La Rivelazione fra teologia e filosofia: Rosmini e Schelling

Pensiero rivelativo e intuizione intellettuale

Relazione di Giuseppe Lorizio al Convegno Internazionale Rosmini e la filosofia tedesca Villa Vigoni 30 aprile 2005
Questo modesto contributo vuol essere un segno di omaggio al grande filosofo e teologo Roveretano (mentre ricordiamo il CL anniversario della sua morte) e al mio amato maestro Xavier Tilliette (che nel 2006 compie 85 anni), i cui studi su Schelling hanno profondamente inciso la mia ricerca storiografica e speculativa, contribuendo alla comprensione pi profonda della filosofia in divenire del genio tedesco.

Tra i pensatori cattolici, nel contesto della modernit ci fu chi organizz sintesi di cos alto profilo che nulla hanno da invidiare ai grandi sistemi dellidealismo1. Non difficile leggere il nome di Antonio Rosmini fra queste righe della Fides et ratio e tuttavia il rapporto fra il suo pensiero e la filosofia tedesca, che il nostro convegno cerca di tematizzare, non si pu certo considerare di simmetrica reciprocit. Mentre infatti la storiografia di parte rosminiana ha cercato le tracce anche pi nascoste dei filosofi tedeschi nella genesi e nel costituirsi delle dottrine proprie del Roveretano, preoccupandosi di mostrare come egli non solo conoscesse la lingua tedesca e le grandi opere dei filosofi e dei teologi di ambito germanico, ma anche i pi recenti sviluppi dei loro percorsi (per esempio proprio in rapporto allultimo Schelling), sarebbe certamente destinata al fallimento limpresa di chi si proponesse di fare il contrario, sia in ordine ai pensatori a lui coevi, sia in rapporto alla filosofia tedesca posteriore. E questo destino non coinvolge soltanto il Rosmini, ma un po tutta la tradizione filosofico-teologica italiana. Del resto questa situazione si verifica non senza responsabilit da parte di noi italiani, che, in questi ultimi secoli, siamo stati piuttosto importatori che esportatori di pensiero filosofico e teologico. A questa unidirezionalit di percorso viene in qualche modo a supplire latteggiamento profondamente critico e talvolta refrattario che Rosmini assume allorch si pronunzia non solo su singoli autori o particolari tematiche, bens sullinsieme della teologia e della filosofia tedesche. N manca allesercizio della critica rigorosa e teoreticamente strutturata (naturalmente a partire dal proprio punto di vista) lirrisione sferzante, come quando, per restare nel campo teologico che maggiormente mi appartiene, assume la figura del professore tedesco di teologia per stigmatizzare un
1 Fides et ratio, 59.

comportamento, che evidentemente ritiene diffuso e caratteristico di quellambiente accademico2. Non difficile individuare nella figura di Augusto Wegscheider il bersaglio teologico di queste vere e proprie frecciate del Roveretano, infatti la lettura delle Institutiones Theologiae Christianae Dogmaticae, testo molto diffuso nelle Facolt teologiche protestanti tedesche, di cui Rosmini possedeva la VI edizione del 1829, lo aveva fortemente contrariato ed indotto a confutarne le tesi nellAntropologia soprannaturale3. Ilrazionalismoprotestante,chesiaggrappaalcriticismo,,secondoRosmini,una
mezzaragione,opiuttostoungigantePolifemo,acuisicavatounocchio,enonneavevadipi , poichtalelaragionedeirazionalisti:ungiganteadirvero,masenz'occhi 4.

Rosmini denuncia senza mezze misure il rischio del razionalismo teologico, o meglio di quel razionalismo che tenta insinuarsi nelle scuole teologiche, con gravissimo danno per la dottrina e per la fede: La filosofia divisa dalla religione indefessamente lavora a introdurre nel mondo un sistema di Razionalismo che tenga luogo d'ogni religione positiva. Il protestantismo che non pu resistere a suoi assalti si associa ogni d pi con esso allo stesso intento, e rifondendosi in una pretesa religion naturale va cessando d'esistere come credente ad una positiva rivelazione. Predicatori inspirati dall'umana superbia scuotono la fede delle plebi stesse, e gi, nelle nazioni protestanti, si trascura l'amministrazione del battesimo, se ne altera la materia e la forma, non considerandosi oggimai questo principal sacramento che come un semplice rito, onde si trovano gi moltissimi adulti non battezzati, e degli altri si dee giustamente temere, non forse sieno stati battezzati invalidamente. I filosofi del protestantismo, ed i razionalisti biblici della Germania, con migliaja di libri e d'opuscoli diffondono per ogni canto dEuropa lo stesso spirito freddo, falso, per essenza miscredente, lusingatore dell'orgoglio umano e lo comunicano di nazione in nazione5. Piuttosto che di antigermanismo si tratta qui di antiprotestantesimo, espresso per lo pi in contrapposizione al razionalismo teologico, ma non senza riferimento al fideismo, convinto com che abbandonare linsegnamento della Chiesa cattolica significa anche abbandonare la ragione [Staccarsi dunque dalla Chiesa cattolica e prendere la ragione a calci fu tuttuno6]. Non si tratta ovviamente di una estrinseca contrapposizione confessionale, bens dellinflusso che lappartenenza religiosa e la forma di fede cristiana che si assume pu svolgere e di fatto svolge sulla speculazione filosofica.

2 Cf A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. OTTONELLO, Citt Nuova - CISR, Roma Stresa 1979, 157s. 3 A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale, a cura di U. MURATORE, Citt Nuova - CISR, Roma Stresa, 1983, I, 244ss. 4 Ib., 265. 5 A. ROSMINI, Il razionalismo teologico, a cura di G. LORIZIO, Citt Nuova - CISR, Roma Stresa, 1992, 286. 6 A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, cit., 79.

