. GM, II, 1). O processo de criao de um animal capaz de fazer promessas traz consigo a tarefa de tornar o homem constante, confivel. Como fruto desse processo, tem-se o
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Sobre essa distino ver PASCHOAL, Antonio Edmilson. As formas do ressentimento da filosofia de Nietzsche. PHILSOPHOS 13, n 1, p. 11-33, 2008.

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indivduo soberano, homem de vontade prpria, duradoura e independente, em suma, algum capaz de fazer promessas. conscincia desta sua rara liberdade, deste poder sobre si e o destino, que nasce neste indivduo e se torna instinto dominante, Nietzsche denominar sua conscincia moral (Cf. GM, II, 2-3). Nietzsche ressalta, contudo, que esse processo no se deu de forma suave, mas que talvez nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do que a sua mnemotcnica (GM, II, 3). Nietzsche afirma que jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem sentia a necessidade de criar em si uma memria. Estes dispositivos so indispensveis quando se quer produzir no homem uma memria e, dotando-o de uma memria da vontade, capacit-lo a tornar algo inesquecvel e, assim, apto a fazer promessas. E foi com a ajuda dessa memria que se chegou razo no homem, algo que, como outras coisas boas, no inato ao homem, mas fruto de uma longa histria e produzido com um alto custo (Cf. GM, II, 3). Com a genealogia da responsabilidade (Cf. GM, II, 1-3), Nietzsche deixa transparecer que existem dois tipos de responsabilidade: uma responsabilidade-dvida, necessria para se chegar ao indivduo soberano, mas que dar lugar graa, numa futura auto-supresso da justia; e uma responsabilidade-culpabilidade, que no permite se esgotar porque faz parte do ciclo vicioso do ressentimento. Com isso, Nietzsche difere conscincia moral de m conscincia (Cf. GM, II, 4): esta significa conscincia de culpa, sendo, deste modo, uma corrupo da conscincia de poder nobre:

O homem ativo, violento, excessivo, est sempre bem mais prximo da justia que o homem reativo; pois ele no necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo. Efetivamente por isso o homem agressivo, como o mais forte, nobre, corajoso, em todas as pocas possui o olho mais livre, a conscincia melhor: inversamente, j se sabe quem carrega na conscincia a inveno da m conscincia o homem do ressentimento! (GM, II, 11).

A m conscincia pode ser vista como subsequncia do ressentimento, como um ressentimento autoconsciente que aumenta a si mesmo, alimentando-se de si mesmo, um ressentimento que se acusa a si mesmo como culpado. Inicialmente, a m conscincia, em uma situao brutal, nada mais do que um fenmeno da psicologia animal: ela surge quando a crueldade inibida e no pode mais se descarregar para fora. Todo o mundo interior, originalmente delgado, como que entre duas membranas, foi se

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expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga pra fora (Cf. GM, II, 16). Nietzsche, porm, a v como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz (GM, II, 16). A mudana para o mbito da sociedade e da paz significou uma grande presso para o homem, na medida em que teve de suspender seus instintos reguladores bsicos e passar a sobreviver por meio das novas capacidades que ele adquirira, tais como, calcular, combinar causas e efeitos, pensar, enfim, regular sua vida por meio de sua conscincia. nesse movimento de introjeo dos antigos instintos que Nietzsche localiza a origem da m conscincia, uma origem diretamente vinculada s foras e instintos bsicos que foram os geradores do processo civilizatrio e que tem por componente o mesmo tipo de violncia presente na criao da conscincia e da responsabilidade no homem (Cf. GM, II, 16). Nietzsche, contudo, no rejeita a m conscincia no apenas porque ela parte do processo que separou o homem do seu passado animal, mas principalmente porque com uma alma animal voltada contra si mesma, tomando partido contra si mesma, algo novo surgia na terra, to inaudito, to profundo, enigmtico, pleno de contradio e de futuro, que o aspecto da terra se alterou substancialmente (GM, II, 16). Com a m conscincia, o homem se tornou paradoxal e, somente ento, cheio de futuro e capaz de despertar interesse. Para o filsofo, esse paradoxo que deve ser mantido. De acordo com Nietzsche, sua hiptese sobre a origem da m conscincia pressupe, primeiramente, que a mudana para o mbito social no tenha sido gradual nem voluntria e que no tenha representado um crescimento orgnico no interior de novas condies, mas uma ruptura, um salto, uma coero, uma fatalidade inevitvel, contra a qual no havia luta e nem sequer ressentimento. Em segundo lugar, ela pressupe que a insero de uma populao sem normas e sem freios numa forma estvel, assim como tivera incio com um ato de violncia, foi levada a termo somente com atos de violncia que o mais antigo Estado, em consequncia, aparece como uma terrvel tirania, uma maquinaria esmagadora e implacvel, e assim prosseguiu seu trabalho, at que tal matria-prima humana e semi-animal ficou no s amassada e malevel, mas tambm dotada de uma forma. Essa fora plstica, que o Estado na acepo nietzscheana, operada por uma raa de conquistadores e guerreiros que se cr eternamente justificado na obra, como a me no filho (Cf. GM, II, 17).
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Nietzsche deixa claro que nesses conquistadores e guerreiros no nasceu a m conscincia, mas deixa claro tambm que sem eles ela no teria nascido; ela no existiria se, sob o peso dos seus golpes de martelo, da sua violncia de artistas, um enorme quantum de liberdade no tivesse sido eliminado do mundo, ou ao menos do campo da viso, e tornado como que latente:
Esse instinto de liberdade tornado latente fora j compreendemos , esse instinto de liberdade reprimido, recuado, encarcerado no ntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo: isto, apenas isto, foi em seus comeos a m conscincia (GM, II, 17).

Para Nietzsche, portanto, a mesma fora ativa, que age grandiosamente naqueles organizadores e artistas da violncia e constri Estados, que, interiormente, em escala menor e mais mesquinha, dirigida para trs cria a m conscincia e constri ideais negativos. Nietzsche, contudo, d um ltimo passo em sua pesquisa acerca da constituio da m conscincia com o intuito de investigar as condies em que essa doena atingiu a sua mais terrvel e mais sublime culminncia (GM, II, 19). Ele retoma um ponto de vista anterior, segundo o qual existe uma relao de direito privado entre devedor e credor (Cf. GM, II, 4), e estende-o s relaes de dvidas das comunidades tribais para com seus antepassados. A comunidade de estirpe sente sua prosperidade como uma dvida, que cresce permanentemente pelo fato de que os antepassados no cessam de conceder estirpe novas vantagens e adiantamentos a partir de sua fora. De acordo com a argumentao nietzscheana, nessa relao de dvida que est a origem da conscincia de culpa dos vivos para com seus antepassados, pois prevalece a convico de que a comunidade subsiste apenas graas aos sacrifcios e s realizaes dos antepassados e que preciso lhes pagar isso com sacrifcios e realizaes (Cf. GM, II, 19). Para Nietzsche, segundo esse tipo de lgica, o medo do ancestral e do seu poder, a conscincia de ter dvidas para com ele, cresce necessariamente na exata medida em que cresce o poder da estirpe, na medida em que ela mesma se torna mais vitoriosa, independente, venerada e temida (Cf. GM, II, 19). Assim, Nietzsche aponta, nas relaes da comunidade com suas divindades, mesmo depois do declnio da organizao tribal da sociedade, as condies em que esta doena, a conscincia de culpa, atingiu sua mais terrvel, mas tambm a sua mais sublime culminncia. Para
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Nietzsche, o advento do Deus cristo, o deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa (GM, II, 20). Segundo o filsofo, o esforo do cristianismo consistiu em elevar a ideia de dvida at um ponto em que ela se tornou irresgatvel, inexpivel, uma vez que ela fora reinterpretada como culpa, a culpa para com um deus, e, portanto, em pecado, em algo incomensurvel, diante do qual se exige um pagamento, nesse caso, uma autopunio equivalente dvida. O sentimento de culpa como sentimento de uma dvida inexpivel, gerando a necessidade de ser castigado, penetra nas entranhas do homem, revelando que a redeno no significou o resgate da m conscincia em uma boa conscincia, mas o seu aprofundamento em m conscincia. De acordo com Nietzsche, portanto, com o entrelaamento da m conscincia com a noo de Deus, esse homem da m conscincia se apoderou da suposio religiosa para levar seu auto-martrio mais horrenda culminncia. Ele apreende em Deus as ltimas antteses que chega a encontrar para seus autnticos e insuprimveis instintos animais, reinterpretando-os como culpa em relao a Deus; ele retesa na contradio Deus e Diabo todo o No que diz a si, natureza, realidade do seu ser e projeta-o para fora de si como um Sim, como algo existente, corpreo, real, como Deus, como incomensurabilidade do castigo e da culpa (Cf. GM, II, 22).

1.2.3. Ascetismo

Nietzsche afirma que o ascetismo decorre de um dado fundamental da vontade humana: seu horror vacui. Segundo ele, o homem necessita de ideais e finalidades, de uma direo e um significado para a prpria vida, a ponto de querer o nada a nada querer (GM, III, 1). O problema advm quando o ideal asctico se sobrepe prpria vida, como um ideal alm, pelo qual a vida deve ser sacrificada e tornar-se, ela mesma, um exerccio, uma preparao, um meio, para uma finalidade no alm. Assim, progressivamente, Nietzsche vai identificando com a expresso ideal asctico o modelo moral que se consolidou no Ocidente a moral socrtico-platnico-crist que opera basicamente com um alm como ideal. pergunta acerca do significado dos ideais ascticos, Nietzsche aponta, inicialmente, dois conjuntos interpretativos possveis em torno dos quais giram seus diferentes significados. Num primeiro momento, o ideal asctico compreendido como um instrumento para uma elevada espiritualidade, isto , os ideais ascticos so
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dispostos como um meio para a obteno de condies que tornem possvel a elevao do homem (Cf. GM, III, 1). Num segundo conjunto de interpretao, renem-se vrios significados que so conferidos ao ideal asctico pelos que so fisiologicamente debilitados e que procuram, por meio dos ideais ascticos, justificar a prpria existncia, associando-a a uma meta alm da realidade. Assim, o ideal asctico revela, paradoxalmente, a ao da mesma vontade de poder que est presente na vida em geral e que atua por formas estranhas, paradoxais e violentas, mas visando sempre a se afirmar e a se expandir. Nietzsche examina a resposta ao significado do ideal asctico observando seus diferentes significados para os artistas, para os filsofos e para o sacerdote asctico. Ele analisa, inicialmente, o significado do ideal asctico para os artistas. Apesar da perspectiva do artista ser aquela que deveria ensinar a rir do ideal asctico, neles, a resposta questo sobre o que significam ideais ascticos soa, segundo Nietzsche, simples e comovente: nada absolutamente!... Ou tantas coisas, que resultam em nada! (Cf. GM, III, 5). Partindo do pressuposto de que a arte no coloca os prprios fundamentos, mas que ela os encontra na filosofia, Nietzsche passa anlise do que leva um verdadeiro filsofo Schopenhauer render homenagem ao ideal asctico (Cf. GM, III, 5). Para Nietzsche, a afeio pelo ideal asctico um aspecto comum aos filsofos de todos os tempos e revela um instinto, uma vontade de poder, pois todo animal, portanto tambm la bte philosophe [besta filsofo], busca instintivamente um optimum de condies favorveis em que possa expandir inteiramente a sua fora e alcanar o seu mximo de sentimento de poder (GM, III, 7). Segundo Nietzsche, o filsofo sorri ao seu encontro (do ideal asctico), como a um optimum das condies da mais alta e ousada espiritualidade, no negando com isso a existncia, mas antes afirmando a sua existncia, apenas a sua existncia. Nietzsche afirma que existe um lao estreito e slido entre a filosofia e o ideal asctico, a ponto de se poder dizer que apenas nas andadeiras desse ideal a filosofia aprendeu a dar seus primeiros passinhos sobre a terra:

De incio, o esprito filosfico teve sempre de imitar e mimetizar os tipos j estabelecidos do homem contemplativo, o sacerdote, o feiticeiro, o adivinho, o homem religioso, em suma, para de alguma maneira poder existir: por um longo tempo o ideal asctico serviu ao filsofo como forma de aparecer, como condio de existncia ele tinha de represent-lo para poder ser filsofo, tinha de crer nele para poder represent-lo (GM, III, 10).

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Segundo Nietzsche, sem o invlucro e disfarce asctico, sem uma autoincompreenso asctica, no teria sido absolutamente possvel filosofia sobre a terra. Essa associao entre filosofia e ascetismo expressa-se, por exemplo, no lao estreito que existe entre o esforo dos filsofos por uma elevada espiritualidade e o ideal asctico e, num outro sentido, no estabelecimento, pela filosofia, de um alm como ideal. O sacerdote asctico serviu, at recentemente, como triste e repulsiva lagarta, nica forma sob a qual a filosofia podia viver e rastejar. Com a apario do sacerdote asctico, a questo acerca do significado do ascetismo se torna realmente sria: o sacerdote asctico tem nesse ideal no apenas a sua f, mas tambm sua vontade, seu poder, seu interesse; seu direito existncia se sustenta ou cai com esse ideal (GM, III, 11). Trata-se, assim, do modo como o sacerdote asctico valoriza a existncia, uma questo mais clara e fundamental do que a inicialmente posta. Na viso de Nietzsche, esta colocada pelo sacerdote asctico em relao com uma existncia inteiramente outra, a qual exclui e qual se ope, a menos que se volte contra si, que negue a si mesma. Para o asceta, a vida vale como uma ponte para essa outra existncia (Cf. GM, III, 11). De acordo com Nietzsche, o asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar at o ponto onde comea; ele a trata como um erro que se deve refutar. Isso significa dizer que a vida asctica uma contradio, pois nela domina um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condies maiores, mais profundas e fundamentais (Cf. GM, III, 11). A vida humana, abarcada e avaliada pelo ideal asctico, encontra-se num estado mrbido, o qual, fisiolgica e filosoficamente considerado enquanto desgosto da vida, desejo de fim, pessimismo, constitui para Nietzsche um movimento decadente, niilista. O ideal asctico somente em aparncia um ideal negador da vida; ele visa conservar a vida, pois o ideal asctico nasce de um instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por todos os meios, e luta por sua existncia (GM, III, 13). nessa forma de vida doentia que o sacerdote asctico encontra seu sentido, pois ele tido como o salvador, pastor e defensor predestinado do rebanho doente. Nietzsche afirma que a dominao sobre os que sofrem o seu reino, para ela o dirige seu instinto, nela encontra ele sua arte mais prpria, sua maestria, sua espcie de felicidade (GM, III, 15). Os remdios que o sacerdote asctico prescreve aos doentes,
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longe de curarem, agravam a doena, pois ele traz unguento e blsamo, mas necessita primeiro ferir, para ser mdico. Quando ele acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida, pois disso entende ele mais do que tudo, esse feiticeiro e domador de animais de rapina, em volta do qual tudo o que so torna-se necessariamente doente, e tudo doente necessariamente manso (Cf. GM, III, 15). O sacerdote asctico combate, de modo sagaz, duro e secreto, a anarquia e a autodissoluo que a todo momento ameaam o rebanho, no qual aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento, continuamente acumulado. Descarregar este explosivo, de modo que ele no faa saltar pelos ares o rebanho e o pastor, sua peculiar habilidade e suprema utilidade. Para Nietzsche, por conseguinte, o sacerdote aquele que muda a direo do ressentimento (GM, III, 15). Com isso, no entanto, no se combate a doena propriamente nem suas causas, mas apenas o sofrimento mesmo, o desprazer do sofredor combatido. O sacerdote asctico utiliza os mais diversos meios para combater esse desprazer:

O amortecimento geral do sentimento de vida, a atividade maquinal, a pequena alegria, a do amor ao prximo sobretudo, a organizao gregria, o despertar do sentimento de poder da comunidade, em consequncia do qual o desgosto do indivduo consigo mesmo abafado por seu prazer no florescimento da comunidade esses so, medidos pelo metro moderno [do sacerdote asctico], seus meios inocentes no combate ao desprazer (GM, III, 19).

O doente de rebanho se pe merc da interpretao e da suposta e/ou falsa justificao que acompanham o desenfreio do sentimento insuflado pelo sacerdote, ficando ainda mais doente e, assim, dependente da farmacologia asctica: em toda parte onde o sacerdote asctico imps esse tratamento, a condio enferma expandiu-se e aprofundou-se com espantosa rapidez (GM, III, 21). Trata-se, portanto, de um procedimento que no s ineficaz como efetivamente nocivo: alm de escamotear o verdadeiro problema e, desse modo, obliterar a possibilidade de uma cura real, ele agrava os sintomas e condena o doente a s-lo cada vez mais e indefinidamente (Cf. GM, III, 20-21). O sacerdote asctico corrompeu a sade da alma em toda parte onde alcanou o poder. Nietzsche, contudo, quer expor no apenas o que o ideal asctico realizou, mas o ltimo e terrvel aspecto que possui a questo do significado desse i deal: o que significa exatamente o poder desse ideal, a imensido do seu poder? Por que lhe foi
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concedido tamanho espao? Por que no lhe foi oposta maior resistncia? (GM, III, 23). Trata-se de saber qual a imensidade desse ideal, o que ele deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trs dele, isto , aquilo que a sua expresso provisria, indistinta, carregada de interrogaes e mal-entendidos. Para Nietzsche, se desconsiderarmos o ideal asctico, o animal homem no teve at agora sentido algum, pois sua existncia sobre a terra no possua finalidade. O ideal asctico significou precisamente isso: que algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem ele no sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido (GM, III, 28). Nietzsche ressalta, desse modo, que no se pode deixar de lado o papel do ideal asctico para a elevao do homem, pois o homem no pode ser pensado sem finalidade, sem uma resposta pergunta para qu?. E o ideal asctico surgiu como um esforo para responder essa questo nas suas formulaes mais imprescindveis: para qu o homem?, para qu sofrer?. Assim, diante do problema da falta de sentido do homem, que no nega o sofrimento, mas sua falta de sentido, o ideal asctico oferecera uma resposta, a nica que se colocou disposio at o momento, salvando esse homem da falta absoluta de sentido, fechando as portas para todo niilismo suicida (Cf. GM, III, 28). Nietzsche ressalta, contudo, que essa interpretao asctica do sofrimento trouxe consigo um novo sofrimento, mais profundo, mais ntimo, mais venenoso e nocivo vida, pois colocou todo sofrimento sob a perspectiva da culpa. Mas apesar de tudo, o que importa que o homem estava salvo, ele possua um sentido; a partir de ento, ele no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, ele podia querer algo, no importando no momento para que direo, com que fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva (GM, III, 28). Assim, ainda que fosse sob a forma bizarra de um ideal que se ope s formas expansivas da vida, ainda que fosse como uma vontade de nada, o homem continuou querendo, pois o homem preferir ainda querer o nada a nada querer... (GM, III, 28).

1.3.

Um contra-ideal: a transvalorao de todos os valores

O ideal asctico, ao propor o nada como finalidade, salva o homem da falta de significado, e possibilita o contrrio daquilo que prope, isto , possibilita um contraideal, um ideal contrrio ao vigente. E essa possibilidade surge no apenas pela grande sade que se torna possvel com a superao de uma grande doena, mas porque o ideal
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asctico mantm aberta a porta do sentido, ainda que de forma paradoxalmente absurda. que do mesmo desdobramento do ideal asctico, que culmina na doena que Nietzsche diagnostica no homem moderno, tem-se tambm a possibilidade de autosupresso, a qual no se d por uma negao absoluta do ideal asctico, de seu desdobramento, mas pressupondo um avano nesse desdobramento at onde se torna possvel a sua supresso. Nietzsche v apenas um inimigo verdadeiramente capaz de prejudicar o ideal asctico: os comediantes desse ideal, pois despertam desconfiana (Cf. GM, III, 27). Para o filsofo, em toda outra parte onde o esprito esteja em ao, com fora e rigor, e sem falseamentos, ele dispensa por completo o ideal asctico. Tal abstinncia identificada por Nietzsche como atesmo. Segundo ele, com o atesmo tem-se a apavorante catstrofe do ideal asctico, quando a vontade de verdade, quando a sutileza confessional da conscincia crist, levada s suas ltimas consequncias, traduzida e sublimada em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer preo, acaba por se proibir a mentira de crer em Deus e a interpretao da histria como providncia divina, produzindo a superao do cristianismo15 enquanto dogma (Cf. GM, III, 27). Esse atesmo, no entanto, para ser chamado de incondicional e reto, deve superar tambm a vontade de verdade, que o mago do ideal asctico. Nesse momento, com este atesmo incondicional e reto, que tambm seria um desdobramento do ideal asctico, ter-se-ia a superao do cristianismo como moral. Na viso de Nietzsche, essa superao do cristianismo, enquanto fenmeno moral, deve acontecer com a colocao da vontade de verdade como problema:

Depois que a veracidade crist tirou uma concluso aps outra, tira enfim sua mais forte concluso, aquela contra si mesma; mas isso ocorre quando coloca a questo: que significa toda vontade de verdade? ... E aqui toco outra vez em meu problema [...]: que sentido teria nosso ser, seno o de que em ns essa vontade de verdade toma conscincia de si mesma como problema?...

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O cristianismo representa para Nietzsche, enquanto fenmeno cultural, o forjador de uma moral que prega a fraqueza e a obedincia como sinais de virtude, transferindo a realizao suprema do homem para o campo do supra-sensvel, para o mundo ps-morte. Com isso, ele sufoca as enormes potencialidades humanas, em nome de um utilitarismo mesquinho e covarde, que se limita a garantir uma existncia combalida, ao invs de favorecer o que h de superior no homem. Este, o animal ainda nodeterminado, por ser ao mesmo tempo matria e artista, abdica de sua fora e de suas capacidades criadoras, reduzindo-se a um ser uniforme e determinado, a um animal de rebanho. A valorizao de uma conduta fraca e compassiva expresso dos instintos de animal de rebanho e tem como consequncia o predomnio de um homem submisso. Essa , assim, a herana que o cristianismo transmite para a modernidade (Cf. BM, 62).

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Nesta gradual conscincia de si da vontade de verdade disso no h dvida perecer doravante a moral (GM, III, 27)

Assim, o fruto mais maduro do rigor que exigido pela vontade de verdade a autosuperao, pois todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de auto-supresso, assim o quer a lei da vida, a lei da necessria auto-superao que h na essncia da vida (Cf. GM, III, 27). Mas onde est a vontade contrria, em que se expressaria um ideal contrrio? A quem se dirigir atualmente com tais esperanas e pretenses? Quem forte o bastante para isso? Com essas perguntas, Nietzsche se interroga sobre a possibilidade de uma tentativa inversa e de quem seria de se esperar uma tal tentativa. que, segundo o filsofo, um outro ideal corre nossa frente, um ideal prodigioso, tentador, pleno de perigos, ao qual ningum gostaria de levar a crer, porque a ningum reconhecemos to facilmente o direito a ele: o ideal de bem-estar e bem-querer humano-sobre-humano, que com frequncia parecer inumano ao colocar-se ao lado de toda seriedade terrena at ento, ao lado de toda a anterior solenidade em gesto, palavra, tom, olhar, moral e dever, como sua mais viva pardia involuntria (Cf. GC, 382). Nietzsche vincula a ideia de um contra movimento, de uma tentativa inversa, primeiramente, a um tipo de homem superior, o indivduo soberano, que, por meio da passagem do tu deves para o tu podes, realizaria uma superao da moral.

Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade do costume finalmente trazem luz aquilo para o qual eram apenas o meio: encontramos ento, como fruto mais maduro da sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do costume, indivduo autnomo supramoral (pois autnomo e moral se excluem), em suma, o homem da vontade prpria, duradoura e independente, o que pode fazer promessas e nele encontramos, vibrante em cada msculo, uma orgulhosa conscincia do que foi finalmente alcanado e est nele encarnado, uma verdadeira conscincia de poder e liberdade, um sentimento de realizao (GM, II, 2).

