Teologia Dogmatica - 2 3 A - El Misterio de Cristo

2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a.
Cristo
Tesis 1
Encarnacin y redencin son dos aspectos intrnsecamente vinculados e inseparables (TCA IV 1; cf. ST, III Prl.; q.27 Prl.). La Iglesia llama Encarnacin (Jn 1,14) al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para realizar en ella nuestra salvacin (Flp 2,5-11; Hb 10,5-7; CCE 461-463). El obrar salvfico revela el misterio personal; la persona del Hijo da valor salvfico a su obrar humano. La Encarnacin es acontecimiento salvador; el Misterio Pascual es la plenitud de la Encarnacin [Dios 4.1-3 y 9-10, Fundamental 3]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I I. Encarnacin y Redencin II 1. Aspectos vinculados e inseparables II. Encarnacin III 1. El Hijo ha asumido nuestra naturaleza humana para realizar en ella nuestra salvacin a. ...naci para poder morir III. Redencin IV 1. Obrar salvfico revela el misterio personal: Servidor, Salvador e Hijo V 2. Misterio Pascual: plenitud de la Encarnacin I. Encarnacin y Redencin 1. Aspectos vinculados e inseparables La cuestin que se plantea aqu es la siguiente: Quin tiene que ser en definitiva Jess de Nazareth para que pueda salvarnos de verdad? Se puede decir que Dios salva a los hombres por Jesucristo, esta es una afirmacin de primer grado en la fe cristiana, y que la expresin explcita de la identidad de Jess es una afirmacin de segundo grado. Porque Jess no puede salvarnos si no es, en la unidad de una misma persona, el verdadero Dios y el verdadero hombre que ha confesado la tradicin cristiana de forma cada vez ms precisa y hasta especulativa. As pues la soteriologa [Redencin] y la cristologa [Encarnacin] son inseparables, tan slo las limitaciones del lenguaje discursivo del hombre legitiman
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo este doble tratamiento.1 Un ejemplo claro es la Cristologa que presenta Santo Toms en la Summa Theologicae en la III parte. En el prlogo se puede ver cmo detalla la doble consideracin a la que ser sometido el tratado de Cristo. La primera parte (q 1-26) tratar acerca del misterio de la Encarnacin en s mismo, es decir, Dios que por nuestra salvacin se hizo hombre. Y la segunda (q 27-59) tendr por objeto una consideracin de los actos y la pasin que el mismo salvador nuestro, vale decir el Dios encarnado, tuvo que padecer por nuestra salvacin. Las dos partes en las que reflexiona acerca del Misterio de Cristo, remarcan un aspecto, una riqueza, pero esto no impide que el Aquinate haga una opcin por mantener unido la Salvacin y la Encarnacin. CSC IV 1
Dios Padre no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Nuestro Salvador se hizo hombre por nosotros y por nuestra salvacin. As pues la persona de Jesucristo no puede ser separada de la obra redentora; los beneficios de la salvacin no son separables de la divinidad de Jesucristo. Slo el Hijo de Dios puede realizar una autntica redencin del pecado del mundo, de la muerte eterna y de la servidumbre de la ley. Ciertas especulaciones teolgicas no han conservado suficientemente el vnculo ntimo entre la cristologa y la soteriologa. Hoy en da sigue siendo necesario revisar el modo de expresar mejor esta reciprocidad. Excursus: La inversin de perspectivas en la Edad Media2 La separacin entre Cristologa y Soteriologa no afecta slo a sta poca sino que de manera paralela da lugar a un desarrollo y a un tratamiento de la cristologa al margen de ella y, por tanto, fuera del marco de inters marcado por la patrstica. As mientras la soteriologa vivir por su cuenta, como simple captulo ulterior, la intencin de la Cristologa ya no ser dar expresin a la verdad de la Salud del hombre y reflexionar sobre ella, sino expresar la entidad de un Dios conocido al margen de su plan salvador. Con trminos clsicos: la doctrina o la ontologa suplanta a la economa. Ya no se tratar de salvaguardar la experiencia de fe de que vive la Iglesia (la de haber sido salvada en Jess), sino de dar una explicacin cientficamente correcta de esa novedad metafsica que es la unin hiposttica3. Los Padres tambin especulaban, sin duda. Pero era para apuntalar o garantizar ese ordo oeconomiae del que la teologa parte; ahora se especular para salvaguardar el orden de als cosas en s, para decirnos cmo es Dios ms que cmo ha sido su amor en nosotros. La Cristologa no es para Toms, el punto de partida y la fuente de toda posible teologa cristiana, sino una simple parte de su teologa: en este caso, tanto la idea de la encarnacin como los diversos dogmas, no sern sino simples postulados inconclusos, ya anteriores a la reflexin teolgica o cristolgica. Una Cristologa situada as tendr como finalidad secretas y decisiva la conciliacin entre Encarnacin y Trinidad. Y en cuanto a su contenido, la cristologa no ser reveladora de Dios, y por eso se ver amenazada por el peligro de deducir a Cristo a partir de Dios, en lugar de conocer a Dios a partir de Cristo.
Hasta aqu seguimos a Sesboe, B., Jesucristo, el nico mediador, Tomo I, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990, 20-21. 2 Esta perspectiva que exponemos a continuacin es una crtica a lo expuesto con anterioridad acerca de la Suma Teolgica. Generalmente sta no es aceptada por telogos tomistas, rogamos ejercer el criterio propio y la prudencia en la exposicin. Gonzlez Faus, Jos Ignacio, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa. Volumen II, Barcelona, Sal Terrae, 19744. 3 En la poca moderna, cuando la importancia de las ciencias del hombre sustituya a la primaca metafsica en la Edad Media, este corrimiento de lo soteriolgico a lo ontolgico experimentar un nuevo corrimiento de lo ontolgico a lo psicolgico: valgan como ejemplo todas las discusiones de a primera mitad de este siglo sobre al ciencia de Cristo.
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Es claro cmo, en esta estructuracin, el orden ntico o de las cosas en s ha sustituido al orden de nuestro acceso a ellas. La esencia divina y la Trinidad son aquello que Toms conoce mejor y primero! Esto supone estar situado donde el mismo Dios o, mejor an: un punto de mira todava, desde el que en una panormica se abarcan, a la vez, Dios y la creatura; y luego se les une mediante Cristo4. En este planteo la pregunta central es: quin es Jess? O qu significa Jess para nosotros?, se convierte en esta otra: qu es Jess en s mismo, ontolgicamente considerado? Esta es la clsica pregunta de la ciencia, y cuando se la exclusiviza, tiene el peligro de reducir a Cristo a un objeto, que no puede fundar una relacin personal como la que define a la fe. Esta transformacin de los planteamientos se pone de relieve con slo echar una ojeada al ndice de la soteriologa de Toms. Observamos inmediatamente que la idea de la Encarnacin va a ser punto de partida en vez de ser la cumbre, o el centro, de su Cristologa. Esta es, primaria y exclusivamente, desde arriba, y aqu radica su inviabilidad. Y esto no ocurre slo en la Cristologa. De acuerdo con el carcter estructurador que dijimos que suele tener la Cristologa para el telogo, lo que ocurre en ella est en relacin con toda una forma de concebir la teologa. Para esta forma de concebir, los artculos de fe no son puntos de llegada en los que la experiencia cristiana logra expresarse y, de esta manera, se posee y se salvaguarda a s misma. Son ms bien postulados inconclusos e indiscutibles, que valen como puntos de partida: hasta el punto de que Toms establece un paralelismo entre los artculos de fe y los primeros principios filosficos. Este paralelismo pone de relieve que a teologa, para Toms, no debe reproducir el orden como nosotros lo conocemos, sino el orden como Dios lo conoce: sacra doctrina est scientia quae procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum5. Con ello se generaliza lo que antes decamos de la Cristologa: el telogo queda situado ms del lado de Dios y los bienaventurados (que conocen el mysterium in se), que no en el lado del hombre a quien ha alcanzado la revelacin salvadora del misterio (mysterium quoad nos).
cf. ST, III Prl.; q.27 Prl.
III Prl. ...Para completar la exposicin teolgica que nos ocupa, es, pues, necesario que, despus de la consideracin del fin ltimo de la vida humana y de las virtudes y los vicios, nos ocupemos del mismo Salavador y de los beneficios prestados por l al gnero humano. Primeramente, hemos de estudiar al Salvador en s mismo; despus, los sacramentos, con los que alcanzamos la salud, y en tercer lugar, el fin de la vida inmortal, al que no hace llegar por la resurreccin. En el estudio del Salvador en s mismo hemos de considerar ante todo el misterio de un Dios hecho hombre para salvarnos; y en segundo lugar, todo cuanto hizo y sufri ese Dios encarnado,nuestro Salvador. III q27 Prl. Despus de lo expuesto sobre la unin de Dios y del hombre y de las consecuencias de esta unin, resta que consideremos cuanto el Hijo de Dios encarnado hizo y padeci en su naturaleza humana. Dividimos este tratado en cuatro partes: la primera, de su entrada en el mundo; la segunda, del curso de su vida terrestre; la tercera, de su salida de este mundo; cuarta, de su exaltacin despus de esta vida...
En la III parte e la Suma, Toms divide la cristologa separndola de la doctrina de la Trinidaden una cristologa especulativa, abstracta. Indudablemente el lugar de la cristologa est determinado en Toms por su concepcin del objeto de la teologa [ Dios en cuanto Dios I, 1 a7].
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Este punto de vista totalizador, jugar el mismo papel que el ordo en el pensamiento de Anselmo, aunque con las matizaciones importantes que ya hicimos notar. 5 I, q. 1, a. 2, c. La teologa es una ciencia que procede a partir de unos principios conocidos con la luz de una ciencia superior, a saber: la ciencia de Dios y de los bienaventurados.
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo En este esbozo de sistemtica tiene cabida una cristologa plenamente autnoma, con tal que Cristo sea percibido con suficiente claridad como aquel en cuya partida y en cuyo retorno estn decretados la partida y el retorno de todas las cosas. Cabe, sin embargo, preguntar si en la configuracin concreta de este sistema la cristologa de Toms no entra en juego demasiado tarde, puesto que toda la antropologa cristiana y la doctrina sobre la gracia y la vida [en todas ellas se desarrolla la dimensin soteriolgica] son elaboradas antes de la cristologa. Aqu, la cuestin sobre el sistema se torna forzosamente cuestin sobre la cosa misma, sobre el cristocentrismo de toda realidad y la interpretacin ms concreta de la predestinacin de Cristo.
[Grillmeier, A., Voz: Cristologa, en: Sacramentum Mundi, Tomo II, Barcelona, herer, 1976, 62-63]6
II. Encarnacin VI El Hijo ha asumido nuestra naturaleza humana para realizar en ella nuestra salvacin a. ...naci para poder morir No hay principio teolgico en el cual coincidan tan plenamente Oriente y Occidente como el principio de que la Encarnacin se produjo en orden a la redencin de la humanidad en la cruz. El Oriente ha remarcado el hecho de que asumir al hombre significa cargar con su destino concreto, incluidos el sufrimiento, la muerte, el infierno, en solidaridad con todos los hombres. Ejemplo de esto se encuentran diseminados por toda la tradicin. Atanasio: El Logos de suyo
no poda morir. Por eso tom u cuerpo para que pudiera morir, para ofrecerlo por todos. El Logos impasible port un cuerpo..para tomar sobre s lo nuestro y ofrendarlo en sacrificio...para que todo el hombre alcance la salvacin. Tambin Gregorio de Nisa: Si interrogamos al misterio, nos dir que su muerte no fue secuela de su nacimeinto, sino que naci para poder morir.
Estos textos muestra, en primer lugar, que la encarnacin est encaminada a la cruz: acaban as con un mito extendido en los libros de teologa, segn el cual la teologa griega, al contrario que la latina, piensa que la redencin se produjo fundamentalmente en la encarnacin misma y que frente a ella la cruz no es ms que una especie de epifenmeno. Estos textos contradicen tambin el mito moderno segn el cual el cristianismo es ante todo encarnacionista, arraigo en el mundo y no muerte de este mundo. Pero estos textos estn mostrando que quien dice encarnacin est diciendo cruz. Por dos razones: porque el Hijo de Dios asume la naturaleza como est, cada; es decir, con el gusano de la mortalidad, la fragilidad, de la alienacin de s mismo, de la muerte metido dentro. La segunda razn no radica en las caractersticas del hombre asumido, sino en las del Logos que asume: ya que el hacerse hombre es para l abajamiento en un sentido muy oculto, pero muy real; e incluso, como algunos dicen, es un abajamiento mayor que la subida a la cruz. Con ello est planteado un nuevo problema de la teologa de la pasin: el que nace no de la relacin horizontal entre el pesebre y la cruz sino de la relacin vertical entre el cielo y el pesebre: el problema de la knosis. El sujeto que se vaca al asumir la condicin de siervo no es el Cristo ya hecho hombre, sino el supramundano, el que es de condicin divina. Es ms, en esta primera knosis la de la Encarncin- est ya comprendida y proyectada la segunda, la de no apetecer como hombre la
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Este texto acerca de la valoracin sistemtica de la cristologa de Toms tiene importancia para nuestro tema, ya que observa el lugar que el Anglico ha destinado para la cristologa [Encarnacin]. Esta opcin no es inocente sino que esconde una intencin teolgica, conocida con el nombre de inversin de la teologa en donde se prioriza el dato abstracto por sobre el soteriolgico, silenciando o eliminando esta dimensin.
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo misma condicin de los dems, sino abajarse an ms en la obediencia: hasta la muerte de cruz. En este sentido, Luis de Granada dir que la encarnacin es para Dios ms humillante que la cruz.7 La Encarnacin y la Cruz pueden ser vistas como una unidad desde un nico y mismo concepto: el de knosis. San Pablo ya lo haba advertido con anteioridad en el himno prepaulino que nos dej en Filipenses. Su consideracin a continuacin cierra esta seccin.
Flp 2,5-11
5 Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: 6 El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios.7 Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres y pareciendo en su porte como hombre; 8 y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. 9Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre, que est sobre todo nombre. 10 Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos,11 y toda lengua confiese que Cristo Jess es SEOR para gloria de Dios Padre. El texto cristolgico ms extenso recibido por el Apstol es un himno a Cristo con una expresin pursima, que fue asumida en Flp 2,6-11. Atendiendo a sus dos afirmaciones fundamentales el himno lleva el sello de la antigua concepcin bblica de la humillacin y la exaltacin, una concepcin que Pablo por su parte no utiliza. Sin embargo, la idea de la preexistencia concuerda con las concepciones de Pablo. La idea de la humillacin y la exaltacin se ampla en la de preexistencia y post-existencia del que es semejante a Dios. La humillacin se concibe como un acto libre de este ltimo. El tema de la primera parte del himno es Dios se hace hombre. Probablemente nos encontremos aqu con la afirmacin ms antigua de la encarnacin de Cristo. La expresin ms impactante de este intento la constituye la oposicin de la forma ( de Dios ) a la de esclavo. En el paso de una forma a la otra, el que era semejante a Dios se despoj de s mismo y se hizo un hombre verdadero, apareciendo en su porte como un hombre. As se revela el tema principal del himno que es la condicin humana real de Cristo. La segunda parte, cuyo sujeto no es ms el que es semejante a Dios sino Dios mismo, culmina en la concesin de un nuevo nombre, relacionada con la exaltacin (literalmente: la super-exaltacin): el nombre otorgado es el de Kyrios. La idea central del himno la constituye precisamente el hecho de que el obediente se deshace de la esclavitud de las fuerzas del destino, y stas tienen que rendirle homenaje. Para describir este homenaje se recurre a una cita de Is 45,23. El homenaje se dirige al nuevo Cosmocrator liberador, que ahuyenta toda clase de temor. Los elementos del cielo, de la tierra y de los abismos son las fuerzas del destino, no los ngeles, hombres y muertos, ni tampoco la Iglesia triunfante, militante y sufriente. Tales elementos corresponden a la concepcin de la condicin humana como esclavitud, punto de partida de la primera parte del himno. El homenaje confesante tuvo lugar en la exaltacin de Cristo; no es, pues, un acontecimiento futuro. Precisamente ah se funda la confianza en que ya se ha manifestado el seoro universal de Cristo. Esta visin optimista e incluso triunfalista caracterizan la hmnica del cristianismo naciente, que hunde sus races en la celebracin de la liturgia.
Jn 1,14
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Von Balthasar, H. U., El misterio pascual en: Mysterium Salutis, Madrid, Herder, 150-156.

14 Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad.
CCE 461-463
II LA ENCARNACION
461 Volviendo a tomar la frase de San Juan ("El Verbo se encarn": Jn 1, 14), la Iglesia llama "Encarnacin" al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra salvacin. En un himno citado por S. Pablo, la Iglesia canta el misterio de la Encarnacin: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: el cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2, 5-8; Cf. Canticum ad I Vesperas Dominicae: LH, editio typica, v. 1 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973) p. 545. 629. 718 et 808; v. 2 (1974) p. 844. 937. 1037 et 1129; v. 3 (1973) p. 548. 669. 793 et 916; v. 4 (Typis Polyglottis Vaticanis) p. 496. 617. 741 et 864). 462 La carta a los Hebreos habla del mismo misterio: Por eso, al entrar en este mundo, [Cristo] dice: No quisiste sacrificio y oblacin; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que vengo... a hacer, oh Dios, tu voluntad! (Hb 10, 5-7, citando Sal 40, 7-9 [LXX]). 463 La fe en la verdadera encarnacin del Hijo de Dios es el signo distintivo de la fe cristiana: "Podris conocer en esto el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios" (1 Jn 4, 2). Esa es la alegre conviccin de la Iglesia desde sus comienzos cuando canta "el gran misterio de la piedad": "El ha sido manifestado en la carne" (1 Tm 3, 16).
III. Redencin 1. Obrar salvfico revela el misterio personal: Servidor, Salvador e Hijo Al morir, Jess expresa su voluntad de servir, lo que es el resultado y la continuacin de toda su vida. Lo uno y lo otro procede de una actitud fundamental que tiende a vivir y a morir por Dios y por los hombres, lo que algunos llaman pro-existencia (=existir para los otros). En razn de esta disposicin, Jess estaba orientado por su esencia misma, a ser salvador escatolgico que procura nuestra salvacin. Por esta actitud de pro-existencia, es decir, de entregarse, darse, ofrecerse hasta la muerte, Jess se revela en su existencia terrena, como abierto y conforme con la voluntad del Padre. Esto mismo es lo que expresa el himno de Flp2 al colocar en el centro de inters temtico la obediencia del Hijo en su misin redentora. En este himno no recae el acento sobre el padecer como tal, sino en la obediencia y, por consiguiente en la humilde indiferencia con que el Siervo de Dios acepta todo del Padre. Es all donde nos revela su misterio personal Este misterio tiene una doble dimensin: ante Dios es, en cuanto hombre, siervo; en cuanto portador de la naturaleza humana pecadora est destinado a la muerte de los malditos; en cuanto Hijo mantiene su libertad al entregarse. Este planteamiento no debe pasar por alto dos cosas: que Jess, adems de llevar el destino mortal (realmente maldito) de Adn, carga tambin expresamente con los pecados del gnero humano y con la consiguiente segunda 6
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo muerte, la de verse abandonado por Dios, y que en la condicin de siervo no obedece a un destino annimo, sino concreta y personal: al Padre. De este modo el misterio de la knosis est en la base de la existencia del Dios-hombre. El estado de abajamiento del Salvador coincide con la cruz: es otro modo frente a todo doscetismo y gnosticismo- de poner la verdad de la humanidad y de la encarnacin. 2. Misterio Pascual: plenitud de la Encarnacin Si partimos del testimonio del nuevo testamento y hacemos de l la base de la reflexin especulativa sobre la fe en Cristo, debemos tener presente como dice Khler- que los evangelios son historias de la pasin con una introduccin prolija. La cruz no es slo la consecuencia de la conducta terrena de Jess sino el objetivo de la encarnacin; no es un apndice, sino lo que da sentido al acontecimiento de Cristo y es la meta final de todo lo dems.Dios no se habra humanado de no haber penetrado en el abismo y en la noche de la muerte. Pero esto significa que la esencia de la filiacin divina de Jesucristo no se puede concebir partiendo de su nacimiento eterno y temporal, sino de su muerte en la cruz. La cruz constituye el objetivo final de la encarnacin de Dios. Por eso el acontecimiento de Cristo debe concebirse desde la cruz. En la cruz se manifiesta el amor autoenajenante de Dios con ltima radicalidad. La cruz es el punto extremo a que puede llegar Dios en su amor efusivo; es la autodenificin insuperable de Dios. Por eso, esta autoenajenacin no es una autodejacin ni una desdivinizacin de Dios. El amor de Dios manifestado en la cruz es ms bien expresin de la fidelidad incondicional de Dios a su promesa. As para la Biblia, la revelacin de la omnipotencia de Dios y la reveleacin del amor de Dios no se oponen entre s. Dios no necesita despojarse de su omnipotencia para manifestar su amor. Al contrario es propio de la ominpotencia poder entregarse y darse totalmente; y tambin es propio de la omnipotencia reservarse en la donacin y salvaguardar la libertad del receptor. Slo un amor omnipotente puede darse totalmente a otro y ser un amor impotente.8
Hb 10,5-7
5 Por eso, al entrar en este mundo, dice: Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado un cuerpo. 6 Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. 7 Entonces dije: He aqu que vengo -pues de m est escrito en el rollo del libro - a hacer, oh Dios, tu voluntad! A la ineficacia de los sacrificios antiguos opone la perfecta eficacia de la ofrenda de Cristo. Una vez ms su demostracin busca apoyo en los textos del antiguo testamento: el sal 40 en esta seccin de Hb 10,59. [Dios 4.1-3] 4.1 Con sabia Providencia l todo lo conoce y ordena, tambin el mal de culpa. Dios es la Sabidura misma; es autoconciente y omniciente, conoce tambin el mal de culpa, an cuando no lo quiera ni lo cause. El mal de culpa no es otra cosa que el pecado. Dicho pecado entr en el mundo por la falta de un solo hombre [Rom 5]. Esta experiencia universal de la culpa y del pecado por causa de un acto libre del hombre forma parte de la buena nueva del cristianismo; es como su aspecto negativo, como la sombra oscura que hace resaltar la
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Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 220. 226.

luz. Dios en su divina providencia ha ordenado el pecado original a un bien mayor. Permiti este mal para la humanidad en vista de un bien superador. Dios extrae bien en donde solo se encuentra mal. De este modo se comprende la antfona pascual: Felz culpa que nos mereci tan gran Redentor. El pecado de Adn nos posibilit a Cristo que nos redimi. Sabiendo que redimir no significa simplemente devolver aquello que fue potestad del hombre antes del pecado sino la donacin de un bien muy superior al que gozaron Adn y Eva: el de habitar en la intimidad de la Trinidad. 4.2 Con gratuito Amor l nos eligi como hermanos del Primognito; con Justicia y Misericordia a todos ofrece la gracia de adopcin y a nadie reprueba sino a aquel que haya rechazado definitivamente su oferta de perdn. La absoluta gratuidad de la eleccin divina se une a la soberana libertad de la misericordia que la inspira; para subrayar esto Pablo no duda en recordar la desconcertante afirmacin de Malaquas que revela al extremo la eleccin de Dios: Am a Jacob y odi a Esa (Rom 9,13). En la continuidad del plan de la alianza, basada en la libre y gratuita iniciativa de Dios capaz de comprometer al pueblo elegido y dentro de l a cada uno de sus individuos, la novedad neotestamentria radica en la revelacin de la profundidad trinitaria del misterio de la eleccin, que se lleva a cabo en Cristo, por l y con l, bajo el poder del Espritu Santo. Esto se refleja en el prlogo de la carta a los Efesios, que celebra el designio del Padre que nos elegi antes de la Creacin del mundo para que furamos su pueblo . Es en el Espritu donde este misterio de eleccin llega a su cumplimiento. Advertimos tambin la equiparacin existente que hay entre Israel y la Iglesia, en cuanto pueblo de la eleccin y de la espera y como pueblo del cumplimiento respectivamente. 4.3 Sin dejar de ser omnipotente Dios se quiere impotente en la debilidad del crucificado y frente al rechazo del hombre. Su omnipotencia culmina en la misericordia y el perdn. Ella no es arbitraria porque nada puede haber en el poder de Dios que no pueda estar en su voluntad justa o en su entendimiento sabio Slo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro y ser un amor impotente. Hemos llegado al punto decisivo de ver a Dios ante la cruz: la autoenajenacin de Dios, su impotencia y su sufrimiento no son expresin de carencia, como en el ser finito, ni de una necesidad fatal. Cuando Dios padece, padece de modo divino: su pasin es expresin de su libertad; Dios no es atrapado por el sufrimiento, sino que se deja libremente alcanzar de l. No sufre como la criatura, por deficiencia en el ser; sufre por amor y en su amor, que es la sobreabundancia de su ser. El devenir, el sufrimiento, el movimiento de Dios no convierten a Dios en un Dios potencial, que slo mediante el devenir alcanza la plenitud de su ser; ese trnsito de potencia a acto queda excludo en Dios. El devenir, el movimiento, el sufrimiento de Dios significa que debemos concebir a Dios como plenitud de ser, como pura actualidad, como superabundancia de vida y amor. Siendo Dios la omnipotencia del amor, puede realizar, por decirlo as, la impotencia del amor; puede entrar en el sufrimiento y en la muerte sin sucumbir a ellos. Slo as puede redimir nuestra muerte mediante la suya. En este sentido debe entenderse la frase de Agustn: Muerto por la muerte, dio muerte a la muerte. As Dios se manifiesta en la cruz como libre y como libertad en el amor. [ Dios 9-10] 9. Las personas divinas, inseparables en su ser, son tambin inseparables en su obrar. Pero en la nica operacin divina cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidd). La apropiacin de los atributos esenciales a las personas divinas se funda en la real identidad de stas con la nica esencia y operacin divina. Toda economa divina es la obra comn de las tres personas divinas. La Trinidad de la misma manera que tiene una sola y misma naturaleza, as tambin tiene una sola y misma operacin [Constantinopla III,

553]. Sin embargo cada persona divina realiza la obra comn segn su propiedad personal. As al Padre corresponde la creacin y el influjo en la historia, al Hijo corresponde la Encarnacin y al Espritu el don. As el ser de Padre comparte todo con el Hijo menos el ser de Padre. Comparte con el Hijo su divinidad su poder su gloria, ms no su paternidad; de lo contrario , el Hijo sera un segundo Padre. La ardua pregunta que se formula con frecuencia es si puede aducirse con razn, no a posteriori, desde la experiencia salvfica, sino a priori, desde la constitucin eterna de la Trinidad, para que no se encarnara cualquier persona de la Trinidad, sino precisamente el Hijo. Hay algo en al generacin eterna del Hijo por el Padre que determine potencial y tendencialmente al Hijo a humanarse, y no al Padre o al Espritu? En primer lugar Santo Toms ya se lo haba planteado indirectamente en la S Th III q 3, 5 en donde leemos la siguiente cuestin a resolver: Si cualquier persona divina hubiera podido asumir la naturaleza humana. Aqu se contesta lo siguiente: ..la asuncin de una naturaleza humana importa dos cosas: el acto mismo del asumente y el trmino de la asuncin. Pero el principio del acto es la virtud divina y el trmino es la persona. Y la virtud divina se refiere en comn e indiferentemante a todas las personas. La misma es la razn comn de personalidad en las tres personas, aunque las propiedades personales sean diferentes. Y cuando alguna virtud se refiere indiferentemente a muchas cosas, puede tener a cualquiera de ellas por trmino de su accin. As pues la divina virtud pudo unir la naturaleza humana a la persona del Padre o del Espritu, como la uni a la del Hijo. En el artculo 8 de esta misma cuestin plantea: Si fue ms conveniente que la persona del Hijo tomase la naturaleza humana que otra persona, a esto se responde que es lo ms conveniente dando razones que descanzan en la analoga del verbo intelectual, tambin se alega que es el concepto de la eterna sabidura y por l hombre llegara al conocimiento de Dios, otra razn se esboza a favor de los predestinados que han sido preordenados por la voluntad divina a ser hijos, y finalmente, apela a una razn de la historia de salvacin afirmando que nuestros primeros padres pecaron porque buscaban la ciencia de modo que era conveniente que la Sabidura de Dios fuera quien los redimiese. 10. Las misiones temporales del Hijo y del Espritu Santo (Ga 4,4s) manifiestan las propiedades de las personas divinas y el nmero, modo y orden de sus procesiones eternas. A su vez son constituidas por estas agregndoles tan slo un nuevo orden entre las personas divinas (cf. inversion trinitaria) y nuevos modos de presencia especial en la creatura racional. As las misiones temporales fundamentan el pasaje necesario de la Trinidad econmica a la Trinidad inmanente y manifiestan su libre comunicacin a la creatura racional. Entendemos por el concepto de misin dos cosas: la referencia del enviado hacia el que enva (origen) y la referencia del enviado hacia el trmino al cual se lo enva (acceso). G 4, 4 nos describe el envo del Hijo y del Espritu Santo. Jams encontraremos hablar de un envo o misin del Padre lo cual lo confirma como principio sin principio en la Trinidad. La misin del Hijo se hace visible por la misma Encarnacin, por medio de la categora jonica de envo que hace esto ms patente(Jn 3,7; 10,36; 17,18). Adems de esta misin los telogos le reconocen misiones invisibles al Verbo al aplicarle lo que el Antiguo Testamento dice de la Sabidura y la Palabra personificada. [Fundamental 3] 3. Dios prepar el camino del Evangelio revelndose en la historia por etapas, desde los primeros padres hasta los profetas de Israel. En este tiempo final nos ha hablado en su Hijo, Jesucristo, Mediador y Plenitud insuperable de toda la revelacin. Podemos describir la revelacin neotestamentaria como la accin soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a travs de una economa de encarnacin, se da a conocer a s mismo, en su vida ntima, as como el designio de amor que concibi eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia l en Jesucristo. Accin que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los apstoles y por el testimonio

interior del Espritu, que realiza por dentro la conversin de los hombres a Cristo. As, por la accin conjunta del Hijo y del Espritu, el Padre declara y lleva a cabo su designio de salvacin. (Latourelle, DTF, 1247).
Tesis 2
Hay confusin entre la Cristologa y la consideracin acerca de Dios si se supone que el nombre de Dios carece de todo sentido al margen de Jesucristo y que no existe teologa alguna que no brote de la Revelacin cristiana (TCA, I.A) [Dios 2, Fundamental 3].
TCA, I.A
1. Prioridad ontolgica y prioridad gnoseolgica.
La Trinidad inmanente (Dios Padre, Hijo y Espritu en si mismos, en sus relaciones y orgenes eternos) es fundamento supratemporal de la economa (la Trinidad desplegada en la historia de la creacin, redencin, y santificacin), y goza por tanto de prioridad ontolgica. Las obras divinas reveladas en la economa gozan de una prioridad gnoseolgica, pues han permitido un primer discernimiento de las personas divinas. Esta doble prioridad ilumina la relacin entre la economa de Jesucristo y la revelacin de Dios. Solo ella permite una sana distincin.
1. Confusin extrema entre teologa y cristologa.
Caracterizado por el fidesmo de cuo barthiano, que inspira un cristocentrismo exclusivista. Confunde la cristologa con el tratado de Dios cuando supone que el nombre de Dios carece de todo sentido fuera de Jesucristo, y que no hay otro saber de Dios que el originado en la revelacin cristiana. Es cierto que solo por Jesucristo llegamos a un conocimiento recto y pleno de Dios, revelado como Trinidad. Pero el conocimiento de Dios al que nos encaminan algunas filosofas, algunas religiones, y sobre todo el AT posee elementos vlidos, aun cuando no sean siempre rectos, ni capaces de darnos un conocimiento pleno de Dios. Este estilo es un: fidesmo: pretende apoyarse en la Biblia, tiene en contra a la misma Escritura (Sb 13 1-5; Rm 1 19-21; Hch 17 22-31). gnsticismo: menosprecia el monotesmo y la revelacin del Dios nico, se contradice con la pedagoga divina: Dios por siglos propuso su alianza e intimidad al pueblo antes de revelar a las Tres Personas Divinas y la decisin de encarnarse, sin que la fe de Israel haya sido falsa en ese tiempo de preparacin. cristomonismo: se contradice con el estilo teocntrico de Jess que afirma que su propio Padre es el Dios de Abrahm de Isaac y de Jacob. Queda asimismo, mal parado para entender la confesin cristolgica: Jess es el HIJO DE DIOS, y puede ir a dar a una cristologa atea.
2. Separacin extrema entre cristologa y teologa.
Se llega a l desde premisas solo aparentemente contrarias. Es la presuncin corriente en cierta manualstica de que el concepto DIOS UNO, estara suficientemente elaborado por la teologa filosfica. de forma tal que a la teologa solo le tocara desarrollar el tratado de DIOS TRINO. 10
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Esta presuncin descuenta la novedad y la riqueza del concepto bblico de Dios, an el que aporta el AT. Desde otra variante, puede llegar paradojalmente a la opinin segn la cual la investigacin cristolgica es autosuficiente y se cierra sobre si misma omitiendo toda referencia a Dios. sta desemboca en las "cristologas de la muerte de Dios", o en el modelo de la "jesuologa", separada de la cristologa.
3. Una sana distincin.
Para esto, hay que admitir que hay reciprocidad y circularidad entre el camino que busca entender a Jess desde la luz de Dios y el que encuentra a Dios en Jess. AMBOS CAMINOS SE PRESUPONEN Y DEBEN COMPLEMENTARSE MUTUAMENTE.
[ Dios 2] "Dios Creador y Seor nuestro puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las creaturas y puede ser demostrado como la causa a partir de sus efectos" (Vat. I) Dios Creador: recoge los enunciados de la teologa filosfica. Seor: recoge los conceptos de la tica racional. puede ser conocido: en rechazo al agnosticismo y al fidesmo. No evita el uso de la razn. conocido con certeza: es una forma mas mitigada en relacin a demostrar, aunque luego, esta ltima fue tambin admitida por Po X. por la luz natural: para excluir la necesidad de una revelacin sobrenatural positiva y pblica para todo conocimiento de Dios. En definitiva, es el planteo global del fidesmo. a partir de las creaturas: aunque no se quiso descartar tampoco una argumentacin a partir de la interioridad del espritu no tampoco el argumento ontolgico anselmiano. Tanto la Biblia como la tradicin nos ensean que la revelacin bblica no es el nico medio por el que la inteligencia humana puede afirmar la existencia de Dios. Ella puede elevarse hasta Dios por procesos racionales variados, que llamamos vas de causalidad. Hay muchos argumentos para elevarse a la existencia de Dios, los mismos se reducen a dos, segn consideren a Dios como principio, o como fin. Estas afirmaciones hacen ver que el discurso sobre Dios, aunque no sea pleno recto, es posible fuera del marco de la revelacin positiva, pblica y sobrenatural. Defienden el alcance de la razn natural contra aquella cristologa que supone que toda palabra de Dios carece de sentido fuera de Jesucristo y que no es posible otro saber fuera de la revelacin cristiana. El conocimiento al que nos llevara algunas filosofas y religiones poseen algunos elementos vlidos, aunque no siempre plenos. [ Teologa Fundamental 3] Jesucristo es el Mediador y la Plenitud insuperable de toda revelacin. Cristo es el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nical, perfecta a insuperable del Padre. En l lo dice todo, no habr otra palabra mas que esta. (CCE 65). El conocimiento recto y pleno de Dios solo nos viene por Jess. No hay otra palabra que Dios haya dicho de si mismo con el mismo peso. La misin temporal del Hijo conjunta con la del Espritu, es decir la economa posee una prioridad gnoseolgica que permite acceder a la Teologa .
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Tesis 3
Cristo es el centro de la economa de la salvacin y el misterio de Dios es el centro del cual se origina esta historia. Cristocentrismo y teocentrismo trinitario coinciden. El cristocentrismo de la teologa, en virtud de su propia dinmica interna, conduce a la confesin de fe en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Es un cristocentrismo esencialmente trinitario (DCG 1971, 40-41; DCG 1997, 99; cf. TCA, I.B; CCE 426-429; 234-236). La cristologa es una dimensin coextensiva de la teologa en todos sus tratados ( Dios 3 y 5). ESQUEMA DE EXPOSICIN
I. CRISTOCENTRISMO O TEOCENTRISMO TRINITARIO
I. II.
MARCO HISTRICO RESPUESTA DE LA TEOLOGA CLSICA
II.
TEOLOGA CATLICA
I. II. III.
DIMENSIN DOCTRINAL: CCE DIMENSIN CATEQUTICA: DCG DIMENSIN TEOLGICA: CTI
I. 1.
Cristocentrismo o Teocentrismo Trinitario MARCO HISTRICO
En la teologa occidental vemos que asoma una problemtica en trminos de Cristocentrismo y Teocentrismo, ellos no expresan otra cosa que el problema de si el objeto prximo central de la Teologa es Dios o Cristo. El jesuita Emil Mersch expuso este planteo en su obra Teologa del cuerpo mstico. En esta obra junto con tras reflexiones aparee la pregunta de cul es el verdadero objeto de la teologa y qu es lo que hace que todos los misterios se unan. Para responder a estos interrogantes se vale de una presentacin cristocntrica de la teologa que le permite decir que es Cristo, en la integridad de su misterio, quien se une a los
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo hombres en la integridad de la Iglesia. El objeto, de este modo, es el Cristo total, cabeza y cuerpo de tal manera que ya no se puede decir que el objeto formal de la teologa es Dios. l hace una distincin de los objetos de la teologa diciendo que esta ciencia posee: 1. 2. Objeto Material: que es Dios y las obras de Dios Objeto Formal o primer Inteligible: es el que tiene que abarcar las formas del objeto material y quien lo abarca es el Cristo Total.
En esta teora aparecen dificultades, como lo notarn los telogos Congar y Lautourelle, especialmente en la Introduccin y utilizacin de una terminologa que llama la atencin y suscita crticas. Por ejemplo en lo que sigue:
El primero inteligible que es el Cristo Total tiene toda la primaca del primer inteligible absoluto, de Dios mismo, pues l es Dios, pero, adems, l tiene esta primaca al modo que conviene al hombre, al modo humano, puesto que es hombre, l la tiene en su unidad, puesto que es el Hombre-Dios. Primer inteligible, pues, perfecto entre todos, como lo requiere esta reina de las ciencias que es la teologa. Cristo es en el cristianismo, el primer principio universal: primer principio en el que concierne a la gracia, en la que concierne a la satisfaccin y el mrito, en lo que concierne a la revelacin del misterio; cmo no haba de ser tambin el principio para la inteleccin de los misterios?9
2. Respuesta desde la Teologa Clsica Como ya dijimos, Congar y Lautourelle tenan muchos reparos al uso de este vocabulario de Mersch. Por lo que para responder a este autor se valieron de la clsica distincin realizada por los medievales, ando un giro de regreso a la teologa clsica. a) Objeto Formal La primera afirmacin es que el objeto formal de la teologa se identifica y es idntico al objeto formal de la fe y al objeto formal de la visin beatfica. Dentro del objeto formal hacemos una distincin: o QUOD, objeto formal terminativo. Son aquellos contenidos y verdades de fe que la Iglesia nos propone para ser credos: Credo de la Iglesia Catlica [smbolo]. Cuya verdad central es Dios en s mismo y en la Trinidad de las Personas. o QUOD, objeto formal motivo [Lumen]. Es la luz bajo la que conocemos el objeto formal terminativo. En la teologa la luz que permite conocer es la Revelacin.
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La Theologie du Curpus Mystique, Pars, Descle, Bruxelles, L Edition Universelle, 1949. T I, pg. 90.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo El objeto formal quod es idntico para la Teologa, la fe y la visin beatfica, pero el objeto formal quo es distinto en los tres casos: o Teologa: la luz de la Revelacin o Fe: la luz es la Lumen Fidei o Visin: la luz es el Lumen Gloriae B) Objeto Material Es todo lo que se lo propone a la fe para ser credo. Es decir, todo lo que ha sido Revelado por Dios a los hombres. De este modo no se puede afirmar -como haca Mersch- que el primer inteligible es el Cristo Total ya que la misma revelacin testimonia un orden (1) Dios envi a su Hijo (1 Jn 4,9), (2) esta es la vida eterna que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Todo comienza y termina en el conocimiento del Padre como fuente de la misin y de la vida trinitaria. Cristo es centro pero se someta a Aquel que ha creado todas las cosas. El principio y el trmino es Dios que engendra al Hijo y que lo enva.
No nos parece que haya que buscarse una teologa enteramente cristolgica, como ha hecho Karl Barth, ni aplicar el programa del P. E. Mersch con su idea de Cristo primer inteligible. Es verdad que nosotros no llegamos al conocimiento ntimo de Dios ms que por Jesucristo (ordo inventionis, acquisitionis y, por parte de Dios, revelationis), pero es nicamente por este misterio de Dios por lo que nosotros podemos creer plenamente el misterio de la Encarnacin y comprender por lo tanto a Jesucristo (ordo judicii). La teologa dogmtica debe consagrarse a determinar la estructura en s de la realidad, ya que es, en ltimo trmino, un esfuerzo por reconstruir las grandes lneas de la sabidura divina, una especie de potica sublime en el sentido de Claudel. Si Cristo es el centro, el fin no es otro que Dios mismo (cf. I Co 15,28). Llegaremos al fin por Cristo, de la misma manera que conocemos por l: el trmino es Dios y nuestra divinizacin (Cristo en la economa salvfica y en nuestros tratados dogmticos, Concilum (1996) 11,27-28 Congar).
II. Teologa Catlica 1. DIMENSIN DOCTRINAL a) Catecismo: nmeros especficos

