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Deus na filosofia moderna: a perda do primado do esse

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Na Idade Mdia a vida intelectual circulava em torno dos mosteiros1 e das catedrais2. Mesmo com o surgimento das universidades3 no sculo XIII, o ensino continuava nas mos das autoridades eclesisticas.4 Desta feita, todos os grandes pensadores medievais eram bispos, padres, monges ou clrigos.5 Todos eles ligados Igreja, os filsofos medievais, consequentemente, estavam mais interessados nas questes relativas metafsica e teologia. Voltados para o sobrenatural,
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As chamadas escolas monacais e abaciais designam aqueles recessos onde, durante as invases brbaras, conservou-se a cultura clssica da antiguidade. Atendiam pelos nomes de monacais e abaciais, porque se encontravam anexadas aos mosteiros e abadias. Eram como uma espcie de asilo dos saberes: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2. ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 121: No perodo das invases brbaras, as escolas abaciais e monacais representavam o refgio privilegiado da cultura, tanto por meio da transcrio como da conservao dos clssicos. 2 Encontramos, tambm na Idade Mdia, as chamadas escolas episcopais. Eram assim chamadas, porque se achavam anexas s catedrais, onde residiam os Bispos. Elas se destinavam a dar formao cultural aos futuros clrigos, bem como queles que viriam a ocupar altos cargos pblicos: Idem. Ibidem: As escolas episcopais se tornaram predominantemente local de instruo elementar, necessria para o acesso ao sacerdcio ou para assumir funes de utilidade pblica e de administrao. 3 As universidades, produto especfico do gnio medieval e sem par em toda a antiguidade pag, surgiram a partir dos sculos XII e XIII. As primeiras foram s de Bolonha e Paris. Contrariamente ao que hoje se entende por universidade, no perodo medieval, esta organizao no se caracterizava, primeiramente, por ser um centro de estudos, mas sim por ser uma corporao, uma espcie de sindicato de estudantes que buscavam viabilizar e defender um fim comum, a saber, a consecuo do saber: Idem. Ibidem. p. 123: A partir dos sculos XII-XIII, a escola se configura como universidade, que produto tpico da Idade Mdia. O modelo das escolas era constitudo pelas escolas da antiguidade, das quais se tentou uma renovao e a continuao, mas para a universidade no havia modelo algum. O termo universidade, originalmente, no indicava um centro de estudos, e sim muito mais uma associao corporativa ou, como diramos hoje, um sindicato, que tutelava os interesses de uma categoria de pessoas. Bolonha e Paris representavam os dois modelos de organizao em que se inspiravam, mais ou menos, todas as outras universidades. 4 A respeito da importncia da influncia papal no s para o florescimento como para o amplo desenvolvimento das universidades, frisa Philotheus e Gilson: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 356: Os protetores por excelncia da Universidade foram, porm, os Papas e sobretudo Inocncio III e Gregrio IX, que lhe garantiram o desenvolvimento e traaram as diretivas. E fora de dvida que a Universidade se teria desenvolvido mesmo sem a interveno dos Papas; contudo, sem o patrocnio, o apoio e a vigilncia deles, dificilmente a instituio teria alcanado a imensa importncia que de fato obteve na vida espiritual da Idade Mdia. 5 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 61: Durante a Idade Mdia quase todos os filsofos eram monges, padres ou pelo menos simples clrigos. Do sculo XIX at aos nossos dias muito poucos homens da Igreja mostraram possuir um verdadeiro gnio criativo no campo da filosofia.

davam maior ateno quela parte da filosofia que trata de Deus e da sua relao com o homem e com o mundo. A f era o pressuposto fundante e o fim de toda especulao racional. A filosofia era ancilla da teologia. Desta sorte, a Igreja, a quem foi confiado primeiramente o depsito da f (fidei depositum), o condo de ordenar toda atividade humana, inclusive no que concerne ao ensino e ao desenvolvimento do saber. Com efeito, assim define a atmosfera intelectual da Idade Mdia, abalizado historiador da filosofia, coligindo e arrazoando todos os aspectos j por ns compilados at aqui:

Na Idade Mdia a vida do esprito orientada para o sobrenatural. A existncia humana preparao para a outra vida, na qual se realiza o destino de cada um, e ela se realiza pela virtude sobrenatural da graa de Deus. A natureza digna de interesse somente enquanto espelho no qual se reflete e se manifesta de certo modo a misteriosa e transcendente realidade de Deus, no qual ela tem seu princpio e seu fim. A Igreja a depositria da verdade revelada e a indispensvel intermediria entre a terra e o cu. Ela tem o poder de desatar; a ela compete formar as almas e ordenar toda a esfera da atividade humana, individual e social. Tal o esprito da civilizao, tal a natureza do problema central da filosofia desta poca: o crer posto como condio necessria do entender; a compreenso da f o fim da especulao: a filosofia ancilla da teologia.6 Ora, com o advento da modernidade este foco muda. Sem embargo, a filosofia passa para as mos dos leigos que, coerentemente com a sua prpria condio, estavam mais interessados em discutir questes laicas. Importavam-lhes mais os problemas relacionados cidade dos homens do que os concernentes cidade de Deus.7 No que olvidassem ou mesmo negassem as questes relativas f, nem se esquivassem, doravante, de crer no sobrenatural. A bem dizer, o mais das vezes, a prpria filosofia os levava a admitir o transcendente. Contudo, no cuidavam ser por ele orientados em suas especulaes racionais. filosofia no atendia mais aceitar queles pressupostos que lhe eram alheios, como os artigos de f, nem ser por eles norteados. A vida e a natureza, o homem e o universo passaram a ter um valor por si, o qual cumpria que fosse estudado tambm em si mesmo. Assim se expressa o mesmo historiador citado acima, apresentando-nos, doravante, autorizado quadro do cenrio moderno. Desta feita, ele compendia, com exao, os aspectos contrastantes que distinguem o homem medievo do homem moderno:
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LAMANNA. Storia della Filosofia. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 8. 7 GILSON. Op. Cit. p. 61: A filosofia moderna foi criada por leigos, no por homens da Igreja, e para dar respostas cidade natural dos homens, e no cidade sobrenatural de Deus.

O mundo moderno caracteriza-se justamente pelo oposto: no mais teocentrismo, nem autoritarismo eclesistico, mas autonomia do mundo da cultura com relao a todo fim transcendente; livre explicao da atividade que o constitui; supremacia da evidncia racional na procura da verdade; conscincia do valor absoluto da pessoa humana e afirmao do seu poder soberano pelo mundo. A cultura laiciza-se gradualmente. A vida e a natureza so valorizadas por si mesmas. O homem sente que a sua misso e o seu destino a posse sempre mais plena deste mundo. A interminvel amplido do universo no faz mais do que estimular a insacivel ambio de conhecer e de poder, atravs da qual o eu se constitui e se enriquece, e a vida social se organiza cada vez mais firme e variadamente. A conscincia desta orientao espiritual tem sua expresso sinttica, como sempre, na filosofia. No que esta se torne necessariamente hostil religio e f; ela pode at admitir o que transcende o homem e o universo. Mas isso , talvez, o coroamento da livre indagao racional sobre o universo e no como para a Escolstica um pressuposto extra-filosfico, determinado em seu contedo e que determina antecipadamente os limites e os rumos da reflexo.8

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A teologia natural de Descartes

De fato, este esprito est bem presente naquele que apontado como o pai da filosofia moderna. Ren Descartes, j na primeira parte do seu Discurso do Mtodo, mostrava o seu principal objetivo: preocupava-se unicamente com aquele conhecimento que se poderia alcanar a partir de si mesmo ou da observao do livro do mundo.9 Todavia, tal atitude no significava que este aluno dos jesutas10 desprezasse as questes teolgicas ou tivesse uma postura hostil em relao religio. O que ele queria frisar exatamente que tais questes no so problemas filosficos, mas pertencem esfera teolgica e religiosa. queles que queriam se valer da Bblia a fim de dela extrarem conhecimentos relativos s cincias humanas, assevera Descartes:

LAMANNA. Op. Cit. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 8 e 9. 9 DESCARTES. Discurso do Mtodo. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural ltda., 2000. I: Porm, aps dedicar-me por alguns anos em estudar assim no livro do mundo, e em procurar adquirir alguma experincia, tomei um dia a deciso de estudar tambm a mim prprio e de empregar todas as foras do meu esprito na escolha dos caminhos que iria seguir. 10 Com efeito, Ren Descartes, nascido em 31 de maio de 1596, entrou para o Colgio La Flche, da Companhia de Jesus, com apenas dez anos de idade e l permaneceu at 1614.