Esse indivduo soberano, alm da moral, o resultado da disciplina asctica da moral e da razo, das instituies sociais e prticas genricas comuns (do rebanho). Sua soberania determinada por esta disposio das coisas (da moralidade dos costumes) para ele, por aquele pthos de distncia que faz com que tudo se justifique nele. Ele o fruto da moralizao dos costumes e a meta que justifica esse processo, pois, por mais

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que esse processo seja cheio de tirania, dureza, estupidez e idiotismo, eles so exigncias para a produo daquele indivduo, que s pode se tornar livre atravs da passagem pela lei, uma vez que, sem o trabalho tirnico da socializao, ele no teria o domnio de si, nem poderia tornar-se senhor do livre arbtrio (GM, II, 2). Segundo Nietzsche, esse senhor do livre arbtrio, possuidor de uma duradora e inquebrantvel vontade, se coloca acima do homem na medida em que a superao da moral confere a ele uma verdadeira conscincia de poder e liberdade, um sentimento de realizao do homem: o orgulhoso conhecimento do privilgio extraordinrio da responsabilidade, a conscincia dessa rara liberdade, desse poder sobre si mesmo e o destino, desceu nele at sua mais ntima profundeza e tornou-se instinto, instinto dominante (GM, II, 2). Levando em considerao o alto preo e os ltimos esforos para criar ideais, quando se tem a negao de qualquer valor mundano, sensvel, natural, etc., Nietzsche se pergunta sobre a possibilidade de uma outra tentativa inversa: para o filsofo, tal tentativa, que culminaria na criao desse contra-ideal, se daria pela ao do homem redentor, um tipo de homem do futuro, que nos salvar no apenas do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo (GM, II, 24). Mais que isso, esse homem redentor tornaria a vontade livre novamente e devolveria terra sua finalidade e ao homem sua esperana, uma tarefa que s poderia ser assumida por um ser de carter nobre, que possusse uma organizao hierrquica distinta de seus impulsos16. Ora, esse tipo enigmtico que Nietzsche no descreve claramente, preferindo calar-se e passar a palavra a Zaratustra, o ateu (GM, II, 25), tambm produto de um contra movimento, de uma secreo de um luxo-excedente da humanidade (Cf. VP, 866). Nietzsche ressalta a necessidade de um movimento inverso ao do apequenamento, do nivelamento e da acomodao do homem, ou seja, a necessidade do engendramento do homem realizador de sntese, somador, justificador, para quem aquele ajuste maquinal da humanidade uma condio prvia de existncia, uma estrutura subjacente sobre a qual ele pode inventar para si a sua mais elevada forma de ser. Ele necessita, portanto, do antagonismo de grande nmero, dos nivelados, do sentimento de distncia em relao a eles (Cf. VP, 866).
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Para Nietzsche, toda elevao do tipo homem foi, at o momento, obra de uma sociedade aristocrtica. Segundo ele, sem o pthos da distncia no poderia nascer aquele outro pthos ainda mais misterioso, o desejo de sempre aumentar a distncia no interior da prpria alma, a elaborao de estados sempre mais elevados, mais raros, remotos, amplos, abrangentes, em suma, a elevao do tipo homem, a contnua auto-superao do homem (BM, 257).

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Tanto o indivduo soberano quanto o homem redentor, em virtude do carter aristocrtico e do tom proftico com que Nietzsche os anuncia, guardam profundas semelhanas com o super-homem profetizado por Zaratustra, do qual trataremos mais adiante17. Semelhantes ao super-homem descrito no Prlogo do Zaratustra, esses tipos superiores so espritos criadores, cuja fora impulsora os afastar sempre de toda transcendncia e de toda insignificncia, cuja solido ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade, quando, de fato, se trata apenas de uma imerso nela com vistas a sua redeno (Cf. GM, II, 24). Assim, frente decadncia em que se encontra o homem moderno, Nietzsche aponta esses tipos superiores como aqueles que seriam capazes de realizar um ensaio inverso: redimir a realidade da maldio que o ideal existente sobre ela lanou, o que implica numa completa transvalorao de todos os valores. Essa transvalorao opera uma inverso, uma ruptura, em relao ao modelo anterior (a moral escrava), que tambm se constituiu por uma transvalorao de todos os valores. Com essa nova transvalorao, uma vontade de poder afirmativa, desejosa de se expandir, se assenhora do jogo de foras, impondo novas formas e significados. Um dos aspectos bsicos dessa nova forma de valorao que ela deve ser meio para a elevao do homem, para a ampliao do poder no homem, isto , para seu florescimento. Tratase, portanto, de uma compreenso da moral como meio para a afirmao de um determinado tipo, mais propriamente para a produo de tipos superiores, para o qual preciso uma nova disciplina e educao voltada para o cultivo das virtudes aristocrticas que lhes so tpicas.

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Sobre os diversos modos como o conceito de super-homem se apresenta nos escritos de Nietzsche e de sua relao com o homem redentor, ver PASCHOAL, Antonio Edmilson. A palavra bermensch nos escritos de Nietzsche. Cadernos Nietzsche 23, p. 105-121, 2007.

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Captulo II

Desordem endmica e incomensurabilidade: o diagnstico macintyreano da condio moral moderna em Depois da virtude
Publicado em 1981, Depois da virtude logo se tornou um dos livros mais discutidos nos meios acadmicos, especialmente no mbito anglo-saxo18. Nele MacIntyre traa uma narrativa de decadncia do mundo moderno e das consequncias disso para a contemporaneidade, apontando a tica aristotlica das virtudes como sada para a situao catica em que a moralidade se encontra. Nos seis primeiros captulos de Depois da virtude, MacIntyre pe s claras a natureza do desacordo moral contemporneo e as pretenses do emotivismo (cap. 2); expe o seu contedo e o seu contexto social (cap. 3); mostra como o projeto iluminista de justificao racional da moral est em continuidade e ruptura com a cultura que o precedeu (cap.4); aponta as razes pelas quais tal projeto devia fracassar (cap. 5); e conclui indicando algumas consequncias desse fracasso (cap.6). Nos dois captulos seguintes, MacIntyre analisa, primeiramente, as noes de fato, explicao e percia para demonstrar, entre outras coisas, que a explicao weberiana da burocracia, apesar de suas falhas, fornece a chave para grande parte da poca moderna (cap. 7); em seguida, ele analisa o carter das generalizaes nas Cincias Sociais e sua carncia de poder de previso, afirmando a fragilidade e a vulnerabilidade dessas generalizaes e previses (cap. 8). Na segunda parte do livro, MacIntyre desenvolve sua tese de fundo, a qual afirma que o fracasso do projeto iluminista se deve rejeio histrica da tradio aristotlica. Ele comea completando a descrio do discurso e da prtica especificamente modernos, iniciada na primeira parte da obra, com um captulo sobre

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Perine comenta que Alasdair MacIntyre no , certamente, o que se poderia chamar de um filsofo da moda. Praticamente ausente na reflexo dos que acreditam ser ou se fazem considerar como os mais ilustres representantes da nossa filosofia acadmica, ele provocou uma verdadeira avalanche nos ambientes acadmicos de lngua inglesa em 1981, com a publicao de Depois da virtude e despertou, logo em seguida, a ateno da filosofia continental, onde tem sido cada vez mais estudado, discutido e traduzido (1993, p. 391). No Brasil, alm contarmos com a traduo de duas de suas obras ( Depois da virtude e Justia de quem? Qual racionalidade?), crescente o nmero de teses, dissertaes e artigos acerca desse pensador.

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Nietzsche ou Aristteles (cap. 9) para, em seguida (caps. 10-18), reescrever a histria da tradio aristotlica das virtudes com vistas a atualiz-la contemporaneamente. Mais que um livro, Depois da virtude pode ser considerado um programa de pesquisa. Nele, MacIntyre estabelece as bases do chamado Projeto After Virtue, do qual fazem parte, alm desta obra, Justia de quem? Qual racionalidade? (1988), Trs verses rivais (1990) e, mais recentemente, Animais racionais dependentes (1999). Da MacIntyre alertar seu leitor para o fato de que esse livro deve ser lido como uma obra em andamento, pois o contedo da narrativa ali desenvolvida requer acrscimos e emendas posteriores (Cf. AV, 278 [467]). A teoria moral macintyreana tem como principal caracterstica a nfase no contexto histrico das idias e conceitos morais19. Para MacIntyre no possvel qualquer investigao ou compreenso dos conceitos morais sem uma aluso clara poca que os criou, ou seja, impossvel compreender a moral desvinculando suas questes dos contextos e circunstncias que os criaram. Segundo ele, toda filosofia moral pressupe uma sociologia, uma vez que cada filosofia moral oferece, explcita ou implicitamente, pelo menos uma anlise conceitual parcial da relao entre o agente e suas razes, motivos, intenes e atos, e, ao faz-lo, em geral pressupe alguma afirmao de que esses conceitos estejam expressos ou, pelo menos, possam estar contidos no mundo real social (AV, 23 [51]). Assim, de uma perspectiva filosfica que incorpora fortes elementos sociolgicos que MacIntyre examina, por meio do procedimento genealgico20, a condio em que se encontram o discurso e a prtica morais moderna. Nossa tarefa nesse captulo consistir, ento, em apresentar esse diagnstico macintyreano da situao em que se encontra a moralidade de nossa presente poca.

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Sobre esse aspecto da filosofia macintyreana, Carvalho comenta que notvel a preocupao de MacIntyre em articular a filosofia com o contexto histrico-social, o nexo ntimo entre o filosofar e as estruturas sociais nas quais ele se enraza e das quais emerge. Segundo ele, no diagnstico macintyreano teremos sempre estes dois componentes interligados: a descrio da situao da reflexo moral tem sempre uma contrapartida sociolgica, a teoria sempre um lado do problema que remete, para ser plenamente compreendido, sua expresso social (1999, p.15). 20 Em Primeros Principios, Fines ltimos, MacIntyre afirmaria que a narrativa genealgica, por no argumentar, mas desvelar algo acerca das crenas, pressupostos e atividades de alguma classe de pessoas, teria a vantagem de explicar, de um modo caracterstico, como se chegou s dificuldades que assolam a filosofia contempornea e porque no se pode reconhecer ou diagnosticar adequadamente a natureza dessas dificuldades a partir dos recursos conceituais e argumentativos oriundos da prpria filosofia contempornea (Cf. FP, 57).

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2.1.

O desacordo moral contemporneo e suas pretenses emotivistas Depois da virtude comea com a inquietante ideia de que, no mundo em que

vivemos, a linguagem moral continua a ser amplamente usada, mas est em um grave estado de desordem (AV, 2 [15]). Segundo MacIntyre, o que possumos so fragmentos de um esquema conceitual, partes s quais atualmente faltam os contextos de onde derivavam seus significados. Esse estado de desordem de tal magnitude que temos, na verdade, simulacros da moralidade; continuamos a usar muitas das suas expresses principais, mas perdemos em grande parte, se no totalmente nossa compreenso, tanto terica quanto prtica, da moralidade. De acordo com MacIntyre, a caracterstica mais marcante do discurso moral contemporneo o fato de que a maior parte dele usada para expressar discordncias e o trao mais proeminente dessas discordncias seu carter interminvel. O problema no apenas que tais debates prossigam, embora seja o que ocorre, mas que no conseguem chegar a um fim. Assim, o debate moral contemporneo se reduz a um mero jogo de afirmao e contra-afirmaes sem qualquer possibilidade de um acordo ou consenso entre as partes envolvidas, pois parece no haver uma maneira racional de garantir acordo moral em nossa cultura (AV, 6 [21]). Na viso macintyreana, so trs as caractersticas principais do desacordo moral contemporneo: III. A incomensurabilidade conceitual dos argumentos adversrios, isto , cada uma das argumentaes logicamente vlida ou pode ser facilmente expandida para que as concluses provenham realmente das premissas. Mas as premissas adversrias so tais que no temos meios racionais de sopesar as afirmaes uma com a outra, pois cada premissa emprega um conceito normativo ou avaliativo bem diferente das outras, de modo que as afirmaes so de tipos bem distintos. precisamente porque no existe maneira estabelecida em nossas sociedades de decidir entre essas afirmaes que a discusso moral parece necessariamente interminvel (AV, 8 [24]). IV. Contrastando com a primeira caracterstica, essas discusses, no obstante seu carter interminvel, se fazem passar por argumentaes racionais impessoais e, assim, costumam ser apresentadas de maneira apropriada a essa impessoalidade. Essa segunda caracterstica, quando combinada primeira, confere um tom paradoxal ao desacordo moral contemporneo, pois, por um lado, podemos concluir que esses desacordos contemporneos nada mais so alm de um
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choque de vontades antagnicas, cada vontade determinada por um conjunto de opes arbitrrias prprias; mas, por outro lado, com base na segunda caracterstica, temos a exigncia de a linguagem moral ser o apelo a padres objetivos, racionais, indicando que a argumentao moral praticada em nossa cultura expressa, pelo menos, uma aspirao a ser ou tornar-se racional (AV, 910 [26-27]). V. A terceira caracterstica de debate moral contemporneo, e diretamente relacionada s outras duas, que as premissas conceitualmente distintas e incomensurveis das argumentaes adversrias expostas nesses debates tm uma grande diversidade de origens histricas. Os conceitos que informam nosso discurso moral tiveram origens em totalidades maiores de teorias e prticas, nas quais ocupavam um papel e funo fornecidos por contextos dos quais foram agora privados. Isso resulta numa viso de mundo construda a partir de um amlgama de fragmentos sociais e culturais herdados tanto de diferentes tradies das quais nossa cultura originalmente proveio (puritana, catlica, judaica), como de diferentes estgios e aspectos do desenvolvimento da modernidade (JR, 12). Para compreender a natureza desse estado de desordem, preciso empreender uma investigao histrica e comparativa com o intuito de identificar os traos especificamente contemporneos da moralidade dominante em nossa cultura e, com isso, diferenci-la de outras moralidades de pocas e lugares diferentes. Para MacIntyre, s conseguiremos entender esse estado de desordem do universo moral se entendermos sua histria na forma de uma narrativa, a qual comporta estgios diferentes, que pressupe internamente modelos de realizao e fracasso, de ordem e desordem. Uma narrativa histrica que no , deste modo, um relato valorativamente neutro, mas aquilo que podemos genuinamente chamar de histria filosfica, sem a qual correramos a risco de achar que o estado em que se encontra a linguagem e a prtica moral hoje seja o estado natural de toda e qualquer linguagem moral em todas as pocas e lugares.

2.1.1. Emotivismo: contedo e contexto sociais

MacIntyre argumenta que o que est na base dessa fragmentao da moralidade contempornea o emotivismo, ou seja, a ideia de que a moralidade no possui nenhum contedo racional, sendo qualquer tentativa de justificao racional mera expresso das
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preferncias de uma vontade individual. MacIntyre define o emotivismo como a doutrina segundo a qual todos os juzos morais no passam de expresses de preferncia, expresses de sentimento ou atitudes, na medida em que so de carter moral ou valorativo (AV, 11-12 [30]. Para essa teoria filosfica, a moralidade no tem qualquer contedo racional, o que reduz o debate moral a um mero jogo de afirmao e contra-afirmaes sem qualquer possibilidade de um acordo ou consenso entre as partes envolvidas, uma vez que no existem quaisquer critrios racionais que orientem nossas escolhas. O emotivismo , portanto, uma teoria que pretende dar uma explicao de todos os juzos de valor, quaisquer que sejam eles, em todos os tempos e lugares. A caracterizao macintyreana do debate moral contemporneo, para o emotivismo, no tem nada de especificamente contemporneo, mas se estende a todo o debate valorativo humano. A argumentao moral contempornea racionalmente interminvel porque toda moral, na verdade toda argumentao valorativa, e tem sempre de ser racionalmente interminvel. Assim, as discordncias morais contemporneas de certo tipo no podem ser resolvidas, porque no se pode resolver nenhuma discordncia moral desse tipo em poca nenhuma, no passado, no presente ou no futuro. O emotivismo foi apresentado por seus mais cultos protagonistas, at o momento, como uma teoria acerca do significado dos enunciados utilizados para emitir juzos morais. Para MacIntyre, porm, o emotivismo como teoria do significado dos juzos morais fracassa claramente por, pelo menos, trs razes muito diferentes. A primeira que o emotivismo no consegue caracterizar que tipos de sentimentos ou atitudes esto envolvidos nos juzos morais, pois todas as tentativas que empreendeu nesse sentido, at o momento, mostraram ser impossvel evitar a circularidade vazia:
Os juzos morais expressam sentimentos ou atitudes, o que se diz. Que espcie de sentimentos ou atitudes, perguntamos. Sentimentos ou atitudes de aprovao a resposta. Que espcie de aprovao?, perguntamos, talvez para acrescentar que existem diversos tipos de aprovao. na resposta a essa pergunta que todas as verses do emotivismo permanecem em silncio ou, ao identificar o tipo pertinente de aprovao moral isto , o tipo de aprovao expressa por um juzo especificamente moral assume uma circularidade vazia (AV, 12-13 [32]).

A segunda razo que o emotivismo se dedica a caracterizar como equivalentes em significado dois tipos de expresses que extraem suas funes caractersticas em nossa linguagem, em grande parte, da contradio e da diferena
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entre elas. H uma clara diferena entre expresses de preferncia pessoal e expresses valorativas (inclusive morais), pois as elocues do primeiro tipo dependem de quem as emite para quem, por qualquer poder justificativo que tenham; ao passo que as elocues do segundo tipo no so dependentes de forma semelhante, na sua fora justificadora, do contexto da elocuo (AV, 13 [33]). Por fim, o emotivismo, ao pretender ser uma teoria acerca do significado de enunciados, no percebeu que a expresso de sentimentos ou atitudes no , tipicamente, funo do significado dos enunciados, mas de seu uso em determinadas ocasies particulares.

O professor primrio furioso [...] pode dar vazo aos sentimentos gritando com o garotinho que acaba de cometer um erro de clculo: Sete vezes sete igual a quarenta e nove! Mas o uso desse enunciado para expressar sentimentos ou atitudes no tem absolutamente nada a ver com seu significado (AV, 13 [33]).

Diante dessas objees, MacIntyre prope, ento, que se interprete o emotivismo no como uma teoria do significado dos juzos morais, mas como uma teoria acerca do uso num determinado lugar e poca bem definidos, sob condies histricas especficas. O emotivismo seria, dessa forma, uma teoria capaz de explicar um contexto histrico especfico no qual os agentes morais estejam usando os enunciados morais para dizer o que queiram, quando, de fato, esto fazendo nada mais que expressar seus sentimentos e atitudes e tentando influenciar os sentimentos e atitudes de outrem. Deste modo, se a teoria emotivista assim interpretada estiver correta,

O significado e o uso de expresses morais seriam, ou, no mnimo, se tornariam radicalmente incompatveis que o significado estaria propenso a dissimular o uso. No poderamos deduzir com segurana o que estava fazendo algum que emitiu um juzo moral ao simplesmente ouvir o que esse algum disse. Alm disso, o prprio agente poderia estar entre aqueles para os quais o uso fosse dissimulado pelo significado. Ele poderia muito bem, precisamente por ser autocrtico com relao ao significado das palavras que usasse, ter certeza de estar apelando a critrios impessoais independentes, quando o que estaria fazendo, de fato, seria expressar seus sentimentos de maneira manipuladora (AV, 14 [34]).

Para MacIntyre, essa era exatamente a condio da linguagem moral na Inglaterra entre 1903 e 1939, quando floresceu um conjunto de teorias morais que pegou emprestado do incio do sculo XVIII o nome de intuicionismo, sendo G. E. Moore
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seu progenitor imediato. Os proponentes dessa corrente moral aceitaram a tese de Moore de que a verdade ltima e fundamental da moral que afeies pessoais e gozos estticos contm todos os maiores bens que possamos imaginar, mas por no poderem aceit-la como meras preferncias pessoais, procuraram justificativas objetivas e impessoais para rejeitar todas as afirmaes, menos as da interao pessoal e do belo. Como legado do intuicionismo, tem-se uma noo empobrecidssima de como se poderia usar o termo bom, pois quando seus proponentes consideravam ter identificado a presena de uma propriedade natural, que chamavam de bom, eles estavam fazendo nada mais que mascarar seus sentimentos e atitudes, preferncias e caprichos com uma interpretao que atribua aos seus enunciados um valor objetivo inexistente. Segundo MacIntyre, eles confundiram a elocuo moral de Cambridge (e em outros lugares com patrimnio cultural semelhante) depois de 1903 com a elocuo moral em geral, e, por conseguinte, apresentaram o que era em essncia uma explicao correta da primeira como se fosse explicao da segunda (AV, 17 [40]). De acordo com MacIntyre, o emotivismo seria, ento, uma reao e, em sua primeirssima ocorrncia, uma explicao no da linguagem moral como tal, conforme presumiam seus protagonistas, mas da linguagem moral na Inglaterra nos anos seguintes a 1903, quando aquela linguagem era interpretada segundo aquele conjunto de teorias a cuja refutao o emotivismo se dedicava em primeiro lugar. Com isso, MacIntyre transforma o emotivismo numa tese emprica, ou melhor,

Um rascunho preliminar de tese emprica, provavelmente a ser concluda mais tarde por observaes psicolgicas, sociolgicas e histricas acerca dos que continuam a usar expresses morais e outras expresses normativas, como se fossem governados por critrios objetivos e impessoais, quando se perdeu, na verdade, qualquer entendimento acerca de tais critrios (AV, 18 [41]).

Devemos, portanto, esperar o surgimento de tipos emotivistas de teorias numa circunstncia local especfica em reao aos tipos de teoria e prtica que tenham em comum certas caractersticas fundamentais do intuicionismo de Moore, tal como acontece na situao atual. MacIntyre opera com um esquema de declnio moral que exige a discriminao de trs estgios distintos: o primeiro, no qual a teoria e prtica normativas e, mais especificamente, morais, contm genunos padres objetivos e impessoais que proporcionam justificativas racionais para normas, atos e juzos particulares que so,
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por sua vez, suscetveis de justificativas racionais; um segundo estgio, no qual existem tentativas mal-sucedidas de garantir a objetividade e impessoalidade dos juzos morais, mas durante o qual o projeto de proporcionar justificativas racionais por meio de padres, como tambm para os prprios padres, se degrada continuamente; e um terceiro estgio, no qual as teorias do tipo emotivista conquistam ampla aceitao implcita decido a um reconhecimento geral implcito na prtica, embora no na teoria explcita, de que no se pode garantir a objetividade e a impessoalidade. exatamente no terceiro estgio que MacIntyre situa a moralidade contempornea, na qual predomina uma fragmentao generalizada da linguagem moral, evidenciada pela propagao de teorias de ascendncia emotivista que generalizam a condio de declnio atual para toda a moralidade humana21. Para essas teorias, argumenta MacIntyre, caractersticas historicamente produzidas do que especfico da modernidade, como a impossibilidade de padres morais objetivos e o enraizamento subjetivo da moralidade, por exemplo, so, na verdade, caractersticas necessrias de todo e qualquer juzo moral. Esse o caso da filosofia moral analtica que, apesar de recusar o emotivismo como uma falsa teoria do significado das expresses morais, acaba por afirm-lo como teoria acerca do uso, pois o ponto final da justificativa de um juzo moral sempre uma opo no orientada por critrios. A declarao de qualquer princpio universal , no fim das contas, uma expresso das preferncias da vontade individual e, para essa vontade, seus princpios tm e s podem ter a autoridade que ele escolheu lhes conferir ao adot-los. Nesse sentido, o emotivismo no ficou muito para trs (AV, 21 [46]). Na avaliao de MacIntyre, isso no acontece apenas com a filosofia moral analtica, mas estende-se tambm s filosofias morais, por exemplo, da Alemanha e da Frana, que utilizam vocabulrio, estilo e retrica estranhos ao mundo filosfico anglfono. Tanto Nietzsche, ao denunciar a afirmao de juzos morais objetivos como mscaras da vontade de poder dos fracos e dos escravos, como Sartre, ao denunciar a moralidade racionalista burguesa como um exerccio de m-f, admitiram a substncia daquilo pelo qual o emotivismo lutava (AV 21-22 [47-48]). Ambos, por entenderem as escolhas dos indivduos como a nica fonte do juzo moral, concederam ao emotivismo

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Carvalho comenta que o pressuposto do esquema elaborado por MacIntyre justamente o que o emotivismo nega: que existam modelos morais genunos objetivos e impessoais; e a tarefa de MacIntyre , precisamente, tentar reabrir essa possibilidade para a moralidade de nosso tempo (1999, p. 24).

