Leonardo Boff Religin, justicia societaria y reencantamiento de la creacin

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Se percibe hoy un fenmeno universal e incuestionable: lo religioso y lo mstico est de vuelta. No se trata de constatar la persistencia de las religiones histricas, que resistieron a todo tipo de ataques, desmoralizacin y persecucin por los poderes polticos, y hasta la tentativa de deslegitimacin por parte del saber crtico y cientfico. La novedad reside exactamente en la verificacin de que los hijos del saber crtico y cientfico se estn tomando religiosos y msticos. Importa comprender la relevancia de tal dato, descifrar el mensaje que debemos captar y percibir su misin en el proceso ms amplio a que todos actualmente estamos sometidos, quiere decir, la mutacin cultural en curso. Pero antes consideremos el camino de retomo de lo mstico y de lo religioso.

1. La religin, desvo o rumbo cierto?

La edad moderna se caracteriza por la centralidad de la razn en la comprensin y organizacin de la vida y de la sociedad humanas. La ciencia y la tcnica constituyen la expresin ms acabada de la racionalidad. Ellas son responsables de la emergencia del mayor mito de la modernidad: el desarrollo ilimitado. En su nombre se molde una nueva fase de la tierra y se produjo un bienestar material jams alcanzado antes. Ese desarrollo lineal ilimitado, cost tambin un precio social elevado. Grandes porciones de la humanidad fueron sacrificadas al progreso, o se beneficiaron de l apenas de forma subalterna o marginal. La naturaleza fue sometida a un pillaje devastador. En algunas reas la destruccin provoc efectos irreversibles. La primera fase del proyecto cientfico-tcnico produjo fascinacin. En efecto, se crearon obras portentosas. Despus vinieron las guerras, donde la ciencia y la tcnica mostraron su capacidad inimaginable de destruccin. Las armas nucleares, qumicas y biolgicas, nos actualizaron la eventualidad del Apocalipsis para toda la naturaleza. De la fascinacin se pas al espanto, y hasta al pavor. Corremos el riesgo de producir virus resistentes a cualquier defensa antibitica. Amenazamos as la biosfera y vemos comprometida la sobrevivencia concreta de la humanidad. La ciencia, de demiurgo creador, se puede convertir en un satn desolador. Tal percepcin gener la urgencia de la tica como responsabilidad por el futuro de la tierra. Gest tambin una poderosa crtica al paradigma racional de la modernidad. En el lmite, el mito del desarrollo ilimitado nos podr conducir a la destruccin inevitable.
* Este artculo debi publicarse en la Revista Eclesistica Brasileira Sin embargo, el censor de esa publicacin objet algunos de sus contenidos \
quiso modificarlos. El autor no estuvo de acuerdo con las modificaciones y retir su trabajo que aqu se presenta en su versin original.

Necesitamos encontrar alternativas viables a la modernidad. No podemos renunciar a la racionalidad, pues necesitamos de ella para administrar la complejidad humana, lo mismo que para sanar los maleficios que ella produce. Urge s traspasar el racionalismo (la razn como la nica forma legtima de acceso y manejo de lo real), e integrar la razn en un todo mayor. Cmo vio la modernidad la religin? En primer lugar, como algo pre-moderno. La religin traduce un saber primitivo y fantstico que debe ser substituido por el saber crtico y cientfico (Augusto Comte). En seguida, fue vista como una enfermedad: como opio, alienacin y falsa conciencia de quien an no se encontr o de quien volvi a perderse (Karl Marx), y como la ilusin de la mente neurtica que procura pacificar el deseo de proteccin y hacer el miedo soportable (Sigmund Freud). Por fin, la religin fue vista como una realidad que, a pesar de su capacidad de transformacin de la sociedad, tiende a desaparecer en el proceso de racionalizacin, secularizacin y de desencantamiento del mundo (Max Weber). Otros la vern como algo sin sentido, pues sus discursos no tienen un objeto verificable (Escuela de Viena). La religin est fuera de la razn. Su lugar es el imaginario, el sentimiento y el deseo, factores que perturban la razn en su bsqueda de la objetividad. Y con todo, replicaba L. Wiltgenstcin, oriundo de la ms radical racionalidad: en el ser humano no existe solamente la actitud racional y cientfica que siempre indaga cmo son las cosas y para todo busca respuestas. Existe tambin la capacidad de extasiarse. "Extasiarse no puede ser expresado por una pregunta. Por eso no existe tampoco ninguna respuesta" 1. Que el mundo exista es totalmente inexpresable. Para tal hecho "no hay lenguaje. Pero ese inexpresable se muestra. Es lo mstico"2. "Lo mstico no reside en el cmo el mundo es, sino en el hecho de que el mundo exista"3. "Aun cuando hayamos respondido a todas las posibles cuestiones cientficas, nos damos cuenta de que nuestros problemas vitales ni siquiera fueron tocados" 4. Creer en Dios es comprender la cuestin del sentido de la vida. Creer en Dios es afirmar que la vida tiene sentido. Sobre Dios, que esta ms all de este mundo, no podemos hablar. "Y sobre lo que no podemos hablar, debemos callar" 5. La limitacin del espritu cientfico reside en eso: l no tiene nada sobre que callar. Las razones comienzan con la razn. La razn misma no es un hecho de razn. Ya deca la sabidura antigua de los Upanishads: "Aquello por lo cual todo pensamiento piensa, no puede ser pensado". La religin no se sita, por ventura, en esta direccin? Existe, pues, el xtasis, lo sublime, y la presencia que es el ser si se muestra plenamente. Escribi un mstico judo contemporneo: Confinados en nuestras salas de estudio, podemos acoger cualquier idea que nos surja en nuestras mentes. En tales circunstancias es siempre plausible decir que el mundo es despreciable y todo significado un sueo o una ficcin. Aun as, nadie puede mirar con desprecio a las estrellas, dejar de prestar atencin a la alborada, ridiculizar el florecer de la primavera o burlarse de la complejidad del ser. Distantes de la inmensidad, enclaustrados en

1 1.S.Jirn3,pg.68. 2 Tractatus 6, pg. 522. 3 Ibid. 6.pg.44. 4 Ibid. 6. pg. 5 Ibid.11.

