Revelacin

1.1. La Revelacin como acontecimiento (credibilidad, historicidad). 1.1.1. La Revelacin sobrenatural histrica y como posibilidad para el hombre. Testimonio de las religiones a favor de esta posibilidad.
1.1.1.0. Categora de Encuentro.
Vamos a mostrar, no a demostrar, la conveniencia de la Revelacin sobrenatural histrica a partir de las religiones naturales. La conveniencia se puede ver a partir de las religiones, en la medida que el conocimiento de Dios, puede aparecer con sentido para el hombre. Un conocimiento que llamamos encuentro, porque no es filosfico, sino mas bien existencial. Cuando el hombre se abre al conocimiento de Dios, la vinculacin con los otros, consigo mismo y con el mundo, adquiere no solo un nuevo significado sino mas bien un nuevo sentido. No slo es una nueva iluminacin objetiva de esas relaciones, sino una nueva forma de participacin de las mismas.

Conocimiento de Dios y realizacin humana.

As los otros con los cuales coexisto, me aparecer como dados por El con soberana libertad. Es decir, que la libertad creada de los otros, aparecer con la dignidad de la inviolabilidad que le otorga el respeto definitivo que le debo a Dios. Pero tambin mi propia existencia aparcer para m mismo como un don, del cual no puedo disponer absolutamente. La actitud vital ser de alabanza. Finalmente el mundo aparcer como recibido, y por eso se usar de l teniendo en cuenta la relacin con los otros, segn la justicia. El reconocer a Dios aparece en el horizonte de nuestras relaciones como "potencia de querer" que limita nuestra libertad, pero por otra parte otorgndole plenitud de sentido. Conocimiento como "encuentro". Caractersticas. Este conocimiento que llamamos "encuentro", tiene varias caractersticas.

1) En primer lugar la respectividad, un "estar frente a" (respicere, mirar con atencin lo propio). Los que se encuentran se trascienden mutuamente, no se pueden disponer totalmente. Para que se de encuentro, la persona que aparece debe hacer acto de presencia: "llama mi atencin". 2) Le sigue la reciprocidad: son dos libertades en ejercicio de su particularidad. El llamado de uno es colaboracin para la accin del otro, pero tambin su condicin de posibilidad. El otro se hace otro para m, cuando yo le respondo. Los objetos son los que no responden. 3) Tambin la intimidad. Los sujetos se encuentran en el ser mismo. No en lo que afecta al orden de los medios, actos, funciones, del tener, etc. Existen mltiples actitudes para que se posibilite el encuentro: la disponibilidad, la capacidad de dialogo, generosidad, esperanza, silencio, mediaciones (lugar, tiempo, gestos). Encuentro con Dios. Caractersticas. Como nos referimos no solo a conocimiento, sino tambin al encuentro con el Dios vivo, debemos hallar las notas de un verdadero encuentro personal.

1) Por lo que hace a la trascendencia de Dios hablamos de respectividad. El hombre no puede objetivar a Dios, pero el encuentro no puede alienar al hombre. 2) Podemos hablar de reciprocidad porque son dos libertades que se requieren. No se puede disponer de Dios, pero tampoco no se podra hablar de verdadero encuentro si la libertad del hombre no se ve afectada. Este es el esquema de la oracin. 3) En cuanto a la intimidad, Dios es buscado porque es Dios. Y el hombre se ve afectado en su propio "nombre": se siente conocido por Dios.