426 EN EL CENTRO DE LA CATEQUESIS ENCONTRAMOS ESENCIALMENTE UNA PERSONA, LA DE JESS DE NAZARET, UNIGNITO DEL PADRE, QUE HA SUFRIDO Y HA MUERTO POR NOSOTROS Y QUE AHORA, RESUCITADO, VIVE PARA SIEMPRE CON NOSOTROS... CATEQUIZAR ES... DESCUBRIR EN LA PERSONA DE CRISTO EL DESIGNIO ETERNO DE DIOS... SE TRATA DE PROCURAR COMPRENDER EL SIGNIFICADO DE LOS GESTOS Y DE LAS PALABRAS DE CRISTO, LOS SIGNOS REALIZADOS POR EL MISMO (CT 5). EL FIN DE LA CATEQUESIS: CONDUCIR A LA COMUNIN CON JESUCRISTO: SLO EL PUEDE CONDUCIRNOS AL AMOR DEL PADRE EN EL ESPRITU Y HACERNOS PARTCIPES DE LA VIDA DE LA SANTSIMA TRINIDAD (IBD.).
Los nmeros 426-427 se refieren al Cristocentrismo de la catequesis.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo La cita en el nmero 426 de Catechesi Tradendae 5 ilustra la conexin y compenetracin mutua entre: 1. encarnacin y redencin; 2. cristologa ascendente y descendente; 3. Jess histrico y el Cristo de la fe. Al final nos muestra la finalidad de la catequesis: la comunin con Cristo. De este modo Cristo no solo aparece en el centro objetivo de la fe anunciada, sino que es el fin del mismo anuncio, o bien el centro subjetivo de la fe vivida, cuyo encuentro coincide con la comunin de la vida trinitaria.
427 EN LA CATEQUESIS LO QUE SE ENSEA ES A CRISTO, EL VERBO ENCARNADO E HIJO DE DIOS Y TODO LO DEMS EN REFERENCIA A EL; EL NICO QUE ENSEA ES CRISTO, Y CUALQUIER OTRO LO HACE EN LA MEDIDA EN QUE ES PORTAVOZ SUYO, PERMITIENDO QUE CRISTO ENSEE POR SU BOCA... TODO CATEQUISTA DEBERA PODER APLICARSE A S MISMO LA MISTERIOSA PALABRA DE JESS: MI DOCTRINA NO ES MA, SINO DEL QUE ME HA ENVIADO (J N 7, 16) (IBD., 6)
El Cristocentrismo se explicita ms an en este nmero donde se habla de lo que se ensea y del que ensea. De este modo el contenido es Cristo y el maestro es Cristo tambin, cualquier otro no es sino su porta voz.
428 EL
QUE EST LLAMADO A ENSEAR A
CRISTO
DEBE POR TANTO, ANTE TODO, BUSCAR ESTA GANANCIA SUBLIME QUE ES EL
CONOCIMIENTO DE
CRISTO;
ES NECESARIO ACEPTAR PERDER TODAS LAS COSAS... PARA GANAR A
CRISTO,
Y SER HALLADO EN L Y
CONOCERLE A L, EL PODER DE SU RESURRECCIN Y LA COMUNIN EN SUS PADECIMIENTOS HASTA HACERME SEMEJANTE A L EN SU MUERTE, TRATANDO DE LLEGAR A LA RESURRECCIN DE ENTRE LOS MUERTOS
(FLP 3, 8-11). ,
Y DE LLEVAR A
429 DE
ESTE CONOCIMIENTO AMOROSO DE
CRISTO
ES DE DONDE BROTA EL DESEO DE ANUNCIARLO, DE EVANGELIZAR
JESUCRISTO. Y AL MISMO TIEMPO SE HACE SENTIR LA NECESIDAD DE CONOCER SIEMPRE MEJOR ESTA FE. CON SMBOLO DE LA FE, PRESENTAREMOS EN PRIMER LUGAR LOS PRINCIPALES TTULOS DE JESS: CRISTO, HIJO DE DIOS, SEOR (ARTCULO 2). EL SMBOLO CONFIESA A CONTINUACIN LOS PRINCIPALES MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO: LOS DE SU ENCARNACIN (ARTCULO 3), LOS DE SU PASCUA (ARTCULOS 4 Y 5), Y, POR LTIMO, LOS DE SU GLORIFICACIN (ARTCULOS 6 Y 7).
OTROS AL S DE LA FE EN ESTE FIN, SIGUIENDO EL ORDEN DEL
En los nmeros 428-429 la centralidad de Cristo no aparece ya bajo la forma de centro objetivo del anuncio o de la catequesis, sino como centro de la vida espiritual del catequista. De este modo vemos como el CCE presenta un carcter marcadamente religioso, de tal modo que Doctrina-Espiritualidad-Entusiasmo evangelizar son dimensiones que van juntas.
234 EL MISTERIO DE LA SANTSIMA TRINIDAD ES EL MISTERIO CENTRAL DE LA FE Y DE LA VIDA CRISTIANA. ES EL MISTERIO DE DIOS EN S MISMO. ES, PUES, LA FUENTE DE TODOS LOS OTROS MISTERIOS DE LA FE; ES LA LUZ QUE LOS ILUMINA. ES LA ENSEANZA MS FUNDAMENTAL Y ESENCIAL EN LA JERARQUA DE LAS VERDADES DE FE (DCG 43). TODA LA HISTORIA DE LA SALVACIN NO ES OTRA COSA QUE LA HISTORIA DEL CAMINO Y LOS MEDIOS POR LOS CUALES EL DIOS VERDADERO Y NICO, PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO, SE REVELA, RECONCILIA CONSIGO A LOS HOMBRES, APARTADOS POR EL PECADO, Y SE UNE CON ELLOS (DCG 47).
Nos ubicamos en el captulo primero de la segunda seccin de la primera parte del catecismo. El texto remite al Directorio Catequstico 43. Segn lo que se dice: la fe objetiva (anunciocatequesis-teologa) y la vida cristiana, como fe subjetiva o correspondencia del sujeto creyente, estn centradas en el misterio trinitario. Cmo armonizar el Cristocentrismo con el teocentrismo trinitario? El centro unificador de todos los contenidos de la fe y de nuestra vida espiritual es Dios o Jesucristo? Si bien el CCE no se plantea esta pregunta nos brinda los elementos para ofrecer una respuesta: esta consiste en percibir que el misterio del Dios trinitario y el misterio de Cristo no constituyen dos centros alternativos, sino uno mismo y nico centro, o dicho de otra manera, que el teocentrismo trinitario y el Cristocentrismo coinciden.
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235 EN BIENAVENTURADA TRINIDAD (I), (II), Y FINALMENTE CMO, POR LAS MISIONES DIVINAS DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO, DIOS PADRE REALIZA SU DESIGNIO AMOROSO DE CREACIN, DE REDENCIN, Y DE SANTIFICACIN (III). 236 LOS PADRES DE LA IGLESIA DISTINGUEN ENTRE LA THEOLOGIA Y LA OIKONOMIA , DESIGNANDO CON EL PRIMER TRMINO EL MISTERIO DE LA VIDA NTIMA DEL DIOS-TRINIDAD, CON EL SEGUNDO TODAS LAS OBRAS DE DIOS POR LAS QUE SE REVELA Y COMUNICA SU VIDA. POR LA OIKONOMIA NOS ES REVELADA LA THEOLOGIA ; PERO INVERSAMENTE, ES LA THEOLOGIA , QUIEN ESCLARECE TODA LA OIKONOMIA . LAS OBRAS DE DIOS REVELAN QUIN ES EN S MISMO; E INVERSAMENTE, EL MISTERIO DE SU SER NTIMO ILUMINA LA INTELIGENCIA DE TODAS SUS OBRAS. AS SUCEDE, ANALGICAMENTE, ENTRE LAS PERSONAS HUMANAS. LA PERSONA SE MUESTRA EN SU OBRAR Y A MEDIDA QUE CONOCEMOS MEJOR A UNA PERSONA, MEJOR COMPRENDEMOS SU OBRAR.
CMO LA IGLESIA HA FORMULADO LA DOCTRINA DE LA FE SOBRE ESTE MISTERIO ESTE PRRAFO, SE EXPONDR BREVEMENTE DE QU MANERA ES REVELADO EL MISTERIO DE LA
En este planteo la verdadera pregunta no consistir, pues, en plantearse si Dios o Cristo son el centro de la fe, sino en averiguar en qu relacin se encuentran el Misterio de Dios en s mismo (teologa) y la historia de nuestra salvacin (oihonomia). Especficamente el nmero 236 nos da esa respuesta. b) Catecismo cristocntrico Este cristocentrismo se evidencia en sus IV partes: o PRIMERA PARTE: CREDO. Cristo ocupa el centro del credo y los artculos a l referidos constituyen la parte mas extensa. La economa de salvacin tiene su centro en el misterio de Cristo. o SEGUNDA PARTE: CELEBRACIN DEL MISTERIO CRISTIANO (Liturgia). Es el misterio de Cristo lo que la Iglesia celebra y anuncia. o TERCERA PARTE: LA VIDA DE CRISTO (moral). Ya el significativo ttulo de la vida en Cristo expresa lo central de esta seccin. o CUARTA PARTE: LA ORACIN CRISTIANA (espiritualidad). El fin de la oracin es que la vida de los fieles se conforma ms ala de Cristo. 2. Dimensin catequtica: Directorio Catequstico General (1971)
40 CRISTO JESS, VERBO ENCARNADO DE DIOS, SIENDO LA RAZN SUPREMA POR LA CUAL DIOS INTERVIENE EN EL MUNDO Y SE MANIFIESTA A LOS HOMBRES, ES EL CENTRO DEL MENSAJE EVANGLICO EN EL MBITO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN. EL ES "LA IMAGEN DEL DIOS INVISIBLE, PRIMOGNITO DE TODA CRIATURA, PUESTO QUE EN L FUERON CREADAS TODAS LAS COSAS" (COL 1,15). EL, EN EFECTO, ES REALMENTE EL NICO MEDIADOR EFICAZ POR MEDIO DEL CUAL DIOS SE ACERCA AL HOMBRE Y EL HOMBRE ES CONDUCIDO HASTA DIOS (CF. 1 TIM 2,5). EN L TIENE SU FUNDAMENTO LA IGLESIA. EN L SE RECAPITULAN TODAS LAS COSAS (CF. EF 1,10). AS, PUES, LAS COSAS CREADAS, LA CONCIENCIA DE LOS HOMBRES, LOS VALORES AUTNTICOS QUE SE ENCUENTRAN EN LAS DEMS RELIGIONES, LOS DIVERSOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS DEBEN CONSIDERARSE COMO CAMINOS Y GRADOS - AUNQUE NO DE IGUAL TRASCENDENCIA - POR LOS CUALES, BAJO EL INFLUJO DE LA GRACIA Y NO SIN CIERTA ORDENACIN A LA IGLESIA DE CRISTO, PUEDE UNO LLEGARSE A DIOS (CF. LG, 16). POR ESTO, LA CATEQUESIS NECESARIAMENTE TIENE QUE SER CRISTOCNTRICA. TEOCENTRISMO TRINITARIO DE LA CATEQUESIS 41 COMO CRISTO ES EL CENTRO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN, AS EL MISTERIO DE DIOS ES EL CENTRO DEL CUAL SE ORIGINA ESTA HISTORIA Y HACIA EL CUAL ELLA SE ORDENA COMO A SU FIN LTIMO. CRISTO CRUCIFICADO Y RESUCITADO CONDUCE A LOS HOMBRES HACIA
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EL
PADRE
ENVIANDO EL
DEBE SER TEOCNTRICO-TRINITARIA: POR
ESPRITU SANTO AL PUEBLO DE DIOS. POR ELLO, LA CRISTO, AL PADRE, EN EL ESPRITU.
ESTRUCTURA DE TODO EL CONTENIDO DE LA CATEQUESIS
POR CRISTO: TODA LA ECONOMA DE LA SALVACIN RECIBE SU SENTIDO DEL VERBO ENCARNADO, CUYA LLEGADA ELLA PREPAR Y
CUYO REINO EN LA TIERRA, DESPUS DE SU MUERTE Y RESURRECCIN, ELLA MUESTRA Y EXTIENDE HASTA SU SEGUNDA VENIDA GLORIOSA,
DIOS. AS OCURRE QUE EL MISTERIO DE CRISTO ILUMINA TODO EL CONTENIDO DE LA CATEQUESIS. LOS DIVERSOS ELEMENTOS - BBLICOS, EVANGLICOS, ECLESIALES, HUMANOS E INCLUSO CSMICOS - QUE LA CATEQUESIS HA DE ASUMIR Y EXPLICAR, DEBEN SER REFERIDOS AL HIJO DE DIOS ENCARNADO. AL PADRE: EL FIN SUPREMO DE LA ENCARNACIN DEL VERBO Y DE TODA LA ECONOMA DE LA SALVACIN CONSISTE EN CONDUCIR TODOS LOS HOMBRES AL PADRE. CONSIGUIENTEMENE, LA CATEQUESIS, COMO DEBE AYUDAR A COMPRENDER MS Y MS ESTE PLAN DE AMOR DEL PADRE CELESTIAL, TIENE QUE TENDER A MOSTRAR QUE EL SENTIDO SUPREMO DE LA VIDA ES STE: CONOCER Y GLORIFICAR A DIOS, CUMPLIENDO SU VOLUNTAD, COMO CRISTO NOS ENSEO CON PALABRAS Y CON EL EJEMPLO DE SU VIDA, Y AS LLEGAR A LA VIDA ETERNA. EN EL ESPRITU: EL CONOCIMIENTO DEL MISTERIO DE CRISTO Y EL CAMINO AL PADRE SE VERIFICAN EN EL ESPRITU SANTO. LA CATEQUESIS, POR ENDE, AL EXPONER EL CONTENIDO DEL MENSAJE CRISTIANO, HA DE PONER SIEMPRE DE RELIEVE ESTA PRESENCIA DEL ESPRITU SANTO QUE SIN CESAR MUEVE A LOS HOMBRES A ESTAR EN COMUNIN CON DIOS Y CON LOS HOMBRES Y A CUMPLIR SUS PROPIOS DEBERES. SI LA CATEQUESIS CARECE DE ESTOS TRES ELEMENTOS O DESCUIDA LA ESTRECHA CONJUNCIN QUE LOS VINCULA, NO CABE DUDA DE QUE EL MENSAJE CRISTIANO PUEDE PERDER SU NDOLE ESPECFICA. 90 LOS JVENES, EN NMERO REALMENTE EXTRAORDINARIO, QUE EJERCEN ALGN ARTE MANUAL O PROFESIONAL, SE VEN ARRASTRADOS A UN DESARROLLO APRESURADO DE SU PERSONALIDAD. TAL DESARROLLO PUEDE OCURRIR DE UN MODO FELIZ O FUNESTO, DE UN MODO INTEGRAL O IMPERFECTO. SE SIGUE DE AH LA NECESIDAD DE QUE SE ESTABLEZCA UNA CATEQUESIS ESPECIAL PARA SEMEJANTES ADOLESCENTES. ELLA DEBER CONSIDERAR LOS INMEDIATOS PROBLEMAS DE LA VIDA DIARIA, SOSTENER A LOS JVENES MIENTRAS INICIAN SU TRABAJO, Y AYUDARLOS A EJERCER UNA ACTIVIDAD QUE EST DE ACUERDO CON SUS POSIBILIDADES, COLABORANDO CON LAS ASOCIACIONES CATLICAS. ADEMS, EN CUANTO PERMANECEN EN EL JOVEN OBRERO CARACTERSTICAS Y EXIGENCIAS QUE SON PROPIAS DE LOS ADOLESCENTES, SER INCUMBENCIA DE LA CATEQUESIS NO SLO ILUMINARLE SU ACTIVIDAD CONCRETA, SINO CONDUCIRLO A ACEPTAR TODO EL PLAN DE DIOS.
QUE CONSUMAR LA OBRA DE
3. Dimensin Teolgica: Comisin Teolgica Internacional Teologa-Cristologa-Antropologa I.b.c Tema: cul es el objeto propio e inmediato de la teologa es Dios o Jesucristo. Para develarlo ser necesario comprender la relacin entre Teocentrismo y Cristocentrismo. b. Relacin entre Teocentrismo y Cristocentrismo 1.1. En el tesmo verdaderamente natural no hay nada que realmente contradiga al Cristocentrismo; por otra arte, el Teocentrismo cristiano (revalado-trinitario) y el Cristocentrismo son, en realidad, una sola cosa. El tesmo cristiano consiste propiamente en el Dios trinitario y ste slo nos es conocido en Jesucristo por revelacin. Es decir: o El conocimiento de Jess lleva al conocimiento de la Trinidad. o No se da el conocimiento del Dios Trino sino en el conocimiento mismo de Jesucristo.
1.2.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo De esto se sigue que no hay distincin entre Teocentrismo y Cristocentrismo, sino que ambos designan la misma realidad. 1.3. El Cristocentrismo que es propiamente la cristologa de Jess de Nazareth- expresa la singularidad de Jess, pero la singularidad de Jess concuerda propiamente con la revelacin de la Trinidad ya que se define: o por la singular relacin del mismo Jess con el Padre y el Espritu Santo. o Por la singularidad manera de ser con y para los hombres. 2. El tesmo cristiano no excluye, sino que presupone, en cierto modo el tesmo natural, ste a s vez corresponde intrnsicamente a la razn humana (como ensea el CV I) No debe confundirse el tesmo natural con el tesmo monotesta del A.T. ni con los testimonios histricos de las religiones no cristianas. El monotesmo del AT tiene su origen en la relacin sobrenatural y, por ello, contiene una relacin intrnseca a la revelacin trinitaria.
3.
[ Dios 3] Por va de negacin de toda composicin y limitacin cabe pensar la diferencia del ser de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a travs de nombres negativos, tales como simple e infinito... Esta condicin divina no es derogada por las limitaciones asumidas por e verbo encarnado. Va negationis. De Dios no podemos saber lo que es sino ms bien lo que no es, no podemos investigar por la luz de la razn cmo es Dios sino cmo no es: no es compuesto y no es finito. Pero Dios al revelarse en Jesucristo se da a conocer al hombre. Pero el verbo asumi la carne humana con sus lmites y contingencias. Pero la perfeccin de Dios no excluye el cambio en la naturaleza humana asumida, todo cambio y devenir se hallan en la naturaleza humana de Cristo. La misteriosa unin en la persona permite el intercambio de propiedades entre ambas naturalezas. [ DIOS 5] Jess revel que Dios es Padre no solo como creador sino en un sentido nuevo: es eternamente Padre en referencia a su Hijo nico quin es Hijo en referencia a su Padre...
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Dios Padre en su eternidad genera a su Hijo unignito de su misma sustancia y consustancial a s mismo, no hecho ni creado. o Dios Padre-Dios Hijo: personas divinas que se relacionan por generacin o Eternidad es una duracin distinta de la del tiempo. Excluye toda mutabilidad, continua o discontinua. o Generar aplicado a Dios implica la consustancialidad. Genera de s mismo, de su sustancia. La Paternidad es la nocin que distingue a la 1 persona y es la relacin que lo constituye como tal. Hay que distinguir este nombre personal del nombre esencial que designa la providencia de Dios. (Padre Nuestro)
Tesis 4
El verbo se encarno para salvarnos reconcilindonos con Dios (1 Jn. 3,5; 4, 10.14); para que nosotros conocisemos as el amor de Dios /1 Jn. 4,9; 3,16); para ser nuestro modelos de santidad (Mt 11,29; Jn 15,12); para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1,4) (CCE 456-460). La Encarnacin no es una necesidad de Dios, ni un derecho del hombre. Cristo nos revela la bondad de Dios, abre un camino pedaggico de salvacin, nos reconcilia con Dios y nos comunica la gracia que nos ha merecido (ST III 1, 1-2) [Fundamental 3, Gracia 11]
ESQUEMA DE PRESENTACIN
1) CRISTO QUE NOS RECONCILIA, NOS HACE PARTICIPES DE LA NATURALEZA DIVINA, ETC. I. II. APORTES DEL MAGISTERIO REFLEXIN (SESBOUE)
2) NECESIDAD DE LA ENCARNACIN, BONDAD DIVINA, COMUNICACIN DE SU GRACIA I. APORTES DE SANTO TOMS III 1, 1-2
1) El verbo se encarno para salvarnos reconcilindonos con Dios (1 Jn. 3,5; 4, 10.14); para que nosotros conocisemos as el amor de Dios /1 Jn. 4,9; 3,16); para ser nuestro modelos de santidad (Mt 11,29; Jn 15,12); para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1,4) (CCE 456-460). APORTES DEL MAGISTERIO 19

CCE 456. Con el credo Niceno-Constantinopolitano respondemos confesando: Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara la Virgen y se Hizo hombre. CCE 457. El Verbo se encarn para salvarnos reconcilindonos con Dios: Dios nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados (1Jn 4,10). El Padre envi a su Hijo para ser salvador del mundo (1Jn 4,14). El se manifest para quitar los pecados (1Jn 3,5): Nuestra naturaleza enferma exiga ser sanada; desgarrada, ser restablecida; muerta, ser resucitada. Habamos perdido la posesin del bien, era necesario que se nos devolviera. Encerrados en las tinieblas, haca falta que nos llegara la luz; estando cautivos, esperbamos un salvador; prisioneros, un socorro; esclavos, un libertador. No tenan importancia estos razonamientos? No mereca conmover a Dios hasta el punto de hacerle bajar hasta nuestra naturaleza human para visitarla, ya que la humanidad se encontraba en un estado tan miserable y tan desgraciado? (S. Gregorio de Nisa, or. catech. 15). CCE 458 El Verbo se encarn para que nosotros conocisemos as el amor de Dios: En esto se manifest el amor de que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su hijo nico para que vivamos por medio de l (1 Jn 4,9). Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn. 3, 16). CCE 459 El verbo se encarno para ser nuestro modelo de santidad: Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de m... (Mt. 11,29). Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mi (Jn 14,6). Y el Padre, en el monte de la Transfiguracin, ordena: Escchenle (Mc 9,7; Dt. 6,4-5). El es, en efecto, el modelo de las bienaventuranzas y la norma de la ley nueva: Amaos los unos a los otros como yo los he amado (Jn 15, 12). Este amor tiene como consecuencia la ofrenda efectiva de s mismo (cf. Mc 8,34). CCE 460 El Verbo se encarn para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1,4): Porque tal es la razn por la que el verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, hijo del hombre: para que el hombre al entrar en comunin con el Verbo y al recibir as la filiacin divina, se convirtiera en hijo de Dios (S. Ireneo). Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios (S. Atanasio) El hijo Unignito de Dios, queriendo hacernos partcipes de su divinidad, asumi nuestra naturaleza, para que, habindose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres (Santo Toms)
REFLEXIN BERNARD SESOE JESUCRISTO EL NICO MEDIADOR La vida nueva, participacin en la vida trinitaria. (Pg. 219) Esta vida nueva hace nosotros los hijos del Padre, los hermanos de Cristo y los templos habitados por el Espritu Santo. Es por tanto en nosotros la participacin en la misma vida trinitaria, San Pablo llama a esta vida una vida eterna en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 6, 23). El nombre de Cristo resume toda su vida: Para m la vida es Cristo (Flp. 1,21); o tambin hala de Cristo, vida vuestra (Col. 3,4). Esta vida est todava oculta en Dios (Col. 3,3), pero se manifestar en toda su plenitud por nuestra resurreccin definitiva en un cuero espiritual e incorruptible (1 Cor. 15 42-55). Como hemos visto, esta asimilacin a Cristo es obra del Don del espritu y nos constituye hijos en el Hijo. La segunda carta de Pedro recapitula todo este tema de la adopcin filial y de nuestra generacin en la vida de Dios con una frmula nica en su gnero: nos hacemos partcipes (o:
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo en comunin, koinonoi) de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). Es la expresin ms prxima al sustantivo divinizacin o deificacin (teopoisis), que no se encuentra en el Nuevo Testamento, pero que se conertir en un leitmotiv de la Teologa Patrstica. La salvacin cristiana consiste en nuestra entrada en comunin vital con el misterio mismo de la naturaleza de Dios. La reconciliacin, (Pg. 407-417) ... El lenguaje de la reconciliacin responde al de la alianza, presente en los evangelios: Bebed de l todos, porque sta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt. 26,28; cf. Mc 14.24; Lc 22,20), en la primera carta a los Corintios, siempre a propsito de la institucin de la eucarista (11,25), y en la carta a los Hebreos (7,22; 8, 6.8). Lo mismo que la reconciliacin se llev a cabo por la muerte de Cristo en la cruz, tambin la alianza se concluy por la sangre derramada por el Mediador. La etimologa de la palabra griega reconciliar remite a la idea de cambio: una situacin o un persona se vuelve otra. Pues bien, el testimonio del hbeas paulino muestra que la reconciliacin no constituye un cambio de actitud en Dios. En l es absoluto el ofrecimiento de la reconciliacin y por su parte la realizacin de la reconciliacin se ha cumplido ya en Cristo. Lo que cambia es la situacin del hombre respecto a Dios. Para S. Pablo, lo que Dios cambia no son sus propias disposiciones; tampoco son las disposiciones del hombre para con l; es la situacin en que el hombre se encuentra respecto a l... Dios ha restablecido unas relaciones pacficas entre el mundo y l (J Dupont) Esta formula debe ser completada, porque la reconciliacin no es un acto de Dios solo; se realiza en el acontecimiento del Hijo encarnado , en donde Jess acta a la vez como Hijo que viene a reconciliar a los hombre enemigos de Dios, y como el hombre que vuelve hacia Dios. En Jess los dos aspectos de la reconciliacin llegan a realizase plenamente: el don de Dios y la prepuesta libre del hombre. Esta reciprocidad est simbolizada en la cruz, en donde Cristo sufre una doble ruptura que lo hace doblemente reconciliador. El mediador acept ser el supremo reconciliador... . 2) La Encarnacin no es una necesidad de Dios, ni un derecho del hombre. Cristo nos revela la bondad de Dios, abre un camino pedaggico de salvacin, nos reconcilia con Dios y nos comunica la gracia que nos ha merecido (st iii 1, 1-2) PENSAMIENTO DE SANTO TOMS (S. T. III Q. 1 ART.1) Primero se lo plantea en trminos de conveniencia de la encarnacin. Coloca el tema de sentido en una perspectiva ms amplia. San Anselmo presenta la salvacin en la categora de satisfaccin por el pecado. Santo Toms ampla la visin de esta manera: q1: propone entender la encarnacin, su armona, su conveniencia desde la bondad divina. a1: encarnacin y bondad a2-a4: encarnacin y pecado del hombre. 21
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo a5-a6:encarnacin y historia. Encarnacin en relacin con el tiempo histrico en que se produce. En la S.th. introduce una novedad en lugar de ponerse a hablar de la encarnacin y su finalidad, trata de entender cual es la relacin entre la encarnacin y la esencia de Dios. q1: parte de la definicin de conveniencia: aquello que esta en lnea de una determinada naturaleza. Es conveniente para todo ser aquello que le compete segn su naturaleza .(III q1.a1.Sol.) Dios es bondad esencial por naturaleza, por lo tanto lo que pertenece a la razn de bien, de bueno conviene a Dios. Y a la razn de bien pertenece comunicarse a los dems, por consiguiente a la razn de bien supremo corresponde comunicarse a la criatura de modo supremo y esto es lo que se da en la creacin. Por lo tanto resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarne.(cf.III q1.a1.Sol.). Definicin de conveniente : es lo que armoniza con la esencia de una realidad, con su naturaleza. Es algo ms dbil que lo necesario, pero es ms fuerte que lo posible. La naturaleza divina es Bondad. Bueno por naturaleza, desde donde proviene todo Bien.El Bien es difusivo(SeudoDionisio). COMENTARIO A LA III Q1.
DE
CAYETANO (TOMS DE VIO)
Distingue distintos ordenes de comunicacin de la bondad divina a la criatura: a) El orden natural ========> Perfeccin connatural. b) El orden Sobrenatural ====> Perfeccin accidental. c) El orden hiposttico =====> el caso nico singular de Cristo. a) El Orden Natural: al crear Dios comunica su propia bondad, participa perfecciones que estn en l. Las perfecciones se vuelven constitutivas de la criatura, es decir constituyen la naturaleza, se vuelven intrnsecas a la criatura.(el ser, la vida, la inteligencia).En Dios se encuentran en grado eminente y de modo participado en las criaturas. Por lo tanto son connaturales al hombre constituyen su naturaleza. b) El Orden Sobrenatural: Dios junto con el ser, otorga la Gracia, esta es una perfeccin que Dios da a la criatura (al hombre, al ngel), una participacin de su vida divina, por la cual la criatura puede alcanzar a Dios tal como es en s mismo, pero la gracia es accidental, no es constitutiva de la naturaleza humana, es don, regalo. Y la criatura alcanza a Dios a travs de la operacin, a travs de su obrar. En virtud de la cual el hombre queda habilitado para alcanzar a Dios mediante los actos. c) El Orden hiposttico: Dios se comunica a la criatura en el caso singular y nico de Cristo. Comunica la propia persona divina. Asume en la unidad de su ser, en su propia subsistencia, la naturaleza humana. La naturaleza humana en Cristo est unida a Dios no por operacin, sino en su propio ser. Y es la forma ms profunda de comunicacin de Dios, de su bondad divina a la criatura. En la naturaleza todo tiene su principio y su trmino, pero no puede la criatura con sus propias fuerzas, alcanzar a Dios, slo puede conocerlo en la huella que deja en su creacin. En el plano sobrenatural distinguimos que junto a la naturaleza, Dios da la gracia para ser alcanzado, la criatura se une a Dios a travs de la operacin: Conocimiento y Voluntad =>virtudes teologales. En la encarnacin la criatura queda unida a Dios de una manera profunda, alcanza a Dios en la unidad personal. Se agota la posibilidad ad extra de comunicacin de su propia bondad. Desde la criatura es la mxima unin posible con Dios, culminacin mxima posible de su dignidad espiritual.
SNTESIS DEL III Q1.ART1.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo En las Objeciones, S. Toms plantea la distancia que existe entre el Creador y la criatura, entre Dios y el hombre, entre la inmutabilidad y la mutabilidad y por lo tanto la no conveniencia de la encarnacin. 1) Dios careci eternamente de carne => no le compete por naturaleza => no es conveniente que Dios se encarnase. 2) Dios es absolutamente simple y el Hombre es compuesto =>es incorrecto unir cosas enteramente diversas => no es conveniente que Dios se encarnase. 3) Es incoherente que el Sumo Bien asumiera la maldad. Infinita distancia entre el supremo espritu increado (lo infinito) y el cuerpo (lo finito, lo creado). 4) Parece imposible que lo finito (el hombre) pueda contener a lo infinito (Dios). Sed Contra (En cambio): parece conveniente que las cosas invisibles de Dios se manifiesten por medio de las visibles. Solucin Es conveniente para todo ser aquello que le compete segn su naturaleza... Pero la naturaleza de Dios es la bondad. Luego todo lo que pertenece a la razn de Bien conviene a Dios. A la naturaleza de Bien pertenece comunicarse a los dems... Por consiguiente pertenece a la naturaleza del Bien Suma comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual se realiza en sumo grado...en la encarnacin...De donde resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarne.(III q1.a1.Sol.) RESPUESTA A LA OBJECIONES 1) En Dios no ocurri cambio alguno, sino que se uni de un modo nuevo a la criatura. Con respecto a la criatura si puede ocurrir un cambio. 2) La unin con Dios no le es conveniente a la Naturaleza humana pero s a la divina. 3) Al asumir la Naturaleza Humana, la asume con sus lmites: el mal. Pero hay que distinguir: a)El mal que es la culpa: el pecado en cuanto tal => No es asumido. b)El mal que es la pena : las consecuencias del pecado =>Si es asumido 4) Dios no pierde su poder al encarnarse. Encarnacin significa unir cosas muy dispares: infinito/finito. ...pero si consideramos la bondad infinita de Dios era conveniente.....Desde la naturaleza humana nada hay que este orientado a la encarnacin. Es decir no hay conveniencia en la naturaleza humana de la encarnacin. Desde la naturaleza divina es conveniente esta forma de comunicacin por la bondad. La encarnacin antes de ser reflexin como reparacin por el pecado, la podemos mirar desde Dios, esto es una Novedad. Y desde aqu es conveniente, porque es la mxima expresin de la bondad de Dios, cuando contemplamos a Cristo.
RESUMEN DE III Q1.ART1 Cmo conjugar la encarnacin y la inmutabilidad? El cambio no ocurre en Dios, sino que ocurre en la criatura.
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Conveniencia? Desde la Naturaleza humana: nada descubrimos en nosotros como tendencia natural. Desde Dios : positiva armona de la Naturaleza Divina y este modo de comunicarse a la criatura asumindola en la Persona Divina. Al asumir la Naturaleza Humana, la asume con sus lmites : el mal. Hay que distinguir: a)El mal que es la culpa: el pecado en cuanto tal => No es asumido. b)El mal que es la pena : las consecuencias del pecado =>Si es asumido La encarnacin no limita a la omnipotencia divina. La conveniencia no se identifica con la necesidad pero tampoco como mera posibilidad. Distincin de Cayetano (Repaso) Dios se autocomunica en distintos grados, participa la bondad que est en l. a) Orden Natural. b) Orden Sobrenatural. c) Orden Hiposttico. a) Orden Natural: Las perfecciones de Dios son participadas, en grados distintos. Son perfecciones que constituyen el ser de las personas, por lo tanto son connaturales. Dios da el ser, la vida, la inteligencia a la criatura. Estas perfecciones constituyen la esencia o naturaleza de los distintos seres. Son intrnsecas y sustanciales. Igual permanece trascendente, ningn hombre, ni ngel, podra conocer tal como es l en su vida ntima, sin ser socorridos por la Gracia. Dios excede, est ms all de las fuerzas de la sola naturaleza. b) Orden Sobrenatural: Dios otorga su Gracia. Se comunica, colma la infinita distancia entre l y la criatura. Por la gracia la criatura queda transformada, habilitada para entrar en comunin con Dios. Y Dios es alcanzado a travs de la Operacin : 1) Por conocimiento. (inteligencia), 2) Por fruicin (voluntad). En la Bienaventuranza alcanzamos a Dios en s mismo, por la luz de la Gloria, lo alcanzamos por operacin. Aqu esta perfeccin no constituye la naturaleza, ni la esencia, no me definen, es una cualidad, un hbito de la criatura, es una perfeccin accidental que eleva al hombre sobre su capacidad natural, para que se una a Dios. Alcanza a Dios porque este se acerca. c) Orden Hiposttico: En la encarnacin, caso nico y singular de Cristo. La criatura, el Hombre que nace de Mara, se une a Dios en el mismo ser personal del verbo, es algo ms profundo. Por esta autocomunicacin divina se da la comunicacin mxima de Dios a la criatura. Por eso puedo decir Jess, el Hijo de Mara, es Dios, es el Eterno, es el Hijo de Dios, porque est unido hipostticamente, personalmente. Dos perspectivas : 1) Desde Dios : la mayor comunicacin posible de Dios a la criatura, Dios mismo que se da. 2) Desde la criatura :es el vrtice mximo de perfeccin que puede alcanzar en el caso nico y singular de Cristo. Orden NATURAL SOBRENATURAL HIPOSTTICO Perfeccin CONNATURAL ACCIDENTAL PERSONAL Dios TRASCENDENTE ALCANZADO: - CONOCIMIENTO - FRUICIN ALCANZADO : EN EL SER
Novedad de Sto.Toms Hay una originalidad en Sto.Toms, primero en presentar el tema de la conveniencia de esta manera, y despus, la encarnacin antes de ser presentada desde el misterio de la salvacin, es presentada desde la Bondad Divina, es decir de la mxima comunicacin de Dios a la criatura. Hay una dificultad inconsciente de la inteligencia humana que se resiste a esta idea: En el s.XVI=> telogos: en realidad la encarnacin supone algo difcilmente armonizable con la perfeccin divina y slo se justifica por la finalidad, hay una solucin moralizante, la humildad de Dios que se encarna. Sto.Toms, en cambio dice que hay una armona. En la espiritualidad, en los tiempos de Santa Teresa de Jess, existe un movimiento de los alumbrados, el cual sostiene que al avanzar en la espiritualidad el creyente va a prescindir de lo sensible, hasta prescindir de la humanidad de Cristo.(esto viene de una concepcin teolgica.). En la concepcin Cristolgica, sigue presente la mentalidad griega. (Hch.17)(1Cor.1,1725)(Locura para los gentiles...). Santa Teresa va a corregir esta concepcin en El libro de la vidacap.22.
Encarnacin y Pecado del Hombre. 24
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo S.Th III q1. art. 2
SI LA ENCARNACIN FUE NECESARIA Necesario para alcanzar un fin: 2 modos a) algo sin lo que tal cosa no puede existir(III q1.a2. sol.) b) Para indicar aquello a travs de lo cual en forma mejor y ms conveniente alcanzamos un fin. En a) no podemos afirmar que fue necesario que Dios se encarnase porque Dios pudo rescatar al hombre de infinitas maneras distintas. Sto.Toms salva la gratuidad de la encarnacin: Dios podra haber salvado al hombre de muchas maneras. En b) podemos hablar de necesidad, en este sentido toma las afirmaciones de los Padres. San Agustn: No quiere decir que no haya otro modo, sino que es el modo ms conveniente, en relacin con este fin, para probar esto habr que ver nuestra experiencia en cuanto al progreso del bien y apartarnos del mal. Plantea 5 razones del progreso del Bien y 5 del progreso del mal. En las tres primeras argumentaciones plantea el fomentar la vida teologal. El hombre alcanza a Dios a travs de su obrar, a travs de las virtudes teologales, aqu muestra el valor pedaggico de la encarnacin. La Fe se vuelve ms cierta, ms segura; la Esperanza se eleva; La Caridad se enciende , se aviva. En la 4ta.Argumentacin: Cristo se puso a s mismo como ejemplo, la salvacin de Dios tiene un rostro humano. En las primeras argumentaciones destaca el aspecto pedaggico y la ejemplaridad. En la 5ta. Presenta el valor instrumental que tiene Cristo: Dios nos comunica su vida a travs del hombre. La otra serie antittica de los argumentos.De manera anloga, la encarnacin fue til para alejar el mal.: El hombre es instruido, aprende, es una pedagoga. La naturaleza humana tiene una gran dignidad por el hecho que fue asumida por el Hijo de Dios. La encarnacin es pedagoga sobre la Humildad, la salvacin es gratuita, don absoluto de Dios. La soberbia dificulta, puede ser curada por la humildad de Dios. Un puro hombre no poda satisfacer.(planteo de San Anselmo). Conclusin : Las razones de conveniencia, nosotros las construimos y entendemos a posteriori, la encarnacin no es deducible. Las argumentaciones de conveniencia son armonas que la razn creyente descubre. Ideas alrededor de la encarnacin Exemplum: la humanidad de Cristo es modelo de la recta operacin, adems pedagoga y ejemplaridad ayuda para la vida moral. Instrumentum (no utiliza este trmino): por la humanidad de Cristo y slo por l nos llega la gracia de Dios. Es causa eficiente no slo ejemplar de nuestra salvacin. Satisfaccin: perfecta por el pecado. Causa meritoria de nuestra salvacin por el amor de su entrega. La humanidad de Cristo como camino. Qu direcciones(los sentidos) tiene como camino que lleva a Dios?. La humanidad es, primero, camino de Dios hacia el hombre, porque se nos revela y confiere su gracia a travs de Cristo, y nosotros vamos a Dios siguiendo su ejemplo y apoyados en su satisfaccin. Tambin camino del hombre hacia el descubrimiento de su propia dignidad, hacia el descubrimiento de s mismo, de su misma identidad, que est en la filiacin divina. La encarnacin es el fundamento ms slido para descubrir el camino hacia los dems: La Solidaridad. Juan Pablo II destaca siempre el nexo entre la antropologa y la cristologa. El hombre lleno de estupor se descubre a s mismo, ese estupor es el Evangelio. GS 22,1 :El misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo encarnado. Relacin con Fundamental 3
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En fundamental tres se presenta la revelacin por etapas, hasta llegar a Cristo el supremo mediador, siendo l la plenitud de revelacin. La primer lnea de reflexin podra ser la plenitud de la revelacin, ya que gracias a ser el nexo privilegiado con Dios, nos da la posibilidad de reconciliarnos con el Padre, a su vez nos muestra el camino para permanecer en esta amor capaz de transformar al hombre; adems por la misma causa nos hace partcipes de la vida intratrinitaria y por ende de la naturaleza divina. La revelacin por etapas es tambin una muestra del amor de Dios que se va manifestando a lo largo de historia (economa salvfica).
Tesis 5
La Encarnacin del Hijo de Dios coincide con la plenitud de los tiempos (Ga 4,4; cf TMA 9). El Verbo Encarnado es el fin de todo el universo (Ef 1,3-12; Col 1,15-20), la Cabeza de la Iglesia y el Seor de la historia (Ef 1,22; Ap 22,12-13; GS 45; ST, III.1,3.5-6; cf.8, 1.3). [Fundamental 3, Dios 10
Creacin 1, Hombre 5, Eclesiologa, Gracia 12.1].
LA ENCARNACIN DEL HIJO DE DIOS COINCIDE CON LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS.