nuestros propios conceptos, podemos desdear e injuriar todo. Pero permaneciendo entre el cielo y la tierra, nosotros nos callamos6. La religin no es lo que el ser humano hace con su soledad. Sino lo que el ser humano hace con la presencia de aquello que nos extasa, alarga nuestro corazn y que est ms ac y ms all de toda razn. No es en este horizonte que tiene sentido que hablemos de Dios? De hecho, es en este contexto que todas las religiones hablan de Dios como presencia, presencia de lo sublime, de lo luminoso, de lo abarcante, de lo santo, del sentido ltimo. Hoy asistimos a una percepcin nueva de esta presencia de Dios. La raz secreta de la vuelta de lo religioso y de lo mstico no reside, propiamente, en la crisis del paradigma de la modernidad: el saber; y el saber para dominar; y el dominar para enriquecer; y el enriquecer para disfrutar. Este paradigma funcionaba como una membrana que impeda ver la presencia de Dios. Al romperse este estorbo, el ojo capta lo que siempre estaba ah presente: el gracioso advenimiento de la divinidad y la posibilidad del extasiarse humano. Esta percepcin est en la raz sana de toda religiosidad. Es lo que explica la vuelta vigorosa de lo religioso y de lo mstico en todas las culturas mundiales. Las personas quieren experimentar a Dios. Estn fatigadas de or catequesis, de escuchar a las autoridades religiosas hablar sobre Dios y de que los telogos actualicen las doctrinas sobre la redencin. Testimoniamos hoy la experiencia de Job que se quejaba: S, he hablado sin inteligencia de maravillas que me superan e ignoro. Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos (Job 42. 3-5). La vuelta de lo religioso y de lo mstico se realiza poco por la mediacin de las religiones instituidas. Ellas hablan sobre Dios y sobre sus maravillas. No obstante, difcilmente permiten experimentar a Dios y vivenciar su irrupcin en la vida. Lo que se busca son experiencias personales y comunitarias de una nueva zambullida en el misterio fascinante de Dios, presente en la historia y en los pliegues de la vida. Este fenmeno nos hace preguntar: cul es el lugar de la religin? A partir de dnde emerge la experiencia religiosa y mstica? De aquellas instancias exorcizadas por la racionalidad moderna: de la fantasa, de lo imaginario, de aqul fondo de deseo donde irrumpen todos los sueos y utopas que pueblan la mente, entusiasman los corazones e incendian el estopn del que parten las transformaciones de la historia. Utilizando una terminologa de Blas Pascal, diramos: la experiencia religiosa proviene del espritu de fineza y no del espritu de geometra 7. pues "es el corazn el que siente a Dios, no la razn" 8. Es propio de estas instancias del deseo, de la fantasa y del imaginario no adecuarse al dato concreto. Contradicen todo lo dado. Sospechan que el dato sea el hecho, y desconfan de que el dato y el hecho sean todo lo real. Lo real es mayor. Tambin lo potencial, lo que todava no es y puede ser, pertenece a lo real. Por eso, la utopa no es antagnica con la realidad. Revela la dimensin potencial e ideal de la realidad. Ya deca el viejo E. Durkheim: "la sociedad ideal no est fuera de la sociedad real: es parte de ella" 9. Por eso, con razn aseveraba: "solamente el ser humano tiene la facultad de concebir lo ideal y de aadirlo a lo real" 10. Nosotros diramos, no de A. Heschel, Deus em busca do homem, pg. 139. 7 Penseos. PG. 125. 8 ru.,frag.277. 9 Les formes lmenlaires de la vie religieuse, pg. 604. 10 Ibid.pag.602.
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aadirlo a lo real, porque l ya est all, sino de detectarlo dentro de lo dado, haciendo que lo real sea siempre mayor que el dato a nuestro alcance. Lo dado, porque es dado y hecho, se presenta siempre contradictorio, por mejor que sea. Lo ideal y lo utpico proyectan un dato futuro, ya no ms contradictorio. El dato actual dice que nos comportamos como lobos unos para con los otros. El dato futuro, vale decir lo utpico, afirma que no estamos condenados eternamente a esta situacin, sino llamados a ser hermanos y hermanas. Y que este ideal est inscrito en las potencialidades del dato-hecho. El dato y lo ideal componen lo real en su verdad que es, y que an se va a revelar. La religin es la organizacin ms ancestral y sistemtica de la dimensin utpica inherente al ser humano. Por eso, para la religin el mundo no est inevitablemente perdido; es posible su rescate y su planificacin; morir no es apenas cerrar los ojos; es cerrar los ojos para ver mejor. Habr una confratenizacin entre el ser humano y la naturaleza, una comunin duradera entre el hombre y la mujer, un encuentro fusional entre Dios y la humanidad. En la base de la religin est una esperanza que simultneamente es amor de lo que todava no es, y fe en aquello que todava no se experimenta. Bien lo expres la Epstola a los Hebreos: "La fe es el fundamento de lo que se espera, y la conviccin de las realidades que no se ven" (Hb. 11, 1). Rubem Alves, quien mejor ha profundizado el enigma de la religin en la reflexin brasilea contempornea, dice con acierto: La intencin de la religin no es explicar el mundo. Ella nace, justamente, de la protesta contra este mundo que puede ser descrito y explicado por la ciencia. La descripcin cientfica, al mantenerse rigurosamente dentro de los lmites de la realidad instaurada, sacraliza el orden establecido de cosas. La religin, por el contrario, es la voz de una conciencia que no puede encontrar descanso en el mundo, tal como l es, y que tiene como proyecto utpico, trascenderlo 11. La experiencia religiosa y mstica tiene una caracterstica de globalidad. Tiene que ver con la totalidad de la vida y de la historia, y no slo con un sector. No crece o disminuye en la medida en que crece o disminuye el proceso de secularizacin. La experiencia de lo divina por eso globalizadora, porque consigue discernir la esencia de Dios tanto en el espacio secular cuanto en espacio de lo sagrado. La divinidad en todo resplandece. Ella se caracteriza tambin por ser integradora de todas las dimensiones. Constituye una patologa la comprensin de que la experiencia religiosa es del rgimen de lo separado. Separada de la razn, porque por ella se tendra acceso a verdades inaccesibles a la inteligencia; separada de lo secular, porque se realizara solamente c lo sagrado; separada del cuerpo, porque tendra que nicamente con el espritu; separada de la comunidad, pues hablara apenas respecto al corazn; separada de la historia, porque se interesara slo por la eternidad. Para la experiencia religiosa todo es sacramental, pues viene penetrado por la presencia de la divinidad. Como dicen los budistas japoneses, todo se puede transformar en kami, en sagrado y divinizable. Por fin, ella se caracteriza por la diafana de lo divino en los procesos del mundo. Lo divino no es algo agregado, a partir de fuera, a las experiencias humanas. El se da a travs de todas las experiencias; por eso ellas son transparentes a l. Todas las cosas, poseen una profundidad que es su otro lado y su misterio, que remite al Misterio.

