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ETICA

UNIDAD I INTRODUCCIN
1.1 UBICACIN DE LA TICA EN EL SISTEMA FILOSFICO 1.1.1 Ciencias que resuelven los problemas filosficos. Para que ubiquemos a la tica dentro del contexto de la filosofa, es importante que recuerdes algunos aspectos: A lo largo de la historia de la filosofa han aparecido diversos criterios tendientes a sistematizar sus problemas. En su ms remota antigedad la filosofa no estableci ninguna divisin, es decir no se haba llegado a ninguna especializacin, simplemente la filosofa abarcaba todos los problemas referentes al cosmos, sin distinguirlos con precisin, no fue sino hasta ms tarde cuando se propuso la divisin de la filosofa en tus grandes ramas: lgica, fsica y tica. En que se funda esta divisin? Segn Kant todo conocimiento puede ser material cuando se refiere a un objeto de la experiencia; o bien formal cuando slo se ocupa del entendimiento y de la razn misma. Recuerdas que la lgica es una ciencia formal?, esto es, que se ocupa de las reglas universales del pensamiento en general. En cambio la fsica y la tica son ciencias materiales, pues se refieren a las leyes naturales. LA TICA COMO DISCIPLINA FILOSFICA. Como ya hemos apuntado, la tica es una disciplina filosfica de acuerdo con el tipo de problemas que abordan, las disciplinas o ramas de la filosofa en que se han dividido y las cuales son: - Disciplinas Tericas o Gnoseolgicas. Estas disciplinas giran en torno a los problemas cognoscitivos. Aqu podemos ubicar a la teora del conocimiento o gnoseologa (de la palabra gnosis, conocimiento y logos, tratado o estudio), cuyos planteamientos se refieren a los modos, clases, esencia, posibilidad, validez y origen del conocimiento humano; a la lgica que se te propone investigar los elementos y estructuras formales de los sistemas de enunciados, a la filosofa de la ciencia (llamada en ocasiones: epistemologa) que investiga la estructura, fundamento y mtodos desarrollados por los sistemas cientficos. - Disciplinas Prcticas. Estas disciplinas se refieren a la accin humana. Adems de preocuparse por temas eminentemente tericos denominados abstractos, la filosofa centra su atencin en los principios, formas y sentido de la praxis humana, en la naturaleza de la conducta individual y colectiva, sus fines, normas y valores, en el problema de lo que son el deber, la libertad, la obligatoriedad, las virtudes morales, etctera. Dentro del conglomerado de disciplinas prcticas de la filosofa podemos mencionar, en primer lugar, nuestra disciplina de estudio: la tica, la cual estudia la conducta moral del hombre en la vida social; la axiologa o teora de los valores, que estudia tanto la experiencia estimativa como los principios axiolgicos universales, sus formas, fundamentos y alcances; la esttica cuyas reflexiones se centran en las formas y principios de la contemplacin y la creacin artstica. Otras disciplinas de carcter prctico, muy ligadas con las anteriormente citadas, son: la filosofa del derecho, la 1

filosofa poltica, la filosofa social, la filosofa de la educacin, la filosofa de la cultura y la filosofa de la regin. El coronamiento o remate de estas disciplinas est representado por una rama filosfica muy importante que engloba todas las filosofas: la antropologa filosfica cuyo objeto de investigacin es el hombre como sujeto de la cultura, como creador y sustentador de valores morales, religiosos, estticos, econmicos, etctera. La tica, pues, en cuanto disciplina filosfica queda ubicada como una disciplina prctica de la filosofa de acuerdo con el tema de estudio que la moral conforme a la cual el hombre modela su existencia. LA TICA COMO CIENCIA. En el tema anterior se explico el aspecto prctico y normativo de la ciencia, sin caer en una tica prescriptiva o normativista ya que esto le restara el carcter de ciencia, pues los deberes que prescribe solo son expresiones de un determinado momento histrico. Ante todo la tica es terica ya que explica, fundamenta, plantea y resuelve problemas en torno a la moral, dndole este un carcter de ciencia. Otra cuestin de suma importancia que debe ser objeto de discusin y anlisis es saber s la tica puede quedar incluida dentro del mbito de las ciencias humanas. Generalmente ha sido considerada, ya hemos visto, como una rama de la filosofa, y sigue mantenindose bsicamente este criterio; sin embargo, nos hemos de preguntar qu dificultades son las que le han impedido su entrada a la ciencia?, en qu estriba la importancia de ese problema? Antes de contestar estas interrogantes remontemos previamente nuestro pensamiento al origen histrico del saber cientfico. Es cierto que podemos encontrar algunos antecedentes de l en las etapas filosficas de la Antigedad Clsica: entre los griegos, con Aristteles a la cabeza y en la edad Media, con Roger Bacn, Raimundo Lulio, etc., contemporneos de Santo Toms. Pero, ni en la poca de Aristteles ni en la de Santo Toms existe un conocimiento cientfico suficientemente constituido. Tampoco lo encontraremos en el Renacimiento. Ser hasta el siglo XVII (Edad Moderna) cuando se inicie propiamente la etapa de formacin y desarrollo de las ciencias naturales. Galileo Galilei (1564-1642), matemtico, fsico y astrnomo, es considerado como el primer fsico experimental moderno, especialmente por sus observaciones y experimentaciones, y, sobre todo, por haber introducido las matemticas en ellas. Nicols Coprnico (1473-1543) modific radicalmente las teoras geocntricas de Ptolomeo y se convierte su obra en la base de los sistemas astronmicos modernos. Juan Kepler (1571-1630) completa los estudios de Coprnico y Galileo al formular las principales leyes del movimiento planetario. Pero sobre todo con Issac Newton (1642-1727), la Fsica, la Matemtica y la Astronoma alcanzan su plenitud en esta poca clsica de la ciencia. 2

La Qumica con Lavoisier (1743-1794), Roberto Boyle (1627-1691), Mariotte (16201684), etctera. La Biologa tiene que esperar hasta el siglo XIX para constituirse como una ciencia independiente con Treviranus y Lamarck, quienes crearon simultneamente el trmino Biologa para abarcar con l, el estudio cientfico de los fenmenos de la vida. Mencin especial merecen las investigaciones de los bilogos Carlos Darwin (1809-1882) y Gregorio Mendel (1822-1884). Pues bien, lo que ha de llamar nuestra atencin en esta breve referencia histrica es el hecho de que estas ciencias, las llamadas ciencias naturales, aparezcan y se organicen como tales antes que las del hombre. Las ciencias humanas: sociologa, psicologa, economa, poltica, etc., apenas en el siglo pasado inician su desarrollo y en todas ellas se discute su carcter cientfico. Sin embargo, cada vez ms, su admiracin va ganando terreno ante los resultados de sus investigaciones, pues las nuevas tcnicas, mucho ms complejas y refinadas, les permiten un mejor control de sus predicciones, y, en fin, por el esfuerzo y dedicacin profesional de un sector cada vez ms amplio de la sociedad entregado a su estudio. Acudamos tambin en este caso a la historia para contemplar de un modo somero algunos antecedentes de estas ciencias. La sociologa se inicia con Augusto Comte (1798-1857) quien adems es el fundador del positivismo. La psicologa con Guillermo Wundt (1832-1900) quien establece las bases de la psicologa experimental; en cambio, otros psiclogos de la poca (Brentano, Lipps, Bergson) prefieren el mtodo introspectivo. Sigmund Freud (1856-1939) es el creador del psicoanlisis, mtodo que ha ejercido gran influencia de nuestro tiempo. La poltica, metodolgicamente considerada, es una ciencia demasiado ligada a la historia, al derecho y dems ciencias sociales, para admitir los criterios de autonoma y objetividad suficientes. La economa poltica, en cambio, s se inicia como una ciencia independiente con la obra de Adam Smith (1723-1790), David Ricardo (1772-1823), Francois Quesnay (1694-1774), etc., y, frente a ellos, Carlos Marx (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895). 1.2 MORAL Y TICA 1.2.1. Etimologa de moral y tica. La necesidad de que los anlisis etimolgicos antecedan a las investigaciones filosficas o cientficas, radica en que los vocablos de sus correspondientes ramas en que se dividen, requieren de una previa explicacin que aclare el significado de su uso actual. Como se sabe, estos anlisis resultan sobremanera importantes sobre ciertos trminos que, a fuerza de su uso han perdido su sentido original, ya sea para decaer en falsas interpretaciones, ya para enriquecerse con significaciones ms amplias y profundas. Veremos como en el caso de la tica ha ocurrido ms bien lo segundo. Con cierta frecuencia las races lingsticas a las que se remonta la definicin etimolgica resultan demasiado vagas, o no corresponden al nuevo sentido con que se aplican; en estos casos se recurre a otra definicin ms rigurosa. Esta es la real (del latn res: cosa), 3

la cual trata de penetrar en la esencia misma del objeto con el fin de destacar sus elementos constitutivos; o bien, en caso de no ser esto posible, otorgarnos su mejor descripcin apartndose hasta donde sea necesario del significado etimolgico inicial. De ah que este tipo de definiciones sean consideradas ms satisfactorias, al estar destinadas a procurar en lo posible las exigencias de la investigacin cientfica. No sera, sin embargo, aceptable abandonar sin ms la definicin etimolgica, sin haber agotado antes las posibilidades de su mutua complementacin, an cuando las diferencias pudieran parecer extremadas en algunos casos. Respecto a la tica, en virtud de la estrecha interdependencia que mantiene con la moral, la definicin etimolgica tendr que referirse a ambos trminos, pues se trata de dos vocablos con significado muy similar, a pesar de su distinto origen: el griego para l de tica y el latino para el de moral. Doble procedencia que, en principio, podra ser vista como una ventaja ya que dada su similitud de contenido, un trmino reforzara al otro. Analicemos esa posibilidad. El vocablo tica proviene del griego ethos, cuyo significado se remonta a Homero, para designar en sus obras la habitacin, el lugar, la morada de hombres y animales. Empero, el significado ms conocido es el que desde Aristteles se refiere a ethos como modo de ser o carcter del hombre, sus costumbres, sus disposiciones ante la vida (dentro de las cuales habremos de incluir desde luego a la moral). El carcter, que se adquiere sobreponindonos a nuestros impulsos biolgicos, a nuestras tendencias instintivas y al pathos sensual, mediante el empleo de la razn y la inteligencia, lo que da lugar a una vida virtuosa: thos deriva de thos, lo cual quiere decir que el carcter se logra mediante el hbito, que el thos no es como el pthos dado por naturaleza, sino adquirido por hbito, (virtud o vicio). El vocablo latino mos, moris, del cual se origina el de moral, no contiene una distincin tan rigurosa ni tan clara como la el griego; sin embargo, lo podemos encontrar aplicado en varios escritos de la poca, de una manera muy semejante a la que existe entre thos y thos. Y mos en el sentido ms pleno de la palabra significa tambin como thos, modo de ser, carcter, costumbre. La tica sera entonces, en el sentido etimolgico, la teora de carcter y de las costumbres del hombre, implicando ya algunos aspectos esenciales de la naturaleza humana, como: la racionalidad, la vida virtuosa, el bien, la rectitud, el carcter, pero, quedando todava incierta la idea del deber estrictamente tico que dichas costumbres encierran; pues, en toda norma de conducta, ya sea religiosa, jurdica o poltica, se contiene la idea de un deber determinado y toda norma, socialmente considerada, tiene su origen en la costumbre. Por otra parte, hemos constatado que los dos trminos efectivamente se refuerzan mutuamente, pero el significado etimolgico de la tica nada nos dice respecto a como sera utilizado en un futuro, para referirnos con l a la teora de la moral, y que por moral se entendiera aquello que hace referencia a las normas y valores que dirigen nuestros actos, objetos de su estudio. Pues, si como hemos visto, las dos races etimolgicas han dado lugar a conceptos tan afines, por qu no se ha llamado, a contrario sensu, moral al 4

estudio de la tica? En ltima instancia, la cuestin no sera ms que de nombres o fue por simple casualidad? No es racional admitir como explicacin la casualidad, y como la confusin en el manejo de estos vocablos ha sido frecuente, y an prevalece, por ello es necesario procurar otra explicacin ms plausible. 1.2.2. Caractersticas de moral y tica Estos dos trminos suelen tomarse como sinnimos en el lenguaje ordinario; sin embargo, un anlisis ms acucioso de la situacin humana nos conduce a las distinciones que enseguida proponemos: La palabra moral la vamos a reservar para designar el hecho real que encontramos en todas las sociedades, a saber, un conjunto de normas que se transmiten de generacin en generacin, que evolucionan a lo largo del tiempo, que ofrecen fuertes diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra poca histrica y que se utilizan para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad. En algunos casos dichas normas morales son espectacularmente extraas, imprimen un sello individualizante y son observadas con estricto rigor por los miembros de dicha sociedad. Todos conocemos, por ejemplo, las normas que regan el matrimonio en la Edad Media: los padres eran los encargados de concertar la pareja adecuada para sus hijos; en la actualidad esa norma se considera como obsoleta y hasta ridcula (salvo contadas excepciones, por supuesto. Los rabes profesan la poligamia, norma absolutamente opuesta a la correspondiente en el mundo cristiano y de igual forma, la esclavitud era normal en el mundo greco romano. Todos estos casos peculiares que se manifiestan en cada sociedad, cada cultura y civilizacin, son tratados por la Antropologa Social. El concepto de paradigma lo podemos utilizar para caracterizar a la moral. Cada sistema moral es un paradigma, es decir, un modelo universal. La conducta de la gente ser regida y juzgada conforme al paradigma propuesto por cada grupo social. El concepto de estructura notica tambin puede ser utilizado para designar a un conjunto de normas morales, puesto que se trata de elementos cognoscitivos que se graban en cada persona de una manera casi inconsciente y de esa manera el individuo toma una perspectiva especial para juzgar la conducta de la gente que lo rodea. Por otro lado, la palabra tica la vamos a reservar para designar el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, a saber, un conjunto de normas, principios y razones que un sujeto ha analizado y establecido como la lnea directriz de su propia conducta. Es un hecho que algunas personas han tenido la oportunidad para reflexionar acerca de su propia conducta, su proyecto vital, su plan de vida, sus metas existenciales, su vocacin, sus preferencias y sus principios, y en tales circunstancias, han podido establecer, en forma consciente y deliberada, un conjunto de normas que adoptan como su propia gua a lo largo de su vida. As se da el caso del sujeto que se propone sacar adelante su carrera aun en medio de las serias dificultades que la obstaculizan, o la persona que en su trabajo se propone seriamente conseguir determinadas metas (sean de orden econmico, laboral, acadmico o intelectual), o el individuo que se compromete en matrimonio con su novia. Ntese que el origen interno de la tica contrasta con el origen externo de la moral 5

1.3 CIENCIAS QUE SE RELACIONAN CON LA TICA 1.3.1. tica y psicologa; tica y sociologa; tica y economa; tica y poltica Es importante recordar que la tica es una ciencia, es decir, que a pesar de los obstculos de subjetividad que present como disciplina humanstica, alcanz esta categora por la importancia de su objeto de estudio. Por lo tanto su relacin con otras ciencias humanas, no se debe confundir en ningn momento con la idea que la tica es una rama de estas. La tica auxilia a otras ciencias humanas que aunque tienen el mismo objeto de estudio que el hombre, no se enfocan a los aspectos esenciales y tan determinante en la conducta, como el de la libertad y la conciencia que permiten al individuo cumplir o rechazar las normas morales y que como consecuencia influye en otros mbitos como, los conflictos internos que sufre el hombre por una serie de estmulos o motivaciones externas, y que origina la responsabilidad o culpabilidad moral en relacin con los dems miembros de la sociedad, as como con algunas instituciones como el gobierno y sus consecuencias polticas y econmicas. Te expondremos la relacin de la tica con las ciencias, que explican los principales problemas que se plantean en los mbitos anteriormente mencionados. Y te preguntaras cmo auxilia concretamente la tica a otras ciencias humanas? Pues si el hombre es un ser moral por naturaleza, todo lo que realice tiene el mismo carcter, y por lo tanto viene a fundamentar todas sus acciones en el campo de las ciencias humanas. Veamos, qu relaciones y diferencias podemos encontrar entre algunas de las ms importantes de dichas ciencias y la tica.