Se il sistema kantiano da Rosmini considerato una vorago orribilis!, la sua adozione teologica deve essere altrettanto rigorosamente avversata in quanto la filosofia critica, legata insieme colla teologia dogmatica il pi bel nodo del mondo: questa di necessit dee venir criticata fino a che non ne rimanga pi cica; e il nome dogmatica sul frontespizio d'un tal libro [quello del Wegscheider sopra citato] mostra che il razionalismo non pu dire la prima parola senza cozzare con se stesso. Ma la filosofia critica nemica essenzialmente dogni dogma, essenzialmente protestante, anzi l'ultimo parto, il beniamino della religione riformata, spirata come Rachele in partorendola; perch la critica filosofia non conosce altra religione che se stessa; questa filosofia dico seguita con tanta servil devozione dal nostro professore ella unautorit o una ragione?7. Non difficile constatare come il giudizio rosminiano di sostanziale condanna dei principali prodotti filosofici provenienti dal contesto teutonico venga a riguardare sostanzialmente ed in ultima istanza le modalit attraverso cui si esprime in tale ambito il rapporto ragione / rivelazione e, di conseguenza, la prospettiva epistemologica fondamentale concernente il rapporto filosofia / teologia. E forse proprio in questorizzonte dobbiamo constatare come tale giudizio subisca una certa attenuazione in rapporto al pensiero di Schelling: Fra Fichte ed Hegel scriveva X. Tilliette Schelling non fa eccezione, anche lui condivide lerrore della filosofia tedesca. Eppure sembra che Rosmini lo tratti con pi benevolenza, gli risparmia i toni ingiuriosi che regala agli altri due. Senza dubbio informato dellevoluzione del vecchio filosofo e sfortunato rivale di Hegel, verso un maggior realismo e verso un tentativo di filosofia cristiana. Le notizie filtravano da Monaco e Berlino, e la Prefazione a un saggio di Victor Cousin (1834) offriva le primizie del nuovo orientamento, cio la filosofia positiva, nonch una critica spietata di Hegel. In Schelling si pu dunque intravvedere un alleato8. Il compito Il compito che mi propongo di svolgere in questo contributo non consiste tanto nel rilevare i luoghi rosminiani, prevalentemente critici, in cui si tratta per lo pi della filosofia dellidentit, bens di cogliere alcune assonanze filosofico-teologiche, sulle cui basi si possa continuare ad ipotizzare linedita alleanza fra i due pensatori. Lo sfondo e lorizzonte in cui intendo situare le mie riflessioni costituito dalla tematica della rivelazione nella sua duplice appartenenza al sapere della fede espresso
7 A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale, cit., I, 260. 8 X. TILLIETTE, Antonio Rosmini e lidealismo tedesco, in U. MURATORE (ed.), Da Cartesio a Hegel o da Cartesio a Rosmini?, Ed. Rosminiane Sodalitas, Stresa 1997, 120.

nella teologia e alla filosofia dispirazione cristiana, che caratterizza entrambi gli interlocutori. E proprio in relazione a tale tematica fondamentale mi preme dar conto di due considerazioni preliminari, la prima delle quali geneticamente e diacronicamente tende a mostrare una non marginale distanza (direi epistemica) di prospettiva fra Rosmini e Schelling, mentre la seconda programmaticamente e teoreticamente consente di rilevare una fondamentale convergenza, se non nei contenuti, almeno di prospettiva. La prima osservazione che lo studioso di entrambi i pensatori pu cogliere abbastanza agevolmente rispetto alla tematica della rivelazione che mentre per il filosofo tedesco trattasi del punto di arrivo, di quella che stata definita una filosofia in divenire e viene quindi a tematizzarsi esplicitamente nella fase della cosiddetta ultima filosofia, per il Roveretano siamo di fronte al punto di partenza, mai perso di vista e sempre dichiarato (penso ad esempio ad un percorso che nasce dalla Storia dellamore cavata dalle divine Scritture e trova il suo esito nella metafisica agapica espressa nella Teosofia). Per Rosmini, infatti, il lavoro filosofico consiste in quellopera maieutica che consente di cavare dalle viscere della cristiana religione la mirabile filosofia che vi celata; lorizzonte della rivelazione cristiana non tuttavia completamente assente nelle diverse fasi del pensiero schellinghiano, che precedono lultima filosofia, piuttosto esso va intravisto in filigrana in pagine che risulterebbero del tutto incomprensibili senza un almeno implicito riferimento al Cristianesimo. La considerazione in cui, invece, pur nella differenza dei percorsi, si esprime una notevole convergenza, pu essere altrettanto facilmente colta nellintento che entrambi i pensatori cercano di attuare allorch affidano la rivelazione alla fatica del concetto e al lavoro filosofico: la filosofia della rivelazione, infatti, non deve proporsi di ridurre il suo oggetto a sistema razionale, n pu pretendere che la rivelazione sia prodotta dalla ragione, bens rapportarsi ad essa con atteggiamento riflessivo e diremmo riconoscente, proprio mentre si attua una filosofia la quale rinunci a conoscere a priori e, in questo senso, rinunciando a prendere le mosse dalla pura ragione quella divina volont che si realizzata nella rivelazione, e che ritenga invece possibile rendere appunto questa volont, una volta che essa si sia chiarita e manifestata, in parte comprensibile, in parte intelligibile nelle parti essenziali della sua realizzazione, per quanto questa possa in s andare oltre lumana comprensione9. Questa ipotesi interpretativa risulta solo apparentemente falsificata dalle dure parole di Schelling, che, negli Erlanger Vortrge, invitava lapprendista filosofo ad abbandonare ogni certezza, quindi
9 F. W. J. SCHELLING, Filosofia della rivelazione, a cura di A. BAUSOLA, Rusconi, Milano 1997, 897.