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enigma da religio, pg. 25.

La experiencia de lo divino constituye, por lo tanto, un acto global de la persona. Es una experiencia totalizante. No precisa religar Dios y mundo. Ellos estn siempre tocndose mutuamente. Importa descubrir esta religacin que es la diafana divina del mundo. Como dira San Pablo a los griegos del agora: "Dios no est lejos de ninguno de nosotros. En l vivimos, nos movemos y existimos" (Hch. 17, 28). Por consiguiente, la experiencia religiosa, con su expresin cultural, la religin, no es patologa sino sanidad. Ella es un patrimonio antropolgico de base, irreductible a otra experiencia ms originaria. Por eso siempre ha estado presente en la humanidad bajo las formas ms distintas. Hoy emerge bajo una forma nueva. Ella busca la expresin que traduzca la presencia de la divinidad, tal como ella irrumpe en las distintas culturas contemporneas.

2. La vuelta de lo religioso y la nueva cosmologa

1 oda experiencia religiosa se expresa mediante un cdigo cultural. Ella es parte de la cultura; viene influida por la cultura-ambiente e influye la cultura. Ya E. Durkheim mostr cmo la religin no se agota en la expresin del rito, del culto y de la doctrina 12. Ella produce tambin una cosmologa, quiere decir, un discurso sobre el mundo. No se trata de hacer ciencia, porque ste no es el sentido de la religin, sino de proyectar una imagen global del mundo que muestre su religacin con la divinidad. Cada religin representa a su modo a Dios y el sentido globalizador, integrador y sacramental del mundo. En nuestra tradicin occidental conocemos tres grandes modelos cosmolgicos. La cosmologa antigua vea el mundo como un conjunto unitario, jerarquizado, sagrado e inmutable. Su metfora es la escalera de los seres. En la culminacin est Dios, como el Ser supremo, Creador de todo el universo. Podramos tambin decir que se trata de una cosmologa teocntrica. La cosmologa moderna, elaborada a partir de la fsica de Newton, de la astronoma de Coprnico y Galileo, as como del mtodo cientfico de Descartes, es dualista; el mundo es dividido en dos, el mundo de la materia y el mundo del espritu. Las ciencias de la naturaleza analizarn el mundo de la materia, y dejarn a la filosofa y a la teologa el mundo del espritu. El hombre, en su unicidad de realizacin y frustracin, cientficamente no interesa. Slo realmente cuenta lo que en l, y en el mundo, es mensurable. El resto es subjetivo y falto de inters desde el punto de vista de la ciencia moderna. La metfora de esta cosmologa es la mquina. Dios viene representado como el gran Arquitecto que plane las leyes de esta mquina. Estas siguen su curso sin precisar ms de la referencia a su origen. Cabe al ser humano conocerlas y ordenarlas para su proyecto. Esta cosmologa es antropocntrica. A partir de los aos veinte, con la teora de la relatividad de Einstein, con la fsica cuntica de Bohr, con el principio de la indeterminabilidad de Heisenberg, con las contribuciones de la fsica terica de I. Prigogine e I. Stengers, lo mismo que con los logros de la psicologa de lo profundo (S. Freud, y C. G. Jung), de la psicologa transpersonal (A. Maslow, P. Weil), de la biognetica, de la ciberntica y de la ecologa profunda, ha surgido una nueva cosmologa. Se pasa rpidamente de la era industrial a la era de la comunicacin, y de la administracin de la complejidad de un mundo "materialista" (orientado a la produccin de bienes materiales) a un mundo "postmaterialista" y espiritual (interesado en la integracin de lo cotidiano con lo mstico). Frente a esta realidad, la sntesis desempea una funcin ms primordial que el anlisis, la visin holstica y orgnica debe completar la visin sectorializada de las ciencias. Importa
12 Les formes elmentaires..., pgs. 611-615.

anicular las dos maneras de vivir y de leer el mundo, la del hombre y la de la mujer. Por eso, la nueva cosmologa incorpora fuertes elementos femeninos, ya que ella, culturalmente, vena marcada casi exclusivamente por elementos masculinos. El sentido espiritual de las relaciones con toda la realidad, especialmente frente a la crisis ecolgica, se transforma en un imperativo. La nueva cosmologa proyecta una visin del mundo unificado pero no jerarquizado, orgnico, holstico, femenino-masculino y espiritual. Los seres, eso es particularmente convincente a partir de la fsica cuntica y de la teora de la relatividad ampliada, no estn yuxtapuestos o desarticulados. Todo se encuentra profundamente relacionado. Lo que en verdad existe es un haz complejo de energas que estn permanentemente en relacin entre s. La propia materia representa una de las cristalizaciones posibles de la energa. Ms que hablar de cuerpo y alma, de materia espritu, se prefiere hablar, consecuentemente, de energa y de vida. El ser humano no est ms por encima de la realidad, dominndola, sino que se entiende en medio de ella, como parte, participando de un todo que debe preservar y venerar, y que lo desborda por todos lados. Particularmente la categora espritu ha sido revisad y profundamente enriquecida a partir de las visiones de la cosmologa moderna. El espritu no es entendido como una parte del ser humano al lado del cuerpo, sino como la totalidad humana en cuanto es vida y fuente de energa vital. En esta acepcin, el espritu no se opone al cuerpo sino a la muerte. La disyuncin no se da entre materia . espritu, o entre cuerpo y alma, sino entre vida (espritu) y muerte (negacin de la vida). La espiritualidad significa, como derivacin, el modo de ser que propicia la vida, su expansin, su defensa, su respeto y la obediencia escucha a su lgica que es el don, la gratuidad y la comunin con otras vidas y con todas las dems alteridades. El grupo de dentistas de Princeton y Pasadena que buscan una reaproximacin entre ciencia, filosofa y religin, autodenominndose ambiguamente "neognsticos", sustentan como tesis fundamental de su "basic cosmology" que "el mundo es dominado por el Espritu y es hecho por el Espritu"13. La metfora de esta nueva cosmologa es la del juego. Como dice un dentista y telogo de la Comunidad Europea, ...el juego nos comunica la idea de la complejidad, de la lgica no lineal, pero tambin de la implicacin esencial de los jugadores y de su creatividad; el ser humano no es ms un espectador pasivo de un mundo del cual se siente excluido14. Esta cosmologa es integradora. Qu imagen surge de Dios en el mbito de esta cosmologa? Las imgenes de Dios vigentes estn an vinculadas a las cosmologas anteriores. Cada cosmologa proyecta su nombre a la Presencia que se anuncia en el inmenso proceso de mutacin cultural que est en curso. Ese proceso no es fcil. Presupone muchas experiencias y muchas tentativas de nominacin correspondiente. Mirando a los fenmenos religiosos actuales, sin gran dificultad percibimos un perfil que apunta a Dios como Espritu. El Espritu es vida y dador de toda la vida, como lo profesa el credo cristiano. Est presente en todos los procesos de cambio, de inauguracin de lo nuevo y de gestacin de las diversidades. Es por excelencia comunicacin y libertad. No es rehn de las instituciones religiosas. En el decir del evangelio de Juan, el "Espritu sopla donde quiere, no