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a sua verdade, ao negarem a possibilidade de padres morais impessoais e ao enraizarem na subjetividade a fonte da moralidade. O emotivismo est, portanto, incorporado nossa cultura. MacIntyre argumenta que, se quisermos devolver consistncia e coerncia moralidade, teremos de enfrentar os diversos disfarces com que o emotivismo se reveste culturalmente, identificando seu carter especfico da poca moderna, desvelando como inmeros dos nossos conceitos e modalidade de comportamento, e no s nossos debates e juzos explicitamente morais, pressupem a verdade do emotivismo, se no no nvel de teorizao autoconsciente, pelo menos na prtica cotidiana (AV, 22 [49]). Para MacIntyre, a reflexo moral no pode ser desvinculada dos fatos histrico-sociais aos quais est articulada. Nessa perspectiva, uma filosofia moral e o emotivismo no exceo caracteristicamente pressupe uma sociologia22 (AV 23 [51]). Na medida em que toda filosofia moral oferece, explcita ou implicitamente, pelo menos uma anlise conceitual parcial da relao entre o agente e suas razes, motivos, intenes e atos, ao faz-lo, ela pressupe alguma afirmao de que tais conceitos estejam, ou possam estar, expressos no mundo real social. Assim, na perspectiva macintyreana, s compreenderemos plenamente uma filosofia moral se pudermos explicitar o seu contedo social. Tal a tarefa que MacIntyre se prope a realizar em relao ao emotivismo, uma vez que este se recusa faz-la. De acordo com MacIntyre, a contrapartida sociolgica da teoria emotivista tem por base a obliterao de qualquer distino genuna entre relaes sociais manipuladores e no-manipuladores. Para o emotivismo, essa distino ilusria, pois todos os juzos valorativos so caracterizados como expresses dos sentimentos e atitudes de cada um com o objetivo de transformar os sentimentos e atitudes dos outros, mas sem que se possa recorrer a qualquer critrio impessoal, uma vez que esses no existem. Quer dizer, o outro sempre o meio, e no o fim (AV, 24 [53]). MacIntyre encontra esse tipo de sociabilidade retratada em obras como Retrato de uma senhora, de Henry James, O sobrinho de Rameau, de Diderot e Ou, ou, de Kierkegaard. Essas obras representam uma longa tradio de comentrio moral cuja unidade temtica

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Carvalho afirma que esse procedimento de convocar outras dis ciplinas no trato das questes filosfico-morais um eixo metodolgico fundamental da perspectiva terica de MacIntyre e um dos pontos originais no seu diagnstico da crise da moralidade contempornea (1999, p. 26).

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A condio daqueles que no vem no mundo social nada alm de um ponto de encontro para os desejos individuais, cada um com seu prprio conjunto de atitudes e preferncias, e que s entendem esse mundo como uma arena para a realizao da prpria satisfao, que interpretam a realidade como uma srie de oportunidades para seu prprio prazer e para quem o pior inimigo o tdio (AV, 25 [54]).

Personagens como o jovem Rameau, o A de Kierkegaard e Ralph Touchett pem em ao essa atitude esttica em ambientes bem distintos, mas a atitude reconhecidamente a mesma. So ambientes onde o problema do prazer surge no contexto do cio, nos quais grandes quantias de dinheiro criaram certa distncia social da necessidade de trabalhar. Segundo MacIntyre, outro contexto social no qual a obliterao emotivista acontece o produzido nas estruturas burocrticas, privadas ou governamentais, que determinam o trabalho de tantos dos nossos contemporneos (AV, 25 [55]). Uma das incumbncias principais dos gerentes nessas estruturas burocrticas dirigir e redirecionar os recursos disponveis de suas organizaes, humanos ou no, da maneira mais eficiente possvel para atingir esses fins. De acordo com a anlise macintyreana, Max Weber foi quem melhor sintetizou essa experincia social moderna com a formulao de que a racionalidade burocrtica a racionalidade de combinar meios e fins de maneira econmica e eficaz (AV, 25 [55]). Para MacIntyre, a ideia de Weber contm exatamente aquelas dicotomias contidas no emotivismo, e oblitera exatamente aquela distino para a qual o emotivismo tem de estar cego. Weber , ento, no sentido amplo do termo, emotivista, e sua descrio da autoridade burocrtica um retrato emotivista, pois ainda que admita um certo contraste entre poder e autoridade, na viso dele nenhum tipo de autoridade pode apelar a critrios racionais para se legitimar, a no ser precisamente o tipo de autoridade que se apia na prpria eficcia (AV, 26 [56-57]). MacIntyre afirma que, tanto o gerente weberiano, originalmente residente na Alemanha guilhermina, quanto o personagem de Henry James, originalmente encontrado na Londres e na Paris do sculo passado, no so figuras perifricas do palco social da atualidade, muito pelo contrrio, ambos foram muito bem domesticados em todos os pases desenvolvidos e, mais especialmente, nos Estados Unidos. Recorrendo metfora dramtica do personagem, MacIntyre quer explicitar, por meio dessa, o funcionamento do espao social tal como constitudo sob a lgica emotivista, uma vez que atravs da caracterizao dos personagens que encenam a vida social contempornea que podemos visualizar claramente sua natureza emotivista. MacIntyre
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define personagens como os representantes morais de sua cultura, e o so devido ao modo como as ideias e as teorias morais e metafsicas assumem, por intermdio deles, uma existncia incorporada no mundo social. Os personagens so as mscaras usadas pelas filosofias morais (AV, 28 [59]). De acordo a anlise macintyreana, os personagens que encarnam a teoria emotivista e centralizam a caracterizao da ordem social de nossa poca so o esteta rico, o gerente e o terapeuta. Tais personagens compartilham a mesma noo emotivista da distino entre discurso racional e no-racional, mas representam a personificao dessa distino em contextos sociais bem diferentes (AV, 30 [62-63]). Da mesma forma que no gerente est representada a obliterao da distino entre relaes sociais manipuladoras e no-manipuladoras, no terapeuta essa mesma obliterao realizada no nvel pessoal, pois ele tambm trata os fins como fatos consumados, fora de sua alada, ocupando-se somente da tcnica, da eficincia em transformar sintomas neurticos em energia direcionada, indivduos desajustados em indivduos ajustados. Esses personagens, em seus papeis sociais, no se engajam e nem so capazes de se engajarem em um debate moral, pois eles

Se vem a si mesmos, e so vistos por aqueles que os vem da mesma forma que eles mesmos, como figuras incontestveis, que declaram restringir-se a aqueles domnios nos quais a concordncia racional possvel isto , naturalmente, da perspectiva deles, ao domnio dos fatos, ao domnio dos meios, ao domnio da eficincia mensurvel (AV, 30 [63]).

Isso no significa, porm, que o eu no ou no se torne nada alm dos papeis sociais que herda. Na perspectiva macintyreana, o eu recebe sua definio social, quase sempre, atravs do conflito, mas, ao contrrio de seus papeis, tem um histrico e um histrico social. Da porque a histria do eu emotivista contemporneo s inteligvel como o produto final de um conjunto extenso e complexo de acontecimentos (AV, 31 [64]). Para MacIntyre, o eu tal como apresentado pelo emotivismo no pode ser identificado com nenhuma postura moral particular, pois seus juzos so, no fim das contas, desprovidos de critrios. O eu emotivista no encontra limites estabelecidos para aquilo que possa julgar, pois tais limites s poderiam provir de critrios racionais de avaliao e, como vimos, faltam tais critrios ao eu emotivista. Assim,

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Tudo pode ser criticado de qualquer perspectiva que o eu adotar, inclusive a prpria escolha da perspectiva a adotar. nessa capacidade do eu de evitar qualquer identificao necessria com quaisquer circunstncias contingentes que alguns filsofos modernos, tanto analticos quanto existencialistas, tm visto a essncia do agir moral (AV, 31, [65]).

Ser um agente moral , neste caso, poder afastar-se de qualquer situao em que se esteja envolvido, de toda e qualquer caracterstica que se possua, e emitir juzo sobre ela de uma perspectiva universal e abstrata totalmente destacada de qualquer particularidade social. Esse eu democratizado que no tem contedo social necessrio nem identidade social necessria pode ser, ento, qualquer coisa, pode assumir qualquer papel ou adotar qualquer opinio, porque no , em si e para si, nada. Segundo MacIntyre, essa relao do eu moderno com seus atos e papeis est na base de autores que, primeira vista, parecem operar de maneiras distintas e incompatveis, como Jean Paul Sartre e Erving Goffman. De acordo a argumentao macintyreana, Sartre, nos anos 30 e 40, definiu o eu como completamente diferente de qualquer papel social em especial que, por acaso, assuma, sendo a m-f precisamente o resultado da identificao do eu com seus papeis sociais. Goffman, por sua vez, liquidou o eu no seu exercitar de papeis, este no sendo nada mais que um cabide psicolgico no qual as roupas do papel so penduradas. Assim, num nvel profundo, existe certa concordncia entre as discordncias superficiais de Sartre e Goffman: ambos vem o eu em completa oposio ao mundo social (AV, 32 [67]). Disso, porm, segue-se que o eu emotivista no pode ter histrico racional em suas transies de um estado de compromisso moral para outro. Segundo MacIntyre, os conflitos interiores so para ele a confrontao de uma arbitrariedade contingente com outra. O eu emotivista , desse modo, um eu sem continuidades dadas, salvo as do corpo, que seu portador, e as das recordaes que se empenha por se concentrar no passado (AV, 33 [67]). Esse eu assim concebido, completamente distinto, por um lado, de suas expresses sociais e a quem falta, por outro lado, qualquer histrico racional propriamente dito parece ter um carter abstrato e espectral, proveniente do grau de perda que o eu emotivista sofreu quando comparado a seus predecessores histricos. Assim, de acordo com MacIntyre, um modo de re-imaginar o eu emotivista que ele tenha sofrido uma privao, um seqestro das qualidades que antes se acreditava pertencer ao eu.

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O eu agora tido como carente de qualquer identidade social necessria, porque o tipo de identidade social de que um dia gozou no est mais disponvel; o eu agora tido como destitudo de critrios, porque o tipo de tlos sob cujas condies ele outrora julgava e agia no mais considerado digno de crdito (AV, 33 [68]).

Segundo MacIntyre, esse tipo de identidade e de fim, dos quais o emotivismo foi privado, era encontrado em sociedades tradicionais pr-modernas, nas quais o indivduo se identificava ou era identificado pelos outros por intermdio de sua associao a uma srie de grupos sociais23. Sou irmo, primo e neto, membro desta famlia, daquela aldeia, dessa tribo; e tais caractersticas no pertenciam acidentalmente aos seres humanos, de tal forma que se pudesse despir-se delas para descobrir o verdadeiro eu por debaixo delas. Pelo contrrio, elas fazem parte da minha substncia, definindo pelo menos em parte, e s vezes totalmente, as minhas obrigaes e os meus deveres (AV, 33 [68]). Os indivduos herdavam determinado espao dentro de um conjunto interligado de relaes sociais, sem as quais eles no eram ningum, ou, na melhor das hipteses, estrangeiros ou prias. MacIntyre ressalta, entretanto, que conhecer-se como uma pessoa social no significa ocupar uma posio fixa e esttica, mas encontrar-se posicionado em determinado ponto numa jornada com objetivos definidos, pois caminhar pela vida progredir rumo a um determinado fim. Essa concepo de uma vida humana inteira como objeto primordial de avaliao objetiva e impessoal, de um tipo de avaliao que proporciona o contedo para se julgar as aes ou projetos particulares de um determinado indivduo, algo que deixa de ser praticamente disponvel no progresso rumo modernidade. Essa perda, paradoxalmente, celebrada historicamente, em grande parte, como ganho autogratificante, como o surgimento do indivduo liberto, por um lado, dos grilhes sociais das hierarquias repressoras que o mundo moderno rejeitou ao nascer e, por outro lado, do que a modernidade acredita ser supersties da teleologia. O resultado que o eu emotivista, ao alcanar a soberania em seu prprio domnio, perdeu seus limites tradicionais proporcionados por uma identidade social e uma viso da vida humana como ordenada a determinado fim (AV, 34 [69]).

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Sobre o conceito de identidade pessoal em MacIntyre, ver FONSECA, J. S. D. MacIntyre e o papel da comunidade na constituio da identidade pessoal. Ethic@ Revista Internacional de Filosofia, n. 4, v. 6, p. 31-45, 2007.

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Assim, o eu emotivista tem seu prprio tipo de definio social e, portanto, ele no pode ser generalizado para todas as pocas e perodos histricos nem para todas as formas de vida social. O eu emotivista , assim, parte integrante de um tipo caracterstico de ordem social, a ordem dos pases avanados, e sua definio feita em contrapartida definio daqueles personagens ou papeis sociais dominantes no cenrio contemporneo. Para MacIntyre, a bifurcao do mundo social contemporneo em um domnio do organizacional, onde os fins so dados como fatos consumados e no esto disponveis para anlise racional, e um domnio do pessoal, no qual o juzo e o debate dos valores so fatores fundamentais, mas onde no est disponvel nenhuma resoluo social racional, encontra sua representao ntima na relao do eu individual com os papeis e personagens da vida social (AV, 34 [70]). Assim, a sociedade em que vivemos uma sociedade onde a burocracia e o individualismo so tanto parceiros quanto antagonistas. De acordo com a anlise macintyreana do emotivismo, este s pode ser compreendido, portanto, como o produto final de um processo de mudana histrica (AV, 35 [71]). Para MacIntyre, isso quer dizer que no somos, embora muitos de ns tenhamos nos tornado total ou completamente, o que Sartre e Goffman dizem que somos, precisamente porque somos os ltimos herdeiros at o momento de um longo processo de transformao histrica do eu e de seu relacionamento com seus papeis sociais, de modos tradicionais de existncia para as formas emotivistas contemporneas. A tarefa de MacIntyre consistir, ento, em explicitar as razes dessa transformao que a modernidade iluminista operou e que, segundo ele, est na raiz de todos os grandes problemas atuais na linguagem e na teoria moral.

2.2.

O fracasso do projeto iluminista e suas conseqncias para a moralidade

MacIntyre afirma que os principais episdios da histria social que transformaram, fragmentaram e deslocaram muito a moralidade foram episdios da histria da filosofia e somente luz dessa histria que podemos entender como surgiram as idiossincrasias do discurso moral contemporneo cotidiano e, assim, como o eu emotivista conseguiu encontrar um meio de expresso (AV, 36 [73]). As origens dos problemas que hoje atormentam os filsofos acadmicos e dos problemas que afetam a vida social e prtica quotidianas so uma s e a mesma, o que implica dizer

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que s conseguiremos entender ou resolver um desses conjuntos de problemas se entendermos ou resolvermos o outro. Para MacIntyre, tanto a nossa cultura geral como nossa filosofia acadmica so filhas de uma cultura que no conseguiu resolver seus problemas prticos e filosficos, cujo fracasso determinou a forma dos nossos atuais problemas filosficos e sociais (AV, 36 [74]). Mais precisamente, somos os herdeiros da cultura iluminista, forjada no norte da Europa no sculo XVIII, e do seu fracassado projeto de justificar a moralidade. Uma cultura em que aconteceram no s mudanas de crenas, mas mudanas nas formas de crer, que tornaram o problema da justificao da crena, especialmente o da justificao da crena moral, fundamental para aquela cultura. De acordo com MacIntyre, por estarmos acostumados a tratar juzos, argumentos e atos em termos de moralidade, no percebemos que essa noo era relativamente nova na cultura do Iluminismo, que foi preciso um processo de transformao histrica para que a moralidade como esfera especial em que as normas de conduta que no so teolgicas, jurdicas nem estticas conquistaram espao cultural prprio se tornasse possvel e familiar naquele perodo histrico.

Foi somente em fins do sculo XVII e no sculo XVIII, quando essa diferenciao da moral do teolgico, do jurdico e do esttico tornou-se doutrina aceita, que o projeto de uma justificao racional independente da moralidade tornou-se, no mera preocupao de pensadores, mas fundamental para a cultura do nordeste europeu (AV, 39 [78]).

MacIntyre afirma que justamente o fracasso desse projeto da cultura iluminista, no perodo histrico que vai de 1630 a 1850, de uma justificao racional independente para a moralidade, que fornece o horizonte histrico que nos permite compreender as dificuldades de nossa prpria cultura contempornea24. Para compreender como esse fracasso se delineou, MacIntyre nos remete ao momento em que pela primeira vez a perspectiva distintamente moderna aparece de forma amadurecida, isto , o momento em que o debate moral passa a ser visto como um confronto entre premissa morais incompatveis e incomensurveis e o compromisso moral como expresso de escolha desprovida de critrios entre tais premissas, um tipo de escolha para a qual no se pode dar justificativa moral (AV, 39 [78]).
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Segundo Carvalho, a temtica do projeto tico iluminista e do seu fr acasso central para a reflexo de MacIntyre, e permanece em todos os seus escritos de forma no revisada, a despeito das variaes com que a abordou (1999, p. 37).

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Segundo MacIntyre, esse elemento de arbitrariedade da nossa cultura moral emergiu tematicamente numa obra de Kierkegaard, Ou, ou, representando ao mesmo tempo, a consequncia e o epitfio da tentativa sistemtica do Iluminismo de descobrir uma justificativa racional para a moralidade (AV, 39 [79]). Nessa obra, Kierkegaard apresenta ao leitor uma opo fundamental: escolher o modo de vida esttico, representado pelo personagem A ou escolher o modo de vida tico, representado pelo personagem B. O que h de novo nessa construo que cada um desses modos de viver opera com conceitos diferentes, atitudes incompatveis e premissas rivais, de tal forma que algum que se depare com a escolha entre os dois, ainda no tendo escolhido nenhum deles, no pode oferecer razes para preferir um em detrimento do outro, pois toda razo dada para se seguir uma determinada alternativa ter tambm que ser antes escolhida como uma razo suficiente para tal. Quem ainda no escolheu, ainda precisa escolher seus princpios primeiros, e s por serem princpios primeiros, anteriores a quaisquer outros na cadeia do raciocnio, no se pode mais alegar razes fundamentais para lhes dar apoio (AV, 40 [80]). Kierkegaard v, desse modo, uma escolha ltima e radical para se explicar como algum se torna um cristo ou um esteta. O que fundamenta a moralidade uma escolha ltima e radical para a qual no se pode oferecer razes, uma vez que essa escolha que determina as razes mesmas utilizadas para justificar e orientar nossos atos, para definir o que racionalmente vlido ser seguido. Para MacIntyre, essa ideia destri toda a tradio da cultura moral racional caso ela prpria no possa ser derrotada (AV, 41 [82]). MacIntyre argumenta que o pensamento de Kierkegaard apresenta, contudo, uma incompatibilidade interior profunda entre seu conceito de escolha radical e seu conceito do tico. O tico apresentado como domnio onde os princpios tm autoridade sobre ns, sejam quais forem nossas atitudes, preferncias e sentimentos, entretanto, qualquer autoridade que tais princpios possuam provm das razes da minha escolha. Se as razes so boas, os princpios tm autoridade correspondente; se no forem boas razes, os princpios, no mesmo grau, carecem de autoridade. Seguir-seia que o princpio para cuja escolha no se pudesse oferecer boas razes seria um princpio destitudo de autoridade. Dessa forma, a ideia de autoridade e a ideia de razo no esto, como afirmam muitas argumentaes, intimamente ligadas, mas so, de fato, mutuamente excludentes (AV, 42 [82]).

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Para MacIntyre, esse conceito de autoridade excludente um conceito peculiar, se no exclusivo, da modernidade, elaborado numa cultura para a qual a ideia de autoridade alheia e repugnante, de tal forma que o apelo autoridade parece irracional. A descrio kierkegaardiana do tico tradicional e conservadora, pois combina a noo de uma escolha radical ltima com uma concepo inteiramente noquestionadora do tico. De acordo com a argumentao macintyreana, Kierkegaard d um formato novo aquilo que j conhecido, ele oferece um novo alicerce prtico e filosfico para um modo de vida antigo e herdado (AV, 43 [84]). O contedo tradicional do tico, recebido da cultura clssica e crist-medieval recebe nova roupagem em Kierkegaard, combinando novidade e tradio, mas de tal forma que o lana na incoerncia. MacIntyre afirma que precisamente essa combinao profunda e incoerente do novo e do herdado a consequncia lgica do projeto iluminista de oferecer um alicerce racional para a moralidade e sua justificao (AV, 43 [85]). Para se compreender porque isso assim, necessrio retroceder de Kierkegaard a Kant, pois, para MacIntyre, Kant que, em quase todas as reas, define o cenrio filosfico para Kierkegaard. Em Kant, todo o projeto de justificar a moralidade se reduz simplesmente a descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso genuna da lei moral, na medida em que determinam a vontade do sujeito racional. No entanto, segundo MacIntyre,

Kant no fica devendo, naturalmente, acerca de quais mximas sejam de fato a expresso da lei moral; os homens e mulheres virtuosos comuns no precisaram esperar que a Filosofia lhes dissesse em que consistia a boa vontade, e Kant no duvidou nem por um momento que as mximas que aprendeu com os prprios pais virtuosos fossem as que deviam ser justificadas por um exame racional (AV, 44 [86]).

Assim, o contedo da moralidade kantiana era to conservador quanto o de Kierkegaard, pois embora a infncia luterana de Kant em Knigsberg tenha sido cem anos antes da infncia luterana de Kierkegaard em Copenhagen, a mesma moralidade herdada marcou a ambos. MacIntyre identifica certas caractersticas amplas e bvias no pensamento kantiano que o tornam ancestral imediato do pensamento de Kierkegaard. A esfera na qual se deve procurar a felicidade distingue-se nitidamente da esfera da moralidade, e ambas, por sua vez, tambm se distinguem com a mesma nitidez da moralidade divina e de seus mandamentos. Contudo, onde Kierkegaard viu na escolha o fundamento do tico, Kant o v na razo (AV, 45 [88]).
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Para MacIntyre, a razo prtica, em Kant, no emprega critrio externo a si mesma, pois pertence essncia da razo estabelecer princpios universais, categricos e internamente compatveis. Por conseguinte, a moralidade racional estabelecer os princpios que podem e devem ser seguidos por todos os seres humanos, seja qual for a circunstncia e as condies, e que podem ser sempre obedecidos por todo agente racional em qualquer ocasio (AV, 45 [88]). fcil, ento, configurar o exame da mxima proposta: podemos ou no podemos desejar constantemente que todos sempre agissem conforme essa mxima? No entanto, o problema que, segundo MacIntyre, muitas mximas no-morais e imorais so validadas pelo exame kantiano tanto quanto as que ele desejava fundamentar e sustentar. Para MacIntyre, Kant certamente recusaria mximas dessa natureza, pois suas formulaes do imperativo categrico, ainda que no to precisas, equivaleriam a uma formulao inteiramente diferente, qual seja, tratar os outros sempre como um fim em si mesmo. Entretanto, de acordo com MacIntyre, Kant no nos d boas razes para sustentar tal posio, uma vez que desobedec-la no implicariam em incoerncia.
Que todos, menos eu, sejam tratados com meios pode ser imoral, mas no incoerente e no existe incoerncia nenhuma em desejar um universo de egostas, todos vivendo segundo essa mxima. Poderia ser inconveniente para cada um se todos vivessem segundo essa mxima, mas no seria impossvel e evocar ponderaes de convenincia seria, em todo caso, simplesmente acrescentar aquela meno prudente felicidade que Kant pretende eliminar de todas as ponderaes acerca da moralidade (AV, 46 [90]).