1.1.1.1. Posibiliadad de la Revelacin desde las religiones.

El hombre que existe religiosamente, con repercusiones en el mismo y en su conducta, salva su existencia, pues se produce una verdadera metamorfosis de la vida humana, que estructura la personalidad con una nueva cualidad. El hombre religioso. Religin: definicin y descripciones. Las resonancias de este encuentro se producen en lo que llamamos cultura, que se modifica radicalmente. Dios aparece como fundante de lo autnticamente humano, orientando al hombre hacia lo trascendente 1. Llamamos propiamente religin a este conocimiento y encuentro con Dios, cuando compartido por una comunidad humana, no aisladamente, se estructura una forma de doctrina, de moral, de culto. En esas religiones los hombres histricamente alcanzados por ellas, realizan su propio encuentro y conocimiento de Dios salvador. El estudio de la religin natural, nos mostrar las autnticas aproximaciones al misterio de Dios, con elementos valederos de conocimiento y encuentro religioso. Pero, por otra parte, con tales deficiencias que el hombre que existe religiosamente clama por el sostn de una intervencin peculiar de Dios, introducindonos a la conveniencia de la revelacin sobrenatural histrica. Esta argumentacin constituye una "convergencia de probabilidades" (la religin natural crea la expectacin de que se nos dar una revelacin), reforzada por la argumentacin de las unidades siguientes. A lo anterior podramos hacerle una objecin. Tiene sentido en un mundo secularizado argumentar a favor de la Revelacin desde el fenmeno religioso? Basndonos en el Concilio Vaticano II, su finalidad religiosa y su apertura al mundo, debemos reconocer como un signo de los tiempos la necesidad de trascendencia que tiene la humanidad hoy en da, aunque sta necesidad se exprese de maneras muy contradictorias2. Comenzaremos con una definicin filosfico-teolgica de religin tomada de santo Tomas, virtud, peculiar forma de la justicia, para confrontarla con las descripciones del fenmeno religioso tomado de la Historia de las religiones.
1Cf. EN 18 y DP 389 2Cf. NA 1-2

Santo Toms. Santo Tomas dice que la virtud de religin implica "ordo ad Deum", en cuanto principio II-II q.81 a.1 indeficiente. La actitud religiosa surge de hacernos cargo de nuestra condicin creatural, surgida de una verdadera visin de la realidad: no se puede responder puramente desde lo inmanente. Esta inquietud se encarna en la existencia, y se resuelve en la devocin. Desde el punto de vista histrico, de la Historia de las Religiones, la religin aparece como la relacin del hombre en un mbito de la realidad que no es el comn (profano), que Historia de las Religiones. es distinto y superior (sagrado), con una potencia que tiene carcter personal. Es decir que en la experiencia religiosa, el hombre lo percibe como un "Tu" con conciencia y libertad; expresado sobre todo en la oracin. Decimos carcter personal, porque es algo intencional en toda actitud religiosa. Algunos dicen que la religin no es ordo ad Deum, sino ordo ad Sacrum; relacin a un mbito de realidad que no es el comn. Lo que si es cierto, es que se trata de un verdadero cambio de nivel. En la relacin con lo que se manifiesta en el mbito no profano, el misterio, la divinidad, el hombre no solo se descubre en dependencia de esa realidad, sino tambin siente la necesidad de entrar en comunin, de conocer y amar a lo que se le presenta como absoluto. El hombre puede descubrir este absoluto pero como alguien ms all del lmite del hombre y de lo profano. Este mbito sagrado es como el mundo en el que se inscriben tanto el sujeto, como su actitud, como el tr El hombre religioso es consciente de su dependencia absoluta de la divinidad. A su vez, siente el deseo de entrar en comunin con lo que se le presenta como absoluto, no solo ontolgicamente (el que da ser a las cosas), sino, sobre todo, axiolgicamente, el Sumo Bien (el que da valor a las cosas). Este Sumo Bien determina la actitud religiosa. mino de la misma. El trmino de la misma, puede denominarse Dios o Misterio: es aquel que resume y explica la nueva forma de ser que reciben los objetos afectados por lo sagrado. Este Misterio tiene la caracterstica de ser totalmente otro: no en sentido relativo, en cuanto que admite comparacin, sino en sentido absoluto, que excluye toda comparacin. Y no solo es ontolgicamente supremo, sino tambin axiolgicamente supremo, que es especifico de lo religioso. Lo sagrado presupone la trascendencia del Ser divino, pero hace hincapi en que este Ser es un valor de naturaleza completamente peculiar: el Sumo Bien. El Sumo Bien aparece para el sujeto religioso como la irradiacin del ser, fuente de todo valor. El elemento fascinante de la experiencia religiosa constituye el reflejo de la conciencia religiosa de esta superio ridad axiolgica. Frente a los otros valores, el hombre se siente llamado al Sumo Bien. Esta perfeccin o riqueza ontolgica y axiolgica que le impone al hombre, le hace notar su caducidad y finitud. Interiormente el hombre se experimenta amenazado por la nada. Por eso el Misterio es vivido como tremendo.