anche quella della fede, per potersi disporre all'autentico esercizio del filosofare: Ben diversamente stanno invece le cose col soggetto della filosofia. Esso semplicemente indefinibile. Infatti, in primo luogo, esso nulla: non che non sia qualcosa, il che sarebbe gi almeno una definizione negativa; ma neanche che non sia nulla, dato che invece tutto. [...] Ad esso deve elevarsi chi vuol diventare padrone della scienza completamente libera, generante se stessa. Qui devessere abbandonato tutto ci che finito, tutto ci che ancora un essente; qui deve scomparire l'ultima dipendenza; qui si tratta di abbandonare tutto, non solo, come si suol dire, moglie e figliuoli, ma tutto ci che soltanto , persino Dio, giacch anche Dio, da questo punto di vista, non che un essente. [...] chi vuole collocarsi nel punto iniziale della filosofia veramente libera deve abbandonare anche Dio. Vale qui il detto: chi vorr conservarlo lo perder, e chi lo abbandona lo ritrover. Colui soltanto arrivato al fondo di se stesso ed ha conosciuto tutta la profondit della vita, che in un punto ha abbandonato tutto ed stato abbandonato da tutto, per il quale tutto sprofondato, e che si visto solo, di fronte all'infinito: un passo enorme che Platone ha paragonato alla morte. Ci che secondo Dante sta scritto sulle porte dell'inferno dovrebbe iscriversi, con un senso diverso, anche sull'ingresso della filosofia: Lasciate ogni speranza o voi che entrate. Chi vuol veramente filosofare deve rinunciare a ogni speranza, a ogni desiderio, a ogni nostalgia; non deve voler nulla n saper nulla, sentirsi del tutto povero e nudo, abbandonare tutto per guadagnare tutto. Difficile questo passo, difficile separarsi, per cos dire, anche dall'ultima sponda10. Lattualit di questo testo stata evidenziata molto opportunamente da Luigi Pareyson, che lo ha messo il relazione con la tematica della differenza heideggeriana, ma la ricerca di un fondamento radicale per la filosofia, che richiede uno spogliamento totale, una sorta di kenosi intellettuale, il coraggio della rinuncia, sembrerebbe contrastare con la possibilit stessa di un pensiero credente, contribuendo a perpetrare lallergia heideggeriana verso il sintagma della "filosofia cristiana", ritenuta una contraddizione in termini. Al di l dei tentennamenti di Schelling e delle posizioni di certi epigoni contemporanei, ci sembra che il testo tratto dalle Conferenze di Erlangen risulti particolarmente istruttivo ed illuminante per il nostro tema. La ricerca del fondamento, che nelle pagine schellinghiane si accompagna alla rinuncia totale di ogni certezza, si carica di senso cristiano, non solo a causa degli impliciti riferimenti neotestamentari, bens per le modalit stesse in cui si realizza. In filigrana il Crocifisso, che, con il suo stato di desolato abbandono, insegna il carattere penultimo della rinuncia, il passaggio dalla morte alla vita, dal silenzio alla parola, dall'abbandono di Dio all'abbandono in Lui. In questo senso va assunto l'invito rivolto qualche tempo fa alla cultura cristiana a gestire le categorie
10 F. W. J. SCHELLING, Scritti sulla filosofia, la religione, la libert, a cura di L. PAREYSON, Mursia, Milano 1974, 203-204.

dello svuotamento e dell'abbandono, tramite l'esercizio di una metanoia11 che diviene istanza critica, autenticamente filosofica, ma non sradicata e dotata di saccente neutralit. La fede, dunque, libera una filosofia che intenda essere pienamente se stessa proprio in quanto sincera ricerca del fondamento inoggettivabile. qui il paradosso della filosofia cristiana. L'autonomia del filosofare non si traduce necessariamente in estraneit rispetto al credere. In questa prospettiva lesercizio kenotico della ragione redenta (oppure, con linguaggio rosminiano, "restaurata", o "ristorata") risulter radicalmente libero e pienamente attivato nella filosofia cristiana, che non ha nulla da invidiare nelle sue figure e realizzazioni storiche (pur non riducendosi ad esse) alle filosofie secolari o diversamente connotate. Dal punto di vista pi propriamente rosminiano la filigrana cristologica viene esplicitata nellautobiografia intellettuale del Roveretano, dove si legge: ogni magistero umano [...] suppone prima di s un magistero divino, il magistero di colui che fu chiamato luce vera, che illumina ogni uomo veniente in questo mondo. Al qual magistero l'uomo crede per natura e non per raziocinio, di manierach anche nell'ordine naturale, non solo nel soprannaturale la fede precede la ragione, e s'avvera la sentenza se non avrete creduto non intenderete12. L'evento Cristo non pu non avere in questa prospettiva una rilevanza filosofica: il mondo prima di lui procedeva a tentoni in fitta ed orribilissima notte, dove se qualche lampo strisciava, lasciava poi pi gli occhi orbi, e pi accecati. Ora a questo chiarissimo splendore nulla si dir da Cristo essere stato aggiunto di lume?13. Il cristocentrismo costituisce dunque un motivo portante di tutta la speculazione rosminiana, cos come la kenosis del Logos, pu a buon diritto essere assunta come chiave interpretativa dellultima filosofia schellinghiana14. La distinzione tra conoscenza filosofica e sapere teologico verr chiarita dal Roveretano in prospettiva cristologica: ...] a quel modo che la prima parola fu porta che intromise l'uomo nel mondo dell'intelligenza naturale, la seconda porta che lo introduce in un altro mondo pi ampio dell'intelligenza soprannaturale15. Naturalmente lappartenenza cattolica del pensiero rosminiano gli detta anche laffermazione contraria, che tuttavia segue la precedente, relativa alla precedenza della ragione sulla fede: Se dunque ragionevole che la fede preceda la ragione rispetto a