TICA Y PSICOLOGA. Tradicionalmente la psicologa era considerada, de acuerdo con su definicin etimolgica, la ciencia del alma (del griego psyche: alma y logos: ciencia, tratado). Modernamente se la define como ciencia de los fenmenos psquicos, de los hechos de conciencia y de la conducta, de las reacciones o comportamientos ante determinados estmulos, de los impulsos, motivaciones y mecanismos del subconsciente, etctera. De esta manera, la psicologa moderna trata de evitar todo supuesto metafsico que conlleva al concepto de alma y orientarse hacia un terreno cada vez ms empirista y antiespeculativo (psicologa experimental). Sus relaciones con la tica fcilmente se comprenden al advertir el hecho de que, las normas morales, a pesar del carcter universal y abstracto con que se enuncian, a pesar de no estar referidas a nadie en particular, quien las tiene que aplicar y vivir realmente es el individuo, creando en su conciencia serios conflictos al tener que decidirse en un sentido u otro respecto del cumplimiento de dichas normas.

El hombre individual quien tendr que decidir siempre, si cumple o no con el imperativo o mandato normativo, y dentro de qu lmites y condiciones va a llevar a cabo su cumplimiento; pues, aunque eligiera a otra persona considerada segn su criterio como ms apta para resolver la alternativa idnea, de todas maneras l sera quien decide que otro decida por l. Y ocurre que en medio de esas condiciones y conflictos nunca dejan de estar presentes los ntimos aspectos de la subconciencia psquica. Las investigaciones de la psicologa moderna (siglo XIX en adelante) han demostrado que se puede hablar ya de una psicologa profunda, es decir, de una psicologa que toma como base no slo a la conciencia individual, sino tambin a la subconciencia con todos aquellos elementos que la integran y que de algn modo influyen en la conciencia, perturbndola, bloquendola, etc., al grado de provocar muy frecuentemente conductas indeseadas por el propio individuo. Esto se debe a que las presiones que ejerce el subconsciente no son controlables directamente por nosotros de un modo completamente eficaz, aunque pueden canalizarse positivamente hasta cierto punto, cuando el sujeto es lo suficientemente sano o normal, o bien, con la intervencin de un terapeuta cuando se es incapaz de lograrlo por si mismo. El individuo constituye para la psicologa un centro de inters bsico, y al describir sus mecanismos subconscientes nos permite comprender de un modo ms real al grado de responsabilidad con que acta, pues la conciencia no puede decidirse lisa y llanamente al margen de esos mviles que la afectan poderosamente. La moral presupone a la conciencia y a la libertad como sus tratos para la evaluacin de la conducta responsable, pero estos factores no deben contemplarse slo en un nivel puramente abstracto, desde una perspectiva ideal, aislados de las determinaciones reales que los limitan en concreto. La voluntad consciente y libre se mueve en medio de una gran multitud de circunstancias que determinan el relativo mbito de actuacin propia en cada persona, y que podemos reunir en dos grupos principales: las del mundo exterior, concernientes al carcter fsico, biolgico, y social; y las del mundo interior, referidas a las motivaciones psquicas subconscientes. De estas ltimas se ocupa la psicologa, y la tica debe tomar en cuenta los resultados de sus investigaciones para efectuar un adecuado y real anlisis de la conducta moral. La psicologa se desenvuelve tanto en el nivel concreto de las observaciones, descripciones, aplicacin de mtodos y tcnicas teraputicas a individuos o grupos, con el nivel terico de las doctrinas que procuran explicar diferentes tipos de comportamiento, y el fundamento metodolgico en que descansan sus tcnicas de aplicacin. Sin embargo, las generalizaciones que puedan hacerse en este nivel deben tomarse con ciertas reservas, pues la psicologa est centrada en el individuo, quien por su profunda complejidad no puede (ni debe) ser enmarcado estrictamente dentro de los tipos generales de comportamiento obtenidos (neurtico, esquizofrnico, manitico, depresivo, etc.). La tipologa extrada de las investigaciones particulares constituye un excelente marco terico que funciona como gua indispensable para el estudio de los casos concretos, pero nunca deben ser vistos como moldes fijos en los que se puedan encajonar definitivamente la conducta individual. No existen en ninguna parte sujetos que se ajusten perfectamente a los tipos ideales o puros de comportamiento desviado, como tampoco los que respondan a un tipo perfectamente normal; tal hallazgo sera nada menos que una anormalidad incomprensible e inexplicable. 7

RELACIN DE LA TICA CON LA PSICOLOGA. Una faceta esencial de los fenmenos morales corresponde a su aspecto subjetivo, interno, psicolgico. La conciencia moral del hombre es siempre un conjunto complejo de ideas, convicciones, sentimientos, costumbres morales etc. Cuantos ms puntos de vista, principios, normas morales etc., acten como estmulo interno del hombre, como regulador interno de su conducta, tanto ms moral ser ste. La tica no puede por menos que ocuparse del estudio de este proceso. Desde S. Freud (1856-1939), fundador del psicoanlisis, los mtodos teraputicos del rea clnica se han multiplicado y perfeccionado notablemente hasta nuestros das; por ejemplo, con los trabajos de A. Adler y C. G. Jung, la terapia racional emotiva de Ellis, la terapia de Carl Rogers, las cicloterapias breves de distintas escuelas, la teora de la gestalt, las terapias conductistas y neoconductistas, el psicoanlisis humanista de Erich Fromm, etc., y las que se aplican en el rea industrial, educativa, ecolgica y dems campos de la vida social y familiar. Anteriormente dijimos que la moral exige del individuo una respuesta determinada, una conducta compatible respecto al mandato de sus normas, o incompatible en todo caso, segn el criterio y circunstancias de cada destinatario, pero que sus decisiones le provocaban serios conflictos de conciencia. Tal vez ahora comprendamos mejor la causa de dichos conflictos al reconocer el importante papel que juegan los mecanismos subconscientes en la formacin y desarrollo de nuestra conciencia psquica y moral. Por consiguiente, la psicologa como ciencia que atiende a los problemas subjetivos internos de la conducta, resulta en sobremanera necesaria para la tica, para determinar en cada caso los correspondientes grados en que se manifiesta la responsabilidad moral y la libertad de las personas. Es evidente que un enfermo mental no puede ser igualmente responsable que uno que est sano. Sin embargo, no es preciso llegar al extremo de los enfermos mentales, para comprender la enorme influencia que ejercen los factores psquicos subconscientes en toda clase de personas, desde las ms enfermas, hasta las ms sanas. De qu manera puede a su vez la tica hacer contribuciones a la psicologa? A travs de la educacin, de la formacin humanstica que entraan sus reflexiones, necesarias en los terapeutas para que stos puedan ofrecer a sus pacientes, que carecen de dicha formacin, una mejor interpretacin del sentido de su vida. As lo han comprendido algunas corrientes modernas, como las del grupo de los psicoanalistas que han querido aprovechar las aportaciones del existencialismo, (I. Caruso; V. E. Frankl, etctera). Es un hecho que estimamos indiscutible el que una de las principales fuentes de donde se originan la mayor parte de las enfermedades mentales y toda suerte de perturbaciones psquicas, son los problemas morales. Las frustraciones amorosas, las imposiciones irracionales de una autoridad irresponsable, la incomunicacin y aislamiento social, etc., son algunos ejemplos que revelan la necesidad ineludible de contar con una educacin tica que fortalezca nuestra vida espiritual. Muchos otros factores de naturaleza social, poltica, econmica, antropolgica, etc., se presentan ntimamente unidos a los morales, y de los cuales se ocupan las respectivas ciencias. La psicologa puede sin embargo sobre estimar la importancia de sus propios 8

puntos de vista y subordinar a los dems factores a su mismo campo o esfera de competencia; aunque esta tendencia la podemos encontrar tambin manifestada en las dems ciencias, los conceptos monistas suelen ser bastante frecuentes. En relacin con la tica, cuando la psicologa exagera su importancia, el hombre indicado para expresar esta predileccin es el: psicologismo tico, o sea, la tendencia de querer subordinar a la tica dentro del campo de la psicologa, que debe ser evitada a toda costa. El neurlogo austriaco Sigmund Freud es considerado el fundador del psicoanlisis, mtodo de fragmentacin de la estructura psquica cuyo objetivo es la investigacin de los significados inconscientes del comportamiento, as como de los sueos y fantasas del individuo. El psicoanlisis es un procedimiento curativo de los trastornos mentales, principalmente de las neurosis. Miembro de la Sociedad Berlinesa de Psicologa, Fromm emigr a Estados Unidos ante el ascenso del nazismo. Su principal preocupacin fue destacar la importancia del componente social en la personalidad psicolgica del individuo, vertiente que Sigmund Freud haba rechazado en sus estudios esencialmente individualistas. TICA Y SOCIOLOGA. Como ciencia de los hechos sociales de la convivencia humana, de las relaciones especficas que mantienen los hombres entre s, desde el punto de vista de su realidad objetiva, la sociologa es tambin una ciencia de inapreciable ayuda para la tica. Las llamadas ciencias sociales o humanas, reciben este nombre de sociales, precisamente porque todas ellas estudian, desde su respectiva esfera, diferentes aspectos de la vida humana social. Pero ninguna hace lo que la sociologa: estudiar en s mismas, en cuanto tales, esos hechos de la convivencia y las respectivas estructuras que adoptan las relaciones interhumanas. La vida del ser humano es multifactica: religiosa, moral, poltica, artstica, econmica, psquica, etc., pero toda vida humana es ante todo social. Fuera de la sociedad slo es posible concebir la vida de las bestias o de los Dioses, deca Aristteles con sobrada razn: el hombre es un Zoon politikn, un animal poltico o social por naturaleza. De ah la necesidad de conocer, lo ms objetivamente posible, las caractersticas que adoptan las diferentes instituciones sociales como la familia, la escuela, el Estado, la Iglesia, las clases sociales, los centros de trabajo, recreacin, etc., dentro de las cuales el individuo se desenvuelve y fuera de las cuales su vida como ser humano sera imposible. La influencia del medio familiar, por ejemplo, especialmente en nuestra infancia, es extraordinariamente importante para la integracin de los valores morales y el desarrollo de la conciencia. Pero: De la cuna a la tumba la vida del hombre se halla determinada en medida cada da mayor por la sociedad en que vive. En la infancia, en la juventud y durante la vida adulta la conducta del ser humano sigue generalmente los causes abiertos por las presiones del medio. . .Y ese influjo gravita sobre nosotros con fuerza cada vez mayor por la accin de mil distintos agentes a medida que se va desarrollando nuestra personalidad, marcando su impronta sobre el modo de ser personal.

De todos modos, por muy grande que pueda ser la influencia del medio ambiente social, como ya habamos sealado anteriormente respecto a la psicologa, debemos evitar caer ahora en el sociologismo tico, es decir, en la idea de querer explicar todo comportamiento moral, todos los aspectos de nuestra conciencia normativa, a partir de esos factores sociales, y convertir a la tica en un simple captulo de la sociologa. La realidad social est formada por todos y cada uno de los individuos que la integran. Somos individuos, y como tales, estamos obligados a responder de nuestros actos hasta el lmite en que nuestra conciencia es capaz de intervenir eficazmente en ellos. TICA Y POLTICA. La poltica puede ser entendida de dos maneras fundamentales: como arte y como ciencia. En el primer caso significa la actividad prctica que ejercen principalmente los gobernantes al emitir leyes, celebrar tratados, publicar decretos, impartir justicia y dems aspectos que configuran el ejercicio del poder, los mtodos de gobierno y administracin, las funciones tcnicas, econmicas y culturales del estado, etctera. En un contexto ms amplio, la actividad poltica es inherente en gran parte a la actividad econmica y social, al grado que frecuentemente se confunden. Siendo el hombre un ser por naturaleza social, la actividad poltica es irrenunciable. En principio, todo ser humano, al llegar a determinadas etapas de su desarrollo cultural se ver de algn modo obligado a responder por propia cuenta de sus necesidades econmicas y compromisos polticos, que la vida social necesariamente entraa. Como ciencia, la poltica se encuentra ntimamente ligada con la sociologa y la economa. Estas ciencias le han permitido un desarrollo ms objetivo, ya que , por s sola, la poltica se resiste, lo mismo que la tica, a la aplicacin de una metodologa apropiada. En este sentido las podramos considerar ms cerca de la filosofa que de la ciencia. Podramos conceptualizar a la poltica como el estudio de las distintas formas de gobierno a travs del tiempo, as como los tipos ideales de organizacin que podra asumir el poder pblico. Es lo que tambin podra denominarse una Teora del Estado. Segn Aristteles, la poltica tiene dos tareas fundamentales: describir la forma de un Estado ideal y determinar la forma del mejor Estado posible. El Estado, es el organismo pblico que polticamente ha concentrado la mayor cantidad de poder en la direccin de la sociedad; por esto es fcil comprender el por qu uno de los fines principales de la ciencia poltica consista precisamente en investigar los principios que lo fundamentan, determinan su naturaleza, los lmites de su soberana, sus obligaciones, derechos, y dems aspectos que lo estructuran y lo justifican. Por su trascendencia social, el fenmeno poltico es insoslayable para la tica. Las relaciones entre tica y poltica han sido contempladas desde la antigedad, aunque no con la misma claridad de ahora; Scrates y Platn las unieron muy ajustadamente, 10