usar a Bblia para um fim para o qual Deus no a deu e, portanto, abusar dela quando dela se quer extrair o conhecimento de verdades que s pertencem s cincias humanas e no servem para a nossa salvao.11 Na verdade, em questes teolgicas, nada h o que separe um douto de um ignorante! De fato, no a prpria Igreja quem nos ensina que as verdades de f ultrapassam de longe a capacidade da nossa inteligncia? Pois bem, Descartes, segundo ele mesmo reivindica, s quis ser obediente a este veredicto da prpria Igreja. Sem embargo, no ousaria submeter as sublimes verdades da revelao aos seus mseros raciocnios, pois, para faz-lo, precisaria ser mais do que homem.12 Portanto, conforme j dissemos, o nosso filsofo queria somente ater-se quela cincia que pode ser conquistada unicamente por meio de nossas faculdades naturais e que tenha por finalidade, ademais, apenas as prticas temporais.13 Por conseguinte, para ele, a persecuo da sabedoria conhecimento das causas primeiras deveria dar-se, to-somente, por meio da experincia e do uso da razo natural14:

Contudo, como filsofo, procurava uma espcie de sabedoria completamente diferente, nomeadamente um conhecimento da verdade atravs das suas primeiras causas, passvel de ser atingido apenas pela razo natural e dirigido para objectivos prticos temporais.15 Com isso, segundo adverte o prprio Descartes, no deixava de preocupar-se em ganhar o cu16; porm, acreditava que no se devia ocupar, ao menos enquanto filsofo, de arrazoados teolgicos. Aos telogos concedia o direito de lev-lo salvao atravs de uma

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DESCARTES. Epistolrio: Carta de 1638. In: ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1991. p. 23. 12 DESCARTES. Discurso do Mtodo. I: Eu venerava a nossa teologia e pretendia, como qualquer um, ganhar o cu; porm, tendo aprendido, como algo muito certo, que o seu caminho no est menos franqueado aos mais ignorantes do que aos mais sbios e que as verdades reveladas que para l conduzem esto alm de nossa inteligncia, no me atreveria a submet-las debilidade de meus raciocnios, e pensava que, para empreender sua anlise e obter xito, era preciso receber alguma extraordinria assistncia do cu e ser mais do que homem. 13 A este respeito, diz Urbano Zilles: ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1991. p. 22: No sculo XVI, a filosofia escolstica entrou em decadncia para ceder lugar a nova racionalidade, prtica e voltada para a transformao terrestre. 14 Sublinha o Prof. Zilles, a respeito do contexto histrico em que viveu Descartes: Idem. Op. Cit. p. 22 e 23: Com o Humanismo e o Renascimento rompe-se o vnculo com o velho mundo feudal e cria-se novo mtodo de investigao e conhecimento que se apia unicamente na razo e na experimentao cientfica. 15 GILSON. Op. Cit. p. 62. 16 DESCARTES. Discurso do Mtodo. I: Eu venerava a nossa teologia e pretendia, como qualquer um, ganhar o cu (...).

sabedoria provinda da f. Todavia, como filsofo, buscava outro tipo de sabedoria, a saber, aquela que pode ser perscrutada exclusivamente pelos recursos da razo.17 bom acentuar ainda que Descartes no inova quando distingue filosofia de teologia. Santo Toms, sculos antes, j havia feito semelhante empresa e com grande xito. O que diferencia Santo Toms de Descartes que onde o Aquinate distingue para unir, o pai da filosofia moderna divide para separar.18 Sem embargo, Descartes queria voltar mesma atitude dos gregos, ou seja, valer-se exclusivamente da razo, prescindindo, pois, de toda e qualquer revelao.19 Tal filosofia, desprovida de qualquer compromisso com a sabedoria teolgica, no mantinha, por coerncia prpria, nenhuma obrigao de ainda continuar concordando com ela20:

A conseqncia imediata desta atitude devia ter sido fazer regressar a razo humana atitude filosfica dos Gregos. Uma vez que a filosofia de Descartes no era directa ou indirectamente regulada pela teologia, ele no tinha quaisquer razes para supor que as suas concluses pudessem coincidir.21

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GILSON. Op. Cit. p. 62 e 63. Os telogos podiam lev-lo ao seu Bem supremo e sobrenatural atravs da sabedoria da f. Descartes no se oporia e at se sentiria extremamente grato. (...) Contudo, como filsofo, Descartes estava interessado num tipo de sabedoria completamente diferente, ou seja, no conhecimento racional. No que concerne ao desinteresse de Descartes, e da influncia que este exerceu sobre o seu tempo, em ouvir autoridades teolgicas ao menos no que toca ao debate de temas filosficos , diz o Prof. Zilles: ZILLES. Op. Cit. p. 32: Dizamos que Descartes reconhece certa autonomia da razo em relao f. Esta, em seu tempo, passa a basear-se menos na autoridade (Bblia, magistrio, conclios, papas etc) por sua influncia. Para chegar clareza tinha que se recorrer razo, doravante, com todo rigor lgico. O saber cientfico adquiriu lugar prprio em relao teologia. 18 GILSON. Op. Cit. p. 62: O que era novo em Descartes era a separao real e prtica entre a sabedoria filosfica e a sabedoria teolgica. Onde So Toms dividia com o objectivo de unir, Descartes dividia com o objectivo de separar. Maritain do mesmo parecer: MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 82: No sculo XVII, a reforma filosfica de Descartes obteve como resultado separar a Filosofia da Teologia. 19 o que diz expressamente Zilles: ZILLES. Op. Cit. p. 23: Com Descartes realiza-se um retorno ao modo de filosofar dos antigos filsofos gregos, que ignoravam qualquer revelao divina e investigavam a realidade do mundo s pela luz natural da razo. 20 Com respeito a Descartes, afirma ainda Maritain: MARITAIN. Elementos de Filosofia: Introduo Geral Filosofia. p. 82: Recusando Teologia o direito de controle e a funo de norma negativa para com a Filosofia, isto equivalia a dizer que a Teologia no uma cincia, mas simples disciplina prtica, e que a filosofia ou sabedoria do homem a Cincia absolutamente suprema que no admite outra que lhe seja superior. Assim se expressa, no que toca a esta mesma questo, o Prof. Zilles: ZILLES. Op. Cit. p. 32: Se outrora tinha-se que justificar a razo ante a f, agora ocorre o inverso. Rompe-se a sntese entre f e razo, nos tempos modernos. Nasceu o iluminismo moderno. 21 GILSON. Op. Cit. p. 63. Maritain, com extraordinrio senso de percepo e no sem certa dramaticidade, anota desta forma o racionalismo cartesiano, negao implcita da Revelao crist: MARITAIN. Op. Cit. p. 82 e 83: Destarte, o cartesianismo, a despeito das convices religiosas de Descartes, introduzia o princpio da filosofia racionalista, que pretende vedar a Deus o direito de nos dar a conhecer por revelao verdades que ultrapassam o alcance natural da nossa razo.

Entretanto, nota Gilson, que a atitude do Doutor Cartesius , de resto, bastante ingnua. Os gregos no podiam contar com a revelao crist, porquanto no a conheciam. Contudo, o caso agora bastante diferente: estamos com mais de um milnio de cristianismo e num mundo totalmente impregnado pela revelao crist. No nos podemos furtar a este fato. Descartes queria solucionar, com o mtodo to-somente racional dos gregos, problemas que s emergiram luz da teologia natural crist.22 De sorte que finge no ser cristo com o intento de, unicamente pela luz natural da razo, chegar aos princpios de todas as coisas. Segundo Gilson, este empreendimento fracassado em si mesmo. De fato, como podemos deixar de crer quando, de fato, cremos que o princpio de todas as coisas Deus? Alm disso, como podemos chegar a um princpio de todas as coisas distinto daquele que sabemos, pela f, ser o princpio de todas elas?23 Na verdade, a filosofia moderna, ao menos sob este aspecto, continua sendo profundamente influenciada pela teologia. Segundo Gilson, Descartes nunca duvidou de que o princpio que explicaria todas as coisas em sua filosofia, deveria ser aquele mesmo Deus em quem nunca deixou de crer: o Deus cristo.24 Entretanto, ele quis chegar a este Deus por meio de um mtodo com o qual no poderia alcan-lo, a saber, o da filosofia grega. De fato, foi somente com o advento da metafsica crist, sem dvida influenciada pela revelao crist, que a razo conseguiu chegar ao Deus do cristianismo.25 Com efeito, o Deus de Descartes, como salienta Gilson, era o Deus cristo.26 Concebia-o como uma ideia inata, de um ser sumamente perfeito. Ora, a existncia uma perfeio. Logo, pensar num ser sumamente perfeito sem pens-lo como existente