La perfeccin del valor supremo, frente al cual cabe la decisin suprema, muestra al hombre en una situacin de distancia por el mismo hombre querida, que se llama pecado; no solo como una previa situacin de culpa, sino como estado, cualidad del hombre y lo profano frente al El hombre, sintindose Sumo Bien, y que se expresa en categoras comunes de la experiencia llamado a la comunin religiosa como son lo puro y lo impuro. La perfeccin del ser, podemos con lo divino, se sabe llamarla santidad. El hombre se experimenta juzgado por el Misterio, un responsable de ser personal que conoce y escruta el corazn. La conciencia del pecado es su testimonio de la fe en Dios, y muestra como el Misterio Sagrado responder con su vida al compromete al hombre histricamente existente, porque el juicio expresa juicio de Dios. Y la la responsabilidad histrica del hombre ante Dios. bsqueda y el reconocimiento gratuito del Sumo Bien genera la alabanza y el deseo de salvacin, que implica la conversin, el sacrificio y el cumplimiento de una ley que establece el orden segn el Sumo Bien. Ante el Misterio como valor fascinante y tremendo, Sumo Bien que atrae y juzga, se instaura una doble relacin religiosa: de alabanza y bsqueda de la salvacin. Del reconocimiento de Dios porque es Dios, y no en funcin de nada, surge la alabanza, y la salvacin, la cual implica la conversin, el sacrificio y el culto de la ley de Dios. La aparicin del Ser, postular un nuevo orden de bienes y de valores, nuevas posibilidades de realiza cin, y de nuevas posibilidades de felicidad. Religin es un acto propiamente humano que surge del reconocimiento del Sumo Bien como la fuente del sentido ltimo del hombre, del mundo y de la historia. Podramos definir a la religin como un acto especifico humano, que tiene su origen en el reconocimiento de una realidad suprema, la cual confiere su sentido ultimo a su propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia.

Nos dedicamos ahora a la experiencia religiosa, en relacin a las hierofanas o manifestaciones del Misterio. Mediaciones de la experiencia religiosa. Hierofanas. Cuando hablamos de experiencia o conocimiento experimental, nos referimos al conocimiento de singulares realmente presentes. Puede significar el conocimiento por los sentidos, pero en sentido amplio tambin se trata del entendimiento cuando versa sobre objetos singularmente presentes. Desde aqu podemos distinguir: A. lo emprico, es decir la experiencia no criticada (mero contacto con la realidad); B. lo experimental, la experiencia conscientemente provocada; y C. lo experiencial, que algunos llaman la experiencia de sentido, que toma toda la realidad de la persona (v.g. tengo la experiencia de libertad, en un acto de decisin). Lo experiencial implica todo el potencial anmico: lucidez en la conciencia, amor donativo; lo que se experimenta es el propio acto. Es experiencia de sentido, pues es de carcter valorativo: logra transformar a la persona al incluirla dentro de un mbito de significacin y de riqueza que no es objetivable. Es simblica: abre a la persona a lo profundo, develando las realidades superiores que se muestran. La experiencia religiosa es una experiencia de sentido: se percibe al totalmente Otro, que exige al hombre una respuesta activa y personal, con resonancias en lo intelectual (verdades, dogmas), en la accin, en el senti -

miento, en la emocin, con dimensin comunitaria, con diferentes actos que la expresan, la renuevan, la actualizan (culto). La experiencia de lo sagrado, siempre se desarrolla por mediaciones, por las cuales el Misterio se hace pre sente al hombre. Es lo que Mircea Eliade llama hierofana. En la Historia de las Religiones, las hierofanas son prefiguraciones de la Encarnacin, y como tales, intentos fallidos de coincidencias del hombre y de Dios. Cuando decimos mediaciones, decimos que lo totalmente Otro, que no es se este mundo, es experimentado en realidades de esta creacin, de cualquier forma, por mas aberrante que parezca. Es algo paradjico, no que se manifieste en esto o aquello, sino que se manifieste, y se haga relativo, se limite. La vida religiosa de la humanidad, con esta dialctica de las hierofanas, no es sino una expectacin de Cristo. Es un verdadero argumento de conveniencia. En cuanto a las mediaciones fundamentales, podemos nombrar el carcter simblico de las cosas, los procesos de generacin y sus ordenes, la no obviedad del mundo, la experiencia de finitud.