Ga 4 4
La plenitud de los tiempos: es una expresin que designa la llegada de los tiempos mesinicos, escatolgicos. Son los tiempos que dan cumplimiento a una larga espera de siglos, como algo que finalmente, colma una medida (Mc 1 15; Hch 1 7;Rm 13 11;1Co 10 11; Ef 1 10; Hb 1 2).
TMA 9
Cuando san Pablo habla del nacimiento del Hijo de Dios lo sita en "la plenitud de los tiempos" (cf. Ga 4 4). En realidad el tiempo se ha cumplido por el hecho mismo de que Dios, con la Encarnacin, se ha introducido en la historia del hombre. La eternidad ha entrado en el tiempo. El hombre halla en Dios la plena realizacin de si: esta es la verdad revelada por Cristo. El hombre se autorrealiza en Dios, que ha venido a su encuentro mediante su Hijo eterno. Gracias a la venida de Dios a la tierra, el tiempo humano, iniciado en la creacin, ha alcanzado su plenitud. En efecto, "la plenitud de los tiempos" es slo la eternidad, mejor an, Aquel que es eterno, es decir Dios. Entrar en la "plenitud de los tiempos" significa, por lo tanto, alcanzar el trmino del tiempo y salir de sus confines para encontrar su cumplimiento en la eternidad de Dios.
EL VERBO ENCARNADO ES EL FIN DE TODO EL UNIVERSO,

Ef 1 3-12
v. 3: Pablo se eleva desde el principio al plano celeste en el que se mantendr toda la epstola (1 20; 2 6; 3 10; 6 12). De ese
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plano proceden desde la eternidad las bendiciones espirituales. En ese mismo plano conocern su realizacin al fin de los tiempos. v. 4: Primera bendicin: el llamado de los elegidos a la vida bienaventurada, incoada ya de una manera mstica por la unin de los fieles con Cristo glorioso. El amor designa ante todo el amor de Dios para con nosotros que provoca su eleccin y su llamamiento a la santidad (Col 3 12; 1Ts 1,4; 2Ts 2,13; Rm 11 28). v. 5: Segunda bendicin: el modo elegido para la santidad es el de la filiacin divina cuya fuente y modelo es Jesucristo (Rom 8 29) v. 6: El trmino griego jaris designa al favor divino en cuanto gratuito si bien incluye la nocin de gracia en cuanto don santificante e intrnseco al hombre. En el primer sentido su alcance es ms amplio, manifiesta la misma gloria de Dios (Ex 24 16). v. 7: La tercera bendicin: la obra histrica de la redencin por la cruz de Cristo. v. 9: La cuarta bendicin: la revelacin del "misterio" (Rom 16 25) v. 10: Es el tema central de toda la epstola: Cristo regenera y reagrupa bajo su autoridad, para llevarlo a Dios al mundo creado, que el pecado haba corrompido y disgregado. Es el mundo de los hombres en el que judos y gentiles se unen en una misma salvacin junto al mundo de los ngeles. v. 11: Quinta bendicin: la eleccin de Israel. Este pueblo es la herencia, la porcin de Dios, testigo en el mundo de la espera mesinica. Pablo dice "nosotros" porque forma parte de ese pueblo. v. 13: Sexta bendicin: el llamado de los gentiles a participar de la salvacin que en otro tiempo estaba reservada a Israel. La efusin del Espritu prometido es la certeza que tienen los gentiles de esta participacin. El don del Espritu anima la realizacin del plan divino. El mismo, iniciado ya desde ahora misteriosamente mientras todava dura el mundo viejo conseguir su plena realizacin cuando se establezca el Reino de Dios en forma gloriosa y definitiva, en la parusa (Lc 24 49; Jn 1 33; 14 26) v. 14: El pueblo de la posesin, es el pueblo que Dios se ha adquirido para s a costa de la sangre de su Hijo, es el pueblo de los elegidos. Luego de expresiones como "bendicin", "santos", "eleccin", "adopcin", "redencin", "herencia" y "promesa" Pablo emplea otra idea del A.T. que ampla y perfecciona al aplicarla al nuevo Israel que es la Iglesia.
Col 1 15-20
Se trata de una percopa meticulosamente armada. v.15: La idea de la sabidura divina como imagen de Dios se encuentra en el AT (Sb 7 26). Cristo, llamado sabidura de Dios, es tambin llamado imagen del Dios invisible. Este apelativo sugiere que en l se encuentra una reproduccon sensible de Dios, mas fielmente que en el mundo. Significa adems que Cristo es la imagen arquetpica de Dios. En cuanto imagen, Cristo es Primognito de toda la creacin. Ostenta una primaca csmica, pero no como criatura, como lo entendieron los arrianos; sino como Primado de todas las criaturas. Cristo es el primero, pero no en una serie homognea, sino por ttulo de supremaci. Desde la primera palabra de la creacin, Cristo presida el designio creador. Adems de su preexistencia personal, hay una previsin de su encarnacin que se remonta a toda la eternidad. Los textos del AT tenidos en cuenta en la composicin del himno, quedan superados al conferir a la sabidura creadora una personalidad histrica concreta, anclada en la realidad humana de Cristo. Su primado no es solo de excelencia, sino tambin cronolgico. El himno pretende asi situar la creacin bajo el signo de la encarnacin. v.16a: En Cristo, icono de Dios, ste ha hecho el boceto, la idea del proyecto del mundo. Es probable que el autor conociese adems las especulaciones de Filn acerca del Logos divino, dependientes de la literatura sapiencial juda y de la filosofa platnica. Pero su propia versin sobrepasa estos antecedentes al asignar como horizonte de referencia del cosmos, a un ser personal. La frmula en Cristo, denota la comunin personal, el flujo vital que desde Cristo, se derrama sobre todos los cristianos y los conforma con l. El que todo haya sido creado en l, anticipa el destino soteriolgico de la creacin entera. La detallada enumeracin de tronos, potestades, tc, cumple una funcin polmica: sirve para atajar la fascinacin ejercida por los principios de este mundo, peligro para la fe de los colosenses, dualismo inconciliable con la unicidad de un solo Dios y el solo Seor de los cristianos. v.16b: Todo ha sido creado por l y para l. La causalidad final de la creacin, aplicada tradicionalmente al Padre, aparece ahora aplicada al Hijo, y al Hijo encarnado. El mundo tiene en Cristo no solo unidad de origen sino de destino.El plan de Dios es cristiforme y cristocntrico desde los comienzos de la creacin. La protologa csmica implica una escatologa salvfica. Cristo est al final de la historia como salvador, porque est al comienzo de la misma como creador. v.17: Cristo es antes que todo, todo tiene en l su consistencia. Cristo es el fundamento continuo de la permanencia en el ser de todo. l es quien otorga unidad, armona y cohesin a la realidad.
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v.18a: Este papel hace a Cristo Cabeza del Cuerpo. Sma designa en el vocabulario estoico al universo, orgnicamente estructurado. El cuerpo del que Cristo es cabeza es la comunidad eclesial. Con esto no se niega la capitalidad csmica de Cristo, solo se advierte que la misma es ejercida eclesiolgicamente. v.18b: l es el principio. Este trmino cercano al de Cabeza, es glosado con el de Primognito de entre los muertos. El discurso es decididamente soteriolgico. Por la resurreccin, Dios ha conferido a Cristo una capitalidad ordenada a la colacin de los bienes salvficos, que tiene como presupuesto el primado cosmolgico. La realidad tiene un doble cuo cristolgico: por creacin, y por resurreccin. sta inaugura un orden nuevo, del que Cristo es principio como lo fuera en cuanto imagen del orden original. v.19: La idea de plenitud evoca representaciones de corte estoico. La plenitud que Cristo posee es comunicativa, le ha sido dada por Dios para que, a su vez, plenifique a sus criaturas. v.20: La plenitud que Cristo trae se obtiene por la reconciliacin. Asi como todo fue creado por y para Cristo, todo es reconciliado por l y para l. Con este premeditado paralelismo se cierra este himno, que confirma la homologacin entre lo cosmolgico y lo soteriolgico que ha perseguido desde su concepcin. A la universalidad de la funcin creadora le corresponde la universalidad de la funcin salvadora. Este himno ofrece la visin grandiosa de una realidad integrada, no escindida, polarizada en torno a un ser personal que le confiere consistencia, sentido y plenitud del principio al fin, que crea para salvar y salva cuanto ha creado.
LA
CABEZA DE LA IGLESIA Y EL SEOR DE LA HISTORIA.

Ef 1 22
La expresin Cabeza suprema de la Iglesia alude al himno de Col 1 (v.18). La capitalidad de Cristo sobre la creacin se ejerce de manera eclesiolgica. La capitalidad csmica y la capitalidad eclesial de Cristo no se oponen. La primera es ejercida a travs de la segunda.
Ap 22 12-13
Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin: Estas afirmaciones tambin se ubican en la lnea del himno de Col 1. El mundo tiene en Cristo no solo unidad de origen sino de destino. El plan de Dios es cristiforme y cristocntrico desde los comienzos de la creacin. La protologa csmica implica una escatologa salvfica. Cristo est al final de la historia como salvador, porque est al comienzo de la misma como creador.
GS 45
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. El es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos. Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos como peregrinos hacia la consumacin de la historia humana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio: Restaurar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1 10).
ST III, 1, 3.5-6; 8,1.3

q.1, a.1: Si se hubiera encarnado Dios si no hubiera padecido el hombre. Respondeo: Unos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado. Otros sostienen lo contrario. Las cosas que dependen nicamente de la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la criatura, solo podemos conocerlas por medio de la Escritura, que no descubre la voluntad de Dios. Como los pasajes de la misma sealan como la razn de la encarnacin el pecado del primer hombre, resulta mas acertado decir que la Encarnacin ha sido ordenada por Dios para remedio del pecado , de manera que sta no hubiera tenido lugar de no haber existido el pecado. Aun por esto, no queda limitado el poder de Dios, ya que hubiera podido encarnarse aunque no haya existido el pecado.
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ad 1um: Todas las causas de la Encarnacin se reducen al motivo de remediar el pecado.Si el hombre no hubiese pecado, hubiera sido iluminado por la luz de la sabidura divina y perfeccionado con la rectitud moral, en orden a conocer todo lo que era necesario. Pero como el hombre se apart de Dios, se extravi en las cosas materiales. Fue por eso conveniente que Dios, le proporcionase la salvacin tambin por medio de las cosas materiales. ad 3um: Nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un fin mas alto despus del pecado. ad 5um: Al primer hombre le pudo ser revelado el misterio de la encarnacin sin que l conociese previamente su cada; pues no todo el que conoce un efecto conoce su causa. a.5: Si hubiera sido oportuno que Dios se encarnase al principio del mundo. Respondeo: Al ordenarse la obra de la encarnacin a reparar la naturaleza humana para la abolicin del pecado, resulta evidente que no fue oportuno que Dios se hiciese hombre desde el principio, pues la medicina es para los enfermos. Tampoco fue conveniente que Dios se encarnase inmediatamente despus del pecado del hombre. ste provena de la sobervia, asi que deba ser liberado de un modo tal que, humillado, reconociese que necesitaba un liberador. Por la estructura del progreso en el bien, en el cual se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Por la misma dignidad del Verbo Encarnado, ya que cuanto mayor era el juez que vena, tanto mas larga deba ser la serie de profetas que le precediera. Para que no se entibiase el entusiasmo de la fe con la prolongacin del tiempo. ad 1um: El amor no tarda en socorrer al amigo, pero teniendo en cuenta la oportunidad de las circunstancias y la condicin de las personas. Dios no proporcion inmediatamente al hombre el remediode la encarnacin, para que no despreciase por soberbia, en caso de no conocer antes su enfermedad. ad 2um: "no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios misericordioso, que quiso socorrer a aquellos que previ que haban de creer en sus milagros si los hiciera ante ellos; mientras no socorri a otros, de los cuales en su predestinacin juzg otra cosa de modo oculto, pero justo." (San Agustn) a.6: Si debi aplazarse la encarnacin hasta el fin del mundo. Respondeo: Asi como no fue conveniente que Dios se encarnase al principio del mundo, tampoco lo fue que la encarnacin se retrasase hasta el fin de los tiempos. Esto es manifiesto por : La unin de la naturaleza divina con la humana. sta en efecto, alcanz en la encarnacin la perfeccin suma, por eso no fue oportuno que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Por otro lado, el Verbo Encarnado es causa eficiente de la perfeccin, y por este motivo no debi aplazarse la Encarnacin hasta el fin del mundo. No obstante, la perfeccin de la gloria, a la que finalmente conducir el Verbo a la naturaleza humana, tendr lugar al fin del mundo. La eficacia de la salvacin del hombre: de haberse aplazado el remedio por el pecado hasta el fin del mundo, hubieran desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia que le es debida y la honestidad de las costumbres.
Porque atrasar el remedio de la salvacin no hubiese resultado en beneficio del poder de Dios, que salv a los
hombres de muchas maneras, no solo por la fe en Cristo sino tambin mediante la fe en el Cristo presente y pasado. q.8 a1:Si le compete a Cristo en cuanto hombre ser Cabeza de la Iglesia. Respondeo: As como se llama a la Iglesia entera cuerpo mstico por analoga con el cuerpo natural del hombre, as tambin se llama a Cristo cabeza de la Iglesia por semejanza con la cabeza del hombre. En la cabeza se puede prestar atencin a tres cosas que son :
el orden: porque la cabeza es la primera parte del hombre comenzando por arriba. De ah que se acostumbre a
llamar cabeza a todo principio. la perfeccin: porque en la cabeza se encuentran todos los sentidos, tanto internos como externos.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo el poder: porque de la cabeza, a causa de la fuerza sensitiva y motiva que all reside, se deriva la fuerza y el
movimiento de los dems miembros y el gobierno de stos en todos sus actos. Por lo mismo se llama al gobernador cabeza del pueblo. Estas tres propiedades competen a Cristo en el campo del Espritu. el orden: porque debido a su proximidad con Dios, su gracia es mas elevada y anterior. la perfeccin: porque la tiene en cuanto a la plenitud de todas las gracias. el poder: porque hace correr la gracia por todos los miembros de la Iglesia. ad 1um: A Cristo le compete dar la gracia por s propia autoridad. En cuanto hombre solo le compete instrumentalmente, porque su humanidad fue instrumento de su divinidad. De este modo, sus acciones, por virtud de su divinidad, fueron saludables para nosotros, al causar en nosotros la gracia, tanto por mrito como por una cierta eficacia. ad 3um:La cabeza tiene una superioridad sobre los miembros exteriores, pero el corazn tiene una influencia oculta. Por esto se compara al Espritu Santo con el corazn, porque vivifica y une invisiblemente a la Iglesia. Cristo, en cambio, se compara con la cabeza segn su naturaleza visible, por la que en cuanto hombre, es superior a todos los hombres. a.3: Si Cristo es cabeza de todos los hombres. Respondeo: La diferencia entre el cuerpo natural del hombre y el cuerpo mstico de la Iglesia est en que los miembros del cuerpo humano existen todos a la vez, mientras que los del cuerpo mstico no coexisten todos: ni en el orden de la naturaleza: porque el cuerpo de la Iglesia est constitudo por los hombres que han existido desde el principio hasta el fin del mundo, ni tampoco en cuanto al orden de la gracia: porque entre los que viven en una misma poca, unos carecen de la gracia, habiendo de poseerla mas tarde, mientras que otros la tienen. As pues, se consideran como miembros del cuerpo mstico: no solo los que lo son en acto sino tambin los que lo son en potencia. de estos, algunos nunca sern miembros en acto
otros, lo sern en algn tiempo: primero por la fe, luego por la caridad y finalmente por la bienventuranza en el cielo.
Teniendo en cuenta todas las pocas del mundo, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en diversos grados: Los que estn unidos a l en acto por la gloria. Aquellos que les estn unidos en acto por la caridad. Luego, los que le estn vinculados po la fe. Los que les estn unidos en potencia todava no actual, pero que por la predestinacin, lo estarn en acto. Los que les estn unidos en potencia que nunca se convertir en acto. ad 1um: Los infieles, aunque no pertenezcan en acto a la Iglesia, si pertenecen en potencia. La misma est apoyada en el poder de Cristo (suficiente para salvar a todo el gnero humano), y en el libre albedro. ad 2um: La Iglesia de la gloria es el ltimo fin al que somos conducidos por la Pasin de Cristo. Esto ser realidad en el cielo, pero no en esta vida. Los que estn en pecado mortal son miembros de Cristo en potencia, o al menos en acto pero de manera imperfecta por la fe informe, que une a Cristo de modo relativo, para que el hombre recupere la vida de la gracia. Los miembros de esta clase reciben de Cristo una cierta influencia vital, la cual consiste en creer. a.6: Si el ser cabeza de la Iglesia es propio de Cristo.
Respondeo:La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras:
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por influjo intrnseco: en cuanto que de ella se deriva la fuerza motriz y sensitiva. por cierto gobierno exterior: en cuanto que el hombre se orienta en sus actos externos por los sentidos que se asientan en la cabeza. El fludo interior de la gracia solo proviene de Cristo, cuya humanidad (instrumento de la divinidad) tiene el poder de justificar. El influjo externo sobre los miembros de la Iglesia en lo que se refiere al gobierno, puede ser compartido con otros, pero en distinto modo. Cristo es cabeza de todos los hombres que pertenecen a la Iglesia en todo lugar, tiempo y estado; los otros, reciben el ttulo de cabezas en determinados lugares. Cristo es cabeza de la Iglesia por su propio poder y autoridad, mientras que los otros son llamados cabezas en cuanto que hacen las veces de Cristo.
RELACIONES
[ Fundamental 3] Jesucristo es Plenitud de la revelacin. Plenitud puede decirse de Cristo tambin en lo que se refiere a la salvacin. l es la plenitud de la salvacin. Es el nico Mediador. Dios ha ido marcando por etapas en la dispensacin de su misterio. La etapa culminante es Jess, la nica palabra que ha dicho el Padre. l es el centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. Gracias a la venida de Dios a la tierra, el tiempo humano, iniciado en la creacin, ha alcanzado su plenitud. [ Dios 10] La misin visible del Hijo configura el primer caso de misin de una persona divina como tal. El Hijo es slo enviado por el Padre. El Padre, aunque no es enviado, viene con el Hijo y con el Espritu. As, las tres personas divinas, al ser enviadas y al darse respectivamente, comienzan a estar en la criatura racional, pero de un modo nuevo. Las misiones no implican desigualdad por su origen ni imperfeccin por su trmino. La persona que enva no manda con superioridad, ni aconseja con la prestancia en el orden de conocimiento, pero si origina (en el sentido de que el Padre enva en cuanto est siendo el origen de la persona enviada). La misin de una persona divina est constituda por la procesin eterna a la que solo agrega un conveniente trmino ad extra. O sea que: la procesin es causa (constitutiva)de la misin. procesin y misin se corresponden. el efecto que produce la misin en la criatura racional hay que entenderlo siempre desde la procesin. Esto significa que para comprender el nacimiento temporal del Verbo, es necesario remontarse hasta su nacimiento eterno. El trmino de la misin se da por un cambio en la criatura y no en la Persona divina. En la encarnacin no hay ningn cambio en la naturaleza divina del Verbo, pero ocurre que una naturaleza humana, en lugar de existir aparte, por si misma, es creada y asumida por la Persona del Verbo. La personalidad metafsica independiente es sustituda por la Persona divina del Verbo que le es comunicada. Cristo, ltimo contenido de los tiempos.10 Cristo llena el tiempo empezado en l con la salvacin prometida en el AT. l es el realizador del proyecto salvficom de Dios.Antes de Cristo, los tiempos estaban cerrados en el pecado. La poca que inaugura Cristo es como una copa llena del amor de Dios (Rm 3 2; Ef 5 8; 2 13; Col 1 26; 2Co 5 14-15). Duracin de la preparacin. La pregunta por qu tard tanto la salvacin des pus del pecado , siempre ser una cuestin misteriosa. La justicia de Dios se hace patente en todo su rigor en esta tardanza de la salvacin. La dignidad del salvador exiga una larga preparacin. El deseo humano de la salvacin divina y la preparacin a ella se acrecientan cuanto mas inriles se muestran los intentos humanos de liberarse de la desgracia y la perdicin. La salvacin en Cristo se proyecta tambin hacia atrs. Los tiempos precristianos estn tambin iluminados por la luz que va a venir. La gracia de la Cabeza.11 "De l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda luz con que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan todas las gracias por las que ellos son santificados" (Mystici Corporis) La plenitud de gracia en Cristo estriba en la unin hiposdttica. Es la razn por la que se difunde la gracia desde Cristo, la cabeza de losm miembros de su cuerpo mstico La gracia personal de Cristo se convierte en gracia de la Cabeza. Algunas citas:
10 11
Resmen de SCMAUS MICUAEL, Teologa dogmtica III, Rialp, Madrid, 1959, pgs 112ss. Resmen de OTT LUDWIG, Manual de Teologa Dogmtica, Editorial Herder, Barcelona, 1966., pgs 272-273
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de su plenitud todos hemos recibido (Jn 1 16), es la Cabeza suprema de la Iglesia (Ef 122), todo est bajo sus pies, y todas las cosas en la Iglesia (Ef 1 45, Col 1 18; Rm 12 4; 1Co 12 12) . Cristo como Dios difunde la gracia autoritativamente, es decir POR SU PROPIO PODER. En cuanto hombre la difunde instrumentalmente, como INSTRUMENTO DE LA DIVINIDAD. Con la virtud de la divinidad Cristo nos mereci la gracia por medio de sus acciones humanas.. Como causa instrumental produce en las almas por el camino ordinario (el de los sacramentos), la gracia. [ Creacin 1] Tanto el himno de Colosenses como el de Efesios dejan en claro la homologacin entre creacin y salvacin. El plan de Dios es cristiforme y cristocntrico. La primera es la misma perspectiva que el NT herede de la fe de Israel, en la que ya marchaban unidas creacin y salvacin (Gn 1). Lo segundo es la novedad del Nuevo Testamento. Toda la realidad tiene un centro concreto y personal, el Verbo Encarnado. La encarnacin inaugura un nuevo tiempo de plenitud. Cristo es la causa eficiente de todo lo creado. [ Hombre 5] El hombre ha sido creado en Cristo. En l resplandece la imagen divina inalterada en el hombre. En cuanto imagen, Cristo es Primognito de toda la creacin. Ostenta una primaca csmica, pero no como criatura, como lo entendieron los arrianos; sino como Primado de todas las criaturas. Cristo es el primero, pero no en una serie homognea, sino por ttulo de supremaci. Desde la primera palabra de la creacin, Cristo presida el designio creador. Adems de su preexistencia personal, hay una previsin de su encarnacin que se remonta a toda la eternidad. El designio primordial de Dios, frustrado por el pecado, ha sido restaurado por la medicina de la encarnacin, que restituye la belleza original de la imagen de Dios en el hombre. Cristo no solo es el nuevo Adn sino el definitivo: Cristo ha alcanzado ya el destino de la humanidad, y con l, el gnero humano transita el camino definitivo hacia la plenitud de la humanidad definitiva. [ Eclesiologa] LG 7 (resmen) : El Verbo Encarnado, redimi al hombre y lo transform en una nueva criatura, superando la muerte con su muerte y resurreccin. A sus hermanos convocados de todos los pueblos los constotuy msticamente como su Cuerpo, comunicndoles su Espritu. La vida de Cristo se comunica a los creyentes, unidos real y misteriosamente a Cristo. La cabeza de este cuerpo es Cristo, imagen de Dios invisible, en quien todo fue creado. l domina los cielos y la tierra, y llena con su perfeccin su cuerpo. Es necesario que todos los miembros se asemejen a l hasta que Cristo quede formado en ellos (Ga 4 19). Peregrinos en la tierra, siguiendo sus huellas en sufrimiento y persecucin, nos unimos a sus dolores, padeciendo con l para con l ser glorificados. Por Cristo, el Cuerpo se alimento, une y crece . l dispone constantemente en su Cuerpo los dones y servicios por los que nos ayudamos en orden a la salvacin. 12 [ Gracia 12.1] Cristo es la Gracia capital . El en su humanidad resucitada plena del E. S. , nos lo comunica El E. S. nos orienta al Padre(reditus). Nos asemeja al Hijo y nosotros nos dejamos transformar por El. Cristo nos une a su Pascua. Somos integrados en los misterios de su vida. l provee a nuestro crecimiento para hacernos crecer hacia l, nuestra Cabeza. La gracia habitual, o gracia de la persona es causa de la gracia capital. Ambas solo se distinguen de razn. "El alma de Cristo tuvo la gracia en grado sumo. De ah que, por la eminencia de la gracia que recibi, le competa hacer llegar tal gracia a los dems. Esto es propio de la cabeza. Por eso, la gracia personal que justifica el alma de Cristo es esencialmente la misma gracia que le convierte en Cabeza de la Iglesia, justificando a los dems. Sin embargo, media entre las dos una diferencia conceptual" (ST III, q.8, a.5, resp.).
12
Para profundizar mas CCE 790-795.
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Tesis 6
Por nosotros y por nuestra salvacin, el Verbo se uni hipostticamente a una carne animada de alma racional y se hizo hombre. En la Encarnacin un solo y mismo Cristo subsiste en dos naturalezas (Flp 2,5-11) sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. En la unin hiposttica quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas (FESO y CALCEDONIA, D(H) 250-251; 301-302; TCA, II 1-6; ST III 2, 1-2) [Dios 3]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. ENCARNACIN 1. ANTECEDENTES: CRISTOLOGA ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA 2. CONCILIO DE FESO 2.1 MARCO HISTRICO 2.2 HISTORIA DE LA DEFINICIN 2.3 TEOLOGA: UNO Y EL MISMO
AB-
UNIN HIPOSTTICA COMUNICACIN DE IDIOMAS
3. CONCILIO DE CALCEDONIA 3.1 MARCO HISTRICO

ABC-
SITUACIN EUTIQUES SAN LEN I
3.2 DEFINICIN 3.3 TEOLOGA
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo A- ANLISIS DE LA FRMULA

BC-
QU INTENTA EXPLICAR? CONCLUSIN
I. ENCARNACIN 1. ANTECEDENTES: CRISTOLOGA

ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA
La reaccin anti-apolinarista conduce a la Iglesia hacia una doble corriente. Si el Verbo estaba unido a una naturaleza humana completa, haba que intentar explicar cmo era posible la unidad de Dios y hombre en Jesucristo. La tendencia de Antioqua va a insistir en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, es decir que se da en l lo divino y lo humano. Antioqua encuentra la dificultad de explicar cmo un hombre puede ser Dios (la perspectiva es desde abajo hacia arriba). La tendencia de Alejandra destaca la unidad en Jesucristo: Jess es Dios siempre y en todas las dimensiones; no hay nada en l que no sea divino, aunque tambin es hombre verdadero. Alejandra se plantea cmo Dios puede ser hombre, es decir nacer, sufrir, morir (desde arriba hacia abajo). Al inicio del siglo V en Oriente se enfrentan dos tradiciones cristolgicas: * La del Logos-sarx, de ambiente alejandrino, que sin las exageraciones errneas de Apolinar sobrevive en Cirilo de Alejandra; * La del Logos-nthropos, (tambin llamada del Logos assumens o del homo assumptus) de ambiente antioqueno, que tiene sus grandes representantes en Teodoro de Mopsuestia, Crisstomo y Teodoreto de Ciro. 2. CONCILIO DE FESO 2.1 MARCO HISTRICO a- Nestorio Nestorio pertenece a la lnea antioquena pero explica la unidad de Jess en forma inadecuada. Distingue en Jesucristo al Verbo y a Jess. Afirma que: Mara es madre de Jess o de Cristo, pero no es Madre de Dios. Jess o Cristo es el que muri, pero no muri el Verbo. Es decir, distingue en Jesucristo dos naturalezas: una divina, eterna, inmortal, todopoderosa: el Verbo; otra humana, mortal, histrica, humilde: Cristo o Jess. Por distinguir y separar las dos naturalezas de Jesucristo,
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo pierde de vista la unidad personal aunque no sea sta su intencin de hecho, comprende que el sujeto de las declaraciones de la Escritura es Cristo, Jess, el Hijo. Para comprender mejor la dificultad en orden a la unin, es preciso observar el uso de los trminos en su planteo13: segn l, las naturalezas humana y divina de Cristo se distinguen y las designa como fusij ((physis) y ousia (ousa); cada una de estas naturalezas tiene su manifestacin o proswpon (prsopon), que significa originalmente rostro, semblante, y a partir de la unin forman un proswpon por inhabitacin (como en un templo). Aspecto cristolgico de su doctrina: Acorde a su contexto antioqueno, que destaca la diferencia de naturalezas, Nestorio distinguir de modo excesivo en Jesucristo al Verbo y a Jess. Por este acento excesivo, pierde de vista la unin personal aunque no sea sta su intencin- de tal manera que Dios y el hombre constituyen en l dos sujetos, incluso en el nivel ltimo del ser. La unin es explicada diciendo que tanto el Verbo como el hombre se unen porque tienen igual dignidad: Tanto al Verbo como al hombre le corresponden la misma gloria, de este modo se unen en un mismo prosopon. La apropiacin que se establece aqu es afectuosa o moral y es imposible no afirmar que lo unido son dos sujetos.
Sntesis de aspectos positivos: 1. Tuvo la intencin fundamental de que la unidad de Jesucristo no puede buscarse en el plano de las naturalezas, sino que aqu es preciso respetar la no-confusin de ambas, as como su plenitud respectiva. 2. Orienta la reflexin cristolgica hacia la unidad y pone en el tapete el concepto de persona. El problema es que para l el trmino persona es sinnimo de individuo. 3. Tiene el mrito de haber descubierto la falencia de la analoga antropolgica, ya que esta corre riesgo de presentar una cristologa monofosita. Sntesis de errores: 1.Theotokos: rechaza el ttulo de Theotkos entendido en sentido propio, por sospechar en l huella del apolarismo. El ttulo haba sido utilizado, a partir de Alejandro de Alejandra, ya antes del Concilio de Nicea. Por tanto, niega que el Verbo ha nacido de Mara, que ha sufrido y que ha muerto. Rechaza la frmula Deus passus. De esta manera, se opone al credo de Nicea, que atribuye al Hijo de Dios tanto la generacin eterna como la pasin y resurreccin; es decir, es un mismo sujeto, "Dios verdadero", quien es engendrado por el Padre y quien sufre y resucita; 2. Comunicacin de Idiomas: Nestorio no admite el principio fundamental de la " comunicacin de idiomas" (comunin de propiedades), segn el cual se reconoce al nico y mismo Cristo tanto las propiedades divinas como las humanas, atribuyendo al Verbo las caractersticas de la vida humana con sus sufrimientos, y al hombre Jess las caractersticas de la divinidad;
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Para ms detalle, cf. Gonzlez, El desarrollo dogmtico, 126ss. y Hnermann, Cristologa, 197ss.
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3. Persona: desde el punto de vista filosfico, le faltaba a Nestorio el concepto de persona distinto del de naturaleza. Al no poder concebir una unin de tipo sustancial, no visualiza un nico sujeto de todo lo que pueda atribuirse a cada naturaleza y resuelve el problema en trminos de proswpon y de unin moral.
b- San Cirilo San Cirilo de Alejandra presenta dos etapas: antes de Nestorio y despus de Nestorio. Antes. Depende de Atanasio y defiende como principal postulado la inmutabilidad del Verbo en contra del apolinarismo, tambin va a afirmar que el Verbo asumi a todo el hombre y por ello tiene alma humana. Se encuentra dentro de la corriente teolgica del Logos-sarx. Despus. Ante el dualismo teolgico cristolgico- que presenta Nestorio va a tratar de formular la unidad en la persona del Hijo. Al contestar a Nestorio usa textos pseudo-patrsticos que pertenecerean a los apolinaristas. Cirilo en esta segunda etapa combate a Nestorio con dos argumentos: el recurso a la Sagrada Escritura y al principio soteriolgico. Recurre a la Sagrada Escritura usando un mtodo hermenetico. Afirma que si bien la Escritura no afirma el trmino Theotkos de modo explcito, los evangelistas quisieron introducir el sentido que tiene el actual trmino. Fundamento lo dicho con unsilogismo perfecto: Mara es madre de Jess, Jess es Dios, luego Mara es madre de Dios. El principio soteriolgico es aquel que dice: lo que no fue asumido no fue redimido. De este modo dice: As es como ha salvado a su pueblo, no como un hombre unido a Dios, sino como Dios hecho semejante a aquellos que se hallaban en peligro, a fin de que en l, en primer lugar, recobrara el gnero humano su estado original. En l todo fue renovado. La cristologa de Cirilo, apoyada en autores con resabios apolinaristas, puede sintetizarse en la frmula mia fusij (una naturaleza) o mia upostasij (una persona)14. Habla de dos naturalezas en Cristo, pero se mantiene en su frmula de la naturaleza una del logoj divino encarnado cercana a Apolinar: El Logos de Dios no vino dentro de un hombre, sino que se hizo verdaderamente hombre. Como ya de indic antes, es San Agustn quien aporta la distincin clara de una unidad en la persona y no en la naturaleza15. 2.2 HISTORIA DE LA DEFINICIN Nestorio despleg una gran propaganda, incluso se adelant a informar al Papa Celestino (422432) sobre el conflicto. Por su parte los adversarios enviaron al Papa los sermones de Nestorio. En el 430 San Cirilo enva su segunda carta a Nestorio. Aqu se le pide que observando la tradicin de los Padres utilice el trmino Theotokos. Sin embargo, Nestorio lo rechaza.
14 15
Cirilo no distingue entre fusij, upostasij, y ousia. Cf. Hnermann, Cristologa, 205ss.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo El Papa deba pronunciarse sobre el tema y toma la decisin de que Nestorio deba retractarse en pblico dentro de un plazo de 10 das. Todo esto hab sido resuelto en el Snodo del 430. Se le encarg a Cirilo que cuidara el hecho de que se respetara por parte de Nestorio la resolucin sinodal. Cirilo no contento con esto, hizo en el 430 otro Snodo en Alejandra en donde: formul una profesin de fe y redact doce proposiciones que Nestorio deba reprobar. Pero Nestorio se neg a la peticin requerida por Cirilo. Teodosio II enva una participacin para integrar el concilio que se realizara en la ciudad de feso en pentecosts de 431. San Cirilo vio en ello la gran oportunidad de confrontar a Nestorio, adems el Papa le pidi que se presentara al concilio como representante de Roma. Llev consigo a 40 obispos aproximadamente. Al llegar Cirilo advirti que Nestorio, Juan de Antioqua (amigo de Nestorio) y otros obispos nestorianos todava no se haban presentado al Concilio, con lo cual decidi dar comienzo el 22 de junio sin la presencia de la totalidad de los obispos. Frente a esto Nestorio que ya haba llegado se declar ausente. Cuatro das despus lleg Juan de Antioqua y los obispos sirios, ste convoca una contra asamblea y depone a Cirilo. Al llegar los legados papales, leen todas las actas y toman como verdaderas las de Cirilo firmando de este modo la condena a Cirilo. Pasos que se siguieron en el concilio: 1) Se procedi a leer y a refrender solemnemente la confesin de fe de Nicea. 2) Se ley la segunda carta de Cirilo a Nestorio y se declar que responda expcitamente a la confesin de fe de Nicea. 3) Se ley la respuesta de Nestorio a la carta, decidindose que no corresponda con la confesin de fe mencionada. Estos tres fueron las nicas decisiones realizadas por el concilio. Luego de la llegada de los legados pontificios se realiz: la lectura de la carta del papa Celestino a Nestorio, la lectura de los anatemas pronunciados en Alejandra contra Nestorio y se present la tercera carta de Cirilo. Estos tres actos no fueron votados por el concilio, por eso no tiene valor dogmtico. 2.3 TEOLOGA: UNO Y EL MISMO
FESO D(H) 250-25116 250 Pues, no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero tampoco que se trasmut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, ms bien, que habiendo unido consigo el Verbo, segn hipstasis ( o persona, ) la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e
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De la II carta de San Cirilo de Alejandra dirigida a Nestorio, leda y aprobada en la sesin I.
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incomprensible y fue llamado hijo de hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asuncin de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen para nosotros un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y admirable en la unidad... 251 Porque no naci primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se someti a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne... De esta manera [los Santos Padres]no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios ( ) a la santa Virgen, no ciertamente porque la naturaleza del Verbo o su divinidad hubiera tenido origen de la santa Virgen, sino que, porque naci de ella el santo cuerpo dotado de alma racional, a la cual el Verbo se uni sustancialmente, se dice que el Verbo naci segn la carne. Can17. 4 Si alguno distribuye entre dos personas o hipstasis las voces contenidas en los escritos apostlicos o evanglicos o dichas sobre Cristo por los Santos o por El mismo sobre s mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.
A-
UNIN HIPOSTTICA
La carta de san Cirilo aprobada en feso est dedicada ntegramente al problema de la unidad de Dios y hombre en Jess. Frente a las tendencias separadoras nestorianas, la tesis de la carta es que dicha unidad no se da en la forma de presentarse o de aparecer ante nosotros sino en la realidad misma del ser de Jess, al nivel ms profundo de esa realidad. De tal modo que el que naci del Padre y el que naci de Mara son uno y el mismo. Esta forma de afirmar la unidad no implica una transformacin del Logos en un hombre. Al contrario: la divinidad sigue siendo divinidad y la humanidad sigue siendo humanidad. Pero la unidad, a pesar de todo, es tal que se le puede llamar hijo de hombre no de manera impropia o como quien representa un personaje, sino con absoluta verdad. Al hecho de que Dios se haga hombre sin dejar de ser Dios, responder el que el hombre se haga Dios sin dejar de ser hombre. A este tipo de unidad, que permite a Dios hacer propio ser suyo aquello que no es Dios, la llama san Cirilo unin en la subsistencia (kathhyposthasin), trmino que, por consiguiente, parece aludir a la dimensin ltima de individuacin del ser, que fue traducido discutiblemnte por el de persona.
B-
COMUNICACIN DE IDIOMAS
Tomamos como texto inspirador el de Fl 2, 5-11:

Flp 2, 5-11 5 Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: 6 El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. 7 Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres apareciendo en su porte como hombre; y
17
Los XII anatemas fueron ledos despus de la votacin, con lo cual no poseen autoridad dogmtica por no estar sujetos a votacin conciliar.
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8 y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. 9 Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre, que est sobre todo nombre. 10 Para que al nombre de Jess = toda rodilla se doble = en los cielos, en la tierra y en los abismos, 11 = y toda lengua confiese = que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre. Este himno cristolgico habla de la knosis de aqul que era de condicin divina y asumi la condicin de esclavo. En la interpretacin hay que evitar hablar de un cambio en la esencia o de una desdivinizacin de Dios. Tal interpretacin estara en contradiccin con 2Cor 5,19 Dios estaba en Crsito, y tambin con este mismo texto segn el cual la knosis consiste en asumir la condicin de esclavo y no en la renuncia a la condicin divina. Es preciso tomar en serio este despojo sin sustraerle la divinidad, ni vaciarla e ella.
Del misterio de la Encarnacin se sigue esta particularidad en el lenguaje. Desde los Padres encontramos expresiones paradjicas como : la sangre de Dios y la muerte del Hijo de Dios (san Ignacio de Antioqua). Cada naturaleza posee sus vocablos o propiedades [idiomatas] que le pertenecen, de este modo es propio de la naturaleza humana poseer sangre pero no le es propio a la naturaleza divina; sin embargo, la frmula de Ignacio de Antioqua es teolgicamente correcta. Por qu? Esto se debe al realismo de la encarnacin, que no hay que reducirlo a un simple docetismo, sino a una real asuncin de la naturaleza humana completa y perfecta. Es decir, la unin hiposttica nos permite nombrar a Jesucristo por sus dos partes o slo por una. As al Logos de Dios se le puede llamar hombre con toda propiedad, esto quiere decir que se puede predicar de l con toda verdad que ha nacido de Mara y que ha padecido y muerto. Aunque ello no implique que su naturaleza divina haya comenzado a existir en el seno de Mara o haya sentido el dolor de los calvos o haya dejado de existir. Si se puede predicar de la Palabra de Dios que ha nacido de Mara, ha sufrido y ha muerto, ello se debe a que aquello que naci y muri era su propio cuerpo, su propia carne, y no podemos decir que sea ajeno al Logos su propio cuerpo con el cual esta sentado a la diestra del Padre. Hasta tal punto es propio del Logos esa humanidad que no fue primero engendrado un hombre corriente sobre el que despus advino el Logos, sino que el Logos se uni desde el mismo instante de la presencia del hombre en el seno de Mara. Y la consecuencia es que no coadoramos a un hombre justo junto a la Palabra de Dios, sino que adoramos a uno y el mismo. Podramos definir la comunicacin de idiomas diciendo: La naturaleza humana comunica en cuanto individuada concreta a la naturaleza en cuanto individuada concreta. 2. CONCILIO DE CALCEDONIA 2.1 MARCO HISTRICO
A-
SITUACIN
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo El patriarca de Constantinopla Proclo (434-446) haba buscado una frmula que conciliase la teologa de Antioqua y de Alejandra: dos naturalezas en una hipstasis. Pero Eutiques, archimandrita de Constantinopla, quiso atenerse a las frmulas de Cirilo de Alejandra sobre la unidad de naturaleza. Difundi una doctrina monofisita y fue acusado de hereja. El patriarca Flaviano lo invit a comparecer en el snodo de Constantinopla, en el ao 448, y le propuso la siguiente frmula cristolgica: Confesamos que Cristo es de dos naturalezas despus de la encarnacin, en una hipstasis y en una persona. Eutiques rechaz esta frmula y se neg a admitir una naturaleza consustancial a la nuestra. Fue declarado hereje y excomulgado. Apel al papa Len pero este escribi el famoso tomus ad flavianus en el que aprobaba la condena (DS 290-295). El emperador Teodosio II convoc un concilio en feso en el 449. Bajo la direccin de Discoro de Alejandra este concilio se neg a leer el Tomus ad Flavianum y rehabilit a Eutiques. El Papa protest contra este concilio, al que calific como latrocinio y por ello lo declar invlido. Despus de la muerte de Teodosio su sucesor Marciano convoc otro concilio en Nicea; pero finalmente se celebr en Calcedonia (451). Este concilio depuso a Discoro y proclam una definicin de fe que exclua el monofisismo.
B-
EUTIQUES
El problema que se plantea es el siguiente: si el Verbo de Dios asumi en s la naturaleza humana, qu sucede a esta naturaleza en el proceso de unin? Se mantiene en su realidad humana o queda absorbida en la divinidad del Hijo de Dios? Eutiques, monje de Constantinopla, aunque admita que Cristo era de (ek) dos naturalezas, se negaba a afirmar que Cristo se mantiene en (en) dos naturalezas despus del proceso de unin. Conceba la unin de las dos naturalezas a modo de "mezcolanza" (krasis) mediante la cual lo humano queda absorbido por lo divino, por tanto Cristo no sera "consustancial" a nosotros en la humanidad. Es el peligro de "monofisismo".
C-
SAN LEN I MAGNO
En relacin con esto, el papa San Len I el Magno dirige una carta dogmtica a Flaviano, patriarca de Constantinopla, conocida tambin como el "Tomus" el 13 de junio del 449, donde aparece la reaccin contra Eutiques (cf. DS 143-144): Len habla en forma explcita y deliberada de "dos naturalezas", cada una de las cuales mantiene, afirma sus propiedades: "naturaleza ntegra y perfecta de verdadero hombre, naci verdadero Dios, entero en lo suyo, entero en lo nuestro". Esta carta constituye un documento cristolgico importante y el nico que haya verdaderamente influenciado en la teologa oriental. Es claro que la doctrina cristolgica de Len de las dos naturalezas en Cristo, despus de la unin excluye el monofisismo de Eutiques y la frmula ciriliana de la nica naturaleza. 2.2 DEFINICIN
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo En efecto, Calcedonia representa un progreso respecto a la terminologa en que se expresa el misterio de Jesucristo. En feso qued la ambigedad entre hypostasis y physis. En especial algunas formulaciones de Cirilo, aunque l las entendiese correctamente, seguan siendo en s mismas ambiguas y potencialmente engaosas; especialmente algunas como stas: "naturaleza nica de Dios, encarnada", o "unidad de la naturaleza". 2.3 TEOLOGA
CALCEDONIA D(H) 301-302 301 [Definicin] Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Heb 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios en cuanto a la humanidad; 302 que se ha de reconocer a un solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de l nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el smbolo de los Padres (cf. 54 y 86). 303 As, pues, despus que con toda exactitud y cuidado en todos sus aspectos fue por nosotros redactada esta frmula, defini en Santo y ecumnico Concilio que a nadie ser lcito profesar otra fe, ni siquiera escribirla o componerla, ni sentirla, ni ensearla a los dems.
Este cuarto concilio ecumnico convocado primeramente en Nicea, se traslad a Calcedonia para facilitar la participacin del emperador Marciano (450-457). Se desarrolla del 8 al 25 de octubre de 451. La frmula de fe es considerada como una explicitacin de la autntica fe ortodoxa y en perfecta continuidad con Nicea, Constantinopla y feso. Se considera tambin la convergencia de los primeros smbolos cristolgicos.
A-
ANLISIS DE LA FRMULA
Desde el punto de vista semntico, la definicin est constituida por un slo perodo dependiente de la afirmacin inicial: "Todos a una voz enseamos que se ha de confesar". Adems la frmula se presenta articulada en tres partes: (1) la primera ofrece una sntesis de los concilios precedentes (vv. 1-15), (2) la segunda constituye el aporte original del concilio (vv. 16-24); (3) la tercera propone una especial conexin con la Escritura -AT y NT- y con la Tradicin. Siempre estructuralmente hablando, el tema central de la definicin es la afirmacin uno solo y el mismo repetido al inicio de la primera parte (v. 2) y al inicio y fin de la segunda vv. 16 y 23); reforzada por el el mismo de los vv. 5, 6, 7, 10, 13 y una vez el nominativo el mismo v. 26. Se
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo trata de un estribillo que est presente en toda la definicin y est expresando la preocupacin de fondo del Concilio calcedoniano.
B-
QU INTENTA EXPLICAR?
Calcedonia es la respuesta al problema de cmo explicar y expresar la unidad de Cristo y su condicin divina y humana. a) Primera Parte: "Siguiendo pues a los Padres" (v. 1). Los Padres se refieren a los concilios de Nicea, Constantinopla y feso. Esta afirmacin puesta al inicio de la definicin dogmtica, muestra, por una parte, que es la tradicin la fuente y el fundamento de cuanto se definir, y, por otra, que es legtimo desarrollar el dato de fe con ulteriores precisiones. Los vv. 5-15 enuncian con gran armona el misterio de la dualidad en Cristo, mediante cuatro afirmaciones perfectamente equilibradas y que constituyen cuatro variaciones del nico tema. Del nico e idntico Hijo nuestro Seor Jesucristo se predica:
1. La perfeccin de su divinidad y de su humanidad (vv. 5-6); 2. la verdad de su ser "Dios" y de su ser "hombre", compuesto de alma racional y de cuerpo (vv. 7-8);
3. su doble consustancialidad, sea con el Padre en cuanto a la divinidad, sea con nosotros en cuanto a su humanidad, por lo cual en todo es igual a nosotros, menos en el pecado (vv. 10-11); 4. su doble nacimiento, en cuanto generado por el Padre segn la divinidad, y de Mara segn su humanidad (vv. 13.15).
Son evidentes en estas afirmaciones los contenidos antiarrianos -sobre todo con la expresin tcnica homoosion- de Nicea y antiapolinarista -con el agregado -"compuesto de alma racional y de cuerpo"-. En las afirmaciones en que se insiste en la verdad e integridad de las dos realidades divina y humana en Cristo es evidente la perspectiva antioquena, en aquellas en que se insiste en la unidad del Cristo est presente la perspectiva alejandrina. b) Segunda Parte: es considerada el vrtice de la definicin calcedonense en cuanto ofrece el aporte propio y original del concilio. Se introduce y concluye con la insistencia de la unicidad e identidad de Cristo: "uno solo y el mismo" (vv. 16 y 23) y con las expresiones que resumen calcedonia: hn prsopon - ma hypstasis, en do physesin = "una persona - una hipstasis en dos naturalezas." El concilio define de qu modo Cristo es uno y en qu modo es dos. La solucin fue dada a raz de la distincin de significados que da a los conceptos de physis e hypstasis. "En dos naturalezas" (v. 17). Es la respuesta a la frmula ambigua de Eutiques "de dos naturalezas". En efecto, el monje Eutiques deca que Jesucristo es de dos (de Dios y del hombre), pero despus de la unin slo est en uno. En resumidas cuentas, deca que en Jesucristo haba 42
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo sido absorbida y asimilada por el Verbo la naturaleza humana. Slo existira lo divino. Por lo tanto, su naturaleza humana habra desaparecido en la unin. Los cuatro Adverbios El concilio determina que en Jesucristo hay una sola persona, divina; pero en dos naturalezas. En un sujeto, en una sola Persona concurren dos naturalezas que estn unidas: - sin cambiarse una en otra, - sin mezcla o confusin de una con otra, - sin dividirse como si fueran dos partes de un solo ser, - sin separacin posible. De los cuatro adverbios antinmicos se ponen por delante aquellos que tienen un color ms antioqueno (sin confusin y sin cambio). El primero de los cuatro (inconfundiblemente) es el que se dirige contra Eutiques y protege a la humanidad de la afirmacin de que ha desaparecido. El segundo (inmutablemente) puede ir contra tendencias de tipo arriana (est sujeto a cambios, luego no es plenamente Dios). La intencin de este adverbio es proteger a la Divinidad de la tentacin del hombre de ponerla a disposicin suya: aun en el momento de su mayor entrega al hombre, Dios sigue siendo el Seor. Era un adverbio fundamental para Teodoreto. Los otros dos adverbios equilibran y ponen dualidad y unidad en un mismo plano, sin prioridades de acentuacin. El tercero (indivisiblemente) es claramente antinestoriano y rechaza la dualidad de subsistencias o sujetos ontolgicos. El cuarto (inseparablemente) seala esa situacin como definitiva e irreversible: corresponde a la inmutabilidad del segundo adverbio, en cuanto que marca lo absoluto de la fidelidad de Dios, cuya entrega al hombre no tiene vuelta atrs. Es preciso notar que los cuatro adverbios son negativos, en cuanto comienzan con una partcula privativa. Calcedonia es muy clara en lo que rechaza, pero deja en el misterio ala explicacin positiva de las cosas. Es decir, Jesucristo es verdadero Dios y Hombre porque tiene las naturalezas humana y divina; siempre se mantienen las propiedades de las dos naturalezas pero ambas estn unidas o sustentadas en una sola persona que es la del Hijo Unignito. c) Tercera parte: Hay una alusin explcita a los datos del AT, como preparacin de la encarnacin de Cristo: "como de antiguo los profetas (han dicho) acerca de l" (v. 25) "y el mismo Cristo nos ha enseado" (v. 26); adems de la Escritura, la frmula se sita en la tradicin afirmando la continuidad entre: Escritura-Tradicin-Dogma. El dogma se funda en la Escritura y en la tradicin de los Padres. A su vez, la Escritura y la Tradicin encuentran el las frmulas dogmticas oportunas precisiones "inculturadas" de la conciencia de fe eclesial. Es la afirmacin de la novedad en la continuidad. Si para Nicea la novedad fue el homoosion, para Calcedonia la novedad est
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo representada por las palabras: una persona en dos naturalezas - sin mezcla o confusin, sin divisin o cambio.
C-
CONCLUSIN
El Concilio de Calcedonia: 1) intenta salvaguardar la integridad de la naturaleza humana comprometida por el "monofisismo" de Eutiques; 2) proponindose una finalidad apologtica bien precisa y contextualmente bien determinada, no intenta expresar todo el misterio de Cristo, en su totalidad ontolgica y soteriolgica. Pero no descuida estos aspectos en cuanto alude a la tradicin bblica y a concilios anteriores. El aspecto soteriolgico est presente en los vv. 14-15. En tiempos de Calcedonia no estaba marcada todava la dicotoma entre ontologa y soteriologa. Por ello la unidad ontolgica de las dos naturalezas en la persona de Cristo ya tiene finalidad soteriolgica: "para nosotros y para nuestra salvacin". Slo puede ser Redentor si es verdadero Dios y verdadero hombre, aunque esto no sea considerado importante para los protestantes. 3) Calcedonia expres la autntica conciencia de fe eclesial en el lenguaje disponible de su tiempo. 4) Calcedonia continu la "deshelenizacin" del kerygma. Con la frmula: "una persona, en dos naturalezas" el concilio "hace coexistir dos puntos de vista que la filosofa griega haba considerado siempre como inconciliables: la trascendencia divina, que constituye el alma misma del sistema de los platnicos, y la inmanencia divina, que es la mdula de la teora estoica"18. 5) Calcedonia es expresin del esfuerzo por: interpretar autnticamente el kerygna, precisar lingsticamente la fe (inculturar) y armonizar tradiciones cristolgicas orientales y occidentales. El perodo posterior a Calcedonia, que se extiende hasta el siglo VII, puede calificarse como un perodo de incubacin y elaboracin conceptual. En l cabe destacar el aporte de filsofos como Boecio que bosquejarn el principio de una metafsica de la persona.
ST III 2, 1-2 Del modo de la unin del Verbo con la naturaleza humana a1: Si de la unin del Verbo encarnado result una sola naturaleza [en oposicin al monofisismo] Conviene tener en cuenta para resolver este artculo el concepto de naturaleza. Por naturaleza se puede entender: a) Etimolgicamnete, naturaleza viene de nacer; b) significa tambin el principio mismo de la generacin de los vivientes (cualquier principio intrnseco de movimiento); c) la naturaleza tambin significa la esencia especfica.
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Cf. Comisin Teolgica Internacional, Cuestiones selectas de Cristologa II, 6.
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Nosotros tomamos la naturaleza en cuanto significa la esencia o quididad de una especie. Tomando la naturaleza en esta acepcin, es imposible que la unin del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza. Dos o mas realidades pueden llegar a formar una sola de tres modos. Primero: cuando se trata de dos realidades perfectas que permanecen ntegras. Lo cual slo puede tener lugar en las cosas cuya forma es la composicin, el orden o la figura. Algunos pretendieron que la unin del Verbo encarnado fue de esta manera: una simple confisin de cosas desordenadas o algo en lo que se guarda cierta proporcin y orden. Pero esto no es posible porque: *la composicin, forma y figura no son formas substanciales sino slo accidentales, *porque no se formara un solo ser absolutamente, sino solo bajo algn aspecto; de hecho seguiran siendo realidades diversas en acto y, *porque tal forma no es natural sino artificial. Segundo: cuando una realidad se constituye de otras dos, perfectas en s mismas, pero transformadas por la unin. As, varios cuerpos simples componeen uno mixto. Algunos afirmaron que la unin del Verbo encarnado era de esta naturaleza, o sea, a modo de combinacin. Pero esto no es posible porque: *la naturaleza divina es inmutable, ni ella puede convertirse en otra cosa, ni otra cosa se puede convertir en ella, *el mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos que la componen, y * porque slo se puede constituir un mixto con elementos muy desproporcionados entre s, segn esto la naturaleza divina excede infinitamente la humana y no habra mezcla sino que susbsistira la naturaleza divina. Tercero: Si algo se constituye de varias cosas imperfectas en s mismas, aunque no transformadas por la unin. As, el hombre se forma por la unin de alma y cuerpo o por la unin de los diversos miembros. Pero esto no puede aplicarse al misterio de la encarnacin porque: *la naturaleza divina como la humana son perfectas en su especie, *en segundo lugar, porque ambas no pueden constituir un todo cuantitativo, como los miembros constituyen el cuerpo, ya que la naturaleza divina es incorprea, y *porque Cristo no pertenecera ni a la naturaleza humana ni a la divina, porque cualquier diferencia aadida cambia la especie, como la unidad en nmeros. a2: Si la unin del Verbo encarnado se realiz en la persona [en contra del nestorianismo] La palabra persona no tiene la misma significacin que la palabra naturaleza. Segn dice Boecio la persona es sustancia individual de naturaleza racional. As, pues, todo lo que se encuentra en una persona, pertenezca o no a la naturaleza, est unido a ella en la persona. Por tanto, si la naturaleza humana no estuviera unida al Verbo de Dios en la persona, no le estara unida de ningn modo. Y as caera por tierra la fe en la encarnacin, lo cual es destruir toda la fe cristiana. En consecuencia, coo el Verbo tiene unida a s la naturaleza humana, y sta no pertenece a su naturaleza divina, si sigue que la unin se ha hecho en la persona el Verbo, no en su naturaleza. CSC, II 1-6 [Dios 3]
Por va de negacin de toda composicin y limitacin cabe pensar la diferencia del Ser de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a travs de nombres negativos tales como simple e infinito en perfecin y bondad, inmenso, inmutable, eterno y uno. Esta condicin divina no es derogada por las limitaciones asumidas por el Verbo encarnado...
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Por medio de la va negationis, de Dios no podemos saber lo que es sino ms bien lo que no es, no podemos investigar por la luz de la razn cmo es Dios sino cmo no es: no es compuesto, no es finito, no es imperfecto. Con ello extraemos conclusiones positivas: Dios es simple, infinito y perfecto. Pero Dios al revelarse en Jesucristo se da a conocer al hombre. El Hijo es enviado al mundo para anunciar la salvacin y revelar la intimidad de Dios. Para cumplir su misin el Verbo de Dios asumi carne humana con sus lmites y contingencias. Pero la perfeccin de Dios no se vio afectada por ello ya que la encarnacin no excluye el cambio en la naturaleza humana asumida, todo cambio y devenir se hallan en la naturaleza de Cristo. La misteriosa unin en la persona permite el intercambio de propiedades entre ambas naturalezas.
Tesis 7
En el misterio de la Encarnacin, las propiedades (idiomas) divinas y humanas deben predicarse de la nica persona del Verbo Encarnado, y por razn de esta nica hipstasis pueden alternarse (Hch 3,15; 1 Co 2,8; Col 1,15-18). Por eso decimos: Mara es Madre de Dios, Jess existe antes que Abraham; Nuestro Seor Jesucristo, fue crucificado en la carne, es Dios verdadero y Seor de la gloria y uno de la Santa Trinidad (CONSTANTINOPLA II, c.10, D(H) 432). Al hablar del dolor de Dios dejamos a salvo la inmutabilidad divina, la cual no significa una indiferencia de Dios ante el pecado y el sufrimiento del hombre (TCA, II.B) [Dios 3, Mara 15.] ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. LA COMUNICACIN DE IDIOMAS 1. ANTECEDENTES
A.
SAGRADA ESCRITURA PADRES DE LA IGLESIA SANTO TOMS
B.
C.
2. POSIBILIDAD DE LA COMUNICACIN DE IDIOMAS 3. VERBO ENCARNADO: DEL QUE SE PREDICAN PROPIEDADES HUMANAS. II. EL DOLOR DE DIOS 1. PLANTEO DE LA CUESTIN 2. LA INMUTABILIDAD DIVINA 46

A.
ORIGEN DE LA INMUTABILIDAD COMO INDIFERENCIA
B. INMUTABILIDAD COMO INDIFERENCIA: UNA RESPUESTA
3. EXCURSUS: EL SUFRIMIENTO DE DIOS

A.
SAGRADA ESCRITURA PADRES DE LA IGLESIA LUTERO TEOLOGA
B.
C.
D.
I. LA COMUNICACIN DE IDIOMAS 1. ANTECEDENTES

A.
SAGRADA ESCRITURA Idioma en griego significa propiedad. Ley del lenguaje, corolario o consecuencia de la unin hiposttica. Desde el punto de vista histrico-gentico, la comunicacin de idiomas es lo que primero acontece a nuestro conocimiento. La lectura de los evangelios y de la totalidad del Nuevo Testamento pone en evidencia el carcter humano-divino de este nico sujeto Jesucristo. Por lo tanto la Sagrada Escritura se alza como el punto de partida y no como una consecuencia, para ahondar en el misterio de Cristo. Algunos ejemplos al respecto:
Hch 3,15; 1 Co 2,8; Col 1,15-18 (ustedes) mataron al autor de la vida(Hch.3,15).
A Jess se lo identifica con este ttulo que slo se ha predicado en el Antiguo Testamento de Dios. El judo tena una clara conciencia de que el nico que da la vida es Dios. Morir es propiedad humana y dar vida es propiedad divina. Se predica de un mismo sujeto propiedades divinas y propiedades humanas. Seor (Kyrios) es un ttulo divino del que se dice que ha sido crucificado, lenguaje propiamente humano que no admitira el ser predicado de Dios. En esto va a consistir el gran escndalo judo y la incomprensin griega.
...pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Seor de la Gloria (1Cor.2,8). l es imagen de Dios invisible, Primognito de toda creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia. l es tambin la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: l es Principio, el Primognito de entre los muertos, para que sea l el primero en todo (Col 1,15-18). Este es uno de los textos que mejor sintetiza la comunicacin de idiomas, ya
que atribuye a Jess de Nazareth las propiedades que slo se predican del Dios del Antiguo 47
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Testamento. Jess es el Hijo de Mara, pero existe antes de Abraham. De Jess, el hijo del carpintero, el hijo de Mara, se predica que existe antes de Abraham, por lo tanto Qu idioma (propiedad) se est expresando o predicando? Indudablemente el de la Preexistencia, que es una propiedad divina no humana que se aplica al mismo sujeto nacido de Mara.
En verdad, en verdad os digo: antes de que Abraham existiera, Yo soy(Jn 8,58).
El sujeto es uno y el mismo, del que se predican dos series de propiedades distintas .El Verbo se
hizo carne.(Jn 1,14).
B.
PADRES DE LA IGLESIA El punto de partida en donde comienza la cuestin de la comunicacin de idiomas es el lenguaje de la Sagrada Escritura. Se predican propiedades humanas de un sujeto divino y propiedades divinas de un sujeto humano. Lo ms importante es que estos sujetos gramaticales humano y divino coinciden en una persona divina: el Verbo. Los Padres advierten esta libertad en el lenguaje y comienzan a plasmarla en sus propias reflexiones y escritos. Un ejemplo claro ha sido el testimonio de San Ignacio de Antioquia:
Tapad, pues, vuestros odos, cuando alguien os hable sin Jesucristo, que es de la estirpe de David, Hijo de Mara, que en verdad naci, comi y bebi; en verdad fue perseguido bajo Poncio Pilatos; en verdad fue crucificado y muerto, mirndolo los seres del cielo y de la tierra y de debajo de la tierra; el cual en verdad resurgi de entre los muertos, resucitndolo su Padre, como tambin, a semejanza suya, su Padre nos resucitar a nosotros, sus fieles, en Jesucristo, fuera del cual no podemos tener la vida verdadera (Tral. 9). Hay un solo mdico el cual es carne y espritu, creado e increado, Dios en la carne, en la muerte verdadera vida, hijo de Mara e Hijo de Dios, en un tiempo pasible, y despus impasible, Jesucristo nuestro Seor (Ephes. 7). Espera a Aquel que est por encima del tiempo, fuera del tiempo, al invisible pero visible por nosotros, al impalpable, al impasible, pero pasible por nosotros, el cual por nuestra causa ha sufrido de todos modos! (Pol. 3).
Los Padres irn ahondando en este lenguaje, por ejemplo San Agustn:
El santo Apstol muestra esta unidad de persona de Cristo Jess nuestro Seor, que consta de una y otra naturaleza, la divina y la humana, de modo que cada una de aquellas naturalezas comunica tambin a la otra sus vocablos, la divina a la humana y la humana a la divina... Y as correctamente decimos que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aunque estas cosas las haya padecido, no en la misma divinidad, en la que es el Unignito, coeterno con el Padre, sino en la debilidad de su naturaleza humana (Contra serm. Ar., 8; PL 42, 688).
C.
SANTO TOMS El Anglico ha situado en el centro de la teologa de la Encarnacin el misterio de la unin hiposttica, al que pone inmediatamente en relacin con el misterio de la capitalidad y de la misin de Cristo. La realidad de Jesucristo, tal como se nos ofrece en el Evangelio, es lo que principalmente le condiciona y lo que explica el orden de las cuestiones 2-15. Las consecuencias fluyen de este misterio de Cristo segn sus diversos puntos de vista. A su vez ellos proyectan su propia luz sobre el misterio. Santo Toms decide sacar algunas consecuencias referentes a Cristo en s mismo: l es el primer escolstico que ha llegado a distinguir en su exposicin entre cuestiones relativas a la 48
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo teologa de Cristo propiamente dicha y las que se refieren a la expresin de esta teologa: la comunicacin de idiomas (q 16). S Th III q 16 : De las consecuencias de la unin en cuanto a lo que conviene a Cristo segn el ser y el ser de hecho
Estructura de la cuestin a 1 De si es verdadera esta proposicin: Dios es hombre a 2 De si es verdadera esta proposicin: El hombre es Dios a 3 De si Cristo puede decirse hombre domnico a 4 De si las cosas que contienen al Hijo del hombre pueden predicarse del Hijo de Dios, y viceversa a 5 De si las cosas que convienen al Hijo del hombre pueden predicarse de la divina naturaleza, y de la humana las que convienen al Hijo de Dios. a 6 De si es verdadera esta proposicin: Dios se hizo hombre a 7 De si es verdadera esta proposicin: El hombre se hizo Dios a 8 De si es verdadera esta proposicin: Cristo es criatura a 9 De si es verdadera esta proposicin: Este, hombre, refirindose a Cristo, comenz a existir a 10 De si es verdadera esta proposicin: Cristo segn que es hombre es creatura a 11 De si es verdadera esta proposicin: Cristo en cuanto hombre es Dios a 12 De si es verdadera esta proposicin: Cristo en cuanto hombre es hipstasis o persona
2. POSIBILIDAD DE LA COMUNICACIN DE IDIOMAS

En Nestorio, la negacin del ttulo Theotokos, es consecuencia de no entender el misterio de la encarnacin. Al no comprender la unin hiposttica, no puede admitir este lenguaje de intercambio de propiedades. Ante esto, los Padres reaccionaron partiendo del principio de la encarnacin: es legtimo hablar de nacimiento temporal del Verbo en la naturaleza humana y de su muerte en la misma naturaleza humana. Esto lo va a afirmar posteriormente el Concilio de Efeso, en la canonizacin de la segunda Carta de Cirilo, y tambin en Calcedonia a propsito del error de Eutiques. En el II Concilio de Constantinopla tambin se hizo mencin a esta cuestin cuando lanz los anatemas en los cnones del Concilio. Sobresalen, ciertamente, dos de ellos que a continuacin citamos. CONSTANTINOPLA II, c.10, D(H) 432
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Canon 3: Si alguno dice que uno es el Verbo de Dios que hizo milagros y otro el Cristo que padeci, o dice que Dios Verbo est con el Cristo que naci de mujer o que est en l como uno en otro; y no que es uno solo y el mismo Seor Jesucristo, el Verbo de Dios que se encarn y se hizo hombre, y que de uno mismo son tanto los milagros como los sufrimientos a que voluntariamente se someti en la carne, ese tal sea anatema. Canon 10: Si alguno no confiesa que nuestro Seor Jesucristo, que fue crucificado en la carne, es Dios verdadero y Seor de la gloria y uno de la santa Trinidad, ese tal sea anatema.
3. VERBO ENCARNADO: DEL QUE SE PREDICAN PROPIEDADES HUMANAS. La propiedades de ambas naturalezas pertenecen a una nica persona y por razn de la nica hipstasis pueden alternarse contenidos en el enunciado de la persona nica. En el misterio de la encarnacin los idiomas (las propiedades divinas y humanas) deben ser referidas a la nica persona del Verbo encarnado. A esta nica persona se la puede designar desde su vertiente humana o desde la divina. Jess es Hombre y Jess es Dios. Los nombres concretos de la naturaleza humana y de sus propiedades se predican de los nombres concretos de la naturaleza divina y de sus propiedades. De este modo podramos aproximarnos a una definicin diciendo que: Se entiende por comunicacin de idiomas cuando la naturaleza humana comunica en cuanto individuada concreta a la naturaleza divina en cuanto individuada concreta. Nombres concretos de la naturaleza divina como: Verbo, Hijo preexistente, Unignito de Dios, Hijo de Dios, Preexistente, Logos; todos ellos pueden poseer predicados pertenecientes a la naturaleza humana. De igual modo, nombres concretos que tienen origen en la naturaleza humana como: Jess, el Nazareno, hijo de Mara, hijo del carpintero, profeta, servidor, maestro; tambin a estos pueden aadrsele cualidades y propiedades divinas. Teolgicamente no es correcto predicar de los nombres divinos o humanos que presentan una forma absoluta -no concreta- como es el caso de: divinidad, humanidad, deidad, lo humano, lo divino. Por lo tanto, no es aceptable decir que la divinidad padeci en la cruz, ya que esto es inadmisible en el lenguaje de la fe. Sin embargo es correcto formular las verdades reveladas de la siguiente manera: Dios padeci en la Cruz, Jess es el creador del universo. Designar en forma concreta las naturalezas, es encontrarse con la misma persona. II. EL DOLOR DE DIOS 1. PLANTEO DE LA CUESTIN El pastor luterano japons K. Kitamori19, muestra en su obra la actualidad de una teologa de la pasin y el sufrimiento para el pensamiento asitico. Este telogo hace revisar el lenguaje teolgico, tanto en el tratado de Dios Trino como en el de la Cristologa. Revive la doctrina de Lutero, claramente influida en este punto por Melanchton, en la cual rechazaba la expresin el Verbo sufre en la carne. Con el tiempo empieza a abrirse paso una exploracin para interpretar el sentido del dolor que va ms all de la comunicacin de idiomas. Lutero ya tena objeciones de cmo se vena explicando la comunicacin de idiomas, dice: El nico Dios que conozco es el que me revela Jesucristo. Y este es que Dios sufre y muere en la Cruz. Y todo lo dems es una escapatoria del lenguaje donde Dios queda al margen del dolor.
19
Su obra se llama Teologa del dolor de Dios, Salamanca, 1975.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo La comunicacin de idiomas no es un simple recurso lingstico, sino que se presenta como comunicacin real y autntica. Es decir, la comunicacin de idiomas tiene su origen y fundamento en la unin del Verbo a una naturaleza humana que es algo real y no meramente aparente. Las objeciones que se presentan a la explicacin tradicional -de que el Verbo habra padecido slo segn la carne- se pueden sintetizar en las siguientes
1. Filosofa y Revelacin: contraposicin entre lenguaje de la revelacin y el lenguaje de la filosofa. Para algunos la impasibilidad de Dios es un concepto deudor de la filosofa y no de la revelacin bblica. La revelacin transmitida en la Sagrada Escritura nos muestra un Dios a travs de un lenguaje antropomrfico muy cercano a las pasiones de los hombres: celos, furia, compasin, gozo. 2. Indiferencia: hablar del dolor de Dios, explicado como comunicacin de idiomas, es transmitir la impresin de un Dios indiferente. La impasibilidad entendida como indiferencia. 3. Simple referencia gramatical: la comunicacin de idiomas se reduce simplemente a un juego verbal o gramatical que no alcanza a tocar la hondura del misterio.
2. LA INMUTABILIDAD DIVINA
A.
ORIGEN DE LA INMUTABILIDAD COMO INDIFERENCIA
Pareciera que esa inmutabilidad como indiferencia sera originaria de la filosofa helnica y no la revelacin semtica. Se presentan como testimonio de esto los textos del Timeo de Platn y la Metafsica de Aristteles. En cambio en la Sagrada Escriturase presenta a un Dios que sufre celos, pasin, se arrepiente y se regocija. Como primera constatacin es correcto suponer que los libros inspirados nos muestran una imagen de Dios alejada de toda impasibilidad, pero tambin es cierto que en un segundo momento es preciso someter estos textos a una lectura hermenetica. Lo cierto es que la tarea del telogo es interpretar dos lenguajes que estn en distinto cdigo. El lenguaje bblico transmite verdades en un lenguaje distinto que el filosfico. Es innegable que en la tradicin patrstica y conciliar existe la afirmacin de la inmutabilidad e impasibilidad divina. Es una enseanza comn de los Padres y hay textos conciliares desde la antigedad. El sufrimiento es algo que pertenece a la vida terrena y en el ms all solo es afirmado como castigo o como pena. La teologa ha estudiado el tema de un sufrimiento de Dios en s mismo, en su bienaventuranza esencial. Ella ha advertido que si bien el lenguaje filosfico no puede ser norma de interpretacin de la revelacin, sta s puede erigirse en intrprete de la verdad que expone la razn natural.
B. INMUTABILIDAD COMO INDIFERENCIA: UNA RESPUESTA
Ante el problema de la inmutabilidad de Dios, interpretado como un Dios lejano e indiferente a la suerte del hombre, Galot intent ensayar una respuesta. Comenz desde una perspectiva bblica afirmando que si Dios mismo no es afectado por el sufrimiento, todas las expresiones bblicas parecen palabras vacas y en ltima instancia el 51
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo sufrimiento del Verbo redactado en los Evangelios no sera ms que un simple docetismo disfrazado. La pregunta fundamental que deba responder Galot era cmo sufre el Hijo? Nuestro autor afirma que Jess, el Hijo de Dios, que sufri bajo Poncio Pilato, sufre no slo en su condicin humana, sino que tambin sufre en su persona, en cuanto Hijo. Con respecto al Padre y al Espritu Santo tambin hay que afirmar el dolor. El Padre sufre la entrega de su Hijo. Hay un dolor afirmado de las personas divinas. No slo el dolor afecta a la naturaleza humana, sino que tambin es preciso atriburselo a Dios. No slo una atribucin verbal, sino real. El Padre no puede enviar a su Hijo a la pasin sin sufrir. Es preciso que se ahonde en el lenguaje del sufrimiento de Dios. En la teologa clsica aparece la impasibilidad, debemos reconocer que muchas afirmaciones son deudoras de la filosofa griega pero tienen que medirse con el patrn de la Escritura. Galot admite que es un dato dogmtico, pide que sean interpretados ya que ste se presenta como un tema teolgico complicado. La Inmutabilidad en cuanto deudora de la tradicin helnica, no nos obligara a adoptarla pero en cuanto dogmtica sta s nos obliga y en consecuencia la teologa est en el deber de integrarla. Galot realiza la siguiente propuesta: acepta la inmutabilidad, apartndose de este modo de la teologa de la cruz protestante y reconociendo el valor tradicional y magisterial que esconde este dato de fe. Al aceptar la inmutabilidad exige una distincin: (1) existe una inmutabilidad en el ser y (2) una inmutabilidad en el amor o en lo personal. La primer objecin que se levanta a esta propuesta teolgica es la que seala en Dios amor y ser se identifican. Galot no pretende un cambio en el amor trinitario que funda la bienaventuranza divina, pero s en la relacin que funda libremente con el hombre. No se le puede negar a Dios el poder soberano de exponerse al sufrimiento. La objecin siguiente asegura de que en el aspecto especulativo es difcil distinguir entre el amor trinitario y el amor con el cual ama a la creacin y al hombre. 3. EXCURSUS: EL SUFRIMIENTO DE DIOS20
A.
SAGRADA ESCRITURA La Biblia no permite eludir la cuestin del sufrimiento de Dios. El Antiguo Testamento afirma a cada paso que la conducta y el sufrimiento de los hombres afecta a Dios o que Dios se deja llevar de la compasin, la ira, la misericordia (Gen 6,6; Sal 78,41; Is 63,10; Os 11,8; Jer 31,20). La teologa rabnica habla a menudo del dolor de Dios. El Nuevo Testamento prolonga esta lnea cuando hace referencia a la clera de Jess (Mc 3,5) a su compasin (Mc 6, 34) y a su llanto sobre Jerusaln (Lc 19,41). Son fundamentales las palabras de Jess sobre el abandono de Dios (Mc 15,34; Mt 27, 46) y la afirmacin bsica de la carta a los Hebreos: No tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino uno probado en todo igual a nosotros, excluido del pecado (4, 15). Es imposible desechar todo esto como antropomorfismo o atribuirlo slo a la naturaleza humana de Jess, dejando su divinidad intacta.
B.
PADRES DE LA IGLESIA
20
Sintetizamos a Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1974, 222-229.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Los Padres distinguieron entre este Dios de la historia, entendido en sentido bblico, y las representaciones mitolgicas de dioses que nacen, padecen, cambian y se encarnan. As pudieron recurrir a temas de la filosofa y a su axioma de la impasibilidad (aptehia) de Dios (axioma de la apata). Sin duda defendieron a menudo la impasibilidad de un modo que delata ms la influencia de la filosofa griega que la de los testimonios bblicos. Pero no es cierto lo que se afirma con frecuencia: que los Padres asumieron sin ms el axioma de la impasibilidad o apata, deformando as el testimonio bblico del Dios vivo de la historia. Los primeros Padres de la Iglesia respetaron la paradoja. Para los Padres era muy difcil esta reflexin porque para ellos el pathos era experiencia externa involuntaria, incluso una expresin del estado de postracin del hombre producido por el pecado. Con estos presupuestos solo se le puede atribuir el pathe a Dios en la medida en que lo acepte libremente, de manera que estos pathe en Dios no son expresin de lmite sino de poder y libertad.
C.
LUTERO
La tradicin escolstica apenas utiliz estas perspectivas de la teologa de los Padres. La theologia crucis de Lutero constituy una excepcin en la teologa escolstica, orientada unilateralmente a la metafsica. Lutero no intent comprender la cruz desde un concepto filosfico de Dios, sino que a la inversa, intent concebir a Dios desde la cruz. En su doctrina de la communicatio idiomatum transfiere todos los atributos de la naturaleza divina a la naturaleza humana; as la humanidad de Cristo participa, sobre todo, en la omnipresencia de la divinidad. Pero tambin la divinidad participa en la baja condicin de la humanidad, en su pasin y su muerte. Esta doctrina encontr la oposicin de los calvinistas, que con el escrito Extra Calvinisticum trataron de salvaguardar la trascendencia del Logos en Jesucristo.
D.
TEOLOGA
El ncleo de las ideas teolgicas al respecto puede resumirse en dos grandes bloques: 1. La cruz constituye el objetivo final de la encarnacin de Dios. Por eso todo el acontecimiento de Cristo debe concebirse desde la cruz. En la cruz se manifiesta el amor autoenajenante de Dios con ltima radicalidad. La cruz es el punto extremo a que puede llegar Dios en su amor efusivo. Es la autodefinicin insuperable de Dios. Por eso esta autoenajenacin no es una autodejacin o una desdivinizacin de Dios. Slo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro y ser un amor impotente. Hemos llegado al punto decisivo: la autoenajenacin de Dios, su impotencia y su sufrimiento no son expresin de carencia, como en el ser finito, ni de una necesidad fatal. Cuando Dios padece, padece de modo divino: su pasin es expresin de su libertad; Dios no es atrapado por el sufrimiento, sino que se deja libremente alcanzar de l. No sufre como la criatura, por deficiencia en el ser; sufre por amor y en su amor, que es la sobreabundancia de su ser. El devenir, el sufrimiento, el movimiento de Dios no convierten a Dios en un Dios potencial, que slo mediante el devenir alcanza la plenitud de su ser; ese trnsito de potencia a acto queda excludo en Dios. El devenir, el movimiento, el sufrimiento de Dios significa que debemos concebir a Dios como plenitud de ser, como pura actualidad, como superabundancia de vida y amor. Siendo Dios la omnipotencia del amor, puede realizar, por decirlo as, la impotencia del amor; puede entrar en el sufrimiento y en la muerte sin sucumbir a ellos. Slo as puede redimir nuestra muerte mediante la suya. En este sentido debe entenderse la frase de Agustn: Muerto por la muerte, dio muerte a la muerte. As Dios se manifiesta en la cruz como libre y como libertad en el amor.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo 2. El amor implica unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le afirma en su alteridad y le inicia as en la verdadera libertad. El amor, que no ofrece algo a otro, sino que se ofrece a s mismo, supone en esta misma autocomunicacin una autodistincin y autolimitacin. El amante debe retraerse, porque no se trata de l, sino del otro. Es ms el amante se deja afectar por el otro; se hace vulnerable en el amor. As, amor y sufrimiento se corresponden. Pero el sufrimiento del amor no es una afeccin pasiva, sino un dejarse afectar activo. Siendo Dios amor, puede padecer y manifestar y manifestar as su divinidad. La autoenajenacin de la cruz no significa, desdivinizacin, sino una glorificacin escatolgica. La distincin eterna, intradivina, del Padre y el del Hijo es la condicin trascendental de posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnacin y en la cruz. Es algo ms que una especulacin, significa que hay en Dios, desde la eternidad, espacio para el hombre, espacio tambin para un verdadero sympathein con el sufrimiento de los hombres. El Dios cristiano, el de Jesucristo, no es, pues, un Dios a-ptico, sino sim-ptico en el sentido literal del trmino: el Dios que sufre con el hombre.
TCA, II.B
El aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo o el problema del dolor de Dios En la teologa actual se ponen frecuentemente en duda por motivos histricos o sistemticos, la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, sobre todo en el contexto de la cruz. Puesto que el problema an hoy se est tratando buscamos un primer acercamiento. 1. Los promotores de estas ides dicen que las races de sus ideas se encuentran ya en el Antiguo y Nuevo Testamento y en alguno Padres. Pero ciertamente la filosofa moderna ha sido de importancia mayor. 1.1 Hegel es quien postula que la idea de Dios debe incluir el dolor de lo negativo, ms an la dureza del abandono para alcanzar su contenido total. Hegel, telogos protestantes llamados de la knosisy anglicanos desarrollaron sistemas sataurocntricos, en los que la pasin del Hijo afecta, de modo diverso, a toda la Trinidad y especialmente manifiesta el dolor del Padre que abandona al Hijo, o el dolor del Espritu que abarca en la pasin la distancia entre el Padre y el Hijo. 1.2 Segn muchos autores actuales, este dolor Trinitario se funda en la misma esencia divina; segn otros en cierta knosis de Dios que crea y se llega as, de alguna manera a la libertad de la creatura. 2. El Antiguo Testamento insina que Dios sufre por el pecado del hombre. Estas expresiones quizs no pueden explicarse como meros antropomorfismos, La teologa rabnica ampla este tema hablando de la lamentacin de Dios por el quiebre de la Alianza, por la destruccin del templo y otros. En el Nuevo Testamento las lgrimas de Jess, su ira, su tristeza son maneras de comportarse del mismo Dios. 3. Ciertamente los Padres subrayan la apathea de Dios sin que nieguen su compasin con el mundo que sufre. En ellos el trmino aphateia expresa la oposicin a pathos que significa una pasin involuntaria puesta desde fuera. Segn Efeso el Hijo se apropi los dolores infligidos a la naturaleza humana; los intentos de reducir esta rpoposicin a mera comunicacin de idiomas solo puede relflejar su sentido ntimo, de modo insuficiente y sin agotarlo. Pero la Crsitologa de la Iglesia no acepta que se hable folmalmente de pasibilidad de Jesucristo segn la divinidad. 4. Finalmente en la tradicin de la fe de la Iglesia, la cuestin se ilustraba siguiendo estas lneas: 4.1 Con respecto a la inmutabilidad de Dios hay que decir que la vida divina es inagotable e inmensa, que Dios no necesita, en modo alguno, de las creaturas, y ningn acontecimiento en la creacin puede aadirle algo. Dios por lo tanto no puede cambiarse ni por disminucin ni por progreso. 4.2 La afirmacin de la Impasibilidad de Dios presupone e incluye esta comprensin de la inmutabilidad, pero no hay que concebirla de modo que Dios permanezca indiferente a los acontecimientos humanos. Dios que nos ama con amor de amistad, quiere que se le responda con amor. Cuando su amor es ofendido, la Sagrada Escritura habla del dolor de Dios y si el pecador se convierte habla de su alegra. 5. La tradicin teolgica medieval y moderna se limit a defender la inmutabilidad de Dios. Pero simultneamente merece atencin el segundo aspecto de la impasibilidad que supone el amor. 5.1 Los hombres de nuestro tiempo buscan una divinidad que sea omnipotente pero no indiferente, es decir que se com-padezca con sus miserias. En Dios existe, de modo eminente y sin imperfeccin, la misma compasin, es decir, la inclinacin.. de la conmiseracin, no la falta de poder y que ella es conciliable con su felicidad eterna. Los
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Padres llamaron a esta misericordia perfecta con respecto a las desgracias y dolores de los hombres, pasin de amor, de un amor que en la Pasin de Jesucristo llev a cumplimiento y venci los sufrimientos. 5.2 En las expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, y en los intentos modernos, que hay que purificar en el sentido explicado, ciertamente hay algo que retener. Quizs hay que decir lo mismo del aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo.
RELACIONES
[Dios 3] Por va de negacin de toda composicin y limitacin cabe pensar la diferencia del Ser de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a travs de nombres negativos tales como simple e infinito en perfeccin y bondad, inmenso, inmutable, eterno y uno. Esta condicin divina no es derogada por las limitaciones asumidas por el Verbo encarnado Jess de Nazareth es en su historia historia de Dios, solo con la condicin de seguir siendo siempre igualmente Dios de la historia. La Trascendencia no es entregada a la inmanencia: la revelacin es y seguir siendo reveladora de lo divino; no podr ser nunca constitutiva de lo divino. La Palabra histrica de revelacin sigue estando, por consiguiente, cargada de apelacin a la sobreabundancia del Misterio que ella comunica: en este sentido la teologa negativa, la apofasia silenciosa del sabio no-saber y del elocuente no-decir, se basa en la teologa positiva, como obediencia a la revelacin de la carne, que al mismo tiempo manifiesta, seala y esconde las profundidades de Dios. Por tanto, es legtimo preguntarse qu es lo que dice positivamente del Verbo increado esta va negativa, construda sobre la afirmacin de la no mezcla ni conversin recproca entre lo humano y lo divino en Jesucristo. Esta va pone el signo menos delante de todas las determinaciones histricas de la Palabra de revelacin en su apelacin a la Palabra eterna: lo mismo que el Verbo encarnado est determinado en la finitud del espacio y del tiempo, as el Verbo de Dios ser infinito y eterno, procedente desde siempre y para siempre del Silencio del Padre. Por consiguiente no hay que admitir ninguna confusin o reduccin recproca entre los planos que se encuentran en el acontecimiento de la revelacin de la Palabra: Dios es Dios y el mundo es el mundo, aunque el Verbo haya abierto el acceso de este mundo al misterio insondable y fecundo de la divinidad. [Forte, B., Teologa de la historia, 117] [Mara 15] Uno y el mismo es el Hijo concebido en el seno de Mara por obra del Espritu Santo y el Hijo eterno del Padre. Por eso mismo, Mara es Madre de Dios Mara fue origen personal de Jess. Ella lo engendr, de ella naci. Conocido Jess como el Mesas, como Hijo de Dios, la figura de Mara, su maternidad, quedan revestidas de trascendencia. Todo en Mara adquiere un nuevo significado. Tras la experiencia de la Pascua su figura recibe como una trans-significacin. Su maternidad se llena de trascendencia.
La trascendencia de la maternidad de Mara se expresa en su aspecto virginal, pero sobre todo en su aspecto divino. Mara es la madre del Hijo unignito de Dios (Jn 1,18). La que ha engendrado a un hombre que es Dios es Theo-tkos. Hablar en estos trminos es emplear una formulacin hiperblica, que indica que, a travs de la maternidad de Mara, la humanidad ha recibido la mxima autocomunicacin de Dios; indica que una mujer ha sido de hecho madre de aquel que es llamado Hijo de Dios. Esto es lo que se ha verificado en la maternidad histrica de Mara. [Garca Paredes, J. C., Mariologa, 349].
Tesis 8
La vida de Jess atestigua el contenido de su conciencia: a) saba que l era el Hijo nico de Dios y, en este sentido, que l mismo era Dios; b) conoca el fin de su misin: anunciar el Reino de Dios y hacerlo ya presente en su persona, en sus actos y palabras, a fin de que el mundo se 55
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo reconciliara con Dios y se renovara; saba que l era el enviado del Padre para servir y dar la vida "por muchos"; c) ha querido fundar la Iglesia; d) en su amor redentor inclua, de manera misteriosa, a todos los hombres (CJ; CCE 471-474) [Fundamental 3.1. Iglesia 3] COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin (CJ) -1986-
PROPOSICIN 1 CONCIENCIA DE SER EL HIJO DE DIOS La vida de Jess atestigua la conciencia de su filial relacin con el Padre. Su modo de obrar y sus palabras, que son las propias del perfecto "servidor", implican una autoridad que supera a la de los antiguos profetas y que corresponde a Dios solo. Esta autoridad incomparable le vena a Jess de su singular relacin con Dios, a quien llama "Padre mo". Tena conciencia de que l era el Hijo nico de Dios y, en este sentido, de que l mismo era Dios. 1.1 PREDICACIN APOSTLICA *Jess concebido como Hijo y como Hijo de Dios se no es consecuencia de una tarda evolucin de la Iglesia primitiva sino que ya se encuentra en el corazn de las frmulas ms antiguas del kerigma, de las profesiones de fe y de los himnos (Rom 1,3; Flp 2,6). *Son significativas la frmulas de misin: Dios envi (G 4,4; Rom 8,3). *La filiacin divina de Jess esta en el centro de la predicacin apostlica. Esta puede entenderse como explicitacin, a la luz de la cruz y de la resurreccin de Jess, de la relacin de Jess con su Abb. 1.2 EVANGELIOS SINPTICOS *La designacin de Dios como Padre se remonta al mismo Jess. Jess no solo lo llam Padre o Padre mo, sino que cuando se dirige a l en la oracin lo llama Abb (Mc 14,36). *Se sugiere una distincin en el plano de la oracin entre Padre mo y Padre vuestro, refleja la ndole intransferible de la relacin que une a Jess con Dios. *La designacin de Dios como Padre implica, la conciencia que Jess tena de su divina autoridad y de su misin. (Mt 11,27; 16,17) *En virtud de esa conciencia Jess habla y obra con una autoridad que corresponde a Dios solo. l se coloca por encima de profetas y reyes (Mt 12,41). 1.3 EVANGELIO DE SAN JUAN *Juan explicita (10,38; 10,30) que el yo que aqu habla y determina con autoridad, tiene la misma dignidad que el yo de YHWH (Ex 3,14). PROPOSICIN 2
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo CONCIENCIA DEL FIN DE SU MISIN Jess conoca el fin de su misin: anunciar el Reino de Dios y hacerlo ya presente en su persona, en sus actos y palabras, a fin de que el mundo se reconciliara con Dios y se renovara. Libremente acept la voluntad del Padre: dar su vida por la salvacin de todos los hombres; saba que l era el enviado del Padre para servir y dar la vida "por muchos" (Mc 14, 24). 2.1 PREDICACIN APOSTLICA *La predicacin sobre la filiacin divina implica un significado soteriolgico. La misin del Hijo se orienta a nuestra elevacin; hacernos justos, hacernos hijos (Rom 8,15; Ga 4,5; Hb 2,10). *Tal participacin en la filiacin divina se expresa en la oracin de los cristianos al Padre, supone que Jess tena conciencia de ser l mismo el Hijo. *Sin la conciencia de Jess no solo la Cristologa sino tambin la soteriologa carecera de fundamento. 2.2 EVANGELIOS SINPTICOS *La conciencia de Jess es fundamento de su misin y de su misin podemos inferir su conciencia. *Segn los evangelios Jess saba que era enviado para anunciar el Reino de Dios. *Con obras y palabras manifest el fin de su venida: llamar a los pecadores (Mc 2,17), buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10). *Jess saba que l haba venido no para ser servido sino para servir y dar su vida por la redencin de muchos (Mc 10, 45). 2.3 EVANGELIO DE SAN JUAN *Esta venida no puede tener otro origen sino en Dios. Juan lo hace explcito en su cristologa de la misin: l saba que haba venido del Padre (Jn 5,43), sali de l (8,42; 16,26). *Esta misin no se le impone a l exteriormente sino que coincide con todo su ser, porque toda su voluntad es la voluntad de Aqul que lo envi (6,38). *La conciencia que Jess tena de s mismo, coincide con la conciencia de su misin. Esta misin se enraza en una salida originaria de Dios (8,42; 1,1.18). PROPOSICIN 3 JESS HA QUERIDO FUNDAR LA IGLESIA Para cumplir esta misin salvfica, Jess quiso reunir a los hombres en orden al Reino y convocarlos junto a s. Con este propsito, Jess realiz actos concretos, cuya nica interpretacin posible, si se los toma en su conjunto, es la preparacin de la Iglesia, la cual se constituira definitivamente en los acontecimientos de la Pascua y en Pentecosts. Es pues necesario afirmar que Jess ha querido fundar la Iglesia. 3.1 PREDICACIN APOSTLICA *La Iglesia es inseparable de Cristo. Lo revelan as las frmulas paulinas: las Iglesias estn en Cristo (1Ts1,1; 2,14; 2Ts 1,1; Ga 1,22) son las Iglesias de Cristo Rm 16,16 *Esta unidad se expresa sobre todo mediante la analoga de la unidad del cuerpo humano. *El Espritu Santo hace la unidad de este cuerpo: cuerpo de Cristo (1Cor 12,27) o en Cristo (Rm 12,5) y tambin Cristo (1Cor 12,12). *La unidad de Cristo con la Iglesia es indestructible porque se enraiza en la misma cruz. La Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene su origen en el cuerpo entregado sobre la cruz. *La Iglesia es la finalidad de la obra de salvacin realizada por Cristo en su vida terrena. 57
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo 3.2 EVANGELIOS SINPTICOS *Jess predica el Reino de Dios y convoca a los hombres para que entren en el Reino. El germen y el inicio del Reino es ese pequeo rebao. *Jess habla de esta convocacin con imgenes: invitados a la boda (Mc 2,19), plantacin de Dios (Mt 13,24), red (Mt 13,47; Mc 1,17). La parbolas de Jess y las imgenes que utiliza para hablar de aquellos a quienes ha venido a convocar, conllevan una eclesiologa implcita. *No queremos afirmar que esta intencin de Jess implica la voluntad explcita de fundar y establecer todos los aspectos de las instituciones de la Iglesia, tal como se fueron desarrollando en el curso de los siglos. PROPOSICION 4 JESS TENA CONCIENCIA DE SER EL MESAS La conciencia de Cristo, de ser el enviado del Padre para la salvacin del mundo y para convocar a todos los hombres en el pueblo de Dios, implica, de manera misteriosa, el amor de todos los hombres, de tal modo que todos podamos decir: el Hijo de Dios "me am y se entreg por m" (Ga 2, 20). 4.1 PREDICACIN APOSTLICA *La predicacin implica desde sus formulaciones la conviccin de que Cristo muri por nuestros pecados (G 1,4; 1Cor 15,3; Rm 4,25; 8,32; 1Tm 2,4). *Toda la vida de Cristo, desde su entrada ene le mundo hasta el don de su vida, constituye una nica entrega por nosotros as lo predic la Iglesia desde el inicio (Rm 5,8; 1Ts 5,10; 2Cor 5,15; 1P 2,21; 3,18). *Si l muri por nosotros es porque nos am (Ef 5,2. 25), la Iglesia no entendi este amor como una actitud general, sino como un amor a tal punto concreto que se dirige a cada uno personalmente. 4.2 EVANGELIOS SINPTICOS *La entrega amante de Jess por nosotros tiene su fundamento en la preexistencia y permanece hasta el amor del glorificado que intercede por nosotros (Rm 8,34) y que nos am (Rm 8,37) en su encarnacin y su muerte. *El amor pro-existente de Jess es el elemento continuo que caracteriza al Hijo en estas tres etapas: preexistencia, vida terrena y existencia glorificada. *Esta continuidad del amor se expresa en las palabras de Jess. Segn Lc 22,27 Jess muestra su vida terrena y su modo de obrar en la imagen de aquel que sirve la mesa. El amor servicial de Jess alcanza su culmen en la comida de despedida (22, 19). En la cruz su vida de servicio se convierte en una muerte de servicio por muchos (Mc 10,45). *Este servicio de amor una el amor radical de Dios y el amor al prjimo lleno de abnegacin. *Este amor de Cristo aparece ante nosotros como universal, en cuanto que no excluye a nadie. 1.4 CONCLUSIN *Aun desde el punto de vista histrico, puede afirmarse con slido fundamento que la proclamacin apostlica primitiva de Jess como Hijo y como Hijo de Dios, puede fundarse sobre la misma conciencia de Jess de ser l mismo el Hijo y el enviado del Padre. 2.4 CONCLUSIN 58
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo *La conciencia que Jess tiene de su misin implica la conciencia de su preexistencia. La misin temporal no es esencialmente distinta de la procesin eterna, a la cual nada agrega sino el efecto temporal. La conciencia humana de su misin traduce la eterna relacin al Padre. *Esta relacin del hijo encarnado con el Padre supone, en primer lugar, la mediacin del Espritu Santo. El Espritu debe ser incluido en la conciencia de Jess en cuanto Hijo. *El Hijo sabe que, en el cumplimiento de la voluntad del Padre, el Espritu lo conduce y lo sostiene hasta la cruz. All consuma la misin terrena, entreg el Espritu, en el cual est insinuado el don del Espritu. *Pero esta relacin del hijo encarnado con el Padre se expresa al mismo tiempo de manera kentica. Para poder prestar perfecta obediencia, Jess libremente renuncia (Flp 2,6-9) a todo cuanto puede ser un obstculo. *Jess ha querido dotar a la comunidad, que l haba venido a convocar junto a s, de una estructura que permanecer hasta la plena consumacin del Reino. *Jess eligi a doce y a Pedro como a su Jefe (Mc 3,14). Esta eleccin intencional en grado sumo, mira al establecimiento escatolgico del pueblo de Dios. *La Iglesia tendr tambin su oracin propia, aquella que Jess le dio en el memorial de la cena (Lc 22,20). *Quiso Jess fundar la Iglesia? Ciertamente, pero esta Iglesia es el pueblo de Dios que l rene comenzando por Israel, por medio del cual proyecta la salvacin de todos los pueblos. Reflejo de esta conciencia es el texto de Lc 13, 34: Jerusaln, Jerusaln,...Cuntas veces he querido reunir a tus hijos como una gallina su nidada bajo sus alas...!.Este no has querido no cambia la intencin sino el camino. *Cristo tena conciencia de su misin salvfica. Esta implicaba la fundacin de su Iglesia, es decir, la convocacin de todos los hombres a la familia de Dios. La historia del cristianismo se afianza en definitiva en la intencin y voluntad de Cristo de fundar su Iglesia. 3.3 EVANGELIO DE SAN JUAN *Bajo la luz del espritu, el Evangelio mira toda la vida terrena de Cristo como iluminada por la gloria del Resucitado. De este modo, la visin del crculo de los discpulos de Jess se abre ya a todos aquellos que por medio de su palabra creern en m (17, 20). *La ntima unin entre Jess y aquellos que creen tiene su origen en el propsito del Padre que da a Jess a sus discpulos (6,39.44.65), pero que, en ltima instancia, se lleva a cabo por el libre don de su vida *Esta apertura del corazn de Jess a todos quiere por cierto superar los lmites de su generacin. Esto se manifiesta en la universalizacin de su misin y de sus promesas. Las bienaventuranzas se dirigen a todos. *Jess se identifica con los pobres y pequeos, slo en el juicio final aparecer claramente hasta donde ha llegado esta identificacin, que ahora est todava oculta (Mt 25, 31-46). 4.3 EVANGELIO DE SAN JUAN *La inclusin de todos los hombres en este amor eterno por el cual Dios am tanto al mundo que envi a su propio Hijo (3,16). *Jess es el Buen Pastor que conoce sus ovejas y las llama a cada una por su nombre (10, 1-11). 4.4 CONCLUSIN *Porque conocieron este amor personal hacia cada uno tanto cristianos se comprometieron en el amor hacia los ms pobres sin distincin. * Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la redencin y con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de ese misterio. (GS 22)
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CCE 471-474
El alma y el conocimiento humano de Cristo

