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A LGICA DA COMPAIXO

Sandra CAPONI1

RESUMO: Tomando como ponto de partida os trabalhos de Nietzsche, Hannah Arendt e Michel Foucault, este escrito pretende problematizar a lgica interna da compaixo piedosa, pois, como tentaremos mostrar, ela parece instaurar uma modalidade peculiar de exerccio de poder que se estrutura a partir do binmio servir-obedecer. A partir desses autores, pretendemos ler alguns exemplos que a histria da humanidade nos apresenta para ilustrar o exerccio dessa cruel compaixo. PALAVRAS-CHAVE: Compaixo; Nietzsche; poder.

Interessa-nos problematizar a lgica interna da compaixo piedosa, pois, como tentaremos mostrar, achamos que ela instaura uma modalidade peculiar de exerccio do poder que se estrutura a partir do binmio servir-obedecer, multiplicando assim a existncia de relaes sempre dissimtricas, entre quem assiste e quem assistido. Se acreditamos que necessrio excluir do discurso mdico a caridade crist e a piedade religiosa, aquela que costumava situar o doente no lugar da debilidade mais absoluta e da mais extrema impotncia, ento ser mister que possam ser desenvolvidas estratgias capazes de fazer que a palavra dos doentes possa formar parte de uma rede dialgica, que permita instituir um genuno consenso, em que hoje existe aceitao passiva. Mas, para
1 Professora Adjunta do Departamento de Sade Pblica da Universidade Federal de Santa Catarina S/C Doutora em Lgica e Filosofia da Cincia Unicamp.

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que este objetivo seja atingido, acreditamos que preciso analisar a estrutura e o modo de funcionamento dessa compaixo piedosa. Empreender uma crtica da tica da caridade e da compaixo exige que nos lembremos de Nietzsche (1984), pois mrito seu ter sabido iniciar, com lucidez e firmeza, um estudo demolidor dessas estratgias de poder que, no preciso momento em que nos prometem auxlio e assistncia, multiplicam os mecanismos de coero, docilizao e submisso. As perguntas que Nietzsche faz a respeito da caridade e da compaixo podem ser resumidas nestas duas: conveniente ser antes de mais nada homens compassivos?; conveniente para os que padecem que deles vos compadeais? (1984, p.338). A resposta a essas questes ser, por sua vez, determinante: Nossos benfeitores diminuem nosso valor e nossa vontade, ainda mais que nossos prprios inimigos. O que acontece que eles esto impossibilitados, a partir do incio, de interpretar corretamente em toda sua complexidade a dor de quem padece, e ali que radica uma caraterstica que define o compassivo: pois o prprio do sentimento de compaixo despojar a dor alheia do que ela tem de pessoal, de individual, de nico e irrepetvel. Quando o sentimento de piedade pretende superar este limite, ele se faz intolervel e por isso que
na maior parte dos benefcios aos necessitados existe algo que indigna, pela indiferena intelectual com que o compassivo julga o destino, sem saber nada das conseqncias e complicaes interiores que para mim e para voc se chamam infortnio. (Nietzsche,1984, p.338)

A pessoa compassiva tem o impulso de socorrer, quanto antes melhor, mas o que no existe o tempo para medir se as conseqncias desse socorro imediato so ou no desejadas por aquele que padece um infortnio. Para Nietzsche, a figura do homem piedoso a de algum que no pode tolerar uma mnima margem de dor, que no pode desfrutar ou aprender de sua solido, algum que
quer socorrer e no pensa que o infortnio pode ser uma necessidade pessoal e que voc e eu podemos necessitar tanto do terror, das privaes, da pobreza, das aventuras, dos perigos, dos desenganos quanto dos bens contrrios. (1984)

Enfim, trata-se de algum cuja nica religio no a caridade, pois ele professa tambm a religio do bem-estar, ficando assim impossibilitado de entender aqueles para os quais o bem-estar, seja ele imediato ou possvel, longe de representar um valor, representa uma ameaa, algo assim como a calma que nada precede.

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por isso que cotidianamente podemos assistir a imorais mas piedosas atitudes que, respondendo fora da compaixo e procura do bem-estar, reproduzem a mais ilegtima, ainda que legalizada, coero: aquela que pessoas caridosas exercem sobre os infortunados. Legitimase assim que, compulsoriamente, os homeless sejam deslocados para abrigos pblicos reconhecidamente perigosos; admite-se que os ditos loucos sejam isolados em centros que, clara e indiscutivelmente, no so espaos de reabilitao ou cura; estimula-se que os meninos de rua sejam recolhidos em asilos para esperar uma adoo sempre diferida; interfere-se, piedosamente, na dissoluo e separao de famlias carentes. As reflexes de Nietzsche, assim como as de Hannah Arendt e Thomas Szasz se defrontam com esses mecanismos obscuros e cotidianos, por meio dos quais a piedade e a compaixo se revelam como uma perigosa e temvel tecnologia de poder que, no entanto, insiste em aparecer com a mscara de um desapaixonado e necessrio humanismo. provvel que, cotidianamente, descubramos a existncia desses espetculos de coero e submisso, mas a fora da freqncia nada nos diz acerca dos motivos que levam esses homens e mulheres comuns e benfeitores a compartilhar a crena de que, por trs dessas inclinaes caridosas, eles realizam atos morais e que por meio dessas realizaes que eles podem converter-se e afirmar-se como pessoas virtuosas. preciso descartar a existncia de um maquiavelismo consciente que prefere se apresentar como compassivo para poder exercer assim, mais livremente, o domnio e o poder. Qui os motivos sejam mais simples, e outra vez em Nietzsche que devemos procurar alguma resposta pergunta pela convenincia em ser homens compassivos. Veremos ento que as convenincias so mltiplas:
O contratempo sofrido por outra pessoa nos ofende, nos faz sentir nossa impotncia e talvez nossa cobardia, se no acudirmos em seu auxlio. ... Ou na dor alheia vemos algum perigo que tambm nos ameaa, pois ainda que s seja como sinais da insegurana e da fragilidade humanas, os infortnios alheios podem produzir em ns penosos efeitos. Rejeitamos esse gnero de ameaa e de dor e lhe respondemos por meio de um ato de compaixo, no qual pode existir uma sutil defesa de ns mesmos e at algum resqucio de vingana. (Nietzsche, 1978, p.133)

Em todos esses e outros fenmenos que se resumem na palavra caridade, o que se evidencia que, na realidade, pensamos muito mais em ns mesmos que nos outros. O que fazemos no momento de realizar um ato de caridade libertar-nos de um sentimento de dor que

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absolutamente nosso, a dor que inspira o espetculo da misria, e o que fazemos ento libertar-nos de um padecimento, de um medo que muito pessoal e muito nosso. Nesse sentido, Tomas Szasz d um bom exemplo de como a compaixo no tem por que ser considerada como virtude: narra suas lembranas de Budapeste, a viso de amputados e indigentes, solicitando algumas moedas, e lembra esse sentimento de compaixo que ento se apoderava dele.
Nesse nterim diz dei-me conta de que minha generosidade no era de todo altrusta, que eu era motivado por um vago receio de que um destino semelhante pudesse recair sobre mim, aliado a uma esperana supersticiosa de que minha oferta pudesse evocar uma divindade com poderes misteriosos sobre esses assuntos. (1994, p.22)

O problema aparece quando elevamos essa compaixo que sabemos intil e ineficiente, que reconhecemos como um pobre instrumento para suprir qualquer necessidade ao nvel de uma categoria moral ou social: quando acreditamos que a ela capaz e eficiente a ponto de nos construir como agentes morais, ou quando pretendemos fundamentar nela uma ordem social mais justa. O que est em jogo ali a lgica interna da moral da compaixo. Uma lgica que, como j foi dito, pode e deve ser analisada como sendo a racionalidade prpria de uma estratgia de poder. Como afirma Nietzsche:
ao realizar atos de caridade o que fazemos libertar-nos de um padecimento que nosso. No entanto, no agimos nessa direo impulsionados por um nico motivo, e ainda quando seja verdade que queremos nos libertar de uma dor, tambm verdade que agimos impulsionados pelo jbilo provocado pelo espetculo de uma situao oposta nossa, pela idia de poder socorrer quele infortunado se assim o desejarmos, pela esperana da gratido que haveremos de obter pela atividade do socorro. (1978, p.133)

Ainda que nos horrorizemos perante a idia desse jbilo, no outra coisa que se evidencia na enunciao de algumas frases tais como: deves sacrificar-te com entusiasmo, deves imolar-te a ti mesmo. A moral da compaixo, que apregoa a entrega e a mortificao, detesta reconhecer que por trs de um ato de piedade e na prpria entrega de si (quanto maior o sacrifcio, maior a dvida gerada), o que se afirma a existncia de uma dvida que haver de ser paga com eterna gratido e com humildade. Por isso, sentimos o pior ressentimento quando algum se nega a aceitar nosso sacrifcio.