La experiencia religiosa, adems de las notas que desarrollamos del encuentro, tiene un problema especial: al afectar a todo el hombre, este puede modificarla o influirla con su propia problematicidad. Es verdad, lo religioso puede ir unido a lo impuro, o injusto. Y por eso es necesaria la critica, pensar inteli gentemente la propia experiencia religiosa, para purificarla. El testimonio de las religiones, nos muestra una posible apertura a una revelacin natural. Existen autenticas aproximaciones al misterio de Dios. Hallamos valiosos elementos, que hablan de un verdadero encuentro y conocimiento. Si partimos desde la verdad de la experiencia de las religiones naturales, el constante fenmeno religioso es un ndice de una ordenacin interna previa del hombre hacia Dios. Por otra parte, la bondad es principio de difusin, y la bondad caracteriza la esencia de Dios. La imperfec cin de la creatura experimentada por el hombre, manifiesta la necesidad de que alguien le ensee. Parece conveniente que a la bsqueda sincera de Dios por parte de la humanidad religiosa, le salga al encuentro, para ayudarla, la bondad de Dios, revelndose a si mismo. Las religiones naturales crean algo as como una expectativa. Podemos partir de los errores. En primer lugar, la negacin de la trascendencia, como ser absoluto pero tambin en el sentido de respectividad de todo encuentro. Lo llamados pantesmo.

Tambin se ha visto negada la unidad de Dios, tanto como politesmo como dualismo. Ataca la perfeccin divina y a la unidad de la conciencia. Prcticamente se niega la omnipotencia divina, en especial en aquellas religiones que tienen que ver con la magia. Finalmente, la negacin practica de la bondad divina, en las formas de tab. Los aciertos y los errores nos ofrecen un testimonio masivo y valido de la verdad de Dios; pero en esa bsqueda, el alma pagana se pierde y desfallece. Falta el sostn de una revelacin positiva, que solo sera conocida en Jesucristo. Santo Tomas argumenta sobre la necesidad de la Ley revelada. Esta cuestin se trata en la temtica de la ley en su historicidad: ley natural, ley revelada y ley nueva, por las cuales Dios nos instruye I-II q.91 a.4 resp. como principio externo de nuestros actos. As argumenta, en primer lugar, a partir del fin

Razones de tipo psicolgico-moral sobrenatural del hombre. Como el hombre se ordena a un fin que sobrepasa la capacidad natural, es necesario que Dios lo dirija con una norma divina, proporcionada al fin. Por la incertidumbre del juicio humano, sobre todo en las cosas contingentes y particulares, que da lugar a que los juicios de las diversas personas sean dispares, y den lugar a leyes contrarias, y el hombre no sepa que hacer. Por eso fue necesaria una norma dada por Dios. A partir de la imposibilidad del hombre de legislar sobre la misma conciencia de los hombres. Puede hacerlo sobre los actos exteriores, sobre los cuales puede emitir juicios. Para la perfeccin del hombre se necesita una conducta recta en lo externo y en lo interno, y la ley humana no puede rectificar y ordenar los actos interiores. Finalmente, la imposibilidad de la ley humana de castigar o prohibir todas las acciones malas, llevara a la supresin de muchos bienes. Tenemos que hacer una aclaracin sobre la argumentacin. Utilizamos los diferentes elementos como una "convergencia de probabilidades": el conocimiento y el conocimiento de Dios para la existencia; las religiones naturales con sus aciertos y sus errores; la bondad de Dios y la creaturidad del hombre; la necesidad de la ley para la vida moral del hombre. Todo esto crea una expectacin de que se nos dar una revelacin. El cardenal Newman llama a esto "inferencia informal". Es la acumulacin de probabilidades mutuamente independientes, demasiado tenues por si mismas. A la conclusin se llega por la compresin del conjunto. Esta comprensin se produce por lo que Newman llama el sentido ilativo, y una apertura subjetiva necesaria como condicin. La fe excluye la obligacin de que la razn tenga que dar, por s misma y solamente por ella misma, certi dumbre de lo que se cree. Pero no la excluye sin ms. El argumento no obliga, sino que da motivos para creer. En cuanto al modo de argumentar, es verdad que muchos elementos pueden ser matizados, pero no podemos negar la persistencia de lo religioso. El hombre es un enigma, y el silencio de Dios no hace mas que ponerlo en situacin de ejercer su libertad, necesaria para el encuentro de Dios y el hombre. Dios no se impone al hombre, sino que se ofrece como don a la libre capacidad de encuentro. Valoracin catlica de las religiones naturales, empezando por las crticas a la religin. Existe una critica filosfica, como la de Kant y Feurebach; pero la critica puede ser teolgica, presente ya en la Sagrada Escritura (v.g. la crtica contra toda idolatra), en la apologtica, y las actuales corrientes de pensamiento; finalmente podemos hablar de una crtica que proviene de las ciencias humanas, como la psicologa, la sociologa, y las ciencias naturales.