471 Apolinar de Laodicea afirmaba que en Cristo el Verbo haba sustituido al alma o al espritu. Contra este error la Iglesia confes que el Hijo eterno asumi tambin un alma racional humana (Cf. DS 149). 472 Este alma humana que el Hijo de Dios asumi est dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal, ste no poda ser de por s ilimitado: se desenvolva en las condiciones histricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar "en sabidura, en estatura y en gracia" (Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condicin humana se adquiere de manera experimental (Cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34). Eso... corresponda a la realidad de su anonadamiento voluntario en "la condicin de esclavo" (Cf. Flp 2, 7). 473 Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de su persona (Cf. S. Gregorio Magno, ep. 10, 39: DS 475). "La naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unin con el Verbo, conoca y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios" (S. Mximo el Confesor, qu. dub. Q I, 67: CCG 10, 155 (66: PG 90, 840)). Esto sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre (Cf. Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55). El Hijo, en su conocimiento humano, mostraba tambin la penetracin divina que tena de los pensamientos secretos del corazn de los hombres (Cf. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61). 474 Debido a su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que haba venido a revelar (Cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 14, 18-20.26-30). Lo que reconoce ignorar en este campo (Cf. Mc 13, 32), declara en otro lugar no tener misin de revelarlo (Cf. Hch 1, 7). [Fundamental 3.1. ] Los criterios de historicidad aplicados a los testimonios bblicos y extrabblicos permiten el acceso histrico a Jess de Nazaret y a su mensaje Los criterios de historicidad aplicados a los testimonios bblicos y extrabblicos permiten el acceso histrico a Jess de Nazaret y a su mensaje...
Ligada al problema del acceso al Jess histrico se encuentra la problemtica de la autoconciencia de Jess a travs de los evangelios. Los debates en torno a esta cuestin comenzaron en el siglo XIX y se agudizaron con la crtica escptica bultmaniana que se extendi tambin a este campo. Este problema de la autoconciencia de Jess, es quizs uno de los ms complejos para la crtica histrica y para la teologa fundamental. Esta complejidad proviene de la aplicacin de los criterios de autenticidad, de tal manera que el cristiano siempre se puede preguntar ante los evangelios si son autnticos esos dichos de Jess, o si por el contrario, fueron puestos en boca de Jess por la fe de la Iglesia primitiva. Sin embargo, es fundamental saber si Jess es el cumplimiento definitivo de la Promesa y si su vida, sus palabras y obras expresan la decisin salvfica de Dios, se debe ante todo a que l es el s irrevocable ante Dios, pronunciado con conciencia y libertad; sino nos encontraramos ante un mito o una invencin posterior. [Ruiz Arenas, O., Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la revelacin, Vol. II-1, CELAM, Bogot, 1994]
[Iglesia 3] El misterio de la Iglesia se realiza en las distintas etapas del plan salvfico de Dios. Y estableci convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del Pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la efusin del Espritu Santo y que se consumar gloriosamente al final de los tiempos. Dimensin histrica y escatolgica de la Iglesia.
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La voluntad de Jess sobre la Iglesia que podemos reconocer en la ltima Cena se va dibujando progresivamente a travs de toda su existencia, en la que es posible sealar los rasgos de una eclesiologa implcita, determinadas especialmente por sus relaciones con Israel, el pueblo de la Alianza. Un signo evidente de la intencin del Nazareno de reunir a la comunidad de la Alianza, para manifestar en ella el cumplimiento de las promesas hechas a los Padres, es la institucin de los doce (Mc 3,13-16; Mt 10, 1-4; Lc 6, 12-16). Al escoger a los doce y al constituirlos en la comunin consigo y partcipes de su misin de anunciar el reino en palabras y obras Jess quiere decir que ha llegado el tiempo del fin, la hora en que alcanzan su cumplimiento las promesas de Dios. La llegada del tiempo de la recoleccin final de Israel no est, sin embargo significada, solamente por la institucin de los Doce: Jess realiza una serie de milagros, signos de la cercana del Reino. Estas acciones de poder eran anheladas por la esperanza mesinica del pueblo de la alianza como manifestacin inequvoca del cumplimiento de la promesa. En estos signos manifiestos del cumplimiento de las promesas divinas se asoma el tiempo escatolgico de la reconstitucin de Israel. En continuidad con lo que quiso e hizo el Jess histrico, la comunidad de la nueva Alianza se reconoce como el Israel del cumplimiento, pero sin renunciar a llamar a s al Israel del rechazo (cf. Los discursos de los Hch 2,14-40; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32), incluso a travs de la reconstitucin del grupo de los Doce (cf. Hch 1,15-26), signo de la reconstitucin de las doce tribus en los ltimos tiempos. Esta conciencia de ser el verdadero Israel producir tambin un juicio de condenacin del antiguo pueblo escogido, culpable de no haber reconocido el tiempo de la visita escatolgica de su Seor. Sin embargo, la eleccin original de Jess a favor de Israel no quedar en el olvido. Por eso mismo tambin la eclesiologa del Nuevo Testamento expresin de conciencia que tena de s misma la Iglesia de los orgenes- se mueve en la tensin entre la continuidad con el pueblo de la Alianza y la novedad del pacto celebrado en la Pascua de Cristo. [Forte, B., La Iglesia de la Trinidad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1996, 134-146] [Falta NMI 24-27]
Tesis 9
Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su libre obediencia al Padre (Mc 14,36; Jn 4,34; 5,17-30; 6,38; 8,29; Hb 10,10), ha querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espritu Santo para nuestra salvacin. La voluntad humana de Cristo sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposicin, sino subordinndose a la misma (CONSTANTINOPLA III, D(H)556-559; CCE 475. 2824; CSC II 7; ST, III 18-19; 13) [
Dios 3 y 9 Teologa Moral, Sacramentos.]
ESQUEMA DE EXPOSICIN
III. IV. V. INTRODUCCIN DEFINICIN CONCILIAR CONSTANTINOPLA III VERDAD DEFINIDA DESARROLLO
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo VI. SAGRADA ESCRITURA VII. MAGISTERIO A) CATECISMO B) SUMA TEOLGICA I. Introduccin21 El Concilio de Letrn (ao 649), haba condenado el monotelismo y haba preparado, de ese modo, el Concilio Ecumnico de Constantinopla. En efecto, el ao 469, la Iglesia haba puesto en evidencia la parte esencial que tuvo la libertad humana de Cristo en la obra de nuestra salvacin, y subrayaba as, la relacin que haba existido entre esa libre voluntad humana y la hipstasis del Verbo. En este concilio, la Iglesia declara que nuestra salvacin fue querida humanamente por una persona divina. II. Definicin Conciliar: las dos voluntades en Cristo - Constantinopla III El Concilio recibe la relacin del Papa de la antigua Roma, Agatn, hecha a Constantino, emperador, en la que expresamente se rechaza a los que predican y ensean, una sola voluntad y una sola operacin en la economa de la encarnacin de Cristo. Y predicamos igualmente en l [Cristo] dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin,; y dos voluntades, no contrarias sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina sin oponrsele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella. Era, en efecto, menester que la voluntad de la carne se moviera, pero tena que estar sujeta a la voluntad divina del mismo. Porque a la manera que su carne se dice que es carne de Dios Verbo, as la voluntad natural de su carne se dice y es propia de Dios Verbo, llamando suya la voluntad de la carne, puesto que la carne fue tambin suya. Porque a la manera que su carne, no por estar divinizada qued suprimida, sino que permaneci en su propio trmino y razn, as tampoco su voluntad qued suprimida por estar divinizada. Glorificamos tambin dos operaciones naturales sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin, en Jesucristo, esto es, una operacin divina y otra operacin humana. No vamos ciertamente a admitir una misma operacin natural de Dios y de la criatura. De uno solo y mismo reconocemos que son tanto los milagros como los sufrimientos, segn lo uno y lo otro de las naturalezas de que consta y en las que tiene el ser. Guardando desde luego la inconfusin y la indivisin anunciamos: Creyendo que es uno de la santa Trinidad, aun despus de la encarnacin, nuestro Seor Jesucristo, decimos que sus dos naturalezas resplandecen en su nica hipstasis, en la que mostr tanto sus milagros como sus padecimientos, glorificamos tambin dos voluntades y operaciones naturales que mutuamente concurren para la salvacin del gnero humano. III. Verdad definida - Desarrollo
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Corresponde a: Cuestiones Selectas de Cristologa (CTI), II,7
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo El III Concilio de Constantinopla define que en Cristo existen dos voluntades con sus dos operaciones divinas y humanas, en conformidad con sus dos naturalezas. A la voluntad humana le corresponde la operacin humana y a la voluntad divina le corresponde la operacin divina. No se trata simplemente de una deduccin o consecuencia lgica de la doctrina de la unin hiposttica, a partir de la afirmacin de las dos naturalezas y al margen de todo significado salvfico; por el contrario, nos muestra la lgica profunda de la misma encarnacin: Dios ha querido salvar al hombre por el hombre, a travs de la humanidad del Verbo, el cual con su voluntad humana nos ha merecido la salvacin. Ambas voluntades se dan sin confusin, separacin, divisin, conmutacin. Entre ellas hay armona y cooperacin, no oposicin ya que la voluntad humana sigue a la divina: aquella est subordinada a sta libremente. Jess en cuanto hombre es libre aunque la voluntad humana esta subordinada a la divina, ya que lo est no pasivamente sino consciente y libremente: "Tanto en el sufrimiento como en la muerte, su humanidad se hizo instrumento libre y perfecto de su amor divino que quiere la salvacin de los hombres...". (CCE 609) De la voluntad divina participan las tres personas divinas. En cambio de la voluntad humana participa slo Cristo y sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposicin, sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente haciendo humanamente lo que decidi con el Padre y el Espritu Santo para nuestra salvacin. La naturaleza humana es instrumento de la voluntad e inteligencia divina. La voluntad divina del Padre y este amor divino, del que la humanidad de Jess se vuelve instrumento, es tambin la propia voluntad divina de Jess. El obrar humano de Cristo resulta instrumental respecto de la voluntad divina, comn a las tres Personas divinas, aunque apropiada al Padre; pero el obrar humano en s mismo pertenece solo al Hijo. Podemos distinguir en las obras de Cristo dos formas de instrumentalidad salvfica. Estn las obras que siendo propiamente divinas porque exceden el poder operativo de las potencias de la naturaleza humana, aun elevada por la gracia, (como obrar los milagros, perdonar los pecados, otorgar la gracia del Espritu Santo), son sin embargo hechas humanamente por Cristo mediante sus gestos o palabras. 'Y estn las obras que siendo humanas por su inmediato principio operativo, (como la oracin de Cristo, su libre aceptacin de la voluntad divina en incondicional y amorosa obediencia al Padre, la caridad que anima todos sus sufrimientos, su pasin y su entrega a la muerte por amor a los hombres), participan simultneamente de la operacin de la voluntad divina, como el instrumento participa de la operacin del agente principal: son la libre (y meritoria) expresin humana de todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espritu Santo. Finalmente vamos a exponer por qu y en qu medida no pudo darse en Cristo ninguna contradiccin entre la voluntad humana y la divina, entre la voluntad sensible y la espiritual: la razn es que en Cristo todos los actos voluntarios quieren hacer la voluntad de Dios, que tiene por meta la redencin de los hombres. (q18 a5)
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo La humanidad de Cristo como instrumento nos brinda una valiosa y fructfera clave de inteligencia de su misterio, pues nos permite entender distintos aspectos, verdaderamente centrales, en su articulacin orgnica. Ya se hable de "instrumento de su divinidad" o de "instrumento de la salvacin que trae consigo" (CCE 515), o bien de "instrumento libre y perfecto de su amor divino que quiere la salvacin de los hombres" (CCE 609), la nocin es equivalente a "sacramento" que visibiliza y hace presente aquello que significa: el misterio de su filiacin divina, junto con la revelacin trinitaria, el ofrecimiento de la salvacin, que se prolonga en la Iglesia donde se manifiesta y acta a travs de los sacramentos o "misterios" (CCE 774-776). Misterio trinitario, encarnacin, salvacin del hombre, Iglesia y sacramentos quedan as presentados en su intrnseca organicidad a travs de una palabra. IV. Sagrada Escritura
Abb, Padre!; todo es posible para ti; aparta de m esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t.
Mc 14,36
Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra.
Jn 4,34 ... el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace l, eso tambin lo hace igualmente el Hijo. Y no puedo hacer nada por mi cuenta: juzgo segn lo que oigo; y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Jn 5,17.30 ...porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Jn. 6,38
Y el que me ha enviado est conmigo: no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que le agrada a l. Jn 8,29 Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Hebreos 10,10 V. Magisterio a) CATECISMO 475 De manera paralela, la Iglesia confes en el sexto Concilio Ecumnico (Cc. de Constantinopla III, en el ao 681) que Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espritu Santo para nuestra salvacin (cf DS 556-559). La voluntad humana de Cristo sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposicin, sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente (DS 556). 2824 En Cristo, y por medio de su voluntad humana, la voluntad del Padre fue cumplida perfectamente y de una vez por todas. Jess dijo al entrar en el mundo: "He aqu que yo vengo, oh Dios, a hacer tu voluntad" (Hb 10, 7; Sal 40, 7). Slo Jess puede decir: "Yo hago siempre lo que le agrada a l" (Jn 8, 29). En la oracin de su agona, acoge totalmente esta Voluntad: "No se haga mi voluntad sino la tuya" (Lc 22, 42; cf Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38). He aqu por qu Jess "se entreg a s mismo por nuestros pecados segn la voluntad de Dios" (Ga 1, 4). "Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo" (Hb 10, 10). b) Suma Teolgica III q18. a.1: De las cosas pertenecientes a la unidad en Cristo respecto a la voluntad Solucin. Debe decirse que en Cristo hay dos voluntades naturales y dos operaciones naturales. Porque es evidente que el Hijo de Dios asumi una naturaleza humana perfecta. Y a la perfeccin de la naturaleza humana pertenece la voluntas, que es su potencia natural, como tambin el entendimiento. Por lo cual es necesario decir que el Hijo de Dios asumi la voluntad humana en la humana naturaleza. Mas por la asuncin de la humana naturaleza ninguna disminucin sufri el Hijo de Dios en las cosas que pertenecen a la divina naturaleza, a la cual compete tener voluntad. Luego, es necesario decir que en Cristo hay dos voluntades: una humana y otra divina. III q18. a.2: De si en Cristo hubo alguna voluntad de sensualidad adems de la voluntad de la razn. Solucin. Debe decirse que el Hijo de Dios asumi la naturaleza humana con todo lo perteneciente a la perfeccin de la misma naturaleza humana. Y en ella se incluye tambin la naturaleza animal. Por la cual es necesario que el Hijo de Dios tomara tambin con la condicin humana las cosas que pertenecen a la perfeccin de la naturaleza animal, entre las que se encuentra el apetito sensitivo. Y por esto es preciso decir que en Cristo existi el apetito sensual. Debe saberse tambin que el apetito sensual en cuanto es apto para obedecer a la razn, se dice racional por participacin. Y puesto que la voluntad est en la razn, por igual razn puede decirse que la sensualidad es voluntad por participacin. III q18. a.3: De si en Cristo hubo dos voluntades en cuanto a la razn
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo III q18. a.4: De si en Cristo existi el libre albedro III q18. a.5: Si la voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios. Solucin. Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, poda querer algo distinto de lo que Dios quera. Sin embargo, con su voluntad como razn quera siempre lo mismo que quera Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres t (Mt.26,39). Con su voluntad como razn quera, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad (S.Th. III q.18.a5. Sol.) Si negamos la libertad de Cristo, pierde sentido toda la economa salvfica, porque Cristo no nos salvo humanamente. No hay salvacin del hombre sin libertad plena de Cristo. Esta tensin es tentacin. Optar libremente por la voluntad de Dios, implica una tensin, una tentacin. Porque la sensibilidad orienta en otro sentido y no es necesariamente la sensibilidad desordenada. (Ej.: el mrtir que entrega su vida voluntariamente, aunque su sensibilidad se opone a ello). III q18. a.6: De si Cristo hubo contrariedades de voluntades Solucin. Para que haya contradiccin de voluntades se requiere, en primer lugar, que la diversidad de voluntades se considere segn lo mismo. Segundo, que sea acerca de la misma voluntad. En Cristo no hubo contrariedad de voluntades. III q19. a.1: De si en Cristo hay una sola operacin de divinidad y humanidad. Solucin: Dondequiera que el motor y lo movido tienen diversas formas o virtudes operativas, all es menester que sea una la operacin del motor y otra la de lo movido; aunque lo movido participe de la operacin del motor y el motor se valga de la operacin de lo movido, y as uno y otro obren por recproca cooperacin. En Cristo la naturaleza humana tiene su propia forma y virtud, por la cual obra, e igualmente la divina. Luego, la humana naturaleza tiene la propia operacin distinta de la operacin divina, y viceversa. Y sin embargo la divina naturaleza usa de la operacin de la naturaleza divina como el instrumento patricia de la operacin del agente principal. Glorificamos en el mismo Jesucristo dos operaciones naturales de una manera indivisible e inconvertible, sin confusin, inseparablemente, es decir, la operacin divina y la operacin humana. III q19. a.2: De si en Cristo hay muchas operaciones humanas Solucin: En todo hombre hay una sola operacin que se llama humana, pero adems de ella hay en l otras operaciones que no son propiamente humanas. Pero en el hombre Jesucristo no haba movimiento alguno de la parte sensitiva que no fuera ordenado por la razn. Y aun las mismas operaciones naturales y corporales pertenecan de algn modo a su voluntad, en cuanto era su voluntad que su carne obrase y sufriera las cosas que le son propias. Y por esto hay en Cristo una sola operacin. III q19. a.3: De si la accin humana de Cristo pudo serle meritoria Solucin: Puesto que toda perfeccin y nobleza debe ser atribuida a Cristo, sguese que l mismo tuvo por mrito lo que los otros tienen por mrito. Y as es evidente que pudo merecer para s algo.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo III q19. a.4: Si pudo Cristo merecer para los dems.
Solucin: Hay que decir: Como antes hemos dicho(q.8 a.1-5), Cristo tuvo la gracia no slo como hombre particular, sino como cabeza de toda la Iglesia, a la que todos estn unidos como los miembros a la cabeza, formando con ellos una sola persona mstica. Y de ah proviene el que el mrito de Cristo se extienda a los dems, por ser miembros suyos, como en un nico hombre la accin de la cabeza pertenece, en cierta manera, a todos sus miembros, pues no siente slo para s misma, sino para todos los miembros. El pecado de un individuo particular slo le perjudica a l mismo. En cambio, el pecado de Adn, por haberlo hecho Dios principio de toda la naturaleza, se extiende a todos los otros mediante la propagacin carnal. Y, de la misma manera, el mrito de Cristo, constituido por Dios cabeza de todos los hombres en cuanto a la gracia, se extiende a todos sus miembros.(III q.19 a.4 ad.1)
III q13. a.1: De si el alma de Cristo tuvo la omnipotencia en absoluto

Solucin. Como el alma de Cristo es parte de la naturaleza humana, es imposible que tenga la omnipotencia.
III q13. a.2: Si goz el alma de Cristo de omnipotencia para producir cambios en las criaturas Solucin. Hay que decir: Aqu es preciso establecer una doble distincin. La primera, por parte de la mutacin de la criatura, que reviste tres modos. Primero, el natural, cuando la mutacin es causada por el agente propio de acuerdo con el orden de la naturaleza. Segundo, el milagroso, cuando la mutacin proviene de un agente sobrenatural y excede el orden y el curso normal de la naturaleza, como acontece en la resurreccin de los muertos. Tercero, cuando la mutacin sucede de acuerdo con la capacidad de toda criatura para volver a la nada. La segunda distincin hay que establecerla por parte del alma de Cristo, que puede considerarse de dos modos. Primero, segn su propia naturaleza y virtud, sea sta natural o gratuita. Segundo, en cuanto instrumento del Verbo de Dios unido personalmente a ella. Por consiguiente, si hablamos del alma de Cristo segn su propia naturaleza y virtud, sea sta natural o gratuita, el alma de Cristo tuvo potencia para producir aquellos efectos que corresponden al alma, por ejemplo gobernar el cuerpo y ordenar los actos humanos; y tambin iluminar, mediante la plenitud de gracia y de ciencia, a todas las criaturas racionales que carecen de su perfeccin, al modo en que esto conviene a la criatura racional.
En cambio, si consideramos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo unido a ella, s que tuvo una potencia instrumental para producir aquellas mutaciones que pueden ordenarse al fin de la encamacin, que consiste en instaurar todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra(Ef.1,10). Pero los cambios de las criaturas en cuanto capaces de volver a la nada se relacionan con la creacin de las mismas, es a saber, en cuanto son sacadas de la nada. Y por esto, as como slo Dios puede crear, as tambin solamente El es capaz de aniquilarlas. Es El tambin el nico que las conserva en el ser, para que no caigan en la nada. En consecuencia, es preciso afirmar que el alma de Cristo no dispone de la omnipotencia respecto de las mutaciones de las criaturas. III q13. a.3: Si goz el alma de Cristo de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.
Solucin. Hay que decir: Como hemos expuesto (a.2), el alma de Cristo puede considerarse de dos modos. Primeramente, segn su propia naturaleza y virtud. Y, bajo este aspecto, as como no poda desviar los Cuerpos exteriores de su curso y orden natural, tampoco poda alterar su propio cuerpo en relacin con su disposicin natural, porque el alma, por su propia naturaleza, guarda una proporcin determinada con su propio cuerpo.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo En segundo lugar, el alma de Cristo puede considerarse en cuanto instrumento unido personalmente al Verbo de Dios. Y, en este sentido, toda disposicin de su cuerpo estaba enteramente sometida a su poder. Pero como la virtud de la accin no se atribuye propiamente al instrumento, sino al agente principal, tal omnipotencia se atribuye ms al Verbo de Dios que al alma de Cristo. III q13. a.4: Si goz el alma de Cristo de la omnipotencia respecto a la ejecucin de su propia voluntad. Solucin. Hay que decir: El alma de Cristo quiso las cosas de dos modos: uno, realizndolas por s mismo. Y, en este aspecto, es preciso afirmar que pudo todo lo que quiso, pues no se armonizara con su sabidura querer hacer por s mismo cosas que no estaban sujetas a su voluntad. Otro, realizndolas con su poder divino, como aconteci con la resurreccin de su propio cuerpo y otras cosas milagrosas por el estilo. Estas obras no poda realizarlas por su propio poder, sino en cuanto que era instrumento de la divinidad, como ya se ha dicho (a.2).
RELACIONES
Teologa Moral Cristo es causa ejemplar para nuestro obrar. La teologa moral se resume en el seguimiento de Cristo. Santidad Objetiva. Cristo obr durante su vida, la voluntad humana le sirvi de instrumentos para merecernos la salvacin. La salvacin nos viene a nosotros por la instrumentalidad de nuestro obrar en cuanto que sigue a la Causa Ejemplar y por el mrito que nos viene del obrar de Cristo: la oracin en el Getseman, la muerte en Cruz.
Sacramentos El punto de conexin en la Causa Instrumental. Tanto en las palabras de Jess, Tus pecados te son perdonados, como en las del sacerdote, Yo te absuelvo..., hay perdn realmente en ambos casos ya que en ambos es Dios quien obra (operacin tendrica). La diferencia radica en que en el primer caso se trata del instrumento unido hipostticamente y en el segundo del instrumento separado. En el primer caso es Cristo quien obra y en el segundo el sacerdote. Los sacramentos son acciones de Cristo, prolongan la humanidad de Cristo por mediacin de la Iglesia.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo As como Cristo, por su obrar humanamente, nos mereci la salvacin, hoy tambin nos la sigue ofreciendo y mereciendo por medio de los sacramentos de la Iglesia. Dios 3 La condicin divina de Cristo, que se diferencia de toda creatura, no es derogada por las limitaciones asumidas por el Verbo encarnado. En Cristo, por la unin hiposttica, no desaparecen los atributos propios del ser de Dios. En Cristo todos los actos voluntarios quieren hacer la voluntad de Dios, que tiene por meta la redencin de los hombres. Nuestra salvacin fue querida humanamente por una persona divina. En Cristo entre las dos voluntades hay armona y cooperacin, no oposicin. Cristo obra lo que Dios quiere.
Dios 9
Tesis 10
Toda la vida de Cristo es Revelacin del Padre, Misterio de Redencin, Misterio de Recapitulacin (CCE 512-521; Juan Pablo II, CT 9) [Dios 5, Fundamental 3, Iglesia 3]
Aportes del magisterio: LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
CCE 512 Respecto a la vida de Cristo, el smbolo de la Fe no habla ms que de los misterios de la Encarnacin (concepcin y nacimiento) y de la Pascua (pasin, muerte, sepultura, descenso a os infiernos, resurreccin, ascensin). No dice nada explcitamente de los misterio de la vida oculta y pblica de Jess, pero los artculos de la fe referentes a la Encarnacin y a la Pascua de Jess ilumina toda la vida terrena de Cristo . Todo lo que Jess hizo y enseo desde el principio hasta el da en que ... fue llevado al cielo (Hch 1, 1-2) hay que verlo a la luz de los misterios de Navidad y Pascua. CCE 513 La catequesis, segn las circunstancias, debe presentarse toda la riqueza de los misterios de Jess. (resumen)
TODA LA VIDA DE CRISTO ES MISTERIO

CCE 514 Muchos datos de la vida de Jess no aparecen en los evangelios. Lo que se ha escrito... lo ha sido para que crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre (Jn 20, 31). (resumen)
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CCE 515 Los evangelios fueron escritos por los primeros hombres que tuvieron fe y la quisieron compartir, mirando desde esta misma fe los rasgos de su Misterio durante toda su vida terrena, todo en la vida de Jess es signo de su misterio, con sus gestos y palabras revelaba su divinidad (cf. Col 2,9). su humanidad aparece as como el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvacin que trae consigo... (resumen)
LOS RASGOS COMUNES EN LOS MISTERIOS DE JESS

CCE 516 Toda la vida Cristo es Revelacin del Padre: sus palabras y sus obras, sus silencios y sus sufrimientos, su manera de ser y de hablar. Jess puede decir: Quin me ve a m, ve al Padre (Jn 14.9). (resumen)
CCE 517 Toda la vida de Cristo es Misterio de Redencin. Que nos viene ante todo por la sangre de la Cruz (1 Pe. 1, 18-19), este misterio acta en toda la vida de Cristo: ya en su Encarnacin porque hacindose pobre nos enriquece con su pobreza (2 Cor 8,9); en su vida oculta mediante su sometimiento (Lc 2, 51), en sus palabras, en su resurreccin, por medio de la cual nos justifica (Rm 4,25) (resumen)
CCE 518 Toda la vida de Cristo es Misterio de Recapitulacin. Todo lo que Jess hizo, dijo, tuvo como finalidad restablecer al hombre cado en su vocacin primera: Cuando se encarn y se hizo hombre, recapitul en s mismo la larga historia de la humanidad procurndonos en su propia historia la salvacin de todos, de suerte que lo que perdimos en Adn, es decir, el ser imagen y semejanza de Dios, lo recuperamos en Cristo Jess (S. Ireneo, Haer. 3,18,1). Por lo dems, sta es la razn por la cual Cristo ha vivido todas las edades de la vida humana, devolviendo as a todos los hombres la comunin con Dios (3, 18,7).
NUESTRA COMUNIN EN LOS MISTERIOS DE JESS

CCE 519 Toda la riqueza de Cristo es para todo hombre y constituye el bien de cada uno (RH 11). Cristo no vivi su vida (En carnacin, Muerte Resurreccin) para s mismo, sino para nosotros, por nuestra justificacin (cf. Rm 4,25). Todava ahora, es nuestro abogado cerca del Padre (1 Jn 2,1), estando siempre vivo para interceder en nuestro favor (Hb. 9,24). (resumen) CCE 520 Toda su vida, Jess se muestra como nuestro modelo (cf. Fil 2,5) : El es el hombre perfecto (GS 38) que nos invita a se sus discpulos y a seguirle: con su anonadamiento, nos ha dado un ejemplo que imitar (Jn 3,15); con su oracin atrae a la oracin (Lc 11,1); con su pobreza, llama a aceptar libremente la privacin y las persecuciones (cf. Mt. 5, 11-12)
CCE 521 Todo lo que Cristo vivi hace que podamos vivirlo en El y que El lo viva en nosotros: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre (GS 22,2). (resumen)
CT 9 Enseando con toda su vida No olvido, haciendo esto, que la majestad de Cristo que ensea, la coherencia y la fuerza persuasiva nicas de su enseanza, no se explican sino porque sus palabras, sus parbolas y razonamientos no pueden separarse nunca de su vida y de su mismo ser. En este sentido, la vida entera de Cristo fue una continua enseanza: su silencio, sus milagros, sus gestos, su oracin, su amor al hombre, su predileccin por los pequeos y los pobres, la aceptacin del sacrificio total en la cruz por la salvacin del mundo, su resurreccin son la actuacin de su palabra y el cumplimiento de la revelacin. De suerte que para los cristianos el Crucifijo es una de las imgenes ms sublimes y populares de Jess que ensea.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Estas consideraciones, que estn en lnea con las grandes tradiciones de la Iglesia, reafirman en nosotros el fervor hacia Cristo, el Maestro que revela a Dios a los hombres y al hombre a s mismo; el Maestro que salva, santifica y gua, que est vivo, que habla, exige, que conmueve, que endereza, juzga, perdona, camina diariamente con nosotros en la historia; el Maestro que viene y que vendr en la gloria. Solamente en ntima comunin con l, los catequistas encontrarn luz y fuerza para una renovacin autntica y deseable de la catequesis. PARA REFELXINAR SOBRE ESTE TEMA EL PADRE MARINO PROPUSO EN CLASE S. T. III 48, 4-6 S. T III Q48. Art.4 SI REALIZ LA PASIN DE CRISTO NUESTRA SALVACIN A MODO DE REDENCIN
Solucin. Hay que decir. El hombre estaba encadenado por el pecado de dos modos: Primero, por la esclavitud del pecado, porque quien comete pecado es esclavo del pecado, como se dice en Jn.8,34, y en 2Pe.2,19: Uno queda esclavo de aquel que le vence. Por consiguiente, habiendo vencido el diablo al hombre mediante la induccin al pecado, el hombre qued sujeto a la esclavitud del diablo. Segundo, en cuanto al reato de la pena, con el que el hombre quedaba ligado conforme a la justicia divina. Y esto es tambin una cierta esclavitud, pues a la esclavitud pertenece el que uno sufra lo que no quiere, por ser propio del hombre libre disponer de s mismo como l quiere. En consecuencia, habiendo sido la pasin de Cristo satisfaccin suficiente y sobreabundante por el pecado y por el reato del gnero humano, fue como un precio mediante el cual fuimos liberados de una y otra esclavitud. Pues la misma satisfaccin que alguien ofrece por s o por otro se llama un cierto precio con el que uno se redime del pecado y de la pena, conforme a las palabras de Dan 4,24: Redime tus pecados con limosnas. Y Cristo satisfizo, no entregando dinero o cosa semejante, sino dando por nosotros lo ms grande e inimaginable, l mismo. Y por este motivo, la pasin de Cristo es llamada redencin nuestra.
S. T III Q48. ART.5 SI