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O homem caridoso satisfaz uma necessidade de sua alma fazendo o bem. Quanto maior for essa necessidade menos se posiciona no lugar daquele que socorre e que lhe serve para satisfazer essa necessidade, e at reage duro e ofensivo em certos casos. (Ibidem, p.334)

Limitamo-nos aqui tentativa de responder primeira das duas perguntas formuladas por Nietzsche, aquela referida especificamente convenincia em sermos homens compassivos. Para resumir, digamos que essa convenincia pode ser analisada como uma dvida que se impe pessoa auxiliada, e na medida em que se trata de uma dvida contrada por algum, cuja condio de precariedade extrema, esta retribuio esperada no haver de ser outra que um estado de gratido permanente. Porm, ao mesmo tempo o que ali est em jogo uma perigosa tranqilidade de conscincia, que impossibilita a anlise das conseqncias de nossas aes caridosas:
Em si prpria a compaixo no tem de benfeitora mais do que qualquer outro instinto. S quando a exigimos e a elogiamos e isto acontece quando no se compreende o prejuzo que produz, quando olhada como fonte de prazer que ela vem acompanhada da tranqilidade de conscincia e ento nos entregamos a ela sem temer suas conseqncias. (Ibidem, p.134)

Fica ainda por delimitar em que consiste a convenincia de ser objeto de compaixo para aqueles que padecem. Se quisermos aventurar alguma resposta a essa questo, no poderemos prescindir de uma problematizao da distino existente entre aquele que se compadece e aquele que compadecido. Em outras palavras: entre aquele que se afirma, em seu gesto de entrega, como um benfeitor e aquele que, por receber assistncia (ainda que esta no seja solicitada) se diz beneficiado. Essa distino parece estar fundamentada em uma dissimetria que, na perspectiva de Nietzsche, insupervel. Para ele, compadecer-se equivale a depreciar. Por isso, entre os selvagens, o homem pensa com terror em quais podero ser as causas que o levariam a ser compadecido, pois isso seria considerado como prova de que ele carece de qualquer virtude (Ibidem, 1978, p.134). A partir do momento em que algum pode manifestar piedade por outra pessoa, a caracteriza como sujeita a uma debilidade, como algum que s pode superar suas limitaes pelo socorro que a pessoa compassiva pode oferecer. Ento, com um mesmo gesto se estabelece uma diviso binria entre aquele que se engrandece ao realizar a ao e aquele que se diminui ao receb-la. Como j dissemos, conceder compaixo,

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caridade ou piedade um valor moral pode levar a crer, erradamente, que ao socorrer os outros nos engrandecemos como agentes morais, e que, desse modo, podemos converter-nos em sujeitos moralmente inobjetveis. Mas, justamente esta iluso, baseada no suposto engrandecimento moral de si, que impede pensarmos que, talvez, nosso gesto de compaixo no seja desejado; que qui ele possa ter conseqncias negativas para o beneficirio; ou que, simplesmente, possa gerar e promover estados de dependncia e de submisso. Algo assim acontece quando sufocamos o doente com cuidados que ele prprio poderia assumir, quando pelo bem de algumas pessoas inconvenientes as preferimos excluir e medicalizar, quando acreditamos conhecer as necessidades e as demandas dos outros, muito antes de que elas possam ser solicitadas. Nesse jogo perverso, o infortnio do semelhante corre o risco de converter-se em edificante para os seres compassivos. Ento, pode tornar-se vivel esse irnico e implacvel aforismo nietzscheano:
quando um homem infortunado, acodem as pessoas piedosas e lamentam seu infortnio. Quando elas saem, no fim satisfeitas e edificadas, ficaram fartas do espanto do infortunado, como se se tratara de seu prprio espanto, e passaram uma boa tarde. (Ibidem, 1978, p.224)

Sendo assim, parece que no pode existir nenhum espao reservado para alguma forma legtima de compaixo. Podemos, ento, formular algumas perguntas: ser que sempre e fatalmente depreciamos o beneficirio de nossa piedade? No existe um sentimento legtimo pelo qual me reconheo como igual ao outro, no momento em que me compadeo de seu sofrimento? Aparentemente no possvel responder afirmativamente a nenhuma dessas questes se tomarmos como ponto de partida o aforismo nietzscheano antes citado. Porm, haver de ser o prprio Nietzsche quem fornecer um suporte para refletir sobre um modo legtimo de piedade. Este pode ser um sentimento capaz de gerar vnculos positivos e moralmente legtimos, s em certos casos singulares: ali onde exista proximidade e identificao com essa pessoa que consideramos como infortunada. Ento, quando um amigo admirado ou um inimigo respeitado viverem uma situao de infelicidade ou se vejam forados a padecer algum tipo de sofrimento, que minha compaixo pode ser definida como legtima, pois ali minha prpria desgraa que sofro. Isso poder acontecer cada vez que, por causa de um infortnio, deva enfrentar a privao desse afeto e dessa amizade que me alegra e gratifica. Mas tambm pode existir um modo legtimo de piedade quando vejo padecer um

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inimigo a quem considero um igual em orgulho e a quem o tormento no derrota, e em geral quando vemos padecer a um ser que no quer pedir compaixo, que , a humilhao mais vergonhosa e mais baixa (Nietzsche, 1978, p.324). Ali parece que nos enfrentamos com um sentimento prximo da admirao, mas que, no entanto, no pode ser inteiramente separado de uma forma de piedade que menos compassiva do que apaixonada. O que diferencia este sentimento legtimo da piedade compassiva que no existe nada ali que possa ser associado ao desprezo; muito pelo contrrio, ele se funda em um sentimento que prximo da admirao. Esse infortnio no nos enaltece nem nos faz mais humanos ou mais virtuosos, simplesmente nos iguala com aquele que padece. Ainda em tais circunstncias, possvel afirmar com Nietzsche que em si mesma a compaixo no tem de benfeitora mais que qualquer outro instinto, que no esse sentimento que nos faz mais virtuosos ou morais, mas sim os atos que de fato somos capazes de realizar. A compaixo assim como pode gerar atos virtuosos tambm pode representar uma debilidade moral. assim como os esticos a vem: para eles no existe distino entre a piedade e a invdia: Pois o homem que se compadece de outro, tambm pode ficar aflito pela prosperidade dos outros (Szasz, 1994, p.25). Mas, a piedade sempre uma debilidade
para aquele que, num sentido ou noutro, quer servir de mdico humanidade. Ele tem que tomar precaues contra esse sentimento que o paralisa nos momentos decisivos, que ata sua conscincia e sua mo hbil. (Nietzsche, 1978, p.134)

Enfrentamo-nos com um sentimento que no , em si prprio, nem bom nem ruim, mas, no momento em que ele exigido e exaltado como um valor moral, na medida em que fazemos desse sentimento uma regra de comportamento, capaz de definir por si prpria um parmetro do que moralmente desejvel para um grupo humano, corremos o risco de legitimar certas estratgias de coero que se exercem em nome e pelo bem dos considerados beneficirios.