Assim, o projeto kantiano de fundar a moralidade sobre o que ele considerava ser a razo fracassa. O fracasso de Kant ofereceu a Kierkegaard seu ponto de partida: era preciso convocar o ato da escolha para realizar a tarefa que a razo no conseguiu realizar. MacIntyre afirma, porm, que se entendermos a escolha kierkegaardiana como substituta da razo kantiana, tambm devemos entender que Kant estava reagindo a um episdio filosfico anterior, que o apelo razo de Kant foi o herdeiro e sucessor histrico dos apelos de Diderot e Hume ao desejo e s paixes (AV, 47 [91]). O resultado final que a moralidade de cada uma dessas posies depende do fracasso das outras duas e a soma da crtica de cada postura pelos outros demonstrou ser o fracasso de todas. Quer dizer, o projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade fracassara decisivamente e daquele ponto em diante, a moralidade da nossa cultura
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predecessora e, por conseguinte, da nossa prpria cultura carecia de fundamentos lgicos ou justificativas pblicas e partilhadas (AV, 50 [96]). Para MacIntyre o fracasso desse projeto dos sculos XVIII e XIX no oriundo do fato de seus proponentes terem sido suficientemente inbeis na construo de argumentos poderosos, mas devido a certas caractersticas especficas em comum, derivadas de suas circunstncias histricas especficas e particulares (AV, 51 [97]). A primeira dessas caractersticas, herdada de seu passado cristo partilhado, que todos concordam sobre o contedo e o carter dos preceitos que constituem a genuna moralidade. A segunda caracterstica que, ao mesmo tempo em que concordam bastante quanto ao carter da moralidade, tambm concordam quanto ao que teria de ser a justificativa racional da moralidade. Suas principais premissas caracterizam algum trao, ou traos da natureza humana e as normas da moralidade seriam, ento, explicitadas e justificadas como sendo as regras que se poderia esperar que o ser possuidor de tal natureza humana aceitaria. Assim, todos esses escritores tm em comum o projeto de construir argumentos vlidos que passem das premissas relativas natureza humana, conforme a entendem, s concluses sobre a autoridade das normas e dos preceitos morais (AV, 52 [99]). No entanto, MacIntyre afirma categoricamente que

Qualquer projeto dessa forma estava fadado ao fracasso, devido a uma discrepncia inerradicvel entre seu conceito em comum de normas e preceitos morais, por um lado, e o que tinham em comum apesar de divergncias muito maiores em seu conceito de natureza humana, por outro lado (AV, 52 [99]).

Ambos os conceitos tm uma histria e suas relaes s podem tornar-se inteligveis luz dessa histria, focalizando-a a partir da forma geral do esquema moral que foi o ancestral histrico das concepes modernas. Esse esquema, que predominou na Idade Mdia europia do sculo XII em diante, de diversas formas e com inmeros adversrios, tem como estrutura bsica o esquema teleolgico de Aristteles, explicitado na tica a Nicmaco, no qual h uma diferena fundamental entre a concepo de natureza humana no seu estado no-instrudo e o homem como ele seria se realizasse sua natureza essencial25. A tica a cincia que pretende capacitar o homem a entender

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Ver ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo, textos adicionais e notas de Edson Bini. Bauru, SP: EDIPRO, 2007.

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como se d a transio daquele para este estado, o que implica dizer que ela pressupe alguma explicao da essncia do homem enquanto animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do tlos humano (AV, 52 [99]). Para MacIntyre, esse esquema no alterado essencialmente quando colocado dentro de uma estrutura de crenas testas, sejam crists, judaicas ou islmicas, uma vez que os preceitos da tica precisam agora ser compreendidos no s como mandados teleolgicos, mas tambm como expresses de uma lei divinamente decretada (AV, 53 [100]). Em todo perodo em que predominou a verso testa da moralidade clssica, a elocuo moral tem uma formulao dupla: dizer o que algum deve fazer , ao mesmo tempo, dizer qual tipo de ao ir nessas circunstncias, de fato, conduzir ao verdadeiro fim do homem e dizer o que comanda a lei ditada por Deus e compreendida pela razo. MacIntyre observa, entretanto, que essa grande rea de concordncia no sobrevive quando entram em cena o protestantismo e o catolicismo jansenista, pois estes incorporam um novo conceito de razo. Segundo essa nova teologia, a razo destituda de seus poderes e concebida agora como no podendo mais fornecer nenhuma compreenso genuna do verdadeiro fim do homem, pois, em funo da queda original, ela no tem mais poder de corrigir nossas paixes. MacIntyre aponta o jansenista Pascal como uma figura fundamental na evoluo dessa histria, pois Pascal que reconhece que o conceito protestantejansenista da razo se sente vontade na mais inovadora Cincia e Filosofia do sculo XVII. Para MacIntyre, a antecipao de Hume por Pascal revela a forma fundamentalmente negativa segunda a qual a razo reteve seu poder na cultura iluminista, ou seja, so suas caractersticas negativas que so sustentadas tanto por Kant, como por Hume, Diderot, Smith e Kierkegaard, uma vez que eles operam com esse modelo de razo empobrecida nos seus poderes, incapaz de distinguir naturezas essenciais ou caractersticas teleolgicas no mundo objetivo. Quer dizer, todos rejeitam qualquer noo teleolgica da natureza humana, qualquer ideia do homem como ser que possui uma essncia que define seu verdadeiro fim (AV, 54 [102-103]). De acordo com MacIntyre, justamente a rejeio secular das teologias catlica e protestante que ainda retinham o elemento teleolgico do esquema clssico e a rejeio cientfica e filosfica do aristotelismo que eliminaram qualquer noo de homem como poderia ser se realizasse seu tlos. Essa eliminao de qualquer ideia de natureza humana essencial e, com ela, a renncia a qualquer noo de tlos deixa para trs um esquema moral composto pelos dois elementos remanescentes cujo
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relacionamento se torna bastante obscuro, pois existe, por um lado, certo contedo para a moralidade: um conjunto de mandados privados de seu contexto teleolgico, e, por outro lado, existe uma certa viso de natureza humana no-instruda (AV, 55 [103]). Sem a noo de um tlos para que os preceitos morais cumpram sua funo mediadora de passagem do estado original para a realizao da essncia do homem, os mandatos da moralidade sero os que a natureza humana tem fortes tendncias a desobedecer. MacIntyre afirma, por conseguinte, que os filsofos morais do sculo XVIII empenharam-se no que foi um projeto inevitavelmente fracassado, pois tentaram, de fato, descobrir uma base racional para suas crenas morais num entendimento particular da natureza humana, tendo herdado um conjunto de mandados morais e um conceito de natureza humana que foram expressamente criados para serem discordantes um do outro. Que dizer, eles herdaram fragmentos incoerentes de um esquema de pensamento e aes que um dia foi coerente e, j que no reconheceram sua prpria situao histrica e cultural, no podiam reconhecer o carter impossvel e quixotesco da tarefa que se auto-atriburam (AV, 55 [104]). MacIntyre reconhece que sua caracterizao das mudanas histricas ocorridas com o advento da modernidade em termos de conceitos como sobrevivncia, perda de contexto e clareza, contraria a avaliao de muitos daqueles que vivenciaram essas mudanas culturais26. O que ele descreve como

Perda de estrutura e contedo tradicional foi encarado pelos mais eloqentes de seus porta-vozes filosficos como a aquisio pelo eu da sua devida autonomia. O eu fora libertado de todas aquelas formas antiquadas de organizao social que o aprisionavam simultaneamente dentro da crena numa ordem mundial testa e teleolgica e dentro daquelas estruturas hierrquicas que tentavam se legitimar como participantes de tal ordem mundial (AV, 60 [113]).

Contudo, seja como perda ou liberao, transio para a autonomia ou para a anomia, MacIntyre enfatiza duas caractersticas dessas transformaes histricas. A primeira que as consequncias sociais e polticas dessas mudanas, que mostram que as mudanas abstratas nos conceitos morais esto sempre encarnadas em eventos reais

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Tugendhat, por exemplo, um dos defensores contemporneos do iluminismo, concorda com a caracterizao feita por MacIntyre da situao histrica em que se encontra a moralidade. Contudo, sua avaliao contrape-se de MacIntyre: avalio positivamente a situao da autonomia individual, e precisamente s pela profundidade que a problemtica da justificao da moral adquire com isso; ela nos obriga a colocar o problema da moral independente de premissas tradicionalmente dadas (19 96, p. 208).

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particulares. A segunda que no podemos deixar de ter presente em qualquer avaliao das mudanas histricas que ocorreram com o advento da modernidade que, se o eu moderno se constitui separando-se dos modos de pensamentos e de prtica herdados da tradio, ele o fez numa variedade de maneiras e com uma complexidade que seria mutilador ignorar. Assim, segundo MacIntyre, a inveno do eu moderno exigiu no apenas uma estrutura social praticamente nova, mas uma estrutura social definida por uma diversidade de crenas e conceitos nem sempre coerentes (AV,61 [114]). De acordo com MacIntyre, portanto, os problemas da teoria moral moderna aparecem claramente como produto final do fracasso do projeto do Iluminismo, que, por um lado, liberou o agente moral de todo e qualquer vnculo com hierarquias e teleologias, tornando-o soberano em sua autoridade moral, e, por outro lado, transformou as regras morais em mero instrumento dos desejos e vontades arbitrrias do agente moral individual. Por conseguinte, h uma presso para justific-las por meio da criao de uma nova teleologia ou procurando para elas um novo status categrico. Porm, segundo MacIntyre, a principal consequncia do fracasso do projeto iluminista de justificao racional da moralidade a encruzilhada final a que ele conduziu: a escolha entre sustentar o projeto nietzscheano de uma crtica radical da moralidade ou retomar a perspectiva da tica aristotlica das virtudes como forma de devolver coerncia e racionalidade ao desacordo moral que reinante na cultura moderna (AV, 118 [204]), uma escolha que, tal como veremos no captulo 3, parece bastante complexa e controversa. MacIntyre interpreta Nietzsche como o pice do individualismo liberal, o resultado maior do projeto iluminista de um sujeito moral autnomo concebido parte e anteriormente sociabilidade histrica27. Nietzsche teve o mrito e a coragem de radicalizar conscientemente o fracasso do projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma moralidade objetiva. MacIntyre v em Nietzsche a tematizao clara e sem subterfgios da direo, apontada, mas no assumida em todas as suas consequncias, pelos tericos morais emotivistas, do destino final da moralidade moderna. De acordo com MacIntyre, melhor que qualquer outro pensador foi Nietzsche quem percebeu que a linguagem moral na modernidade estava disponvel para qualquer

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Sobre os possveis equvocos contidos nessa interpretao macintyreana de Nietzsche, ver HILL, R. Kevin. MacIntyres Nietzsche: a critique. International Studies in Philosophy, n 24, v. 2, p. 312, 1992; STARRET, Shari Neller. Nietzsche and MacIntyre: against individualism. International Studies in Philosophy, n 24, v. 2, p. 13-20, 1992.

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uso, que a elocuo moral moderna fornecia uma mscara possvel para quase todos os rostos. Nietzsche entendeu mais claramente que aquilo que na linguagem moral se fazia passar por apelos objetividade eram, de fato, expresses da vontade subjetiva e percebeu tambm a natureza dos problemas que isso representou para a filosofia moral. O erro de Nietzsche foi que ele generalizou das condies do juzo moral em sua prpria poca para a natureza da moralidade como tal (AV, 113 [196]). Para MacIntyre, quando Nietzsche zomba da ideia de fundamentar a moralidade em sentimentos morais ntimos, na conscincia, ou no imperativo categrico kantiano, destruindo tanto o projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma moralidade objetiva, como tambm a confiana que o agente moral nas culturas ps-iluminista tem de que a linguagem e prticas morais esto em boa ordem, ele no fica s nessa destruio, mas enfrenta o problema que esse ato de destruio criou:

Se a moralidade no for nada mais que expresses da vontade, minha moralidade s pode ser o que minha vontade criar. No pode haver lugar para fices morais como direitos naturais, utilidade, a maior felicidade do maior nmero de pessoas. Eu mesmo devo agora novas tabelas do que bom (AV, 114 [197]).

Quer dizer, o racional e racionalmente justificado sujeito moral autnomo do sculo XVIII uma fico, uma iluso. Nietzsche, ento, faz a vontade substituir a razo e incita a nos transformarmos em sujeitos morais autnomos por meio de um ato gigantesco e herico da vontade, um ato que, por sua qualidade, possa nos lembrar daquela antiga auto-afirmao aristocrtica que precedeu o que Nietzsche considerou a catstrofe da moralidade. O problema, ento, como construir de maneira totalmente original, como inventar uma nova tabela do que bom e do que uma lei, um problema que surge para cada indivduo. Segundo MacIntyre,

Esse problema constituiria o ncleo de uma filosofia moral nietzscheana, porque na sua incessante pesquisa do problema, e no em suas solues frvolas, que est a grandeza de Nietzsche, a grandeza que faz dele o grande filsofo moral se as nicas alternativas filosofia moral de Nietzsche forem aquelas formuladas pelos filsofos do Iluminismo e seus sucessores (AV, 114 [197]).

Nesse sentido, MacIntyre v tambm em Nietzsche o pice do individualismo liberal, caracterizado na figura do super-homem, o homem nietzscheano, pois esse homem no encontra seu bem em lugar algum do mundo social histrico, mas somente
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naquilo que, dentro de si mesmo, dita sua prpria nova lei e sua prpria nova tabela das virtudes (AV, 257 [431]). Segundo MacIntyre, ele no encontra nenhum bem objetivo com autoridade sobre ele no mundo social histrico porque vazio de qualquer relao pessoal e social. O bermensch, o cerne da filosofia moral nietzscheana, est calcado num solipsismo moral, numa viso do super-homem isolado da sociabilidade. O superhomem nietzscheano representa, assim, a tentativa final do individualismo de escapar suas prprias consequncias. De acordo com MacIntyre, portanto, a postura nietzscheana revela-se, no um meio de escapar ou uma alternativa ao esquema conceitual da modernidade individualista liberal, mas, pelo contrrio, um momento mais representativo em sua revelao interna (AV, 259 [434]). De acordo com a argumentao macintyreana, a filosofia moral de Nietzsche, em seu sentido forte, se contrape especificamente de Aristteles devido ao papel histrico que cada uma ocupa:

Foi devido ao fato de uma tradio moral, da qual o pensamento de Aristteles foi o principal ncleo intelectual, ter sido repudiada durante as transies entre os sculos XV e XVII, que foi preciso empreender o projeto Iluminista de descobrir novos fundamentos racionais seculares para a moralidade. E foi porque esse projeto falhou, porque as opinies expressas por seus protagonistas de maior importncia intelectual, e em especial por Kant, no puderam ser sustentadas diante da crtica racional, que Nietzsche e todos os seus sucessores existencialistas e emotivistas conseguiram elaborar sua crtica claramente bem-sucedida de toda a moralidade anterior (AV, 117 [202-203]).

Quer dizer, se a posio de Nietzsche, em ltima instncia, for defensvel, ento poderemos afirmar que foi correto rejeitar Aristteles, mas se, ao contrrio, a posio de Aristteles em tica e poltica puder ser sustentada, ento toda a empreitada nietzscheana ser intil. Isso porque, segundo MacIntyre, a fora da postura de Nietzsche depende da verdade de uma tese fundamental: que todas as justificativas racionais da moralidade fracassam notoriamente e que, portanto, a crena nos dogmas da moralidade precisa ser explicada com base num conjunto de racionalizaes que ocultam o fenmeno fundamentalmente no-racional da vontade (AV, 117 [203]). Assim, a questo principal para MacIntyre se torna a seguinte: pode-se, afinal, defender a tica de Aristteles, ou algo semelhante a ela? Evidentemente, a resposta de MacIntyre favorvel tradio aristotlica.

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2.3.

A tica aristotlica das virtudes como uma tradio de pesquisa racional

MacIntyre se reapropria da tradio aristotlica, mas no com o intuito de simplesmente tentar fazer valer novamente o aristotelismo no interior da problemtica filosfica contempornea, mas sim retom-la na perspectiva de uma tradio de pesquisa racional28. Quer dizer, levar em conta a filosofia moral de Aristteles como tentativa de herdar e resumir muito do que j havia sido dito antes e tambm como fonte de estmulo para ideias bem posteriores. O remdio que MacIntyre prope para os males da herana iluminista da modernidade , portanto, a reapropriao desse instrumental terico que foi forjado na construo e justificao de uma tica das virtudes, numa perspectiva narrativa em que histria, filosofia e sociologia se entrelaam no tecido compreensivo que busca explicar a moralidade e seu carter especfico, como tambm justific-la racionalmente. Isso significa dizer que, ao defender a necessidade de retomada do esquema teleolgico de Aristteles, MacIntyre no o faz com o mesmo instrumental conceptual e visando o mesmo horizonte poltico e vital da antiguidade, mas sim assumindo todos os compromissos que a historicidade sempre exige daqueles que se encontram conscientemente nela mergulhados. O esforo filosfico de MacIntyre para reabilitar as tradies morais como lugar da racionalidade e no de sua negao, trazendo a historicidade para o interior da racionalidade mesma, de tal forma que elas possam ser vistas como sistemas histricos que respondem s questes do quotidiano e cuja afirmao de validade se d no embate externo das tradies morais rivais e no evolver interno das suas histrias. MacIntyre prope, assim, que concebamos o pensamento racional como articulado

necessariamente a tradies histricas de prticas sociais, isto , que pensemos a pesquisa racional na forma de uma pesquisa racional constituda pela tradio e dela constitutiva (Cf. JR, 18). Noutros termos, uma racionalidade que se encontra incorporada numa tradio social de prticas, como constitutiva dela, mas ao mesmo

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Para Carvalho, com o conceito de tradio de pesquisa racional, MacIntyre busca exatamente forjar um modelo de racionalidade, em oposio ao modelo iluminista, que no negue a conquista gadameriana das tradies como um constitutivo epistemolgico e reafirme a condio histrica tanto da vida prtica como da vida do esprito humano, mas sem cair no relativismo negador da existncia de verdades ou afirmador da validade de toda e qualquer proposio tica (1999, p.79).

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tempo constituda em resposta s perguntas e necessidades tericas dessa mesma tradio, formuladas e articuladas numa narrativa histrica29. MacIntyre sustenta que as tradies so movimentos histricos ao longo do quais seus adeptos tornam-se conscientes da mesma e de sua direo, ao tempo em que se engajam em seus debates e do prosseguimento s suas pesquisas. Uma tradio viva , ento, uma argumentao que se estende na histria e socialmente incorporada, e uma argumentao, em parte, exatamente sobre os bens que constituem tal tradio (AV, 222 [373]). Dentro de uma tradio de pesquisa e de justificao, as teorias tm uma estrutura na qual certas teses tm o estatuto de primeiros princpios e as pretenses restantes da teoria so justificadas por derivao com base neles. Contudo,

O que justifica os primeiros princpios, ou melhor, toda a estrutura terica da qual so parte, a superioridade racional da estrutura particular em relao a todas as tentativas anteriores, dentro dessa tradio particular, de formular tais teorias e princpios (JR, 19).

A justificao racional vai ser sempre um empreendimento narrativo forjado no interior de uma tradio particular de pesquisa, uma vez que todas as doutrinas, teses e argumentos devem ser compreendidos em termos do contexto histrico e da narrativa da tradio na qual esto inseridos. As tradies so, desse modo, portadoras de uma dinmica interna para a qual o conflito um elemento importante, pois ele responsvel pela definio e redefinio dos acordos fundamentais que estabelecem os primeiros princpios de uma tradio. Os conflitos internos, no entanto, podem ocasionalmente destruir o que tinha sido a base do acordo fundamental comum, de modo que ou uma tradio se divide em dois ou mais componentes em conflito, cujos adeptos so transformados em crticos externos de suas posies, ou a tradio perde toda coerncia e no sobrevive. A narrativa histrica de tradies implica uma narrativa da pesquisa e do debate dentro de uma tradio e tambm uma narrativa e do debate e da discordncia entre uma tradio e suas adversrias, debates e discordncias que definem pormenorizadamente
29

De acordo com Carvalho, MacIntyre quer pensar a racionalidade tica como o enclave situado no cruzamento de duas posies tericas tradicionalmente postas como incompatveis: a historic ista e a sistemtica, isto , entender a pesquisa racional como um nexo entre sistema e histria, no qual a pesquisa racional estruturada sempre em sistemas histricos, mas sem jamais afirmar a necessidade ou a possibilidade de padres racionais a-histricos como faz o projeto iluminismo, como tambm sem afirmar a tese de um saber absoluto exemplificado na proposta hegeliana de sistema (1999, p. 79).

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os diversos tipos de relaes antagnicas (JR, 376). Assim, s podemos identificar adequadamente nossos prprios compromissos e os dos outros situando-os dentro das histrias, internas s respectivas tradies, que os fizeram ser o que so hoje. As tradies de pesquisa racional so, desse modo, sistemas filosficos histricos constitudos em resposta s questes pr-filosficas emitidas pelos participantes de uma determinada comunidade histrica de prticas que esto encontrando algum tipo particular de dificuldade, problema ou desacordo fundamental insistentemente no solvel30. E fundamentalmente em Aristteles que MacIntyre vai encontrar o exemplo maior dessa compreenso da pesquisa racional ou filosfica como tradio. A tica e a poltica de Aristteles foram uma resposta s dificuldades atenienses oriundas da variedade de constituies polticas em competio, da variedade de opinies acerca do que bem humano, do que so as virtudes e de como as virtudes particulares devem ser entendidas, dos desacordos em torno do tipo de educao que melhor capacitaria os jovens a agir bem. A filosofia aristotlica nos ajudaria, portanto, a enfrentar as dificuldades presentes em nossa condio pr-filosfica, da porque MacIntyre se reapropria da tradio aristotlica com vistas a tornar inteligveis e racionais nossas atitudes e engajamentos morais e sociais31.

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Carvalho considera, alm disso, que as tradies de pesquisa racional so posicionamentos filosficos sistemticos dentro dos quais tais problemas e desacordos podem ser reformulados de um modo que os tornam pelo menos susceptveis de uma soluo racional (1999, p. 83). 31 Os elementos tericos que envolvem tal reapropriao sero tratados no captulo 3.

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Captulo III

Nietzsche ou MacIntyre: duas alternativas moralidade moderna?

Vimos que, em Genealogia da moral e Depois da Virtude, respectivamente, Nietzsche e MacIntyre apresentam um diagnstico da situao em que se encontra a moral moderna, ao tempo em que postulam a necessidade de uma medicao urgente e eficaz para os males identificados no diagnstico. Ambos oferecem uma anlise minuciosa da condio moral moderna que tem como pano de fundo a decadncia, isto , o fracasso do projeto iluminista em justificar de forma racional e independente a moralidade, retratando assim uma situao de desmoronamento dos antigos fundamentos de nosso quadro moral, na qual se faz necessrio construir propostas ticas capazes de reergu-los ou substitu-los. Nesse processo, evidencia-se um movimento constante de aproximao e afastamento entre esses dois autores, tanto no que diz respeito ao diagnstico feito como nas alternativas apontadas. No entanto, se ambos abordam problemticas afins munidos de pressupostos comuns, o fazem em registros diferente. Ao tempo em que partilham a crtica moralidade moderna, acusando-a de decadente, de fracassada, adotam perspectivas de anlise totalmente diferente; aceitam alguns pressupostos morais comuns, mas assumem posturas dspares. Quanto ao diagnstico, por exemplo, enquanto Nietzsche adota uma perspectiva psicolgica em sua anlise, se dedicando ao exame dos tipos de disposies valorativas utilizadas ao longo da histria da moral, MacIntyre adota uma perspectiva scio-poltica, se detendo no exame das transformaes histrico-sociais pelas quais passaram os conceitos morais ao longo dessa mesma histria da moral. No entanto, alm do procedimento genealgico, ambos tm em comum a crtica predominncia do carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos como ponto de partida para as anlises feitas. Quanto s alternativas ticas apontadas, apesar de haver uma forte tenso entre as posturas adotadas por Nietzsche e MacIntyre, notadamente a tenso entre uma proposta tica centrada num ideal de existncia aristocrtica e outra centrada num ideal de existncia comunitarista, encontramos em ambos os autores a ideia de florescimento

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humano como central para o empreendimento tico, o que implica reconhecer a necessidade do cultivo de um conjunto de virtudes correspondentes. Reconhecidos esses pressupostos morais comuns, a questo que se impe, ento, saber se as alternativas propostas fracassada moralidade moderna em Genealogia da moral e Depois da Virtude so diametralmente opostas entre si ou possuem alguma proximidade. O que pretendemos mostrar que, ao confrontar as alternativas ticas apontadas por Nietzsche e MacIntyre, face s suas anlises crticas da condio moral moderna nessas duas obras mencionadas, podemos encontrar pressupostos tericos comuns que tornam essas alternativas, ocasionalmente, convergentes entre si. Nossa tarefa, neste captulo, consistir em analisar como esses pressupostos so interpretados por esses autores.