11 Cf I. MANCINI, Cultura cristiana: specificit e senso, in AA. VV., Cristianesimo e cultura, Vita e Pensiero, Milano 1976, 46-47. 12 A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, cit., 152. 13 ASIC A.2-61/C, 78r-v. manoscritto del Il giorno di solitudine. 14 Si tratta della interpretazione di F. TOMATIS, Kenosis del Logos. Ragione e Rivelazione nellultimo Schelling, Citt Nuova, Roma 1994. 15 A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, cit., 152.

certe cose grandi, che ancora non si posson capire, senza dubbio quella ragione che ci persuade, sua deboluccia quanto si voglia, anchessa precede la fede16. La posizione rosminiana si pu cos sintetizzare: la fede consente alla filosofia di essere pienamente se stessa e, lungi dal soggiogarla o dall'infonderle certezze rassicuranti, la redime radicalmente, asservendola allEvangelo. Le discussioni relative alla legittimit o possibilit della filosofia cristiana risultano, in quanto meramente formali, in ultima istanza oziose e fuorvianti. Il teologo non dovrebbe nutrire dubbi relativamente al carattere globale della redenzione operata da Cristo. Se Cristo salva tutto l'uomo, allora egli redime anche la ragione, ponendola in una situazione di novit radicale rispetto al passato. Dunque l'evento Cristo non pu non assumere una rilevanza filosofica di enorme portata. In questo senso non si pu pi filosofare come se non... ossia attuando una epoch disastrosa nei confronti di questo evento fondamentale e riducendo la storicit ad uno schematismo astratto, uno scheletro arido privo di carne e sangue. Si tratta allora per il credente di assumere il compito di pensare con la convinzione di poter esprimere filosoficamente alcuni contenuti della propria fede, che potranno servire da infrastrutture concettuali nel momento speculativo del teologare, dove cio l' ancilla Evangelii diviene ancilla theologiae, nel senso di colei che porta la fiaccola illuminando la strada alla padrona, che, altrimenti, inciamperebbe e forse cadrebbe, come di fatto cade, allorch si lascia guidare da filosofie estranee o nemiche della fede. La filosofia della rivelazione verr dunque ad esprimere, attraverso un genitivo oggettivo e soggettivo insieme, la filosofia che si irradia dalla rivelazione, lasciandosi plasmare e determinare dal Logos. Un corollario metodologico ed epistemologico delle due considerazioni preliminari sopra indicate comporta in negativo la rinuncia a classificare opere come la Filosofia della rivelazione di Schelling e la Teosofia di Rosmini secondo le correnti etichette accademiche, assegnando loro un settore ben precisato e facilmente individuabile del sapere (mi riferisco ovviamente alla teologia e alla filosofia). Proprio tale difficolt ha costituito motivo di incomprensione e di condanna di dottrine rosminiane che il neotomismo intransigente della seconda met del XIX secolo non riusciva ad inquadrare secondo i propri canoni epistemici. In positivo ci consente di affermare che entrambi le opere si inseriscono in un orizzonte sapienziale nel quale i diversi settori del sapere confluiscono, senza confondersi: si tratta di feconde contaminazioni, tali da sottrarsi alle classificazioni accademiche e al tempo stesso di esprimere il pensiero ad un livello altro rispetto alle discipline e agli ambiti
16 Ib., 72, con citazione di Agostino, definito aquila de Padri latini.

disciplinari, che hanno un senso solo nellaccademia e non nel vissuto credente e pensante. Particolarmente significativo e suggestivo risulta a questo riguardo un luogo rosminiano, che mi particolarmente caro e che spesso mi serve da monito nella mia attivit docente, e che recita: [...] quello che si contiene ne libri, ne quali non si pu trovare altro che scienza, non n il tutto, n il meglio dell'uomo. [...] Al di l dunque della scienza vi ha un mondo reale, che sfugge non di rado agli occhi degli scienziati e de filosofi; e in questo mondo vive in gran parte l'uomo, il quale non vive di sola scienza17. Il rapporto Rosmini / Schelling, in ordine al tema della rivelazione, si pu a mio avviso istruire attraverso lindicazione e lo sviluppo di tre punti di contatto di tipo metodologico e di tre contenuti tematici fondamentali, utili a rilevare convergenze e divergenze su cui eventualmente fondare quellalleanza filosofico-teologica (o teosofica), cui accennavo allinizio, fra il pensatore italiano e il filosofo tedesco nellorizzonte del pensiero rivelativo (espressione pareysoniana), caratterizzante la speculazione di entrambi. Premesso che il punto prospettico adottato a partire dalle mie competenze a riguardo sar da un lato quello rosminiano e dallaltro quello teologico-fondamentale, vengo ad indicare le tappe del percorso nel modo seguente: Punti di contatto metodologico (ossia gnoseologico ed epistemologico):

a. lintuizione intellettuale; b. la distinzione tra filosofia negativa e filosofia positiva; c. la distinzione tra filosofia progressiva e filosofia regressiva. Contenuti tematici fondamentali:

a. filosofia della mitologia e divino nella natura; b. Dio oltre lessere; c. dottrina delle tre potenze e ontologia trinitaria. Si tratta di un progetto alquanto ambizioso, suggeritomi da questo convegno, al quale sto lavorando a tappe e di cui la presente relazione non pu che proporre un segmento, il primo, attraverso il quale penso si possa scorgere non solo la mappa ma il senso del percorso stesso, i suoi limiti ed eventualmente qualche suo pregio.