13 Cf. R. Ruyer, A gnose de Princeton. pg. 35.

14 Marc Luyckx, Religions el Ethique aprs Promthe, pg. 23.

sabemos ni de adonde viene ni para donde va" (Jn. 3, 8), y "el Padre quiere ser adorado en Espritu y en verdad" (Jn. 4, 23), esto es, en libertad. Ni fijado en Jerusaln, y con esto pensamos en toda la tradicin judeo-cristiana, ni en Garizim, y con esto pensamos en las religiones del mundo. El quiere ser servido en todo y a travs de todas las mediaciones que muestren la vida y la verdad de la vida, vale decir, la comunin y la comunicacin. El Espritu es el Espritu Santo. Vivimos hoy bajo la era del Espritu. Por todas partes l fermenta e irrumpe. En las bsquedas de liberacin de los oprimidos. En los movimientos de mujeres que sacuden el yugo del patriarcalismo milenario y buscan definir su identidad en la reciprocidad con lo masculino. En las grandes utopas que mueven a las transformaciones actuales en todos los campos de la actividad humana. En el seno mismo de las religiones, cuando retoman a las experiencias originarias, en la efervescencia carismtica de tantos y tantos grupos que viven dan un nuevo sentido de vivir. En esta direccin se debe entender el nuevo fervor de las religiones populares en el mundo, de modo particular en Amrica Latina. El fenmeno es ambiguo y presenta muchas facetas que es importante evaluar crticamente. No obstante, la convocacin que ellas tienen y su propagacin contagiante, difcilmente se dejan explicar apenas por el afn econmico o por la ignorancia de las masas. Ellas revelan un dato positivo que nos hace pensar. Quines son los profesantes de estos movimientos religiosos? En los pases industrializados son los grupos que padecen bajo el vaco de sentido de la cultura moderna, los insatisfechos con los mensajes religiosos de las instituciones histricas. En el Tercer Mundo, en su gran mayora, son personas profundamente carentes en el plano de la subsistencia. Son los sobrevivientes de la gran tribulacin social que est dinamizando a las masas. Estas personas son religiosas. Tienen sed de Dios y hambre de pan. Las iglesias histricas no saben acoger sus demandas vitales. Ellas se institucionalizaron, crearon sus cuerpos de doctrina dogmatizados, sus cuadros de direccin burocratizados. Difcilmente crean condiciones, en sus ambientes, para un encuentro vivo con el Dios vivo. Mal acogen a los confesantes que las buscan. Y los empobrecidos, que no cuentan socialmente para nada. que no son escuchados por nadie, ni por los polticos que eligieron, annimos, desorientados en una sociedad que los expulsa y los relega, excluidos, relegados al sub-mundo de las barriadas marginales, encuentran en las celebraciones populares dignidad y sentido para continuar viviendo, esperando y luchando. Aqu hablan directamente con Dios, y se sienten escuchados. Se saben, orgullosos. hijos e hijas de Dios. Viven, por un momento, en una atmsfera de fraternidad que les es negada en todos los espacios sociales. Aqu la religin no es opio. Es liberacin contra la completa deshumanizacin a que son sometidos. Es el disfrute de una libertad simblica que todava deber ser real con el compromiso transformador de la realidad. Son religiones de resistencia. Su entusiasmo carismtico les confiere el mnimo sentido de vida. sin el cual se desesperaran o pasaran a la violencia sin objeto y sin objetivo. Si por ventura, como es el caso de las comunidades eclesiales de base, estas religiones crean estabilidad en sus grupos, si aprenden a leer la pgina de la Biblia en confrontacin con la pgina de la vida, si expresan sus problemas y comunitariamente buscan salidas posibles, si inclusive comenzasen a percibir el carcter poltico de su miseria y se articulasen con las armas de lucha de los oprimidos que son las asociaciones de pobladores, los sindicatos, en una palabra, los movimientos populares por tierra, casa, transporte, derechos humanos, entonces dejan de ser religiones de resistencia y comienzan a ser religiones de liberacin.

Esta ltima reflexin nos conduce a las cuestiones prcticas ligadas a la vuelta de lo religioso y de lo mstico. Queremos abordar, rpidamente, cuatro ncleos problemticos. verdaderos desafos para las religiones hoy: la religin y las diferencias culturales, la religin y la justicia societaria, la religin y las cuestiones de la ciencia y de la tecnologa y. finalmente, la religin y la cuestin de la ecologa.