Nos interesa la critica teolgica, que se expresara como un cristianismo sin religin. La postura de Barth, autor de la teologa dialctica, se resume as: la religin como proviene de la naturaleza, no es sino una obra de la carne. Dios esta escondido y el hombre es ciego. Por esto es necesaria una nueva creacin, sin presupuestos, an de orden cognoscitivos. Ser necesaria la fe, si, pero sin religin. Esta dialctica solo se puede superar en la resurreccin escatolgica. Escatologa para Barth es trascendencia, como permanente negacin del tiempo. Todo lo que San Pablo dice de la Ley, Barth lo entiende de la religin: su carcter es la ambigedad, porque puede salvar pero tambin puede perder. El punto de referencia estar siempre mas all, pues la religin como actividad es incapaz de fundar nuestra relacin con Dios. Si la religin es comunin con Dios, no lo es por religin, sino por la gracia de Dios que recibe en cuanto fe y obediencia. Podemos recurrir al Magisterio para tener una comprensin del Rm.1,18-32; 2,14-16; 3,21-23 pensamiento de la Iglesia acerca de esta cuestin. Desde la Escritura partimos de Rm.1,19-28 y 2,14-16, iluminados con Rm.3,21-23. Podemos consultar Vat. I DB 3005/DB 1786 tambin VAT. I (DB 3005/1786) y VAT. II (Dei Verbum, n 6); DP 389, 401, DV 6 DP 389.401.432 432. Todas estas citas sealan la posibilidad del conocimiento natural de Dios, que excede el campo de la mera comprensin filosfica del problema de Dios. Pero las religiones naturales, como formas culturales del encuentro del hombre con Dios a travs de la naturaleza, contienen la salvacin mas no sea en misterio. Confirman esto el concilio Vaticano II y Puebla.

NAe 2; LG 16; DV 3; y notas de

Cabe preguntarse qu significa fe y religin en la teologa catlica. La la LG. primera respuesta parte de las fuentes del dogma en las cuales se afirma la DP 401 vigencia del conocimiento de Dios por la creacin. La verdad de la creacin remite a la verdad de Dios de modo casi evidente, como causa/efecto. Y esto hace vlida la bsqueda y el encuentro del hombre con Dios en las religiones. En cuanto a Santo Toms, argumenta desde la teologa y la antropologa. La virtud de religin no es virtud teologal, sino que tiene por objeto los medios ordenados a Dios, o sea el culto. Dios no es alcanzado por los actos sino por la fe, que s es virtud teologal. La religin es el movimiento del hombre hacia Dios; y la fe supone el movimiento de Dios hacia el hombre, ya que depende de la Revelacin. El honor a Dios no es en su provecho pues nada puede aadirle la creatura, sino en el nuestro, porque implica la sumisin de la mente que as se perfecciona. Sin embargo no hay oposicin, ya que la fe impera sobre la religin, por cuyos actos el hombre se ordena a Dios. Campean dos principios: 1) la sumisin al superior como realizacin del inferior; 2) sumisin que en el hombre por su constitucin espiritual-sensible II-II q.81 a.7 implica que aun lo sensible intervenga excitando lo espiritual, para la sumisin a Dios. Toda expresin religiosa por si misma tiende a la fe-revelacin: la vida del espritu del hombre es la verdad; por ello un encuentro parcial o equivoco con Dios no podr satisfacer al hombre como hombre. Y el hombre tiene derecho a la verdad completa (se debe dejar poner en crisis por la predicacin del Evangelio, que es la verdadera ascesis). Desde el punto de vista teolgico, tambin podemos afirmar que en las religiones naturales hay fe implcita, en cuanto que el credere in Deum es el aspecto de la fe por el cual se subraya la adhesin voluntaria a Dios Verdad Suma como o bajo la razn de fin, que coincide con el credere in Deum, que no necesita promulgacin y que se supone en el hombre constituido en gracia o movido por la gracia. Aqu aparcera la fe sine audito. El Magisterio nos permite hablar de esto sin Pio XI, DB 2866/1677. inconvenientes . La revelacin sobrenaturalhistrica se plantea como posibilidad, no slo desde las religiones naturales, sino tambin desde el mismo hombre y el mismo Dios. Comenzamos con el planteo de la cuestin. Si la Revelacin cristiana no responde a una pregunta que se plantea previamente a la Revelacin, su respuesta "a priori" aparcera como incomprensible y carente de sentido. Tenemos que dar respuesta de nuestra esperanza a quien lo pida 3.