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GILSON. Op. Cit. p. 64. Longe de vir depois dos Gregos como se no tivesse existido nada entretanto, Descartes veio depois dos Gregos com a condio ingnua de que poderia solucionar, atravs do mtodo puramente racional dos Gregos, todos os problemas que tinham sido colocados entretanto pela teologia natural crist. 23 Idem. Op. Cit. 63 e 64: Quando um filsofo tambm cristo, pode muito bem dizer no incio da sua pesquisa: vou fingir que no sou cristo; vou tentar procurar, apenas pela razo e sem a luz da f, as primeiras coisas, os primeiros princpios que podem explicar todas as coisas. Como desporto intelectual, este to bom como qualquer outro; mas est destinado ao fracasso, porque quando um sabe e acredita que h apenas uma causa de tudo o que existe, o Deus em que acredita dificilmente pode ser outra coisa que no a causa do que ele conhece. 24 Afirma Zilles, citando o prprio Descartes: ZILLES. Filosofia da Religio. p. 30: Sempre aceitou a f na revelao crist. Nos Princpios chega a afirmar: que preciso crer em tudo o que Deus revelou, embora ele esteja acima do alcance do nosso esprito. 25 GILSON. Op. Cit. p. 64 Por outras palavras, Descartes nunca duvidou por um s momento de que o primeiro princpio de uma filosofia totalmente separada da teologia crist acabaria por se revelar o mesmo Deus que a filosofia nunca tinha conseguido descobrir enquanto permanecera alheia influncia da revelao crist. 26 Idem. Op. Cit. p. 65: O Deus de Descartes um Deus inequivocamente cristo.

contraditrio.27 Portanto, pensar num Deus sumamente perfeito pensar num ser cuja existncia no possa ser negada sem contradio. Donde, Deus no pode no existir:

A nossa idia inata de Deus a de um ser supremamente perfeito; dado que a existncia uma perfeio, pensar num ser supremamente perfeito a quem a existncia negada pensar num ser supremamente perfeito a quem negada a perfeio, o que contraditrio; da que a existncia seja inseparvel de Deus e, conseqentemente, ele seja ou exista necessariamente.28 Sem embargo, a ideia de um ser infinito encontra-se no homem qual marca de um arteso em sua obra. Ela no pode provir do homem mesmo, visto que o homem finito. O mesmo tanto se diga do mundo exterior, isto , tal ideia no pode proceder dele tambm, posto que tambm ele finito. Da, conclui Descartes, dada ideia s pode proceder de Deus mesmo. De modo que fica atestado assim, de forma patente, que deve existir um ser infinito que seja a origem desta ideia que encontramos dentro de ns mesmos. Assim, de dada ideia deduz-se e infere-se, de forma evidente, a existncia de um ser infinitamente perfeito cuja prpria essncia implica necessariamente na sua existncia.29 Agora bem, esta ideia de Deus que acabamos de definir, deveras no procede daquela ideia confusa que toda civilizao possui da divindade, como imaginava Descartes. Embora seja verdade que os homens possuam uma vaga ideia sobre Deus, tal ideia no coincide com a ideia crist de Deus.30 Na verdade, dita ideia inata de Deus, qual se refere Descartes em seus escritos, poderia ser muito bem localizada dentro do espao e do tempo, ou seja, no era inata. A falar com exao, ela se localizava no espao e no tempo da sua prpria infncia, isto , no colgio jesuta onde estudou ou na igreja que frequentava. De fato, sua ideia inata de Deus nada mais do que uma reminiscncia, mas no do mundo das ideias de Plato e sim do mundo da sua infncia31. Porm, como no conseguia provar a existncia do Deus cristo sem

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Ver Anexo I: A ideia inata de Deus em Descartes. GILSON. Op. Cit. p. 65. 29 ZILLES. Op. Cit. p. 29: Considerando que dentro de mim h uma idia inata de Deus devo concluir que no fui eu que criei, pois sou ser finito. Por outro lado, no posso deduzi-la do mundo exterior, que tambm finito. Este no pode ser causa do infinito. Descartes conclui por a que a idia de Deus ou do Ser infinito, que est em ns, deve ter por causa o prprio Deus. Portanto, Deus existe. A idia inata como a marca que o operrio ou o arteso imprime em sua obra. (...) Admite que impossvel pensar a Deus como ser perfeitssimo sem pens-lo necessariamente existente. Deus existe em virtude de sua prpria essncia. 30 GILSON. Op. Cit. p. 65: Se no tivesse investigado to pouco o passado da sua prpria idia de Deus, teria compreendido imediatamente que embora seja verdade que todos os homens tm uma certa idia da divindade, nem todos tiveram, nem sempre, a idia crist de Deus.

comprometer o carter exclusivamente racional da sua argumentao, resolveu encurtar o caminho e dizer que tal ideia no precisava ser estritamente demonstrada, porquanto nos era inata.32 Ora, podemos dizer ento que a filosofia de Descartes uma filosofia crist? Ao que tudo indica, no.33 Porquanto, enquanto Santo Toms transfigurou o deus de Aristteles Pensamento no Deus cristo, Descartes desfigurou o Deus cristo, reduzindo-o a um princpio filosfico. Houve, pois, um retrocesso. Em vez de elevar o princpio filosfico ao nvel de Deus, Descartes reduziu Deus a um princpio filosfico:

Quando So Toms de Aquino transfigurou o supremo Pensamento de Aristteles no Ele que cristo, colocou um primeiro princpio filosfico ao nvel de Deus. A partir deste mesmo Deus cristo, Descartes utilizava-o agora como primeiro princpio filosfico.34 Enquanto crente, certamente o Deus de Descartes era o mesmo Deus de Santo Toms. No duvidamos nem mesmo que, como filsofo, ele tambm quisesse que o seu princpio filosfico se identificasse com o Deus no qual cria. Entretanto, o fato que, enquanto filsofo, ele mutila este Deus at torn-lo unicamente um princpio da sua filosofia.35 Destarte, assim como a filosofia uma coisa e a teologia outra, o Deus da religio crist e o deus da filosofia se tornaram, em Descartes, irredutveis um ao outro.36 Em Toms de Aquino, Deus

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No prprio Discurso do Mtodo, logo no comeo da terceira parte, ele confessa: DESCARTES. Discurso do Mtodo. III: (...) mantendo-me na religio na qual Deus me concedera a graa de ser instrudo a partir da infncia (...). GILSON. Op. Cit. p. 65 e 66: Tal como as idias inatas de Plato, a idia inata de Deus em Descartes era uma reminiscncia; contudo, no a reminiscncia de uma idia contemplada pela alma numa vida anterior, mas simplesmente a reminiscncia do que ele tinha aprendido na igreja quando era pequeno. 32 Idem. Op. Cit. p. 65: Descartes estava to preocupado em no corromper a pureza racional da sua metafsica com qualquer elemento de f crist que simplesmente decretou a inerncia universal da definio crist de Deus. Zilles tambm faz aluso a esta mesma percepo quando diz: ZILLES. Op. Cit. p. 27: Para conhecer o que Deus , todavia, no precisamos de discurso racional algum, pois dele temos idia clara e distinta em ns. 33 Idem. Op. Cit. p. 30: Mas sendo cristo, Descartes no elaborou uma filosofia crist. Em sua filosofia, Jesus Cristo no ocupa lugar importante. 34 GILSON. Op. Cit. p. 67. 35 Idem. Op. Cit. p. 67: verdade que o Deus em que, como cristo, Descartes acreditava era exactamente o mesmo Deus que, como filsofo, ele sabia ser a primeira causa de todas as coisas; no entanto, permanece o facto de, como filsofo, Descartes no ter lugar para esse Deus e para a sua perfeio auto-suficiente. Para ele, Deus era em si mesmo um objecto de f religiosa; o que era objecto de conhecimento racional era Deus tomado como o mais elevado de todos os Princpios da Filosofia. 36 Urbano Zilles, atravs de perguntas formuladas como ao prprio Descartes, localiza bem esta irredutibilidade, esta aporia que permaneceu em Descartes entre f e razo, entre o Deus dos filsofos e o Deus cristo: ZILLES. Op. Cit. p. 32 e 33: Se o homem pode conhecer a existncia de Deus pelo caminho da razo, por que ainda iria alm desse Deus dos filsofos, que lhe pode ser comum com os no cristos, procura do Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, o Pai de Jesus Cristo? Por que o homem racional ainda recorreria aos mistrios da f, se j conhece o essencial por si mesmo? No carece a f de clareza? (...) Na verdade, a f, em seu sistema filosfico, no um apndice dispensvel? Giuseppe Staccone afirma que na filosofia de Descartes encontra-se a raiz do atesmo moderno.