3. Lo religioso y las diferencias culturales

La expresin concreta de lo religioso y de lo mstico pasa por la diferencia de las culturas. Si no consideramos este factor, nos quedamos en lo abstracto y no percibimos los lmites inherentes a cada expresin religiosa cultural, as como la contribucin especfica que se puede esperar de ella. Detengmonos solamente en el fenmeno cristiano a la luz de las investigaciones que el dentista social holands Geert Hofstede (y su equipo) realiz para la IBM en 40 pases, detectando las diferencias culturales y su expresin religiosa. El formul cuatro cuestiones: cul es el grado de verticalidad de una sociedad ("power distance dimension"); cul el grado de angustia inconsciente de la sociedad, de apertura a lo nuevo y de religiosidad ("under-taincy avoidance"); cul el grado de autonoma del individuo ("individualism"); y, por fin, cul el impacto de las diferencias sexuales sobre los papeles sociales ("masculinity/feminility") (15). En este cuadro, la cultura latina, en la cual se encam parte significativa del cristianismo (catolicismo romano), se caracteriza por estructuras polticas y de organizacin del trabajo predominantemente verticales, jerarquizadas y centralizadas. Muestran un alto grado de seguridad en s mismas; por eso tienden al dogmatismo, a la intolerancia, al tradicionalismo, y a una dbil aceptacin de la alteridad (etnocentrismo). Sobre todo, muestran un grado elevado de individualismo y de independencia frente a la comunidad, pero guardando una fuerte dependencia de las autoridades. En fin, hay una fuerte tendencia a la masculinidad, sin, no obstante, caer en el machismo latinoamericano. El super-ego de los latinos se va a encarnar en una personalidad poderosa, en el padre, en el lder y en el jefe. La manera latina de resolver las cuestiones es apelando a la jerarqua. El poder centralizado y el individualismo se dejan conjugar mediante una fuerte burocracia. En ella cada uno es dependiente de la autoridad, aunque, al mismo tiempo, debido al carcter centralizado e impersonal de la autoridad burocrtica, se siente libre e independiente. La cultura anglo-sajona, donde se insert otra parte significativa del cristianismo (reforma protestante), presenta caractersticas diversas. Las formas de gobierno son ms participativas y democrticas; por eso hay una mayor horizontalidad de la sociedad. Muestran un bajo grado de angustia. Por eso son abiertas a los cambios y al futuro. El individualismo es muy alto, slo que diferente del latino, pues la distancia de la autoridad es menor y existe una notable tolerancia de la alteridad. Los papeles sexuales son ms equilibrados, con la tendencia a valorar el papel de la mujer.

15 Vase: Cuiture's conse quinces. ftiernational Differences n work. relaled vales, 1984.retrabajadoporM. Luyc, Religtons&.Ethiqueaprs Promthe, pgs. 16-22.

Podramos analizar otras culturas mundiales, como la china, la japonesa, y la hind, como hace Hofstede. Adems, sera importante ver con cierto detalle las culturas africanas, por cuanto ellas estn fuertemente presentes en las religiones afro-americanas. Sin embargo, esto desborda los propsitos de esta reflexin. Aludimos a estas reflexiones a fin de llamar la atencin hacia el factor cultural presente en las religiones. Muchos elementos que ellas atribuyen a la revelacin, o a los que les conceden carcter inmutable, como es el caso ms frecuente en sectores importantes del catolicismo romano, no pasan de ser, en verdad, una expresin cultural meramente latina. La infabilidad papal, por ejemplo, puede expresar ms el alto grado de auto-afirmacin, propio de la cultura latina, que una exigencia de la fe cristiana. Esta pudo vivir muchos siglos, sin necesitar de la declaracin de este dogma.

4. Lo religioso y la justicia societaria

Las religiones encuentran en dos puntos fundamentales su denominador comn: la valoracin de la vida en s y la compasin por las vidas vulneradas y oprimidas. La vuelta de lo religioso hoy, no puede dejar de confrontarse con la miseria que afecta a dos terceras partes de la humanidad. La uncin religiosa se debe poder transformar en iracundia sagrada; la piedad en compromiso con la justicia societaria. Con la disolucin de la relacin este-oeste. ms de tipo ideolgico (liberalismo-socialismo). prevalece la relacin norte-sur, de tipo econmico y poltico. El enfrentamiento se da entre el norte rico, donde vive apenas el 17% de la humanidad, y el sur pobre, donde padecen 83% de carentes. Quin escucha su grito? Con el retroceso de los pases socialistas en los foros internacionales, quedan pocas cajas de resonancia para los reclamos de participacin. de equidad y de justicia societaria de las naciones pobres. Ms y ms las religiones y las iglesias son llamadas a ser los lugares naturales de protesta contra las injusticias de las relaciones internacionales a nivel mundial, y contra los descalabros producidos por la homogeneizacin del espacio de los ricos y la voracidad del capitalismo mundial integrado. Si las iglesias y religiones se mantuvieran cnicamente distantes de este drama, ms preocupadas por su orden interno, corren el riesgo de traicionar la naturaleza de la propia experiencia religiosa que es siempre solidaria y sedienta de justicia, de perder credibilidad y de desperdiciar la relevancia que siempre detentaron en la historia La cuestin principal reside en eso: hasta qu pun.. las iglesias cristianas son capaces de apoyar a los movimientos liberadores de los pobres, que tienen en lo-mismos pobres el sujeto de su propia liberacin? La Iglesia romano-catlica, debido a su inculturacin latina, su fuerte centralismo y piramidalizacin del poder, con dificultad supera la perspectiva paternalista y asisiencialista. As, hoy, no es clara la posicin del Vaticano concerniente a esta cuestin. Apoya a los pobres, siempre y cuando no asuman la va "revolucionaria", o solamente en la medida en que la Iglesia misma sea la conductora del proceso de liberacin. En este caso, o se queda en una perspectiva reduccionista de una liberacin apenas religiosa y espiritual en el sentido dualista de la tradicin greco-romana, o se mantiene en el paternalismo tradicional de la prctica histrica de la Iglesia. Los nuevos movimientos religiosos corren el riesgo de pasar de largo la cuestin de la justicia societaria. La vivencia de la religioso y de lo mstico es tan absorbente, que stos acaban

bastndose a s mismos, inundando todo el horizonte de comprensin, sin capacidad de articulacin con las dems instancias de la realidad. Lo mstico puede degenerar en mistificacin, y lo religioso en evasin hacia lo privado o grupal, sin asumir parte de la responsabilidad social en la construccin de la justicia o de una relacin ecolgica justa. La deshumanizacin de la calidad de vida a nivel mundial, desafa a todas las religiones. Su prueba de autenticidad ser la posicin solidaria y liberadora que ellas asuman frente a esta antirealidad. Los tiempos religiosos fueron tiempos revolucionarios. El mstico no es alguien desentendido de la historia, sino comprometido con su transformacin a partir del sentido trascendente y de utopa que l, como religioso, intuye mejor y ms que nadie. No creemos en un movimiento religioso o mstico satisfecho consigo mismo. El, por excelencia, debe ligar y religar todas las cosas, el mundo con Dios, lo consciente con lo inconsciente, lo sumergido en la propia interioridad con la vigilancia del curso del mundo, la pureza de la mente con el justo orden de las relaciones societarias. Cuando l fuese la conciencia ms alta del sentido global de los acontecimientos, cuando fuese la indignacin ms fuerte contra las perversidades del poder, cuando fuese la sed ms insaciable de vida y de libertad, cuando fuese el eslabn ms fuerte que une el hambre de Dios con el hambre de pan, entonces podemos decir: estamos delante de lo sacrosanto, del verdadero testimonio de la presencia de lo Supremo que nos visita y habita entre nosotros.