Sociedades compassivas
A histria da humanidade apresenta muitos exemplos que podem ilustrar o exerccio dessa cruel compaixo, e qui o primeiro deles a implementao, na Inglaterra, das 43 leis de Isabel, tambm conheci-

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das como Lei de Pobres. Tanto na sua implementao, por meio da organizao e administrao paroquial, que caracterizou a Inglaterra dos sculos XVII e XVIII, quanto na sua posterior reviso e reformulao, a Lei de Pobres representa o mais antigo e o mais claro exemplo de coero compassiva. pela fora da caridade e da compaixo que o mundo da pobreza comea a ser racionalizado e quadriculado, e que se pode comear a estabelecer diferenas e categorias entre os habitantes daquilo que, at este momento, formava parte do contnuo pobres. Para assistir e auxiliar os pobres foi mister, em primeiro lugar, designar lugares e funes, distribuir e fixar a cada um dos necessitados um espao preciso. Na medida em que cada parquia era a responsvel pela administrao e gesto deste auxlio, foi indispensvel que, ao mesmo tempo em que se socorria e se cuidava, fosse procurado um meio para fixar cada indivduo dentro do espao daquela que seria sua parquia benfeitora. Surge assim, dentre as 43 leis, a famosa Lei de Assentamentos, que impedia que qualquer habitante do mundo da pobreza pudesse deslocar-se em direo a outros centros; exceto se ele pudesse demonstrar que poderia pagar, dentro do prazo de 40 dias, o aluguel de uma moradia digna, cujo valor no fosse inferior a 10 libras. evidente que em circunstncias nas quais a maior parte dos trabalhadores necessitava, em algum momento, de auxlio paroquial (seja por doena ou por falta de emprego), a Lei de Assentamentos transformava-se num instrumento de imobilizao da fora de trabalho. Nessas circunstncias em que os conceitos de trabalho e de pobreza eram quase sinnimos, pois era inevitvel a oscilao existente entre o trabalho e a desocupao, essa lei parecia reivindicar para si o direito e o dever de constituir-se numa instncia legtima de controle e de coero social, que tinha por objeto vigiar essa metade baixa da populao que, estranhamente, era caraterizada como aquela que diminui a riqueza do reino. Um bom exemplo desse controle primitivo constitui uma lei conhecida com o absurdo nome de lei da letra P. Ela obrigava todos os pobres que gozavam do privilgio da assistncia, ou que pudessem, eventualmente, necessitar desse auxlio, a levarem um distintivo: a letra P num tamanho claro e legvel, pintada nas costas dos agasalhos. A utilidade dessa lei parece ser simplesmente ritual, pois a limitao da liberdade de deslocar-se de uma parquia a outra, dificilmente poderia ser controlada pelo uso de uma letra que unificava a todos e a cada um dos beneficirios do auxlio estatal.

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Essa persistncia, essa continuidade no tempo, de diferentes modos de auxlio aos pobres que eram administrados e unificados por meio da ao caridosa das parquias, encontra sua razo de ser e sua lgica nessa figura confusa e equvoca da compaixo piedosa. Isso no implica afirmar que fosse um auxlio intil. Sem dvida, ele fez o possvel para que pessoas pobres pudessem gozar do direito irrenuncivel e irrecusvel de satisfazer suas necessidades elementares. Trata-se aqui de evidenciar a outra face do socorro, de mostrar que a ao piedosa das parquias fez o possvel para que o mundo da pobreza fosse invadido, diferenciado, classificado e fixado em um espao preciso. Como afirma Foucault:
com a Lei de Pobres emerge, de maneira ambgua, um importante fator na histria da medicina social: a idia de uma assistncia fiscalizada, de uma interveno mdica que constitui um meio de auxiliar os pobres a satisfazer necessidades de sade que, por sua pobreza, no podiam atender e que, ao mesmo tempo, permitiria manter um controle pelo qual as classes endinheiradas garantiam ... a proteo de uma faixa privilegiada da populao. (1993, p.146)

Por muito tempo, tanto na Inglaterra quanto em outros pases europeus, a assistncia e o cuidado dos pobres ficou por conta da figura da mulher consagrada, que antecede figura da enfermeira que, como tal (isto : desvinculada de funes religiosas), s aparecer na segunda metade do sculo XIX. Entre os pobres de Deus, que se beneficiam da caridade e das mulheres benfeitoras, no existe nada semelhante a um intercmbio no qual se reconhea a independncia ou a igualdade dos agentes. Todas as relaes que ali aparecem, pertencem, sempre e necessariamente, ao registro do dar e do receber: acredita-se que existe, por uma parte, a necessidade e, por outra, assume-se a existncia do suprfluo. Por meio dessa dissimetria anula-se toda reciprocidade, porm, se alimenta, ao mesmo tempo, uma necessidade de reconhecimento. Os pobres de Deus: esto sempre em dvida com o bem que lhes feito e no tomam conscincia da dependncia em que so mantidos (Collire, 1989, p.71). Encontramos justamente ali um risco que inerente figura da mulher benfeitora: na medida em que centra todos os seus cuidados e toda sua ateno na pobreza, pode correr o perigo de reforar esse sofrimento e essa pobreza, convertendo-os num mal que necessrio para poder exercer o bem.
Hospcios e hospitais so estaes obrigatrias no trajeto de assistncia generalizada, verdadeiras bases de apoio de uma poltica de quadrcula difusa das famlias e observatrio privilegiado das espcies e das formas de indigncia (De Gerando, 1977, p.89).

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A mulher consagrada contribui, assim, em estabelecer as demarcaes e classificaes que desarticulam o antigo contnuo pobres, em diferentes tipos de pobreza: a digna e a indigna, a laboriosa e ociosa, a doente e a saudvel, enfim, a pobreza considerada normal e aquele estado patolgico que devia ser assistido e normalizado. Demarcaes que adotaram um estatuto jurdico com a assim chamada Nova lei de pobres. Foi s, em 1843, quando essa lei foi promulgada, que aquela Lei de Assentamentos foi derrogada. O certo que, ainda dentro de um marco completamente contrrio s necessidades que as novas demandas industriais impunham, a Lei de Assentamentos pde persistir por mais de dois sculos. Essa lei s foi derrogada no mesmo momento em que se excluam os pobres adultos e saudveis, capazes de trabalhar, de qualquer outro modo de auxlio que no fossem as Work-houses. Mas, o que era esta Lei de Pobres que marcou o incio da chamada poca da Bondade? Ela se definia como uma lei capaz de garantir: trabalho para os que querem trabalhar, castigo para os que no querem e po para os que no podem (Himmelfarb,1986, p.40). Entre os beneficirios incluam-se, inicialmente, tanto os pobres dependentes quanto os independentes, os pobres dignos quanto os indignos, os que deviam ser castigados e os que deviam ser auxiliados. A diferena entre eles s se estabelecia pelo tipo de auxlio a que tinham direito, ainda quando essas distines nunca ficaram completamente claras. Em princpio, todos os pobres habitantes de Inglaterra, em algum momento, eram beneficirios da caridade, ainda quando existiam diferentes tipos de auxlio para os diferentes tipos de pobres: esmolas e asilos para os idosos e doentes, aprendizado de ofcios e escolas de caridade para as crianas, castigo e clausura para os andarilhos teimosos, e trabalho para os sadios (Ibidem, p.33). Surgiram ento os Asilos de Pobres onde achavam seu socorro tanto os velhos quanto os doentes, os invlidos quanto os soldados desertores, as crianas abandonadas e as pessoas sem lar. Por sua vez, os regulamentos quase religiosos das Workhouses, em que mulheres e homens eram empregados para trabalhar, trocavam moradia e comida pela imobilidade a que os sujeitava um salrio s pago depois de um ano de labor. Multiplicaram-se por toda Inglaterra as escolas de caridade onde, conforme explica Thompson, dificilmente as crianas puderam atingir algo mais do que rudimentos de escrita e de leitura centrada na Bblia. Um de seus mais acrrimos crticos, Mandeville, afirmava que, sendo to pouca a influncia moral que a educao tinha entre os ricos, seria intil e desatinado pretender estend-la aos pobres:

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Para fazer a sociedade feliz e para que o povo ficasse sossegado nas piores circunstncias, requer-se a existncia de grande quantidade de ignorantes e pobres. O conhecimento acrescenta e multiplica nossos desejos, e quanto menos coisas deseje o homem, mais facilmente pode satisfazer suas necessidades. (Himmelfarb, 1986, p.39)

Essas crticas de Mandeville no eram nem comuns nem aceitas na chamada poca da Bondade. Esse cinismo conservador, que ainda hoje existe, irritava os homens sensveis da Inglaterra que, no entanto, conseguiram dar resposta a essas crticas, num tom que se iguala em brutalidade e cinismo. Os defensores das escolas de caridade escolheram dar uma resposta sincera:
Os pobres, longe de serem corrompidos pela educao, aprendero a tolerar sua pobreza com maior fortaleza, sero dissuadidos a levar uma vida de dissipao e delito e aprendero as virtudes e as habilidades, que os tornaro melhores operrios e melhores pessoas. (Ibidem, p.40).