3.1.

A crtica predominncia do carter excessivamente deontolgico dos

conceitos morais modernos

Nietzsche e MacIntyre compartilham um pressuposto fundamental a respeito da condio moral moderna: a crtica predominncia do carter excessivamente deontolgico dos conceitos morais modernos. Esses autores percebem o deslocamento efetuado pelos pensadores modernos no que diz respeito tarefa da moralidade: a pergunta sobre que tipo de pessoa devo me tornar foi substituda pela pergunta sobre quais normas devo obedecer. As normas tornam-se, assim, o conceito principal da vida moral moderna, uma vez que so elas que determinam, por meio de leis ditadas pela razo, os critrios e os procedimentos que permitem reconhecer uma ao moralmente boa e/ou justa. O valor moral de uma ao repousa, assim, na observncia de princpios ou leis universalizveis, por parte de indivduos livres e racionais. Apesar de divergirem quanto s suas causas e origens desse processo de deontologizao excessiva dos conceitos morais Nietzsche o interpreta como sintomatologia do instinto gregrio tpico da moral de rebanho; MacIntyre o interpreta como consequncia do abandono da teleologia efetuado pelo projeto das luzes , ambos os autores reconhecem na moralidade kantiana o esforo mximo para tornar os juzos morais objetivos por meio de uma justificao racional dos mesmos32.

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Quanto teoria moral kantiana, nos limitamos aqui somente s leituras que estes autores fazem da mesma, sem entrar no debate acerca da correo dessas leituras.

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A filosofia moral kantiana se baseia na busca por um princpio supremo da moralidade, um princpio com autoridade racional para ordenar e conduzir as paixes e a si mesmo. Esse princpio, uma vez que se baseia nas leis ditadas pela razo, teria validade universal e seria observado por todas as criaturas racionais. Nessa perspectiva, uma ao moral quando regida pelo imperativo categrico, isto , quando observa a lei ditada pela razo no que ela tem de pura. Esse imperativo desprovido de qualquer contedo moral, mas sua frmula encerra em si o princpio de todos os deveres 33. Assim, o projeto da descoberta de uma justificativa racional para a moralidade , por conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso genuna da lei moral (MacINTYRE, AV, 44 [86]). Para Nietzsche, Kant, assim como todos os demais filsofos que se ocuparam da moral, se equivoca j no ponto de partida: ele preocupou-se to somente com a fundamentao da moral. Segundo ele, tais tentativas de fundamentao moral no passam de um esforo, ingnuo e carente de autocrtica, de justificao filosfica da moral vigente, uma vez que o que os filsofos denominavam de fundamentao da moral, exigindo-a de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita de ingnua f na moral dominante, um novo modo de express-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade (BM, 186). Ao considerar a moral como dada, como algo natural, a tentativa filosfica de fundamentar a mesma expressa somente uma determinada espcie de moral, a saber, a moral vigente, aquela de uma determinada cultura, no tendo, assim, validade universal como querem os tericos morais iluministas, especialmente Kant. Nesse sentido, na perspectiva nietzscheana, querer que um juzo moral seja vlido universalmente, tal como pretende Kant, , no mnimo, egotismo exacerbado:
Voc admira o imperativo categrico em voc? Essa firmeza do que chamado juzo moral? Essa incondicionalidade do sentimento de que nisso todos tm de julgar como eu? Admire antes o seu egosmo nisso! E a cegueira, estreiteza e modstia do seu egosmo! Pois egosmo sentir o prprio juzo como lei universal (GC, 335).

Fixar o prprio ponto de vista como o nico vlido, universaliz-lo, absolutiz-lo, no apenas desprezar a existncia de outros ngulos de viso, mas principalmente

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Ver KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Tradio de Paulo Quintana. 2 edio. So Paulo: Abril Cultural, 1980.

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desconsiderar o fato de que um juzo moral tem uma histria. Para Nietzsche, o fato de que se sinta algo como certo, pode ser devido a que voc nunca tenha meditado sobre si e tenha cegamente acolhido o que desde a infncia lhe foi designado como certo (GC, 335. Grifo nosso). Assim, para Nietzsche a ideia de conscincia do dever tem uma longa histria e uma variedade de formas atrs de si. Na Genealogia da moral, essa conscincia do dever est relacionada ao amplo processo de domesticao do animal homem, que tem por objetivo torn-lo at certo ponto necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante e, portanto, confivel (GM, II, 48). Ela faria parte da longa histria da origem da responsabilidade, isto , da capacidade de fazer promessas, de se comprometer, de responder por si. Associando o conceito de dever ao de culpa, Nietzsche afirma que esses tm sua origem no conceito material de dvida (GM, II, 4). Algum que se sinta culpado, necessariamente est em dvida com algo; culpa faz referncia conscincia da obrigao, da reparao de uma dvida, cobrada materialmente entre os antigos:

O devedor, para infundir confiana em sua promessa de restituio, para reforar na conscincia a restituio como dever e obrigao, por meio de um contrato empenha ao credor, para o caso de no pagar, algo que ainda possua, sobre o qual ainda tenha poder, como seu corpo, sua mulher, sua liberdade ou mesmo sua vida (GM, II, 5).

Assim, o conceito de dever foi concebido a partir da relao contratual estabelecida entre credor e devedor, que remete s formas bsicas de compra/venda, comrcio, troca e trfico. A internalizao da conscincia do dever, da obrigao, s foi possvel graas ao doloroso e cruel processo de criao da memria no animal homem. Segundo Nietzsche, esse processo se baseia no seguinte axioma: apenas o que no cessa de causar dor fica na memria (GM, II, 3). Para se adquirir uma memria faz-se necessrio uma srie de martrios e sacrifcios para que algumas ideias se tornem onipresentes, inesquecveis, fixas e sejam aceitas como corretas, como certas. Nietzsche exemplifica esse procedimento referindo-se a uma srie de castigos como o apedrejamento, o empalamento, o dilaceramento ou pisoteamento por cavalos, dentre outros, praticados com esta finalidade. Com a ajuda das imagens advindas desses martrios e sacrifcios, termina-se por reter na memria a ideia de obrigao, de comprometimento com as promessas feitas (Cf. GM, II, 3).

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Na viso nietzscheana, o moralmente correto , assim, fruto da longa histria da crueldade. No apenas isso, Nietzsche vai mais longe: e no poderamos acrescentar que no fundo esse mundo jamais perdeu inteiramente um certo odor de sangue e tortura? (Nem mesmo no velho Kant: o imperativo categrico cheira a crueldade...) (GM, II, 6). Para Nietzsche, portanto, a sacralidade do dever, a obedincia s leis tem uma histria, uma histria largamente banhada de sangue. MacIntyre, por sua vez, tal como Nietzsche, critica o carter no-histrico do imperativo categrico kantiano e sua pretenso de universalidade e objetividade, mas o faz de uma perspectiva diferente. MacIntyre v Kant como expresso mxima do projeto de justificar de forma racional e independente a moralidade, iniciado em fins do sculo XVII e no sculo XVIII, no qual a diferenciao da moral do teolgico, do jurdico e do esttico tornou-se doutrina aceita por todos. Na leitura macintyreana, moralidade, para tal projeto, o nome da esfera especial em que as normas de conduta que no so teolgicas, estticas e nem jurdicas conquistam espao cultural prprio, tornando-se, assim, predominantes na apreciao moral (Cf. AV, 38-39 [77-78]). Nesse contexto, o projeto moral kantiano consistiria, segundo MacIntyre, em descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso genuna da lei moral, mximas essas que possuem um carter categrico incondicional ditado pela razo. Para MacIntyre, Kant compartilha com os demais tericos morais iluministas a concordncia acerca do carter da moralidade e do que seria a justificativa racional da mesma. A filosofia moral kantiana expressa, segundo ele, uma concepo de natureza humana, por um lado, e, por outro, uma explicao e uma justificao das normas morais como sendo as regras que se poderia esperar que um possuidor de tal natureza humana aceitasse (Cf. AV, 52 [98]). De acordo com MacIntyre, Kant considera o carter universal e categrico de certas normas da moralidade a caracterstica mais importante da natureza humana, pois pertence essncia da razo estabelecer princpios que sejam universais, categricos e internamente compatveis. Para MacIntyre, porm,
Qualquer projeto dessa forma estava fadado ao fracasso, devido a uma discrepncia inerradicvel entre seu conceito em comum de normas e preceitos morais, por um lado, e o que tinham em comum apesar de divergncias muito maiores em seu conceito de natureza humana, por outro (AV, 52 [99]).

De acordo com a argumentao macintyreana, este projeto se assenta numa mutilao do esquema moral aristotlico-medieval que lhe elimina a concepo
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teleolgica. Segundo ele, a concepo de natureza humana iluminista foi concebida para se contrapor aos preceitos morais que seus tericos pretendem justificar racionalmente, pois o elemento mediador o tlos desapareceu como um dado racional. A falta de percepo desse fato impediu-os de reconhecer o carter impossvel de sua tarefa de fundamentar racionalmente e de forma independente a moralidade. MacIntyre analisa esse fracasso do empreendimento moral kantiano se detendo em duas teses, consideradas por ele, tanto enganosamente simples como fundamentais filosofia moral de Kant:

Se as normas da moralidade so racionais, devem ser iguais para todos os seres racionais, da mesma forma que o so as leis da aritmtica; e se as normas da moralidade so obrigatrias para todos os seres racionais, ento a capacidade contingente de tais seres as obedecerem deve ser irrelevante o importante sua vontade de obedec-las (AV, 43-44 [85-86]).

Para MacIntyre, essa pretensa universalidade do exame racional no se sustenta, pois Kant no duvidou nem por um instante que as mximas que aprendeu com os prprios pais virtuosos fossem as que deveriam ser justificadas por um exame racional (AV, 44 [86]). Tal exame serviria, portanto, somente para discriminar as mximas que no corresponderiam lei moral e justificar racionalmente as que Kant partilhava e reconhecia como boas. O contedo da moralidade kantiana seria, assim, o de uma determinada moralidade, a saber, da moralidade crist herdada, no tendo a validade universal pretendida. Quanto segunda tese, MacIntyre considera que Kant, ao adotar um conceito de razo prtica que no emprega qualquer critrio externo a ela prpria, no apelando assim aos dados da experincia, abre espao para que outras mximas no-morais e imorais sejam vlidas tanto quanto as que ele deseja fundamentar e sustentar. Para MacIntyre, Kant com certeza recusaria essas mximas, pois ele mesmo acreditava que seu exame de possibilidade coerente de universalizao tinha um contedo moral determinado e consistente que excluiria tais mximas, uma vez que sua formulao do imperativo categrico equivaleria a uma formulao completamente diferente (Cf. AV, 45-46 [88-89]). No entanto, para MacIntyre, Kant no oferece bons motivos para defender tal posio, permitindo assim que as normas sejam desobedecidas sem incoerncia nenhuma. De acordo com MacIntyre, a mxima

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Que todos menos eu, sejam tratados como meios pode ser imoral, mas no incoerente e no existe incoerncia nenhuma em desejar um universo de egostas, todos vivendo segundo essa mxima. Poderia ser inconveniente para cada um se todos vivessem segundo essa mxima, mas no seria impossvel e evocar ponderaes de convenincia seria, em todo caso, simplesmente acrescentar aquela meno prudente felicidade que Kant pretende eliminar de todas as ponderaes acerca da moralidade (AV, 46 [90]).

Para MacIntyre, portanto, a tentativa para fundamentar o que Kant cr serem as mximas da moralidade no que ele acreditava ser razo fracassada (AV, 46-47 [90]. Desde ento, o projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade fracassara decisivamente; e, daquele ponto em diante, a moralidade de nossa cultura predecessora e, por conseguinte, da nossa prpria cultura carecia de fundamentos lgicos ou justificativas pblicas e compartilhadas (AV, 49-50 [96]). Nietzsche e MacIntyre reconhecem assim, cada um a seu modo, os limites do projeto moral moderno no que diz respeito s suas pretenses de universalidade e objetividade. Ambos os autores apontam o carter subjetivo dos juzos morais modernos, mostrando a gnese histrica e contextual da razo iluminista que se pretendia autnoma e objetiva e, por conseguinte, trans-histrica. Esse fato fornece, assim, o ponto de partida para as alternativas ticas elaboradas por esses autores.

3.2. A ideia de florescimento humano

A crtica ao carter deontolgico dos juzos morais modernos feita por Nietzsche e MacIntyre imps-lhes a necessidade de iniciar suas investigaes acerca da moralidade de forma bem diferente daquela dos pensadores iluministas. Ambos constroem suas teorias ticas com base, em ltima instncia, em alguma concepo do bem humano, passando a focalizar o centro irradiador do valor moral na natureza do prprio agente. Em Nietzsche, essa concepo de bem ltimo est vinculada noo de grande sade, o caminho que possibilita ao homem atingir o supremo brilho e potncia de que ele capaz. Em MacIntyre, por sua vez, essa concepo de bem ltimo est relacionada noo de teleologia, busca pela realizao do bem propriamente humano. Ambas as teorias podem ser consideradas, assim, modelos ticos de carter eudaimonstico, na medida em que consideram a noo de florescimento humano como fundamental para o empreendimento tico.

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A eudaimona era o objetivo principal de todos os sistemas ticos antigos. Com efeito, dadas as dificuldades de definir em que consiste a eudaimonia, uma vez que h opinies diferentes quanto ao que venha a ser a mesma, esse conceito foi interpretado de diversas formas ao longo da histria da filosofia34. Encontramo-lo vinculado aos conceitos de felicidade, bem-estar ou sucesso. Dado que a palavra composta pelo prefixo eu- (bem) e pelo substantivo "daimon" (esprito), utiliza-se eudaimona como sinnimo de viver bem, de florescimento humano. Por florescimento humano entendese o desenvolvimento pleno das disposies naturais do homem com vistas a alcanar seu fim, sua perfeio, seu bem viver35. O florescimento humano est diretamente relacionado ideia de atividade, de ao, uma vez que para que uma pessoa floresa, ela tem de agir de uma certa maneira, adquirir certas qualidades, e no apenas sentir determinadas emoes. Florescer como pessoa no um estado de alma, mas sim um conjunto de atividades que conduzem excelncia e ao pleno desenvolvimento das potencialidades humanas. Trata-se, portanto, de um modo eudaimonstico de vida.

3.2.1. A grande sade nietzscheana

O problema mais geral da filosofia de Nietzsche, a crtica dos valores morais, remete imediatamente ao problema do valor da vida em relao s possibilidades de aperfeioamento, de florescimento do tipo homem. O florescimento humano no um conceito elaborado de forma explcita por Nietzsche. Ele aparece em sua obra diludo nas diversas metforas acerca da condio humana, podendo ser encontrado de forma mais direta em sua teoria da vontade de poder36. Segundo Nietzsche, h uma vontade de poder operante em todo acontecer, uma atividade constante de subjugamento e assenhoreamento na qual o sentido e a
34

Aristteles, por exemplo, expressando a dificuldade em definir em que consiste propriamente a eudaimona, escreveu, na tica a Nicmaco, que todos concordam que ela o bem principal para os seres humanos, mas que h diferenas considerveis de opinio quanto ao que a consiste (Cf. 2007, p. 40). 35 Essa definio de florescimento humano se diferencia da utilizada, segundo Canto-Sperber, pelos tericos ticos normativos contemporneos, na medida em que no pretende estipular uma norma do humano, com pretenses objetivas, definida a partir de atividades consideradas boas (Cf. 2004, p. 110112). 36 Considerado central para compreenso da obra nietzscheana pela maioria dos comentadores, esse conceito de vontade de poder , contudo, objeto das mais diversas interpretaes. Marton afirma, em nota, que, alm de existirem pressupostos suficientes para justificarem-nas, uma dificuldade tcnica contribui para tanto: o fato de tal conceito estar presente, sobretudo, nos fragmentos pstumos, redigidos entre o vero de 1883 e os primeiros dias de janeiro de 1889, s recentemente publicados na ntegra (Cf. 2000, p.236).

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finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados (GM, II, 12). Todo acontecimento uma luta pelo poder, pela expanso, na qual se sobressai o mais forte naquele momento; uma sucesso ininterrupta de um processo de subjugamento, que sempre aparece em forma de vontade e via de maior poder e se impe custa de inmeros poderes menores. Apesar de no se limitar a isso, a vontade de poder pode ser compreendida como uma fora central na qual repousam todas as atividades humanas. Desse modo, ela , primeiramente e antes de tudo, o conceito-chave de uma hiptese psicolgica por meio da qual Nietzsche vincula as questes acerca da cultura s relativas natureza, tematizando, assim, as aes do homem tanto como indivduo social quanto como espcie biolgica37. O conceito de vontade de poder vincula, portanto, as questes relativas ao indivduo s suas possibilidades de expanso, de florescimento. A concepo de florescimento em Nietzsche lhe muito peculiar. Ele no o compreende como um progresso rumo a um tlos, pois para ele o desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em direo a uma meta, menos ainda um progressus lgico e rpido, obtido com um dispndio mnimo de foras (GM, II, 12). De acordo com Nietzsche, o verdadeiro progresso consiste numa sucesso de processos de subjugamento que ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistncias que cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reao, e tambm os resultados de aes contrrias bem-sucedidas38 (GM, II, 12). Ele o entende, portanto, como um constante vir-a-ser, uma ao contnua de destruio e recriao com vistas a um poder maior, isto , como um processo contnuo de reinterpretao, de redirecionamento para novos fins.
37

Apesar de reconhecer outras interpretaes possveis para o conceito nietzscheano de vontade de poder, adotamos aqui a interpretao feita por Walter Kaufmann em sua obra Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, para quem esse conceito permite a Nietzsche insistir na relao agora renovada entre natureza e cultura. Para Kaufmann, a concepo nietzscheana do conceito de vontade de poder no metafsica, nem no sentido heideggeriano nem no sentido positivista, sendo antes de mais nada uma hiptese psicolgica (Cf. 1974, p. 175-177). 38 Em O Anticristo, Nietzsche afirmaria que segundo o que ele entende como progresso, a humanidade certamente no representa uma evoluo em direo a algo melhor, mais forte ou mais elevado. Este progresso apenas uma ideia moderna, ou seja, uma ideia falsa. O processo da evoluo no significa necessariamente elevao, melhoramento, fortalecimento. Nietzsche concorda que bem verdade que ela tem sucesso em casos isolados e individuais em vrias partes da terra e sob as mais variadas culturas, e nesses casos certamente se manifesta um tipo superior; um tipo que, comparado ao resto da humanidade, parece uma espcie de super-homem. Contudo, segundo ele, tais golpes de sorte sempre foram possveis e, talvez, sempre sero. At mesmo raas inteiras, tribos e naes podem ocasionalmente representar tais ditosos acidentes (Cf. AC, IV).

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Para Nietzsche, o fenmeno moral, assim como todas as outras manifestaes da vontade de poder, tambm passa por esse processo de expanso, de florescimento. A moral, enquanto teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (BM, 19), pode engendrar povos e indivduos superiores ou pode levar decadncia, dependendo de qual fonte os valores so criados, da vida saudvel ou da vida doente. Ela pode significar tanto uma grande sade, como no caso da moral aristocrtica, quanto uma grave doena, como no caso da moral escrava, dominante na modernidade. Desse modo, na medida em que o filsofo admite a possibilidade de um tipo de homem superior (mais especificamente, um super-homem), a ideia de florescimento em Nietzsche pode ser compreendida, dentre outras formas, como a busca por uma grande sade39, pois ela propriamente o pressuposto desse tipo superior (Cf. EH, IX, 2). O conceito de grande sade torna-se operante na obra nietzscheana a partir de 1886, quando Nietzsche lana a segunda e definitiva edio de A gaia cincia (1882) acrescida de um prefcio, um quinto captulo, no qual o filsofo enuncia pela primeira vez tal conceito, e um apndice com mais poemas. Esse conceito pertence, portanto, ao chamado perodo de transvalorao de todos os valores, com o qual partilha o tom e a densidade:

Ns, os novos, sem nome, de difcil compreenso, ns, rebentos prematuros de um futuro ainda no provado, ns necessitamos, para um novo fim, tambm de um novo meio, ou seja, de uma nova sade, mais forte[,] alerta alegre[,] firme[,] audaz[,] que todas as sades at agora. Aquele cuja alma anseia haver experimentado o inteiro compasso dos valores e desejos at hoje existentes e haver navegado as praias todas desse Mediterrneo ideal, aquele que quer, mediante as aventuras da vivncia mais sua, saber como sente um descobridor e conquistador do ideal, e tambm um artista, um santo, um legislador, um sbio, um erudito, um devoto, um adivinho, um divino excntrico de outrora: para isso necessita mais e antes de tudo uma coisa, a grande sade aquela que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar (GC, 382).

Em suas exposies sobre a grande sade, Nietzsche a apresenta como condio de possibilidade de um novo ideal, um ideal prodigioso, tentador, pleno de
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Dentre as diversas formas que podemos utilizar para abordar tal questo na filosofia nietzscheana, escolhemos o conceito de grande sade, tanto por ser a metfora que melhor se ajusta aos fins e temtica que propomos no presente trabalho, quanto por ser um conceito menos problemtico ele no tem, por exemplo, o peso metafsico que tem o conceito de super -homem e pouco utilizado pelos especialistas em Nietzsche.

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perigos, para o qual o mais elevado, aquilo em que o povo encontra naturalmente sua medida de valor, j no significaria seno perigo, declnio, rebaixamento. De acordo com Nietzsche, durante muito tempo os aspectos instintivos do homem foram relegados, tidos como algo ruim, de tal modo que os ideais vigentes tornaram-se todos difamadores do mundo, contrrios vida (Cf. GM, II, 24). Assim, para fazer frente dcadence que v preponderar em seu tempo, o filsofo prope realizar um ensaio inverso: irmanar todas as propenses humanas que foram desnaturadas. Contudo, afirma que para tal intento:

Seria preciso uma outra espcie de esprito, diferentes daqueles provveis nesse tempo: espritos fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; seria preciso estar acostumado ao ar cortante das alturas, a caminhadas invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido; seria preciso mesmo uma espcie de sublime maldade, uma ltima, securssima petulncia do conhecimento, prpria da grande sade, seria preciso, em suma e infelizmente, essa mesma grande sade! (GM, II, 24).