17 A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, cit., 109.

Lintuizione intellettuale come figura del pensiero rivelativo

Oltre al pregiudizio neoscolastico, sul tema pesa come un macigno il monito hegeliano, che sembra infliggere il colpo di grazia allintuizionismo moderno: La vera forma della verit viene dunque posta in questa scientificit; ci che equivale ad affermare che nel concetto la verit trova lelemento ella sua esistenza: eppure io so bene che questo sembra contraddire a una certa rappresentazione e alle conseguenze che ne derivano la quale non meno presuntuosa che desiderosa di notoriet, trova il suo appagamento nella convinzione dellet nostra. Perci un chiarimento intorno a questa contraddizione non mi pare superfluo, quandanche esso qui non possa in altro consistere che in una asserzione, proprio come unasserzione , a sua volta, ci contro cui esso si volge. Vale a dire, se il vero esiste solo in ci o, piuttosto, sono come ci che vien chiamato ora Intuizione, ora immediato Sapere dellAssoluto, Religione, Essere non lessere nel centro di questo amore divino, ma lessere stesso di questo centro allora, prendendo di qui le mosse, per la rappresentazione della filosofia si richiede proprio il contrario della forma del concetto. LAssoluto deve venir non gi concepito, ma intuito; non il suo concetto, ma il suo sentimento e la sua intuizione debbono aver voce in capitolo e venire espressi. Il Bello, il Sacro, lEterno, la Religione, lAmore sono lesca ritenuta adatta a stuzzicar la voglia di abboccare; non il concetto, ma lestasi; non la fredda e progressiva necessit della cosa, ma il turgido entusiasmo devon costituire la forza che sostiene e trasmette la ricchezza della sostanza. Mentre si abbandonano allincomposto fermentare della sostanza, costoro imbavagliano la coscienza e rinunciando allintelletto, si ritengono gli eletti ai quali, durante il sonno, Iddio infonde la saggezza; ma ci che durante il sonno essi effettivamente concepiscono e partoriscono altro non che sogno18. Lattualit di questo testo sconcertante, come anche la sua denuncia di una deriva sentimentalistica non solo dellesperienza religiosa, bens della stessa filosofia, eppure se il bersaglio vuol essere quello della intuizione intellettuale dobbiamo onestamente riconoscere che esso non solo viene clamorosamente mancato, ma neppure scalfito da queste bordate hegeliane, le quali invece valgono a metterci in guardia da estremizzazioni e radicalizzazioni derivanti dallenfasi posta sulla facolt intuitiva e sulla sua capacit di interiore percezione del tutto. Quanto allambito rosminiano, il monito hegeliano pu valere, qualora ce ne fosse bisogno, a denunciare lestremizzazione del momento ideale sul reale e sul morale e quindi a definitivamente liquidare quella cattura idealistica che tanti danni almeno paragonabili a quelli derivati dalla condanna ecclesiastica ha provocato e
18 G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, a cura di E. DE NEGRI, La Nuova Italia, Firenze 1973, 6-8.

continua a provocare alla ricezione del pensiero rosminiano. E tuttavia il monito di Hegel non potr certo distoglierci dallattenzione verso unacquisizione importante (se non fondamentale) proprio in rapporto a quello che chiamiamo pensiero rivelativo. Sintagma che sta a significare non solo il pensiero che si irradia dalla rivelazione, bens anche quello che si lascia informare dallorizzonte rivelativo sia nella sua dimensione cosmico-antropologica (quella per intenderci che la vecchia neoscolastica chiamava e continua a chiamare rivelazione naturale) sia nella sua dimensione storicoescatologica (quella che neoscolasticamente veniva definita rivelazione soprannaturale). Il nesso fra la dimensione gnoseologico-ideologica (in senso rosminiano) e quella rivelativa dellintuizione intellettuale si pu facilmente cogliere a partire da due luoghi rosminiani, dove si esprime con cristallina chiarezza la modalit propria di approccio al tema. Si tratta dal punto di vista filosofico della definizione di intuizione, che il Roveretano enuncia nella Psicologia, dove se intuizione atto (ricettivo) dellanima, pel quale ella riceve la comunicazione dellessere intelligibile, ossia ideale19, allora la sua funzione propriamente rivelativa viene ad inscriversi in un orizzonte di originaria recettivit connessa alla dimensione antropologica dellautomanifestazione di Dio. Dal versante pi propriamente teologico (o soprannaturale) il legame dellintuizione intellettuale con la concezione rosminiana dellessere ideale pu essere colto- nellorizzonte dellantropologia teologica come espressione filosofica e gnoseologica della dottrina concernente la creazione delluomo a immagine e somiglianza del Creatore e come supporto teoretico-concettuale (con buona pace di Hegel) al dogma del peccato originale. Appoggiandosi al teologo Vincenzo Palmieri, Rosmini cos illustra questo rapporto: Io ho creduto mai sempre che se lesistenza delle idee innate per un filosofo incredulo che non ammette la dottrina cattolica del peccato originale possa essere soggetto di controversia, per un cristiano che lo crede, il dubitare delle idee innate sia una contraddizione e un delitto20. Con la tradizionale dottrina cattolica, il Roveretano pu cos affermare che i veri soprannaturali suppongono e si richiamano a veri naturali; e a quel modo onde non si pu percepire intellettualmente lelemento reale delle cose, se non sabbia insieme lelemento ideale, cos similmente non potrebbe luomo essere atto a percepire le cose misteriose della divinit, se non fosse ragionevole, o sia se non avesse in s lessere ideale, mezzo dogni cognizione e percezione intellettiva 21. A queste
19 A. ROSMINI, Psicologia, a cura di V. SALA, Citt Nuova CISR, Roma Stresa 1988, I, 55. 20 A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale, cit., I, 483, la cit. tratta da V. Palmieri, Analisi ragionata de sistemi e de fondamenti dellAteismo e dellIncredulit, ed. del 1811. 21 Ib., I, 58.