1.1.1.2. La posibilidad de la Revelacin desde el hombre.

Nos interesa hacer comprensible la Revelacin desde el hombre. El primer inters es misionero. No es el lugar para probar la existencia de Dios. La filosofa nos puede ayudar mucho, porque desde ella el discurso religioso tiene sentido y lugar para aducir. Importa que el hombre se comprenda a si mismo como un ser que por su naturaleza esta abierto a Dios y como tal Dios le puede hablar (en sentido estricto, solo se habla de revelacin de Dios). La apertura a una posible Revelacin, no es algo sobrenatural, sino mas bien pertenece a la naturaleza del espritu humano. Y de este modo se puede mostrar que la fe en la Revelacin es algo en cierto sentido natural. No creer es contradecir lo que el hombre es por naturaleza. En este sentido, el reconocimiento de Dios no se opone a la dignidad del hombre, sino que en Dios encuentra su fundamento y perfeccin.

3Cf. 1 Pe.3,15

GS 12-22

La Revelacin debe aparecer como un bien para el hombre, ya que el asentimiento del entendimiento slo se produce por y en la medida en que la voluntad aspira como a un bien: al consentimiento o conformidad con los juicios del que habla; a la comunidad en su conocimiento, por tanto, a una unin espiritual con El.. Otro modo de planteo es aquel que mira a la Revelacin ordenada a la salvacin del hombre; lo que revela no es algo caprichoso sino aquello que implica la salvacin. Existe una presencia a priori-tras cendental en el hombre de aquello que Dios le propondr. Dicho de otra manera: el significado I q.1 a.1 resp. salvador puede descubrirse si a la vez se descubre la capacidad receptiva del hombre para dicho significado. Por otro lado, una clara autocomprensin del hombre incluye la conciencia de "creatura", y por lo tanto, la absoluta libertad de Creador. El encuentro con Dios ser el encuentro con la suma Libertad, el sumo Bien. Y por ms que responda a la indigencia humana, se le debe creer simplemente porque es Dios. Solo as, su Palabra puede ser para el hombre una gracia, y no una salvacin puramente inmanente (a la medida de las necesidades materiales o incluso espirituales). Un Dios exigido por el hombre sera un dolo, no Dios. Si buscamos una solucin por la va negativa, podemos objetar que la carne es la nica certidumbre, la realidad slo lo que captan los sentidos. Los ejemplos pueden ser el empirismo, el positivismo o el kantismo. Aceptamos tener que reducirnos a la experiencia, a un conocimiento a base del contacto directo con la realidad. Pero lo que el objetante no puede ignorar es que todo el hombre experimenta la realidad, no slo sus sentidos. No es posible esta reduccin de la realidad en nombre de la realidad misma. La fe en la Revelacin como acto vital, slo puede esperarse de la comprensin de si mismo que tiene el hombre, que va mas all del slo pensar. Hay que estar abierto a la totalidad de la realidad, para esperar siempre una nueva luz; y hay que ser dcil a la realidad, dejarse ensear por ella.

El intentar aprehender la realidad desde la razn, es un intento de acercarse a la verdad plena; pero el mundo debe ser racional para "alguien". Y la realidad debe ser racional para alguien, para que mi espritu pueda moverse en ella. Por ello, el encuentro con la realidad exige de mi un previo ser libre. Y aun as, la racionalidad no deja de ser tocada por pasiones y opiniones, a no ser que parta de un yo-oblativo que surge del encuentro con el "tercer trmino"... Si no nos rectificamos hasta las races en nuestro encuentro con el "tercer trmino", con su palabra, no podr nuestra razn mantener toda su potencia. As la Palabra se presenta como liberadora de un narcisismo gnoseolgico, implantado desde el cogito cartesiano. Una revelacin que aporta luz sobre la manera de ser hombre, estimular todas nuestras capacidades. Razn y fe se complementan, no se oponen. Tambin podemos buscar una solucin positiva. El hombre, en cuanto persona, como cognoscente y amante, es posible oyente de la Palabra. Es inherente a su ser el estar abierto a una triple trascendencia: objetiva, real, religiosa. Es una realidad de hecho, que el hombre continuamente se interroga sobre las cosas: en el campo del conocimiento esta como inquieto. El hombre es sujeto, pero referido a, volcado hacia afuera. Y esta intencionalidad es espiritual, no pura materialidad. La actividad del pensamiento (abstractiva univresalizante) testimonia su espiritualidad. An ms, se puede comprehender a s mismo, y dirigir su acto hacia esto o aquello, determinar su ser segn un fin, un valor, un bien.