De fato, todos os projetos filantrpicos desse perodo se caracterizam pela sua ambigidade. Se de um lado eles se apresentam como uma forma de assistncia caridosa dirigida aos necessitados, de outro se propem como dispositivos de controle e coero social. Esses dois exemplos imaginados por William Petty podem ser significativos: o projeto de criar um hospital para apestados que fosse semelhante a um leprosrio, isto , uma instituio de isolamento e excluso; e o projeto de criar uma maternidade para mes solteiras pobres, que seria um benefcio para o Estado: este tomaria a seu cargo a assistncia e a proteo das mes, mas imporia como forma de pagamento que os filhos ali nascidos ficassem nas suas mos durante 25 anos, contribuindo para acrescentar suas reservas (Rosen, 1980, p.225). Mesmo que esses projetos nunca tenham sido aprovados, significativo que fossem imaginadas instituies filantrpicas que unificavam, de um modo to evidente e pacfico, a caridade e o controle social. A necessidade e sujeio dos pobres necessitados , por si prpria, uma garantia de obedincia, porm, ela representa
tambm a impossibilidade, a incapacidade de se situar numa relao de paridade e a possibilidade de evitar ter que enfrentar diversas formas de relacionamento social que exijam julgamento e discernimento. (Collire, 1989, p.68)

Assim, poderemos observar que a mulher consagrada pode complementar um imperativo inaltervel de respeito por aqueles que sabem, com uma exigena de submisso e de aceitao que explicitamente

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reconhecida como a outra face da assistncia e do cuidado. ali, na submisso e na gratido daqueles que ela cuida, em que a benfeitora encontra uma compensao afetiva e social. O pobre desamparado , antes de tudo, a garantia de uma eterna obedincia; e assim, na dedicao e na entrega de sua vida aos pobres, a mulher consagrada encontra a razo de sua existncia.
A compensao de tanta abnegao pode encontrar-se numa valorizao espiritual e social importante que lhe permite, sem dvida, encontrar a fora para assegurar a sua tarefa ... assim que pode realizar a sua funo materna, sublimada numa maternidade espiritual dos doentes a tratar, dos pecadores por quem preciso rezar. (Collire, 1989, p.68)

Compaixo apaixonada
Alguma coisa unifica a todos e a cada um dos benfeitores: Os bons sentimentos, a compaixo pelos doentes. Ou como diria Rousseau (1984): uma repugnncia inata em ver o sofrimento de um semelhante. assim que os filantropos ingleses se unificam com os revolucionrios franceses, no momento em que se identificam com aqueles princpios que Rousseau isolou e caracterizou melhor que qualquer outro pensador. A partir de Rousseau, o interesse e a preocupao pelos outros viram uma paixo. Segundo a tese de G. Himmelfarb (1986), essa prioridade concedida compaixo est longe de ser exclusiva de Rousseau; para ela, os filsofos morais ingleses, os filantropos, tambm sustentaram seus projetos e idias na benevolncia, no humanismo, na simpatia, e nos afetos sociais: eles at usaram a palavra compaixo, no mesmo sentido. Como Rousseau (1984), eles situaram esse sentimento no corao da natureza humana, convertendo-o no atributo caracterstico mais importante da humanidade, e encontrando evidncias em todas as esferas da vida (Himmelfarb, 1986, p.48). verdade que os filsofos ingleses souberam sublinhar o carter desinteressado e solidrio da compaixo, porm, muitos dos projetos defendidos pareciam silenciar seu carter igualador e solidrio, reforando, em troca, sua face mais coerciva. E isso no um dado secundrio; como dissemos: no preciso momento em que a compaixo e a piedade se convertem em parmetros de moralidade, no preciso momento em que fao extensivo um sentimento, que s pode existir na intimidade (entre sujeitos que se reconhecem semelhantes), para o largo mundo dos pobres ou dos sofredores, a piedade perde seu carter de sentimento legtimo e se torna uma eficaz estratgia de poder.

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Hannah Arendt soube resumir em poucas palavras os perigos prprios da sobrevalorizao da compaixo e da piedade:
A piedade, tomada como fonte de virtude, tem demonstrado possuir uma capacidade para a crueldade, maior do que a prpria crueldade. Par piti, par amour pour lhumanit, soyez inhumains. (1990, p.71)

Foi isso o que legitimou, para Arendt, o exerccio do terror nos anos que sucederam Revoluo Francesa, crueldade que ficou para sempre associada com o nome de Robespierre. Para ele, a ao poltica deveria sustentar-se naquele impulso imperioso que nos atrai para les hommes faibles, nessa capacidade de sofrer com a imensa classe dos pobres (Arendt, 1990, p.60). Certamente, essa valorizao da piedade como fonte de toda virtude uma herana do pensamento de Rousseau; mais especificamente, provm das teses sobre a comiserao que aparece em O discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens. Para ele, todos os valores humanos e todas as virtudes sociais derivam de uma nica virtude que a compaixo.
Com efeito, que so a generosidade, a clemncia, a humanidade, mais do que a piedade aplicada aos fracos, aos culpados ou espcie humana em geral? ... Ainda quando fosse verdade que a comiserao no mais do que um sentimento que nos posiciona no lugar daquele que sofre, sentimento escuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido, porm mais fraco, no homem civilizado. (Rousseau, 1984, p.93)

Perante a razo que isola, que estimula o amor prprio e o egosmo, Rousseau venera a fora niveladora de uma paixo primitiva e natural, a mais selvagem de todas as paixes, pois o sentimento primeiro de toda a humanidade. A piedade auxilia os homens racionais a moderar seu amor prprio, e medida que se trata de um sentimento natural, desnuda a valentia dos mais simples: a ral, as mulheres da feira, so as que separam os combatentes, as que impedem os homens decentes seu mtuo extermnio (Rousseau, 1984, p.94). Perante essa ousadia da piedade, e como sua outra face, obscura e covarde, Rousseau decide situar a racionalidade sob a figura do filsofo que prefere tapar seus ouvidos ao clamor do sofrimento alheio e argumentar um pouco para impedir a natureza que nele se subleva que o identifique com o assassino. Esses e outros exemplos falam da grandiosidade dessa virtude natural que a piedade, ela nos leva sem

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reflexo, ao socorro dos outros (Ibidem), ao auxlio imediato e no refletido daquele que vemos sofrer. No momento em que esse ser que sofre j no um sujeito individual e prximo, quando os sofredores so o conjunto de um povo chamado tambm de pobres, miserveis, homens fracos, desgraados, esse socorro imediato e irrefletido quase inevitavelmente se converter numa escusa, para legitimar a violncia. Em sua exaltao da piedade como virtude, Rousseau se ope ao pensamento grego. No Discurso, podemos ler que
Ainda que possa corresponder a Scrates e aos gnios de sua tmpera a aquisio da virtude pela razo, faz muito tempo que o gnero humano no existiria se sua conservao tivesse dependido exclusivamente dos razoamentos dos indivduos que o compem. (Rousseau, 1984, p.95)