5. Lo religioso y los desafos de la ciencia y de la tecnologa

La mayora de los movimientos religiosos contemporneos o es premoderna (y entonces no se plantea la cuestin de la ciencia y de la tecnologa), o ya realiz la ruptura de la modernidad (e incluye esa cuestin en su reflexin). Aunque, normalmente, no tematicen la crisis de la razn instrumental, en las sociedades industrializadas tales movimientos se sitan en la atmsfera que supone ya el paso del mesianismo cientfico y la asuncin del proyecto de la razn dentro de una totalidad ms orgnica, integrada con la vida y su lgica. En este sentido son nuevos y alternativos, no ms modernos. Las iglesias histricas se debaten entre una fidelidad para con la propia tradicin, formulada en una diccin premodema, y la bsqueda de una respuesta a las cuestiones modernas y nuevas de este tiempo de profundas transformaciones culturales. La Iglesia romano-catlica, por ejemplo, se reconcili a partir del Vaticano II (1962-65) con el saber crtico y cientfico de la modernidad. Reconoce la legtima autonoma de la ciencia. No obstante, se nota una constante en los pronunciamientos de la jerarqua, particularmente de los ltimos papas: la prioridad absoluta de lo humano sobre la lgica de la ciencia y de la tcnica, que visualiza ms y ms el saber y el poder como las formas de prevalencia de unas naciones sobre otras y de control de la poltica y de la riqueza mundiales. La ciencia y la tecnologa son vistas como un capital humano que viene siendo acumulado por todas las generaciones. Es esencialmente social. Por eso no puede ser. como viene aconteciendo, monopolizado por las naciones industrializadas para garantizarse los niveles de acumulacin y la hegemona en la conduccin de los destinos de la historia, con la exigencia de adhesin y sometimiento de naciones y pueblos. Es importante desarrollar un proyecto tico de solidaridad internacional y de promocin y defensa de la vida, que pueda limitar la voracidad de la ciencia y de la tcnica y garantice la sobrevivencia de lo creado. En este afn, la reflexin catlica se basa fuertemente en una comprensin singular de la ley natural. La ley natural, segn la doctrina de la escolstica, asumida por la jerarqua, es el reflejo

de la ley eterna en el seno de cada creatura y en el corazn del ser humano. Cada persona debe descubrirla por la inteligencia y abrazarla por la voluntad. Es conviccin de esta teologa que el ser humano, por una dinmica intrnseca, es llevado a buscar el ser, su verdad, su ley interior y el supremo Ser. Por eso l es, por naturaleza, un ser tico. Ocurre que el pecado hizo perder el orden sobrenatural y mutil el orden natural. Entregado a su propio esfuerzo, segn esta comprensin, el ser humano no consigue leer la ley natural. Est obscurecido. Fue as que Dios, por misericordia, instituy el Magisterio eclesistico. Solamente l, sin margen de error substancial, puede leer e interpretar la ley natural. Por eso el Magisterio se entiende como detentador absoluto de la verdad tica para todos los seres humanos, y no apenas para los bautizados. En nombre de esta pretensin, basada, conforme se cree, en la propia revelacin, reivindica la Iglesia romano-catlica interferir en las decisiones ticas de la sociedad y hacer que su visin sea aceptada por lodos. Como esta visin as se cree est basada en la ley natural, presente en todos, debe ser universalmente comprensible por todos y por eso, tambin, debe ser respetada por todos. La Iglesia entiende prestar un servicio de lectura correcta de aquello que a todos interesa y que garantiza el bienestar y la felicidad comunes. De aqu se comprende por qu la Iglesia magisterial se siente en el derecho de interferir poderosamente en las cuestiones del aborto, de la natalidad, de los medios de planificacin de la reproduccin humana, en los experimentos de la bio-tica, sea de la concepcin in vitro, de la fecundacin artificial heterloga, del trasplante de rganos y de la manipulacin del ser humano. Se trata, segn ella, de la salvaguardia del orden querido por Dios sobre su creacin. No son pocos los telogos catlicos que cuestionan este concepto de ley natural y la pretensin del monopolio de la verdad tica. No parece coordinarse coherentemente con el mensaje de Jess que mostraba respeto absoluto por la libertad humana. Por el contrario, esta visin eclesistica presupone una imagen de Dios autoritario, desconfiado del hombre y de la mujer, receloso de la autonoma humana y del amor. Tal imagen de Dios est a kilmetros de distancia de la imagen que Jess nos comunic del Padre materno y de infinita bondad. En fin, tal concepto de ley natural no deja espacio suficiente para la libertad humana querida por Dios. Por ella el ser humano prolonga el acto creador de Dios, administrando la naturaleza y trascendindola. El ser humano pasa constantemente de una situacin existencial-mente dada por su nacimiento y por la cultura ambiente (por la naturaleza) a una situacin que l crea con su libertad, mediante la cual l mismo se define a s mismo y plasma el mundo. Solamente en esta libertad el ser humano se vuelve l propiamente. Adems de eso, es importante considerar que la naturaleza est siempre en proceso. Ella nunca est acabada. Est abierta al futuro de Dios y a los enriquecimientos de la evolucin. Bblicamente, la verdad de la naturaleza no es tanto lo que ella, en este estadio, es, sino aquello que ella es llamada a ser en el plano de Dios, que progresivamente se va realizando en la historia por su propia fuerza interna y por las intervenciones del ser humano. Lo bueno, en esta ptica, es todo lo que permite abrir la persona para su profundidad y para la apertura al otro universal. El mal es lo que entraba la comunicacin consigo mismo y con los otros, lo que impide el don de s y el amor, por una prctica autocentrada egostamente y excluyente de los otros. El ideal tico, por lo tanto, no est en la situacin dada (naturaleza), sino en la situacin ideal a la que se debe llegar, transformando la situacin dada, pues ste es el designio del Creador. Unicamente en el trmino de la historia, valen las palabras profticas: "Y vio Dios que todo era bueno" (Gn. 1, 25).