EL SER REDENTOR ES PROPIO DE
CRISTO.
Solucin. Hay que decir. Para que alguien redima, se necesitan dos cosas: el acto de la redencin y el pago del precio. Si uno paga el precio para la redencin de una cosa, y ese precio no es suyo, sino de otra persona, no se llama redentor principal; lo es ms el que es dueo del precio. Ahora bien, el precio de nuestra redencin es la sangre de Cristo, o su vida corporal, que es su sangre (cf.Lev.17,11) entregada por el propio Cristo. Por lo que ambas cosas pertenecen inmediatamente a Cristo en cuanto hombre; pero pertenecen a toda la Trinidad como a causa primera y remota, que era la duea de la misma vida de Cristo, como autor primero, y por la cual fue inspirado al mismo Cristo en cuanto hombre el que padeciese por nosotros. Y, por esta causa, el ser inmediatamente Redentor es algo propio de Cristo en cuanto hombre, aunque la misma redencin pueda atribuirse a toda la Trinidad como a causa primera.
S. T III Q48. ART.6 SI REALIZ LA PASIN DE CRISTO NUESTRA SALVACIN POR VIA DE EFICIENCIA.
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Objeciones por las que parece que la pasin de Cristo no realiz nuestra salvacin por va de eficiencia. l). La causa eficiente de nuestra salvacin es la grandeza del poder divino, conforme a las palabras de Is 59,1: He aqu que no se ha acortado su mano, de modo que no puede salvar. Cristo, en cambio, fue crucificado por su debilidad como se dice en 2Cor.13,4. Luego la pasin de Cristo no obr eficientemente nuestra salvacin. 2). An ms: ningn agente corporal obra eficientemente ms que por contacto; por lo que tambin Cristo limpi al leproso tocndole (cf. Mt 8,3; Mc 1,41; Lc 5,13), para mostrar que su cuerpo tena virtud salutfera como dice el Crisstomo. Pero la pasin de Cristo no pudo tocar a todos los hombres. Luego no pudo obrar eficientemente la salvacin de todos los hombres. 3). Y tambin: no parece propio de una misma persona obrar a modo de mrito y por va de eficiencia, porque el que merece espera el efecto de otro. Ahora bien, la pasin de Cristo obr nuestra salvacin por va de mrito. Luego no la realiz a modo de eficiencia. En cambio est lo que se dice en 1Cor.1,18: La doctrina de la cruz es poder de Dios para los que se salvan. Pero el poder de Dios obra eficientemente nuestra salvacin. Luego la pasin de Cristo en la cruz obr eficientemente nuestra salvacin. Solucin. Hay que decir- Hay una doble causa eficiente: una principal; otra instrumental. La causa eficiente principal de la salvacin de los hombres es Dios. Pero, al ser la humanidad de Cristo instrumento de la divinidad, como antes se ha dicho (q.2 a.6 arg.4; q.13 a.2 y 3; q,19 a.1; q.43 a.2), se sigue que todas las acciones y sufrimientos de Cristo obran instrumentalmente la salvacin humana en virtud de la divinidad. Y, de acuerdo con esto, la pasin de Cristo causa eficientemente la salvacin de los hombres. Respuesta a las objeciones: 1). A la primera hay que decir- La pasin de Cristo, referida a su carne, convino a la flaqueza que asumi; pero, referida a la divinidad, obtiene de sta un poder infinito, conforme a aquellas palabras de 1Cor.1,25: la flaqueza de Dios es ms fuerte que los hombres, es a saber: porque la flaqueza de Cristo, en cuanto flaqueza de Dios, tiene una fuerza que supera a todo poder humano. 2). A la segunda hay que decir- La pasin de Cristo, a pesar de ser corporal, tiene poder espiritual por su unin con la divinidad. Y por eso logra la eficacia por contacto espiritual, esto es, por medio de la fe y de los misterios de la fe, segn aquellas palabras del Apstol en Rom 3,25: A quien exhibi Dios como instrumento de propiciacin por la fe en su sangre. 3). A la tercera hay que decir: La pasin de Cristo, en cuanto vinculada con su divinidad, obra por va de eficiencia; pero, en cuanto referida a la voluntad del alma de Cristo, obra por va de mrito; vista en la carne de Cristo, acta a modo de satisfaccin, en cuanto que por ella somos liberados del reato de la pena; a modo de redencin, en cuanto que mediante la misma quedamos libres de la esclavitud de la culpa; y a modo de sacrificio, en cuanto que por medio de ella somos reconciliados con Dios, como luego se dir (q.49).
SOBRE EL TRMINO REDENCIN (BERNARD SESB, JESUCRISTO EL NICO MEDIADOR)
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo La Redencin: Liberacin y Rescate rescatar dice ms que comprar. El segundo trmino pone de relieve el carcter oneroso de una liberacin: A Dios no le bast compara a su pueblo, tuvo que rescatarlo, tomarlo de nuevo consigo, ya que el pecado se lo haba robado de alguna manera. Este rescate es tambin liberacin. stos son los dos acordes del trmino redencin. Este trmino, es frecuente en el N. T. (Lc 1,28; Rm 3,24). Este vocabulario de la redencin tena ya un sentido tcnico en el AT. Se refiere siempre a la liberacin de la esclavitud de Egipto que termin con la alianza del Sina. Para adquirir a su pueblo, Dios lo libera y se convierte en el redentor de Israel. Yo soy Yahv, yo los liber de los duros trabajos de los egipcios; los librar de la esclavitud y los salvar con brazo tenso y castigos grandes. Yo los har mi pueblo, y ser su Dios (Ex 6, 6-7)... Formas anlogas aparecen en los libros histricos (2 Sam. 4,9; 1 Mac. 4, 11)y sobre todo en los salmos, donde la redencin, entendida en sentido espiritual y universal, se convierte en objeto de la plegaria del creyente Redime Oh Dios a Israel de todas sus angustias (Sal 25,22); etc... En los profetas y en los salmos, Dios es por excelencia el go'el de Israel, es decir, su redentor, su rescatador. Lo mismo que los miembros de una familia estn obligados a protegerse entre si, tal como lo conoci Israel en la institucin del go'el, es decir el defensor y protector de los interese de un individuo o de un grupo,... tambin Yahv reivindica como suyoy rescata a su pueblo, no ya con un espritu de venganza, sino acercndose a l con amor. ... As pues, el vocabulario de la redencin es en el NT una herencia espontnea del Antiguo: lo que entonces estaba prefigurado y anunciado se ha realizado en Jesucristo, convertido en redentor, en go'el de su pueblo. como se ha dicho, la redencin no tiene ms que una connotacin negativa: es liberacin de la esclavitud y toma de posesin por parte de Dios en una alianza. (Jesucristo) se entreg por nosotros a fin de recatarnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras (Tito 2,14) De que fuimos liberados? La redencin supone una esclavitud. Del pecado fuimos liberados. destacndose sobre un trasfondo figurativo que recuerda al xodo y recogiendo un tema esencial de las promesas profticas, (la redencin) muestra a Dios Liberando a los hombres de la esclavitud o de la cautividad del Pecado (Lyonnet). Pero se personifica de buen grado el pecado: es una fuerza que acta en el mundo, ejerciendo una tirana injusta contra el hombre. En la hora de la muerte de Cristo el pecado fue condenado en la carne (Rm 8,3). Este pensamiento paulino tiene un paralelismo en Juan Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Prncipe de este mundo ser echado fuera (Jn 12, 31). La redencin se realiza por el combate victorioso de cristo contra el pecado... Por tanto, la redencin no puede comprenderse sin una referencia explcita a la resurreccin: Cristo, al final de su combate victorioso, pas de la muerte a la vida. este paso lo dio por nosotros, a fin de que tambin nosotros pudisemos pasar de la muerte a la vida. Por 73
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo tanto, la realidad de la resurreccin de Cristo es un smbolo, en el sentido fuerte de la palabra, de nuestra salvacin, como liberacin del pecado y de la muerte y como don de la vida plena y definitiva. Esto nos da pie para preguntarnos, cul fue el precio de este rescate?, a lo que podemos encontrar una respuesta clara en la carta a los Hebreos Y penetro en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabros no de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna (Hb 9,12), como as tambin en otras pares del Nuevo testamentoCristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como recate por todos (1 Tim 2, 5-10). Siguiendo con la pregunta podemos pensar A quien se pag?, obviamente no al diablo, ni en sentido literal a Dios; se trata de una iniciativa que viene del Padre, entregando a su hijo a los hombres; se trata del gesto del Hijo entregndose igualmente hasta dar su vida... . SOBRE EL TRMINO RECAPITULACIN El volver a s mismo y el centro vivificador del cosmos Como en Jesucristo Dios se ha metido por entero en el mundo, no existe ningn alejamiento y desinters de Dios ni por el hombre ni por el mundo. El Logos (autoexpresin) de Dios, modelo de toda expectacin creativa posible de Dios, y por tanto medidor ejemplar de toda la creacin que de alguna manera es su cuerpo (cf. Col 1,18. 20), se ha hecho hombre y ha entrado en su creacin. Por ello, con se ser humano est en una smosis natural y en comunicacin intersubjetiva con todas las criaturas. El hombre en su corporalidad es, en efecto, un elemento del cosmos entero de manera que ste, a travs de la corporalidad del hombre como lo otro del espritu, impulsa realmente hacia esa autodonacin en el espritu (K. Rahner, curso fundamental). No es, sin embargo, en el hombre donde el cosmos vuelve sin ms en si mismo, sino en el hombre verdadero y conforme con Dios, que se abandona por completo al misterio infinito de Dios y sirve a los dems, de manera que en l puede llegar al cosmos la autocomunicacin salvfica de Dios y dios puede convertirse en la vida ms ntima del cosmos. de ese modo el Logos-Hijo, que antes de todos los tiempos penetra en el mundo, acta en la humanidad y especialmente en Israel, que se hizo hombre en Jesucristo y se entreg por amor, es la autntica corona y el centro vitalizador de la creacin, en el corazn del mundo. De l fluye de continuo y en abundancia la vida y la gracia a la humanidad y a la creacin entera, la llena de bondad y la conduce a una comunin mayor. Quiere redimir la Tierra, los elementos, las plantas, los animales y los hombres a todo el proceso csmico de sus sufrimientos y ambivalencias y liberarlos para unas relaciones redimidas y limpias...
Tesis 11
Jesucristo, mediante su pasin y muerte en la cruz, ofreci libremente al Padre el sacrificio de su vida (Hb 9,14), animado por la caridad; brind satisfaccin por nuestros pecados (2 Co 5,21; Ga 3,13), nos redimi del pecado y de la muerte (Rm 3,24; 8,23) y nos mereci la salvacin (Hb 5,7-9;
Ap 5,12) (CCE 571-630; RH 7-10; SD 14-18; DeV 40-41; ST III 46,1-6; 48) [Dios 5 y 9, Gracia 11]
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JESUCRISTO
MEDIANTE SU PASIN Y MUERTE EN LA CRUZ OFRECI LIBREMENTE AL
PADRE
EL
SACRIFICIO DE SU VIDA
Hb 9 1422
"Cuanto mas la sangre de Cristo, que por el Espritu eterno se ofreci a si mismo sin tacha a Dios, purificar de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto al Dios vivo." La sangre es un medio utilizado por Cristo para acceder al Santuario. El versculo resume la ofrenda de Cristo con pocas palabras de modo excepcional. La ofrenda de Cristo es personal, No imit a los sacerdotes judos, sino que se ofreci a si mismo, y se sirvi de su sangre. El autor de la carta pretende destacar asi las semejanzas y las diferencias entre la actividad sacrificial de los sumos sacerdotes isralelitas y Jess. En el caso de Cristo se trata de un sacrificio personal, existencial, no ritual. Cristo es presentado como vctima sacrificial, y como bajo el aspecto de abnegacin voluntaria, dos elementos de la catequesis del NT. Pero la novedad est dada en el ofrecerse a si mismo prosferein). Nadie se haba atrevido antes a utilizar verbos rituales para hablar de la entrega de Cristo. Ofrecerse a si mismo es tambin una novedad de expresin en cuanto al ritual antiguo, que tampoco se refera asi a la accin cultual. El suceso del Calvario supuso ante todo un aspecto de pasividad. Sin embrgo, y paradjicamente esa pasividad, se hizo ocasin de la actividad mas eficaz que puede haber: por su forma de soportar los sufrimientos y la muerte, Cristo fue sumamente activo en su pasin y realiz una obra de transformacin positiva que supera en valor a la primera creacin. Cristo se ofreci a si mismo, fue a la vez vctima y sacerdote. El ritual antiguo ni siquiera sospechaba esta posibilidad, ya que los sacerdotes no eran capaces de realizar un sacrificio personal perfecto por su condicin de pecadores. Cristo si, porque era una vctima digna de Dios, sin tacha . Sin tacha no solo significa ausencia de defecto fsico, como lo prescriba el ritual al referirse a la vctima. Aqu significa tambin ausencia de todo pecado y de toda complicidad con el mal. Cristo adems fue el sacerdote capaz de ofrecer, de hacer subir la vctima hasta Dios. fue ese sacerdote porque tuvo con l al Espritu Eterno, que le dio la fuerza para elevarse hasta Dios. Espritu eterno ocupa el lugar que tena en los sacrificios antiguos el fuego venido del cielo, el nico capaz de elevar las vctimas hasta Dios, indispensable para el cumplimiento del sacrificio. El verdadero fuego de Dios no es el rayo que cae de las nubes sino el Espritu Santo, nico capaz de realizar la transformacin sacrificial.. El Espritu gui la oracin de Cristo y abri asi la situacin humana de Jess a la accin de Dios. Por medio del Espritu, Jess obtuvo la victoria a travs de su obediencia dolorosa. El mismo Espritu llev a Jess a una adhesin perfecta a la voluntad de Dios y a la solidaridad fraternal con los hombres hasta la muerte. Cristo fue sacerdote capaz por haber estado lleno del Espritu Santo, fuerza de la caridad, sin la menor sombra de egosmo. Ardiendo de caridad es como Cristo qued transformado en un sacrificio agradable a Dios. La dimensin espiritual del sacrificio de Cristo asegura a su sangre el poder de actuar en lo mas profundo del hombre, purificando las conciencias , y estableciendo una comunicacin activa con Dios. No son dos planos sucesivos, sino que estn ntimamente ligados.
ANIMADO POR LA CARIDAD BRIND SATISFACCIN POR NUESTROS PECADOS

2Co 5 21
"A quien no conoci pecado, Dios le hizo pecado por nosotros, para que viniesemos a ser justicia de Dios en l."
22
Resmen de VANHOYE ALBERT, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, segn el Nuevo Testamento, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1995, pgs. 205-209.
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Dios hizo a Cristo solidario de la humanidad pacadora para hacer a los hombres solidarios de su obediencia y su justicia (5 14; Rm 5 19). Aqu pecado, se toma en el sentido de sacrificio-vctima por el pecado.
Ga 3 13
"Cristo nos rescat de la maldicin de la ley, hacindose l mismo maldicin por nosotros, pues dice la Escritura: maldito el que cuelga de un madero." Para librar a los hombres de la maldicin divina, que el incumplimiento traa sobre ellos, Cristo se hizo solidario de esa maldicin (Rm 8 3; 2Co 5 21; Col 2 14). La lejana entre Cristo crucificado y el ajusticiado de Dt 21 23, es solo una analoga ilustrativa. l acept ser considerado como tal a los ojos de los judos, como el Siervo de Is 53.
NOS REDIMI DEL PECADO Y DE LA MUERTE
Rm 3 24
"y son justificados por el don de su gracia en virtud de la redencin realizaa en Cristo Jess." Por el don de su gracia: es decir gratuitamente. Redencin (apolitrosis) es un trmino tcnico que en Pablo tiene resonancias veterotestamentarias. En el NT la palabra aparece solo una vez mas y es aplicada a Moiss. En cambio, es frecuente en el Segundo Isaas y en los Salmos. la apolitrosis es el trmino que LXX us para traducir al GaaL, que en el Dt Isaas describe la condicin del pueblo israelita esclavizado, liberado y devuelto a la tierra por Yahv. El que aplica la funcin del GaaL es el GoeL. El DtIsaas es audaz al aplicar el trmino a Yahv, porque lo hace pariente cercano que tiene la obligacin de sacar a Israel de la cautividad. El GoeL es el redentor, el liberador. Pablo resume toda esta teologa diciendo que esta aplitrosis se ha realizado en Cristo Jess. El litron es el pago, el precio que se paga por un esclavo.
Rm 8 23
"Y no solo de ella; tambin nosotros que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo." Salvados en esperanza: se refiere a la salvacin escatolgica. La esperanza cristiano es la espera de los bienes escatolgicos: la resurreccin del cuerpo , la herencia de los santos (Ef 1 18; Hb 6 11s), la vida eterna (Tt 1 2; 1Co 15 19), la gloria (Rm 5 2; 2Co 3 7-12), en una palabra, la salvacin.
Y NOS MERECI LA SALVACIN
Hb 5 7-923
23
Resmen de VANHOYE ALBERT, oc. cit., pgs. 136-147
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"El cual, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal ruegos y splicas con poderoso clamor y lgrimas al que poda salvarlo de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y an siendo Hijo, por los padecimientos aprendi la obediencia; y llegado a la perfeccin se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que lo obedecen". vs. 7-8:En la misma frase hay dos perspectivas diferentes de la pasin de Cristo: a) una oracin escuchada, b) una educacin dolorosa. Dios hace la voluntad de Cristo porque lo escucha. Cristo se somete dolorosamente a la voluntad de Dios. Las dos perspectivas son caractersticas de la condicin humana. El acontecimiento est situado en los das de su carne, o sea, en los tiepos de la vida mortal de Cristo. El autor evoca la existencia humana de Cristo y da a comprender que sta lo pone al mismo nivel que los dems hombres, frgiles y abocados a la muerte. Luego se describe una situacin de angustia provocada por la amenaza de la muerte. Jess ora y suplica a aquel que puede librarlo, grita y llora. Hace pensar en los relatos de la agona de Jess. El grito poderoso recuerda el fuerte grito de Jess en la cruz.El autor pretende evoca asi todo el conjunto de la pasin.. No se trata de una liturgia convencional, sino de la reaccin de un hombre que ve en peligro toda su existencia. Presenta la oracin de Cristo como una oracin y una ofrenda. Los sucesos de la pasin provocarn en l una oracin intensa, que constituy una ofrenda sacerdotal. Cristo fue escuchado, y por su oracin obtuvo la fuerza para superar su angustia y enfrentarse a la muerte. Cristo fue escuchado por su eulabeia, su actitud reverente. Asechado por la muerte, Jess siente el deseo instintivo de escapar de ella. No rechaza el impulso pero lo presenta a Dios en oracin suplicante, desde su profundo querervivir de hombre. El hecho de que Dios escuchase suoracin no signific una evasin fuera de la prueba, sino una transformacin del sufrimiento en camino de salvacin. El sufrimiento sirve para establecer una relacin mas autntica y estrecha con Dios, purifica al hombre y lo transforma, lo empapa de su santidad. esta educacin no era necesaria para Cristo, pero l se somete a ella. Para enderezar nuestra naturaleza, deformada por la desobediencia. En l ha sido creado un hombre nuevo, que corresponde perfectamente a la intencin divina. v.9: Porque Cristo ha sido hecho perfecto, ha podido ser proclamado Sumo Sacerdote. C risto aprendi por lo que sufri, y de esa forma fue hecho perfecto.Es una transformacin efectuada por la pasin. Esta accin transformadora de Dios fue pedida por Cristo, y acogida por l con docilidad.. Esta renovacin consiste en la renovacin rdical de la naturaleza humana, hacindola capaz de la comunin con Dios. Dios renueva al hombre en Cristo. La transformacin realizada desemboca en hacer de Jesucristo la fuente de salvaci para todos los que se adhieren a l. Al rezar por si mismo, rezaba por nosotros. Al ser escuchado por si mismo, obtena la salvacin para todos nosotros. La proclamacin del sacerdocio manifiesta la capacidad de intervenir para salvar a los hombres y define el modo de esa intervencin. La transformacin de la humanidad de Cristo fundamenta esta proclamacin. Al aceptar asemejarse a sus hermanos, Cristo fue hechho perfecto, lo cual no eran sus hermanos. Hacindose semejante a los pecadores es como Cristo fue hecho perfecto por la docilidad total para con Dios y el amor fraternal a los hombres. Esta transformacin es para Cristo una consagracin sacerdotal. La teleiosis, es el trmino griego que LXX utiliza para traducir milluim (llenar la mano),verbo previsto en el pentateuco para la consagracin sacerdotal.
Ap 5 12
Digno es el cordero degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el homnor, la gloria y la alabanza.
CCE 571-630
571.El misterio pascual dela cruz y resurreccin de Cristo est en el centro de la Buena Nueva. El designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez para siempre en la muerte redentora de su Hijo.
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572. La Iglesia permanece fiel a la interpretacin de todas las Escrituras dadas por Jess tanto antes como despus de su Pascua.Los padecimientos de Jess han tomado una forma histrica concreta. 573.La fe puede escrutar la circunstancias de la muerte de Jess que han sido transmitidas fielmente por los Evangelios, a fin de comprender mejor el sentido de la Redencin. 574. Desde los comienzos de su ministerio, fariseos, partidarios de Herodes, sacerdotes y escribas se pusieron de acuerdo para apresarlo. Por algunas de sus obras: perdn de los pecados, curaciones en sbado (Mc 3 1-6); expulsin de los demonios (Mt 1224), interpretacin original de los preceptos de pureza de la Ley (Mc 7 14-23), familiaridad con los pecadores y publicanos (Mc 2 14-17), Jess apareci para algunos como un poseso (Mc 322). Se lo acusa de blasfemo (Jn 15 18) y de falso profetismo (Jn 7 12), crmenes que la Ley castigaba con la lapidacin (Jn 8 59; 10 31). 575. Muchas de las palabras y obras de Jess han sido signos de contradiccin para las autoridades religiosas, y an para el comn del pueblo. Sus relaciones con los fariseos no fueron solamente polmicas. Algunos le advierten del peligro que corre (Lc 13 13), alaba a algunos de ellos (Mc 12 34), y come en sus casas(Lc 7 36). Confirma enseanzas de esta lite religiosa tales como la resurrecin de los muertos, las formas de piedad (ayuno, limosna, oracin), y la costumbre de dirigirse a Dios como Padre. 576. A los ojos de muchos parece actuar en contra de las instituciones esenciales: - contra el sometimiento a la Ley, en la integridad de sus preceptos, y para los fariseos, contra la interpretacin de la tradicin oral. - contra el carcter central del Templo. - contra la fe en el Dios nico, cuya gloria no puede compartir ningn hombre. 577. Al comienzo del Sermn de la Montaa, presenta la Tor a la luz de la gracia de la Nueva Alianza (Mt 5 1719). 578. Jess el Mesas de Israel, se deba sujetar a la Ley cumplindola en su totalidad, l dice ser el nico en poder hacerlo perfectamente. Los judos jams han podido hacerlo, por eso, en la fiesta de la Expiacin, piden perdn a Dios por sus transgresiones de la Ley. 579. Este principio de integridad en la observancia de la Ley, tanto en su letra como en su espritu, era apreciado por los fariseos. 580. El cumplimiento perfecto de la Ley no poda ser obra sino del mismo Legislador, nacido bajo la Ley (Ga 4 4). En Jess la Ley aparece grabada en el corazn del Siervo. Jess cumpli la Ley hasta tomar sobre si mismo la maldicin de la Ley (Ga 3 13). Su muerte ser la remisin de las transgresiones de la primera Alianza. 581. Jess fue considerado por los judos y sus jefes como un rabb (Mt 22 23-24). Frecuentemente argument dentro de la tradicin rabnica (Mt 12 5). Al mismo tiempo, Jess choca con los doctores de la Ley, porque no se contentaba con proponer la interpretacin de stos (Mt 7 28-29).El Sermn de las Bienaventuranzas no revoca la Ley, sino que la perfecciona aportando de modo divino su interpretacin definitiva. Con la misma autoridad, Jess desaprueba ciertas tradiciones humanas (Mc 7 8).
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582. Jess da la plenitud a la Ley sobre la pureza de los alimentos (Mc 7 18-21).Al dar con autoridad divina la interpretacin definitiva de la Ley, se vio enfrentado a algunos doctores que no reciban su interpretacin a pesar de estar garantizada por los signos divinos con que la acompaaba (Jn 5 36). 583. Jess profes el mas profundo respeto al Templo. Fue presentado en l (Lc 2 22-39). A los doce aos decidi quedarse all (Lc 2 46-49). Subi all todos los aos de su vida oculta, al menos para la pascua (Lc 2 41). Su ministerio pblico estuvo jalonado por sus peregrinaciones al Templo con ocasin de las grandes fiestas judas. 584. Jess subi al Templo como el lugar privilegiado para el encuentro con Dios. Era la casa de su Padre Si expulsa a los mercaderes es por celo hacia las cosas de su Padre (Jn 2 16-17). An despus de la resurrreccin, los apstoles mantuvieron un respeto religioso hacia el Templo. 585. No obstante, anunci en el umbral de su Pasin, la ruina de ese edificio. Es una seal de los ltimos tiempos que se abrirn con su Pascua (Mt 24 3). Esta profeca fue deformada por falsos testigos en su interrogatorio, y serle reprochada como injuriosa cuando estaba clavado en la cruz (Mt 27 39-40). 586. Lejos de ser hostil al Templo, donde expuso lo esencial de su enseanza (Jn 18 20), Jess pag el impuesto debido al santuario junto con Pedro (Mt 17 24-27). Se identific con l como la morada definitiva de Dios entre los hombres (Jn 2 21). Su muerte corporal anuncia la destruccin del Templo y la entrada en una nueva edad de la historia de la salvacin. 588. Jess escandaliz a los fariseos comiendo con publicanos y pecadores (Lc 5 30). Proclam ante los fariseos que siendo el pecado una realidad universal, los que pretenden no tener necesidad de salvacin se ciegan con respecto a si mismos. (Jn 9 40-41). 589. Sobre todo, escandaliz porque identific su actitud hacia los pecadores con la actitud de Dios mismo hacia ellos (Mt 9 13).Lleg a dejar entender que compartiendo la mesa con ellos, los admita al banquete mesinico (Lc 15 22-32). Al perdonar los pecados, Jess puso a las autoridades ante un dilema: o es un blasfemo porque es un hombre que pretende hacerse igual a Dios (Jn 5 10), o bien dice la verdad y su persona hace presente y revela el nombre de Dios (Jn 17 6.26). 590. Algunos dichos de Jess solo pueden justificarse desde su identidad divina. l es mas que Jons y que Salomn (Mt 12 41-42), mas que el Templo (Mt 12 36-37), es antes que Abraham naciese (Jn 8 58), es una sola cosa con el Padre (Jn 10 30). 591. Jess pide a las autoridades judas creer en l en virtud de las obras de su Padre que realiza (Jn 10 36-38). Esta exigencia de conversin frente a tan sorprendente cumplimiento de las promesas permite comprender el trgico desprecio del Sanedrn al estimar que Jess mereca la muerte como blasfemo (Mt 26 64-66). 592. Jess no aboli la Ley del Sina sino que la perfeccion, de tal modo que revel su hondo sentido, y satisfizo porlas transgresiones contra ella. 593. Vener el Templo subiendo a l en peregrinacin en las grandes fiestas, am con celo esa morada de Dios. El Templo prefigura su misterio. Anunciando su destruccin, anuncia su propia muerte y la entrada de una nueva edad de la historia salvfica, donde su cuerpo ser el Templo definitivo. 594. Las obras que realiz Jess lo revelaron como Dios Salvador. Por eso, algunos no lo reconocan como Dios hecho hombre, y vean en l a un blasfemo.
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595. Entre las autoridades religiosas de Jerusaln, muchos creyeron en l (Jn 12 42), aunque de manera muy imperfecta. Lo mismo suceder luego de Pentecosts (Hch 6 7; 15 5; 21 20). 596. Las autoridades religiosas no fueron unnimes en su conducta respecto a Jess. Los fariseos amenzaron con excomulgar a los que lo siguieran (Jn 9 22). Caifs propuso que l muriera uno por el pueblo para que no pereciera toda la nacin (Jn 11 49-50)24. El Sanedrn lo declar reo de muerte (Mt 26 66) como blasfemo, pero sintener derecho a condenar a muerte a nadie lo entregaron a los romanos acusndolo de revuelta poltica (Lc 23 2). Las amenazas polticas de los sacerdotes presionan a Pilato (Jn 19 12.15.21). 597. Contando con la complejidad histrica que manifiestan los evangelios sobre el proceso de Jess, y sea cual sea el pecado personal de sus protagonistas, lo cual solo Dios conoce, no se puede atribur la responsabilidad del proceso al conjunto de los judos. Ni siquiera el grito de los judos (Mt 27 25) significa una frmula que permita ampliar la responsabilidad a los restantes judos en el tiempo y el espacio. Lo que se perpetr en su pasin no puede ser imputado indistintamente a todos los judos de entonces ni a los de hoy. No se ha de sealar a los judos como malditos y reprobados por Dios (NA 4). 598. La Iglesia, en su magisterio ensea que los pecadores mismos fueron los autores y como los instrumentos de todas las penas que soport el Divino Redentor (Catech. R. I, 5,11). Nuestros pecados alcanzan a Cristo mismo. La Iglesia no duda en imputar a los cristianos la responsabilidad mas grave en el suplicio de Jess. 599. La muerte violenta de Jess pertenece al misterio del designio de Dios (Hch 2 23). Sin embargo, no significa que los que entregaron a Jess fuesen solo los ejecutores pasivos de un drama descrito por Dios de antemano. 600. Para Dios, todos los momentos del tiempo estn presentes en su actualidad. Dios ha permitido los actos nacidos de la ceguera de los hombres que acompaaron la muerte de Jess para que se realizara su designio salvfico (Hch 3 17-18). 601. Este designio haba sido anunciado por la Escritura (Is 53), como un misterio de redencin universal, de rescate de todos los hombres (1Co 15 3; Hch 3 18; 7 52; 13 29; 26 22-23). La muerte redentora de Jess cumple especialmente la profeca del Siervo de Yahv. Jess mismo present el sentido de su vida y de su muerte a la luz de este Siervo. Luego de resucitar di esta interpretacin en Emas (Lc 24 25-27), y a los apstoles (Lc 24 44-45). 602. (1Pe 1 18-20). Los pecados de los hombres, a partir del pecado original, estn sancionados con la muerte (Rm 5 12). Enviando a su propio Hijo en la condicin de esclavo, Dios lo hizo pecado para nuestra justificacin (2Co 5 21) 603. Jess no conoci la reprobacin como si l mismo hubiese pecado. En el amor redentor nos asumi desde el alejamiento con relacin a Dios por nuestro pecado. Hecho solidario con los pecadores, Dios no perdon ni a su propio Hijo (Rm 5 10; 8 32). 604. Al entregar a su Hijo por nuestros pecados, Dios manifiesta que su designio sobre nosotros es un designio de amor benevolente que precede a todo mrito nuestro (1Jn 4 10; Rm 5 8). 605. Jess mismo afirma dar su vida en rescate por muchos (Mt 20 28). Muchos no es un trmino restrictivo, opone al conjunto de la humanidad a la nica persona del Redentor que se entrega para salvarla. Cristo ha muerto por todos los hombres sin excepcin: no hay, ni hubo, ni habr hombre alguno por quien no haya padecido Cristo (Concilio de Quiercy)
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No debe olvidarse que esta es una irona del autor del Evangelio, que ridiculiza asi al sacerdocio.
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606. Desde el primer instante de la Encarnacin, el Hijo acepta el designio de salvacin en su misin redentora (Jn 4 34; 6 38; Hb 10 5-10). El sacrificio de Jess por los pecados del mundo entero es a expresin de su comunin de amor con el Padre (Jn 10 17). 607. Este deseo de aceptar el designio de amor redentor del Padre anima toda la vida de Jess (Lc 12 50).Su Pasin Redentora es la razn de ser de su Encarnacin (Jn 12 27). 608. Juan Bautista, luego de bautizarlo, seal a Jess como el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo (Jn 1 29). Manifest asi que Jess es el Siervo doliente, que se deja llevar en silencio al matadero (Jr 11 19), y carga con el pecado de la multitud (Is 53 12), y el cordero pascual, smbolo de la redencin de Israel (Ex 12 3-14). Toda la vida de Cristo expresa su misin: servir y dar su vida en rescate por muchos (Mc 10 45). 609. Al aceptar en su corazn humano el amor del Padre por los hombres, los ama hasta dar la vida (Jn 13 1; 15 13). Tanto en el sufrimiento como en la muerte, su humanidad se hizo el instrumento libre y perfecto de su amor divino que quiere la salvacin de los hombres. Acept libremente su pasin y muerte por amor a su Padre (Jn 10 18). 610.En la cena con los doce, expres de forma suprema la ofrenda libre de si mismo. En esta ltima cena, la vspera de su pasin, Jess hizo el memorial de su ofrenda voluntaria (1Co 5 7). 611. La Eeucarista que instituy ser el memorial de su sacrificio (1Co 11 25). En su propia ofrenda, Jess incluye a los apstoles y les manda perpetuarla (Lc 22 19), instituyndolos sacerdotes de la Nueva Alianza. 612. El cliz de la Nueva Alianza anticipado en la cena, Jess lo acepta a continuacin de manos del Padre en Getseman (Mt 26 42). La oracin de Jesus en el Huerto expresa el horror que representa la muerte para su naturaleza humana.sta, como la nuestra, est destinada a la vida eterna, perfectamente exenta de pecado (causa de la muerte), a diferencia de la nuestra (Rm 5 12); sobre todo, asumida por la persona divina del Verbo (Hch 3 15; Ap 1 18). Aceptando en su voluntad humana la voluntad del Padre, acepta su muerte como redentora. 613. La muerte de Cristo es a la vez sacrificio pascual que realiza la redencin definitiva de los hombres (Jn 8 3436), y el sacrificio de la Nueva Alianza (1Co 11 25), que devuelve al hombre la comunin con Dios, reconcilindolo con l por su sangre (Mt 26 28). 614. Este sacrificio de Cristo es nico, da plenitud y sobrepasa a todos los sacrificios (Hb 10 10). Es ante todo, el don de si mismo al Padre. Es el Padre quien entrega al Hijo para reconciliarnos con l (Jn 4 10). A la vez, es ofrenda del Hijo hecho hombre que libre y por amor ofrece su vida a su Padre por el Espritu (Hb 9 14) para reparar nuestra desobediencia. 615. Por su obediencia hasta la muerte Jess llev se dio a si mismo en expiacin, cuando llev el pecado de muchos. Jess repara nuestras faltas y satisface al Padre por nuestros pecados (Trento). 616. El amor hasta el extremo confiere valor redentor y reparador de expiacin y satisfaccin al sacrificio de Cristo (Ga 2 20). Ningn hombre aunque fuese el mas santo, estaba en condiciones de cargar los pecados de todas y ofrecerse en sacrificio universal. La existencia en Cristo de la Persona divina del Hijo, que al mismo tiempo sobrepasa y abraza a todas las personas humanas, y que le constituye Cabeza de toda la humanidad, hace posible su sacrificio redentor por todos. 617. Por su sacratsima pasin en el madero de la cruz nos mereci la justificacin. (Trento). 618. La cruz es el NICO SACRIFICIO DE CRISTO. Porque en su Persona divina encarnada se ha unido en cierto modo a todo hombre. Ofrece a todos la posibilidad de asociarse a su misterio pascual. Invita a sus discpulos a
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seguirlo (Mt 16 24). Quiere en efecto, asociar a su sacrificio a aquellos mismos que son sus beneficiarios (Jn 21 1819). Esto lo realiza en forma excelsa su Madre, asociada mas ntimamente que nadie a su sufrimiento redentor. 619. Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras. 620. Nuestra salvacin viene de la iniciativa del amor de Dios hacia nosotros. 621. Jess se ofreci libremente por nuestra salvacin. 622. La redencin de Cristo consiste en que l ha dado su vida en rescate por muchos, en que am hasta el extremo. 623. Por su obediencia amorosa al Padre, Jess cumpli su misin expiatoria del Siervo doliente.
624. Por la gracia de Dios gust la muerte para bien de todos (Hb 2 9). Dios dispuso no solo que su Hijo muriese por nuestros pecados, sino que conociera el estado de muerte, de separacin entre su alma y su cuerpo, durante el tiempo comprendido entre su expiracin en la cruz hasta la resurreccin. este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos. Es el misterio del Sbado Santo. El cuerpo de Cristo puesto en la tumba revela en gran reposo sabtico de Dios (Hb 4 4-9), luego de realizar la salvacin de los hombres, que establece la paz en todo el universo (Col 1 18-20). 625. La permanencia de Cristo en el sepulcro constituye el vnculo real entre el estado pasible de Cristo antes de su Pascua y su actual estado glorioso de resucitado. Dios no impidi a la muerte separar el alma del cuerpo, pero los reuni de nuevo por la Resurreccin a fin de ser l mismo el punto de encuentro de la muerte y de la vida , resultando l mismo el principio de reunin de las partes separadas (Juan Damasceno). 627. La muerte de Cristo fue una verdadera muerte en cuanto que puso fin a su existencia terrena. Pero a causa de la unin que su cuerpo conserv con la Persona del Hijo, no fue un despojo mortal como los dems porque la virtud divina preserv de la corrupcin al cuerpo de Cristo.La resurreccin al tercer da fue la prueba de ello, ya que se supona que la corrupcin se manifestaba al cuarto da (Jn 11 39). 628. El Bautismo, cuyo signo original y pleno es la inmersin significa eficazmente la bajada del cristiano al sepulcro, muriendo al pecado con Cristo para una nueva vida (Rm 6 4). 629.Jess gust la muerte para bien de todos. Es verdaderamente el Hijo de Dios hecho hombre que muri y fue sepultado. 630.Durante el tiempo que Cristo permaneci en el sepulcro su Persona divina continu asumiendo tanto su alma como su cuerpo, separados entre si por causa de la muerte. Por eso el cuerpo de Cristo muerto no conoci la corrupcin.
RH 7
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La nica orientacin, la nica direccin de entendimiento, de la voluntad y del corazn:hacia Cristo redentor del hombre, redentor del mundo. Solo en el Hijo de Dios hay salvacin. El Hijo de Dios vivo, habla a los hombres tambin como hombre; es su misma vida la que habla, su humanidad, su fidelidad a la verdad, su amor que abarca a todos. Habla su muerte en cruz, la insondable profundidad de su sufrimiento y abandono. La Iglesia no cesa jamas de revivir su muerte en Cruz y su Resurreccin, contenido de su vida cotidiana. Por mandato de Cristo, la Iglesia celebra incesantemente la Eucarista, que es para ella la fuente de su vida y santidad, signo eficaz de la gracia y de la reconciliacin con Dios, prenda de la vida eterna. La Iglesia vive su misterio, lo alcanza sin cansarse nunca y lo busca continuamente. La Iglesia permanece en la esfera del misterio de la redencin, principio fundamental de su vida y misin.
RH 8
En Jesucristo, el mundo visible, adquiere de nuevo el vnculo original con la fuente divina. Cristo redentor del mundo es Aquel que ha entrado de modo nico e irrepetible en el misterio del hombre y ha entrado en su corazn. El nuevo Adn, manifiesta plenamente al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. En l, la naturaleza humana, no absorvida, ha sido elevado, tambin en nosotros, a una dignidad inigualable.
RH 9
Jesucristo, Hijo de Dios vivo, se ha convertido en nuestra reconciliacin ante el Padre. Solo l ha dado satisfaccin al amor eterno del Padre, a la paternidad manifestada desde el principio en la creacin y en la donacin de toda la riqueza de sta al hombre. Tambin dio satisfaccin a la paternidad de Dios y al amor en cierto modo rechazado por el hombre con la ruptura de la Primera Alianza. La redencin del mundo, misterio en que la creacin es renovada, es en su raz mas profunda la plenitud de la justicia de un corazn humano, el corazn del Hijo. La cruz sobre el calvario, por la cual Jesucristo deja este mundo es tambin la manifestacin de la paternidad de Dios, quien de nuevo se acerca en l a la humanidad, dndole el Espritu de la verdad. Con esta revelacin del Padre y con la efusin del Espritu, se explica el sentido de la muerte y de la cruz de Cristo. El Dios de la creacin se revela como el Dios de la redencin, como Dios fiel a si mismo y fiel a su amor al hombre. Su amor no retrocede ante nada de lo que en l mismo exige justicia. Si trat como pecado a Aquel que no tena pecado alguno, lo hizo para revelar su amor. El amor es mas grande que el pecado, que la debilidad, est siempre dispuesto a ir al encuentro del hijo prdigo. Esta revelacin del amor es llamada tambin misericordia. Ella tiene una forma y un nombre en la historia: Jesucristo.
RH 10
El hombre no puede vivir sin amor. l permanece para si mismo incomprensible. Su vida no tiene sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con l, si no lo experimenta y hace propio, sino participa en l. Cristo redentor revela el hombre al hombre.Esta es la dimensin humana del misterio redentor. En esta dimensin, el hombre vuelve a encontrar la grandeza , la dignidad y el valor de su humanidad. En el misterio de la redencin, el hombre es de alguna manera creado de nuevo. El hombre que quiere comprenderse a si mismo, debe acercarse a Cristo. Entrar en l con todo su ser, apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin. para encontrarse a si mismo. Este profundo estupor frente a la dignidad del hombre se llama Evangelio. Este estupor justifica la misin de la Iglesia en el mundo. Es al mismo tiempo persuasin y certeza, que de modo escondido vivifica todo humanismo autntico que est vinculado con Cristo.
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La Iglesia, que no cesa de contemplar el conjunto del misterio de Cristo, sa con la certeza de la fe que la redencin realizada por la Criz ha devuelto al hombre la dignidad y el sentido de su existencia en el mundo, sentido perdido a causa del pecado. El cometido fundamental de la Iglesia es el de dirigir la mirada del hombre, orientar su conciencia y su experiencia hacia el misterio de Cristo, ayudando a todos los hombres a familiarizarse con la profundidad de la redencin, realizada en Cristo Jess.
SD 14
Salvacin significa liberacin del mal, lo cual est en estrecha relacin con el sufrimiento. Dios entrega a su Hijo al mundo para librar al hombre del mal que lleva en si la definitiva y absoluta perspectiva del sufrimiento. En la entrega realizada por el Hijo se manifiesta el amor, tanto del Hijo como del Padre, que por eso entrega a su Hijo. Es un amor salvfico.Dios entrega a su Hijo para que el hombre no muera, es decir, para que tenga Vida eterna. El hombre muere cuando pierde la Vida eterna. Lo contrario de la salvacin no es solo el sufrimiento corporal, sino el sufrimiento definitivo :la prdida de la vida eterna, el ser rechazados por Dios, la condenacin. El Hijo ha sido entregado a la humanidad para proteger al hombre del sufrimiento definitivo. En su misin salvfica, el Hijo debe llegar a tocar el mal en sus mismas races trascendentales, las cuales estn fijadas en el pecado y en la muerte. La misin del Hijo consiste en vencer el pecado y la muerte. Vence el pecado con su obediencia y la muerte con su resurreccin.
SD 15
Decir que Cristo llega a tocar el mal en sus races, no significa solo al sufrimiento y al mal definitivos, sino tambin al mal y el sufrimiento en su dimensin temporal e histrica . El sufrimiento no puede separarse del pecado de origen, del transfondo pecaminoso, de las acciones personales, y de los procesos sociales en la historia del hombre. Aunque no es lcito hablar de dependencia directa. La muerte misma no es posible dejar de reconocer como ella constituye una sntesis definitiva de la accin destructora tanto del cuerpo como de la psiqu. La muerte comporta la disociacin de toda la personalidad psicofsica del hombre. El mal que el ser humano experimenta en ella tiene un carcter extremo y de total penetracin. Con su obra salvfica el Hijo nico libera al hombre del pecado y de la muerte. Ante todo, borra de la historia el dominio del pecado, dndole al hombre la posibilidad de vivir en la gracia santificante. l quita tambin en dominio de la muerte, abriendo con su resurreccin el camino a la futura resurreccin. COMO RESULTADO DE LA OBRA SALVFICA DE CRISTO, EL HOMBRE EXISTE EN LA TIERRA CON LA ESPERANZA DE LA VIDA Y DE LA SANTIDAD ETERNAS. Aunque esta victoria no suprime los lmites temporales de la vida humana ni libera del sufrimiento la dimensin histrica de la existencia, sin embargo, sobre toda esa dimensin y sobre cada sufrimiento, proyecta una luz nueva, la luz de la salvacin. El Evangelio cambia radicalmente el cuadro de la historia del hombre y su situacin terrena. A pesar del pecado, el Padre ha amado a su Hijo nico, de manera duradera. Por este amor que todo lo supera, l entrega a este Hijo, a tocar las races del mal humano, aproximndolo al mundo del sufrimiento.
SD 16
Cristo se acerc sin cesar al mundo del sufrimiento. Curaba a los enfermos, consolaba a los afligidos, alimentaba a los hambrientos, liberaba a los hombres de la sordera, de la ceguera, de la lepra y de diversas disminuciones fsicas, resucit a los muertos. Las bienaventuranzas estn dirigidas a los que sufren.
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De todos modos se acerc Cristo al mundo del sufrimiento humano por el hecho de haber asumido este sufrimiento en si mismo. Conoci la fatiga, la falta de casa, la incomprensin, la hostilidad; y fue consiciente de todas ellas, como anuncios de su pasin. Por medio de su cruz, llega a las races mismas del mal plantadas en la historia del hombre. Por medio de su cruz debe cumplir la obra de la salvacin. Esta obra tiene carcter redentor en el designio del amor eterno. l se encamina a su propio sufrimiento consciente de su fuerza salvfica; va obediente hacia el Padre. Est, ante todo, unido al Padre en el amor con el cual, l ha creado el mundo, y al hombre en el mundo.
SD 17
Las Escrituras tenan que cumplirse. Muchas eran los testigos de AT. El quinto poema del Siervo, presenta los sufrimientos con un realismo agudo, como si estuviera viendo. La pasin de Cristo resulta a sus ojos, casi mas expresiva y conmovedora que las descripciones de los mismos evangelistas. Este poema contiene una descripcin en la que se pueden identificar en cierto sentido, los momentos de la pasin de Cristo. Lo quemas impresiona en esta descripcin de la pasin es la profundidad del sacrificio de Cristo. Todo el pecado del hombre, en su extensin y profundidad, es la verdadera causa del sufrimiento del redentor. Puede decirse que ES UN SUFRIMIENTO SUSTITUTIVO, pero sobre todo, que ES REDENTOR. En su sufrimiento, los pecados son borrados, porque nicamente l, como Hijo nico, pudo cargarlos sobre si, y asumirlos con aquel amor hacia el Padre que supera el mal de todo pecado. Su sufrimiento tiene dimensiones humanas, con una profundidad e intensidad nicas en la historia de la humanidad. An siendo humanas tienen una incomparable profundidad e intensidadm en cuanto que el hombre que sufre es en Persona,el mismo Hijo nico.
SD 18 Cristo sufre voluntariamente y sufre inocentemente. Cristo acoge con su sufrimiento, el interrogante de los hombres acerca del sufrimiento. Del mismo modo, tambin llev al mximo de lo posible la respuesta a este interrogante. La respuesta emerge de la misma materia con que est formulada la pregunta. Cristo da la respuesta al interrogante sobre el sufrimiento y sobre el sentido del mismo, no solo con sus enseanzas, sino ante todo, CON SU PROPIO SUFRIMIENTO. Las palabras de la oracin de Cristo demuestran la verdad de su sufrimiento, y prueban la verdad del amor mediante la verdad del sufrimiento. Las palabras de Cristo confirman la verdad humana del sufrimiento: padecer el mal, estremecerse. Sus palabras demuestran aquella profundidad e intensidad que las palabras profticas ayudan a comprender. Getseman es precisamente el lugar en el que se expresan en toda su verdad las palabras del profeta. En las palabras sobre el abandono, en el Glgota, puede decirse que nacen en el terreno de la inseparable unin del Hijo con el Padre, y nacen porque el Padre hizo recaer sobre l las iniquidades de todos nosotros. Cristo mediante la unin con el Padre, percibe de manera humanamente inexplicable, este sufrimiento que es la separacin, el rechazo del Padre, la ruptura con Dios. El sufrimiento humano ha alcanzado su punto culminante en la pasin de Cristo. ste a la vez, ha entrado en una dimensin y en un orden nuevos: HA SIDO UNIDA AL AMOR. La cruz de Cristo se ha convertido en una fuente de la que brotan manantiales de agua viva. En ella debemos plantearnos los interrogantes sobre el sentido del sufrimiento, y leer hasta el final, la respuesta a ese interrogante. DeV 40
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El valor redentor de la sangre de Cristo ha sido expresado con palabras muy significativas por Hb 9 14. Nuestra consideracin sobre la presencia del Espritu Santo a lo largo de toda la vida de Cristo nos lleva a reconocer en este texto una invitacin a la reflexin sobre la presencia del mismo Espritu en el sacrificio Redentor. -Es un sacrificio ofrecido con un Espritu Eterno, que saca de l, la fuerza de convencer en lo referente al pecado, en orden a la salvacin. Es el mismo Espritu Santo dado a los apstolesel da de la resurreccin. La carta a los Hebreos nos explica de qu modo Cristo se ofreci sin mancha a Dios. En el sacrificio del Hijo del hombre est presente el Espritu Santo y acta del mismo modo con que actuaba en su concepcin, en su entrada al mundo, en su vida oculta y en su ministerio pblico. A travs de Getseman y del Glgota Jesucristo se ha abierto totalmente a la accin del Espritu, que de su sufrimiento hace brotar el amor salvfico. La humanidad sometida al pecado en el primer Adn y sus hijos, ha sido sometida perfectamente a Dios, y unida a l es llena de misericordia hacia los hombres. Es una nueva humanidad que en Jesucristo crucificado ha vuelto al amor. El Hijo de Dios como hombre, en su ferviente oracin de la pasin permiti al Espritu, transformar su humanidad en sacrificio perfecto por su muerte. El solo ofreci este sacrificio, como nico sacerdote se ofreci a si mismo sin tacha a Dios. Solo l era sin tacha, pero lo ofreci por el Espritu Eterno. El Espritu Santo actu de manera especial en esta autodonacin del Hijo.
DeV 41
En el AT se habla varias veces del fuego del cielo, que quemaba los sacrificios. El Espritu Santo es el fuego del cielo que acta en lo mas profundo del misterio de la Cruz. Proviniendo del Padre, ofrece al Padre el sacrificio del Hijo, introducindolo en la divina realidad de la comunin trinitaria. El dolor de Dios en Cristo crucificado recibe su plena expresin humana por el Espritu Santo. En Cristo sufre Dios rechazado por la criatura, y a la vez, desde lo mas hondo de este sufrimiento, el Espritu saca una nueva dimensin del don hecho al hombre y a la creacin desde el principio. En lo mas hondo del misterio de la cruz acta el amor, que lleva de nuevo al hombre a participar de la vida, que est en Dios mismo. El Espritu, como amor y como don, desciende en cierto modo, al centro mismo del sacrificio,ofrecido en la cruz. l consuma este sacrificio con el fuego del amor, que une al Hijo con el Padre en la comunin trinitaria. Cristo mismo recibe el Espritu Santo. Lo recibe de tal manera que es capaz de darlo luego a los apstoles, a la Iglesia y a la humanidad. El Espritu Santo es asi revelado como amor que acta en lo profundo del misterio pascual, como fuente del poder salvfico de la cruz de Cristo y como don de la vida nueva y eterna.
ST III 46, 1-6