Contra essa afirmao


A histria diz-nos que de modo algum uma coisa natural que o espetculo da misria mova os homens piedade; mesmo durante os longos sculos em que a religio crist de misericrdia imps padres morais civilizao ocidental, a compaixo se manifestava fora do domnio poltico. (Arendt, 1990, p.56)

Mas voltemos agora aos gregos e lembremos que segundo Aristteles


Nem as virtudes nem os vcios so paixes, pois no somos chamados de bons ou de maus em razo de nossas paixes ... Pois aquele que vive conforme manda a paixo no ouvir argumentos que venham a dissuadi-lo, nem os compreender. ... A paixo parece conduzir, no ao argumento, mas fora. (Aristteles, 1980)

Como Hannah Arendt soube mostrar, a esfera de discusso e dilogo, o jogo de perguntar e responder, faz parte desse mbito da existncia que os gregos isolaram como o mbito do propriamente humano. Ele define-se por um modo de existir entre iguais, que exige o uso dessas artes que so a dialtica e a retrica. Por isso, Aristteles acrescenta definio de homem como zoon politicn, uma segunda especificao pela qual o homem pode ser pensado como Zoon Logon ekhn, isto : ser vivo capaz de discurso. A plis era esse espao onde tudo devia ser enunciado, onde a violncia podia ser excluda para o exterior de seus muros. Para o modo de pensar grego, obrigar as pessoas pela fora, mandar em lugar de persuadir, eram formas pr-polticas para tratar com pessoas cuja existncia estava nas margens da Plis (Arendt, 1993, p.33). Certamente era isso o

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que permitia aos gregos conviver com formas despticas de organizao, como a escravido ou o patriarcado. Coexistiam assim espaos onde regia a violncia muda junto com espaos de dilogo entre iguais, que eram considerados como a esfera do propriamente humano. Escravos, brbaros e mulheres eram aneu logou (sem logos); e claro que isso no significa que eles estivessem desprovidos da faculdade do discurso, mas sim de uma forma de vida na qual o discurso e s ele tinha sentido, e onde a preocupao primeira entre os cidados era falar entre eles (Ibidem, p.44). Segundo H. Arendt,
os filsofos gregos, seja qual for sua posio a respeito da Plis, no duvidaram de que a liberdade se localiza exclusivamente na esfera poltica, que a necessidade de maneira fundamental um fenmeno pr-poltico ... e que a fora e a violncia se justificam nessa esfera porque so os nicos meios para dominar a necessidade e chegar a ser livres. (1993, P.41)

Ali est a maior dificuldade em pensar a compaixo dentro da esfera da poltica. Ela permanece alheia a esse mbito que prprio do dilogo entre iguais. Pretende superar uma necessidade que urgente e imediata. Enfrenta-se com o sofrimento e com a misria, mas no com o sofrimento singular de determinado indivduo, com o qual me posso identificar, mas sim com o sofrimento de um grupo, aquele dos chamados miserveis. Superar esse sofrimento por meio da compaixo significa excluir o dilogo e a argumentao da cena poltica e substitu-los pela imediatice da fora. Implica tambm sair do mbito da liberdade para ingressar no registro da violncia, pois essa esfera da liberdade estava signada pela palavra, pelo dilogo entre iguais, um dilogo que nem sempre significava harmnica convivncia, mas, sim, excluso de formas pr-polticas e mudas de violncia. Para o pensamento de Rousseau (1984) e daqueles que levaram seus ensinamentos para a cena poltica, era preciso liberar a mais primitiva e natural das paixes humanas dos grilhes que a razo impe, ento poderia lograr-se que essa repugnncia inata em olhar o sofrimento de um semelhante possa substituir a indiferena reinante. Como j assinalamos, pela razo que, para Rousseau, o homem se transforma em egosta e perde sua capacidade para se identificar com o infortunado (Arendt, 1990, p.63). Da perspectiva de Arendt, s se pode concluir que a capacidade de refletir nos isola e nos faz despreocupados em relao aos outros, porque se desconhece que o pensamento poltico essencialmente representativo, que um dilogo sempre

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mediatizado por numerosos pontos de vista que tenho presentes em meu esprito, no momento em que avalio uma questo; e, quanto melhor posso imaginar de que modo sentiria se estivesse no lugar desses outros, tanto mais forte ser minha capacidade de pensamento representativo (Ibidem, 1992, p.300). O que caracteriza nosso pensamento seu carter discursivo, a possibilidade de deslocar-se de um ponto de vista at outro, passando por pontos de vista diferentes e antagnicos tentando atingir uma generalidade imparcial. O pensamento, longe de isolar-nos na interioridade do eu, nos obriga a fazer um esforo por integrar posies diversas, por imaginar como atuaramos no lugar dos outros. Ele estabelece um dilogo com aqueles outros que esto presentes em meu esprito, quando avalio uma questo, embora isso no implique que devamos recorrer ao sentimento de empatia. Existe uma nica condio para esse processo de formao de uma opinio refletida que o desinteresse, a libertao de nossos interesses privados, ou a capacidade de tornar minha posio o mais universal possvel. A diferena do que acontece com o pensamento poltico, a compaixo nunca pode ir para alm do individual, ela implica essa capacidade de sentir, na prpria pele e no prprio corpo, o sofrimento alheio: como se fosse alguma coisa contagiosa (Arendt, 1990, p.67). A compaixo caracteriza-se, como foi explicitado a partir de Rousseau, por
uma averso a qualquer espcie de dilogo conciliatrio e argumentativo, onde algum fala com outro sobre alguma coisa que de interesse de ambos. Esse interesse no mundo, loquaz e argumentativo, inteiramente alheio compaixo, que se dirige unicamente e com veemente intensidade ao prprio homem que sofre. (Arendt, 1990, p.67).

Ela sempre e necessariamente um co-sofrimento que no pode ir alm do padecimento de um semelhante. A compaixo apaga as diferenas, elimina o espao material que separa os homens entre eles, aproxima as pessoas, no pela palavra, mas sim pelos gestos ou pelos silncios. Sua fora reside na fora da prpria paixo, que, diferentemente da razo, s pode olhar para o particular, pois no possui noo do geral nem capacidade de generalizao (Ibidem, p.70). Para que esses gestos e silncios possam resultar significativos preciso que esse co-sofrimento associe entre si os sujeitos que se reconhecem como semelhantes. S ento, como diz Nietzsche, estaremos diante de uma compaixo legtima, em que no existem relaes dissimtricas, em que os vnculos no encontram seu fundamento no

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desprezo, mas sim na admirao. Essa legitimidade nunca poder exceder legitimamente o vnculo que se estabelece entre duas pessoas que se reconhecem mutuamente como iguais em orgulho e dignidade. Mas, aqui nos interessa problematizar esse preciso momento no qual a compaixo se faz extensiva s relaes sociais, esse momento em que um sentimento privado, s vezes legtimo e outras ilegtimo, ingressa no mbito do pblico. Hannah Arendt nos prope estabelecer uma distino entre os conceitos de compaixo e piedade que pode auxiliar na compreenso desta questo. Para ela, s possvel falar de compaixo quando existe esse vnculo imediato a que j fizemos referncia. Ento fica eliminado o espao material entre os homens, onde se localizam os eventos polticos e todo o universo das relaes humanas. Isso implica afirmar que a compaixo do ponto de vista poltico, irrelevante e sem conseqncias (Ibidem, p.68). Para ela, as conseqncias negativas dessas atitudes compassivas que, no momento em que se propem assistir e auxiliar, reforam a coero e a submisso no so mais do que seu efeito inevitvel. Efetivamente, no ser a partir da compaixo que podem ser iniciadas modificaes reais nas condies materiais, capazes de aliviar o sofrimento das pessoas. E, no momento em que se pretende faz-lo, inevitvel que sejam
eliminados os extenuantes processos de persuaso, negociao e acordo, que so prprios da lei e da poltica, e que se empreste a voz ao prprio sofrimento, que clama por ao direta e rpida, isto , ao com os meios da violncia (Ibidem, p.79)