pero colocando a la tica en un plano superior, como la ciencia maestra. Platn, sintindose inclinado por esta tendencia de subordinar a la poltica en el territorio tico, fue el primer filsofo que construy una concepcin ideal o utpica de la sociedad, en su clebre Dilogo: La Repblica, donde la virtud se alcanza sin el auxilio del estado, slo mediante el recurso de la educacin. Con la denominacin moralismo abstracto se ha calificado esta posicin platnica de subordinar a la poltica en aras de la tica. Aristteles invierte la relacin entre ambas ciencias. La poltica es para l la ciencia suprema, la que se ocupa del soberano bien de todas las cosas y del hombre en particular, la que nos dice lo que debemos hacer y no hacer: . . .Desde el momento que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano. Y por ms que este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es con mucha cosa mayor y ms perfecta la gestin y salvaguarda del bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero es ms bella y ms divina hacerlo al pueblo y a las ciudades. A todo ello, pues, tiende nuestra indagacin actual, incluida de algn modo entre las disciplinas polticas. El punto de vista aristotlico expresa la oposicin al moralismo abstracto de Platn. Con el nombre de realismo poltico podemos identificar ahora las doctrinas que subordinan a la tica en el mbito de la poltica. Pero subordinar no significa lo mismo que renunciar o sacrificar por completo a una ciencia en aras de la otra. Esto indica que entre las dos posiciones pueden caber graduaciones no tan diametralmente opuestas. Efectivamente, el realismo aristotlico slo lo es en la medida en que lleva a cabo la subordinacin, pero, hasta qu punto puede admitirse que su concepcin poltica entraa la eliminacin o sacrificio total de la tica?. No creemos que llegue de ningn modo a este extremo. Sin embargo, es posible interpretar su pensamiento tico-poltico en el sentido de un cierto totalitarismo de estado, dada la preeminencia que le otorga a la actividad poltica y a los privilegios que slo pueden disfrutar con exclusividad los ciudadanos atenienses. Consideraciones semejantes podramos efectuar a su vez respecto del moralismo abstracto de Platn, a quien tampoco juzgamos tan extremado, pues si bien es verdad lo que afirmamos de la Repblica y an dentro de ciertos lmites -, en su otro dilogo ms maduro: Las Leyes, la virtud s es obra del legislador, de la constante vigilancia del Estado, incluso de la violencia o la fuerza que pueden utilizar el poder pblico para obtenerla o mantenerla vigente, cuando lo estime necesario. Aqu, su moralismo se confunde con el realismo. Un realismo ms fundamentado que el de Aristteles lo podemos encontrar en Nicols Maquiavelo (1469-1527), el clebre filsofo florentino, cuya obra ms conocida: El Prncipe, seala las directrices que han de guiar su gobierno para evitar ser destituido. El prncipe no debe rehusar, cuando sean necesarias, a la astucia o al engao, con tal de incrementar el poder. La moralidad o inmoralidad de sus acciones parece que a Maquiavelo le son indiferentes; los resultados son los que cuentan, pues si stos son 11

buenos, los medios que hayan empleado sern siempre juzgados como honorables y todos los aprobarn. Qu tan justificado pudiera ser el realismo de Maquiavelo? Es un asunto que no vamos a discutir aqu, nos faltara espacio para ello. Slo nos parece oportuno sealar que muchos fueron los factores histricos y sociales que intervinieron en la Italia de su tiempo para que este filsofo alcanzara tan cruda concepcin de la poltica. Remitimos al lector a que investigue por su propia cuenta este problema, consultando la obra mencionada. Un realismo poltico absoluto significara por ejemplo tomar al pie de la letra la frase maquiavlica: el fin justifica los medios. Pero un realismo de tal naturaleza es insostenible en teora poltica, pues los ms nobles fines deben ir acompaados siempre, hasta donde sea posible, del empleo de medios adecuados. Lo que ocurra en la realidad de la prctica poltica es lamentablemente harina de otro costal. TICA Y ECONOMA POLTICA. Como ciencia cuyo objeto de estudio son las leyes generales de la produccin, circulacin, distribucin y consumo de los bienes; o tambin, la ciencia que trata de describir y explicar los hechos y procesos para descubrir las tendencias ms o menos regulares de la actividad que tiene por fin satisfacer las necesidades humanas, la economa poltica, o simplemente economa, es as mismo otra ciencia ntimamente ligada a la tica, pues la organizacin especfica que se adopte, la estructura poltica y social que se constituya para organizar todos esos factores de la produccin, habr de repercutir indudablemente, y en muy alto grado, en la formacin moral de los individuos. En trminos muy generales, la organizacin social del mundo contemporneo presenta dos parmetros fundamentales: el liberalismo econmico del siglo XIX y el socialismo marxista. Estas dos corrientes en pugna han marcado las directrices, tanto de los principales sistemas polticos y econmicos que rigen en nuestro tiempo, como de la moral. Adam Smith (1723-1790), filsofo y economista escocs, es considerado el fundador de la economa clsica y de la propia ciencia econmica. Entre otras corrientes, la fisiocracia influy poderosamente en su pensamiento. Segn los partidarios de esta doctrina, el fundamento de las leyes econmicas se encuentra en la naturaleza, por lo que es necesario que stas se desenvuelvan siguiendo libremente su curso. Laissez- faire, Laissez-Passer, es la clebre frmula de la fisiocracia, que ms tarde la teora liberal burguesa se adjudic para s; significa: dejar hacer, dejar pasar, es decir que el estado no intervenga para nada en el campo de la iniciativa privada. Su intervencin estar limitada slo a vigilar que se cumplan los contratos y dems acuerdos de voluntades entre las partes, entre los obreros y patronos. En su famoso tratado La Riqueza de las Naciones, Adam Smith sostena que la competencia privada libre de regulaciones produce y distribuye mejor la riqueza que los mercados controlados por los gobiernos. Desde 1776, cuando Smith escribi su obra, su razonamiento ha sido utilizado para justificar el capitalismo y disuadir la intervencin gubernamental en el comercio y cambio. En palabras de Smith, los empresarios privados que buscan su propio inters organizan la economa de modo ms eficaz como por una mano invisible. 12

UNIDAD II ANTROPOLOGA FILOSOFICA


2.1. CONCEPTO DEL HOMBRE 2.1.1. Criterios para el estudio del hombre: Corrientes filosficas. Son diversos los enfoques o criterios que han utilizado los autores para explicar la naturaleza del hombre. A manera de ejemplo, nos referiremos, brevemente, a los siguientes: a) Criterio trascendentalista. Tiende a concebir al hombre como un producto de la creacin divina. Segn este criterio, el destino del hombre consiste en trascender o 13

superar su vida terrenal e imperfecta orientndose a un mundo transemprico o metafsico. Ejemplos de esta concepcin del hombre los encontramos en doctrinas idealistas como el platonismo; en doctrinas religiosas como el cristianismo para el cual la naturaleza queda degradada en aras de una vida ultraterrena, y para el cual el hombre es una criatura de Dios perdida, desterrada por el pecado original y cuya salvacin depende de la gracia divina. b) Criterio inmanentista. Este criterio explica al hombre como un producto de la naturaleza o de la historia. Considera que ms all del hombre no hay Dios ni dioses. Por ejemplo, este criterio se aplica en la teora evolucionista de Darwin, as como en el materialismo histrico. Para la teora de Darwin, el hombre es un animal evolucionado, la totalidad de su vida culmina en el momento mismo en que ocurre su muerte biolgica. El evolucionismo sostiene que las especies se modifican gradualmente. Darwin afirma que las variaciones individuales favorables tienden a ser conservadas y las desfavorables o menos tiles a ser destruidas (seleccin natural). El criterio evolucionista sustentado por Carlos Darwin en su obra El origen de las especies fue extendido al hombre. En febrero de 1867, Darwin inici la redaccin de un captulo acerca del hombre, que tena por objeto mostrar que el criterio evolucionista era aplicable a la especie humana.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 82 a 83.

2.2. TRASCENDENCIA DEL HOMBRE EN EL COSMOS 2.2.1. Toms de Aquino Toms de Aquino fue hijo de los condes de Aquino, naci en 1225 en el castillo de Roccasecca (Italia). Entre las obras fundamentales de Santo Toms figuran: Comentarios a las obras de Aristteles, Comentarios sobre los cuatro Libros de las Sentencias, Del ente y la esencia, De los principios de la naturaleza, La Suma Teolgica y La Suma contra los Gentiles. La tica de Santo Toms se encuentra especialmente en las dos divisiones de la segunda parte de la Suma Teolgica y en el libro tercero de la Suma contra los Gentiles; as como en su Comentario a la tica de Aristteles. En la Suma Teolgica, Santo Toms toca problemas ticos relativos al fin y a los valores morales, a la obligacin y a la conciencia. Segn Santo Toms, todos los seres tienen un fin prefijado. El objeto propio de la voluntad es el fin y el bien; por consiguiente, todas las acciones humanas, necesariamente, se ordenan a su fin. El ser se perfecciona, dice Santo Toms, siguiendo Aristteles, buscando su fin natural, lo que acarrea su felicidad. En ltimo anlisis, el bien o el fin del hombre es Dios, objeto supremo de conocimiento. El hombre que busca su verdadero bien se encamina hacia la divinidad, hasta cuando ignora que el verdadero bien es Dios (aqu se esboza su valoracin moral). 14

Segn el aquinatense, la obligacin moral es un eco de la ley eterna, que seala a Dios como fin de toda creatura; este plan se refleja en cada ser y se adapta a su propia naturaleza, de modo que cada ser lleva dentro de s una inclinacin a lo divino. En lo que se refiere a la conciencia moral, Santo Toms se muestra un tanto intelectualista; la ley natural humana es una participacin de la ley eterna adecuada a la creatura racional, y que la razn da a conocer. El intelecto abre, de esta manera, los ojos del alma. El intelecto ordena al hombre que tienda hacia a Dios, aunque respetando su naturaleza de ser libre. Toda inteligencia humana est provista de una facultad nativa, que se convierte en una disposicin permanente o hbito, para formular los juicios en los que encarnarn las prescripciones esenciales sobre el bien y el mal. La conciencia aplica los preceptos a casos particulares; es el canal por donde pasa la ley al acto voluntario concreto. Santo Toms trata ampliamente las virtudes morales; la segunda parte de la Suma Teolgica constituye un sistema de virtudes (prudencia, justicia, fortaleza, templanza); las virtudes cardinales son como los pliegues permanentes que adquiere la voluntad en la realizacin del bien. Entre las virtudes destacan, primordialmente, la prudencia, o determinacin racional del bien y la justicia, institucin o establecimiento del bien. La tica de Santo Toms culmina con la Teologa. La vida de los elegidos es una posesin intelectual y completa de Dios en la visin beatfica.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 192 a 193.

2.2.2. Martn Lutero Nace el 10 de noviembre de 1483, en Eisleben, y muere, en el mismo lugar, 63 aos despus, el 18 de febrero de 1546. En 1505, obtiene el ttulo de Magister artium, y, ese mismo ao, impresionado por un rayo que fulmina a su compaero de viaje, entra en un monasterio agustino. Dos aos ms tarde, en la Pascua de 1507, recibe la ordenacin sacerdotal. Prosigue sus estudios teolgicos, y ensea filosofa en Wittemberg, atraviesa por una aguda crisis religiosa y toma la decisin de leer a los msticos: San Bernardo, Taulero, Gerson. En 1510, emprende un viaje a Roma, donde conoce el ambiente cortesano de Julio II. En una memorable noche de 1519, mientras est en la torre del convento, descubre el evangelio que le separa de la iglesia romana. Toma pblicamente posicin contra la infalibilidad (clarividencia) del Papa y de los concilios (reuniones). En 1520, la bula Exsurge, Domine condena sus errores doctrinales. En 1521, es excomulgado y se refugia en Warburg. All realiza la monumental obra consistente en la traduccin de la Biblia a lengua alemana. Entre las obras principales del reformador han de citarse:
1520 A la nobleza cristiana de la nacin alemana. De la maldad babilnica de la Iglesia. De la libertad del cristiano. 1521 Fiel exhortacin a todos los cristianos a guardarse de los tumultos y revueltas. 1523 Sobre la autoridad secular.

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1525 De siervo arbitrio. 1531 Advertencias del doctor Lutero a sus queridos alemanes.

Es de importancia la traduccin realizada de la Biblia a lengua alemana, aparecida en 1534. La obra de Martn Lutero se caracteriza por su amplitud y adems por un estilo polmico extremadamente fuerte. Entre los puntos que son interesantes destacar merecen mencionarse: 1. Su doctrina que se basa profundamente en las Escrituras. 2. Sus tesis, que son explicables por la formacin nominalista que haba recibido (Ockam). 3. Su postura en contra de la Iglesia catlica, la que es debida a los excesos que durante su viaje a Roma haba contemplado. As, entre las causas que explican el xito que tuvo la reforma protestante aparece primeramente la disolucin existente en las altas autoridades de la Iglesia a partir del siglo XV (Sixto IV, Alejandro VI), y, sobren todo, el apoyo que los reformadores encontraron en los principales alemanes (Juan y Mauricio de Sajonia, Felipe de Hessen, etc.), los que vieron la ocasin de desprenderse de ciertos compromisos polticos y econmicos que haban contrado con Roma. Lutero Destaca los caracteres que posee la libertad del cristiano, fundada en la autoridad soberana de la Escritura, y gracias a la cual el cristiano no se encuentra sometido a ninguna persona en esta existencia. Basndose en un pasaje de la Carta a los romanos, afirma que el cristiano es justificado por la fe y que en esta justificacin las obras que haya realizado carecen totalmente de importancia. De este modo se entiende la justificacin por la fe que opera sobre una naturaleza la humana- que se encuentra en un estado totalmente corrompido debido al pecado original. Por ello, el hombre, por s solo,, es absolutamente incapaz de bien y carece de libertad. Todo el hombre se encuentra aniquilado, mientras no es justificado por la fe.
Fernando Torre L. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA... Ed. Esfinge. 6 Edicin. Mxico. 1978. P. 135 a 136.