Si confrontamos la posicin oficial catlica con las claves culturales latinas analizadas por Hofstede, percibimos que la Iglesia Catlica romana, en la cuestin tica, es enormemente centralista, poco dispuesta a acoger novedades, y, no es raro, principialista, esto es, no atiende a los procesos histricos que revelan potencialidades antes ignoradas de la naturaleza. La afirmacin de la inmutabilidad de la ley natural es ms deudora de la arcaica cosmologa premodema, que de una reflexin atenta sobre el designio de Dios (he aqu que hago nuevas todas las cosas) acerca de su creacin. La pretensin de monopolio de la verdad tica debe ser acreditada antes a la ideologa del poder sagrado acumulado histricamente en la Iglesia, que a la voluntad divina que apunta siempre a la participacin y a la promocin de la libertad. Las dems denominaciones cristianas, inclusive la ortodoxa que es la ms prxima de la romano-catlica, no leen en esta forma imperial los textos de las Escrituras cristianas. Lo que viene a confirmar el carcter singular e ideolgico de la lectura romano-catlica. Las iglesias salidas de la Reforma, en principio, se sitan dentro de la modernidad, porque surgieron en la misma poca en que se formul sta. Siempre vern en el proceso cientficotcnico una realidad positiva de autonomizacin del ser humano en la historia, liberndolo para Dios en gratuidad. Por eso estn mucho ms abiertas a las novedades. La base tica no reside en una pretendida ley natural inmutable, sino en la esperanza en el Reino de justicia, de integridad de la creacin y de paz, anunciado por Jess y que, lentamente, se va anticipando en la historia. Todo lo que hace avanzar este Reino fundamenta la bondad tica. Hoy se delinean, grosso modo, dos grandes tendencias en el mbito del proyecto cientficotcnico, frente a las cuales las iglesias y las religiones han tomado decisiva posicin a partir de su propia comprensin de la totalidad de lo real. Un primer grupo tiende a llevar hasta sus ltimas consecuencias las posibilidades que la racionalidad, aplicada a la naturaleza, propicia. La ciencia y la tcnica, particularmente la investigacin nuclear, la fsica de punta, la ciberntica y la biotecnologa, pueden interferir de tal manera en el cdigo gentico y en las transformaciones de la naturaleza, que se creen aptas para resolver los graves problemas de la infraestructura humana. Surge ah un verdadero mesianismo tecnocrtico. Ser posible, se dice, ofrecer a todos alimentacin, casa, salud y ocio de forma ms que abundante. Con eso se satisfaran las necesidades bsicas del ser humano que tanto hicieran padecer a la humanidad, y cuya no satisfaccin permiti que surgieran revueltas, violencias y procesos onerosos de liberacin. La liberacin tan aorada, vendra por el nuevo mesas de la ciencia y de la tcnica. Las iglesias y religiones reconocen la importancia de la ciencia y de la tcnica para la satisfaccin de las necesidades humanas y para la promocin de la vida. No obstante, toman distancia de la solucin providcncialista y asistencialista que tal mesianismo propone. El garantiza la sobrevivencia (da el pan), pero no promueve suficientemente la vida (participacin en la produccin del pan). El ser humano no es slo un ser de carencias. Es tambin un ser de libertad por la cual sopesa los pro y los contra, se decide, y hasta puede asumir, en contra de sus intereses personales, la posicin del otro. El no solamente tiene hambre de pan, que es saciable. Tiene tambin hambre de belleza, que es insaciable, como dice el poeta cubano Roberto Fernndez Retamar. La lgica de la vida no se orienta apenas a la propia reproduccin, sino a la creatividad, a la comunicacin y a la comunin. El ser humano no se siente humano nicamente siendo objeto de beneficencia pblica o extraa, l quiere participar y ayudar a construir, como sujeto, una historia colectiva y personal. Es

importante, entonces, generar mediante la ciencia y la tcnica formas de participacin humana en todos los niveles. Ese es el proceso que humaniza. La segunda tendencia se considera ya en la nueva fase holstica, ecolgica y espiritual. Somete a una poderosa crtica a la razn instrumental, la cual se ha transformado en un verdadero "satn de la tierra" pues amenaza a la naturaleza con la destruccin. La hybris de su lgica debe ser limitada en la medida en que est insera en un todo mayor, donde se reconocen varias puertas del conocimiento. Este no ser slo cientfico, sino tambin mstico y simblico. Participando de estas varias formas de conocimiento y de realizacin de s mismo, el ser humano se integra en el todo, se armoniza y se transforma efectivamente en el jardinero y en el sumo sacerdote de la creacin. Las religiones ayudan a las culturas a tomar la recta posicin esta ltima en esta importante problemtica, cuyas consecuencias pueden ser dramticas o bienaventuradas para toda la humanidad.

6. Lo religioso y los desafos de la ecologa: el reencantamiento de la naturaleza

Las reflexiones precedentes nos transportan al ncleo de la cuestin ecolgica. No podemos vivir ms con el paradigma de la modernidad, que es el saber como dominacin de la naturaleza, y tambin de otros pueblos y culturas. Como se deca en la 8a. Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Canberra en 1990, al tratar de la ecologa y de la creciente marginacin del Tercer Mundo: "el propsito de la tecnologa ser el trabajar con la naturaleza y sus misterios, y no dominarla" (16). Las iglesias fueron cmplices de la mentalidad que llev a la actual crisis mundial de la biosfera. Ellas no fueron suficientemente crticas y no articularon, como contrapeso, su propio bagaje teolgico que permitiera una relacin de respeto y de veneracin para con lo creado. Citando siempre a la Asamblea de Canberra: Cuanto ms la teologa insista en la trascendencia de Dios y en su distancia del mundo material, tanto ms la tierra era entendida como un simple objeto de explotacin humana y como una realidad "no espiritual" (17). En verdad, las religiones todas, y. en nuestro espacio hegemonizado por el cristianismo, las iglesias, deben dar su contribucin en la construccin y en la educacin para una nueva alianza del ser humano con la naturaleza. Todos los seres, desde los ms sencillos a los ms complejos, formamos un todo orgnico. Hablando religiosamente, todos salimos del mismo acto amoroso del Creador. Por eso existe una fraternidad fundamental entre todos los seres. Todos cargan en s trazos de las manos divinas que los plasmaron, aunque sea por la va de la evolucin. Por eso, los seres son sacramentales. Ms all de alteridades relacinales, ellos son smbolos de una Presencia que habita el universo. Como ya sealamos, esa Presencia se denomina hoy como el Espritu en la creacin. La mstica ancestral ya intua: "El Espritu habita la creacin y renueva la faz de la tierra". O como testimoniaba un dicho mstico del Oriente que me permito enriquecer: 16 Relatorio final de la Asamblea 1, 21.
17 Ibid.,.1.13.