Chegamos assim, por uma via argumentativa absolutamente diferente de Nietzsche, aos limites e riscos inerentes a uma exaltao moral da compaixo. Se a compaixo s pode referir-se ao singular, a piedade que assume a funo de generalizar esse sentimento s grandes massas de sofredores. A piedade diferencia-se da compaixo na medida em que no se trata de uma paixo que seja vivida no prprio corpo, mas sim de um sentimento que, como tal, pode encontrar nele prprio seu prazer. Mas, por isso, ela pode ser tambm a perverso da compaixo no momento em que, ao desalinhar essa figura prxima do co-sofrimento, ao ampliar seu horizonte para o mundo dos fracos, inevitavelmente corre o risco de glorificar essa mesma debilidade que a faz existir.
A piedade, ao contrrio da solidariedade, no considera da mesma maneira a

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fortuna e o infortnio, o forte e o fraco; sem a presena do infortnio, a piedade no pode existir, e, portanto, tem exatamente o mesmo interesse na existncia dos infelizes, que a sede do poder na existncia dos fracos. (Ibidem, p.71)

A prpria existncia da misria alimenta a piedade, na medida em que pela grande massa dos que sofrem que este sentimento encontra seus alicerces e sua razo de ser. Na verdade, as relaes que se estabelecem na base da piedade sero sempre e necessariamente dissimtricas, pois j no existe um local reservado, como no caso da compaixo, para um vnculo legtimo. Na medida em que a piedade estende ao mbito do pblico um sentimento que pertence inicialmente ao privado, se torna indispensvel que ela saia da obscuridade do corao, na qual encontrava seu local, e fique exposta ao mundo pblico. A compaixo que, como vimos, pretendia ser refratria a todos os argumentos e palavras, precisa ser enunciada quando entra no mundo das relaes sociais sob a forma de piedade. Mas assim, a declamao de que cada ato que se realiza est motivado num sentimento piedoso, faz aparecer a suspeita da falsidade, da mentira e da hipocrisia. Sabemos que, quase inevitavelmente, a enunciao pblica da prpria bondade a forma mais usual de ocultar outras motivaes sub-reptcias. Sabemos tambm que so muitos os sentimentos, entre eles a compaixo, que, na medida em que permanecem ocultos podem ser corretos, mas que deixam de s-lo no momento preciso em que decidimos comunic-los publicamente, e ento comeam a ter o gosto desagradvel da hipocrisia. Declamar nossa bondade, torn-la pblica, parece legitimar nosso direito a exigir que os outros reconheam, tambm, suas motivaes ocultas. Porm, todos ficam assim, sob suspeita: tanto aquele que declara suas motivaes bondosas, altrustas e piedosas como aquele que prefere calar e reservar suas paixes, sejam elas compassivas ou no, ao silncio do privado. Como afirma Arendt:
A exigncia de que todos anunciem em pblico suas motivaes ntimas transforma a todos os atores em hipcritas; no instante em que se inicia a exibio dos motivos, a hipocrisia comea a envenenar as relaes humanas. Ademais, o esforo por arrancar o que est obscuro e escondido para a luz do dia s pode resultar numa livre e ruidosa manifestao daqueles atos cuja prpria natureza os leva a procurar a proteo da escurido. (Ibidem, p.79)

Cabe agora repetir a pergunta que formulvamos acima: se a compaixo s pode ser legtima no vnculo imediato, nesse reconhecimento que existe entre iguais, e se a piedade pode ser considerada sua perverso 108
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(na medida em que pretende estender esse co-sofrimento s grandes massas dos sofredores), resulta disso que no existe nenhum princpio capaz de guiar aes tendentes a diminuir ou anular o sofrimento alheio? A alternativa piedade, como perverso da compaixo, para Hannah Arendt (1990) a solidariedade. J no se trata de um sentimento que leve em si prprio seu prazer; nem de uma atrao pelos homens fracos que reforce a polaridade entre posies dissimtricas. A solidariedade encontra seu fundamento na simetria dos interesses, numa desapaixonada comunidade de interesses com os infortunados, na medida em que todos compartilham uma nica preocupao por universalizar a dignidade humana. Assim, ainda que uma ao eficaz possa ser motivada pelo sofrimento, nunca por ele guiada, pois ela deve compreender:
tanto os fortes e os ricos, quanto os fracos e os pobres. Comparada com o sentimento de piedade, ela pode parecer fria e abstrata, pois permanece mais comprometida com idias grandeza, ou honra, ou dignidade do que com qualquer amor pelos homens. (Ibidem, p.70)

A solidariedade supera o vnculo imediato do co-sofrimento na medida em que ela no nem silenciosa nem gestual, mas sim precisa da mediao das palavras e do dilogo, para poder generalizar-se. prprio da compaixo e da piedade igualar, borrar as diferenas entre os que sofrem, unific-los sob o nome de infortunados; pois, como afirmaria Nietzsche, o prprio do sentimento de compaixo despojar a dor alheia do que ela tem de pessoal, de individual e irrepetvel. A solidariedade procura, em troca, tomar como ponto de partida as diferenas, uma pluralidade humana considerada irredutvel. Perante a impossibilidade de falar de uma natureza que nos unifique, ou que unifique os que sofrem, Arendt pensa a condio humana em funo da categoria da pluralidade. A pluralidade a condio da ao humana, pois todos somos o mesmo, isto , humanos, e portanto, ningum igual a qualquer outro que tenha vivido, viva ou viver jamais (Arendt, 1993, p.22). Porque existe diferena, mais do que identidade essencial, a ao e o dilogo no so luxos no necessrios, mas sim elementos constitutivos deste ns que somos. A condio humana pode realizar-se a partir do momento em que participamos do mbito da vida ativa, em que os vnculos devem ser sempre, e necessariamente, mediatizados pela palavra (nico modo de garantir a excluso da violncia). Por fim, resta dizer que outorgar prioridade solidariedade sobre a piedade, monotonia do dilogo entre iguais, sobre a aparente luz do sentimento, nos permite excluir qualquer forma de glorificao da mis109

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ria e, conseqentemente, qualquer interesse sentimental em sua existncia. Por tratar-se de um sentimento, a piedade pode encontrar em si prpria seu prazer, isso leva, quase que automaticamente, a glorificar sua causa: o sofrimento alheio (Arendt, 1990, p.71). Assim, e pela pattica lgica da piedade, a misria e o sofrimento deixam de ser obstculos que devem ser superados tecnicamente para se converter em uma realidade triste, que devemos tolerar. Pois, em virtude de sua existncia, o compassivo pode se reconhecer como um sujeito benfeitor, se regozijar no prazer que decorre de sua bondade filantrpica e caridosa. Pela lgica perversa da piedade, a misria legitima a mesma dissimetria de poder que a gerou.