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Cuando el ser personal del hombre con su intencionalidad, va hacia las cosas, vence el determinismo de la naturaleza. Es la trascendencia objetiva. Por medio de su conciencia se descubre su ser-con-las-cosas; un mundo se abre, un mundo se revela. Se revela una esencia, es decir, algo que hace que sto sea sto y no aquello. Pero toda esencia dice relacin a una existencia: se existe de este modo y no de otro modo. El dinamismo espiritual del ser personal es el que enfrenta al hombre a la ltima instancia del ser: el Ser Absoluto (trascendencia real). As, la persona humana en su pensamiento es como si cambiara de rumbo, y el interrogante es en direccin vertical. La pregunta es sobre el ser propio y el ser ajeno, como trascendentes de nuestros conocimientos, que se revelan contingentes y finitos. Estos seres, as como existen, pueden no haber existido; por lo tanto, han recibido el ser de otro, poseedor de la existencia. Estamos frente a la suprema trascendencia en el conocer: Dios. Esta es la trascendencia divina y religiosa: ese Absoluto es alguien, sujeto por excelencia, y por lo mismo, la vida especifica de nuestra persona es alguien ante y delante de Alguien (trascendencia religiosa). Lo mismo podramos decir de nuestra actividad volitiva y de nuestra libertad. La trascendencia al bien finito circundante, se saciar slo en el bien infinito que lo sostiene. Por todo lo anterior, por este dinamismo espiritual, es que la persona es esencialmente religiosa: esta abierto a un Tu. La misma estructura humana (ser espiritual-personal capaz de dilogo), revela al hombre como un "oyente" de la abertura del Absoluto. Aunque la Palabra jams fuese pronunciada, su plena realizacin sera escuchar el eterno silencio de Dios. Podramos agregar otro argumento: que el hombre mira esta trascendencia en su misma historicidad. Todo se encuentra en profundo cambio y transformacin. Y este cambio no es superficial, sino que es el hombre el que cambia el mundo. Su libre hacer modifica su propio mundo, su ser ah: es proyecto. Del mismo modo que pensamos que el mundo es cambio, podemos pensar que puede haber algo absoluto en el mundo. cmo pensar en sto? En su existencia en el mundo, el hombre experimenta el mal: si la naturaleza humana o la historia fuesen radicalmente malas, no se explicara el ansia de bien y el dolor por el mal (Job). En la creaturidad del hombre se encuentra la radicalidad del ser tentado. El hombre, tendiendo al bien, aparece en la historia como en contradiccin consigo mismo; tendr que protestar por el mal, pero tambin luchar por el bien, buscarlo, realizarlo. Entonces, si ha de ser posible la esperanza, slo lo sera a base de un comienzo cualitativamente nuevo y no derivable de la historia. En conclusin, la historia no puede lograr en si misma su propia perfeccin, pues si as fuese, desembocara en la nada. El hombre desde su autocomprensin de ser personal que desea realizarse histricamente, tendiendo al bien pero amenazado por su pecabilidad, implica un principio nuevo, no derivable de este mundo. Y como ser personal, eso nuevo podra esperarlo en forma de palabra. Ya que sta es su peculiar forma de comunicacin. Pero, adems, Dios permite la libertad creada con su pecabilidad intrnseca y con la previsin del mismo pecado, porque slo a ese precio puede darse a su creatura en el amor de amistad y de redencin.