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tesi gnoseologiche non difficile agganciare la distinzione fra rivelazione esterna e rivelazione interna, dove questultima viene ad attuarsi mediante una percezione interiore di Dio22. Loriginaria recettivit del pensiero rivelativo, cos come si esprime per il tramite dellintuizione intellettuale dellessere ideale, segna una linea di demarcazione di notevole spessore fra linfrastruttura gnoseologica elaborata dal Roveretano nel Nuovo Saggio e quella che egli attribuisce allidealismo tedesco (Fichte ed Hegel), dove invece risulterebbe chiaramente affermata la dimensione creativa, o, meglio, produttiva del conoscere umano (e quindi anche della facolt intuitiva) rispetto allessere sia pure ideale ed indeterminato. Questi nostri avversari mostrano dignorare pienamente quel modo ideale di essere nel quale egli sta presente alle intelligenze senza confondersi con esse e senza uscire da esse come un loro prodotto: ch per verit niun ente, e per neppure lo spirito umano, pu produrne un altro il quale abbia anche solo da qualche lato una natura contraria e infinitamente superiore alla sua. E tuttavia verissimo che lessere in se stesso dee avere le sue determinazioni, ma vero del pari che lessere ha oltracci un altro modo e virt, per la quale si presenta alle intelligenze rimanendo appieno distinto ed opposto ad esse intelligenze, e niente ripugna che in questo suo modo si dimostri indeterminato, e senza il suo termine, ondanco si chiama ideale. Che lo spirito umano avesse tanta virt di produrre lessere, bench privo delle sue determinazioni, di maniera che lessere indeterminato potesse asserirsi dorigine psicologica, non ci sarebbe pi ragione alcuna di negargli quella di produrre lessere colle sue determinazioni, ch questo secondo atto meno grande del primo. E questo quello che ingenuamente confessarono di volere i filosofi tedeschi dal Fichte allHegel23. Ma proprio qui si segna e si marca da parte del filosofo italiano anche la distanza fra Schelling e lidealismo fichtiano ed hegeliano: egli ritrasse il piede da questo baratro come si vede dalla sua nuova filosofia. Ci che Rosmini segnala come derivato dal passaggio allultima filosofia, e proprio in relazione allintuizione intellettuale, pu invece aiutarci a cogliere insieme e con la guida di X. Tilliette gi una prima svolta speculativa, attestata nella esposizione del tema nel Vom Ich (1795) e nella VIII lettera sul dogmatismo e il criticismo (1795). Una svolta gi presente in quelli che la critica ha denominato gli inizi fichtiani della speculazione schellinghiana? Lascio ovviamente agli specialisti la risposta filologicamente pi corretta, qui preme segnalare che in un passaggio della prima opera indicata non si tratta dellintuizione dellIo assoluto, bens di quella che apre laccesso al puro Essere
22 Ib., I, 251. 23 A. ROSMINI, Preliminare alle opere ideologiche (1851) in ID., Nuovo Saggio sullorigine delle idee, a cura di G. MESSINA, Citt Nuova CISR, Roma Stresa 2003, I, 84, 27]

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assoluto. Differenza per nulla irrilevante, in maniera cos suggestiva esposta e commentata: Il testo esibisce un frammento che annuncia la svolta delle Lettere []. Si presenta verso la fine, ma gi circa una trentina di pagine avanti campeggiava una famosa citazione di Jacobi, ricopiata anche da Hlderlin, la solenne evocazione del puro Essere assoluto - Schelling ha significativamente sostituito Daseyn con Seyn e del fine ultimo del filosofo: svelare e manifestare lindissolubile, limmediato, il semplice, in breve, questo puro essere che Jacobi preferisce definire esistenza. Linciso platonico, caduto come un aeroloite dalletere delle idee, assume ancora maggior peso perch breve e inatteso. In effetti riconduce alla condizione temporale finita sulla quale sorvolavano le pagine precedenti. Il filosofo sembrava meditare a cielo aperto. La realt, ahim, lo oscura. Lessere immobile, assoluto, perduto, soltanto oggetto di anamnesi, desiderio, nostalgia. LAstrea fuggita! Il mondo sovrannaturale, il mondo assoluto, non pi accessibile se non imperfettamente per lampi, grazie a una paziente riconquista attraverso i frammenti e i tentativi del linguaggio, Stckwerk der Sprache, uno stereotipo della tradizione pietista. Lintuizione che arriva in soccorso del linguaggio selbsterrungen, auto-acquisizione, acquisizione personale; si tratta di una nota nuova e insolita della teoria dellintuizione intellettuale, che appariva gratuita e spontanea tanto si vivesse in essa lo slancio irresistibile della libert, quanto il rapimento mistico. Lintuizione deve essere di conseguenza ritrovata, restituita, perch offuscata, appannata dalla temporalit, dagli oggetti, dal condizionamento terrestre. Ci in cui abbiamo la vita, il movimento e lessere, come pure il pensiero e la conoscenza, alla fine del sapere soltanto oggetto di fede, di credenza, mai qualcosa di vissuto e posseduto, intuizione allinizio, fede alla fine! Le reminiscenze paoline arrivano a sommergere il ricordo di Platone: il sapere frammentario, lo speculum in aenigmate, il cammino nella fede e non nella visione, prevalgono sullo spettacolo dei carri del Fedro24. Pagina stonata, questa del vom Ich commentata dal maestro, ma sono forse proprio le dissonanze a rivelare lautentico, qui nella forma di una prima virata speculativa, lontano preconio del recupero di un realismo che la filosofia positiva prima e la filosofia della rivelazione in essa renderanno esplicito.