2.3. EL HOMBRE POLTICO 2.3.3. Juan Jacobo Rousseau Nace en Ginebra (Suiza) en 1712. En 1750 publica el Discurso sobre las ciencias y las artes, que le conquista un vasto renombre europeo. A partir de 1751, comienza a aparecer la Enciclopedia, en la que colaboran Diderot, DAlambert, Voltaire, Rousseau y otros. Retirado en Montmorency, en casa del duque de Luxemburgo escribe la Nueva Elosa (1761) y tambin el Contrato Social y Emilio. Estas obras desencadenan la persecucin contra el autor. Se refugia primero en Suiza; despus en Inglaterra, en la casa de David Hume (1776); retorna a Pars, y, finalmente, el marqus de Girardin lo acoge en Ermenonville, donde fallece el 2 de julio de 1778. Sus ideas fueron poderosos fermento para el estallido de la Revolucin Francesa y el movimiento liberador de las repblicas americanas. 16

Rechaza la teora monrquica propugnada por Hobbes y Montesquieu y aboga por una radical democracia en la que se otorgue la soberana al pueblo, quien debe expresar su voluntad mediante un plesbiscito general en la medida de lo posible directo, aunque tambin acepta a los representantes del pueblo. El estado es el pueblo mismo que ha decidido agruparse (Contrato Social). Ya no hay sbditos, pues todos son ciudadanos libres, iguales y buenos. La voluntad general es algo semejante a la razn pura prctica de Emmanuel Kant que debe defenderse e imponerse por doquier.
Fernando Torre L. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA... Ed. Esfinge. 6 Edicin. Mxico. 1978. P. 174 a 175

2.4. EL HOMBRE EN LA EXISTENCIA 2.4.1. Sren Kierkegaard Naci en Copenhague en 1813 y muri en el ao 1855. Vivi atormentado por problemas religiosos y filosficos, y no es un pensador sistemtico. Sus obras ms importantes son: Del concepto de la irona, principalmente en Scrates (1841); O lo uno o lo otro (1843); Temor y temblor (1843); La repeticin (1843); El concepto de la angustia (1844); Tratado de la desesperacin (1844); Estadios en el camino de la vida (1845); Migajas filosficas (1845); Postescritos no cientficos (1846). La filosofa de Kierkegaard presenta una reaccin contra el racionalismo absoluto de Hegel, el cual no logra dar cuenta de la existencia concreta e individual. Incluso, para marcar su oposicin a Hegel, Kierkegaard se nombra a s mismo el antihegeliano. Kierkegaard explica la existencia, en lo que se refiere a su autenticidad, a partir de tres estadios fundamentales que son: a) Estadio esttico. Las caractersticas de lo que Kierkegaard llama el estadio esttico, se encuentran en personajes tpicos, cuya vida gira a travs de estados anmicos como: la sensualidad inmediata, la duda y la desesperacin. As, Don Juan, Fausto y el judo errante, son ejemplos vivientes de la esfera esttica. El Don Juan de Mozart encarna la sensualidad, el reino de la carne que se enfrenta al reino del espritu; representa el modo de existencia que resulta cuando los principios ticos y religiosos del orden se alejan de un individuo y ste se vuelve eventualmente contra ellos; Fausto vende su alma al diablo para agotar todas las experiencias posibles. En realidad -sostiene Collins- Kierkegaard considera a Fausto como el smbolo del hombre occidental, que queda sin direccin buscando el plan de su propia vida, despus de haberse rebelado contra la Iglesia Catlica. Ahsaverus, el Judo errante, debe concebirse errando por el mundo por toda la eternidad insensible, indiferente por la ausencia completa de la esperanza en Dios y en el hombre. El estadio esttico se caracteriza porque aqu el individuo se convierte en prisionero de la bsqueda del momento placentero, un momento que nunca puede realizarse a satisfaccin plena. Esto explica el tedio, la inquietud, la inestabilidad y otros aspectos secundarios de la vida esttica, que revela el anlisis fenomenolgico. 17

b) Estadio tico. Lo que caracteriza el estadio tico es el orden; se trata de una vida racionalizada, planeada, que se cie a reglas universales y necesarias. Kierkegaard ejemplifica el estadio tico en el matrimonio, donde al hombre adquiere responsabilidades. Sin embargo, el estadio tico es limitado, precisamente por su racionalidad y por su dependencia de formas universales; para el hombre tico es ms valioso el deber que el amor, la ley moral que la religin, la existencia social que la divinidad. El smbolo de la vida tica es Scrates; Scrates, en el fondo racionalista, no poda tener ninguna nocin del pecado, ni que la salvacin del hombre requiere a un Dios crucificado. El modelo de Scrates, el modelo del hombre tico en general, es insuficiente porque no es el verdadero modelo o no es el modelo paradjico de la revelacin en Cristo. Oponindose al acento romntico en el lado escondido de la vida, en sus fuerzas misteriosas, en los lagos oscuros y en la opacidad del alma, el espritu tico insiste en la lucidez del propio conocimiento. Est seguro de haber seguido con xito la mxima socrtica y de que tanto la compresin de s mismo como su dominio son la recompensa por modelar su conducta segn el bien moral. Recurdese que Kierkegaard es un pensador religioso (existencialista cristiano); por ello la autenticidad de la existencia la encuentra en el estadio religioso. c) Estadio religioso. Es el estadio superior a todos, ya que se establece por medio de la fe, que es una relacin personal y subjetiva con Dios. El smbolo de la vida religiosa es Abraham, caballero de la fe. En Abraham se da la desesperacin y la angustia que nos instalan en la existencia autntica. En la desolacin de la angustia, el caballero de la fe fue impulsado a su verdadero destino; creer, a pesar de los obstculos que a tal acto interponen el pensamiento abstracto y el t debes de la tica. Abraham se resuelve a sacrificar a su hijo por mandato divino, no obstante el precepto que le ordena no matar (suspensin de la tica). Hay que suprimir el saber, para dar lugar a la fe. La verdad revelada superada la verdad especulativa. Incluso el pecado no reside en el ser, sino en nuestro saber. El primer hombre ha tenido miedo de la voluntad del Creador, por nada limitada, y ha buscado proteccin en el saber, el cual, tal como lo haba sugerido el tentador, lo igualaba a Dios. Lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe. Kierkegaard no entiende los estadios de la existencia de manera temporal, como un modo de vida escalonado (un modo de vida no se deja atrs, como se abandonan los peldaos de una escalera); las esferas dela existencia pueden coexistir y traslaparse una de otra; la etapa religiosa no es una sntesis de la Esttica y la tica, a la manera de la dialctica hegeliana. La superacin de una etapa hacia otra se da por medio de un salto. 18

Segn Kierkegaard, cada esfera de la existencia encarna en forma concreta un modo total de vida.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 202 a 205.

2.4.2. Gabriel Marcel Se dice que Gabriel Marcel no es un filsofo de profesin, sino un dramaturgo y un crtico literario; sin embargo, es considerado como una de las grandes figuras del existencialismo francs. Se habla de este pensador como de un segundo Kierkegaard y como de un socrtico cristiano. Marcel nace en 1889; entre sus obras ms significativas estn: Diario Metafsico, Ser y tener y Posicin y aproximaciones concretas al misterio ontolgico. Como se ver, Marcel establece una distincin muy importante entre misterio y problema. Segn este pensador existencialista, la tarea de la filosofa consiste en reconocer que lo ms decisivo en la existencia son los misterios y que el camino para convivirlo es el recogimiento ntimo. Como muchos existencialistas, Marcel se preocupa por distinguir la existencia autntica de la inautntica o vana. Como ejemplo de esta ltima, Marcel habla del hombre que carece del sentido ontolgico, del sentido del ser. La poca contempornea se caracteriza, segn Marcel, por un desorbitamiento de la idea de funcin. Segn esto, el hombre es concebido como un conjunto de funciones ya vitales, ya psicolgicas, ya sociales (como consumidor, productor, ciudadano, etc.). El hombre, como agregado de funciones, vive preocupado por repartir sus actividades en el tiempo; as, el ser humano se consagra determinadas horas al sueo, otras al ocio, al descanso, etc. Concebimos perfectamente -afirma Marcel- que un higienista llegue a declarar que un hombre necesita divertirse tantas horas por semana. Dentro de esta vida, distribuida en funciones diversas, la muerte se presenta como una cada en lo inutilizable, como desperdicio puro. El mundo centrado en la funcin es verdaderamente lamentable, triste; por ejemplo, Marcel evoca la penosa imagen del jubilado y tambin la imagen enteramente afn de esos domingos citadinos en que los paseantes dan justamente la sensacin de estar jubilados de la vida. Ahora bien, la vida en un mundo apoyado en la funcionalidad conduce a la desesperacin, porque en realidad ese mundo est vaco, porque suena hueco. En este mundo no tiene cabida el misterio, solo est abierto al problema. En el mundo funcionalizado (que equivaldra a la experiencia inautntica) no hay lugar para el misterio, sino que priva lo enteramente natural; esto, dice Marcel, no es ms que expresin de un racionalismo degradado, segn el cual la causa explica el efecto. De este modo, en el pensamiento de Marcel hay una polmica contra la teologa racionalista y contra todo racionalismo en general.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 205 a 208.

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2.4.3. Jean Paul Sartre Mientras que Kierkegaard y Marcel representan un existencialismo cristiano, J.P. Sartre (1905 -1980) desarrolla una teora de la existencia que ancla en el atesmo, en la medida en que sostiene que no hay Dios, ni principio trascendente alguno al que pueda recurrir el hombre para fundamentar su moralidad. La vasta obra de este filsofo explora diversos mbitos de la literatura: novela, cuento, ensayo, teatro. Entre sus libros ms especficamente filosficos se cuentan: Lo imaginario (1940), El ser y la nada (1943) y La crtica de la razn dialctica (1960). Tambin es preciso mencionar su opsculo El existencialismo es un humanismo, que es una conferencia dada en 1946 en el Club Maintenant; aqu, el filsofo francs define en forma clara lo que entiende por existencialismo. Se trata de una doctrina que sostiene la prioridad de la existencia sobre la esencia. Qu significa esto? Para explicarlo Sartre pone un ejemplo: dentro de una visin tcnica del mundo, pensemos en un cortapapel (en cualquier otro objeto manufacturado). Ahora bien, este cortapapel participa de una esencia, no podra existir si no lo concebimos primeramente como un conjunto de recetas que nos permitan construirlo. El mundo de la produccin requiere de un tcnico, de un obrero que se encargue de construir los objetos a partir de una idea o modelo preconcebido. Comparativamente hablando, en la Historia de la filosofa encontramos una tradicin esencialista, segn la cual el hombre es concebido conforme a una naturaleza fija. Por ejemplo el concepto de hombre como ser racional o como ser poltico, etc., es vlido para referirse a todos los hombres individuales, es una especie de molde o receta aplicable a cualquier hombre. As tanto en el caso del cortapapel, como en el del hombre (dentro de esta concepcin esencialista) nos encontramos con que la esencia precede a la existencia (concepcin opuesta a la del existencialismo). El existencialismo ateo representado por Sartre se opone a esta concepcin tradicional del esencialismo. Declara que si Dios no existe hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto. La frase: la existencia precede a la esencia significa que el hombre comienza por existir, se encuentra, surge en el mundo y despus se define. De tal manera que el hombre es como un proyecto que va a ir determinndose a travs de su existencia. El hombre dice Sartre- no es otra cosa que lo que l se hace. El hombre resulta ser enteramente responsable de sus actos, puesto que no hay esencias ni seres trascendentes a los que deba rendir cuentas. Sin embargo, la responsabilidad del hombre no es meramente individual. Queriendo romper con una postura solipsista, Sartre considera que el hombre, al elegir una forma de existencia est, al mismo tiempo, eligiendo por toda la humanidad y esto acarrea la angustia. Si yo elijo, por ejemplo, ser sindicalista, profesor o aun drogadicto, etc., estoy suponiendo que esta eleccin es la mejor para los dems hombres. De este modo nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque es una eleccin en la que est en juego el destino de la humanidad. Vinculada con la eleccin y el compromiso est la angustia, sentimiento que surge ante la perplejidad y responsabilidad tremenda en que nos coloca una eleccin. No podemos soslayar la angustia, quien la evade o enmascara desemboca en la mala fe. En el Existencialismo es un humanismo, Sartre ilustra el concepto de la angustia con el ejemplo de Abraham, personaje bblico al que se le aparece un ngel. Soy en verdad 20

Abraham?, es en verdad un ngel aquella visin? Estas preguntas llenas de duda y perplejidad nos instalan en el sentimiento de la angustia. En su obra El ser y la nada, Sartre distingue entre dos categoras: el ser en s y el ser para s. El ser para s es el ser consciente, el hombre como conciencia activa e intencional que se dirige a las cosas. Esta conciencia o ser para s, al enfrentarse con el mundo se encuentra con un ser distinto a ella, este ser es lo que Sartre llama el ser en s el cual se diferencia del ser para s por su inmovilidad, estaticidad, esencialidad. El ser en s existe enteramente slido y sin fisuras. La totalidad de sus posibilidades se halla, por as decirlo, enbebida en su ser una silla o ser un rbol. Pero el ser para s (o sea el hombre) es completamente distinto. El ser para s introduce en el mundo un factor de aniquilacin, comportando la nada tanto en el sentido de un vaco un lograr no ser cosa alguna.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 208 a 211.

UNIDAD III LA MORAL (10HRS)


3.1. LA ESENCIA DE LA MORAL 3.1.1. Concepto de moral En cuanto al concepto de moral, muchos son los que se han formulado sobre ella, entre los cuales estn los que siguen: 1. La moral es un conjunto de normas aceptadas libre y conscientemente, que regulan la conducta individual y social de los hombres. 2. La moral es un sistema de normas, reglas o deberes que regulan las acciones de los hombres entre s. 3. La moral es el conjunto de reglas que la sociedad exige que un hombre observe dentro de ella. Un hombre moral es aquel que vive en concordancia con las costumbres de su sociedad y cuyo castigo es la separacin de ella. 4. En fin, la moral es el conjunto de normas y formas de vida a travs de las cuales el hombre aspira a realizar el valor de lo bueno. Valindose de estas definiciones, pueden destacarse los elementos esenciales de la moral. Esta contiene, ante todo, un conjunto de normas, sin las cuales no es posible concebirla. Estas normas tienen como propsito regular la conducta del hombre en la 21

sociedad; adems, deben ser realizadas en forma consciente y libre e interiorizadas por el sujeto; mediante ellas, el individuo pretende llegar a realizar el valor de lo bueno. As, la moral esta vinculada estrechamente con el valor de lo bueno.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 61 a 62.

3.1.2. Problemas de la moral A travs de este tema te expondremos una visin general de los principales problemas que aborda la tica, as como las relaciones que pueden surgir entre un problema y otro. EL TEMA CENTRAL DE ESTUDIO TICO ES LA LIBERTAD. La existencia del hombre entendida como ser libre es una de las tareas ms difciles y trascendentales. S la libertad de la voluntad existe, la conducta humana tendr una significacin moral plena, si es al contrario, no podr el sujeto responder de su comportamiento, ni merecer el nombre de persona.. Esta aseveracin es inobjetable, sin embargo no tardaremos en preguntarnos: Qu tan libres somos realmente? Cabe hablar de libertad absoluta? Estos cuestionamientos sern respondidos en el captulo de libertad a travs de diferentes doctrinas que argumentan sus ideas o teoras respecto a este importante problema, el cual se relaciona con la conciencia, ya que la libertad es entendida por la tica, como una consecuencia de nuestro ser consciente. A su vez la conciencia y libertad constituyen las dos condiciones esenciales de la responsabilidad moral, que se encuentra ntimamente ligada a otros conceptos, tales como: los de la motivacin psquica subconsciente, la conciencia del deber, de los fines y medios, el propsito real de la voluntad y las conciencias objetivas que se produzcan al realizarse el fin perseguido, como los elementos principales que intervienen para integrar la estructura del acto moral. Hemos mencionado, en algunas ocasiones, el concepto de individuo; pero, surge la pregunta: cualquier individuo puede actuar moralmente? Claro que no, y la tica nos habr de explicar ampliamente que slo la persona humana es capaz de hacerlo as, proporcionndonos simultneamente las caractersticas ms profundas de este esencial concepto, que tambin lo podemos encontrar aplicado en otras ciencias con no menor grado de importancia, como en el derecho y en la psicologa. Lo mismo ocurre con otros conceptos ya mencionados, tales como la conciencia, la libertad, la responsabilidad, etctera. La conciencia por ejemplo, constituye para la psicologa un elemento de vital importancia en sus investigaciones; por ello no deber extraarnos que incursionemos en esos terrenos; que junto al anlisis de la conciencia moral se presente el de la conciencia y subconciencia psquicas, que en relacin al problema de la responsabilidad moral o de la libertad, se haga necesario el anlisis respectivo en la esfera jurdica, poltica, econmica, etc. Todo lo cual revela la estrecha interdependencia que mantiene la tica con las llamadas ciencias sociales o del espritu, y de ah tambin que otra de sus importantes tareas consista precisamente en sealar sus relaciones y diferencias que guarda con ellas, as como las posibles contribuciones que puedan mutuamente brindarse. 22