1.1.1.3. La posibilidad de la Revelacin desde Dios.

Tambin desde Dios y su misterio podemos pensar la posibilidad de la Revelacin. Si la posibilidad de la Revelacin es la cognoscibilidad del ser (un ser que fuese incognocible en su ser, es algo absurdo; la pregunta "qu es sto?" indica su cognoscibilidad), Dios es el Sumo Inteligible. Ya que el grado de ser manifiesta el grado de cognoscibilidad, Dios, que es el Acto Puro, es por ello el sumo grado de inteligibilidad (de all el apetito del intelecto de verlo).

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Por todo lo dicho, podemos afirmar que en Dios se da la perfeccin del ser y de la vida; en El, es lo mismo entender que ser. Y esta luminosidad conciente de Dios, es lo que lo hace, no slo cognoscible, sino revelable. Tiene algo que puede comunicar, por la infinita capacidad de autocomprenderse en su secreto personal.

Pero el grado de ser no slo aade inteligibilidad en el ser, sino que hace al ser cognoscente. Por eso Dios es el Sumo Cognoscente. Y al decir esto decimos mayor capacidad de conocerse, mayor interioridad (conciencia y personalidad).

En cuanto que Dios es libre, amante y amable, exige otra reflexin. La existencia humana es contingencia. Su paradojal necesidad es la de no ser necesaria. Y esto supone o afirma una voluntad ajena (como ulterior explicacin de algo necesario), en cuanto que el hombre se manifiesta querido, amado. El ser por si mismo, de la naturaleza y del hombre, resulta incomprensible, porque contradice todo lo que vivimos en la vida prctica (Marx). La contingencia de este estado finito, est por s misma bajo dependencia de una nueva y posible decisin soberana del acto absoluto, que puede ser la manifestacin de aquella propia autocomprensin, su conocimiento personal que al manifestar su intimidad al hombre, ste experimentar ser querido, ser amado, de un modo nuevo. Experimentar el amor de Dios como gracia, en la misma revelacin (misterio de la amistad de Dios que se le brinda). Del anlisis anterior, deducimos que la revelacin de Dios es posible (puede suceder). Pero partiendo de la bondad de Dios, podemos afirmar que es probable (fcil que ocurra).

La afirmacin del ser creatural del hombre, implica la afirmacin de la libertad de Dios que lo pone en el ser, lo cual implica y le compromete su voluntad a abrirse a otro gesto de amor, que podra ser su poesa, en la que de alguna medida se comprenda la Causa; y si esa palabra fuera pronunciada, el hombre vera que su realizacin esta en creerla. El hombre debe constituirse, como inteligente y libre, en oyente, amante de aquella posible Palabra de Dios (juicio prctico de credibilidad).

Corolario: Lenguaje humano y Revelacin.

En cuanto a cmo el lenguaje humano puede comunicar la revelacin de la interioridad de Dios, eso exige una reflexin. Tenemos que consultar el tratado de Dios Uno y Trino para el tema de la analoga y el STh I, q.13, a.1-3 valor de los conceptos para nombrar a Dios. Pero podemos partir tambin de la palabra potica y testimonial, a partir de la funcin potica del lenguaje.

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La metfora que utiliza la revelacin es una forma de condescendencia de Dios al hombre. Es que la metfora transparenta la verdad, remite a la realidad, elevando, aguzando el ingenio: la revelacin viola la idea de verdad objetiva, medida con criterios de verificacin, y viola la idea sobre la autonoma del sujeto pensante. Estas son las dos objeciones mayores.

La respuesta a estas dos objeciones es la siguiente. La funcin potica de toda palabra (que no es exclusiva de la poesa), es una funcin diferente de la I q.1 a.9 resp. funcin descriptiva del lenguaje ordinario. Supone distinguir en la escritura la "cosa", la "obra" y el "mundo"; la primera como realidad autnoma del autor; la segunda como el genero literario; y la tercera como lo que hay que comprender.

La funcin potica es la suspensin de la funcin descriptiva. Ella no aumenta el conocimiento de los objetos, en ella el lenguaje refluye a si mismo para celebrarse a si mismo. La funcin potica elimina esta referencia del discurso de tipo descriptivo, con ella, la definicin de verdad como simple verificacin. El lenguaje potico es el que nos restituye una "pertenencia" a un orden de cosas que precede nuestra capacidad de oponernos a esas cosas como objetos que se enfrentan a un sujeto. La verdad aqu es mas que verificacin: es manifestacin. Se manifiesta una posicin del mundo, de un mundo que yo puedo habitar por proyectar uno de mis posibles, el ms propio.

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