24 X. TILLIETTE, Lintuizione intellettuale da Kant a Hegel, Morcelliana, Brescia 2001, 71-72. Si legga il seguente fondamentale passaggo schellinghiano, altrimenti si rischia di non comprendere il testo dellinterprete francese: Lincondizionato in noi , infatti distrutto [oppure offuscato - SW] dal condizonato, limmutabile dal mutevole; e allora che fare, se speri che proprio il condizionato ti presenti lincondizionato, e che la forma della mutevolezza e del cambiamento ti presenti la forma originaria del tuo essere quella dleleternit e dellimmutabilit? Poich con la tua conoscenza sei vincolato a oggetti, poich la tua intuizione intellettuale distrutta [oppure offuscata - SW] e la tua stessa esistenza per te determinata nel tempo, anche ci per mezzo di cui sei giunto allesistenza, in cui vivi e senti, pensi e conosci, sar pe te, alla fine del tuo sapere [oppure volere SW], un semplice oggetto di fede qualcosa che diverso da te stesso e che tu, essere finito, ti sforzi allinfinito di esporre in te stesso, ma che tuttavia non troverai mai realmente in te linizio e la fine del tuo sapere come il medesimo l intuizione, qui fede! (F. W. J. SCHELLING, DellIo come principio della filosofia, a cura di A. MOSCATI, Cronopio, Napoli 1991, 101).

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Non bisogna tuttavia dimenticare che la dimensione rivelativa dellintuizione intellettuale ricever spessore ed ulteriore esplicitazione da parte di Schelling nella riflessione sullarte e sul suo carattere epifanico: Lopera darte unOffenbarung, una rivelazione in quanto offre le specie sensibili di un universo spirituale, quasi sacramento o eucaristia dellAssoluto. Tilliette non arriva a tanto e giustamente, ma aggiunge: Larte, accesa da unintuizione spirituale, proietta nelle immagini, o rende visibile nellimmagine il contenuto invisibile dellintuizione del divino. La Phantasie fa risplendere lidea, mentre il sensibile si annulla e si annienta per manifestare lAssoluto; lAssoluto a sua volta si annienta come il Cristo e si perde nel fenomeno per trasfigurarlo in bellezza25. La Filosofia della rivelazione in quanto profondamente radicata nella filosofia positiva, abbandoner lintuizione intellettuale e tuttavia non mancher di istruirci intorno al carattere strutturalmente recettivo della conoscenza dei primi principi: In quei concetti e princpi universali dellintelletto non c alcuna attivit produttiva, essi per s soli non produrrebbero nulla, in essi per s presi non c nessun sapere reale. Gi Aristotele dice le significative parole: scire est agere, intelligere est pati, noi sembriamo comportarci passivamente nei confronti della necessit che quei concetti e princpi conferiscono al nostro pensare, nello stesso modo, ci che noi riceviamo immediatamente dallesperienza qualcosa che prendiamo, ma non produciamo26. Rosminianamente aggiungiamo che alla fatica del concetto nulla tolto, anche allorch essa si compie a partire dallintuizione dellessere ideale ovvero della forma ideale dellessere, che se rimanesse nella sua situazione originaria ed originata (ed in questo come non dare ragione ad Hegel?) certamente non produrrebbe alcuna scienza ed alcun sapere riflesso.

Conclusione provvisoria

Dove ci conduce linedita e del tutto improbabile alleanza fra Rosmini e Schelling a proposito dellintuizione intellettuale? Quale guadagno teoretico potrebbe ricavarne la teologia ed in particolare la teologia fondamentale contemporanea, che ha compiuto un lungo viaggio scavalcando a pi pari il pensiero rosminiano, ma ritrovandone tematiche e contenuti, senza alcun riferimento allAutore? Le catture, come le condanne costituiscono un freno e una ferita spesso mortale per la ricerca teologica in campo cattolico e qui mi riferisco non solo al decreto del Post obitum, bens anche alla
25 X. TILLIETTE, Lintuizione intellettuale da Kant a Hegel, cit., 230. 26 F. W. J. SCHELLING, Filosofia della rivelazione, cit., 59.