Com efeito, o filsofo aspira a um tipo que seja capaz de, em um tempo vindouro, fazer diferentes ensaios, experimentar outras formas de valorar, criar novas tbuas de valores, que no mais expressem um profundo mal-estar com os processos efetivos. Espera a vinda de homens dotados de grande sade que possam livrar a efetividade da maldio deposta sobre ela (Cf. GM, II, 24). A grande sade implica, portanto, algo bem diferente desse animal doente que o homem moderno; ela implica mesmo um tipo superior, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia (GM, II, 24). Tal como vimos no captulo 1, essa ideia de tipos superiores, em Nietzsche, est vinculada ao seu conceito de bermensch (super-homem), um conceito que, com exceo do aforismo 143 de A gaia cincia, em que faz uma apario fugaz, aparece somente em Assim falou Zaratustra (1885), mas que fundamental para a compreenso do conjunto da obra nietzscheana40. Eis, em sntese, como Nietzsche o apresenta: Eu
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Segundo Kaufmann, Nietzsche no foi o primeiro a usar o termo bermensch, ele remonta antiguidade clssica, especialmente os escritos de Luciano, retrico e filsofo, que se tornou conhecido pelos seus dilogos satricos e histrias fantsticas. Nietzsche, como fillogo clssico, estudou Luciano, sobre quem se referiu com frequncia no seu Philologica. Ainda de acordo com Kaufmann, o termo j tinha sido usado tambm por Heinrich Mller ( Geistliche Erquickungsstunden, 1664), por J. G. Herder, por Jean Paul - e por Goethe, num poema (Zueignung) e no Fausto (parte I, linha 490), onde um esprito

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vos ensino o super-homem41. O homem algo que deve ser superado. Que fizestes para super-lo? (ZA, Prlogo, 3). Com o conceito de super-homem, Nietzsche comea a delinear os traos de um ideal inverso ao predominante na modernidade e com isso passamos do aspecto crtico de sua filosofia ao aspecto positivo, afirmativo, a parte que diz Sim. Assim, longe de representar uma nova espcie biolgica42, o super-homem propriamente o homem de uma nova cultura, uma cultura em tudo superior dcadence moderna. Ele traduz uma nova forma de pensar, sentir e avaliar, expressa por meio de um pathos afirmativo por excelncia. Uma das diferenas mais contundentes entre esse novo ideal e o ideal vigente diz respeito posio do super-homem em relao existncia. Para Nietzsche, o superhomem o sentido da terra, isto , sua vontade , fundamentalmente, uma vontade imanente; ela tem sua fonte e seu fim neste mundo: Eu vos rogo, meus irmos, permanecei fiis terra e no acrediteis nos que vos falam de esperanas ultraterrenas! [...] O mais terrvel, agora, delinquir contra a terra e atribuir mais valor s entranhas do imperscrutvel do que ao sentido da terra! (ZA, Prlogo, 3). O super-homem pressupe, assim, a superao da iluso de qualquer alm-mundo e se volta para a terra, valoriza a vida temporal; seus valores no sustentam nenhum dualismo nem so sustentados por nenhuma transcendncia, so valores humanos, demasiado humanos. Assim sendo, o super-homem um criador e no reconhecimento e exerccio desse poder nico de criao reside a sua sade. A afirmao dessa sade se traduz por meio da aceitao do carter temporal e finito da condio humana, da precariedade e das benesses dessa condio finita:

zomba de um assustado Fausto que o tinha evocado, e o chama de bermenschen. Kaufmann chama a ateno, porm, para o fato de que o sentido que Nietzsche mais tarde deu a esse termo inteiramente distinto dos predecessores acima citados (Cf. 1974, p. 307-308). 41 Reiteremos aqui as observaes feitas por Paulo Csar de Souza, em uma nota de Ecce Homo, acerca da traduo para o portugus do termo bermensch. Segundo ele, apesar das restries que Rubens Rodrigues Torres Filhos faz traduo do mesmo por super-homem (ver comentrios no volume dos Pensadores, p. 236, 313, 383), propondo que se use, ao invs disso, o termo alm -dohomem, esse deixaria a desejar formalmente o que se torna claro quando no texto aproximada ao adjetivo bermenschlich (sobre-humano). De acordo com ele, no soa bem em portugus dizer sobre homem ou supra-homem, restando-nos somente o contentamento provisrio, talvez com superhomem (Cf. EH, Notas, p. 116). 42 Contra a ideia de associar o super-homem nietzscheano a uma espcie de fenmeno biolgico, Marton afirma que no se trata de um tipo biolgico superior ou de uma nova espcie engendrada pela seleo natural, mas de quem organiza o caos de suas paixes e integra numa totalidade cada trao de seu carter (1994, p. 19).

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O que h de grande, no homem, ser ponte, e no meta: o que pode amar-se, no homem, ser transio e um ocaso. Amo os que no sabem viver seno no ocaso, porque esto a caminho do outro lado [...] Amo aquele que no guarda para si uma s gota de esprito, mas quer ser totalmente o esprito da sua virtude: assim transpe, como esprito, a ponte [...] Amo aquele que prodigaliza a sua alma, no quer que lhe agradeam e nada devolve: pois sempre dadivoso e no quer conservar-se [...] Amo aquele que atira palavras de ouro precedendo seus atos e, ainda assim, cumpre sempre mais do que promete: pois quer o seu ocaso. Amo aquele que justifica os seres futuros e redime os passados: porque quer perecer dos presentes. [...] Amo aquele cuja alma to transbordante, que se esquece de si mesmo e que todas as coisas esto nele: assim, todas as coisas tornam-se o seu ocaso. Amo aquele cujo esprito e corao so livres: assim, nele, a cabea apenas uma vscera do corao, mas o corao o arrasta para o ocaso (ZA, Prlogo, 4).

Assim, o super-homem , antes de tudo, aquele que vence a si mesmo. O que ele procura seu declnio. Para Nietzsche, contudo, o que importa no o declnio mesmo, mas a passagem, no o desprezo do presente, a venerao do futuro, a possibilidade de criar seu prprio futuro, de criar-se a si mesmo. A vontade de aperfeioamento pessoal, a procura do pleno desenvolvimento, da plena realizao de si mesmo, a vontade de afirmao e de autocriao que se pode discernir em todos os seus atos, , assim, outro trao importante desse novo ideal vislumbrado por Nietzsche. Contudo, o conceito de super-homem supe outros conceitos e modos de sentir inteiramente novos. Um dos mais importantes e talvez, o mais obscuro desses conceitos o do eterno retorno43. Esse conceito, considerado por Nietzsche seu pensamento mais abissal, anunciado, pela primeira vez, no aforismo 341 de A gaia cincia:

E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma sequncia e ordem [...] Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa mais divina!(GC, 341).

Este anncio ser posteriormente desenvolvido em vrias roupagens, principalmente em Assim falou Zaratustra e nos fragmentos pstumos que compem a
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Kaufmann comenta que, quando o super-homem compreendido como um tipo superior, capaz de criar-se a si mesmo, de se autodisciplinar, tal como o estamos interpretando neste trabalho, a conexo essencial entre ele e o conceito de eterno retorno torna-se clara (Cf. 1974, p. 317-318)

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obra A Vontade de Poder, o que ocasionou, por parte de seus comentadores, vrias interpretaes, muitas vezes, conflitantes, ora associando-o a uma tese metafsicocosmolgico-cientfica, ora o associando a um imperativo tico-normativo44. De fato, no h dvida de que haja, na prpria obra de Nietzsche, passagens que parecem legitimar essas interpretaes. No obstante isso, adotaremos o sentido sugerido pelo aforismo 341 de A gaia cincia acima citado, qual seja, o de uma hiptese, de um experimento mental que Nietzsche nos convida a fazer: desejar viver como se cada momento de nossas vidas fosse retornar45. A ideia de eterno retorno nos permite representar o mundo sem recorrer a qualquer instncia metafsica, um mundo mais verdadeiro e real do que o acessvel nossa experincia natural. Com o eterno retorno, o mundo pensado como um vir-aser constante, sem causas nem finalidades, entregue ao jogo infinito do tempo e sucesso catica de suas foras em luta por afirmao. Dado que, para o filsofo, o tempo infinito e as formas de existncia so finitas, pode-se conceber que estas se repetiro indefinidamente e, portanto, retornaro eternamente, no importa quo grande seja sua diversidade e nmero. Subjacente a esse experimento, est a ideia de que, dado o eterno retorno do mesmo, cada acontecimento particular de nossa existncia supe todos os acontecimentos anteriores, tanto os positivos como os negativos. Assim, cada momento de nossa existncia implica toda a srie de antecedentes passados que o possibilitaram, bem como influenciaro as sries futuras. Desse modo, a aceitao dos aspectos venturosos de nossas vidas implica a aceitao dos aspectos desventurados, pois a aceitao de qualquer parcela de nossa existncia supe a aceitao sua como um todo. Desejar que parcelas de nossa existncia tivessem sido diferentes desejar que o curso da realidade tenha sido distinto do que ou do que foi, ou seja, seria desejar o impossvel: negar a realidade. Uma vez que, no j citado aforismo 341 de A gaia cincia, Nietzsche s pe duas possibilidades diante da revelao feita pelo demnio amaldioar aquele pensamento e seu porta-voz, encarando-o como um peso insuportvel ou abenoar a ambos o pensamento do eterno retorno culmina num Sim dionisaco vida, no amor
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Sobre essas vrias interpretaes do eterno retorno, ver o captulo 11, Overman and eternal Recurrence In: KAUFMAN, Walter. Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist. 4 ed. Princeton: Princeton University Press, 1974. 45 Essa a hiptese sugerida por Michael Tanner em sua obra Nietzsche (2004), na qual ele aponta duas alternativas para se interpretar o eterno retorno: l-lo como uma hiptese sria sobre a natureza do cosmos ou simplesmente como um E se...?, optando pela segunda alternativa (Cf. 2004, p. 80).

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fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda a eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo todo idealismo mendacidade ante o necessrio mas am-lo... (EH, II, 10). Para Nietzsche, uma coisa a soma de seus efeitos, o que implica dizer que o amor pela totalidade de minha experincia derivar do reconhecimento e da aceitao da realidade que a constitui. O amor fati pressupe, assim, um tipo superior que esteja altura do que lhe acontece. Cabe ressaltar, contudo, que Nietzsche sabe das exigncias desse tipo superior, sabe que a tarefa de autocriao que ele exige uma coisa para poucos, da seu carter aristocrtico. Para o filsofo, o que esse tipo superior, esse tipo saudvel, pode e deve, jamais poderiam poder e dever os enfermos (Cf. GM, III, 14). Para o filsofo, h uma diferena fundamental, uma hierarquia, entre o tipo superior, aqueles que prometem como um soberano, que do sua palavra como algo seguro porque sabem que so fortes o bastante para mant-la contra as adversidades, mesmo contra o destino, e aqueles que prometem quando no podiam faz-lo, que quebram a palavra j no instante em que a pronunciam (Cf. GM, II, 2). O pthos da distncia visa, portanto, manter o tipo superior saudvel, preserv-lo dos doentes, dos impossibilitados de responder por si mesmos. Nesse sentido, a ideia de super-homem implica uma relao tica entre iguais: companheiros, procura o criador, e no cadveres; nem, tampouco, rebanhos e crentes. Participantes na criao, procura o criador, que escrevam novos valores em novas tbuas [...] Que tem ele a ver com rebanhos, pastores e cadveres! (ZA, Prlogo, 9). Para Nietzsche, falar de companheiros falar de uma elite, de indivduos soberanos, com vontade prpria, duradoura e independente, capazes de seguirem-se a si mesmos, de inscrever novas tbuas de valores. Trata-se, portanto, de um aristocratismo existencial e no de um solipsismo moral, do qual muitas vezes Nietzsche acusado.

3.2.2. O tlos macintyreano

A pretenso macintyreana, em Depois da Virtude, de construir uma alternativa tica condio moral moderna est vinculada sua concepo de homem e possibilidade que o mesmo tem de se aperfeioar, florescer enquanto tal. Apesar de ser

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desenvolvido de forma explcita somente em Dependent Rational Animals (1999)46, o conceito de florescimento humano que permite a MacIntyre, j em Depois da Virtude, esclarecer melhor suas reflexes anteriores acerca de sua concepo de homem e fundamentar sua proposta de retomar uma perspectiva tica teleolgica47. Para MacIntyre, a capacidade de florescimento no uma caracterstica exclusivamente humana. O florescimento um conceito aplicvel tambm a membros de diferentes espcies de animais e plantas (DRA, 64). De acordo com MacIntyre, do que necessita um membro de uma espcie para florescer desenvolver as faculdades caractersticas que possui enquanto membro dessa espcie (DRA, 64). Nesse sentido, o florescimento acontece em virtude da posse de determinadas caractersticas prprias de cada espcie de seres vivos, caractersticas essas que os definem enquanto tal. O florescimento do ser humano acontece, portanto, na medida em que este desenvolve suas faculdades racionais prprias, isto , quando vive como teria que viver o ser humano. Desse modo, a ideia de florescimento humano pressupe um conceito de bem, pois florescer se traduz como eu zen e bene vivere (DRA, 65). Segundo MacIntyre, essa definio de bem envolve uma investigao conceitual e valorativa, uma vez que existem, pelo menos, trs diferentes formas de atribuio do bem. Em uma primeira forma, o bem compreendido como um meio para se atingir outro bem. Possuir certas habilidades, dispor de certas oportunidades, estar no lugar certo e na hora certa, so exemplos desse tipo de bem, pois permitem ao indivduo ter, fazer ou alcanar outros bens. Outra forma de atribuio do bem compreend-lo como qualidades intrnsecas de determinadas prticas socialmente estabelecidas, as quais so usadas como critrios de avaliao dos agentes nelas envolvidos. Porm, pode acontecer que o melhor para um indivduo e/ou para os demais seja que esses bens genunos ocupem um lugar secundrio ou mesmo nenhum lugar em suas vidas. Faz-se necessrio, assim, distinguir entre o que faz com que certos bens sejam bens, e bens valiosos por si mesmos, do que faz com que para um determinado indivduo ou sociedade, em determinada situao concreta, seja bom convert-los em
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Nessa obra, MacIntyre pretende continuar e tambm corrigir alguns aspectos de suas obras anteriores, notadamente a recusa da biologia metafsica de Aristteles, que foi categoricamente rejeitada durante sua reabilitao da tica aristotlica das virtudes efetuada em Depois da virtude. Com a correo desses erros, MacIntyre elabora um conceito amplo de florescimento, estendendo -o a outras espcies de animais no-humanos e plantas. 47 Izquierdo comenta que este conceito de florescimento humano est presente de tal modo em Depois da Virtude que certamente se pode falar de uma antropologia do florescimento nessa obra (Cf. 2007, p. 69-70).

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objetos de considerao prtica. O juzo sobre o que melhor para a vida de um indivduo ou comunidade a melhor maneira de ordenar seus bens , no apenas enquanto agente que participa de uma ou outra atividade em uma ou outra comunidade, mas tambm enquanto ser humano, ilustra a terceira forma de atribuio do bem. Este tipo de juzo um juzo sobre o florescimento humano, sua finalidade ltima, seu tlos (DRA, 65-67). A busca pela realizao humana de seu bem , portanto, o que fundamenta e orienta a vida do indivduo. Para MacIntyre, no entanto, distinguir e aplicar o bem so coisas que o indivduo aprende somente no interior de uma prtica social. Usando esse termo de uma forma no-convencional, MacIntyre explica que prtica
Qualquer forma coerente e complexa de atividade humana cooperativa, socialmente estabelecida, por meio da qual os bens internos a essa forma de atividade so realizados durante a tentativa de alcanar os padres de excelncia apropriados para tal forma de atividade, e parcialmente definidores, tendo como consequncia a ampliao sistemtica dos poderes humanos para alcanar tal excelncia, e dos conceitos humanos dos fins e dos bens envolvidos (AV, 187 [316]).

Uma prtica pressupe padres de excelncia e de obedincia a normas socialmente estabelecidas. Cada prtica tem, assim, seu fim ou meta cuja definio varia de acordo com as circunstncias, o estado em que se encontra e as qualidades dos que participaram ou participam dela. A definio macintyreana de prtica implica dois termos fundamentais: a noo de bens externos e bens internos a uma prtica. Segundo MacIntyre, caracterstica dos bens externos que, quando conquistados, sempre so de propriedade e posse de algum. Alm disso, so tais que quanto mais se tem, menos h para outras pessoas (AV, 190 [320-321]). Os bens externos so conquistados por acidente das circunstncias sociais, as quais permitem que haja modos alternativos de alcan-los. Eles tm, portanto, uma relao direta com dinheiro, fama, poder, relao essa que pressupe uma concorrncia em que deve haver tanto vencedores como derrotados. Os bens internos, por sua vez, so assim chamados por dois motivos: primeiramente s podemos especific-los dentro de uma determinada prtica e por meio de exemplos dessa prtica; e, em segundo lugar, porque s podem ser identificados e reconhecidos pela experincia de participar da prtica em questo (AV, 188-189 [317318]). Eles implicam padres de excelncia e obedincia a normas, pois julgar esse tipo

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de bem requer um tipo de competncia que s se adquire praticando uma determinada atividade ou aprendendo sistematicamente o que uma determinada prtica exige. Os bens internos so, portanto, consequncia da competio pela excelncia, mas caracterstica deles que sua conquista seja boa para toda a comunidade que participa da prtica (AV, 190-191 [321]). Contudo, como h uma multiplicidade de prticas, muitas vezes formuladoras de bens no necessariamente convergentes, conflituosos, necessrio que se tenha uma concepo unitria do bem humano, levando em considerao sua vida como um todo, de tal forma que se possua um critrio de hierarquizao dos bens vinculados s prticas. MacIntyre concebe ento a vida do indivduo como uma narrativa, isto , uma unidade narrativa, na qual nascimento, vida e morte fazem parte de uma mesma narrativa com comeo, meio e fim (AV, 205 [345]). Para MacIntyre, a ao humana aquela que pode ser narrada, isto , tornada inteligvel, partindo das intenes, motivos, paixes e propsitos de um agente humano e encontrando seu lugar numa narrativa. O conceito macintyreano de identidade narrativa pressupe dois aspectos importantssimos: inteligibilidade e responsabilidade (AV, 217-119 [365-367]). Para MacIntyre, ser o sujeito de uma narrativa que vai do nascimento morte ser responsvel pelos atos e experincias que compem uma vida narrvel. O indivduo deve ser capaz de explicar os atos e experincias que compem sua narrativa de vida, de modo a torn-la um todo inteligvel tanto para si mesmo quanto para os demais. A ideia de inteligibilidade , assim, o elo conceitual entre a ideia de ao individual e a de narratividade. Outro aspecto do conceito de identidade narrativa, que correlato ao de inteligibilidade, o de responsabilidade48. Uma vez que a narrativa de qualquer vida faz parte de um conjunto interligado de outras narrativas, no sou somente responsvel, sou algum que pode sempre pedir explicao aos outros, question-los. A possibilidade de justificao, seja pessoal seja social, dos atos constituinte essencial de uma narrativa. Para MacIntyre, portanto, sem a responsabilidade do eu, cujas sequncias de eventos constituem as narrativas, as aes perderiam seu carter inteligvel.

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Em Three rival versions of moral enquiry, MacIntyre define responsabilidade como uma exigncia para tornar inteligvel para si mesmo e para as demais pessoas que participam da mesma comunidade, o que eu estava fazendo ao me comportar assim em determinada ocasio particular e se, em algum tempo futuro, estarei preparado para voltar a valorar minhas aes luz dos juzos propostos por outros (TRV, 197).

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Quanto questo do que d unidade a uma vida individual, a resposta macintyreana que

A unidade de uma vida humana a unidade de uma busca narrativa. Buscas s vezes fracassam, so frustradas, abandonadas ou dissipadas por desvios; e vidas humanas podem fracassar tambm, de todas essas maneiras. Mas os nicos critrios de xito ou fracasso de uma vida humana como um todo so os critrios de xito ou fracasso numa busca narrada ou a ser narrada (AV, 219 [367-368]).

Assim, possvel dizer que a unidade da vida humana consiste em uma narrativa incorporada em uma nica vida, e que o bem desta vida obtido pela resposta de como posso viver esta unidade e lev-la sua completude. Perguntar o que bom para o homem o mesmo que responder a estas questes em comum, que o que confere unidade vida moral. Essa busca de unidade implica, portanto, um telos que vai sendo desenhado pelas respostas dadas s dificuldades que vo aparecendo. Mas no se trata de uma busca individual, uma vez que nossas identidades so socialmente constitudas. MacIntyre acredita que no possvel procurar o bem somente qua indivduo, pois o que viver a vida boa concretamente varia de uma circunstncia para outra e, mais que isso, todos tratamos nossas circunstncias como portadoras de uma identidade social particular. Nesse sentido, a procura individual do prprio bem , em geral e caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradies das quais a vida do indivduo faz parte, e isso verdadeiro com relao aos bens internos s prticas e tambm aos bens de uma nica vida (AV, 222 [373-374])49. Longe da conotao depreciativa que o termo tradio adquiriu modernamente, MacIntyre o entende como

Uma argumentao racional, desenvolvida ao longo do tempo, na qual certos acordos fundamentais so definidos e redefinidos em termos de dois tipos de conflitos: os conflitos com os crticos e inimigos externos tradio, que rejeitam todos ou pelo menos partes essenciais dos acordos fundamentais, e os debates internos, interpretativos, atravs dos quais o significado e a razo dos acordos fundamentais so expressos e por cujo progresso uma tradio constituda (JR, 23).

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Para uma viso ampla e detalhada do conceito macintyreano de tradio, ver CARVALHO, Helder Bueno Aires de. Tradio e racionalidade na filosofia de Alasdair MacIntyre. So Paulo: Unimarco Editora, 1999.

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As tradies so, assim, um conjunto de prticas formadas e transmitidas atravs de geraes, as quais definem o contexto no qual a busca individual pelo bemviver acontece. A posse de uma identidade histrica e a posse de uma identidade social coincidem. Segundo MacIntyre, querendo ou no, somos suportes de uma tradio que viva quando uma discusso historicamente desenvolvida e socialmente incorporada e , precisamente, uma discusso que em parte versa sobre os bens que constituem essa tradio (AV, 222 [373]). Desse modo, para MacIntyre, a busca individual do prprio bem , em geral e caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradies das quais a vida do indivduo faz parte, e isso verdadeiro com relao aos bens internos s prticas e tambm aos bens de uma nica vida. Ele prope, portanto, uma concepo narrativa do sujeito em busca do pleno florescimento que capacita realizao de um plano de vida, acompanhada de uma nfase contnua na importncia da tradio, constituda precisamente de um conjunto de prticas formadas e transmitidas atravs de geraes e que definem o contexto no qual se desenrola a busca individual do bem-viver A noo macintyreana de florescimento humano, entendida como uma busca pela realizao de seu tlos, que o bem humano propriamente, est relacionada sua noo de natureza humana50. Tal como vimos no captulo 2, MacIntyre adota uma concepo de natureza humana segundo a qual os seres humanos tm uma natureza especfica que determina, de forma apropriada, seus fins e metas. Trata-se de um esquema presente na tica grega clssica, especialmente na obra aristotlica, segundo o qual h, por um lado, a natureza humana tal como , em estado bruto, movida por desejos e paixes ainda no instrudos, a natureza humana tal como poderia ser se realizasse sua essncia ou seu verdadeiro fim, por outro lado, e um conjunto de preceitos ticos que possibilitam a passagem de um estado a outro da natureza humana (AV, 52 [99]). Temos, ento, um esquema tripartido no qual a natureza humana em estado natural inicialmente discrepante e discordante dos preceitos da tica e precisa ser transformada pelo ensino e experincia da razo prtica em natureza humana como ela
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Sobre essa relao entre a ideia de florescimento e o conceito macintyreana de natureza humana, Izquierdo comenta que, embora MacIntyre no adote explicitamente essa relao, ela est presente de forma implcita em sua obra. Para Izquierdo, sem a noo de uma natureza essencial, em uma tica aristotlica tal como a que MacIntyre prope, caem as noes de bem e do bom e melhor para os membros de uma classe especfica que compartilham tal natureza, e, portanto, se derruba o esquema moral que relaciona o ser (a natureza) com o bem e com o fim (Cf. 2007, p. 116-117).

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poderia ser se realizasse o seu tlos (AV, 52-53 [100]). MacIntyre concebe o homem como um ser que tem uma natureza prpria, a qual lhe confere o fim a que se destina, seu tlos, a ser realizado ao longo de seu processo de florescimento. O tlos da vida de um indivduo , portanto, seu florescimento (DRA, 12-13).