UBICACIN DEL MBITO NORMATIVO DEL DEBER SER. El segundo problema consiste en la ubicacin del mbito de lo normativo, del deber ser, expresado en toda norma, respecto de las leyes que rigen el comportamiento de los fenmenos naturales. Sabas que la moral esta constituida por un conjunto de normas, principios y valores con los cuales se regula la conducta humana, tanto en el aspecto individual como en el colectivo? Luego entonces siendo la tica el estudio de la moral, es indispensable comprender que es el deber y sobre todo cul es el fundamento en que descansa, ya que el aspecto esencial del concepto de norma es la expresin del deber, del mandato u obligacin que implica la palabra. LOS VALORES Aqu surgir tambin otro gran problema tico: los valores, pues, precisamente, el deber ser de una norma se encuentra fundado en la existencia del valor correspondiente. Las normas no postulan deberes nada ms porque s, sino porque valen; por ejemplo, la norma que me ordena ser leal con mis semejantes, basa su sentido imperativo en el reconocimiento del valor intrnseco que acompaa a la idea de lealtad; porque la lealtad es un valor, es por lo que he de obedecer la norma que me ordena su cumplimiento; las normas son debidas porque valen, y no valen porque sean debidas. El problemas de los valores, presenta muy serias dificultades. La axiologa es la disciplina encargada de su estudio. Problemas como su origen, el modo de existir, cmo podemos existir, cmo podemos conocerlo, que escala presentan, etctera, son algunos de los ms importantes. VALORACIN DE LOS ACTOS HUMANOS. Otro problema capital para la tica consiste en la valoracin de los actos morales. Una vez que hayamos adquirido la idea general de la moral (y de la moralidad), ser necesario distinguir en ella los actos positivos que estimamos valiosos, dignos de ser cumplidos, de los que han de ser evitados por su inmoralidad. No olvidemos que para la tica, tan importante es conocer las cualidades positivas como las negativas, lo bueno como lo malo de nuestros actos; que tanto la moralidad como la inmoralidad forman parte de una misma realidad objetiva: la moral, aunque acostumbremos calificar nicamente con este carcter a los actos positivos. PROGRESO MORAL. Podramos entonces definir a la valoracin moral como la asignacin del valor correspondiente a los actos y hechos de la conducta humana y sus productos culturales especficos. Otro problema ms, muy debatido en el mbito humanstico, es el del progreso moral. Asimismo, una parte muy especial, cuestin de gran inters para la tica, lo constituye el estudio histrico de sus principales doctrinas, que nos permitir contar con mejores argumentos para efectuar la valoracin de la esencia de la moral en relacin con su progreso. REFLEXIN CRTICA DE LA REALIZACIN DE LA MORAL. 23

Con una mayor abundancia de elementos de juicio, adquiridos con el estudio de los problemas anteriores, estaremos en mejores condiciones para enfrentarnos a un ltimo problema tico, de gran trascendencia: la reflexin crtica de la realizacin de la moral, dentro del contexto de las principales instituciones sociales que el hombre ha desarrollado para convivir con sus semejantes: la familia, el Estado, la escuela, el trabajo, etc., pues los actos morales no se realizan nunca en el vaco abstracto de la pura individualidad, sino siempre dentro del mbito social e institucional en que viven y se expresan. Como podrs darte cuenta los problemas planteados en el campo de la tica tienen una relacin directa con tu comportamiento, aunque probablemente no te los hayas planteado en forma objetiva, una vez descritos en este captulo, los podras identificar como el origen de algunos de los principales conflictos entre los miembros de una sociedad. 3.1.3. Actos morales El acto moral entraa todo un proceso en que se interrelacionan una serie de elementos o pasos. Podramos definirlo diciendo que es el proceso mediante el cual un sujeto moral realiza un comportamiento susceptible de ser valorado bajo un sentido moral (bueno o malo). En relacin con los requisitos que nos permiten efectuar un acto moral, cabe mencionar la libertad y la conciencia del sujeto. Un acto adquiere el calificativo de moral cuando ha sido realizado en una forma libre y consciente. De esta manera, la libertad es una condicin fundamental y necesaria en la esencia del acto moral, pues, por ejemplo, el acto de un individuo que ha sido realizado bajo una coaccin interna o externa no cae en la esfera de lo moral. Lo mismo podemos decir de los actos inconscientes. Frecuentemente se dice: las acciones de los nios (seres sin plena conciencia moral), de los imbciles o de los locos no tienen calidad moral, pues ellos no saben lo que hacen. Segn John Dewey, en su obra Teora de la moral, los requerimientos que debe poseer un sujeto para realizar un acto moral son: a) Debe saber lo que est haciendo; b) Debe escoger ese acto y escogerlo por l mismo (libertad): c) Debe ser el acto moral la expresin de un carcter formado y estable, y d) El acto debe ser voluntario, manifestar una eleccin como expresin de la tendencia y disposicin general de la personalidad.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 125.

3.1.4. Juicios morales y argumentacin moral


a) b) c) d) Juan copi en el examen. Pues me parece muy bien. No es honesto copiar en examen. Cada cual hace lo que puede. a) un b) c) d) La bomba de Hiroshima mat y mutil a miles de personas. Fue una accin correcta. Fue un acto vergonzoso. La guerra es la guerra.

Cada uno de los recuadros anteriores consta de cuatro juicios. Las expresiones precedidas por la letra a de estos ejercicios no son juicios morales. Las expresiones precedidas por la letra b, c y d si son juicios morales. Notas la diferencia? Veamos: 24

Decir que Juan copi en un examen no es ms que expresar un hecho acontecido, del que podemos tener cierta constancia. Es, por lo tanto, un juicio de experiencia (emprico), si lo hemos comprobado. Puede, incluso, ser falso, por razn de que Juan no haya copiado, pero, en cualquier caso, es un juicio que se refiere exclusivamente a un hecho que ha podido ocurrir o no. Decir la bomba de Hiroshima mat y mutil a miles e personas es un hecho comprobado; nos lo han transmitido los testigos del suceso, lo ha recogido la Historia, etc. Se refiere este juicio a un hecho ocurrido. Si nos fijamos bien, notaremos que los juicios b, c y d de los ejercicios anteriores, no se refieren a hechos ocurridos, sino a la consideracin que para nosotros tienen tales hechos. En b, c y d, valoramos un hecho. Nos pronunciamos, de alguna manera, sobre la bondad o maldad de estos actos. Podemos dar ya una definicin provisional de los juicios morales diciendo: Los juicios morales son aquellos en los que nos pronunciamos sobre la bondad o maldad de unos actos pasados, presentes o previstos. En cuanto a la argumentacin moral, es preciso tener presente que necesariamente nuestras pautas de conducta y nuestros juicios morales tienen que ser aceptados. Cmo existe desacuerdo en torno a estas cuestiones. Cmo hay personas que defienden reglas y normas distintas a las mas, a las nuestras. Es lgico, por tanto, que los juicios morales y las normas propias sean defendidas y justificadas. Llamaremos, pues, ARGUMENTACIN MORAL, al proceso mediante el cual intentamos demostrar que unas reglas son satisfactorias, buenas, adecuadas o convenientes y que otras no lo son. Acabamos de definir la argumentacin moral como el intento de justificar unas reglas o un comportamiento concreto. Ante quin?, podramos preguntarnos. Normalmente solemos argumentar, justificar nuestro comportamiento ante nosotros mismos y ante los dems
V. Rodrguez Lozano. TICA. Ed. Adisson W. 1 Edicin. Mxico. 1998. P. 31,32 y 42.

3.1.5. Realizacin de la moral No basta aprender o conocer los valores morales, es necesario realizarlos, asimilarlos para ponerlos en prctica. Es necesario distinguir entre moral y moralidad, la moralidad es la moral realizada, la moral vivida. Esto es lo que ms nos interesa, que la moral despus de ser comprendida, estudiada y analizada, sea realizada, es decir, convertida en moralidad. Pero, cmo realizar la moral?, mediante qu recursos? stas son las cuestiones que trata de resolver el problema de la realizacin de los valores morales. Este problema est estrechamente ligado al progreso de la moral, pues la realizacin de los valores plantea hasta qu grado la sociedad se va perfeccionando desde el punto de vista moral. No puede hablarse, sin embargo, de un progreso absoluto, sino de un progreso infinito que se va realizando lenta y penosamente en la historia del hombre. 25

Los medios con los que cuenta el individuo para llevar a efecto la moralizacin reciben el nombre de bienes morales o agentes moralizadores, y pueden ser los siguientes: el Estado, la familia, la escuela, la iglesia, las instituciones sociales y econmicas (recurdese que el hombre es un ser social y que, como tal, necesita estas formas para su formacin moral). Ahora bien, en que medida moralizan estos bienes al hombre?, o bien, en que medida lo desmoralizan?.... Se analizara, cuando menos, a ttulo de ejemplo, dos de estos bienes morales: la familia y el Estado. Segn datos que proporciona Joaqun lvarez Pastor en su interesante libro La tica de nuestro tiempo, la familia, en sentido estricto, es la sociedad formada por los padres y los hijos; en sentido amplio, es aquella sociedad compuesta por todos los parientes, es decir, por aquellos individuos que tienen un mismo origen biolgico conocido. A su vez, la familia en su sentido estricto, comprende tres tipos de sociedad, a saber: la sociedad conyugal (formada por el marido y la mujer); la paternofilial (comprende a los padres e hijos); y la fraternal (constituida por los hermanos entre s). As concebida la familia, la tica estudia el carcter moral de cada una de estas sociedades y analiza los derechos y las obligaciones a que estn sujetas. Por ejemplo, la fidelidad y el respeto mutuo en el caso de la sociedad conyugal; el amarse, respetarse y ayudarse, en lo que toca a la sociedad paternofilial; y en cuanto a la sociedad fraternal, uno de los deberes morales bsicos es el de amarse y auxiliarse mutuamente. Se vez pues, que la familia, en estos tres niveles o sociedades, permite al individuo poner en prctica valores y deberes morales de vital importancia, como son: la fidelidad, la ayuda mutua, el deber de educar, etc. Por otro lado, la familia, con su poderoso influjo, representa el primer momento decisivo en la moralizacin del individuo, de tal manera que los valores infundidos dentro del seno familiar son difcilmente borrables. Adems de la familia, el Estado tiene gran influjo en la educacin y moralizacin del individuo. Bertrand Russell, advierte que la posicin de la familia en los tiempos modernos ha sido debilitada hasta en su ltimo reducto por la accin del Estado. En sus mejores tiempos la familia consista en un anciano patriarca, un gran nmero de hijos mayores, sus mujeres y sus hijos y acaso los hijos de sus hijos-, todos juntos en una casa, cooperando como una unidad econmica y combinados contra el mundo exterior tan estrictamente como los ciudadanos de una nacin moderna militarista. Actualmente la familia se reduce al padre, la madre y los hijos menores, y aun stos, por mandato del Estado, pasan la mayor parte de su tiempo en la escuela y aprenden lo que el Estado considera bueno para ellos, no lo que sus padres quieren (la religin, sin embargo, es una excepcin parcial de esto). El Estado afirma Russell, ms adelante- proporciona servicio mdico y dental y alimenta al hijo si los padres son faltos de recursos. Las funciones del padre quedan de este modo reducidas a un mnimo ya que el Estado ha asumido la mayora de ellas.
Gustavo Escobar Valenzuela. TICA. Ed. Mc Graw Hill. 3 Edicin. Mxico. 1992. P. 144 a 147.

3.2. POSTURAS FILOSFICAS DE LA MORAL CONTINUAR AQU ITEMS 26

3.2.1. Scrates Vida y Obra de Scrates. La figura del filsofo Scrates (470-399 a C. D.C.) destaca por la importancia y brillo de su pensamiento, que contrasta (fuertemente con las tinieblas que cubren la primera parte de su existencia, y el hecho de haber sido un autntico maestro del pensamiento filosfico, que imparta sus enseanzas en calles y plazas de una Atenas en pleno apogeo, resalta con el hecho de una ausencia absoluta de obras escritas propias. Gracias a Platn sabemos que Scrates naci en 470 o 469 a. D.C., su padre escultor, y su madre partera, estudi gimnstica y msica. Particip en favor de su patria en tres campaas militares. Scrates destac por su gran valor civil al oponerse decididamente a una grave injusticia cometida por los miembros del senado. Poco despus, el rgimen de los treinta termina, se restaura la democracia, pero los odios contra Scrates permanecen y se agravan, es acusado de no adorar a los dioses del Estado, de introducir prcticas religiosas nuevas y extraas y finalmente de corromper a la juventud. El mismo Scrates se defendi. El juicio ha sido transmitido en la Apologa, obra de su discpulo Platn, por una pequea diferencia de votos el gran hombre fue condenado a muerte, tomando un poderoso veneno. Sntesis Doctrinal. Elabora una doctrina de finalidad esencialmente moral. La primera tarea es liberar a sus conciudadanos de los prejuicios y falsas opiniones de los sofistas, antes de conducirlos a un conocimiento verdaderamente cientfico de la vida moral. Este mtodo, que se realiza fundamentalmente a travs del dilogo, consta de dos etapas: La irona socrtica, en la cual el interlocutor llega a reconocer su propia ignorancia. La mayutica, con la que se intenta llegar a una justa solucin del problema planteado. Respecto del contenido de la ciencia moral, Scrates sostiene una relacin necesaria entre el saber y la virtud, postura ciertamente intelectualista en la que se afirma que la virtud puede ser enseada y que es la ignorancia la causa de los vicios. Es educando a los hombres cmo se les puede hacer mejores y, en consecuencia se les permite alcanzar la felicidad. La vida poltica se encuentra regida por principios morales, y, por ello, debe estar encargada a quienes han aprendido a dirigir. Sus concepciones religiosas son de gran pureza y profundidad. Respecto del alma parece haber afirmado Scrates su espiritualidad e inmortalidad. Esta ltima se le aparece como el acabamiento natural de la vida en el que la felicidad del sabio alcanza una dimensin estable y permanente.

Textos SOCRATES, PARTERO DEL ALMA.


-Lo que tienes es mal de nio, mi querido Teetetes, y tus dolores no son de vacuidad, sino de preez. -No lo s, Scrates; lo que s es que digo lo que siento. -No has odo decir, pobre inocente, que yo soy hijo de una muy hbil y renombrada partera, Fenarete? -As lo he odo, en efecto. -Y no has odo decir tambin que me dedico al mismo arte? -Eso no. -No vayas a denunciarme, pero as es en verdad, y que no tengo rival en esto de cortar el cordn umbilical, Reflexiona en lo del oficio de las parteras, y comprenders mejor lo que quiero decir...