era um oceano de existncia, em Descartes, ao contrrio, Deus um oceano fonte de Existncia. Qual a razo desta mudana? Para Gilson, o Deus de Descartes tem unicamente uma funo: causar, criar, a fim de justificar o mundo mecnico que ele mesmo tinha elaborado:

Se recorrssemos a metforas, diramos que enquanto o Deus de So Toms de Aquino era um infinito oceano de existncia, o Deus de Descartes uma infinita e poderosa fonte de existncia. E no difcil saber porqu. Como a nica funo filosfica do seu Deus era ser uma causa, o Deus cartesiano tinha de possuir todos os atributos requeridos para o criador de um mundo cartesiano.37 Em Descartes, o que Deus , a saber, a sua essncia, estava assim delimitada: Ele era o que Descartes precisava que ele fosse para fundamentar a sua cincia e o seu mundo mecanicista, que ser, por sua vez, o alicerce de toda a cincia e de todo o mundo moderno38: Em suma, a essncia de um Deus cartesiano estava largamente determinada pela sua funo filosfica, que era criar e preservar um mundo mecnico da cincia como o prprio Descartes concebeu.39 Com efeito, por mais que o atributo Criador seja plenamente cristo, ser criador no , de modo algum, como pensava Descartes, a essncia do Deus Cristo. A essncia do Deus cristo Ser. Porque Ele existe, Ele pode dar a existncia, Ele pode criar. O senhor cartesius inverteu esta ordem: Ele existe, porque pode criar, e a reside o seu equvoco maior:

Ora, verdade que o Criador eminentemente um Deus cristo, mas um Deus cuja verdadeira essncia seja a de ser um criador no de todo um Deus cristo. A essncia do verdadeiro Deus cristo no criar, mas ser. Ele que tambm pode criar, se assim o quiser; mas ele no existe porque cria, no, nem a ele prprio; ele pode criar porque existe supremamente.40

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Idem. Op. Cit. p. 68. Ver Anexo II: O antropocentrismo cartesiano. 39 GILSON. Op. Cit. p. 68. J dizia Pascal: PASCAL. Penses. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. Nota 12: No posso perdoar a Descartes. Em toda a sua filosofia parecia predisposto a passar sem Deus. Mas teve de O fazer dar uma vergastada para pr o mundo em movimento; para alm disso, ele no teve mais necessidade de Deus. 40 GILSON. Op. Cit. p. 68 e 69.

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Sem embargo, a metafsica cartesiana no existencial, mas essencial.41 O nome de Deus, em Descartes, no mais Ele que , mas sim O Autor da Natureza. Enquanto na teologia natural crist, Deus era infinitamente mais que um criador, na teologia cartesiana, Ele no nada mais do que isso, vale lembrar, um criador:

A mais extraordinria caracterstica deste Deus era que a sua funo criativa absorvera integralmente a sua essncia. Da o nome que, a partir de agora, passaria a ser o seu verdadeiro nome: j no Ele que , mas antes O Autor da Natureza. Certamente que o Deus cristo fora sempre o Autor da Natureza, mas ele tambm fora infinitamente mais do que isso, ao passo que, depois de Descartes, ele estava destinado a tornar-se progressivamente nada mais do que isso.42 De fato, enquanto Santo Toms, culminando o trabalho dos seus predecessores, conseguiu associar o Deus da teologia natural ao Deus da religio crist, Descartes, por seu lado, dissociou um do outro novamente. Conclui Gilson:

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Se retornarmos questo da existncia de Deus em Descartes perceberemos ento, com toda nitidez, esta metafsica essencial. De fato, nas provas que ele aduz para demonstrar a existncia de Deus, fixa-se, antes de tudo, na definio da essncia divina. a partir dela, e sempre em conformidade com ela, que ele deduz que Deus exista necessariamente. Desta sorte, Descartes opta, claramente, por uma metafsica da essncia, de preferncia a uma metafsica da existncia, realando a essncia sobre a existncia: ZILLES. Op. Cit. p. 27: Quando Descartes trata da demonstrao da existncia de Deus deve ter-se presente que, em seu mtodo, para saber se uma coisa existe, necessrio que antes se sabia o que tal coisa . Se no se soubesse o que Deus, jamais se poderia demonstrar sua existncia. Em outras palavras, a questo da essncia passou a preceder a questo da existncia em Descartes. A existncia de algo deduz-se a partir da idia clara e distinta do que algo , ou seja, da essncia. Assim para demonstrar a existncia de Deus, o ponto de partida ser necessariamente o conhecimento da essncia divina. 42 GILSON. Op. Cit. p. 69. A ideia de um Deus criador em Descartes to imprescindvel, que se torna um dos fundamentos do seu sistema. Sem embargo, Deus precisa existir, seja parar ter criado as nossas faculdades, seja para ter criado o prprio mundo. Com efeito, da sua existncia e do fato de nos ter criado, que inferimos a certeza de que as nossas faculdades esto em condies de alcanar a verdade e de que o prprio mundo exterior seja passvel de conhecimento por suas leis imutveis. Destarte, um atesmo filosfico seria a runa do sistema cartesiano. No entanto, segue sendo verdade que o Deus Descartes no o Deus dos cristos, mas to-somente um princpio que supre e sana um sistema no conclusivo: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Do Humanismo a Descartes. p. 298: O Deus criador impede que se considere que a criatura seja portadora de um princpio dissolutivo dentro de si, ou que suas faculdades no estejam em condies de cumprir as suas funes. Somente para o ateu a dvida no debelada conclusivamente, porque pode continuar alimentando dvidas sobre o que lhe sugerido por suas faculdades cognoscitivas, j que no reconhece que tais faculdades sejam criadas por Deus, suma bondade e verdade. E ainda: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. Vol. p. 74: Deus pois, perfeitssimo, livre e criador das verdades eternas. Ele tambm criador do mundo; tira-o do nada e o governa. E cuida principalmente do homem: Deus quem pe as idias na sua mente, e precisamente pelo fato de as idias provirem de Deus que veraz, que o homem pode ter plena confiana no seu conhecimento.

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O efeito histrico mais imediato desta teologia natural cartesiana foi novamente dissociar Deus enquanto objecto de culto religioso de Deus enquanto primeiro princpio de inteligibilidade filosfica.43

2. A teologia natural de Malebranche

Malebranche, homem e padre profundamente pio quase um mstico tentou cristianizar o Deus cartesiano. Em Descartes, Deus cria, livremente, as ideias eternas. No caso de Malebranche, as Ideias Eternas subsistem na prpria substncia divina. De fato, Deus conhece-se a si mesmo enquanto conhece a sua substncia. Quando conhece a sua substncia, conhece, nela, todas as coisas reais e possveis. Neste aspecto, Malebranche retoma uma doutrina de cunho agostiniano. As ideias eternas no so seno o conhecimento que Deus tem da sua prpria substncia, enquanto esta pode ser participvel. Por conseguinte, as ideias no so criadas, ao menos enquanto subsistem na essncia incriada de Deus.44 Sobre Deus, diz o prprio Malebranche:

(...) para Si prprio a Sua prpria luz, Ele descobre na Sua prpria substncia as essncias de todos os seres e todas as suas possveis modalidades e nas Suas decises a sua existncia bem como todas as suas modalidades reais.45 O mundo de Descartes era um mundo de leis inteligveis, cuja causa era a vontade arbitrria de Deus. J no mundo de Malebranche, Deus quem , antes de qualquer coisa, um mundo de leis inteligveis. Doravante, Ele cria o mundo segundo tais leis:

O mundo de Descartes fora um mundo de leis inteligveis, estabelecidas pela vontade arbitrria de um Deus omnipontente; a

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GILSON. Op. Cit. PASCAL. Op. Cit. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 69 e 70: O Deus dos cristos no um Deus que seja simplesmente o autor de verdades matemticas ou da ordem dos elementos; esse o ponto de vista dos pagos e epicuristas...; mas o Deus de Abrao, o Deus de Isaac, o Deus de Jacob, o Deus dos cristos um deus de amor e de conforto, um Deus que enche a alma e o corao daqueles a quem possui. 44 GILSON. Op. Cit. p. 70: Longe de concordar com Descartes que Deus crie livremente verdades eternas, Malebranche recupera totalmente a doutrina agostiniana de um Deus que conhece todas as coisas, tanto as reais como as possveis, atravs do conhecimento das suas prprias Idias eternas e que conhece as suas Idias atravs do conhecimento da sua prpria substncia. 45 MALEBRANCHE. Entretiens sur la Mtaphysique e sur la Religion. Vol. I, Cap. VIII, sec 10. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 70.