a.1: Si fue necesario que Cristo padeciese por el gnero humano. Respondeo: Algo se llama necesario de muchas maneras: 1. Segn su propia naturaleza, no puede comportarse de otro modo. En este sentido es evidente que no fue necesario que Cristo padeciese, ni por parte de Dios, ni por parte de los hombres.
2. Aquello que lo es por una causa exterior, si es una causa eficiente crea una necesidad de coaccin. Si es causa
exterior que impone la necesidad es el fin, no puede lograrse de ningn modo, o no puede conseguirse de modo conveniente. No fue necesario que Cristo padeciese con necesidad de coaccin: ni por parte de Dios que decret que Cristo padeciese, ni por parte del propio Cristo, que padeci voluntariamente. Sin embargo, fue necesario con razn de fin:
por parte de nosotros: que fuimos liberados por su pasin (Jn 314).
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo por parte de Cristo mismo: que por la humillacin de la pasin mereci la gloria de la exaltacin (Lc 24 26). por parte de Dios, cuya decisin sobre la pasin de Cristo fue profetizada en la Escritura (Lc 24 44-46)
ad 1um: a liberacin del hombre por la pasin de Cristo convino tanto a la misericordia como a la justicia divinas. A la justicia porque mediante la pasin Cristo satisfizo por los pecados del gnero humano, y asi fue liberado el hombre por la justicia de Cristo. Y a la justicia porque no pudiendo el hombre satisfacer por si mismo, por su pecado, Dios le dio a su Hijo como satisfactor; esto fue una obra de misericordia mayor que si hubiese perdonado los pecados sin satisfaccin.
a.2:Si hubiera sido posible un modo de liberacin de la naturaleza humana distinto del de la pasin de Cristo.
Respondeo: Se puede decir que una cosa es posible de dos modos: 1. llana y absolutamente: a Dios le fue posible liberar al hombre por un modo distinto. 2. hipotticamente: en una hiptesis concreta, fue imposible.
Porque es imposible que la presciencia de Dios se engae y que su voluntad o determinacin sea anulada. Supuestas pues la presciencia y ordenacin divinas, no era posible a la vez que Cristo no padeciese y que el hombre fuera liberado de otro modo, que por medio de su pasin.
ad 3um: Si Dios hubiera querido liberar al hombre del pecado son satisfaccin no hubiera precedido en contra de la justicia. No puede perdonar la culpa o la pena, respetando la justicia, el juez que est obligado a castigar la culpa cometida contra otro. Pero Dios no tiene superior alguno, sino que l mismo es el bien supremo y comn de todo el universo. Si perdona un pecado que tiene razn de culpa contra l, a nadie hace injuria, como el hombre que perdona una ofensa contra l sin que medie la satisfaccin obra misericordiosamente, y no injustamente.
a.3:Si hubo otro medio ms oportuno que la pasin de Cristo para liberar al hombre.
Respondeo: Un medio es tanto mas conveniente para conseguir un fin cuanto mas ventajas concurren en l para logral tal fin. En la liberacin del hombre por la pasin de Cristo, concurren muchas circunstancias que pertenecen a la salvacin del hombre: 1. Porque por este medio conoce el hombre lo mucho que Dios lo ama, y asi es invitado a amarlo a l, en lo cual consiste la perfeccin de la salvacin humana. 2. Porque con esto nos dio ejemplo de humildad, constancia, justicia, y otras virtudes manifestadas en la pasin, necesarias para la salvacin de los hombres. 3. Porque Cristo con su pasin, no solo liber al hombre del pecado, sino que tambin mereci para l la gracia de la justificacin y la gloria de la bienaventuranza. 4. Porque con esto se intim al hombre una mayor necesidad de conservarse inmune del pecado.
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5. Porque esto resulta de mayor dignidad, de modo que como el hombre fue vencido y engaado por el diablo, asi tambin el hombre lo derrotase al diablo, y asi como el hombre mereci la muerte, muriendo, venciese la muerte. a.4: Si debi Cristo padecer en la cruz. Respondeo: Fue convenientsimo que Cristo padeciese la muerte de cruz: 1. Para ejemplo de la virtud: Dios tom la naturaleza humana para ejemplo de como viviramos rectamente. Pertenece a la vida recta el no tener lo que debe ser temido. Para que ningn gnero de muerte fuese temido por el hombre recto, hubo de mostrrseles el gnero de muerte de la cruz, ya no hay entre los gneros de muerte nada mas execrable y temible.
2. Porque este gnero de muerte era el mas conveniete para satisfacer por el pecado del primer hombre. Fue
conveniente que Cristo, tolerase ser clavado en un madero, como si restituyese lo que Adn haba robado. Lo que Adn perdi, lo encontr Cristo en la cruz (San Agustn). 3. Padeci al aire para purificar el aire. La misma tierra fue purificada por la destilacin de la sangre que corra de su costado.
4. Porque al morir en la cruz prepara nuestra subida al cielo. Fuera de la cruz, no hay otra escalera para subir al
Cielo (Santa Rosa de Lima)25 5. Porque esto corresponde a la salvacin universal de todo el mundo. Los cuatros puntos de la Cruz, significan que el poder y la providencia de Dios se expanden por todas partes. Con una mano extendida llama al pueblo del AT y con la otra atrae a los gntiles. 6. Porque con este gnero de muerte se indican varias virtudes. La madera transversal indica las buenas obras, porque en ella se extienden las manos. La longitud (desde el travesao a la tierra), es lo que persiste, est en pie, indica la longamnimidad. La altitud (del travesao hacia arriba), representa la suprema expectacin de los que esperan, porque est hacia arriba. La parte del madero oculta al estar clavado significa la profundidad de la gracia gratuita. 7. Porque este gnero de muerte corresponde a muchas figuras: un arca de madera libr al gnero humano del diluvio; Moiss dividi el mar con un cayado, con el mismo toco el agua y lo convirti de agua amarga en agua dulce, luego hizo brotar de la roca el agua con el mismo bastn, y finalmente, para vencer a Amalec, Moiss se plant con las manos extendidas frente al cayado; la Ley de Dios se guarda en un arca de madera. De modo que por todas estas figuras se llegue al madero de la cruz. a.5: Si sufri Cristo todos los tormentos. Respondeo: Los sufrimientos humanos pueden considerarse de dos modos;
1. en cuanto a la especie: bajo este aspecto, no fue necesario que Cristo padeciese todos los sufrimientos
humanos. No fue conveniente que padeciese los sufrimientos que vienen del interior26.
2. en cuanto al gnero:padeci todos los sufrimientos humanos. Esto de tres maneras:

25 26
Es obvio aclararlo, pero La cita de la santa no est en el texto de la suma. "Sufrimientos degradantes que implican defecto de ciencia, de gracia o de virtud" (ST III, q.46, a.5, ad 2um)
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por parte de los hombres: padeci tanto de los gntiles como de los judos, de los hombres y las mujeres, de los jefes, ministros y de la plebe. Padeci de los familiares y conocidos (Judas y Pedro). por parte de todo aquello en que el hombre puede padecer: Cristo padeci efectivamente; en sus amigos que lo abandonaron; en la fama por las blasfemias proferidas en su contra; en el honor y en la gloria por las burlas y afrentas; en los bienes de que fue despojado; en el alma por la tristeza el tedio y el temor; en el cuerpo por las heridas y azotes.
por lo que atae a los miembros del cuerpo:padeci en la cabeza la corona de espinas; en las manos y pies, los
clavos; en la cara, bofetadas y salivazos; y en todo el cuerpo, azotes. Padeci tambin en todos los sentidos del cuerpo: en el tacto, por la flagelacin y los clavos; en el gusto, porque le dieron a beber hiel y vinagre; en el olfato porque fue colgado en un lugar maloliente (lugar de la calavera - a causa de los cadveres existentes); en el odo, por las voces de los blasfemos; en la vista, al ver llorar a su madre y al discpulo amado. ad 3um: En lo que se refiere a la suficiencia, el mas mnimo de los padecimientos de Cristo fue suficiente para redimir al gnero humano de todos los pecados. En lo que atae a la conveniencia, fue suficiente con que padeciese todos los gneros de sufrimientos. a.6: Si el dolor de la pasin de Cristo fue el mayor de todos los dolores. Respondeo: Se dio en Cristo el verdadero dolor: lo mismo sensible, causado por algo perjudicial corpreo, que interior, proveniente de la aprehensin de algo nocivo y que se llama tristeza. Ambos dolores fueron en Cristo los mayores entre los dolores de la vida presente. Y esto por cuatro motivos:
1. Por las causas propias del dolor: ya que la causa del dolor sensible fue la lesin corporal. sta llego a la
acerbidad, por la universalidad del sufrimiento y por el gnero de sufrimiento. Causa del dolor interior fue en primer lugar el cmulo de todos los pecados de los hombres por los que satisfaca padeciendo. En segundo lugar, la ruina de los judos y de otros que delinquieron ante su muerte, principalmente de sus discpulos, vctimas del escndalo en la pasin de Cristo. Finalmente, tambien la prdida de la vida corporal, naturalmente horrible para la naturaleza humana.
2. Por la capacidad de la percepcin del paciente: Cristo estaba ptimamente complexionado en cuanto al cuerpo,
formado milagrosamente por el Espritu Santo. Por esto en l fue exquisito el sentido del tacto, de cuya percepcin se sigue el dolor. Tambirn su alma, conforme a sus facultades interiores, percibi eficacsimamente todas las causas de tristeza.
3. Por la pureza del dolor: En los demas pacientes se mitiga la tristeza interior e incluso el dolor exterior con
alguna consideracin de la mente. Cristo permiti, en cambio, a cada una de sus potencias, realizar lo que le es propio.
4. Porque tom aquella pasin y sufrimientos voluntariamente; con en fin de liberar del pecado a los hombres.
Asumi tanta cantidad de dolor cuanta fuese proporcionada a la grandeza del fruto que de ah iba a seguirse. ad 4um:Cristo se doli no solo por la perdida de su propia vida corporal, sino tambin por los pecados de todos los demas. Tal dolor de Cristo excedio el de cualquier contrito. Porque proceda de una sabidura y caridad mayores, en virtud de las cuales aumenta la contricin; y porque se doli a la vez de los pecados de todos.
ST III, 48 a.1: Si la pasin de Cristo caus nuestra salvacin al modo de mrito. 89

Respondeo: A Cristo le fue dada la gracia no solo como persona singular, sino como Cabeza de la Iglesia, para que desde l redundase en los miembros.Las obras de Cristo por eso, se comportan tanto para l como para sus miembros. Es evidente que quienquiera que, constitudo en gracia, padece por la justicia, merece por eso mismo la salvacin. Luego, Cristo por su pasin, mereci la salvacin no solo para l, sino tambin para todos sus miembros. a.2: Si la pasin de Cristo fue causa de nuestra salvacin a modo de satisfaccin. Respondeo: Propiamente satisface el que muestra al ofendido algo que ama igual o mas que aborrece el otro la ofensa. Cristo, al padecer por caridad y por obediencia, present a Dios una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del gnero humano: 1. por la grandeza de la caridad con que padeca, 2. por la dignidad de su propia vida, ofrecida como satisfaccin, ya que era la vida de Dios, 3. por la universalidad de la pasin y por la grandeza el dolor asumido.
Por tal motivo, la pasin de Cristo no fue solo una satisfaccin suficiente, sino SUPERABUNDANTE por los pecados del gnero humano.
a.3:Si obr la pasin de Cristo a modo de sacrificio. Respondeo: Propiamente se llama sacrificio la obra hecha con el honor que de verdad le es debido a Dios, con el fin de aplacarle. Cristo, en la pasin, se ofreci a si mismo por nosotros. El mismo hecho de haber padecido voluntariamente fue una obra acepta a Dios en grado sumo, como que vena de la caridad. Es evidente que la pasin de Cristo fue un verdadero sacrificio. a.4: Si realiz la pasin de Cristo nuestra salvacin a modo de redencin. Respondeo: El hombre estaba encadenado por el pecado de dos modos:
Por la esclavitud del pecado: habiendo vencido el diablo, el hombre qued sujeto a esta esclavitud. En cuanto al reato de la pena: con el que el hombre quedaba ligado conforme a la justicia divina. Esto es
tambin una cierta esclavitud. Habiendo sido la pasin de Cristo satisfaccin suficiente y superabundante por el pecado y por el reato del gnero humano, fue como un precio mediante el cual fuimos liberados de una y otra esclavitud . La misma satisfaccin que uno ofrece a otro se llama un cierto precio con el que uno se redime del pecado y de la pena. Cristo satisfizo, no entregando dinero o cosa parecida, sino dando por nosotros lo mas grande imaginable: l mismo.
a.5: Si el ser redentor es propio de Cristo.

Respondeo: Para que alguien redima, se necesitan dos cosas: 1. el acto de la redencin, 2. el pago del precio.
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Si uno paga el precio para la redencin de una cosa, y ese precio no es suyo sino de otra persona, no se llama redentor principal. El precio de nuestra redencin es la sangre de Cristo, o su vida corporal, que es su sangre, entregada por el propio Cristo. Ambas cosas pertenecen inemdiatamente a Cristo en cuanto hombre, pero pertenecen a toda la Trinidad, duea de la misma vida de Cristo, como autor primero, y por el cual fue inspirado al mismo Cristo en cuanto hombre el que padeciese por nosotros. Por esto, el ser inmediatamente redentor es algo propio de Cristo en cuanto hombre, aunque la misma redencin puede atriburse a toda la Trinidad como a causa primera. a.6: Si la pasin de Cristo realiz nuestra salvacin por va de eficiencia. Respondeo: Hay una doble causa eficiente: una principal; otra instrumental. La causa eficiente principal de la salvacin de los hombres es Dios. Pero al ser Cristo el instrumento de la divinidad, se sigue que todas las acciones y sufrimientos de Cristo obran instrumentalmente la salvacin humana en virtuds de la divinidad. Por esto, la pasin de Cristo causa eficientemente la salvacin de los hombres. ad 1um: La pasin de Cristo referida a su carne, convino a la flaqueza que asumi; pero referida a la divinidad, obtiene de sta un poder infinito. ad 2um: La pasin de Cristo, a pesar de ser corporal, tiene poder espiritual por su unin con la divinidad. Por eso logra eficacia por contacto espiritual
BREVE RESMEN El designio eterno de Dios. La cruz de Jess pertenece al plan de Dios. Los que lo entregaron no fueron solo ejecutores pasivos. La obra de Dios es la salvacin (1Co 15 3), el resto es permisin. La obra de los hombres es la condena a muerte en cruz. pro multis: no hay ni hubo ni habr hombre alguno por el que no haya muerto Cristo (Quiercy). Por su obediencia al Padre, toda la vida de Cristo es sacrificio. La entrega obediente de Cristo. Al entrar en su corazn humano el amor del Padre por los hombres, los am hasta el fin (Jn 13 1), no hay amor mas grande (Jn 14). En su sufrimiento y en su muerte, su humanidad fue instrumento libre de la de la divinidad que quiere la salvacin de los hombres ( Hb 2 10. 17-18; 4 15; 5 7-9)
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Jess acept libremente su pasin y su muerte por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar. Sentido y conveniencia de la Pasin. El Padre nos salva a travs del amor humano del Hijo, el cual se vuelve meritorio. Toda la vida de Cristo tiene valor salvfico. Hay que salvar al hombre de su pecado, el cual va contra la ley eterna. El pecado es formalmente, negacin de la caridad. Con l, Dios no se daa, sino el hombre mismo, HAY QUE REStTAURAR EL CORAZN DEL HOMBRE DESDE EL HOMBRE MISMO. El hombre vive una situacin de enemistad. Por eso, el Hijo ama hasta la muerte, y asi reaviva el amor del hombre.
En sentido estricto, la pasin de Cristo no es necesaria. Es una libre decisin del amor divino. Cristo nos salv no por morir, SINO POR AMAR HASTA LA MUERTE. La cruz es el signo de la profundidad del amor de Dios. Era el medio mas conveniente. 1. Asi, el hombre conoce cuanto lo ama Dios y el hombre se mueve a imitarlo. 2. Es un ejempplo de obediencia, humildad, constancia, justicia: todas virtudes necesarias para salvarse. 3. No solo nos libr asi del pecado, sino que nos mereci la gracia y la gloria. 4. Se impone asi una mayor necesidad de librarse del pecado. 5. Se realza mas la dignidad del hombre. Hondura de la pasin. Es la el dolor mas hondo por: 1. la misma causa de los dolores: el dolor sensible. 2. la capacidad sensitiva del paciente: el dolor interior de los pecados del hombre.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo 3. la magnitud del dolor: prdida de la vida corporal. Por dispensacin divina, la divinidad de Cristo no ahorra a la naturaleza humana ningn dolor. 4. la voluntad de Cristo, que acept libremente tanta cantidad de dolor, en vistas a la grandeza del fruto. El mrito de la pasin y la caridad de Cristo. A la penalidad del pecado, le da un sentido redentor. El sufrimiento de Cristo es modelo y causa de mrito porque aniquila este mal y llena el espacio libre con el bien. El sufrimiento humano ha alcanzado su culminacin en Cristo, ha sido unido al amor. El mrito no depende del sufrimiento, lo que salva es el amor. El sufrimiento da la medida del amor de Cristo. La muerte de Cristo no es un castigo por el pecado porque Jess era inocente. Nos salvan EL AMOR Y LA OBEDIENCIA DE CRISTO. El hombre es el que merece, y Cristo infinitamente, por comunicacin de idiomas. El mrito es simultneo con el crecimiento de la caridad. La satisfaccin por el pecado. La satisfaccin no es correlativa a la ofensa. Es una restitucin y una reconciliacin.La nocin de castigo es secundaria. La pasin de Cristo es SOBREABUNDANTE SATISFACCIN, y no debe entenderse en sentido conmutativo o vindicativo. La pasin como sacrificio. El sacrificio es una nocin ritual que vemos en las religiones: un don que el hmbre hace a Dios, por el cual el hombre renuncia a poseer algo (visible o invisible) que Dios le ha dado y se lo da. Sacrificio implica el acatamiento de la soberana de Dios. Dios quiere nuestro sacrifcio por nuestro bien, no porque le haga falta.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo La pasin como redencin del pecado. Redencin es rescate: emere (comprar). En cuanto que somos liberados de una condicin penosa, recuperamos la dignidad. Incluye un aspecto de justicia, pero lo desborda infinitamente. LA PASIN DE CRISTO OBRA NUESTRA REDENCIN POR VA DE EFICIENCIA. La satisfaccin vicaria por el pecado y la teora de la sustitucin penal. Surge a partir del s. XVI, por una interpretacin torcida de Rm 3 25; Ga 3 13; 2Co 5 21. Lutero: "Dios puso sobre el Hijo los pecados del hombre, para descargar sobre l su clera. "En la pasin, Cristo sufri la pena del infierno". Calvino: "Jess, acusado y condenado en lugar de los pecadores, de all viene nuestra absolucin. Todo lo que Dios reprochaba, la carg sobre l, como pena del infierno." divina". Barth: "Jess es el pecado condenado, quebrantado por la clera
Muerte, sepultura y descenso a los infiernos. La muerte de Cristo es UN ESTADO. No se interrumpe la encarnacin. Alma y cuerpo permanecieron con la nica Persona del Verbo, pero separados entre si. Descendi a la morada de los muertos como salvador (1Pe 1 18-21), para que los santos, que estaban detenidos fuesen liberados. El lugar de los muertos est privado de la visin de Dios (1Sam 28 19), y en l estn los buenos y los malos (Lc 16 22-26). No es el infierno en sentido teolgico. La misma encarnacin es descenso, knosis. El Verbo se despoja de la gloria. La Pasin es la mxima kenosis.
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo Solidario con la muerte del hombre, Cristo llega a la morada de los muertos para una ACTIVIDAD KERYGMTICA.
RELACIONES
[ Dios 5]
En el kerygma de la primera comunidad, el centro del discurso era Jess, el Seor y Cristo, resucitado del Padre y cricificado por su pueblo. El kerygma del crucificado, resucitado y exaltado a la diestra de Dios es la base de la cristologa y del dogma trinitario. El ttulo Hijo de Dios, que utilizan los apstoles, les sirve de englobante de su conocimiento de Jess, tanto en los distintos acontecimientos de su vida, como de su muerte en la cruz (Mt 27 54; Mc 15 39). Pablo no deja de proclamar a Cristo crucificado,Poder y Sabidura de Dios (1Co 1 23ss). Cristo crucificado y exaltado a la derecha del Padre es visto como anterior a todo, anticipo de todo lo creado y como primicia de todos los resucitados (Col 1). [ Dios 9]
Puede servir de orientador ST III, q.48, a.5. : El precio de nuestra redencin es la sangre de Cristo, o su vida corporal, que es su sangre, entregada por el propio Cristo. Ambas cosas pertenecen inemdiatamente a Cristo en cuanto hombre, pero pertenecen a toda la Trinidad, duea de la misma vida de Cristo, como autor primero, y por el cual fue inspirado al mismo Cristo en cuanto hombre el que padeciese por nosotros. Por esto, el ser inmediatamente redentor es algo propio de Cristo en cuanto hombre, aunque la misma redencin puede atriburse a toda la Trinidad como a causa primera. La expiacin de Cristo se dirige al Padre, a la Primera Persona de Dios, a quien Cristo siempre llama Padre. El Logos fue enviado por el Padre y al Padre se ordena el ardiente amor de Cristo. La satisfaccin de Cristo se dirige a toda la Trinidad. Cristo satisfizo en cuanto hombre. En cuanto Dios recibe la satisfaccin junto con el Padre y el Espritu Santo. [ Gracia 11]
Mrito es una accin digna de premio, y el mismo premio. Cuando Cristo promete como premio la justicia a los que tienen hambre y sed de ella, lo que se da como premio no es un don externo, sino un valor interior. El premio es la eficacia de la entrega del creyente a Cristo causada por Dios: es una mas fuerte incorporacin a Cristo y mediante l a la vida trinitaria; es el enraizamiento vital en Dios y la inundacin del cuerpo y del alma por la gloria de Dios. Que Cristo mereci por su muerte en la cruz quiere decir que alcanz con su muerte un estado en el cual se revel en l la gloria oculta de Dios; un trnsito de un estado de humillacin a otro de
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo encumbramiento, de resurreccin. Lo que Cristo mereci para l nos lo mereci para nosotros. l es en todo nuestra cabeza.
Tesis 12
12. La resurreccin de Jesucristo, igual que su muerte, es obra de la Santsima trinidad (Hch 2,24; Jn 10,17-18; Rm 1, 3-4). Es acontecimiento histrico y trascendente a al vez. Cristo, el primognito de entre los muertos (Col 1,18), es el principio de nuestra propia resurreccin, ya desde ahora por la gracia de nuestra justificacin (Rm 4,25; 6,4), luego por la vivificacin de nuestro cuerpo (Rm 8,11; Flp 3,21; CCE 631-658; ST III 56 [Fundamental 3.2, Dios 5, Escatologa 12]
Aportes del Magisterio: CATECISMO
CCE 631-635 CRISTO DESCENDI A LOS INFIERNOS
CCE 634 HASTA
A LOS MUERTOS HA SIDO ANUNCIADA AL BUENA NOTICIA... CUMPLIMIENTO DEL ANUNCIO EVANGLICO DE LA SALVACIN.
(1 PE 4,6). EL DESCENSO A LOS INFIERNOS ES EL PLENO ES LA LTIMA FASE DE LA MISIN MESINICA DE JESS, FASE CONDENSADA EN EL TIEMPO REDENCIN.
PERO INMENSAMENTE AMPLIA EN SU SIGNIFICADO REAL DE EXTENSIN DE LA OBRA REDENTORA A TODOS LOS HOMBRES DE TODOS LOS TIEMPOS Y DE TODOS LOS LUGARES PORQUE TODOS LOS QUE SE SALVAN SE HACEN PARTCIPES DE LA
RESUMEN CCE 636 EN
LA EXPRESIN
JESS
DESCENDI A LOS INFIERNOS, EL SMBOLO CONFIESA QUE
FAVOR NUESTRO, HA VENCIDO A LA MUERTE Y AL DIABLO
CCE 237 CRISTO
MUERTO, EN SU ALMA UNIDA A SU
JESS MURI REALMENTE, Y QUE, POR SU MUERTE A SEOR DE LA MUERTE (HB 2,14). PERSONA DIVINA, DESCENDI A LA MORADA DE LOS MUERTOS. ABRI LAS PUERTAS DEL CIELO A
LOS JUSTOS QUE LE HABAN PRECEDIDO.
AL TERCER DA RESUCITO DE ENTRE LOS MUERTOS CCE 638 LOS ANUNCIAMOS LA BUENA NUEVA DE QUE LA PROMESA HECHA A LOS PADRES DIOS LA HA CUMPLIDO EN NOSOTROS, LOS HIJOS, AL RESUCITAR A JESS (HCH 13, 23-33). LA RESURRECCIN DE JESS ES LA VERDAD CULMINANTE DE NUESTRA FE EN CRISTO, CREDA Y VIVIDA POR LA PRIMERA COMUNIDAD CRISTIANA COMO VERDAD CENTRAL, TRASMITIDA COMO FUNDAMENTO POR LA TRADICIN, ESTABLECIDA EN LOS DOCUMENTOS DEL NUEVO TESTAMENTO, PREDICADA COMO PARTE ESENCIAL DEL MISTERIO PASCUAL AL MISMO TIEMPO QUE LA CRUZ: CRISTO RESUCITO DE ENTRE LOS MUERTOS. CON SU MUERTE VENCI LA MUERTE. A LOS MUERTOS HA DADO LA VIDA. I El acontecimiento histrico y trascendente 639 LA RESURRECCIN DE CRISTO ES UN ACONTECIMIENTO HISTRICO COMPROVABLE, AS LO ATESTIGUA S. PABLO AL ESCRIBIR A LOS CORINTIOS PORQUE LES TRANSMIT, EN PRIMER LUGAR, LO QUE A MI VEZ RECIB: QUE CRISTO MURI POR NUESTROS PECADOS, SEGN LAS ESCRITURAS; QUE FUE SEPULTADO Y QUE RESUCIT AL TERCER DA, SEGN LAS ESCRITURAS; QUE SE APARECI A CEFAS Y LUEGO A LOS DOCE (1COR 15, 3-4). (RESUMEN) EL SEPULCRO VACO: 640 EN EL MARCO DE LOS ACONTECIMIENTOS DE PASCUA, EL PRIMER ELEMENTO QUE SE ENCUENTRA ES EL SEPULCRO VACO. NO ES EN S UNA PRUEBA DIRECTA. LA AUSENCIA DEL CUERPO DE CRISTO EN EL SEPULCRO PUEDE EXPLICARSE DE OTRO MODO (CF. JN 20, 13). PERO EL DISCPULO QUE JESS AMABA (J N 20,2) AFIRMA QUE, AL ENTRAR EN EL SEPULCRO VACO Y AL DESCUBRIR LAS VENDAS EN EL SUELO (JN 20,6) VIO Y CREY. ES DECIR EN EL SEPULCRO VACO VIO LA OBRA DE DIOS Y NO DE UN HOMBRE. (RESUMEN) LAS APARICIONES DEL RESUCITADO: 641 LAS PRIMERAS EN VER AL RESUCITADO SON MARA MAGDALENA Y LAS MUJERES QUE LA ACOMPAAN (MC 16,1; LC 24,1), ELLAS LLEVARON EL MENSAJE A LOS APSTOLES (LC 24, 9-10). JESS SE APARECI ENSEGUIDA A ELLOS, PRIMERO A PEDRO Y DESPUS A LOS DOCE (1 COR 15,5), Y PEDRO ES LLAMADO A CONFIRMAR A SUS HERMANOS EN LA FE. (RESUMEN)
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642 COMO
TESTIGOS DE LA RESURRECCIN, LOS APSTOLES SON LAS PIEDRAS DE FUNDACIN DE SU
IGLESIA. LA
FE DE LA PRIMERA
COMUNIDAD DE CREYENTES SE FUNDA EN EL TESTIMONIO DE HOMBRES CONCRETOS, CONOCIDOS DE LOS CRISTIANOS Y, PARA LA MAYORA, VIVIENDO ENTRE ELLOS TODAVA.
ESTOS TESTIGOS DE LA RESURRECCIN DE CRISTO SON ANTE TODO PEDRO Y LOS DOCE. (RESUMEN) 643 FRENTE A ESTOS TESTIMONIOS ES IMPOSIBLE NO VER LA RESURRECCIN COMO UN HECHO FSICO, SABEMOS LO ABATIDOS QUE ESTABAN POR LA MUERTE DE MAESTRO Y LO QUE LES COST CREER EN SUS PALABRAS, Y NO LO HICIERON HASTA VER A JESS RESUCITADO, Y STE LES HECHA EN CARA SU INCREDULIDAD (MC 16,14) (RESUMEN) 644 TAN IMPOSIBLE LES PARECE LA COSA QUE, INCLUSO PUESTOS ANTE LA REALIDAD DE JESS RESUCITADO, LOS DISCPULOS DUDAN TODAVA (CF. LC 24,38): CREEN VER UN ESPRITU (LC 24,39), NO ACABAN DE CREERLO A CAUSA DE LA ALEGRA Y ESTABAN ASOMBRADOS (LC 24,41). SU FE EN LA RESURRECCIN NACI BAJO LA ACCIN DE LA GRACIA DIVINA- DE LA EXPERIENCIA DIRECTA DE LA REALIDAD DE JESS RESUCITADO. (RESUMEN) EL ESTADO DE LA HUMANIDAD RESUCITADA DE CRISTO 645 JESS RESUCITADO ESTABLECE VNCULOS DIRECTOS CON LOS APSTOLES, COMO CON ELLOS, LES INVITA A RECONOCER QUE NO ES UN ESPRITU (LC 24, 39), PERO SOBRE TODO A QUE COMPRUEBEN QUE ESTN FRENTE AL CUERPO RESUCITADO DE SU MAESTRO, ESTE CUERPO POSEE LAS PROPIEDADES DE UN CUERPO GLORIOSO, NO EST SUJETO AL TIEMPO Y AL ESPACIO. (RESUMEN) 646 LA RESURRECCIN DE CRISTO ES DISTINTA A LAS OTRAS QUE APARECEN EN LA ESCRITURA, LOS OTROS, COMO LAZADO, EN ALGN MOMENTO VOLVERAN A MORIR. LA DE CRISTO ES ESENCIALMENTE DIFERENTE. EN SU CUERPO RESUCITADO, PASA DEL ESTADO DE MUERTE A OTRA VIDA MS ALL DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO. EN LA RESURRECCIN EL CUERPO DE JESS SE LLENA DEL PODER DEL E. STO. (RESUMEN) LA RESURRECCIN COMO ACONTECIMIENTO TRASCENDENTE 647 LA RESURRECCIN PERTENECE AL CENTRO DEL MISTERIO DE LA FE EN AQUELLO QUE TRASCIENDE Y SOBREPASA A LA HISTORIA. POR ESO, CRISTO RESUCITADO NO SE MANIFIESTA AL MUNDO (CF. JN14,22) SINO A SUS DISCPULOS, A LOS QUE HABAN SUBIDO CON L DESDE GALILEA A JERUSALN Y QUE AHORA SON TESTIGOS SUYOS ANTE EL PUEBLO (HCH 13,31). (RESUMEN) II La resurreccin obra de la trinidad 648 LA RESURRECCIN DE CRISTO ES OBJETO DE FE EN CUANTO ES UNA INTERVENCIN DE DIOS MISMO EN LA CREACIN Y EN LA HISTORIA. EN ELLA, LAS PERSONAS DIVINAS ACTAN JUNTAS A LA VEZ Y MANIFIESTAN SU PROPIA ORIGINALIDAD. SE REALIZA POR EL PODER DEL PADRE QUE HA RESUCITADO (HCH 2,24) A CRISTO, SU HIJO, Y DE ESTE MODO HA INTRODUCIDO DE MANERA PERFECTA SU HUMANIDAD CON SE CUERPO EN LA TRINIDAD. JESS SE REVELA DEFINITIVAMENTE HIJO DE DIOS CON PODER, SEGN EL ESPRITU DE SANTIDAD, POR SU RESURRECCIN DE ENTRE LOS MUERTOS (RM 1, 3-4). S. PABLO INSISTE EN LA MANIFESTACIN DEL PODER DE DIOS (CF. RM 6,4; 2 COR 13,4; FLP 3,19; HB 7,16) POR LA ACCIN DEL ESPRITU QUE HA VIVIFICADO LA HUMANIDAD MUERTA DE JESS Y LA HA LLAMADO AL ESTADO GLORIOSO DE SEOR. 649 EL HIJO REALIZA SU PROPIA RESURRECCIN EN VIRTUD DE SU PODER DIVINO. JESS ANUNCIA QUE EL HIJO DEL HOMBRE DEBER SUFRIR MUCHO, MORIR Y LUEGO RESUCITAR (CF. MC 8,31, 9 9-31). POR OTRA PARTE EL AFIRMA DOY MI VIDA PARA RECOBRARLA DE NUEVO... (JN 10,17-18) (RESUMEN) 650 LOS PADRES CONTEMPLAN LA RESURRECCIN A PARTIR DE LA PERSONA DIVINA DE CRISTO QUE PERMANECI UNIDA A SUS ALMA Y A SU CUERPO SEPARADOS ENTRE S POR LA MUERTE. (DS 325, 359, 369, 539). (RESUMEN) III sentido y alcance salvfico de la resurreccin 651 LA RESURRECCIN ES LA CONFIRMACIN DE TODO LO QUE CRISTO ENSEO, PORQUE ALL MANIFIESTA EL PODER QUE TIENE PARA LLEVAR A CABO TODO LO ANUNCIADO. SI NO RESUCIT CRISTO, VANA ES NUESTRA PREDICACIN, VANA TAMBIN VUESTRA FE (1 COR 15,14) (RESUMEN) 652 LA RESURRECCIN DE CRISTO ES CUMPLIMIENTO DE LAS PROMESAS DEL AT (CF. LC 24, 26-27. 44-48) Y DEL MISMO JESS DURANTE SU VIDA TERRENAL (CF. MT 28,6; MC 16,7). LA EXPRESIN SEGN LAS ESCRITURAS (1 COR 14, 3-4 Y EL SMBOLO NICENOCONSTANTINOPOLITANO) INDICA QUE LA RESURRECCIN DE CRISTO CUMPLI ESTAS PREDICCIONES. 653 LA RESURRECCIN DEL CRUCIFICADO DEMOSTR QUE VERDADERAMENTE, L ERA YO SOY (JN 8, 28), EL HIJO DE DIOS Y DIOS MISMO. LA RESURRECCIN DE CRISTO EST ESTRECHAMENTE UNIDA AL MISTERIO DE LA ENCARNACIN DEL HIJO DE DIOS: ES SU PLENITUD SEGN EL DESIGNIO ETERNO DE DIOS. (RESUMEN) 654 HAY UN DOBLE ASPECTO EN EL MISTERIO PASCUAL: POR SU MUERTE NOS LIBERA DEL PECADO, POR SU RESURRECCIN NOS ABRE EL ACCESO A UNA VIDA NUEVA. ESTA ES EN PRIMER LUGAR LA JUSTIFICACIN (VICTORIA SOBRE LA MUERTE Y EL PECADO) QUE NOS DEVUELVE A LA GRACIA DE DIOS (RM 4,25). REALIZA LA ADOPCIN FILIAL PORQUE LOS HOMBRES SE CONVIERTEN EN HERMANOS DE CRISTO, COMO JESS LLAM A SUS DISCPULOS DESPUS DE LA RESURRECCIN. (RESUMEN) 655 CRISTO RESUCITADO ES PRINCIPIO Y FUENTE DE NUESTRA RESURRECCIN FUTURA: CRISTO RESUCIT DE ENTRE LOS MUERTOS COMO PRIMICIA DE LOS QUE DURMIERON... DEL MISMO MODO QUE EN ADN MUEREN TODOS, AS TAMBIN TODOS REVIVIRN EN CRISTO (1 COR 15, 20-22). (RESUMEN)
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Resumen LA FE EN LA
RESURRECCIN TIENE POR OBJETO UN ACONTECIMIENTO A LA VEZ HISTRICO ATESTIGUADO POR LOS DISCPULO QUE SE
ENCONTRARON REALMENTE CON EL EN LA GLORIA DE
RESUCITADO,
Y MISTERIOSAMENTE TRASCENDENTE EN CUANTO ENTRADA DE LA HUMANIDAD DE
CRISTO
DIOS.
EL SEPULCRO VACO Y LAS VENDAS EN EL SUELO SIGNIFICAN POR S MISMAS QUE EL CUERPO DE CRISTO HA ESCAPADO POR EL PODER DE DIOS DE LAS ATADURAS DE LA MUERTE Y DE LA CORRUPCIN. PREPARAN A LOS DISCPULOS PARA SU ENCUENTRO CON EL RESUCITADO. CRISTO, EL PRIMOGNITO DE ENTRE LOS MUERTOS (COL 1, 18), ES EL PRINCIPIO DE NUESTRA PROPIA RESURRECCIN, YA DESDE AHORA POR LA JUSTIFICACIN DE NUESTRA ALMA (CF. RM 6,4), MS TARDE POR LA VIVIFICACIN DE NUESTRO CUERPO (CF. RM 8,11)
ST III Q 56, 1-2 (SOBRE LA CAUSALIDAD DE LA RESURRECCIN DE CRISTO)
Q1: SI LA RESURRECCIN DE CRISTO ES CAUSA DE NUESTRA RESURRECCIN DIFICULTADES: PARECE QUE LA CAUSA DE LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS ES LA DIVINA JUSTICIA Y NO LA RESURRECCIN DE CRISTO RESPUESTA: DICE ARISTTELES EN LOS METAFSICOS: LO QUE ES PRIMERO EN UN GNERO CUALQUIERA, ES CAUSA DE TODOS LOS QUE VIENEN DESPUS . AHORA BIEN EN EL GNERO DE LA RESURRECCIN FUE PRIMERO LA RESURRECCIN DE CRISTO, COMO QUEDA DICHO ATRS; DE DONDE SE SIGUE QUE LA RESURRECCIN DE CRISTO SEA CAUSA DE NUESTRA RESURRECCIN. Y ESTO ES LO QUE DICE EL APSTOL RESUCIT CRISTO DE ENTRE LOS MUERTOS, PRIMICIA DE LOS MUERTOS; PUES, SI POR UN HOMBRE VINO LA MUERTE, POR OTRO HOMBRE VIENE LA RESURRECCIN (1 COR 15, 20-21). Y ESTO MUY RAZONABLEMENTE, PUES EL PRINCIPIO DE LA VIDA DE LOS HOMBRES ES EL VERBO DE DIOS, DEL CUAL SE DICE EN EL SALMO: EN TI EST LA FUENTE DE LA VIDA (SAL 35,10) Y EL MISMO DICE EN S. JUAN: COMO EL PADRE RESUCITA LOS MUERTOS Y LES DA LA VIDA, AS EL HIJO DA VIDA A LOS QUE QUIERE (J N 5,21). AHORA BIEN, EL ORDEN NATURAL, ESTABLECIDO POR DIOS EN LAS COSAS, PIDE QUE UNA CAUSA OBRE SOBRE LO QUE TIENE MS CERCA Y MEDIANTE ESTO ACTE SOBRE LO QUE EST MS REMOTO. AS, EL FUEGO CALIENTA PRIMERO EL AIRE CERCANO Y POR L LOS CUERPOS DISTANTES. EL MISMO DIOS ILUMINA PRIMERO LAS SUSTANCIAS MS CERCANAS A EL, Y POR STAS ILUMINA LUEGO LAS MS REMOTAS, SEGN DICE DIONISIO. Y AS EL MISMO VERBO CONFIERE PRIMERO LA VIDA AL CUERPO, QUE LE EST NATURALMENTE UNIDO, Y LUEGO POR L OBRA LA RESURRECCIN EN TODOS LOS OTROS. SOLUCIONES: 1. LA RESURRECCIN DE CRISTO ES CAUSA DE LA NUESTRA POR LA VIRTUD DEL VERBO, UNIDO A LA NATURALEZA HUMANA. 2. LA JUSTICIA DE DIOS ES LA CAUSA PRIMERA DE NUESTRA RESURRECCIN, PERO LA RESURRECCIN DE CRISTO ES CAUSA SECUNDARIA Y COMO INSTRUMENTAL. 3. LA RESURRECCIN NO ES, PROPIAMENTE HABLANDO, CAUSA MERITORIA DE NUESTRA RESURRECCIN, PERO ES CAUSA EFICIENTE Y EJEMPLAR... TAMBIN ES CAUSA EFICIENTE DE LA RESURRECCIN NUESTRA POR LA VIRTUD DIVINA, DE QUIEN ES PROPIO DAR VIDA A LOS MUERTOS. Y PORQUE LA RESURRECCIN DEL CUERPO DE CRISTO, POR CUANTO ESTE CUERPO EST UNIDO PERSONALMENTE AL VERBO, ES LA PRIMERA EN EL TIEMPO, AS TAMBIN LO ES EN LA DIGNIDAD Y PERFECCIN.
Q 2 SI LA RESURRECCIN DE CRISTO ES CAUSA DE LA RESURRECCIN DE LAS ALMAS DIFICULTADES: LA RESURRECCIN DE CRISTO AL SER CORPORAL, ES CAUSA DE LA RESURRECCIN DE LOS CUERPOS PERO NO PUEDE SER CAUSA DE LA RESURRECCIN DE LAS ALMAS. ADEMS LAS ALMAS RESUCITAN POR LA REMISIN DE LOS PECADOS Y ESTO SE VERIFICA EN LA PASIN DE CRISTO, POR TANTO ES ELLA LA CAUSA Y, NO SE RESURRECCIN. RESPUESTA: YA HEMOS DICHO ARRIBA QUE LA RESURRECCIN DE CRISTO OBRA EN VIRTUD DE LA DIVINIDAD, VIRTUD QUE SE EXTIENDE NO SLO A LA RESURRECCIN DE LOS CUERPO, SINO TAMBIN A LA RESURRECCIN DE LAS ALMAS , PUES DE DIOS RECIBE EL ALMA VIVIR POR LA GRACIA, Y EL CUERPO VIVIR POR EL ALMA. POR ESTO TIENE LA RESURRECCIN DE CRISTO LA VIRTUD INSTRUMENTAL EFICIENTE, NO SLO SOBRE LOS CUERPO, SINO TAMBIN SOBRE LAS ALMAS. TIENE IGUALMENTE RAZN DE EJEMPLARIDAD EN LA RESURRECCIN DE LAS ALMAS, PORQUE NOSOTROS TENEMOS QUE CONFORMARNOS EN EL ALMA CON CRISTO RESUCITADO, PARA QUE, AS COMO CRISTO RESUCIT POR LA GLORIA DEL PADRE, AS NOSOTROS CAMINEMOS EN UNA VIDA NUEVA, Y COMO EL, RESUCITADO DE ENTRE LOS MUERTOS, YA NO MUERE, AS NOSOTROS NOS ESTIMEMOS MUERTOS AL PECADO, PARA QUE DE NUEVO VIVAMOS CON EL.
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SOLUCIONES: LA RESURRECCIN DE LAS ALMAS SE VERIFICA POR LA SUBSTANCIA DE DIOS, SE HA DE ENTENDER POR PARTICIPACIN, PUES PARTICIPANDO DE LA BONDAD DIVINA ES COMO LAS ALMAS SE HACEN JUSTAS Y BUENAS, PERO NO POR PARTICIPACIN DE NINGUNA CRIATURA... PERO PARTICIPANDO DE LA GLORIA DEL CUERPO DE CRISTO SE HACEN LOS CUERPO GLORIOSOS. LA EFICACIA DE LA RESURRECCIN DE CRISTO ALCANZA A LAS ALMAS, NO POR VIRTUD DEL CUERPO RESUCITADO, SINO POR EL PODER DE LA DIVINIDAD, A LA QUE EST PERSONALMENTE UNIDO.
Algunos aportes para la reflexin