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condanna dellontologismo del 1861 (emanata contro Ubaghs e Hugonin). La polemica con Gioberti nellOttocento e le vicende della crisi modernista hanno fatto il resto. Ma le problematiche accantonate ed eluse ritornano, pur avendo perso la memoria delle loro origini e dei loro padri. La cosiddetta svolta antropologica della teologia cattolica del Novecento avrebbe avuto molto da imparare dallautore di quella prima Kehre, qualora avesse avuto modo di conoscerne e valutarne gli assunti teologici. E qui la questione dellontologismo (sano e/o malato) pu diventare cruciale, proprio nella misura in cui almeno da un punto di vista aiuterebbe ad evitare il rischio dellestrinsecismo, senza tuttavia introdurre ad un riduzionismo antropologico e gnoseologico nel pensiero rivelativo. Non solo quindi la filosofia, come Del Noce a suo tempo e Riconda oggi opportunamente richiamano, bens anche il sapere della fede, troverebbe sicuro giovamento dalla ripresa serena e libera di questa come di altre fondamentali questioni accantonate a causa delle condanne dellOttocento e del primo Novecento. Del resto ora proprio la Nota con la quale si assolve Rosmini dalle accuse infamanti (tra cui quelle di panteismo ed ontologismo) rivoltegli a chiedere che il suo pensiero venga studiato e discusso, non certo per solo interesse storico e storiografico, ma per quello che ha da dire al nostro lavoro speculativo di teologi e filosofi credenti. La dottrina della rivelazione, con la relativa distinzione e il necessario legame, fra la sua dimensione interiore ed esteriore. Qui dato mostrare il paradosso caratterizzante il rapporto fra la dimensione cosmico-antropologica e la dimensione storicoescatologica della rivelazione che trova nella dottrina gnoseologica dellintuizione intellettuale, rosminianamente intesa, dove gi e semplicemente a livello filosofico dato rilevare come ci si trovi di fronte ad una conoscenza immediata e mediata nello stesso tempo. La mente infatti intuisce lidea dellessere non Dio stesso e lintuizione dellidea dellessere immediata, mentre la mediazione data dallidea stessa, traccia del divino nelluomo e al tempo stesso figura di quella forma ideale dellessere che a livello intratrinitario fa riferimento al Verbo. E, aggiungo con Rosmini: premesso [che] la rivelazione interna si fa, secondo il sistema cattolico, come noi lo abbiamo lungamente esposto, mediante una percezione interiore di Dio, non vero adunque, che si presti fede a lei ciecamente, ma anzi con evidente luce ed irrefragabile. Questo spiega quel darsi fede dagli uomini al Vangelo pur la prima volta che lhanno udito annunziare, senza dubbi, senza lunghe disamine, e prove esteriori; e tuttavia il dar quella fede in tal modo a Dio gradevole e confacevole alla salute eterna secondo le divine Scritture; il che certo non sarebbe se quel credere subitaneo fosse un operare con cieca temerarit; perocch a Dio niente piace di quello che cieco, temerario, irragionevole. Ma vero che chi non ebbe questa percezione non la pu intendere; e questa la ragione perch i filosofi del secolo 14

sono pronti in negarla e in dichiararla stolta, e veniente dun cieco e superstizioso entusiasmo27. Lintuizione intellettuale dellessere ideale non coincide con la percezione interiore di Dio di cui qui si parla, bens nel sistema rosminiano - ne condizione previa di possibilit, data con la creazione a ciascun uomo che viene in questo mondo, una sorta di praeparatio Evangelii, senza il quale i paradossi della fede risulterebbero decisamente assurdi e contraddittori e non come vuole la tradizione dei grandi maestri del pensiero cattolico capaci di generare autentica intelligenza. E tuttavia la ripresa del tema dellintuizione intellettuale allinterno di una teoria teologicofilosofica della rivelazione oggi non pu non tener conto dei preziosi apporti della fenomenologia. A questo riguardo sar utile in questa sede richiamare le analisi di Edith Stein a questo riguardo e il suo tentativo, arduo, ma non disperato, di far convergere le dottrine tommasiane con quelle husserliane, proprio in relazione al nostro tema e con utilizzo di testi di Tommaso oggi ritenuti atti a mostrare almeno la non incompatibilit del pensiero dellAquinate con quello di Rosmini [cf Percivale]. A prescindere da questi tentativi, e soprattutto per mostrare la concreta possibilit allinterno della filosofia cristiana di ricuperare lintuizione intellettuale, contravvenendo al divieto hegeliano, mi sembrano importanti queste considerazioni della Stein: La filosofia non una scienza induttiva. Induzione e deduzione la possono aiutare in certo modo, procurandole il suo materiale e consentendo lesposizione dei suoi risultati, ma come suo strumento specifico serve ad essa un metodo sui generis, una conoscenza intuitiva delle verit filosofiche che siano in se stesse certe, evidenti, e non abbiamo bisogno di nessuna deduzione da altro. Questa intuizione, questo sguardo spirituale non va confuso con lintuizione mistica. Non una illuminazione soprannaturale, piuttosto un mezzo di conoscenza naturale come la percezione sensibile; essa mezzo specifico per la conoscenza delle verit ideali, cos come la percezione sensibile il mezzo specifico per la conoscenza dei fatti del mondo sensibile. Non una intuizione mistica, anche se con il perfezionamento sistematico e lutilizzazione della conoscenza intuitiva e con il suo accento teoretico, la fenomenologia si allontana dalla filosofia kantiana e nello stesso tempo dalla tradizione aristotelico-tomista. Particolari punti di raccordo si trovano in Platone e nella corrente neoplatonica-agostiniana-francescana allinterno della filosofia e della teologia della Chiesa nel Medioevo28. Un analogo ruolo allinterno della gnoseologia teologica riteniamo di dover attribuire allintuizione intellettuale, per un sapere teologico che non intende adottare il modello di un radicale
27 A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale, cit., I, 251. 28 E. STEIN, La ricerca della verit. Dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, a cura di A. ALES BELLO, Citt Nuova, Roma 1993, 59.

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Offenbarungspositivismus o quello altrettanto riduttivo di un arido deduttivismo, ma riproporsi non solo nel suo ruolo di scientia fidei, ma anche in quello speculativo che gli proprio di intelligentia fidei, attivando cio quello sguardo che gli occhi della fede (P. Rousselot) sono in grado di aprire sul mistero di Dio, delluomo e del mondo. E a questo progetto lalleanza Rosmini-Schelling pu certamente contribuire.

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