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originalidade de Malebranche foi conceber Deus como um infinito de leis inteligveis.46 Sem embargo, conhecendo todas as coisas luz de sua prpria essncia, Deus conhece tambm todas as relaes possveis entre elas.47 Destarte, conhece as relaes quantitativas e qualitativas ou de perfeio. Por exemplo, saber que dois mais dois so quatro, conhecer uma relao de quantidade, mas saber que o homem superior aos animais conhecer uma relao de qualidade ou perfeio:

(...) Para alm das relaes de quantidade, existem relaes de perfeio. Dois e dois so quatro uma relao de quantidade; o homem superior aos animais uma relao de perfeio.48 Ora bem, o conjunto de todas as relaes possveis de perfeio forma, segundo Malebranche, um sistema infinito ao qual chamamos Ordem. Com efeito, segundo esta Ordem, que subsiste eternamente e absolutamente em Deus, que Deus criou o mundo. No poderia cri-lo de outra maneira, pois, como vimos, tal Ordem procede da prpria essncia divina. De fato, criar um mundo diferente desta Ordem seria contrariar a prpria perfeio da essncia divina:

Tomadas no seu conjunto, todas as possveis relaes de perfeio entre todos os seres possveis formam um sistema infinito a que chamamos Ordem. Ora, Deus ama intransigentemente esta Ordem imutvel, que consiste e pode consistir apenas nas relaes de perfeio que esto entre os seus atributos, bem como entre as idias includas na sua prpria substncia. Portanto, Deus no podia amar nem desejar qualquer coisa que contrariasse esta Ordem eterna e absoluta sem amar e desejar contra a sua prpria perfeio, o que impossvel. Foi por isso que Deus criou este mundo nico tal como ele .49 Malebranche permanece fiel metafsica crist, quando diz que Deus era livre para no ter criado mundo algum. Entretanto, afasta-se da teologia natural crist, quando admite que, uma vez que Deus tenha querido criar o mundo, ficou obrigado a cri-lo tal qual exigia a

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GILSON. Op. Cit. p. 71. Idem. Op. Cit: Ao conhecer simplesmente em si mesmo todas as suas possveis participaes finitas, o Deus de Malebranche conhece todas as coisas concebveis e todas as suas relaes concebveis. 48 Idem. Op. Cit. p. 72. 49 Idem. Op. Cit.

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sua perfeio. Ou seja, Deus como um ser perfeito , s poderia ter criado o melhor dos mundos possveis:

Tambm Malebranche defendeu sempre que Deus era eternamente livre para criar ou no criar; mas acrescentou que, se tinha optado livremente por criar, a sua prpria perfeio o obrigava a criar o melhor mundo possvel que um Deus a actuar como convm a um Deus perfeito pode criar.50 De fato, de forma sutil Malebranche submete o conceito de SER ao conceito de perfeio. Assim como o Bem de Plato e o Uno de Plotino esto acima do SER, assim o conceito de perfeio em Malebranche est acima do conceito de SER. Sem embargo, uma coisa dizer que Deus, por ser Ato Puro de Existir, perfeito, outra, bem diversa, dizer que Deus perfeito e por isso Ato Puro de Existir. Novamente, a existncia reduzida a uma essncia. Deus , porque perfeito:

Obviamente, a noo de perfeio prevalece aqui sobre a noo de ser, Malebranche ainda chama Ser a Deus; contudo, e sob influncia dominante de Agostinho ele concebe-o de facto como o Bem de Plotino e de Plato. Mas, mesmo o Bem existe como essncia, ou natureza, e h uma enorme diferena entre dizer que Deus no pode no existir porque perfeito, e dizer que no pode no ser perfeito porque ele Ele que .51 Porm, o mais interessante notar que, para Malebranche, o mundo mais perfeito, e o nico digno de ser criado por Deus, era um mundo com a mesma estrutura mecanicista do universo cartesiano. De forma que, para Malebranche, o mundo criado por Deus era o mundo que Descartes teria criado se ele mesmo fosse Deus. o que conclui sarcasticamente Gilson:

(...) assumindo que o mundo cartesiano o mais inteligvel de todos, por que que Deus escolheu apenas esse para o criar? A resposta naturalmente porque Deus supremamente inteligente, no podendo deixar de fazer o que Descartes teria feito se Descartes fosse Deus.52 De sorte que a metafsica de Malebranche essencial e no existencial. De resto, a prpria metafsica cartesiana tambm era essencial. Com efeito, a essncia de Deus, aqui,

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Idem. Op. Cit. p. 73. Idem. Op. Cit. 52 Idem. Op. Cit.

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condiciona a sua existncia. Deus o que uma essncia infinitamente perfeita e s por isso existe. Agora bem, isso corresponde a um fato notvel para a histria da filosofia: a ideia, no sistema cartesiano, ao qual Malebranche inconscientemente filia-se, precede a coisa e nunca o contrrio. Deus existe, porque a sua ideia existe em ns e ela, como tal, implica e condiciona a sua existncia. Ora, na metafsica crist, ao contrrio, Deus o que porque Ato Puro de Existir. o que afirma Gilson:

No que diz respeito ao seu mtodo filosfico, Malebranche era cartesiano. Uma das mais profundas exigncias, e provavelmente a exigncia mais profunda de todas, do mtodo cartesiano nunca ir das coisas para as idias, mas pelo contrrio ir das idias para as coisas. As existncias so dadas a um cartesiano apenas atravs e em essncias. O prprio Deus no podia ser postulado como existindo de facto se no fosse o facto de a sua idia estar em ns e de, uma vez que se encontra em a, tal implicar a sua existncia.53 Enfim, vale para Malebranche, a mesma sentena que para Descartes: sua filosofia natural no se coaduna com a teologia revelada na qual cr; o Deus da sua filosofia acaba no coincidindo com o Deus da sua religio. A respeito do nosso filsofo, conclui Gilson: (...) ele no tem a filosofia natural da sua teologia revelada; o Deus da sua filosofia no o mesmo Deus da sua religio.54 Os demais filsofos modernos de relevncia no diferem da linha que j fora traada por Descartes, seno por nuances. Leibniz, por exemplo, retoma, tal como Descartes, o argumento ontolgico. Deus , para ele, o ser necessrio. O ser necessrio, por sua vez, goza de singular privilgio, a saber, o nico ser cuja prpria possibilidade de existir j implica necessariamente a existncia. Agora bem, a existncia do ser necessrio ou Deus possvel, visto que ela no comporta nenhuma contradio.55 Logo, Deus existe.56

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Idem. Op. Cit. Admite o prprio Malebranche: MALEBRANCHE. Op. Cit. Vol I, Cap II, sec 5. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 74: No se pode ver a essncia do Infinito sem a sua existncia, a idia de Ser sem ser. 54 GILSON. Op. Cit. p. 73. 55 Assim o entende tambm Leonel Franca. A respeito do argumento ontolgico em Leibniz, afirma: Leonel FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p. 151: (...) Deus possvel, logo existe. E possvel porque suas perfeies no envolvem contradio. Logo existe porque na idia de essncia de um Ser perfeito, a possibilidade identifica-se com a existncia. 56 LEIBNIZ. Monadologia. 7, 44 e 45. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 65 e 66. Em outras palavras, ao Ser necessrio suficiente ser possvel para existir em ato. Assim, apenas Deus, ou seja, o Ser necessrio, tem este privilgio: posto que seu Ser seja possvel, Ele no pode no existir. Ora isto j suficiente para conhecer a priori a existncia de Deus; nada pode com efeito impedir a possibilidade daquilo que no

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O Deus de Leibniz tambm um ser absolutamente perfeito.57 Ora, um ser absolutamente perfeito s pode criar o melhor dos mundos.58 Logo, o melhor dos mundos, tal como para Malebranche, para Leibniz, este no qual nos encontramos: Conseqentemente, o melhor mundo possvel exactamente aquele em que estamos.59 Reale sintetiza bem a doutrina do nosso filsofo, a respeito dos muitos mundos possveis, nas seguintes palavras:

As coisas so como so e so de outra forma porque seu modo de ser o melhor modo possvel de ser. Muitos mundos (muitos modos de ser) seriam em si mesmos possveis (ou seja, no contraditrios); mas somente um, este nosso, foi criado. E, entre os muitos mundos possveis, a razo suficiente que induziu Deus a escolher este que ele, perfeito, escolheu, entre todos os possveis, o mundo mais perfeito.60 Vale a pena agora, determo-nos em certos aspectos da teologia de Spinosa.