CARLOS I. GONZLEZ EL ES NUESTRA SALVACIN (CELAM)
A) Cristo resucitado, revelador de la Trinidad: Segn el NT, es el Padre quien resucita a Jesucristo; pero es el Hijo quien resucita y est vivo, continuando su misin ahora como Cabeza de la Iglesia; y son ambos quienes envan al Espritu Santo. Esta teologa trinitaria puede abordarse en la Escritura solamente a partir de las Misiones: El Padre enva al Hijo y ste a sus apstoles. El poder del Hijo proviene del Padre, y este poder lo ejerce Jesucristo sobre todo el universo, lo cual lo constituye Seor. Y en virtud de este mismo poder enva a los discpulos (Mt 28, 18-19). Pero es Jess resucitado quien cumple la promesa del Padre al enviar al Espritu (Lc 24,49). Ms an, es el Padre quien resucita al Hijo. Esto est claramente explicitado , tanto por las formas directas como por las implcitas. Directamente se afirma: por eso Dios lo exalt (Fil 2,10), y ya desde la primera predicacin de Pedro, y que el Padre es incluso quien lo ha resucitado (Hch 2, 22-24). Y exaltado por la diestra de Dios, Ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido, y ha derramado lo que vosotros veis y os (Hch 2,33). Nuestra propia redencin trmino de salvacin. (en S. Pablo) Para Pablo sera absurdo querer reducir nuestra salvacin a este mundo (1 Cor. 15-19). De echo, todo lo mundano termina con la muerte, que adems de ser un fenmeno biolgico, tiene un significado profundamente religioso: es el estigma del pecado (Rm 5,12). Cristo nos ofrece la liberacin del pecado y de sus consecuencias en esta vida que se desenvuelve an en la carne, para purificarla; pero solamente conseguimos la plenitud de la salvacin cuando hayamos llegado a la resurreccin de nuestro cuerpo, la liberacin de este cuerpo de muerte (Rom 7,24; 8,2). Para ello nuestra vida ya en este mundo debe ser conforme al paradigma de la resurreccin, y propia de aqullos que el bautismo se han incorporado ya sacramentalmente al misterio pascual (Col 3, 1-4). Muriendo a los criterios del mundo y al pecado nos hacemos participantes de la salvacin definitiva y completa (plena en el cielo). He aqu por qu es tan fundamental para Pablo que Cristo haya resucitado no solamente como individuo, sino tambin y sobre todo como cabeza de su cuerpo que es la Iglesia, como primognito de la creacin, como primicia de los que duermen (Col 1, 15-20; 1 Cor 15,20; etc) El papel de la resurreccin de Cristo en nuestra salvacin
... La resurreccin de Cristo es el paradigma de la nuestra, que puede realizarse slo a semejanza de la de Cristo, y adems porque recibiremos como gracia la salvacin en virtud de nuestra fe en la resurreccin de Jess (cf. Ef 2, 58; Rm 10,9; Col 2,12). As pues, para Pablo la resurreccin de Cristo no es propiamente apologtica, no es un motivo de credibilidad; sino ms bien la resurreccin de Jess es para el cristiano... el objeto mismo de su fe;
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porque la pascua de Cristo es la confirmacin de parte del Padre de toda la doctrina del evangelio y de su mensaje salvfico, por ello si Cristo no ha resucitado, es vana nuestra fe, estis an en vuestros pecados (1 Cor 15,17): Sobre este texto comenta JM Gonzlez Ruiz:
Para S. Pablo, como para toda la Escritura, es una toma de posicin vital que envuelve a todo el hombre; cosiste esencialmente en aceptar el don divino de la salvacin, para poder realizar la propia integridad humana. Por eso el contenido del dilogo humano-divino de la fe es la resurreccin de Cristo, primicia y garanta de la resurreccin de Cristo, primicia y garanta de la resurreccin del creyente. Por tanto, si Cristo no hubiese resucitado, no habra resurreccin universal, y faltara a nuestra fe su fundamento; nos apoyaramos en el vaco, nos precipitaramos a un abismo sin fondo. Finalmente y sobre todo, este combate fue un combate victorioso y la misma muerte fue victoria. No slo la resurreccin es su solucin gloriosa sino que ya en la tarde del viernes santo se manifest que el amor es ms fuerte que la muerte. Porque no es evidentemente la ejecucin del condenado lo que tiene un valor salvfico; esta ejecucin sigue siendo lo que es, un pecado y un crimen. Ni lo es tampoco la intensidad de los sufrimientos de Jess. Es la cualidad del amor, de la justicia y de la obediencia al Padre que mostr Jess ante sus adversarios. Su derrota no es ms que apariencia. Es verdad que perdi la vida; es verdad que el Padre no lo hizo bajar de la cruz. Pero el amor con que dio su vida es mas grande que la' violencia de quienes se la arrebataron: El Padre me ama, porque yo me desprendo de mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente (Jn 10, 17-18). Porque el amor es fuerte como la muerte (Cant 8, 6) y al pie de la muerte es lcito decir con Pablo: Muerte, dnde est tu victoria? Muerte, dnde est tu aguijn? (l Cor 15, 55, citando a Is 25, 8 y Os 13, 14). El acto por el que Jess dio su vida como rescate a la muerte es aquel por el que nos libera del pecado y de la muerte. Porque en el acto de la cruz se produjo una alquimia misteriosa: Jess cambi una obra de muerte en obra de vida la manifestacin ms odiosa del pecado de los hombres se convierte en la revelacin ms pura de Dios. El que dio su vida libremente, da la vida. El amor absoluto, encontrndose con la contradiccin absoluta, manifiesta su omnipotencia. El centurin que presida la ejecucin confiesa su fe (Mc 15, 39), o por lo menos proclama la justicia de Jess (Lc 23, 47). Y el discpulo amado ve en el signo del agua y de la sangre que brotaron del costado de Jess un testimonio para la fe. Porque la victoria de Jess en su muerte es la victoria de una libertad amorosa sobre unas libertades pecadoras.
Tesis 13
13. Jesucristo, sumo sacerdote de la nueva alianza (Hebreos), es el mediador nico y universal de la salvacin (Hch 4, 12; 1Tim. 2, 3-6; Hb. 8,6; 9,15; ST III 26; CR) [ Dios 5, Iglesia ]
ST III Q 26
ART. 1: SI EL MEDIAR ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES ES FUNCIN PROPIA DE CRISTO. RESPUESTA: LA LABOR DEL MEDIADOR CONSISTE PROPIAMENTE EN UNIR AQUELLOS ENTRE LOS CUALES EJERCE ESTA FUNCIN, PUES LOS EXTREMOS SE JUNTAN EN EL MEDIO. PERO EL UNIR DE UNA MANERA PERFECTA A LOS HOMBRES CON DIOS COMPETE CIERTAMENTE A CRISTO, PUES POR CRISTO SON RECONCILIADOS LOS HOMBRES CON DIOS , SEGN SE DICE EN LA CARTA A LOS CORINTIOS: DIOS
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CRISTO ES EL PERFECTO MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS DIOS . POR ESO, AL DECIR S. PABLO QUE EL HOMBRE CRISTO JESS ES EL MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES, AADE: EL CUAL SE ENTREG A S MISMO PARA REDENCIN DE TODOS. PERO NADA IMPIDE QUE TAMBIN OTROS SEAN LLAMADOS MEDIADORES ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES BAJO UN ASPECTO RELATIVO, ESTE ES, EN CUANTO COOPERAN DE UNA MANERA DISPOSITIVA Y MINISTERIAL A LA UNIN DE ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES.
ESTABA EN HOMBRES, POR CUANTO RECONCILI CON SU MUERTE AL GNERO HUMANO CON
CRISTO
RECONCILIANDO AL MUNDO CONSIGO.
POR
TANTO, SLO
ART. 2: SI CRISTO, EN CUANTO HOMBRE, ES MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS HOMBRE. RESPUESTA: EN UN MEDIADOR PODEMOS CONSIDERAR DOS COSAS: SU NATURALEZA Y SU MISIN DE UNIR. POR SU NATURALEZA, EL INTERMEDIARIO DISTA DE DOS EXTREMOS. LA FUNCIN DE UNIR LA EJECUTA APRONTANDO A UNO DE LOS EXTREMOS LO QUE PERTENECE AL OTRO. PERO NINGUNA DE ESTAS DOS PROPIEDADES PUEDE CONVENIRLE A CRISTO EN CUANTO DIOS, SINO SLO EN CUANTO HOMBRE, PUES EN CUANTO DIOS, NO DIFIERE DEL PADRE Y DEL ESPRITU SANTO NI EN LA NATURALEZA NI EN LA POTESTAD DE DOMINIO. ADEMS, TAMPOCO EL PADRE Y E. SANTO TIENEN ALGO QUE NO SEA DEL HIJO, DE SURTE QUE STE PUEDA PROCURAR A OTROS LO QUE ES PROPIO DEL PADRE Y DEL E. SANTO COMO SE NO LO FUERA SUYO. SLO EN CUANTO ES HOMBRE LE CONVIENEN ESTAS PROPIEDADES, PUES COMO TAL DISTA DE DIOS POR SU NATURALEZA Y DE LOS HOMBRES POR SU DIGNIDAD EN GRACIA Y EN GLORIA. ADEMS, ES EN CUANTO HOMBRE COMO LE COMPETE UNIR A LOS HOMBRES CON DIOS, TRANSMITINDOLES SUS PRECEPTOS Y SUS DONES Y SANTIFICANDO Y ABOGANDO POR ELLOS ANTE DIOS. POR TANTO, CON TODA VERDAD SE DICE QUE CRISTO ES MEDIADOR EN CUANTO HOMBRE.
NMI
ROSTRO DEL HIJO 24. ESTA IDENTIDAD DIVINO-HUMANA BROTA VIGOROSAMENTE DE LOS EVANGELIOS, QUE NOS OFRECEN UNA SERIE DE ELEMENTOS GRACIAS A LOS CUALES PODEMOS INTRODUCIRNOS EN LA ZONA-LMITE DEL MISTERIO, REPRESENTADA POR LA AUTOCONCIENCIA DE CRISTO. LA IGLESIA NO DUDA DE QUE EN SU NARRACIN LOS EVANGELISTAS, INSPIRADOS POR EL ESPRITU SANTO, CAPTARAN CORRECTAMENTE, EN LAS PALABRAS PRONUNCIADAS POR JESS, LA VERDAD QUE L TENA SOBRE SU CONCIENCIA Y SU PERSONA. NO ES QUIZS ESTO LO QUE NOS QUIERE DECIR LUCAS, RECOGIENDO LAS PRIMERAS PALABRAS DE JESS, APENAS CON DOCE AOS, EN EL TEMPLO DE JERUSALN? ENTONCES L APARECE YA CONSCIENTE DE TENER UNA RELACIN NICA CON DIOS, COMO ES LA PROPIA DEL HIJO. EN EFECTO, A SU MADRE, QUE LE HACE NOTAR LA ANGUSTIA CON QUE ELLA Y JOS LO HAN BUSCADO, JESS RESPONDE SIN DUDAR: POR QU ME BUSCABAIS? NO SABAIS QUE YO DEBA ESTAR EN LA CASA DE MI PADRE? (LC 2,49). NO ES DE EXTRAAR, PUES, QUE, EN LA MADUREZ, SU LENGUAJE EXPRESARA FIRMEMENTE LA PROFUNDIDAD DE SU MISTERIO, COMO EST ABUNDANTEMENTE SUBRAYADO TANTO POR LOS EVANGELIOS SINPTICOS (CF. MT 11,27; LC 10,22), COMO POR EL EVANGELISTA JUAN. EN SU AUTOCONCIENCIA JESS NO TIENE DUDAS: EL PADRE EST EN M, Y YO EN EL PADRE (J N 10,38). AUNQUE SEA LCITO PENSAR QUE, POR SU CONDICIN HUMANA QUE LO HACA CRECER EN SABIDURA, EN ESTATURA Y EN GRACIA (LC 2,52), LA CONCIENCIA HUMANA DE SU MISTERIO PROGRESA TAMBIN HASTA LA PLENA EXPRESIN DE SU HUMANIDAD GLORIFICADA, NO HAY DUDA DE QUE YA EN SU EXISTENCIA TERRENA JESS TENA CONCIENCIA DE SU IDENTIDAD DE HIJO DE DIOS. JUAN LO SUBRAYA LLEGANDO A AFIRMAR QUE, EN DEFINITIVA, POR ESTO FUE RECHAZADO Y CONDENADO. EN EFECTO, BUSCABAN MATARLO, PORQUE NO SLO QUEBRANTABA EL SBADO, SINO QUE LLAMABA A DIOS SU PROPIO PADRE, HACINDOSE A S MISMO IGUAL A DIOS (JN 5,18). EN EL MARCO DE GETSEMAN Y DEL GLGOTA, LA CONCIENCIA HUMANA DE JESS SE VER SOMETIDA A LA PRUEBA MS DURA. PERO NI SIQUIERA EL DRAMA DE LA PASIN Y MUERTE CONSEGUIR AFECTAR SU SERENA SEGURIDAD DE SER EL HIJO DEL PADRE CELESTIAL. ROSTRO DOLIENTE 25. LA CONTEMPLACIN DEL ROSTRO DE CRISTO NOS LLEVA AS A ACERCARNOS AL ASPECTO MS PARADJICO DE SU MISTERIO, COMO SE VE EN LA HORA EXTREMA, LA HORA DE LA CRUZ. MISTERIO EN EL MISTERIO, ANTE EL CUAL EL SER HUMANO HA DE POSTRARSE EN ADORACIN. PASA ANTE NUESTRA MIRADA LA INTENSIDAD DE LA ESCENA DE LA AGONA EN EL HUERTO DE LOS OLIVOS. JESS, ABRUMADO POR LA PREVISIN DE LA PRUEBA QUE LE ESPERA, SOLO ANTE DIOS, LO INVOCA CON SU HABITUAL Y TIERNA EXPRESIN DE CONFIANZA: ABB, PADRE! . LE PIDE QUE ALEJE DE L, SI ES POSIBLE, LA COPA DEL SUFRIMIENTO (CF. MC 14,36). PERO EL PADRE PARECE QUE NO QUIERE ESCUCHAR LA VOZ DEL HIJO. PARA DEVOLVER AL HOMBRE EL ROSTRO DEL PADRE, JESS DEBI NO SLO ASUMIR EL ROSTRO DEL HOMBRE, SINO CARGARSE INCLUSO DEL ROSTRO DEL PECADO. QUIEN NO CONOCI PECADO, SE HIZO PECADO POR NOSOTROS, PARA QUE VINISEMOS A SER JUSTICIA DE DIOS EN L (2 CO 5,21). NUNCA ACABAREMOS DE CONOCER LA PROFUNDIDAD DE ESTE MISTERIO. ES TODA LA ASPEREZA DE ESTA PARADOJA LA QUE EMERGE EN EL GRITO DE DOLOR, APARENTEMENTE DESESPERADO, QUE JESS DA EN LA CRUZ: "ELO, ELO, LEMA SABACTAN?" QUE QUIERE DECIR
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"DIOS (MC 15,34). ES POSIBLE IMAGINAR UN SUFRIMIENTO MAYOR, UNA DIRIGIDO AL PADRE CON LAS PALABRAS INICIALES DEL SALMO 22, AUN CONSERVANDO TODO EL REALISMO DE UN DOLOR INDECIBLE, SE ILUMINA CON EL SENTIDO DE TODA LA ORACIN EN LA QUE EL SALMISTA PRESENTA UNIDOS, EN UN CONJUNTO CONMOVEDOR DE SENTIMIENTOS, EL SUFRIMIENTO Y LA CONFIANZA. EN EFECTO, CONTINA EL SALMO: EN TI ESPERARON NUESTROS PADRES, ESPERARON Y T LOS LIBERASTE... NO ANDES LEJOS DE M, QUE LA ANGUSTIA EST CERCA, NO HAY PARA M SOCORRO! (2221, 5.12). 26. EL GRITO DE JESS EN LA CRUZ, QUERIDOS HERMANOS Y HERMANAS, NO DELATA LA ANGUSTIA DE UN DESESPERADO, SINO LA ORACIN DEL HIJO QUE OFRECE SU VIDA AL PADRE EN EL AMOR PARA LA SALVACIN DE TODOS. MIENTRAS SE IDENTIFICA CON NUESTRO PECADO, ABANDONADO POR EL PADRE, L SE ABANDONA EN LAS MANOS DEL PADRE. FIJA SUS OJOS EN EL PADRE. PRECISAMENTE POR EL CONOCIMIENTO Y LA EXPERIENCIA QUE SLO L TIENE DE DIOS, INCLUSO EN ESTE MOMENTO DE OSCURIDAD VE LMPIDAMENTE LA GRAVEDAD DEL PECADO Y SUFRE POR ESTO. SLO L, QUE VE AL PADRE Y LO GOZA PLENAMENTE, VALORA PROFUNDAMENTE QU SIGNIFICA RESISTIR CON EL PECADO A SU AMOR. ANTES AUN, Y MUCHO MS QUE EN EL CUERPO, SU PASIN ES SUFRIMIENTO ATROZ DEL ALMA. LA TRADICIN TEOLGICA NO HA EVITADO PREGUNTARSE CMO JESS PUDIERA VIVIR A LA VEZ LA UNIN PROFUNDA CON EL PADRE, FUENTE NATURALMENTE DE ALEGRA Y FELICIDAD, Y LA AGONA HASTA EL GRITO DE ABANDONO. LA COPRESENCIA DE ESTAS DOS DIMENSIONES APARENTEMENTE INCONCILIABLES EST ARRAIGADA REALMENTE EN LA PROFUNDIDAD INSONDABLE DE LA UNIN HIPOSTTICA. 27. ANTE ESTE MISTERIO, ADEMS DE LA INVESTIGACIN TEOLGICA, PODEMOS ENCONTRAR UNA AYUDA EFICAZ EN AQUEL PATRIMONIO QUE ES LA TEOLOGA VIVIDA DE LOS SANTOS. ELLOS NOS OFRECEN UNAS INDICACIONES PRECIOSAS QUE PERMITEN ACOGER MS FCILMENTE LA INTUICIN DE LA FE, Y ESTO GRACIAS A LAS LUCES PARTICULARES QUE ALGUNOS DE ELLOS HAN RECIBIDO DEL ESPRITU SANTO, O
OSCURIDAD MS DENSA? MO,
DIOS
MO!
POR
QU ME HAS ABANDONADO?"
EN
REALIDAD, EL ANGUSTIOSO
POR QU
INCLUSO A TRAVS DE LA EXPERIENCIA QUE ELLOS MISMOS HAN HECHO DE LOS TERRIBLES ESTADOS DE PRUEBA QUE LA TRADICIN MSTICA
NOCHE OSCURA . MUCHAS VECES LOS SANTOS HAN VIVIDO ALGO SEMEJANTE A LA EXPERIENCIA DE JESS EN LA CRUZ EN EL DILOGO DE LA DIVINA PROVIDENCIA DIOS PADRE MUESTRA A CATALINA DE SIENA CMO EN LAS ALMAS SANTAS PUEDE ESTAR PRESENTE LA ALEGRA JUNTO CON EL SUFRIMIENTO: Y EL ALMA EST FELIZ Y DOLIENTE: DOLIENTE POR LOS PECADOS DEL PRJIMO, FELIZ POR LA UNIN Y POR EL AFECTO DE LA CARIDADQUE HA RECIBIDO EN S MISMA. ELLOS IMITAN AL CORDERO INMACULADO, A MI HIJO UNIGNITO, EL CUAL ESTANDO EN LA CRUZ ESTABA FELIZ Y DOLIENTE .13 DEL MISMO MODO TERESA DE LISIEUX VIVE SU AGONA EN COMUNIN CON LA DE JESS, VERIFICANDO EN S MISMA PRECISAMENTE LA MISMA PARADOJA DE JESS FELIZ Y ANGUSTIADO: NUESTRO SEOR EN EL HUERTO DE LOS OLIVOS GOZABA DE TODAS LAS ALEGRAS DE LA TRINIDAD, SIN EMBARGO SU AGONA NO ERA MENOS CRUEL. ES UN MISTERIO, PERO LE ASEGURO QUE, DE LO QUE PRUEBO YO MISMA, COMPRENDO ALGO .14 ES UN TESTIMONIO MUY CLARO. POR OTRA PARTE, LA MISMA NARRACIN DE LOS EVANGELISTAS DA LUGAR A ESTA PERCEPCIN ECLESIAL DE LA CONCIENCIA DE CRISTO CUANDO RECUERDA QUE, AUN EN SU PROFUNDO DOLOR, L MUERE IMPLORANDO EL PERDN PARA SUS VERDUGOS (CF. LC 23,34) Y EXPRESANDO AL PADRE SU EXTREMO ABANDONO FILIAL: PADRE, EN TUS MANOS PONGO MI ESPRITU (LC 23,46).
DESCRIBE COMO EN LA PARADJICA CONFLUENCIA DE FELICIDAD Y DOLOR.
APORTES PARA LA REFLEXIN27 "EL NICO MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES" La expresin ms concentrada de mediacin de Cristo se encuentra en un versculo de la primera carta a Timoteo, en una frmula acuada como una confesin de fe: Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin que se entreg a s mismo como rescate por todos. ste es el testimonio dado en el tiempo oportuno> (1 Tim 2, 5-6). Esta frmula resume e interpreta a la vez el kerigma primitivo, haciendo intervenir la categora de mediacin. Esta estructurada como una confesin con dos artculos, el uno dirigido al Dios nico y el otro a Cristo (cf. l Cor 8, 6). Este artculo Cristolgico designa a Cristo a la vez segn su identidad y segn su accin. Se le confiesa como el <mediador entre Dios y los hombres>. El trmino sustituye aqu a los ttulos de Seor o de Hijo que aparecen en otras confesiones: no hay
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Bernard sesboe; Jesucristo el nico mediador; JESS MEDIADOR SEGN EL NUEVO TESTAMENTO
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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo ms que un solo mediador, lo mismo que no hay ms que un solo Seor y un nico Hijo. Indica por tanto a aquel que est en vnculo infrangible con Dios y que puede por ese ttulo ser objeto de la confesin cristiana El mediador est del lado de Dios y viene de Dios. Pero este origen no basta para constituir al mediador, es preciso que est tambin del lado de los hombres. Por eso la encarnacin se expresa bajo la forma de Cristo Jess, hombre tambin>. .Por tanto, Cristo est a la vez del lado de Dios y del lado de los hombres; en su persona se encuentran el fundamento y la condicin de posibilidad de toda mediacin entre Dios y los hombres. Finalmente, lo mismo que el kerigma gravita en tomo al anuncio de la muerte y resurreccin de Jess, tambin al final la frmula acaba mencionando que Cristo se entreg a s mismo como rescate por todos. Esta evocacin del sacrificio de Cristo recuerda el logion del rescate (Mt 20, 28; Mc 10, 45) y tambin sin duda la figura del Siervo doliente (Is 53, 11-12). El cumplimiento oneroso de nuestra salvacin se expresa con el vocabulario propio de la redencin. As se indican en pocas palabras la contribucin del mediador y la actividad de su mediacin. La mencin del por todos, variante del <por nosotros o de <por la multitud>, pertenece tambin a la primersima interpretacin eclesial de la muerte y de la resurreccin de Jess. Este texto nos dice por consiguiente la correspondencia entre el en s de Cristo y su <para nosotros: el trmino de mediador muestra la unidad de ambos. Un eco explcito del trmino de mediador son las innumerables menciones del por Cristo en el Nuevo Testamento: la creacin, como la salvacin, nos viene del Padre por Cristo. La confesin de fe de 1 Cor 8, 6, la mas prxima en el plano de las frmulas a la de 1 Tim 2, 5-6, expresa claramente ese por mediador: Para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual (proceden) todas las cosas y hacia el cual (vamos) y un solo Seor, Jesucristo, por quien (son) todas las cosas y por el cual somos. La falta de verbos en el texto griego obliga a suplirlos a partir del contexto. Algunos opinan que el paralelismo entre los dos artculos invita a traducir as el segundo: <Jesucristo, por el que todo viene a la existencia y por el cual vamos al Padre. En este caso, el texto indicara los dos lados de la mediacin de Cristo, el lodo descendente referido a la creacin y el lado ascendente relacionado con la salvacin. El himno de la carta a los Colosenses es ms explcito todava: su primera estrofa celebra la mediacin de Cristo en el orden de la creacin: Todo ha sido creado por l y para l (1, 16); la segunda su mediacin en el orden de la salvacin> ya que plugo a Dios <reconciliarlo todo por l y para l en la tierra y en los cielos> (1, 20). La mediacin del Verbo en la creacin se subraya igualmente en el prologo de Juan (1, 3 y 10>, mientras que su mediacin en el orden de la salvacin se evoca por su encarnacin (1, 14). EL MEDIADOR DE UNA ALIANZA NUEVA Y EL SUMO SACERDOTE Moiss haba sido el mediador que haba promulgado la Ley antigua (Gal 3, 19). Consciente de la novedad radical que haba tenido lugar con Cristo, el autor de la carta a los Hebreos lo presenta como el mediador de una alianza nueva> (Heb 9, 15; 12, 24) entre Dios y la humanidad, de una alianza <tanto mejor cuanto que est funda en promesas mejores (Heb 8, 6). En efecto, el papel propio del mediador es no solamente hacer posible una alianza, sino realizarla: sta descansa en la iniciativa totalmente gratuita de Dios, pero exige una respuesta del hombre. Cristo cumple estos dos aspectos de la mediacin: por una parte nos concede el don de la alianza por otra parte es en l y por l como tenemos en adelante acceso ante Dios, ya que est siempre vivo para interceder> en favor nuestro (Heb 7, 25). Para desarrollar la exposicin de la mediacin de Cristo, el autor de la epstola, - slo l entre los escritores neotestamentario utiliza ampliamente el lenguaje sacerdotal y declara a Cristo nico y definitivo sumo sacerdote. Efectivamente en la antigua alianza el sacerdocio se 103
2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo define como una empresa de mediacin>. La funcin del sacerdote consiste en dar al pueblo la posibilidad de comulgar con Dios. ste es el elemento central en el funcionamiento del sacerdocio: permitir una <acogida favorable obtenida ante Dios. Entre los aspectos ascendentes de la funcin del sacerdote est el sacrificio que establece o repara el vnculo con Dios. El sacerdote procura tambin al pueblo, segn el movimiento descendente, los beneficios nacidos de la relacin obtenida, en particular el perdn de los pecados, las respuestas que vienen de Dios y 1as bendiciones. Pero A. Vanhoye, cuyo pensamiento acabo de resumir, subraya la novedad radical del sacerdocio de Cristo respecto al sacerdocio de la antigua ley, tal como la presenta el autor de la epstola. Primeramente, el cargo de sumo sacerdote era objeto de una ambicin: Cristo obtiene esta gloria por el camino del rebajamiento y de la muerte. En segundo lugar, la funcin de sumo sacerdote se basaba en la separacin del mundo profano: Cristo, por el contrario, asume una solidaridad que lo asemeja en todo a sus hermanos. Es interesante esta inversin de sentido. Para el sumo sacerdote antiguo era lgica su unin con la humanidad; haba que subrayar por tanto toda la serie de separaciones purificatorias que situaban al sumo sacerdote en la esfera divina. Al contrario, el vnculo de Jess con Dios es lgico y conviene subrayar la solidaridad en la que l fue establecido con nosotros y que hace de l <un sumo sacerdote misericordioso y digno de fe (Heb 2, 17). Porque le corresponde al sumo sacerdote ser tomado de entre los hombres (Heb 5, 1). Para el autor de la carta, el trmino de sumo sacerdote tiene el inters de indicar de forma sinttica la relacin de Jess con Dios y su relacin con los hombres; evoca tambin a la vez la pasin y la gloria. Todo esto quiere decir que la mediacin ascendente tena la prioridad sobre la descendente en el sacerdocio antiguo. Es muy distinto lo que ocurre en Cristo: ha sido establecido sumo sacerdote por declaracin divina, sobre el fundamento de su filiacin (Heb 5, 5-6). Porque procede de Dios y ha venido a nosotros rebajndose, puede establecer realmente una comunicacin perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9, 2428)'. Adems, el autor de la carta no separa nunca la palabra de Dios del sacerdocio; al contrario, concede una importancia primordial a la funcin de enseanza, que pertenece igualmente a la mediacin descendente. Cristo es apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin de fe (3,1). El aspecto de la autoridad de la palabra es el primero que se desarrolla (3,1-4,14). A continuacin es cuando viene el aspecto de compasin sacerdotal y de ofrenda sacrificial (4,15- 5,10), quedando por otra parte subordinada su eficiencia a la palabra. Este es el contexto en que el autor desarrolla la actividad sacrificial ascendente de Cristo Sumo sacerdote, inscrita por completo en el horizonte de la obediencia y del envo a misin. (para profundizar ms se puede ver las pg. 115-124)
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ndice
Tesis 1..............................................................................................................................................1 Tesis 2............................................................................................................................................10 Tesis 3............................................................................................................................................12 Tesis 4............................................................................................................................................19 Tesis 5............................................................................................................................................26 Tesis 6............................................................................................................................................33 Tesis 7............................................................................................................................................46 Tesis 8............................................................................................................................................55 Tesis 9............................................................................................................................................61 Tesis 10..........................................................................................................................................69 Tesis 11..........................................................................................................................................74 Tesis 12..........................................................................................................................................96 Tesis 13........................................................................................................................................100
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Teologia Dogmatica - 2 3 A - El Misterio de Cristo

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2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a.

2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo

cf. ST, III Prl.; q.27 Prl.

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Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 220. 226.

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MARCO HISTRICO RESPUESTA DE LA TEOLOGA CLSICA

DIMENSIN DOCTRINAL: CCE DIMENSIN CATEQUTICA: DCG DIMENSIN TEOLGICA: CTI

Cristocentrismo o Teocentrismo Trinitario MARCO HISTRICO

II. Teologa Catlica 1. DIMENSIN DOCTRINAL a) Catecismo: nmeros especficos

Los nmeros 426-427 se refieren al Cristocentrismo de la catequesis.

ES NECESARIO ACEPTAR PERDER TODAS LAS COSAS... PARA GANAR A

ESTE CONOCIMIENTO AMOROSO DE

ES DE DONDE BROTA EL DESEO DE ANUNCIARLO, DE EVANGELIZAR

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DEBE SER TEOCNTRICO-TRINITARIA: POR

ESPRITU SANTO AL PUEBLO DE DIOS. POR ELLO, LA CRISTO, AL PADRE, EN EL ESPRITU.

ESTRUCTURA DE TODO EL CONTENIDO DE LA CATEQUESIS

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CAYETANO (TOMS DE VIO)

SNTESIS DEL III Q1.ART1.

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Encarnacin y Pecado del Hombre. 24

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LA ENCARNACIN DEL HIJO DE DIOS COINCIDE CON LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS.

EL VERBO ENCARNADO ES EL FIN DE TODO EL UNIVERSO,

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CABEZA DE LA IGLESIA Y EL SEOR DE LA HISTORIA.

ST III, 1, 3.5-6; 8,1.3

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Para profundizar mas CCE 790-795.

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UNIN HIPOSTTICA COMUNICACIN DE IDIOMAS

3. CONCILIO DE CALCEDONIA 3.1 MARCO HISTRICO

SITUACIN EUTIQUES SAN LEN I

3.2 DEFINICIN 3.3 TEOLOGA

2. Teologa Dogmtica 2.3. El Misterio de Cristo 2.3.a. Cristo A- ANLISIS DE LA FRMULA

QU INTENTA EXPLICAR? CONCLUSIN

I. ENCARNACIN 1. ANTECEDENTES: CRISTOLOGA

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De la II carta de San Cirilo de Alejandra dirigida a Nestorio, leda y aprobada en la sesin I.

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Tomamos como texto inspirador el de Fl 2, 5-11:

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SAN LEN I MAGNO

Cf. Comisin Teolgica Internacional, Cuestiones selectas de Cristologa II, 6.

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SAGRADA ESCRITURA PADRES DE LA IGLESIA SANTO TOMS

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ORIGEN DE LA INMUTABILIDAD COMO INDIFERENCIA

B. INMUTABILIDAD COMO INDIFERENCIA: UNA RESPUESTA

3. EXCURSUS: EL SUFRIMIENTO DE DIOS

SAGRADA ESCRITURA PADRES DE LA IGLESIA LUTERO TEOLOGA

I. LA COMUNICACIN DE IDIOMAS 1. ANTECEDENTES