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No es natural y necesario que a las mujeres encintas las reconozcan las parteras, mejor que las otras? -Ciertamente. -Adems, las parteras pueden, con sus drogas y encantamientos, suscitar los dolores del parto o calmarlos a su voluntad, facilitar el alumbramiento de los que son difciles y facilitar el aborto cuando resulte conveniente por ser el feto prematuro. -Es cierto. -Ahora bien, mi arte de dar a luz se asemeja en todo al de ellas, y slo difiere en que se aplica a los varones y no a las mujeres, y que atiende a sus cuerpos, sino a sus almas en el momento de su alumbramiento. Y el privilegio que mi arte tiene sobre el de las parteras, es que yo puedo distinguir con todo rigor si el pensamiento del joven ha parido un ente quimrico y falso, o por el contrario, un fruto de vida y verdad. Por otra parte, tengo de comn con las parteras el ser estril en sabidura; y el reproche que muchos me hacen, de que as como pregunto a los dems, no doy jams mi opinin personal sobre nada, por falta de sabidura, es un reproche verdico y la causa es que Dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero a m me ha negado el poder de engendrar. -No soy, pues, sabio en grado alguno, y no tengo ningn descubrimiento que mi alma haya dado a luz. En cuanto a los que buscan mi compaa, hay algunos que a primera vista no parecen saber nada en absoluto; pero todos, a medida que progresa nuestra convivencia, y con tal que Dios les ayude, es maravilla ver cmo adelanta... Sin embargo es claro que nada aprendieron nunca de m, sino que por s mismos, en su propio seno, encontraron y alumbraron muchas y bellas cosas. De que el parto sea feliz, en cambio, los autores somos Dios y yo. (Teet. 14 g a 150d.)

3.2.2. Platn Vida y Obra de Platn. Platn (427-347 a J.C.) fue el principal discpulo de Scrates. Sobre salen sus escritos por la belleza de su estilo y compuestos a manera de dilogo, posiblemente es el autor filosfico ms ledo y comentado. Sntesis Doctrinal. El ncleo de su pensamiento est en la teora de las Ideas. En cambio, los entes materiales de este mundo en realidad no valen, no son seres propiamente dichos y son un reflejo de aquellas ideas. Pero entre todo esto lo que ms interesa a la tica es su teora acerca del hombre: Cada persona existe desde antes de su nacimiento en este mundo. Las almas espirituales viven en una especie de paraso en contemplacin de las ideas, plenas de conocimiento. El hombre tiene que purificarse respecto a lo material, pero a su muerte reencarnar en otro cuerpo, y as sucesivamente hasta que logre purificarse por completo, sta es la metempsicosis o trasmigracin de las almas. La unin con el cuerpo ha producido el olvido de las ideas, pero dado que estos entes guardan una semejanza con aquellas ideas que habamos conocido y olvidado. Este proceso, segn el cual aprender es recordar recibe el nombre de anmnesis, ilustrado en su dilogo el Menn. Principio fundamental: el valor, lo que vale es la Idea espiritual, la esencia del hombre es su espritu. Este pensamiento ha quedado bellamente plasmado en el mito de la Caverna. Las ideas son los verdaderos y valiosos entes, pero la materia nos ha hecho olvidar esas Ideas. 28

La idea del Bien es la cumbre de todas las Ideas, es el centro de nuestra actitud prctica, debemos aspirar a ella y purificarnos de todo lo material. Ascender a ese mundo ideal, espiritual y perfecto y desprenderse de este mundo material, sensible e imperfecto, es la norma fundamental en el pensamiento platnico. En esto consiste el Eros platnico, el amor que sublima al hombre, lo espiritualiza y lo acerca al mundo de las Ideas en cuyo centro est el Bien confundido con la Belleza. Las virtudes.- o perfecciones del alma que son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. El alma humana sera comparable, dice Platn en el Fedro, a un carro con sus caballos y su auriga. Este dirige el conjunto, aprovechando las energas de los 2 caballos. En el alma tambin hay una razn que debe gobernar los apetitos de diferente sentido. La virtud propia de la razn (el auriga) es la prudencia que sabe gobernar y dirigir el conjunto. La virtud propia del apetito irascible (de lucha) es la fortaleza, que vence las dificultades y obstculos de la vida. La virtud propia del apetito compuscible (del deseo) es la templanza, que sabe moderar una extremada ansia de placeres terrenos. La justicia es entendida por Platn como la armona, equilibrio entre las diferentes partes del alma humana. El Estado.- Esta misma comparacin del carro con su auriga y sus dos caballos aplicada al alma y sus partes, tambin tiene su paralelo en el Estado y sus diferentes clases sociales.

CARRO Auriga Caballo Blanco Caballo Negro


Textos. A). ETICA.

ALMA Razn Apetito Irascible Apetito concupiscible

ESTADO Gobernante Militares Productores

VIRTUDES Prudencia o Sabidura Fortaleza Templanza

EL SUMO BIEN, COMO CONDICION DE PROBABILIDAD DE LA CIENCIA Y DE LA VERDAD. -Cuando detiene su atencin en algo iluminado por la verdad y el ser, lo comprende, lo conoce y prueba que es inteligente. Pero cuando se fija en algo envuelto en la obscuridad, que nace y que perece, el alma acorta su vista y muda y cambia de opinin a cada momento, hasta el punto de parecer completamente irracional. -Eso parece. -Pues otro tanto dirs de la idea del bien, como causa del conocimiento y de la verdad. Es ella misma la que procura la verdad a los objetos de la ciencia y la facultad de conocer al que conoce. Aun siendo muy hermosas ambas cosas, esto es, la ciencia y la verdad, pensarn con razn si juzgas aquella idea como algo distinto y mucho ms bello. Y al modo como en el otro mundo puede pensarse rectamente que la luz y la visin se parecen al Sol, sin que haya de estimarse que son el mismo Sol, as tambin debe pensarse en ste, que la ciencia y la verdad se parecen al bien, sin llegar a creer por ello que sean el bien mismo. Sin embargo, la posesin del bien ha de requerir mucha ms estima. -En tu opinin dijo-, el bien posee una extraordinaria belleza. Es causa de la ciencia y de la verdad y supera en belleza a stas. No querrs decirnos ahora que el bien se identifica con el placer. -Habla con ms recato observ-; presta ms atencin a su imagen y hazlo de esta manera. -Cmo? -A mi entender, dirs del Sol que no slo procura la facultad de ver los objetos, sino tambin la generacin, el crecimiento y el alimento. Y eso sin que podamos identificarle con la generacin. -Naturalmente. -Y, as mismo, el bien no slo proporciona a los objetos inteligibles esa cualidad, sino incluso el ser y la esencia. Pero en este caso, tampoco el bien es la esencia, sino algo que est por encima de ella en cuanto a preeminencia y poder. (Repblica, 508d-509b.)

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LA VIRTUD, COMO ARMONIA. a) La virtud. As como en la ciudad brota la armona de la unidad entre las tres clases de ciudadanos (de oro, plata y bronce), en la persona brotar de la unidad de la razn, concupiscible e irascible, que sern educados respectivamente por la prudencia, la gimnasia y la msica. -Pero no debemos echar en olvido, sin embargo, que la ciudad era justa porque lo eran tambin las tres clases de que se compona. -No creo que lo hayamos olvidado -dijo. -Recordemos, pues, que cada uno de nosotros slo ser justo en la medida en que haga lo que le corresponde e igualmente las partes que le componen. -Desde luego observ-, conviene que lo recordemos. -Y no es al principio racional al que compete el gobierno, precisamente por su prudencia y la previsin que ejerce sobre toda alma, y al principio irascible la condicin de auxiliar y aliado? En efecto. -No se lograr esto, como decamos, merced a la combinacin armnica de la msica y de la gimnasia, que mantendr la tensin de uno de los principios con sus buenos preceptos y su enseanza, y har a la vez que el otro se apacige y se someta con la armona y el ritmo? -Enteramente dijo. -Con esta educacin y esta instruccin, que es la propia de ellos, dichos principios gobernarn el apetito concupiscible (que ocupa la mayor parte del alma en cada uno y manifiesta por naturaleza su ansia de bienes) y tendr sumo cuidado de que, lleno aqul hasta el mximo de los llamados placeres del cuerpo, no se haga fuerte en tal grado que deje de realizar las cosas que le competen y trate de doblegar y gobernar aquella que no le corresponde, alterando as por completo la vida de todos. -Sin duda alguna dijo. -No sern tambin esos dos principios aad yo- los que mantengan mejor la vigilancia sobre el alma toda y el cuerpo contra los enemigos externos, tomando por una parte las determinaciones necesarias, luchando y siguiendo por otra al que manda y procurando obedecerle sin mengua alguna de su valor? -As es. -A mi entender, llamaremos a cada una valerosa, atendiendo a este segundo principio, cuando lo irascible conserve su lucidez racional respecto a lo que es temible y a lo que no lo es a travs de sus penas y placeres. (Repblica, 441d.) b) La justicia, virtud del alma, es interior y es una armona de las facultades, sin intromisiones indebidas. -Realmente, la justicia parece que es algo de esta clase, pero no en lo que concierne a la accin externa del hombre, sino respecto a su accin interna; es ella la que no permite que ninguna de las partes del alma haga lo que no le compete ni que se entremeta en cosas propias de otros linajes, sino que, ordenando debidamente lo que le corresponde, se rige a s misma y se hace su mejor amiga al establecer el acuerdo entre sus tres elementos, como si fuesen los trminos de una armona; el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media, y todos los dems tonos intermedios, si es que existen. Una vez realizada esta ligazn y conseguida la unidad a travs de la variedad, con templanza y concierto, el hombre tratar de actuar de algn modo, ya para la adquisicin de riquezas, ya para el cuidado de su cuerpo, ya para dedicarse a la poltica o para consagrarse a los contratos privados, juzgando y denominando justa y buena en todas las ocasiones a la accin que conserve y mantenga en l dicho estado, y dando el nombre de prudencia al conocimiento que le presida, as como el de accin injusta a la que corrompa esa ordenacin, e ignorancia a la opinin que la gobierna. (Repblica, 443c.) c) La justicia, virtud social gracias a la cual cada ciudadano desempea su propia tarea, es principio de armona social. -Justamente, lo que establecimos al principio, cuando echbamos los fundamentos de la ciudad para que se realizase en todas las circunstancias, eso mismo, por lo menos en mi opinin, viene a ser una forma de la justicia o la justicia sin ms. Lo que establecimos y dijimos repetidamente, si quieres hacer memoria, es que conviene que cada cual preste atencin a una sola cosa de la ciudad, precisamente a aquella para la que por naturaleza est mejor preparado. -S; convengo contigo. -Pero tambin hemos odo a otros muchos, y nosotros mismos repetamos con frecuencia, que el hacer cada uno lo suyo y no tratar de meterse en cosas ajenas constituye la justicia. -Eso hemos dicho. -Entonces, mi querido amigo aad-, parece que ya encontramos en qu consiste la justicia: no en otra cosa que en hacer cada uno lo suyo. Y sabes de dnde saco esta conclusin? -No pero dmela t objet. -A mi entender-dije yo-, lo que faltaba por considerar en la ciudad, despus de haber tratado de la templanza, del valor y de la prudencia, era eso que da a estas cualidades la fuerza que necesitan para subsistir. Si

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permanecemos, no hay duda de que las conserva. Decamos en verdad que si encontrbamos las tres cualidades citadas, la cuarta sera sin duda la justicia. -Y por fuerza que s ha de ser observ. -Pero si hubiese necesidad de discriminar prosegu-, qu cualidad har a nuestra ciudad mejor, estimo que sera difcil de determinar si la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los gobernados, o el hecho de que se mantenga en los soldados la idea legtima e inquebrantable sobre lo que es temible o no, o la inteligencia y la vigilancia en los gobernantes o, en fin, eso mismo que sobre todo hace buena a la ciudad y que descansa en la ocupacin propia y limitada del nio, de la mujer, del esclavo, del hombre libre y del artesano, del gobernante y del gobernado, a sus actividades caractersticas. (Repblica, 433a.)

3.2.3. Aristteles I.- Vida y Obra Naci en el ao 384 a.C. En Estagira ciudad de la antigua Macedonia, ingreso a la acadmica de Platn y permaneci en ella hasta la muerte de su maestro, en 348 posteriormente parti para Assos, ciudad de Asa Menor y sirvi de asesor a Hermias. Despus a la muerte de Alejandro Magno en el ao 323 a.C., surgi en Atenas un sentimiento antimacedonio, y Aristteles es acusado de blasfemia. Por tal razn parti a Calis donde le ataco una enfermedad estomacal que lo condujo a la muerte en el ao 322 a la edad de 72 aos Fund su propia escuela: el liceo (335). El maestro enseaba paseando ( ) y dictaba clases matutinas para sus discpulos, y vespertinas para un circulo ms amplio. Y dentro de sus principales obras tenemos: tica Eudemo, tica Nicmaco, La Poltica. II Sntesis Doctrinal: La tica es individual e intenta la plena realizacin de cada hombre. Para ello es preciso adquirir los hbitos o el obrar connaturalmente en todos los aspectos humanos. Existen hbitos o virtudes ticas en la accin justicia, templanza, valor, fortaleza y prudencia y dianoticas o del pensamiento- ciencia, sabidura, etc. Las virtudes deben estar en el justo medio, pero esto no significa mediocridad, sino que el medio por ser ms arduo que los extremos es ms perfecto y, por tanto, ms humano. As, el valor es ms perfecto que la cobarda o la temeridad. Dichos hbitos darn el placer de la accin, aunque su meta sea difcil. Lo resume el placer acompaa a la accin perfecta, como la belleza acompaa a la juventud. - La felicidad humana es producida por tus gneros de buenos, a saber: los del alma (la virtud, el conocimiento, la contemplacin), los segundos, los del cuerpo, por ejemplo: la salud, la fortaleza, la hermosura y otros muchos., y los terceros, que son externos como la riqueza, la nobleza, la gloria y semejantes. - El hombre solo puede llegar a su plenitud en contacto con la humanidad. En la ciudad (polis) en la vida poltica. El hombre por tener palabra es un ser social, para escuchar y ser escuchado en la ciudad estado. Por ello lo defina como un animal poltico -Zoon politikn Aqu elabora la tica social. - Todo rgimen social o poltico debe buscar el buen comn de la polis. Este puede lograrse por el gobierno de uno -monarqua- algunas autocracia del pueblo democracia.. 31