3. Aspectos da teologia Espinosa

Spinosa no tinha nenhuma religio. Excomungado do judasmo, a sua filosofia no tinha compromisso com Deus algum. Querendo ser simplesmente um filsofo, fez da filosofia a sua religio.61 O seu Deus um ser absolutamente infinito, uma substncia62, causa de si mesma (causa sui) e em cuja essncia j est includa a existncia.63 Assim como impossvel que exista um crculo quadrado, porque isto repugna a prpria essncia de crculo, da mesma

comporta nenhuma limitao, nenhuma negao e, por conseguinte, nenhuma contradio. Demonstramos, portanto, a priori a existncia de Deus mediante a realidade das verdades eternas. 57 GILSON. Op. Cit. p. 74: A melhor definio do Deus leibniziano um ser absolutamente perfeito. 58 Idem. Op. Cit: Mas um Deus perfeito s pode criar o melhor mundo possvel. 59 Idem. Op. Cit. 60 REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 55. 61 GILSON. Op. Cit. p. 75: Espinosa no tinha a religio de um cristo nem a de um judeu; no tendo qualquer religio, no se podia esperar que tivesse a filosofia de qualquer religio; mas era um filsofo puro, o que explica o facto de pelo menos ter tido a religio da sua filosofia. Ver Anexo III: A religio em Spinoza. 62 SPINOZA. tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica. I, 3. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 32: Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consta de atributos infinitos, da qual cada um exprime eterna e infinita essncia. 63 GILSON. Op. Cit. p. 75. O seu Deus um ser absolutamente infinito ou substncia, que causa de si prprio porque a sua essncia implica existncia.

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forma impossvel que Deus no exista, pois isto contraria a sua prpria essncia. Ou seja, novamente Deus existe unicamente em virtude da sua natureza:

Tal como o crculo quadrado no pode existir porque a sua essncia contraditria, Deus no pode no existir porque, nas palavras de Espinosa a existncia de substncia resulta apenas da sua natureza, porque isso implica existncia.64 Com efeito, conclui Spinoza: um Deus que exista e aja somente em virtude da sua prpria natureza, nada mais do que a sua mesma natureza. 65 Para ser mais preciso, Deus a prpria natureza66:

Mas um Deus que existe e age meramente a partir da necessidade da sua propria natureza, no nada mais do que uma natureza. Ou melhor, ele a prpria natureza: Deus sive Natura.67

De fato, Deus, essncia absoluta, o ser pelo qual e no qual todas as coisas so. De forma que todas as coisas, enquanto so, so Deus.68 Destarte, a existncia de Deus e a existncia de todas as coisas coincidem, uma implica necessariamente na outra69:

Deus a essncia absoluta cuja necessidade intrnseca torna necessrio o ser de tudo o que , de forma a que ele seja absolutamente tudo o que , tal como, na medida em que o , tudo o que implica necessariamente a essncia eterna e infinita de Deus.70

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Idem. Op. Cit. SPINOZA. tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica. 1, 24. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 35: Apenas aquilo cuja natureza (em si considerada) implica a existncia causa de si, e existe pela nica necessidade de sua natureza. 66 Ver Anexo IV: O Deus de Spinoza. 67 GILSON. Op. Cit. p. 75. 68 Para Spinoza h apenas duas formas de existir. Sem embargo, ou se existe em si e por si, e tal maneira de existir prpria somente substncia, ou se existe em outro. J que Deus a nica substncia, ou seja, o nico que existe por si, todas as demais coisas existem em Deus e nada h que possa ser concebido sem Deus: Spinoza. tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica. 1, 15. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 34: Tudo aquilo que existe, existe em Deus, e nada pode existir nem ser concebido sem Deus. 69 REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. p. 19: (...) Portanto, tudo necessariamente determinado pela natureza de Deus, e no existe nada contingente (como j vimos). O mundo a conseqncia necessria de Deus. 70 GILSON Op. Cit. p. 75 e 76.

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Sem embargo, mais uma vez vemos Ele que ser transformado em aquilo que . Rompe-se a harmonia e a unidade entre o deus dos filsofos e o Deus dos telogos e religiosos. Embora Spinoza amasse Aquilo que , no podia ser amado por Ele. Entre eles no h relacionamento algum; entre a divindade e o homem permanece somente separao; no, por conseguinte, religio:

Espinosa um judeu que transformou Ele que num mero aquilo que ; e podia amar aquilo que , mas nunca esperou poder ser amado por aquilo que . (...) A experincia metafsica de Espinosa a demonstrao concludente de pelo menos o seguinte: que qualquer Deus religioso cujo verdadeiro nome no seja Ele que nada mais do que um mito.71

71

Idem. Op. Cit. p. 77.

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Anexo I: A ideia inata de Deus em Descartes

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Antes de tudo, o que , em Descartes, uma ideia inata? Ela se contrape, primeiramente, s chamadas ideias adventcias, quais sejam, aquelas que procedem de fora de ns e nos remetem, por conseguinte, a algo distinto e exterior a ns. Uma ideia inata tambm no se confunde com o que Descartes chama de ideias factcias, ou seja, aquelas ideias criadas por ns mesmos. Inata, ao contrrio, uma ideia que nasce conosco, est impressa em nossa natureza, encontra-se na nossa prpria conscincia.72 Ora bem, a ideia de Deus, para Descartes, uma destas ideias inatas. Alis, a mais sublime delas. Portanto, para ele, ela nasce conosco e podemos encontr-la em nossa prpria conscincia: (...) Entre as muitas idias de que a conscincia depositria, Descartes depara com a idia inata de Deus (...)73. Tal como qualquer outra ideia inata, conforme j dissemos, a ideia de Deus est impressa em nossa prpria natureza. Portanto, ela no procede, nem de algo exterior a ns como o caso das ideias adventcias -, nem fruto de alguma iluso ou quimera, como so as ideias factcias. Com efeito, ela apresenta-se a ns como a ideia de um ser sumamente perfeito, que incluiria, na sua prpria essncia, a existncia. Ora, disto procede um corolrio. O primeiro que, embora a ideia de um ser infinitamente perfeito nos seja inata, ela no pode ser oriunda da nossa natureza, ou seja, no pode ter a sua origem ltima em ns, visto que somos seres finitos e imperfeitos. Tambm no pode ser adventcia, pois nada do que nos cerca perfeito ou infinito. Portanto, s um ser perfeito e infinito, vale dizer, Deus, poderia t-la impresso em ns.74 Ela assim expressa pelo prprio Descartes no Discurso do Mtodo:

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REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Humanismo a Descartes. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 296: idias inatas, isto , as que encontro em mim mesmo, nascidas junto com a minha conscincia; idias adventcias, isto , as que vm de fora de mim e me remetem a coisas inteiramente diferentes de mim; idias factcias ou construdas por mim mesmo. 73 Idem. Ibidem. 74 Idem. Ibidem: Ora, proposto tal princpio, fica evidente que o autor dessa idia que est em mim no sou eu, imperfeito e finito, nem qualquer outro ser, da mesma forma limitado. Tal idia, que est em mim, mas no de mim, s pode ter por causa adequada um ser infinito, isto , Deus.