El Espritu duerme en la piedra. suea en la flor, despierta en el animal, sabe que est despierto en el hombre, y siente que est despierto en la mujer. Aqu se profesa una experiencia de plenitud. La realidad no es vaca. Ni la divinidad esta lejos de ella en su esplndida trascendencia. Ella se da en una profunda inmanencia, haciendo que a travs de todos los seres llegue su transparencia. Esta transparencia es obscurecida por la agresin que un ser de la creacin el ser humano pone en movimiento contra el resto de los seres, y de forma trgica contra sus propios semejantes. Por eso. junto con la justicia ecolgica el respeto a la alteridad de los seres y de su derecho a continuar siendo, debe venir siempre la justicia societaria el respeto y la veneracin para con los humanos y la superacin de las opresiones que se verifican en las relaciones sociales. La nueva alianza que el ser humano debe establecer con la naturaleza debe pasar, primeramente, por su corazn. Es ah donde estn las races de las agresiones que rompen el acuerdo originario entre todos los seres. El instinto de posesin y la voluntad de poder pueden ganar la mano. El deseo es insaciable. Es importante imponerle lmites, por amor, al deseo de los otros, en pro de la sobrevivencia de todos. Tal vez la gran leccin ecolgica del budismo y del camino asctico cristiano, resida exactamente en eso: "necesitamos aprender a limitar colectivamente nuestros deseos". Este constituye el desafo para toda la ecologa profunda, del corazn humano. Reconciliado consigo mismo (ecologa mental), el ser humano puede, sin coercin, convivir con los dems semejantes (ecologa social), tambin con todos los dems seres (ecologa ambiental), realmente como hermano y hermana. Prevalecer el respeto y la veneracin que promovern una nueva era. con oportunidades de ser ms felices para todos (18). Si la modernidad trajo en su gran barriga el desencatamiento del mundo, reducindolo a material de la experimentacin humana y de la interferencia de la razn tecnocrtica en su afn de dominar y de acumular beneficios materiales, hoy, en la nueva era histrica, caracterizada por la percepcin de la totalidad, diferenciada. orgnica, masculina-femenina y espiritual, es importante recuperar el reencantamiento del mundo. El reencantamiento no emerge voluntarsticamente; surge cuando alargamos nuestro horizonte ms all de aquel de la racionalidad moderna y nos damos cuenta, por el conocimiento simblico y mstico, de que el mundo es portador de un mensaje y de un misterio. Este misterio es entrevisto tanto por los cientistas que llegan a los lmites del conocimiento de la materia, de la energa y de la vida. cuanto es experimentado por los msticos orientales y occidentales que lo ven como un sistema de energas siempre en relacin e interaccin, movimiento e integracin, remitiendo al Espritu supremo que todo lo penetra. vivifica y transparenta. Los cristianos decimos que el Cristo csmico est fermentando en toda la masa del universo, conduciendo la totalidad hacia el punto omega de Dios. Y el Espritu Santo habita la creacin, dndole movimiento y vida, empujando y atrayendo hacia la suprema sntesis en el Reino de la Trinidad. Las realidades no dejan de ser lo que son. Pero por la presencia de lo divino en ellas, se vuelven seales, smbolos y sacramentos del Misterio que las habita, misterio vital, amoroso y comunional.

7. Conclusin: el mensaje eterno de lo religioso: existe siempre el otro lado

18 Cf. F. Galarri. As tres ecologas, 1989.

Durkheim conclua su famoso texto sobre "las formas elementales de la vida religiosa", aseverando: Hay pues, en la religin, algo de eterno que est destinado a sobrevivir a todos los smbolos particulares con los cuales el pensamiento religioso se ha sucesivamente encubierto (19). S, lo religioso posee algo de eterno. Por eso l nunca desaparece. El est siempre presente. Tambin en la modernidad. Slo que bajo la forma de eclipse solar. En el eclipse el sol no muere. nicamente se oculta a nuestros ojos. Pero l contina presente detrs de la sombra. La ausencia de Dios era, quiz, una forma de presencia diferente a travs de la propia creatividad del ser humano, que as se poda afirmar. El mito cristiano de la creacin siempre acredit, contrariamente al mito griego de Prometeo, que el ser humano fue creado creador, para prolongar el acto creador de Dios y moldear con la responsabilidad de un hijo la creacin con creatividad y libertad. En el homo sapiens et faber est presente Dios. El no aparece en s mismo. Aparece por detrs y dentro de la accin creadora y libre del ser humano. Aqu reside el valor teolgico del desencantamiento y secularizacin del mundo; como dijimos, por el retraimiento de Dios se posibilita la visibilizacin del ser humano como actor histrico. Hoy verificamos un nuevo adviento de lo religioso. El no se esconde. Ni tiene verguenza de anunciarse como religioso y mstico. Tal afirmacin no es una regresin al mundo pre-modemo y de las culturas agrarias. Es la afirmacin que inaugura un nuevo tiempo, despus de aquel de la modernidad, tiempo de integracin de todas las dimensiones de lo humano y de lo csmico dentro de una totalidad viva, cambiante, orgnica, espiritual y mstica: la creacin y la naturaleza en un inmenso proceso de evolucin. Dios no aparece como competidor del ser humano; Dios no necesita ms ocultarse, para darle visibilidad. Ahora conviven. Dios y el ser humano, en una mutua aceptacin. Lo religioso y lo mstico testimonian el otro lado de la creacin y de la naturaleza, la presencia de la divinidad. Ella no est fuera de esta totalidad. A ella pertenece, siendo su otro lado, su misterio y su raz secreta. Decir siempre eso, en mil dicciones diferentes, en los cdigos culturales de cada tiempo, es lo eterno de la religin. Vivenciarlo de forma articulada con la totalidad de las experiencias y con la totalidad de lo real, revela el factor humanizador y liberador de lo religioso. Mairaux dijo cierta vez: "El siglo XXI ser religioso, o no ser". El fenmeno de la vuelta de lo religioso y de lo mstico, nos remite a esta conviccin: el siglo XXI, ser. Ojal con las realidades con las cuales suean las religiones: la justicia, la paz, la bienquerencia, la acogida de lo diferente, el perdn, la convivencia de los contrarios, la uncin y el amor entre los humanos y para con Dios. Traduccin: Guillermo Melndez

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19 Les formes lmenlaires..., pg. 609.

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