Assistncia e piedade
Acreditamos que essa glorificao do sofrimento alheio, que faz da dor e da misria elementos necessrios para que o benfeitor seja reconhecido como um agente moral, se faz evidente na assistncia mdica sempre que ela se apresenta sob a forma de um socorro ou um auxlio compassivo a quem sofre. Nesse sentido parece-nos obrigatria uma remisso ao texto de Thomas Szasz (1994), Cruel compaixo. Ali, o autor tematiza as ambivalncias e os perigos que inevitavelmente parecem associar-se com diversas formas de assistncia compulsiva referidas a uma figura paradigmtica: o adulto fisicamente capaz mas improdutivo (Ibidem). So desmontados ali, pouco a pouco, esses mecanismos obscuros, histricos e cotidianos, pelos quais a piedade se revela como uma perigosa tecnologia de poder que, porm, gosta de se apresentar com a mscara de um desapaixonado e inevitvel humanismo. Para que essa piedade possa ser exercida com a ferocidade e o rigor que lhe so prprias, ser necessrio que possa fazer do doente (Szasz se refere doena mental) um sujeito desprovido dos direitos elementares. Inicia-se ento um processo pelo qual as consideradas patologias sero caracterizadas e classificadas de modo ambguo como um padecimento que infantiliza os homens. Assim, os doentes mentais, considerados como crianas, passam a ser tratados como alheios a qualquer obrigao, e conseqentemente, a qualquer direito. Pode resultar assim politicamente legtimo pensar esses doentes-crianas como no responsveis; porm, essa identificao no gratuita: s na responsabilidade que a liberdade acha sua condio e sua razo de ser. , ento, evidente

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afirmar que ausncia de responsabilidade haver de ser idntico a afirmar ausncia de liberdade (Szasz, 1994). Podemos agora retomar a pergunta que formulvamos no incio: possvel imaginar e propiciar a criao de um saber mdico que, renunciando a ser um instrumento de controle, possa afirmar-se num espao solidrio de vnculos legtimos entre iguais? Se tomarmos como ponto de partida a crtica dos conceitos de compaixo e piedade aqui esboada, qui possamos nos aventurar em uma primeira resposta, necessariamente parcial e fragmentria, para essa questo. De nossa leitura dos textos de Nietzsche e Hannah Arendt podese concluir, em primeiro lugar, que, no mbito da assistncia ou do saber mdico, no deveria existir nenhum espao reservado para a compaixo ou a piedade. Pois, a partir do momento no qual a razo teraputica se apresenta a si prpria como compassiva, corremos o risco de reforar a dependncia do paciente e, conseqentemente, desestimar sua capacidade de deciso, de ao, de eleio e de dilogo refletido. A razo teraputica deve enfrentar-se quase inevitavelmente com sujeitos que se consideram a eles prprios como prisioneiros da debilidade que o sofrimento impe, torna-se indispensvel que o saber mdico apele a estratgias capazes de impedir que essa sujeio inicial (muitas vezes inevitvel) se possa converter em passiva aceitao; isto , na naturalizao de relaes dissimtricas de poder. Contrariando esse pressuposto, a lgica da compaixo demonstrou uma notria eficcia como instrumento capaz de garantir e reforar essa dissimetria inicial. Segundo assinalamos, a compaixo silenciosa, refratria s palavras e a qualquer forma de dilogo. A comiserao, fundada neste reconhecimento imediato, pode falar por gestos, olhares ou carcias, mas nunca apelar para argumentos pelos quais uma interveno mdica sobre nosso corpo possa se tornar inteligvel e conseqentemente passvel de ser aceita ou de ser rejeitada. Desde que a compaixo parte do pressuposto de que pela sua mediao que as pessoas se aproximam e que se podem apagar as distncias, as palavras viram suprfluas. Porm, mister reconhecer que, na condio de sofredores, quando nos enfrentamos com o limite da dor, sempre nos assumimos como diferentes; reconhecemo-nos participando de uma pluralidade humana que rejeita as homogeneizaes. Por meio da experincia individual do sofrimento nos reconhecemos como nicos e insubstituveis, como diferentes; mas, ao mesmo tempo, essa experincia nos torna partcipes da condio humana, como condio universal. Todos compartilhamos dessa capacidade propriamente humana de

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padecer dor e de temer a morte, mas sabemos que somente a capacidade humana de falar, de dizer, pode ser equiparada a ela, em universalidade e singularidade. Pois, por meio do dilogo e da argumentao, podemos fazer que nossas experincias mais ntimas possam ser enunciadas, adquirindo assim inteligibilidade tanto para mim quanto para os outros. pela mediao dessa capacidade dialgica, que define e possibilita a existncia da pluralidade humana, que nos podemos deter em pensar sobre nossa vida e nosso corpo. Por isso, se admitirmos que o que caracteriza nosso pensamento seu carter discursivo, ento s ser pela mediao da palavra trocada com outros que poderemos confrontar nossas crenas com pontos de vista diferentes e ainda antagnicos aos nossos. S ento haver de ser possvel a enunciao de nossas dvidas e de nossos medos, tentando atingir certo grau de inteligibilidade e certa capacidade de deciso sobre nossa situao. Todos estamos sujeitos dor, doena e todos tememos a morte, porm, essa experincia, longe de nos unificar, banindo as diferenas, nos enfrenta com o fato incontestvel de uma pluralidade de experincias e de pareceres sobre quais temos o direito e a obrigao de refletir.
Por interessantes que as coisas do mundo apaream, por mais profundamente que possam nos emocionar e estimular, elas no se tornam humanas para ns at o momento em que possamos discuti-las com nossos semelhantes. Tudo o que no pode ser objeto de dilogo pode muito bem ser sublime, horrvel ou misterioso, mas no verdadeiramente humano. Humanizamos o que passa no mundo e em ns, quando falamos, e com esse falar aprendemos a ser humanos. (Arendt, 1980, p.25)

Nesse instante, em que pela fora da compaixo a razo teraputica silencia todas as palavras, a partir do momento em que o co-sofrimento mudo substitui os argumentos, e que a proximidade do sentimento anula as distncias e as mediaes que o dilogo pressupe, corremos o risco de reforar formas coercivas de assistncia. Ento, a prpria humanidade que fica entre parnteses. O co-sofrimento excluir a razo teraputica do mbito do propriamente humano, inserindo seus atores num mundo que bem poder vir a ser de deuses ou de escravos, mas que, dificilmente, haver de ser um mundo de homens. Um mundo transido pelo dizer e pelo fazer humanos; os nicos capazes de gerar vnculos simtricos que excluam a coero e a violncia. Lembremos aqui Plato, que, em As leis, pela primeira vez, prope distinguir uma medicina inteiramente emprica, que prescinde da argumentao, da persuaso e do vnculo dialgico, e uma medicina preocupa-

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da com a instaurao de um dilogo simtrico entre sujeitos que se reconhecem como iguais, onde no se pode prescindir da fora, da argumentao e da persuaso. A medicina, para que possa ser considerada sbia e no puramente emprica, precisa:
trocar opinies com o prprio doente e seus amigos e prximos, e, ao mesmo tempo que (o mdico) aprende junto aos doentes, instrui, na medida do possvel, o prprio paciente, sem lhe prescrever nada ... e, assim, auxiliado pela persuaso, acalma e prepara continuamente seu paciente, at conseguir restituir, pouco a pouco, sua sade. (Plato, 1980, p.720).

S ento possvel falar de uma medicina que homens livres exercem em benefcio de homens livres, tendo superado desse modo os limites que impem uma medicina de escravos, dirigida a escravos. Esta ltima caracteriza-se, em troca, pelo fato de ser expeditiva e prescritiva, sempre segura, sem deixar lugar para a reflexo ou as dvidas:
nenhum destes mdicos d nem aceita explicao alguma sobre os casos individuais dos diferentes servos, mas prescreve aquilo que sua experincia sugere, como se estivesse perfeitamente informado, adotando a postura de um tirano, e aps isso, apressa-se em atender outro doente. (Ibidem)

Entre ambas as medicinas existe uma diferena essencial, a excluso da palavra trocada e, conseqentemente, a eliminao do direito de fazer de nossa prpria dor alguma coisa inteligvel, algo em relao ao qual possamos ter uma opinio e um julgamento. Karl Jaspers (1988, p.61), citando esse texto de Plato, lembra uma velha histria segundo a qual, estando doente, Aristteles interrogou o mdico que lhe deu uma terapia dizendo: mostra as razes de teu fazer, e, se as achar razoveis, ento as haverei de seguir. A excluso do mbito do saber mdico, de razoveis perguntas e de razoveis respostas, faz dele algo inapelvel e, conseqentemente, aproxima-o das legislaes tirnicas (Plato, 1980, p.857). Assim, na medida em que pretendermos fundamentar a assistncia mdica pela compaixo, que pela sua lgica interna exclui a mediao do dilogo razoado, corremos o perigo de aproxim-la de formas de ao tirnicas. Talvez seja por isso que essas estratgias mudas e coercivas que se exercem sobre os corpos (pensemos na medicalizao e hospitalizao dos loucos ou dependentes) insistem em apresentar-se como formas compassivas e piedosas de socorro e assistncia. Se, tal como propusemos no incio, desconsiderarmos a existncia de uma estratgia