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De maneira que restava somente que tivesse sido colocada em mim (A saber, a idia de um ser sumamente perfeito) por uma natureza que fosse de fato mais perfeita do que a minha, e que possusse todas as perfeies de que eu poderia ter alguma idia, ou seja, para diz-lo numa nica palavra, que fosse Deus.75

Agora bem, este ser infinitamente perfeito, que Deus, deve existir necessariamente. Sem embargo, se lhe faltasse a existncia, no seria infinitamente perfeito, j que a prpria existncia uma perfeio.76 Di-lo- o prprio filsofo:

Enquanto ao voltar a examinar a idia que eu tinha de um Ser perfeito, verificava que a existncia estava a inclusa, da mesma maneira que na de um tringulo est incluso serem seus trs ngulos iguais a dois retos ou na de uma esfera serem todas as suas partes igualmente distantes do seu centro, ou ainda mais evidentemente; e que, por conseguinte, pelo menos to certo que Deus, que esse Ser perfeito, ou existe quanto seria qualquer demonstrao de geometria.77 E h mais: a respeito da evidncia da existncia de Deus e da alma, assevera Descartes, preciso ainda dizer que elas gozam de uma certeza maior que todas as demais verdades.78 Desta feita, para Descartes, Deus se torna o fundamento de nossas certezas, de todas as demais ideias claras e distintas:

Pois, em princpio, aquilo mesmo que h pouco tomei como regra, ou seja, que as coisas que concebemos bastante evidente e distintamente so todas verdadeiras, no correto a no ser porque Deus ou existe, e um ser perfeito, e porque tudo o que existe em ns se origina dele.79

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DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural ltda., 2000. IV. (O parntese nosso). 76 REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 297: A existncia parte integrante da essncia (divina), de modo que no possvel ter a idia (a essncia) de Deus sem simultaneamente admitir a sua existncia (...). 77 DESCARTES. Discurso do Mtodo. IV. 78 Idem. Ibidem: Afinal, se ainda h homens que no estejam totalmente convencidos da existncia de Deus e da alma, com as razes que apresentei, quero que saibam que todas as outras coisas, a respeito das quais se consideram talvez certificados, como a de possurem um corpo, existirem astros e a Terra, e coisas parecidas, so ainda menos certas. 79 Idem. Ibidem.

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Anexo II: O antropocentrismo cartesiano

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Falemos concisamente do antropocentrismo embutido em todo pensamento cartesiano. De fato, a primeira certeza qual Descartes chega no a que Deus existe, mas sim a de que o homem existe. Com efeito, a evidncia sobre a existncia de si prprio precede, na filosofia do Descartes, a da existncia de Deus. Desta feita, encontramo-nos, sem embargo, ante uma passagem do teocentrismo medieval para o antropocentrismo moderno.80 O Professor Giovanni Reale salienta ainda um outro aspecto que vale a pena ressaltar, a saber, que, mesmo quando Descartes defende a criao do homem por Deus, ele est, em verdade, tomando a defesa da autonomia do homem frente possibilidade de este construir uma cincia veraz.81 Desta sorte, todo o tempo em que se detm na questo de Deus, to somente para demonstrar a possibilidade de uma cincia humana verdadeira, fundamentada em ideias claras e distintas e colocadas em ns por Deus. Ele quer afastar, antes de tudo, a possibilidade de um gnio maligno ter-nos criado ou colocado em ns faculdades cognoscitivas capazes unicamente de nos conduzirem a erro. Para isso, recorre ento a Deus Ser sumamente perfeito e veraz que nos criou. Ora, como criaturas deste Ser perfeitssimo e veraz, no possvel que Ele nos tenha criado dotando-nos de faculdades enganadoras, pois isto atentaria contra a sua suma veracidade e perfeio. Desta feita, em Descartes, Deus nada mais do que a base da veracidade da sua filosofia, da autonomia do homem, bem como da capacidade de este conhecer o verdadeiro e, enfim, do mecanicismo do mundo. Por conseguinte, conquanto utilizando-se de certos instrumentais da

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ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1991. p. 30: A revoluo cartesiana consiste essencialmente em ter ele transferido o lugar da certeza original de Deus para o homem, para a razo humana. Parte-se, agora, da certeza de si prprio para a certeza de Deus. O teocentrismo medieval passa a ser substitudo pelo antropocentrismo. Por isso Descartes considerado o pai do pensamento moderno. 81 REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Humanismo a Descartes. p. 297: Mas por que Descartes se detm com tanta insistncia no problema da existncia de Deus, a no ser para evidenciar a riqueza da nossa conscincia? (...) Ora, se isso verdade e se verdade que Deus, porque sumamente perfeito, tambm sumamente veraz e imutvel, no devemos ento ter imensa confiana em ns e em nossas faculdades, que so todas obras suas?

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metafsica e da teologia tradicionais, o fato que Descartes consegue chegar a consequncias inteiramente opostas s delas: Assim, a dependncia do homem em relao a Deus no leva Descartes s concluses a que haviam chegado a metafsica e a teologia tradicional, isto , ao primado de Deus e ao valor normativo de seus preceitos e de tudo o que revelado na Escritura. A idia de Deus em ns, como a marca do arteso na sua obra, utilizada para defender a positividade da realizao humana e, do pondo de vista do poder cognoscitivo, sua natural capacidade de conhecer o verdadeiro; e, no que se refere ao mundo, a imutabilidade de suas leis. a que encontra derrota radical a idia do gnio maligno ou da fora corrosiva que pode enganar ou burlar o homem. E isso porque, sob a fora protetora de Deus, as faculdades cognoscitivas no podem nos enganar, j que, nesse caso, o prprio Deus, que o seu criador, seria responsvel por tal engano. E Deus, sendo sumamente perfeito, no pode ser mentiroso.82 Por fim, preciso dizer que a teologia de Descartes, muito embora construda a partir de certas categorias comuns metafsica tradicional, longe se ser um empecilho para a cincia moderna, passa a ser uma de suas principais garantias de xito:

Desse modo Deus em cujo nome se tentava bloquear a expanso do novo pensamento cientfico aparece aqui como aquele que, garantindo a capacidade cognoscitiva de nossas faculdades, estimula tal empresa.83

82 83

REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 297 e 298. Idem. Op. Cit. p. 298

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Anexo III: A religio em Spinoza

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Para Spinosa, a consecuo da verdade competia exclusivamente filosofia. A religio positiva, ao contrrio, qualquer que ela fosse, por sua prpria constituio, no comportava a persecuo da verdade; anelava, antes, e unicamente, alcanar a obedincia dos seus seguidores: Alm disso, a religio visa obter a obedincia, ao passo que a filosofia (e somente ela) visa verdade 84. Por conseguinte, o conhecimento religioso no se pauta pelo rigor racional, mas pela vivacidade de intelectos animados por uma fantasia e imaginao atuantes. Atestam isto, a vida e os escritos dos prprios profetas da religio judaica. Com efeito, nenhum deles se destacou pelo vigor de seu intelecto.85 De modo que, no campo religioso, os nicos vnculos existentes entre os fiis e as doutrinas expostas pelos chefes religiosos, o temor e a superstio, nunca a persuaso da verdade: Do modo como professada na maioria dos casos, a religio alimentada pelo temor e pela superstio86. Destarte, os dogmas no devem ser tidos como verdadeiros, mas simplesmente como pios, no sentido de que causam a obedincia. De fato, como a religio positiva no se constri com base na verdade, mas sim na obedincia, a existncia de muitas seitas plenamente justificada, e todo e qualquer cidado deve ser deixado inteiramente livre neste campo. Com efeito, na tica de Spinoza, o absolutismo religioso no encontra nenhum fundamento racional:

Isso significa que a f no requer dogmas verdadeiros, e sim dogmas piedosos, capazes de induzir obedincia, e, portanto, significa que h lugar para diferentes seitas religiosas. Assim, cada qual deve ser deixado inteiramente livre nesse campo (...).87

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REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 29. 85 Idem. Op. Cit. Os profetas, autores dos textos bblicos, no se destacam pelo vigor do seu intelecto, mas pelo poder da fantasia e da imaginao, ao passo que o contedo de seus escritos, no feito de conceitos racionais, mas de imagens vvidas. 86 Idem. Op. Cit. 87 Idem. Op. Cit.