3.3. Educao moral e virtudes

Nietzsche e MacIntyre, ao fundamentarem suas propostas ticas na ideia de florescimento humano, deixam transparecer um aspecto comum importante acerca da condio humana: o homem no compreendido como um ser moral por natureza, mas como algum que precisa ser educado para a moralidade. Ambos os autores compartilham a ideia de um projeto educativo que visa ao florescimento de um tipo humano, no mnimo, contrrio ao homem moderno. Assim, apesar das diferenas tericas que existem entre eles, tanto a verso nietzscheana de uma busca por uma grande sade como a verso macintyreana de uma busca pelo telos propriamente humano, pressupem um processo educacional vinculado condio moral humana. O projeto educativo nietzscheano est relacionado sua inteno de elevar o homem a um estado superior, por meio de sua contnua superao deste homem por ele mesmo, pois, para o filsofo, a educao autntica uma atividade constante de construo, de criao de si mesmo (Cf. Co. Ext. II, 6). A defesa de uma educao aristocrtica e elitista, baseada no na superioridade de uma raa ou de uma classe social, mas na supremacia da vontade de poder e da inteligncia, radica na concepo que Nietzsche tem do homem superior. Delineado explicitamente j nas Consideraes Extemporneas (1873-1876), esse projeto educativo sofre algumas transformaes no decorrer de suas obras subsequentes, culminando, durante o projeto de transvalorao, na ideia de criao desse tipo superior51. Dentre as diversas referncias ao projeto educativo nietzscheano durante a terceira fase de seu pensamento, na j citada passagem do Prlogo de Zaratustra que essa ideia adquire uma clareza incontestvel: Eu vos ensino o super-homem. O homem algo que deve ser superado. Que fizeste para super-lo? (ZA, Prlogo, 3). Durante

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Sobre os diversos sentido que o projeto educacional nietzscheano adquire no decorrer de suas obras, ver DIAS, R. M. Nietzsche educador. So Paulo: Scipione, 1993; FREZZATTI JUNIOR, W. A. A fisiologia de Nietzsche: a superao da dualidade cultura/biologia. Iju RS: Ed. Uniju, 2006 (Coleo Nietzsche em perspectiva).

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esse perodo, Nietzsche esforou-se em demonstrar sua proposta educacional como um estmulo para a auto-superao, isto , para a produo de tipos superiores capazes de criarem a si mesmos, de se auto-educarem, pois, para o filsofo, a grandeza do homem consiste no em ser uma meta, mas um episdio, um caminho em direo ao superhomem (Cf. GM, II, 16). O que Nietzsche vislumbra, portanto, a formao de esprito aristocrtico e elitista, que se destaca pela excelncia, que se reconhece como liderana legtima de si mesmo e, como tal, se pe frente e se imortaliza por suas virtudes. J o projeto educativo macintyreano tem por objetivo a retomada de um conceito funcional de homem, compreendido como ser que tem uma natureza essencial e uma finalidade ou funo essencial, um conceito que remete aos tericos da tradio grega clssica, anteriores mesmo a Aristteles (Cf. AV, 58 [109]). Delineado em Depois da virtude, esse projeto se fundamenta no j mencionado esquema trplice presente na tica grega clssica, especialmente na obra aristotlica, que consiste em trs elementos: a natureza humana tal como , em estado bruto, movida por desejos e paixes ainda no instrudos; a natureza humana tal como poderia ser se o ser humano realizasse sua essncia ou seu verdadeiro fim; e um conjunto de preceitos ticos que possibilitam a passagem de um estado a outro da natureza humana. Essa concepo de natureza humana pressupe, assim, a passagem de seu estado natural (no-instrudo) para um estado humano educado (instrudo), durante a qual o homem vai descobrindo sua prpria essncia. Para MacIntyre, esse processo de aprendizagem acerca do telos humano s possvel por meio da participao em prticas que possuem bens internos, formadas e transmitidas atravs de geraes e que definem o contexto no qual se desenrola a busca individual do bem-viver. O papel das virtudes nesse processo assegurar que a busca individual pela realizao do tlos humano no se corrompa nem perca sua dimenso histrica. Para ambos os autores, portanto, o processo educacional deve submeter a natureza humana a uma rgida disciplina, por meio do cultivo de determinadas virtudes sem as quais tal processo educacional no poderia ser levado a cabo.

3.3.1. As virtudes aristocrticas

Dada a preocupao nietzscheana com o cultivo de tipos superiores, mais plenos de valores, mais merecedores de vida, durante o projeto de transvalorao, essa preocupao se volta para seu aparecimento no mais como um acaso feliz, como uma
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exceo como aconteceu no passado , mas como resultado da vontade (Cf. AC, III). O filsofo prope que no dependamos do acaso para a produo de homens superiores, mas que faamos isso por meio da educao (Erziehung)52, entendida no sentido de formao. Assim, tal como vimos anteriormente, o que Nietzsche aponta a necessidade de criao de um novo homem, um homem com uma vontade afirmativa, criadora de valores; um tipo saudvel, aristocrtico, oposto ao animal de rebanho, ao animal doente que o homem moderno. Entretanto, as condies de possibilidade de um tipo superior implicam a posse e o cultivo de determinados traos de carter que so virtudes prprias desse tipo superior53, pois, mesmo em se tratando de tipos superiores, provvel que tambm ns teremos ainda nossas virtudes, embora naturalmente no sero aquelas ingnuas, inteirias virtudes pelas quais temos em alta estima, mas tambm um pouco distncia, os nossos avs (BM, 214). Contudo, Nietzsche se posiciona ambiguamente em relao temtica das virtudes ora criticando-as severamente, ora considerando-as importantssimas para os propsitos de um tipo superior. A discusso mais comum sobre a natureza das virtudes em Nietzsche centra-se em torno de alguns dos tpicos que compem a primeira parte de Assim falou Zaratustra. Porm, para uma viso mais ampla acerca da compreenso nietzscheana das mesmas, deve-se considerar tambm outras passagens de sua vasta obra em que esse tema abordado, uma vez que o mesmo mais insinuado do que tematizado diretamente54. Em A gaia cincia, por exemplo, o filsofo afirma que

As virtudes de um homem no so chamadas de boas em vista dos efeitos que tenham para ele, mas em vista dos efeitos que pressupomos que tenham para ns e a sociedade: desde sempre fomos pouco desinteressados, pouco altrustas no elogio das virtudes! Seno teramos de perceber que as virtudes (como diligncia, obedincia, castidade, piedade, senso de justia) so geralmente prejudiciais aos que as possuem (GC, 21).
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Frezzatti Junior ressalta que a preocupao nietzscheana sempr e foi com a Erziehung (educao) e no com a instruo escolar (Schulung) e a erudio livresca (Gelehrsamkeit), pois, para ele, o objetivo da educao e da cultura nietzscheanas a produo contnua, embora espordica, de gnios e culturas superiores (2006, p.185-186). 53 Para Giacoia Junior, um priplo pelas formas mais refinadas e grosseiras de sentimentos e juzos de valor moral permite [a Nietzsche] no apenas colher elementos para uma tipologia das morais existentes como tambm indicar virtudes que estiveram historicamente ligadas aos respectivos tipos de moral (2005, p.65). 54 Hunt comenta que a teoria das virtudes de Nietzsche no muito clara, pois ele no especifica que objetivos so superiores, que paixes contribuem para a posse dessas virtudes e, consequentemente, no determina os traos particulares que ele faz referncia (Cf. 1991, p. 62).

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J em um dos fragmentos pstumos que compem a obra A vontade de poder, em tom elogioso, o filsofo afirma que

A virtude tem contra si todos os instintos do homem mediano: ela desvantajosa, tola, e, alm do mais, ela isola; aparentada paixo e mal acessvel razo; estraga o carter, a cabea, o sentido sempre medida com a medida da qualidade mediana do homem; produz inimizade ordem, mentira, que reside dissimulada em toda ordem, instituio e realidade, ela o pior fardo, contanto que a julguemos segundo a nocividade de seus efeitos sobre os outros (VP, 317).

Nietzsche deixa transparecer que o valor da virtude depende de seu objetivo, de seu horizonte, de suas foras e impulsos, seus erros e, sobretudo, dos ideais de quem a possui, pois no existe valor em si na virtude (Cf. GC, 120); tal como o fragmento acima sugere, esse valor depende da perspectiva que se utiliza. Assim, quando Nietzsche se posiciona contrrio ideia de virtude, ele est se referindo especificamente s virtudes enaltecidas pela moral de rebanho, quais sejam, esprito comunitrio, benevolncia, diligncia, moderao, modstia, indulgncia e compaixo, que so tidas como as virtudes propriamente humanas (Cf. BM, 199). Assim sendo, a concepo nietzscheana de virtude claramente aristocrtica:

Deve-se defender a virtude contra os que a exaltam: estes so seus piores inimigos. Pois eles ensinam a virtude como um ideal para todos; tomam virtude o atrativo, que lhe caracterstico, do raro, inimitvel, excepcional e no mediano, seu fascnio aristocrtico [...] Reconheo a virtude onde ela 1. no exige ser reconhecida 2. no estabelece virtude como algo que est por toda parte, mas antes justamente outra coisa 3. no sofre com a ausncia da virtude, mas antes, pelo contrrio, considera isso como a relao de distncia pela qual algo deve ser honrado na virtude: ela no se compartilha 4. no faz propaganda... 5. no d licena a ningum para bancar o juiz, pois sempre uma virtude para si 6. faz justamente tudo o que de costume era proibido: virtude, tal como eu a compreendo, o virtitum propriamente dito no interior de toda legislatura do rebanho 7. virtude no sentido renascentista, virt, virtude livre da estreiteza moral [moralinfreie]... (VP, 317).

A teoria das virtudes de Nietzsche nitidamente diferente das concepes correntes acerca de tema. Ao acentuar o carter aristocrtico de sua concepo das virtudes, o filsofo descreve o cultivo das mesmas como um processo de auto-superao: O homem algo que deve ser superado; por isso, cumpre-te amar as tuas virtudes: pois delas perecers (ZA, I, 5).
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Dito isso, compete-nos, ento, agora elencar as virtudes enaltecidas por Nietzsche no decorrer de sua obra. Cabe ressaltar, todavia, que essas virtudes no se encontram explicitadas de forma organizada, elas esto espalhadas nas diversas caracterizaes acerca do tipo nobre, isto , os aristocratas, os homens superiores, feitas pelo filsofo em sua obra. A referncia mais direta a uma tbua de virtudes nietzscheana encontra-se em Aurora quando, num movimento de inverso e ironia s chamadas virtudes cardeais, o filsofo nomeia suas quatro boas virtudes, a saber: Honesto conosco mesmos e quem mais nosso amigo; valentes contra o inimigo; generosos para com os vencidos; corteses sempre: assim nos querem as quatro virtudes cardeais (A, 557). Nietzsche retoma essa tbua de virtudes diversas vezes em outros momentos de sua obra, mas com o mesmo significado. Em Alm do bem e do mal, Nietzsche retoma-a acrescida de uma nova e importante virtude: a solido.
Viver com uma imensa e orgulhosa calma; sempre alm. Ter e no ter espontaneamente nossos afetos, nosso pr e contra, condescender durante horas com eles; mont-los como cavalos, frequentemente como asnos: precisamos saber utilizar sua estupidez to bem como seu fogo. Conservar suas trezentas fachadas; e tambm os culos escuros: pois existem casos em que ningum no deve olhar nos olhos, menos ainda no fundo. E escolher como companhia esse vcio velhaco e jovial, a cortesia. E continuar senhores de nossas quatro virtudes: coragem, perspiccia, simpatia, solido. Pois a solido conosco uma virtude, enquanto sublime pendor e mpeto para o asseio, que percebe como no contato entre pessoas em sociedade as coisas se do inevitavelmente sujas (BM, 284).

A referncia nietzscheana a essas tbuas de virtudes deixa transparecer que o filsofo tem em vista uma forma de aristocracia marcada pela excelncia do esprito, pois essas virtudes referem-se a um delicado estado anmico de tenso mxima, a saber, o domnio de si mesmo, caracterstico de uma aristocracia espiritual. Nessa recndita possibilidade de autntica grandeza habita uma vontade prpria, que se probe deixar-se arrastar pela vulgaridade, condenando-se assim solido. Porm, esse destino abraado por um tipo superior como preciosa virtude, pois este pthos da distncia o mantm preservado para si mesmo e afastado do perigo de sucumbir tirania annima do modo comum de sentir e pensar. Esse pthos da distncia ajuda-o a preservar sua individualidade por meio de uma rgida autodisciplina para consigo mesmo.

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3.3.2. As virtudes comunitaristas

A pretenso macintyreana de retomar a tradio clssica, da qual Aristteles o principal representante, leva-o a elaborar uma teoria moral fortemente centrada na ideia de virtudes55. Retraando a histria da noo de virtude desde a Antiguidade grega, MacIntyre destaca que o critrio de avaliao moral constitudo pela forma de vida na qual a ao individual est inserida e pelo carter de seu autor, o qual se forma e se desenvolve por meio da participao em prticas sociais que possuem bens internos. Assim, o papel das virtudes nesse contexto garantir excelncia na realizao dos bens internos s prticas, o tlos ltimo de cada uma delas, que so historicamente construdos (Cf. AV, 191 [321]). Ao propor a recuperao da tradio das virtudes, MacIntyre empreende uma viagem histrica de busca das suas origens nas sociedades hericas, passando por Atenas e seus poetas e teatrlogos, pela filosofia aristotlica e chegando ao mundo medieval56. MacIntyre objetiva oferecer elementos tericos que permitam sistematizar um conceito de virtude no contexto contemporneo, recuperando o modelo teleolgico aristotlico, mas deixando de lado aqueles elementos que esse mesmo contexto no mais admite como sustentveis, de tal modo que seja uma conceituao da virtude que respeite a historicidade inerente ao agir humano e a sua necessria dimenso comunitria. De acordo com MacIntyre, nas sociedades hericas, o homem o que ele faz, ou seja, o homem e seus atos tornam-se idnticos e ele se insere totalmente neles (AV, 122 [211]). Em tais sociedades, todo indivduo tem determinado papel e status dentro de

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MacIntyre um dos principais responsveis pelo reavivamento da tica das virtudes, uma forma de abordagem tica que tem sua origem no mundo antigo, particularmente nos escritos de Aristteles, e que, depois da publicao do artigo Modern Moral Philosophy (1958) de G. E. M. Anscombe, passou a ocupar um amplo espao nos debates morais recentes. Para uma viso mais detalhada desse movimento ver: ANNAS, Julia. Virtue Ethics. In: COPP, David (ed.). The Oxford Companion to Ethical Theory. Oxford: Oxford University Press, 2004; SLOTE, Michael. Virtue Ethics. In: LAFOLLETTE, Hugh (ed.). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Cambridge: Blackwell Publishers, 2000. pp. 325-347. 56 Carvalho comenta que o levantamento das concepes de virtudes em cada um dos estgios dessa tradio clssica de pensamento e ao revela as razes dos elementos fundamentais que a compem: das sociedades hericas advm o vnculo visceral entre virtude e estrutura social; de Atenas e seus poetas e teatrlogos, a viso de conflito como central vida humana [...]; de Aristteles advm o esquema teleolgico das virtudes, o vnculo com a polis, o nexo entre inteligncia prtica e virtude, o carter do raciocnio prtico e a superioridade da virtude sobre as regras; e, por fim, do perodo medieval, a componente propriamente histrica que acrescentado a esse esquema narrativo de compreenso da vida humana como um todo (1999, p. 91-92).

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um sistema bem definido e determinado de papis e status. O indivduo sabe quem ele conhecendo seu papel e, sabendo disso, ele tambm sabe o que deve e o que lhe devido pelos ocupantes de todos os outros papis e status, de modo que julg-lo julgar seus atos, pois ao agir de determinada maneira em determinada situao, o homem autoriza o julgamento de suas virtudes e seus vcios. Um indivduo responsvel por fazer ou deixar de fazer o que qualquer pessoa que ocupe sua funo deve aos outros e essa responsabilidade s termina com a morte. Ademais, essa responsabilidade particular: para, por e com indivduos especficos que tenho de fazer o que devo fazer e perante esses mesmos indivduos, membros da mesma comunidade local, que sou responsvel (AV, 126 [217-218]). Assim, qualquer explicao adequada das virtudes nas sociedades hericas seria impossvel se as divorciasse de seu contexto em sua estrutura social (AV, 123 [213]). A estrutura moral das sociedades hericas contm um esquema conceitual com trs elementos conceituais inter-relacionados: uma concepo do que exige o papel social que cada indivduo representa, uma concepo das virtudes como as qualidades que capacitam o indivduo a fazer o que seu papel exige e uma concepo da condio humana como frgil e vulnervel ao destino e morte (Cf. AV, 128-129 [221]). Para MacIntyre, a confluncia desses elementos nos proporciona um duplo aprendizado: primeiro, que toda moralidade est sempre, at certo grau, amarrada ao socialmente local e particular, e que as aspiraes da moralidade moderna universalidade liberta de toda particularidade uma iluso; e, em segundo lugar, que no h como possuir virtudes, a no ser como parte de uma tradio na qual as herdamos, e nosso entendimento delas, a partir de uma srie de predecessores na qual as sociedades hericas esto situadas em primeiro lugar na srie (Cf. AV, 126-127 [218]). Das sociedades hericas advm, portanto, um dos elementos fundamentais da tradio clssica: o vnculo visceral entre virtudes e estrutura social. Nas sociedades gregas clssicas, a estrutura social herica sofreu profundas mudanas e transformaes, deslocando-se o foco da moralidade das relaes parentescas para a cidade-estado, na qual a concepo de virtude se separa de qualquer papel social particular: em Homero, a questo da honra a questo do que devido ao rei; em Sfocles, a questo da honra tornou-se a questo do que devido ao homem (AV, 133 [228]). Para MacIntyre, a discordncia moral na cultura ateniense dos sculos V e IV a.C. se caracteriza no apenas porque um conjunto de virtudes se contrapem a outros, mas tambm por existirem concepes rivais da mesma virtude. O que h de
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comum entre essas concepes rivais de virtude a crena aceita por todas, sem questionar, que o meio no qual as virtudes so exercidas e segundo o qual devem ser definidas a plis, pois ali o lugar que o conflito ocupa na ordem social grega clssica (Cf. AV, 135 [232]). O conflito , assim, uma instituio fundamental no apenas para a unio de todos os gregos das diversas cidades-estado, mas tambm dentro de cada cidade-estado, onde ele vai se transformando e adquirindo novas formas, como por exemplo, nos debates nas assemblias e nos fruns da democracia grega, no mago das tragdias e na argumentao filosfica (Cf. AV, 138 [236]). Quanto ao conflito entre concepes de virtudes rivais e incoerentes na Atenas do sculo V, MacIntyre considera que foi Sfocles quem melhor explorou esse assunto, levantando um conjunto de questes fundamentais e complexas acerca das virtudes (Cf. AV, 142 [242]). Segundo MacIntyre, Sfocles contribuiu decisivamente para a tradio clssica ao estabelecer a compreenso das virtudes e da vida humana como possuindo a forma narrativa dramtica, pois ele apresentava a vida humana em narrativas dramticas por achar que a vida humana j tinha a forma de narrativa dramtica e, de fato, a forma de um tipo especfico de narrativa dramtica (AV, 143 144 [244]). O que diferencia a forma narrativa presente na interpretao herica das virtudes da interpretao sofocleana est relacionado questo acerca de qual forma narrativa capta melhor a natureza da vida e do agir humanos, o que implica a hiptese de que adotar uma postura acerca das virtudes ser adotar uma postura acerca do carter narrativo da vida humana (Cf. AV, 144 [246]). Portanto, para MacIntyre, o ensinamento proporcionado pela Atenas dos sculos V e IV a.C., que se torna claro mais fortemente em Sfocles, e que constitui um componente fundamental da concepo de virtude da tradio clssica, a nfase no elemento narrativo como correlativo de uma definio das virtudes. Porm, de Aristteles a teoria das virtudes que constitui decisivamente a tradio clssica como tradio de pensamento moral, pois, segundo MacIntyre, o Estagitira estabelece com firmeza uma grande parte do que seus antecessores poticos s conseguiram afirmar ou insinuar, transformando assim a tradio clssica numa tradio racional (Cf. AV, 147 [251]). Para MacIntyre, a teoria aristotlica das virtudes pressupe a ideia de que os seres humanos, bem como os membros de todas as outras espcies, tm uma natureza especfica e essa natureza tal que eles tm certos objetivos e metas, de modo que se movimentam pela natureza rumo a um telos especfico. Assim, o bem humano consiste na eudaimonia, um estado de estar bem e fazer bem ao estar
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bem para o qual a posse das virtudes fundamental (Cf. AV 148 [252-253]). MacIntyre ressalta, contudo, que as virtudes no devem ser entendidas simplesmente como meio para alcanar o bem do homem, pois o que constitui o bem para o homem uma vida humana completa e o exerccio das virtudes uma parte necessria e fundamental de tal vida e no um mero exerccio preparatrio para garanti-la (Cf. AV, 149 [254]). A teoria aristotlica das virtudes pressupe, portanto, uma distino fundamental entre o que qualquer indivduo em determinado momento acredita ser bom para ele e o que realmente bom para ele como homem. MacIntyre, no entanto, reconhece que existem limitaes e problemas na teoria aristotlica das virtudes, alguns dos quais no comprometem seriamente a consistncia de suas posies desde que sejam corrigidos, mas outros cuja manuteno ameaa seriamente a validade dessas posies e, por isso mesmo, sua retomada. Dentre os do primeiro tipo, MacIntyre destaca a crena aristotlica na unidade das virtudes que tem na sua base uma posio de negao do conflito, tanto na vida do indivduo bom quanto na da cidade boa, pois, para Aristteles, a vida boa para o homem , em si, singular e unitria, composta por uma hierarquia de bens (Cf. AV, 157 [267]). Outro ponto destacado por MacIntyre diz respeito existncia de certa tenso entre as concepes de Aristteles do homem como essencialmente poltico e do homem como essencialmente metafsico (Cf. AV, 157-158 [268-269]). Ao tempo em que Aristteles reconhece que para tornar-se eudaimon so necessrios certos bens e condies materiais e sociais, ele classifica-os como tendo uma posio subordinada do ponto de vista metafsico. MacIntyre ainda destaca como dificuldade o lugar da liberdade na estrutura social e metafsica concebida por Aristteles, mais especificamente o tratamento dado aos brbaros e escravos, considerados no-gregos (Cf. AV, 159 [270]). Para Aristteles, as virtudes e o bem para o homem so inacessveis aos escravos e aos brbaros uma vez que eles no possuem uma polis, o que denota que eles so por natureza incapazes de manter relaes polticas. Para MacIntyre, essa cegueira no exclusiva de Aristteles, mas faz parte da cegueira geral da cultura grega de sua poca, aliada ao carter ahistrico com que ele aborda a questo da natureza humana. MacIntyre ressalta, entretanto, que existem pelo menos trs tipos de questes que, se no forem resolvidas satisfatoriamente, pem em risco toda a estrutura aristotlica e sua re-apropriao contempornea. A primeira diz respeito ntima relao entre a teleologia aristotlica e a sua biologia metafsica. Para MacIntyre,
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qualquer explicao teleolgica adequada deve oferecer uma explicao clara e defensvel do telos, o que implica dizer que qualquer explicao adequada, de carter aristotlico, deve oferecer uma explicao teleolgica que possa substituir a biologia metafsica de Aristteles (Cf. AV, 163 [276]) 57. A segunda diz respeito relao da tica com a estrutura da polis. MacIntyre questiona como seria possvel reformular o aristotelismo de modo que este se torna relevante moralmente num mundo onde no existem cidades-estados, se grande parte dos detalhes da explicao aristotlica das virtudes pressupe o contexto das relaes sociais das antigas cidades-estado h muito extinto (Cf. AV, 163 [276]). A terceira e ltima refere-se forte presena da herana platnica na crena aristotlica na unidade e harmonia tanto da alma humana como da cidade-estado e a consequente percepo do conflito como algo a ser evitado e controlado. Para MacIntyre, a falta de reconhecimento da centralidade da oposio e do conflito na vida humana esconde de Aristteles uma importante fonte de aprendizagem humana sobre as virtudes e um importante meio de vivncia humana nas virtudes, pois por meio do conflito e, s vezes, somente por meio do conflito, que descobrimos quais so nossos fins e propsitos (Cf. AV, 163-164 [277-278]). Por fim, no perodo medieval que a tradio clssica, por meio da permanncia do esquema aristotlico enriquecido, mas no substancialmente modificado, por uma nova concepo de telos e pela descoberta agostiniana da vontade capaz de dar consentimento ao mal, adquire seus contornos finais, tornando-se uma teoria moral consistente. MacIntyre comea esclarecendo em que aspectos a teoria medieval difere da teoria aristotlica. Para MacIntyre, a Idade Mdia elabora uma estrutura narrativa da vida humana em que o homem compreendido como essencialmente in via, ou seja, o fim que procura algo que, se conquistado, pode redimir tudo o que havia de errado em sua vida at aquele ponto (AV, 175 [295]). Essa concepo do fim do homem no aristotlica em dois pontos: primeiro, a ideia de redeno final de uma vida quase totalmente sem regenerao no tem lugar no esquema aristotlico, j que neste o telos de uma vida virtuosa no algo a se
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No prefcio de Dependent Rational Animals, MacIntyre retoma essa questo afirmando que se equivocou ao supor que era possvel uma tica aristotlica independente de sua biologia. Segundo ele, essa correo se deve a duas razes distintas: primeiro, nenhuma explicao dos bens, normas e virtudes que definem a vida moral ser satisfatria se no conseguir explicar como essa possvel para seres constitudos biologicamente como o ser humano, oferecendo uma explicao do desenvolvimento humano concernente a essa forma de vida e dentro dela; segundo, a incapacidade para entender essa condio e para entender como pode ser iluminado pela comparao entre o ser humano e outras espcies animais inteligentes, deixar escondido aspectos fundamentais desse desenvolvimento (Cf. DRA, p. x).