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maquiavlica, que se apresenta como compassiva para poder exercer mais livremente seu poder, constataremos que existe uma solidariedade noenunciada entre a lgica prpria da compaixo piedosa e essa racionalidade utilitarista, estruturada segundo parmetros de urgncia social e de bemestar geral, que est por trs das mais diversas instituies de controle social. Tanto a razo utilitarista quanto a compaixo piedosa partem de uma certeza. Sempre agem invocando o nome e o bem daqueles que dizem assistir. Ambas conhecem esse bem de um modo claro e distinto, ainda antes de que seja solicitado. Ambas prescindem de argumentos, excluem as palavras e silenciam qualquer dilogo fundado em perguntas e respostas razoveis. A primeira, medida que substitui essas razes pelas normas inapelveis que prescreve. A segunda, pela fora do sentimento compartilhado, que aproxima os sofredores, sem necessitar da mediao de argumentos. Como afirma Nietzsche (1984, p.338), o compassivo nada entende de razes, o corao o manda socorrer e ele acredita faz-lo melhor, quanto mais imediato for o socorro. Por isso acreditamos que possvel pensar que no por ironia, mas sim por estrita complementaridade, que os filantropos podiam insistir em apresentar suas instituies disciplinares sob a retrica da compaixo. Ali, pretendia-se moldar os corpos, multiplicar sua docilidade e sua fora, mas ao faz-lo procura-se integrar os desviados sob um olhar mdico capaz de restitu-los ao mundo da sade e da normalidade. Uma normalidade na qual, pela arte do socorro e da caridade, todos os homens possam confraternizar, libertando-se assim dessa repugnncia inata que gera o sofrimento de um semelhante. Qui seja essa complementaridade que explique as razes desse contrato tcito que possibilitou o nascimento da clnica. Contrato pelo qual se articulam de um modo indissolvel o hospital onde se cura os pobres e a clnica, onde se formam os mdicos (Foucault, 1986, p.125). J no incio, a hospitalizao caridosa dos pobres e a emergncia da clnica complementam-se uma outra. Enquanto o pobre se beneficia de uma assistncia gratuita, o saber mdico tem sua retribuio na possibilidade de aprender, observar e lecionar, por meio de um olhar atento que se dirige ao espetculo que os corpos doentes representam. Haver de ser esse saber que, mais tarde ou mais cedo, poder beneficiar os benfeitores compassivos, pois ser aplicado na cura de suas futuras doenas. O que benevolncia a respeito do pobre transforma-se em conhecimento aplicvel ao rico (Ibidem, p.127). Com o nascimento da clnica, a distino platnica antes aludida,

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comea a deixar de ter significao. A partir dali, tudo ficar sob o registro de um olhar mdico que desloca, pouco a pouco, a persuaso, a argumentao e o dilogo, agora tambm do mundo dos cidados livres. Esse olhar, juntamente com o nascimento do hospital medicalizado (seu complemento indissocivel), contriburam para que possam vincular-se e reforar-se trs modos diferenciados e privilegiados de medicalizao que ainda subsistem. Como afirma Foucault:
A assistncia mdica do pobre, o controle da sade da fora de trabalho e a indagao geral da sade pblica protegem as classes mais ricas dos perigos (sanitrios) gerais e tambm permitem a construo de trs sistemas mdicos superpostos e coexistentes: uma medicina assistencial voltada aos mais pobres, uma medicina administrativa, encarregada de problemas gerais como vacinas, epidemias etc. e uma medicina privada, que visava beneficiar a quem tinha os recursos para pagar. (1993, p.153)

Se nos perguntarmos agora pela medicina assistencial dedicada aos pobres, e retomarmos as crticas dirigidas ao conceito de compaixo aqui esboadas, deveremos perguntar tambm pelo conceito de piedade que, segundo Hannah Arendt, constitui seu equivalente genrico. Nossa crtica, at o momento, ficou na tentativa de desestimar a legitimidade de uma assistncia mdica fundada na compaixo. Mas se tentarmos generalizar essas observaes (referidas ao vnculo individual existente entre assistente e assistido) para estruturas gerais comprometidas com o bem-estar social e com a sade pblica, dever-nosemos negar a aceitar, do mesmo modo, toda interveno fundada no conceito de piedade. Os perigos decorrentes da extrapolao do sentimento de compaixo para o largo mundo dos que sofrem so: a) Na medida em que a piedade j no um co-sofrimento silencioso que, assim como a compaixo, pertence ao mbito do privado, no momento que ela precisa ser enunciada e declarada publicamente, deve expor no mbito do pblico aquilo que estava reservado para a intimidade do sentimento. Essa bondade que agora precisa ser obsessivamente declarada e insistentemente enunciada pode converter-se em seu oposto: na hipocrisia, na falsidade e na perseguio. b) Por tratar-se de um sentimento, a piedade leva em si prpria seu prazer. Assim, na medida em que se refere massa dos fracos e se desvincula do co-sofrimento privado, pode terminar glorificando essa mesma debilidade que sua condio material de existncia. Desse

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modo, o sofrimento, que sua causa imediata, se pode converter num mal que necessrio para que exista o bem. Segundo Hannah Arendt, a partir dessa enunciao da piedade como virtude, os modernos Estados benfeitores acabam por negligenciar o valor da liberdade. Foi assim como a Revoluo Francesa finalmente assumiu como objetivo a abundncia e no a liberdade (Arendt, 1990, p.51). A partir dali o Estado moderno promete o fim do sofrimento e da escassez, porm, essa promessa no realizada fala de outra perda que no reclamada: j no se procura criar instituies capazes de quebrar os vnculos coercivos que nos prendem aos outros. De modo semelhante, Foucault soube mostrar como essas instituies de assistncia que, em nome da segurana, do bem-estar e da assistncia aos necessitados, emergem aps a Revoluo Francesa, geraram mecanismos de controle e sujeio antes inconcebveis. Em diferentes estudos genealgicos esta anlise ser levada at o limite de mostrar que estes novos saberes, preocupados com o bem-estar da populao, como a assistncia social ou o saber mdico, constituem estratgias efetivas de poder. Para manipular aqueles sujeitos que fogem categoria mdico-jurdica de normalidade e moldar sua vontade conforme fins precisos e socialmente eficazes, estes saberes sustentam-se em mecanismos coercivos, porm socialmente admitidos. Digamos, por fim, que o perigo, inerente a uma assistncia pblica que se apresente como piedosa, consiste em que, por trs da repetio dessa velha promessa sempre postergada de garantir o bem-estar geral, ela se contenta com reforar a sujeio dos corpos, pela mediao das biopolticas. Tanto o auxlio tcnico-administrativo referido pobreza quanto uma assistncia apta para cobrir as demandas de sade da populao devem rejeitar qualquer apelo piedade e propiciar uma solidariedade efetiva entre iguais. A solidariedade, no momento em que pressupe a pluralidade humana, precisa da mediao do dilogo e da argumentao razoada. Fica excluda, portanto, qualquer generalizao que unifique a pluralidade dos que sofrem negligenciando sua singularidade e sua individualidade. S assim poderemos assumir o lugar desse outro que sofre e que reclama seu direito a ser assistido; desse outro que (mesmo quando seus interesses possam ser contrrios aos meus) reconhecemos como algum que um semelhante em orgulho e dignidade. Tratase, enfim, de colocar o respeito acima da compaixo (Szasz, 1994, p.306), a solidariedade acima da piedade.
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ABSTRACT: Taking the works of Nietzsche, Arendt and Foucault as starting point, we analyze the endogenous logic to the notion of pitiful compassion which instrumentalists a peculiar form of power captured by the duality serve-obey. From the perspective of this authors, we provide examples that history presented to illustrate the deployment of cruel compassion. KEYWORDS: Compassion; Nietzsche; power.

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