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Entretanto, seria inexato concluir que o nosso filsofo seja de todo um irreligioso. Sem embargo, para ele existem dois tipos de religio: a religio do povo e a religio do filsofo. A religio do povo procura incutir, por meio da obedincia, a necessidade de se subjugar s paixes. J a religio do filsofo consiste em, por meio do conhecimento da verdade, chegar liberdade autntica, que concerne em subjugar as paixes aos ditames da razo.88 De toda maneira, ambas as formas de religio tem um ponto em comum: levar cada qual a tornar-se livre, subtraindo-o do domnio das paixes. Na religio do povo, isto se d por meio da obedincia, na religio do filsofo, pelo conhecimento da verdade.89

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MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 93: (...) Spinoza tambm distingue dois tipos de religio, a do povo e a do filsofo. A primeira consiste na obedincia lei: lei hebraica ou a outra lei contida nos livros sagrados. pela obedincia lei que o povo, ignorante, pode subjugar as paixes e conquistar a liberdade. (...) A religio do filsofo a filosofia, isto , o conhecimento adequado, o conhecimento da verdade. Atravs do conhecimento adequado o filsofo atinge a liberdade. Obedecendo aos ditames da razo, ele subjuga todas as paixes. 89 Idem. Op. Cit: Disso resulta que, embora a religio e a filosofia tenham o mesmo escopo (subjugar as paixes), so claramente distintas. A religio procura subjugar as paixes pela obedincia lei; a filosofia, mediante o conhecimento da verdade.

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Anexo IV: O Deus de Spinoza

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Antes de tudo, importa discriminarmos qual seja o conceito de substncia adotado por nosso filsofo. Com efeito, por substncia ele entende uma coisa que existe em si e por si.90 Agora bem, para Spinoza, existe uma nica substncia, ou seja, uma nica coisa que existe por si: Deus.91 Ora, evidente que, em havendo uma nica substncia, isto , uma nica coisa que existe por si, ela deve ser necessariamente causa de si (causa sui). De fato, se assim no fosse, ela contrariaria o seu prprio conceito, qual seja, a de um ser que no deve a nada a razo de sua existncia, mas que existe por si e em si.92 Ora bem, resta aduzir ainda que algo que no se remete a mais nada para existir, seno que existe em virtude de si prprio, ou seja, existe em virtude da sua prpria natureza, algo que existe necessariamente, isto , que no pode no existir.93 Com outras palavras, a essncia de Deus implica a sua existncia: A existncia de Deus e sua essncia so uma nica e mesma coisa94. Agora bem, preciso que tenhamos em conta, pois, que a substncia Deus manifesta de infinitas formas a sua prpria essncia infinita. Ora, a estas inumerveis expresses da substncia divina chamamos atributos.95 Ademais, cada um destes atributos

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SPINOZA. tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica. I, 3. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 32: Por substncia entendo aquilo que existe em si, e concebido por si (...). 91 SPINOZA. tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica. 1, 14. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 34: Alm de Deus, no pode haver nem se conceber nenhuma substncia. 92 In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 17: E se a substncia aquilo que em si e concebida por si mesma, ou seja, aquilo que no necessita de nada mais alm de si mesma para existir e ser concebida, ento a substncia coincide com a causa sui (a substncia aquilo que no necessita de nada mais alm de si mesma, precisamente porque causa ou razo de si mesma). 93 Idem. Ibidem: evidente que o originrio (...), o fundamento de primeiro e supremo, precisamente por ser tal, aquilo que no remete a nada mais para alm de si, sendo portanto autofundamento, causa de si, causa sui. E tal realidade no pode ser concebida seno como necessariamente existente. 94 SPINOZA. tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica.1, 20. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 34. 95 REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. p. 18: A substncia (Deus), que infinita, manifesta e exprime sua prpria essncia em infinitas formas e maneiras, que constituem os atributos.

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expressa, sua maneira, a infinitude da substncia divina. De fato, embora sendo concebido cada qual separadamente em si e por si no so outras tantas substncias, seno a nica e mesma substncia que eles exprimem diversamente.96 Destarte, como estes atributos no so seno expresses distintas de uma mesma substncia, todos eles so, em sua prpria essncia e existncia, eternos e imutveis.97 Sem embargo, apenas dois destes atributos nos so cognoscveis: o pensamento e a extenso.98 Com efeito, h ainda aquelas determinaes mais particulares destes mesmos atributos da substncia divina. A estas ltimas Spinoza chama modos. Diferentemente da substncia e dos seus atributos, os modos s existem em virtude dos atributos. Os modos existem no e pelos atributos, do qual justamente so modos.99 Ora bem, os prprios modos classificam-se, por sua vez, em infinitos e finitos.100 Dentre os modos infinitos, est o mundo considerado em sua totalidade, a saber, como universo. O mundo como o conjunto de todos os modos.101 Porm, como estes modos s so e existem em virtude de Deus, o prprio mundo modo infinito dele procede dEle e nEle subsiste.102 Donde, se o mundo existe em Deus e por Deus, e, se Deus a nica substncia com os seus diferentes atributos, dos quais derivam os modos, cujo conjunto precisamente o mundo, ento, a essncia do mundo idntica essncia de Deus: O mundo , pois, pela sua prpria essncia, idntico a Deus (pantesmo)103. Da que, Deus e o mundo, enquanto so uma nica realidade, recebem de

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Idem. Ibidem: medida que, todos e cada um, expressam a infinitude da substncia divina, os atributos devem ser concebidos em si mesmos, ou seja, cada um separadamente, sem a ajuda do outro, mas no como entendidas estanques (so diferentes, mas no separados), pois s a substncia entendida em si e para si. 97 Idem. Ibidem: Portanto, evidente que todos e cada um desses atributos so eternos e imutveis, tanto em sua essncia como em sua existncia, enquanto expresses da realidade eterna da substncia. 98 Idem. Ibidem: Ns, homens, conhecemos apenas dois desses atributos infinitos: o pensamento e a extenso. 99 Idem. Ibidem. p. 18 e 19: Alm da substncia e dos atributos, h tambm os modos, como j assinalamos. Deles Spinoza apresenta a seguinte definio: Entendo por modo impresses da substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido. Sem a substncia e seus atributos, o modo no existiria e ns no poderamos conceb-lo: com efeito, ele s existe e s conhecido em funo daquilo de que modo. Mais propriamente, dever-se-ia dizer que os modos procedem dos atributos, e que so determinaes dos atributos. 100 Idem. Ibidem p. 19: Mas Spinoza (...) admite modos tambm infinitos, que esto entre os atributos (por sua natureza infinitos) e os modos finitos. 101 Idem. Ibidem: Outro modo infinito tambm o mundo em sua totalidade ou, como diz Spinoza, a face de todo o universo, que permanece sempre a mesma, apesar de variar em infinitos modos. 102 102 MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 87: Deus (...) nico porque, alm dele e fora dele, no pode existir nenhuma outra coisa. Tudo o que existe, existe em Deus. O mundo deve, portanto, ser deduzido dele. (...) O mundo procede de Deus (...). 103 Idem. Ibidem. p. 88.

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Spinoza um nome comum, qual seja, o de natureza: Deus e mundo, causa e efeito, no so duas realidades, mas uma s, a realidade universal, a natureza (...)104. H, todavia, uma diferena entre eles que, mesmo no os separando (O mundo e Deus), distingue-os. Deus natura naturans, isto , infinita atividade criadora. O mundo, por sua vez, natura naturada, o infinito produzido pela infinita atividade criadora.105 Em outras palavras, Deus no seno a natureza mesma, enquanto esta causa de si mesma (causa sui) e o mundo outra coisa no que Deus mesmo, ou seja, a mesma natureza, s que enquanto efeito de si mesmo, isto , como um sistema de modos.106 Em Spinoza, portanto, no h sobrenatural; Deus est melhor a prpria natureza! E a religio, num sistema como este, est aniquilada. Com efeito, fundamental a toda religio a relao entre duas pessoas, Deus e o homem. Ora, como isso pode acontecer num sistema onde o prprio homem divinizado, onde s existe uma nica realidade, a Substncia?

Reabsorvendo panteisticamente a transcendncia de Deus na vida da Natureza, o spinozismo no deixa mais lugar metafsico para a relao religiosa, que relacionamento entre o homem e Deus enquanto Pessoas distintas (...).107

104 105

Idem. Ibidem. Idem. Ibidem: Mas, considerada como infinita atividade produtora, a natureza natura naturans (natureza criadora, Deus); considerada como infinito produzido natura naturada (natureza criada, o mundo) (...). 106 Idem. Ibidem: Deus no seno a natureza enquanto causa de si mesmo (como substncia e atributos), e o mundo no seno Deus como efeito de si mesmo, como modificao de si mesmo, como sistema de modos. 107 LUCA, G. Di. Critica della Religione in Spinoza. Japadre: LAquila, 1982. p. 156. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 84.

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