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conquistar a certa altura no futuro, mas no modo como construmos toda a nossa vida; e, segundo, a ideia de vida humana como uma busca ou jornada na qual encontramos e superamos uma srie de formas do mal requer um conceito de mal do qual existem no mximo indcios nos escritos de Aristteles. Desse modo, segundo MacIntyre, embora a concepo medieval das virtudes continue teleolgica, um conceito bem diferente do de Aristteles em pelo menos dois aspectos importantes, alm de sua compreenso crist e agostiniana do mal. Primeiramente, Aristteles acredita que infortnios externos podem frustrar a possibilidade de se alcanar o bem humano, a eudaimonia, enquanto que na perspectiva medieval nenhum ser humano est excludo do bem humano por quaisquer condies externas, uma vez que nem mesmo o mal que possa nos acontecer exclui tal possibilidade, desde que no nos tornemos seus cmplices (Cf. AV, 176 [296]). Segundo, e aqui reside a contribuio fundamental dos medievais para a tradio clssica, a perspectiva medieval histrica de um modo que a de Aristteles no poderia ser, pois ela situa nossa aspirao ao bem no apenas em contextos especficos Aristteles situa essa aspirao dentro da polis mas em contextos que tambm tm uma histria (AV, 176 [297]). Para MacIntyre, portanto, os pensadores medievais tinham uma concepo de vida humana como histrica, na qual as virtudes so qualidades que desempenham a funo de habilitar o homem a enfrentar e vencer os males nessa sua jornada histrica na busca do seu bem. Assim, ao reconstruir desta forma a histria das virtudes, MacIntyre elabora um conceito de virtudes de aspecto fortemente histrico-cultural. Para MacIntyre, a virtude uma qualidade humana adquirida, cuja posse e exerccio costuma nos capacitar a alcanar aqueles bens internos s prticas e cuja ausncia nos impede, para todos os efeitos, de alcanar tais bens (AV, 219 [321]). Essa definio seria complementada em Dependent Rational Animals, onde o filsofo as compreende como qualidades intelectuais e de carter que permitem a uma pessoa identificar os bens relevantes e usar as habilidades necessrias para conseguir-los (DRA, 92). MacIntyre demonstra, assim, que as virtudes so necessrias em todos os mbitos da vida humana, enfatizando a influncia das mesmas nas atitudes em diferentes situaes. Quanto lista das virtudes enaltecidas por MacIntyre, ele nomeia claramente trs como sendo as virtudes luz das quais precisamos caracterizar a ns mesmos e aos outros, seja qual for nossa perspectiva moral ou os cdigos especficos da nossa sociedade, quais sejam, a sinceridade, a justia e a coragem (Cf. AV, 191-192 [324]).
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Entretanto, MacIntyre amplia e aprofunda consideravelmente essa lista de virtudes quando inclui a romancista Jane Austen como a ltima grande voz eficiente e criativa da tradio de pensamento e de prtica das virtudes que ele vem tentando identificar, uma vez que ela se afasta dos catlogos concorrentes das virtudes do sculo XVIII, restabelecendo uma perspectiva teleolgica a partir da unio de temas cristos e aristotlicos num contexto social especfico (Cf. AV, 240 [402]). Seu catlogo de virtudes incluir, portanto, a partir da apreciao dos romances de Austen, o autoconhecimento (cristo e no socrtico), a constncia, a pacincia e, novamente, a coragem como as virtudes necessrias para sustentar as espcies de comunidades polticas nas quais homens e mulheres podem procurar o bem juntos.

3.4. Nietzsche e MacIntyre: perspectivas convergentes?

At o presente momento, procuramos retratar os elementos conceituais que compem as teorias morais de Nietzsche e MacIntyre, objetivando, com isso, responder pergunta-ttulo deste captulo, a qual norteia a presente pesquisa. Considerando o que foi exposto at aqui, decorre que Nietzsche e MacIntyre apresentam fortes convergncias em alguns dos pontos fundamentais de suas respectivas teorias morais, denotando a viabilidade de uma possvel conjuno estratgica para o enfrentamento das dificuldades que se nos apresentam na poca atual. Um dos pontos fortes que aproxima esses dois tericos , sem dvida, o diagnstico da condio moral moderna, na medida em que ambos interpretam-na como uma poca marcada por um grave estado de desordem tanto na teoria quanto na prtica morais, uma poca caracterizada pela desvalorizao dos valores superiores. Para compreender como chegamos a tal condio, tanto Nietzsche quanto MacIntyre empreendem uma longa investigao acerca das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram nossos conceitos morais. Essa investigao histrico-genealgica visa identificar as transformaes que acontecerem desde sua origem at os dias atuais, para ver como as mudanas histricas se articulam com essas transformaes. O resultado desse exerccio hermenutico a recusa, por parte de Nietzsche e MacIntyre, do projeto moral moderno centrado na observncia de princpios deontolgicos e, em contrapartida, a retomada do conceito de florescimento humano como noo moral primeira.

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Apesar da divergncia quanto ao que vem a ser tal florescimento humano enquanto Nietzsche o interpreta como uma procura individual por uma grande sade espiritual, MacIntyre o interpreta como a busca pelo bem humano socialmente construdo , ambos reconhecem, porm, que durante a prpria busca por esse fim que o mesmo vai sendo definido. Para Nietzsche, a grande sade no algo fixo, no uma meta a ser atingida, algo que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar (GC, 382). O filsofo a interpreta, portanto, como um processo de autocriao contnua. Para MacIntyre, a busca pelo telos humano, que seu bem propriamente, no tambm algo fixo, mas a ser construdo durante tal busca. Segundo ele, no decorrer da busca, e somente ao se deparar e superar os diversos males, perigos, tentaes e tenses que proporcionam jornada de busca seus episdios e incidentes, que finalmente se pode compreender a meta da busca (AV, 219 [368]). Contudo, o xito em tal busca est condicionado aquisio de certas qualidades de carter indispensveis ao agente, uma vez que, parafraseando MacIntyre, tal busca sempre uma educao quanto ao carter do que se procura e de autoconhecimento. Tanto Nietzsche quanto MacIntyre compreendem o homem como um ser inacabado, como algum que precisa ser educado para a moralidade. Ambos os autores compartilham, assim, a ideia de um projeto educativo para o qual o cultivo de determinadas virtudes tem papel fundamental. O que a confluncia desses elementos expostos nos leva a apontar , portanto, uma possvel convergncia entre esses dois tericos no que diz respeito a alguns dos seus temas e problemas. Nietzsche e MacIntyre tm em comum um esquema conceitual que conserva trs elementos inter-relacionados: uma concepo de florescimento humano como fundamental empresa tica, o cultivo de determinadas virtudes como condio necessria para tal florescimento e, finalmente, um conceito de homem como ser inacabado, como algo suscetvel de aperfeioamento. No obstante divergirem quanto ao que venha a ser cada um desses pontos, a ideia bsica de cada um deles mantida. Assim, ambos parecem estar, por caminhos distintos, aspirando a um mesmo ideal: a emergncia de um esprito que possa encarar a sua poca e, nela, dar conta de sua tarefa ou de sua obra. Ora, a possibilidade de tal convergncia parece implicar, entre outras coisas, um novo olhar sobre a ideia de uma escolha radical entre Nietzsche ou Aristteles sugerida por MacIntyre (Cf. AV, 109-120 [189-207]). que, se existem elementos conceituais comuns entre Nietzsche e MacIntyre, tal como estamos apontando, essa
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escolha se torna complexa, pois parece no se tratar mais de uma escolha disjuntiva, mas de uma escolha aditiva. MacIntyre parece estar bem mais prximo de Nietzsche do que, aparentemente, se pode imaginar. A retomada do aristotelismo proposto por MacIntyre depende da percepo de que o iluminismo falhou enquanto projeto de descobrir qualquer justificao racional para a moralidade. Segundo MacIntyre, foi devido ao fato de uma tradio moral, da qual o pensamento de Aristteles foi o principal ncleo intelectual, ter sido repudiada durante as transies entre os sculos XV e XVII, que foi preciso empreender o projeto das luzes e foi porque esse projeto falhou que MacIntyre interroga: ser que estava certo rejeitar Aristteles? (AV, 117 [202-203]). Para MacIntyre, quem melhor percebeu o fracasso do projeto iluminista de justificar racionalmente a moralidade foi Nietzsche. De acordo com ele, Nietzsche teve o mrito histrico de entender mais claramente do que qualquer outro filsofo que o apelo objetividade, to caracterstico do projeto iluminista, no era seno um dos disfarces da vontade subjetiva, bem como perceber a natureza dos problemas que isso representou para a filosofia moral (Cf. AV, 113 [196]). Assim, Nietzsche quem fornece as condies de possibilidade do projeto de MacIntyre, pois a pertinncia e a plausibilidade da argumentao macintyreana dependem da crtica nietzscheana condio moral moderna. Sem a percepo nietzscheana da inevitvel falha do projeto iluminista, MacIntyre no teria elaborado seu diagnstico da situao em que se encontra o discurso e a prtica morais atuais e, consequentemente, no poderia propor retomar Aristteles. Em First Principles, Final Ends (1990), MacIntyre chega mesmo a condicionar a proviso de uma teoria aristotlico-tomista genealogia nietzscheana (Cf. FP, p. 57). Segundo ele, a contemporaneidade um cenrio filosfico de problemas nosolucionados e de desacordos sem resoluo. Os conceitos que produzem estas divises divergem radicalmente com os modos de pensamento caractersticos da modernidade, de modo que no surpreendente que apaream como no-funcionais ou desorientados ou ambos, com respeito a esses modos de pensamento, apesar de continuarem aparecendo e dando continuidade a suas antigas funes, produzindo assim fortes tenses (FP, 55). Frente a essas dificuldades em que se encontra a filosofia contempornea, MacIntyre sugere que a elaborao de uma teoria nos moldes aristotlico-tomistas pode dar conta de explicar no apenas as dificuldades em que se

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encontra a filosofia contempornea, mas como essas dificuldades foram produzidas e em que condies podem ser evitadas e superadas (FP, 57). MacIntyre ressalta, entretanto, que a proviso de uma teoria semelhante requer a construo de algo anlogo ao que Nietzsche chama de genealogia (FP, 57). De acordo com MacIntyre, a narrativa genealgica no argumenta, mas desvela algo acerca das crenas, pressupostos e atividades de alguma classe de pessoas, logo, ela teria a vantagem de explicar, de um modo caracterstico, como se chegou a essas dificuldades e porque no se pode reconhecer ou diagnosticar adequadamente a natureza dessas dificuldades a partir dos recursos conceituais e argumentativos da prpria filosofia contempornea. Para MacIntyre, construir a genealogia da filosofia contempornea, ou pelo menos de boa parte dela, desvelaria trs aspectos dessa filosofia que esto, de alguma maneira, ocultos: primeiro, o entendimento de como se constituiu a problemtica caracterstica da filosofia contempornea e qual sua relao com os momentos iniciais da histria da filosofia moderna; segundo, as teses e argumentos, usados no interior da filosofia contempornea acerca da verdade e da racionalidade enquanto tal, advm do contexto aristotlico-tomista dentro do qual so ou completamente inteligveis ou adequadamente defensveis; e finalmente, o fato de o defensor da filosofia contempornea encontrar-se em certo dilema, pois se, por um lado, ele a entende como um progresso rumo a um maior esclarecimento, o que ele est oferecendo algo muito semelhante ao tipo de explicao narrativa cuja estrutura pressupe justamente o tipo de ordenao teleolgica amplamente recusado pela filosofia moderna; mas, por outro lado, se ele no a entende assim, ento a filosofia no pode ser compreendida como possuidora de histria acumulativa inteligvel, exceto no tocante compreenso dos detalhes de pontos de vista diferentes (Cf. FP, 62-63). Para MacIntyre, adotando esse tipo de histria genealgica que o tomismo ser capaz de abrir possibilidades de dilogo e debates filosficos com posies das quais ele no compartilha premissas ou pressupostos comuns de justificao racional. O tomismo nos habilitaria, portanto, a escrever um tipo de histria da filosofia moderna e contempornea que essa filosofia no pode oferecer por si mesma. Assim, visando iniciar uma conversa filosfica entre tomistas e representantes de posies filosficas contempornea, MacIntyre recorre a meios no tomistas com o intuito de conseguir fins tomistas (FP, 57).

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Todavia, esse tipo de acordo entre teorias rivais perfeitamente possvel, pois, segundo MacIntyre, a incomensurabilidade entre tradies no algo permanente e absoluto. Pode at mesmo acontecer que duas tradies, at ento independentes e mesmo antagnicas, passem a reconhecer certas possibilidades de acordo fundamental e se reconstituam como um debate nico e mais complexo (JR, 24). S podemos identificar adequadamente nossos prprios compromissos e os dos outros nos conflitos argumentativos do presente se os situarmos dentro das histrias que os fizeram ser o que so; no h nenhuma base, nenhum lugar para a pesquisa, nenhum modo de se avanar, avaliar, aceitar e rejeitar argumentaes raciocinadas que no seja fornecido por uma ou outra tradio (JR, 376). Contudo, MacIntyre ressalta que isso no implica, necessariamente, que o que se diz numa tradio no possa ser ouvido por outra. Segundo ele, tradies que diferem radicalmente sobre certos assuntos podem, quanto a outros, compartilhar crenas, imagens e textos, pois no enfrentamento e na abertura s posies rivais que uma tradio se desenvolve (JR, 376-377). Assim, apesar de reconhecer a incomensurabilidade entre tradies rivais, MacIntyre tambm admite a possibilidade de que existam semelhanas entre essas tradies, pois, na medida em que uma tradio de pesquisa racional se constitui como tal, ela tende a reconhecer elementos comuns com outras tradies, o que implicaria certa comensurabilidade58. MacIntyre ressalta, contudo, que a possibilidade de acordo entre tradies conflitantes s pode ser captado por algum que vive e fala os dois esquemas conceituais alternativos, quem reside na fronteira, ou seja, quem participa das duas tradies em questo. Um exemplo disso o que ocorreu com Toms de Aquino. Segundo MacIntyre, ele vivia na fronteira entre as tradies aristotlica e agostiniana, e, como todo aquele que habita uma fronteira, aprendeu a falar ambas as lnguas, de modo que pde enxergar bem a crise em que ambas as tradies se encontravam imersas, o que lhe possibilitou fundir essas duas tradies, at ento, rivais e inconciliveis, formando um nico esquema conceitual (Cf. TRV, 120-125). interessante notar que, nesse ponto, o prprio MacIntyre tambm parece encontrar-se numa posio semelhante de Toms de Aquino. MacIntyre, por um lado, compartilha com Nietzsche o diagnstico da condio moral moderna, mas reconhece as

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Izquierdo comenta, numa nota de rodap, que MacIntyre trata confusamente essa questo, pois reconhece, por um lado, que existem elementos comuns entre tradies rivais o que denotaria certa comensurabilidade entre elas , mas, por outro lado, ele afirma que a tradubilidade de uma tradio por outra no implica comensurabilidade (2007, p. 287-288).

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limitaes da posio nietzscheana no que diz respeito aos problemas diagnosticados, apontando a tradio aristotlico-tomista como uma alternativa capaz de resolver satisfatoriamente tais problemas. Por outro lado, ele ressalta que a proviso de uma teoria semelhante requer a construo de algo anlogo ao que Nietzsche chama de genealogia. MacIntyre se apropria, deste modo, de recursos tericos que so inicialmente alheios ao seu esquema conceitual, fundindo, em alguns pontos, a tradio aristotlico-tomista com a genealgica, ou seja, ele recorre a meios no tomistas para atingir fins tomistas. Trata-se, portanto, de teorias que se complementam, o que inviabiliza a ideia de uma escolha excludente entre Nietzsche e Aristteles e acena para a ideia de uma escolha aditiva.

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Consideraes Finais
No presente trabalho, procuramos retratar os principais elementos conceituais que compem as teorias morais de Nietzsche e MacIntyre, objetivando, com isso, confrontar as alternativas ticas fornecidas por ambos face s suas anlises crticas da condio moral moderna, tendo por base a leitura de Genealogia da moral e Depois da virtude. Buscou-se mostrar que, apesar das diferenas tericas que separam esses dois pensadores e de suas perspectivas de anlise dspares, no que diz respeito moralidade moderna, ambos compartilham o mesmo diagnstico, na medida em que interpretam-na como uma poca marcada por um grave estado de desordem tanto na teoria quanto na prtica morais, uma poca caracterizada pela desvalorizao dos valores superiores. Para compreender como chegamos a tal condio, tanto Nietzsche quanto MacIntyre empreenderam uma longa investigao acerca das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram nossos conceitos morais. Essa investigao histrico-genealgica visou identificar as transformaes conceituais que acontecerem desde sua origem at os dias atuais, para ver como as mudanas histricas se articulam com essas transformaes. O resultado desse exerccio hermenutico a recusa, por parte de Nietzsche e MacIntyre, do projeto moral moderno centrado na observncia de princpios deontolgicos e, em contrapartida, a retomada do conceito de florescimento humano como noo moral primeira. Apesar da divergncia quanto ao que vem a ser tal florescimento humano enquanto Nietzsche o interpreta como uma procura individual por uma grande sade espiritual, MacIntyre o interpreta como a busca pelo bem humano socialmente construdo ambos reconhecem, porm, que durante a prpria busca por esse fim que o mesmo vai sendo definido. Para Nietzsche, a grande sade no algo fixo, no uma meta a ser atingida, algo que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar (GC, 382). O filsofo a interpreta, portanto, como um processo de autocriao contnua. Para MacIntyre, a busca pelo tlos humano, que seu bem propriamente, no tambm algo fixo, mas a ser construdo durante tal busca. Segundo ele, no decorrer da busca, e somente ao se deparar e superar os diversos males, perigos, tentaes e tenses que proporcionam jornada de busca seus episdios e incidentes, que finalmente se pode compreender a meta da busca (AV, 219 [368]). Contudo, o xito em tal busca est
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condicionado aquisio de certas qualidades de carter indispensveis ao agente, uma vez que, parafraseando MacIntyre, tal busca sempre uma educao quanto ao carter do que se procura e de autoconhecimento. Tanto Nietzsche quanto MacIntyre compreendem o homem como um ser inacabado, como algum que precisa ser educado para a moralidade. Ambos os autores compartilham, assim, a ideia de um projeto educativo para o qual o cultivo de determinadas virtudes tem papel fundamental. O que a confluncia desses elementos aqui expostos nos leva a apontar , portanto, uma convergncia entre esses dois tericos no que diz respeito a alguns dos seus temas e problemas a contrapelo de leituras apressadas que os colocam em posies excludentes. Como vimos, Nietzsche e MacIntyre tm em comum um esquema conceitual que conserva trs elementos inter-relacionados: uma concepo de florescimento humano como fundamental empresa tica, o cultivo de determinadas virtudes como condio necessria para tal florescimento e, finalmente, um conceito de homem como ser inacabado, como algo suscetvel de aperfeioamento. No obstante divergirem quanto ao que venha a ser cada um desses pontos, ambos esto, por caminhos distintos, aspirando a um mesmo ideal: a emergncia de um esprito que possa encarar a sua poca e, nela, dar conta da tarefa de construir respostas ticas aos abalos que processos mais contemporneos provocaram em toda a tradio cultural do Ocidente. Entretanto, dada a importncia de Nietzsche na argumentao macintyreana, a viabilidade de tal convergncia requer um exame mais detalhado da leitura que esse filsofo faz de Nietzsche, pois ela implica, por parte de MacIntyre, numa releitura da filosofia nietzscheana com vistas a rever alguns pontos de seu projeto, mais especificamente a questo da escolha radical entre Nietzsche e Aristteles que se coloca diante de ns. que, se existem elementos conceituais comuns entre Nietzsche e MacIntyre, tal como apontamos anteriormente, essa escolha se torna complexa, pois parece no se tratar mais de uma escolha disjuntiva, mas de uma escolha aditiva. MacIntyre, por um lado, compartilha com Nietzsche o diagnstico da condio moral moderna, mas reconhece as limitaes da posio nietzscheana no que diz respeito aos problemas diagnosticados, apontando a tradio aristotlico-tomista como uma alternativa capaz de resolver satisfatoriamente tais problemas. Por outro lado, ele ressalta que a proviso de uma teoria semelhante requer a construo de algo anlogo ao que Nietzsche chama de genealogia. Dessa forma, MacIntyre se apropria de recursos tericos que so inicialmente alheios ao seu esquema conceitual, fundindo, em alguns
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pontos, a tradio aristotlico-tomista com a genealgica, o que implica numa srie de novas indagaes acerca da relao entre esses dois filsofos, aparentemente, to antagnicos. Nesse sentido, o presente trabalho demanda uma pesquisa mais abrangente e profunda, qual poder servir de preparao e auxlio, a saber, uma investigao acerca da influncia de Nietzsche na filosofia de MacIntyre. Tal investigao consideraria no apenas a crtica condio moral moderna feita por Nietzsche e amplamente aceita por MacIntyre, mas a retomada macintyreana da tradio aristotlica das virtudes como uma tradio de pesquisa racional, durante a qual MacIntyre elabora uma srie de conceitos para os quais a filosofia nietzscheana parece de grande valia59. Uma pesquisa dessa natureza permitiria, ento, melhor explicitar essa influncia de Nietzsche sobre o pensamento de MacIntyre, bem como relacion-la com temas macintyreanos, inclusive com a ideia-chave que norteia o presente trabalho, qual seja, a elaborao de uma alternativa condio moral moderna.

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Para Carvalho, MacIntyre um pensador essencialmente dialgico, que opera sua crtica

filosfica e a construo de sua teoria moral no confronto crtico, no dilogo hermenutico com seus camaradas filsofos, no somente com aqueles que compartilham suas posies, mas fundamentalmente com os que dele discordam, apropriando-se daquilo que se mostra teoricamente eficaz (2004, p. 4 50)

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