Si por el contrario predominan tan solo el inters de uno, estamos en tirana, de algunos, la oligarqua, de la mayora, demagogia. - Aristteles viene en rgimen esclavista y por tanto, no concede derechos humanos a la mujer, ni al esclavo. A continuacin anexamos una parte del texto de Aristteles que se relaciona directamente con la tica, su lectura te permitir entender ms claramente su postura respecto a conceptos como: la felicidad, el placer, la virtud, etc. III. Textos: ETICA
1.- La Felicidad Perfecta. Se logra mediante la actividad ms noble del hombre, que es la contemplacin. La contemplacin de la verdad es la ms elevada, la ms continua; produce placeres maravillosos, es independiente, se ama por si misma, etc. Si es verdad que la felicidad es la actividad que est de acuerdo con la virtud, es evidente que la que se conforme a la virtud es la ms perfecta; es decir, la de la parte ms alta del hombre. Sea que se trate del espritu o de cualquiera otra facultad, a quienes parecen pertenecer por naturaleza el dominio, el mando, la nocin de lo que es bueno y divino; que esta facultad es tambin ella divina o lo que en nosotros hay de mas divino es la actividad de esta parte de nosotros mismos, actividad conforme a su propia virtud, lo que constituye la felicidad perfecta. Ahora bien, hemos dicho que ella es contemplativa. Esta proposicin est de acuerdo, al parecer, tanto con nuestros desarrollos o tratados anteriores como la verdad. Pues esta actividad es por si misma la ms elevada; de lo que hay en nosotros, el espritu ocupa el primer lugar; y entre lo que implica el conocimiento, las cuestiones que abarca el espritu son las ms altas. Adems, tambin su accin es la ms continua; nos es posible entregarnos a la contemplacin de una manera ms continuada de lo que podemos hacer con una actividad externa o prctica. Y, puesto que creemos que el placer debe ir asociado a la felicidad, la ms agradable de todas las actividades resulta ser de las actividades conformes a la virtud-, de comn acuerdo, la que es conforme a la sabidura. Parece, pues, que la sabidura lleva consigo placeres maravillosos, tanto por su pureza como por su solidez, y es evidente que la vida para aquellos que saben, resulta ms agradable que para aquellos que an buscan el saber. Por otra parte, la independencia de que hemos hecho mencin caracteriza de manera muy particular la vida contemplativa. Ciertamente, el sabio, el justo, igual que todos los dems hombres, tienen necesidad de lo que es indispensable para la vida, e incluso, por muy bien pertrechados que estn de todas aquellas cosas exteriores, les es an necesaria otra cosa: lo justo necesita personas en quienes poder manifestar su sentido de la justicia; lo mismo hay que decir del hombre sobrio y del valiente y de todos los dems representantes de las virtudes; pero el sabio, aun abandonado en si solo, puede an entregarse a la contemplacin, y cuanto mayor es su sabidura, ms se consagra a ella. Sin duda, lo hara todava de una manera muy superior si pudiera asociar a otras personas a su contemplacin; sea de ello lo que fuere, est en un grado supremo de elevacin el hombre que no se implica ms que a si mismo. Por lo dems, esta existencia es la nica que se puede amar por si misma: no tiene ms resultado que la contemplacin, mientras que en la existencia prctica. Incluso fuera de la accin, venimos a parar siempre a un resultado ms importante. Ms an: la felicidad perfecta consiste igualmente en el ocio. Ella constituir realmente la felicidad perfecta si se prolonga durante toda la vida. Pues nada puede ser imperfecto en las condiciones de la felicidad. 2.- El Fin ltimo. Constituye la felicidad del hombre. Y la felicidad, para Aristteles, se identifica con la virtud. Existe, pues, un determinado nmero de fines, y pretendemos alcanzar algunos de entre ellos, no por s mismos, sino en vista de otros fines; por ejemplo, el dinero, las flautas y, en general, todo lo que son instrumentos. Al ser esto as, es evidente que todos los fines no son fines perfectos. Pero el bien supremo constituye, de alguna manera, un fin perfecto. Aunque el fin nico y absolutamente perfecto sera el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, entonces sera el ms perfecto de todos. Ahora bien, afirmamos que lo que buscamos por si mismo es ms perfecto que lo que se busca para otro fin; y el bien que no se escoge ms que en vista de otro no es tan deseable como los bienes que se consideran a la vez medios y fines. Y, hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por si mismo y no por una razn ajena a l. Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por si misma y nunca por otra razn ajena a ella misma. Los honores, el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por si mismos en efecto, aun cuando quedaran sin consecuencias, los desearamos igual -, sino que los buscamos tambin de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzaremos sta por su medio. Mientras que nadie desea la felicidad por las

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ventajas o bienes que acabamos de enumerar ni, en una palabra, por nada que sea exterior a ella misma, Ahora bien, evidentemente esta caracterstica de la felicidad tiene su origen es el hecho de que ella se basta a si misma de modo entero. El bien supremo, en efecto, segn la opinin comn, se basta a si mismo. Y cuando nos expresamos as, entendemos que se aplica no a un solo individuo, encerrado en una vida solitaria, sino tambin a los familiares y a los padres, a los hijos y, en una palabra, a los amigos y a los conciudadanos, puesto que por su naturaleza el hombre es un ser sociable. 3.- El Placer. Es resultado o coronamiento de la accin perfecta. Es bueno y parte de la vida moral. Queda, pues, en evidencia que placer y movimiento difieren entre si y que el placer pertenece a la categora de las cosas completas y acabadas. Conclusin esta que parece confirmada por el hecho de que el movimiento no puede producirse ms que en el tiempo, al contrario del placer, pues lo que se consuma o se realiza totalmente en un instante es un todo completo. Nuestras consideraciones demuestran que es errneo ver en el placer un movimiento o un devenir. El placer consuma las actividades desplegadas, no a manera de una disposicin o una cualidad inerte, sino a manera de un ornamento que se aadiera de ms a ms, como la belleza en los que estn en la flor de la juventud. As, pues, cuando las condiciones necesarias se hayan realizado, tanto en el objeto pensable o sensible como en el sujeto que entiende y contemple, se experimentar el placer en el despliegue de la actividad, ya que este mismo resultado aparece naturalmente cuando agente y paciente se hallan en las mismas condiciones y tiene entre si las mismas relaciones. 4.- Definicin de la Virtud. Esta debe practicarse en el medio entre el exceso y el defecto. La virtud es, pues, una disposicin voluntaria adquirida, que consiste en un trmino medio en relacin con nosotros mismos, definida por la razn y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el trmino medio entre dos extremos malos, el uso por exceso y el otro por defecto. Adems, mientras que en las acciones y las pasiones la falta consiste unas veces en quedarse ms ac de lo que conviene; otras veces, en ir ms all, la virtud encuentra y adopta un justo medio. Por esta razn, si segn la razn que determina su naturaleza, la virtud consiste en un trmino medio, en relacin con el bien y la perfeccin, se halla la virtud en el punto ms alto. Ahora bien, no toda accin como tampoco toda pasin, admite este trmino medio. Es posible que el nombre de algunas de ellas sugiera inmediatamente una idea de perversidad; por ejemplo, la alegra experimentada por la desgracia de otro, la desvergenza, la envidia; y en el orden de los actos, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas acciones, lo mismo de las que se les parecen, suscitan la recriminacin, porque son malas en si mismas y no en su exceso o en su defecto. En ellas no se est jams en el camino recto, sino siempre en la falta. Respecto de ellas no se puede plantear la cuestin de saber si se obra bien o mal; no se puede preguntar respecto de qu mujer, ni cundo, ni cmo se puede cometer adulterio. El solo hecho de cometer una y otra de estas acciones constituye una falta. 5.- La Amistad. Es admirable y necesaria para todas las categoras de hombre. Dicho esto hemos de hablar ahora de la amistad. La amistad es una virtud o, por lo menos, va acompaada de virtud. Adems, es absolutamente indispensable para la vida: sin amigos nadie querra vivir, aun vindose saciado de todos los dems bienes. Incluso los ricos, los que estn en posesin de los cargos y del poder supremo, tienen, al parecer, una especial necesidad de tener amigos. De qu les servir verse llenos de bienes si se les privaba de la posibilidad de hacer el bien que se practica con los amigos y que es entonces especialmente laudable? Cmo, adems, sin amigos, velar por tantos bienes y conservarlos? Cuanto mayores y ms numerosos son los bienes, tanto ms incierta es su posesin. En la pobreza y en las dems desgracias se piensa, de modo general, que los amigos constituyen el nico refugio. A los jvenes, la amistad les presta su colaboracin para evitar faltas; viene en ayuda de los viejos para contribuir a los cuidados que requiere su estado, y ella suple la incapacidad de obrar a que les condena su debilidad; en cuanto a los hombres que se hallan en la plenitud de la edad, ella los estimula a las acciones bellas y honestas. El poeta habla de dos seres que caminan unidos. Y realmente se es as ms fuerte para pensar y para obrar. La amistad es, al parecer, un sentimiento innato en el corazn del que crea respecto de lo creado por l, y en el de la criatura respecto de su creador. Existe, no slo en los hombres, sino tambin entre los pjaros y en la mayora de los seres vivos, en los individuos de una misma especie, recprocamente de unos a otros y de modo principal entre los hombre. De ah los elogios que se decretan a los que llamamos filntropos. Se puede comprobar, incluso a lo largo de viajes qu familiaridad y qu amistad alimenta el hombre respecto del hombre. La amistad parece incluso ser el lazo de las ciudades, y parece atraer la atencin de los legisladores ms, incluso, que la justicia. La concordancia, que se parece en alguna medida a la amistad, parece ser el objeto de su primordial solicitud, mientras que procura eliminar de particular manera la discordia, enemiga de la amistad. Por otra parte, si los ciudadanos practicaran entre si la amistad, no tendran en manera alguna necesidad de justicia; pero, aun suponindolos justos, tendran necesidad de la amistad, y la justicia, en el punto mximo de su perfeccin, parece tener la naturaleza de la amistad.

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La amistad es necesaria. Ms aun, es admirable; nosotros no escatimamos nuestros elogios a los que tienen el culto de ella, y gran nmero de amigos constituye uno de los bienes ms envidiables y honrosos; algunos incluso opinan que es una misma cosa ser un hombre honesto y un amigo fiel.

3.2.4. Emmanuel Kant Vida y Obras de Kant. Kant es el ms famoso entre los Filsofos modernos, el que ms ha influido en el pensamiento actual y el ms revolucionario entre los pensadores de los ltimos siglos. Naci y vivi en Knigsberg (Alemania). Fue educado bajo principios religiosos liberales. Se dedic a la enseanza. En la obra de Kant se distinguen 2 perodos el precrtico y el crtico. Las obras del perodo crtico ms importantes y las que fundamenta su tica son: Crtica de la razn pura (1781). Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785). Crtica de la razn prctica (1788). Sntesis Doctrinal: -Fundamento de la Moralidad- Kant critica severamente los sistemas ticos anteriores a l. Los tacha como ticas de bienes y de fines que, por lo tanto, se basan empricamente en ciertos objetos que consideramos como buenos y a los cuales debemos tender si es que queremos ser buenos. Contra esto arguye dos cosas: Primero, que nadie se puede poner de acuerdo acerca de cul es el objeto efectivamente bueno al que debemos tender. Unos creen que es la felicidad, otros dicen que es el placer, o las riquezas. etc. Pero, adems fundamentar la tica en un fin bueno cuya posesin nos perfeccionen y haga felices, equivale a encauzar al hombre por el camino del egosmo y de tendencia a su propio fin. Pero eso lo hace el hombre por instinto. No hay necesidad de darle obligaciones en tal sentido y tales objetivos quedan todava por debajo del plano moral. Por lo tanto, el nivel moral debe estar colocado en un horizonte superior al de los bienes empricos, en un plano puramente racional y a priori, como se va a ver. Para Kant, el fundamento de la moralidad es el puro respeto al deber. Esto significa que una persona adquiere valor moral no tanto por lo que se hace, sino por la intencin con que lo ejecuta, y que, en todo caso, ha de ser el puro respeto al deber. Cualquier otro motivo, como la bsqueda de la felicidad, o el placer o hasta la compasin u otra tendencia impurifica el acto y le quita valor moral. -Imperativo Categrico.- El fundamento de moralidad ya no es un bien emprico o una finalidad objetiva, sino que es algo completamente interior al hombre. La conducta humana ya no est legada o subordinada a fines exteriores. Si un mandato subordinado mandado a otra condicin o fin ulterior, entonces se llama imperativo hipottico, y no tiene, por eso mismo, valor moral. Kant da varias frmulas de imperativos categricos absolutamente universal y formal. 34

La principal es la siguiente: Acta de tal manera que la mxima de tu accin pueda convertirse en ley universal. El imperativo categrico da al hombre una autonoma completa. El hombre debe actuar por s mismo, de acuerdo con el deber emanado de su propia razn, sin aceptar coacciones o motivaciones o subordinaciones externas a l mismo. Su tica es puramente a priori, o sea independiente de los bienes empricos conocidos a posteriori y de toda subordinacin a un legislador ajeno, (heteronoma). Adems, ha logrado una tica formalista, o sea que rige solamente la forma del acto (la intencin o estructura interna), y no la materia u objeto realizado externamente. En atencin a eso, el sistema tico de Kant ha recibido el nombre de formalismo a priori. Por ltimo, Kant nos habla de los tres postulados de la razn prctica: El primero de ellos es la libertad humana, condicin indispensable para que haya deber, es que el hombre sea libre. Igualmente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se derivan del hecho moral. El alma tiene que ser inmortal, porque slo as se consigue la justicia plena que exige sancionar el valor moral que se haya realizado. Y solamente un ser infinito, como Dios, puede conceder ese premio eterno. Textos A). LA BUENA VOLUNTAD.
LA BUENA VOLUNTAD ES BUENA EN SI MISMA. Ni en el mundo, ni en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espritu; el valor, la decisin, la perseverancia en los propsitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos buenos y deseables; pero tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dainos, si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitucin se llama por eso carcter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfaccin y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras l a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con l el principio todo de la accin; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podr nunca tener satisfaccin, y as parece constituir la buena voluntad la indispensable condicin que nos hace dignos de ser felices. (...) La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinacin y si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn en nuestro poder-, sera esa buena voluntad como una joya brillante por s misma, como algo que en s mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor. Seran, por decirlo as, como la montura, para poderla tener ms a la mano en el comercio vulgar o llamar la atencin de los poco versados; que los peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su valor. (...) Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por s misma, de una voluntad buena sin ningn propsito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano entendimiento natural, sin que necesite ser

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enseado, sino, ms bien explicado, para desenvolver ese concepto que se halla siempre en la cspide de toda la estimacin que hacemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, ms bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad. Prescindo aqu de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles; en efecto, en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pueden suceder por deber, puesto que ocurren en contra de ste. Tambin dejar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas hacia las cuales el hombre siente inclinacin inmediatamente; pero, sin embargo, las lleva a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En efecto; en estos casos puede distinguirse muy fcilmente si la accin conforme al deber ha sucedido por deber o por una intencin egosta. Mucho ms difcil de notar es esa diferencia cuando la accin es conforme al deber y el sujeto, adems, tiene una inclinacin inmediata hacia ella. (...) En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y adems todos tenemos una inmediata inclinacin, a hacerlo as. Ms, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la mxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, s; pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con nimo entero y sintiendo ms indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida, sin amarla, slo por deber y no por inclinacin o medio, entonces su mxima s tiene un contenido moral. (...) La segunda proposicin es sta, una accin hecha por deber tiene su valor moral, no en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta; no dependen, pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer, segn el cual ha sucedido la accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Por lo anteriormente dicho se ve claramente que los propsitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de stas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningn valor absoluto y moral. Dnde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la voluntad, en la relacin con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin; pues la voluntad, puesta entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo as, en una encrucijada, y como ha de ser determinada por algo, tendr que ser determinada por el principio formal del querer en general, cuando una accin sucede por deber, puesto que todo principio material le ha sido sustrado. La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, formulara la yo de esta manera: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la accin que me propongo realizar, puedo, s, tener inclinacin, ms nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, ora sea ma, ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, slo puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al servicio de mi inclinacin, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en s misma. Una accin realizada por deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo de la inclinacin, y con sta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y por lo tanto, la mxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones. As, pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado. Pues todos esos efectos el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajenapudieron realizarse por medio de otras causas, y no haca falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo nico en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por lo tanto, no otra cosa, sino slo la representacin de la ley en s misma la cual desde luego no se encuentra ms que en el ser racional-, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual est presente ya en la persona misma que obra segn esa ley, y que no es lcito esperar de ningn efecto de la accin. (...)

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Podra objetrseme que, bajo el nombre de respeto, busco refugio en un oscuro sentimiento, en lugar de dar una solucin clara a la cuestin por medio de un concepto de la razn. Pero aunque el respeto es, efectivamente, un sentimiento, no es uno recibidos mediante un influjo, sino uno espontneamente oriundo de un concepto de la razn, y por lo tanto, especficamente distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que pueden reducirse a inclinacin o miedo. Lo que yo reconozco inmediatamente para m como una ley, reconzcolo con respeto, y este respeto significa solamente la conciencia de la subordinacin de mi voluntad a una ley, sin la mediacin de otros influjos en mi sentir. La determinacin inmediata de la voluntad por la ley y la conciencia de la misma se llama respeto: de suerte que ste es considerado como efecto de la ley sobre el sujeto y no como causa. Propiamente es respeto la representacin de un valor que menoscaba el amor que me tengo a m mismo. Es, pues, algo que no se considera ni como objeto de la inclinacin ni como objeto del temor, aun cuando tiene algo de anlogo con ambos a un tiempo mismo. El objeto del respeto es pues, exclusivamente la ley, esa ley que nos imponemos a nosotros mismos, y, sin embargo, como necesaria en s. Como ley que es, estamos sometidos a ella sin tener que interrogar al egosmo; como impuesta por nosotros mismos, es, empero, una consecuencia de nuestra voluntad: en el primer sentido, tiene analoga con el miedo; en el segundo, con la inclinacin. Todo respeto a una persona es propiamente slo respeto a la ley a la honradez, etc.-, de la cual esa persona nos da el ejemplo. Como la ampliacin de nuestros talentos la consideramos tambin como un deber, resulta que ante una persona de talento nos representamos, por decirlo as, el ejemplo de una ley la de asemejarnos a ella por virtud del ejercicio-, y esto constituye nuestro respeto. Todo ese llamado inters moral consiste exclusivamente en el respeto a la ley. (...) (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres) COMO ES POSIBLE UN IMPERATIVO CATEGORICO? El ser racional se considera, como inteligencia, perteneciente al mundo inteligible, y si llama voluntad a su causalidad es porque la considera slo como una causa eficiente que pertenece a ese mundo inteligible. Pero, por otro lado, tiene conciencia de s, como parte tambin del mundo sensible, en el que sus acciones se encuentran como meros fenmenos de aquella causalidad; pero la posibilidad de tales acciones no puede ser comprendida por esa causalidad, que no conocemos, sino que en su lugar tienen aquellas acciones que ser conocidas como pertenecientes al mundo sensible, como determinadas por otros fenmenos, a saber: apetitos e inclinaciones. Como mero miembro del mundo inteligible, seran todas mis acciones perfectamente conformes al principio de la autonoma de la voluntad pura; como simple parte del mundo sensible, tendran que ser tomadas enteramente de acuerdo con la ley natural de los apetitos e inclinaciones y, por tanto, de la heteronimia de la naturaleza. (Las primeras se asentaran en el principio supremo de la moralidad; las segundas, en el de la felicidad.) Pero como el mundo inteligible contiene el fundamento del mundo sensible, y por ende tambin de las leyes del mismo y as el mundo inteligible es, con respecto a mi voluntad (que pertenece toda ella a l), inmediatamente legislador y debe, pues, ser pensado como tal, resulta de aqu que, aunque, por otra parte, me conozca tambin como ser perteneciente al mundo sensible-, habr de conocerme, como inteligencia, sometido a la ley del mundo inteligible, esto es, de la razn, que en la idea de la libertad encierra la ley del mismo y, por tanto, de la autonoma de la voluntad; por consiguiente, las leyes del mundo inteligible habr de considerarlas para m como imperativos, y las acciones conformes a este principio, como deberes. Y as son posibles los imperativos categricos, porque la idea de la libertad hace de m un miembro de un mundo inteligible; s yo no fuera parte ms que de este mundo inteligible, todas mis acciones seran siempre conformes a la autonoma de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a la dicha autonoma. Este deber categrico representa una proposicin sinttica a priori, porque sobre mi voluntad afectada por apetitos sensibles sobreviene adems la idea de esa misma voluntad, pero perteneciente al mundo inteligible, pura, por s misma prctica, que contiene la condicin suprema de la primera, segn la razn; poco ms o menos como a las intuiciones del mundo sensible se aaden conceptos del entendimiento, los cuales por s mismos no significan ms que la forma de ley en general, y as hacen posibles proposiciones sintticas a priori, sobre las cuales descansa todo conocimiento de una naturaleza. El uso prctico de la razn comn humana confirma la exactitud de esta deduccin. No hay nadie, ni aun el peor bribn, que, si est habituado a usar de su razn, no sienta, al or referencias de ejemplos notables de rectitud en los fines, de firmeza en seguir buenas mximas, de compasin y universal benevolencia (unidas estas virtudes a grandes sacrificios de provecho y bienestar), no sienta, digo, el deseo de tener tambin l esos buenos sentimientos. Pero no puede conseguirlo, a causa de sus inclinaciones y apetitos, y, sin embargo, desea verse libre de las tales inclinaciones, que a l mismo le pesan. Demuestra, pues, con esto que por el pensamiento se incluye con una voluntad libre de los acosos de la sensibilidad, en

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un orden de cosas muy diferente del de sus apetitos en el campo de la sensibilidad, pues de aquel deseo no puede esperar ningn placer de los apetitos y, por tanto, ningn estado que satisfaga alguna de sus inclinaciones, ya reales, ya imaginables (pues ello menoscabara la excelencia de la idea misma, que arrebata tras ella su deseo), sino slo un mayor valor ntimo de su persona. Esta persona mejor, cree l serlo cuando se sita en el punto de vista de un miembro del mundo inteligible, a que involuntariamente le empuja la idea de la libertad, esto es, de la independencia de las causas determinantes en el mundo sensible. En ese mundo inteligible tiene conciencia de poseer una buena voluntad, la cual constituye, segn su propia confesin, la ley para su mala voluntad, como miembro del mundo sensible, y reconoce su autoridad al transgredirla. El deber moral es, pues, un propio querer necesario al ser miembro de un mundo inteligible, y si es pensado por l como un deber, es porque se considera al mismo tiempo como miembro del mundo sensible.

UNIDAD IV LA LIBERTAD HUMANA (7HRS)


4.1. CONCEPTO DE LIBERTAD. 4.1.1. Elementos del acto voluntario Podemos entender la voluntad como la capacidad que tiene el hombre de ordenar y orientar su propia conducta. Junto al comportamiento inteligente, la accin voluntaria se convierte en una de las caractersticas ms propiamente humanas. Se definen como actos voluntarios del hombre, aquellos de los que nos hacemos responsables, a diferencia de otras acciones reflejadas, espontneas o instintivas. El acto voluntario consta de una serie de fases:

En primer lugar, la voluntad se informa de las posibilidades a elegir; por supuesto, ante tal conocimiento, se activar el deseo, ante diversas opciones atractivas para ella misma; entonces la voluntad procede a deliberar: tengamos muy en cuenta que aqu reside precisamente el carcter intelectual de la voluntad ( y, por lo tanto, de la libertad humana); el hombre, dotado de razn, sopesa los pros y los contras de sus posibles decisiones, razona, saca conclusiones, y decide: la voluntad ha de ser fuerte; ha de comprometerse 38

con sus propias decisiones hasta conseguir el fin propuesto, y ello se realiza mediante las acciones correspondientes, que, por lo tanto, sern un reflejo de las decisiones firmes, es decir, apoyadas seriamente por la razn humana, si es que el hombre se considera un ser libre y responsable de si mismo. Hemos visto al YO del hombre en la interseccin de dos grandes crculos que son los condicionamientos de la accin humana; sin embargo, es la voluntad del hombre la que al final tiene en si la capacidad de la decisin y de la puesta en prctica. ... El hombre vive bajo la ilusin de saber lo que quiere cuando en realidad, desea nicamente lo que se supone (socialmente) ha de desear. Para aceptar esta afirmacin es menester darse cuenta de que sabe lo que uno realmente quiere no es cosa tan fcil como algunos creen, sino que representan uno de los problemas ms complejos que enfrentan al ser humano. Es una tarea que tratamos de eludir con todas nuestras fuerzas, aceptando fines ya hechos como si fueran frutos de nuestro propio querer. El hombre moderno esta dispuesto a afrontar graves peligros para lograr los propsitos que se suponen sean suyos , pero teme profundamente asumir el riesgo y la responsabilidad de forjarse sus propios fines. A menudo se considera la intensidad de la actividad como prueba del carcter autodeterminado de la accin, pero ya sabemos que esa conducta bien podr ser menos espontnea que la de una persona hipnotizada o de un actor. El hombre, pues, tiene la posibilidad de auto dominarse y de autodeterminarse a s mismo mediante el uso firme de su propia voluntad: ahora bien, como vemos en el texto de ERICH FROMM. No es tarea fcil, ya que hay que luchar contra todos los condicionamientos que nos acosan, y, sobre todo, contra la pereza que nos impide ser nosotros mismos. Por ltimo te invitamos a estudiar el punto de vista de algunos tericos comencemos con: Aristteles (siglo IV a. C.) pensaba que para que haya una accin moral es preciso que junto a la accin voluntaria (libertad de la voluntad), haya una libertad de eleccin o libre albedro, ambas estrechamente vinculadas. En la lnea de los determinismos, algunos autores reducen la libertad a la conciencia de la propia necesidad, en cuanto el hombre es un ser tan determinado como todos los dems que integran la naturaleza. La libertad para Kant (siglo XVIII), no puede ser una cuestin fsica (la fsica est determinada por leyes, incluido el hombre), sino, una cuestin moral: el hombre es libre porque no es enteramente una realidad natural. As, el mismo individuo sometido a los determinismos fsicos, por una parte, en cuanto es un ser natural ms, puede, en cuanto ser racional, considerarse un ser libre. Para Sartre (siglo XX), la libertad es condicin de la accin; slo hay libertad en la decisin: la libertad es un hacer que realiza un ser. Sartre es uno de los representantes del existencialismo, escuela filosfica (fundada por el dans Kierkegaard) para la cual importa muchsimo el individuo en su existencia individual y nica. Sartre opina que cada individuo tiene siempre la posibilidad de elegir sus alternativas y que cada eleccin pertenece estrictamente al que elige.

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Es muy difcil dar una definicin de libertad. Acabamos de ver una muestra de la variedad de opiniones a este respecto, y an as, parece que el concepto escapa a este esfuerzo. Y es que, en cierto modo, definir la libertad sera ya atarla de alguna manera. 4.1.2. Obstculos y condicionamientos de la libertad La libertad humana no es absoluta. Existe una serie de obstculos que disminuyen y, a veces, hasta nulifican el carcter de libre en un acto humano. El estudio de ellos proporciona bastantes luces para la comprensin del hecho moral. En la medida en que falta libertad, el acto humano pierde su calidad de humano y puede convertirse en un simple acto del hombre que por lo mismo, es moral, carente de valor moral. ... Existe la libertad humana, cierto; pero no todos los actos ejecutados por el hombre son libres, ni, entre los libres, todos tienen el mismo grado de libertad. ... Efectivamente, slo unos cuantos actos durante el da pueden llamarse verdaderamente libres. La gran mayora es producto del automatismo, y slo en unas cuantas ocasiones hacemos una autntica decisin. ... Pero esto vara mucho de una persona a otra. El extremo es el de los que apenas emergen al mundo de la conciencia en ocasiones especiales, para luego volverse a sumergir en la modorra del sueo, la fantasa, el proyecto fcil, la envidia y el resentimiento, mientras, externamente todo el movimiento se encarga de una especie de piloto automtico que los lleva al trabajo, a su casa, a la diversin, a la conversacin con el amigo. Tambin el da y la corriente ordinaria de la vida ha arrastrando consigo a una cosa que se dice hombre. ... La libertad del hombre no es ilimitada; pero debe vivirse y conquistarse dentro de un nivel adecuado a la naturaleza humana; la del hombre que vive en la materia y en el espritu, que sabe aprovechar los automatismos propios del cuerpo, y que rige con su inteligencia y su voluntad la direccin que efectivamente quiere seguir. No es un cuerpo ms en la masa, ni tampoco un espritu a quien le estorba el cuerpo. ... Y, a pesar de todo, este personaje siempre encontrar los obstculos a la libertad: un momento de clera le har proferir palabras de las cuales se arrepentir en el momento siguiente; una charla quedar interrumpida por el miedo ante una explosin o un sismo. Describamos, pues, dichos obstculos: 1.- La Ignorancia. Consiste en la ausencia de conocimientos. Es un obstculo a la libertad, porque para elegir algo hay que conocerlo. Ya hemos dicho que el mejor consejo consiste en abrir horizontes, ilustrar acerca de nuevas posibilidades. Muchos fracasos en las carreras profesionales se deben a una eleccin incorrecta de ella por ignorar otras especialidades que estaran ms de acuerdo con las cualidades del sujeto. Igualmente, el matrimonio al vapor , sin previo conocimiento de los novios, no presta ninguna garanta en la calidad de la eleccin. Hay un tipo de ignorancia culpable, cuando no se sabe lo que se debera saber, por ejemplo: el mdico que, en el momento preciso y por falta de estudio, no sabe diagnosticar y recetar una enfermedad corriente. A esto se le llama ignorancia positiva. En cambio, la ignorancia negativa no es culpable. Consiste en no saber lo que no sera necesario saber. El ingeniero no tiene obligacin de conocer los sntomas de todas las enfermedades; es ignorancia, pero ignorancia negativa.

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2.- El Miedo. Consiste en una perturbacin emocional producida por la amenaza de un peligro inminente. El miedo, en caso extremos ( pavor), puede producir una ofuscacin completa de las facultades superiores; y todo lo que se ejecuta en esos momentos pierde el carcter de acto humano y el sujeto no puede responder de ello. En otros casos, con previsin, es obligatorio resistir a los impulsos caractersticos del miedo, como es correr despavorido en franca huida, caso tpico del soldado en la trinchera. En tales ocasiones, gracias al esfuerzo de la voluntad, pude llegarse hasta el herosmo. La valenta no consiste en no tener miedo, sino en saber controlarse a pesar de l. Los toreros, en momentos de sinceridad, confiesan que sienten miedo delante del toro; pero, con todo, se plantan firmes y arrastran el peligro con arte. 3.- Las Pasiones. Aqu nos referimos principalmente al enamoramiento, el odio, la clera, la tristeza, los celos, etc. Son inclinaciones o tendencias de los apetitos sensibles del hombre. En ciertas ocasiones arrastran por completo al hombre entero, quien pierde todo control de s mismo, como es un momento de clera. Las leyes civiles ya tienen cuidado de hacer destacar ciertas atenuantes en los llamados crmenes pasionales. Pero, en la mayora de los casos, el sujeto, advertido de la fuerza de sus pasiones, debe estar prevenido para controlarlas en el momento preciso. Las pasiones, como elemento integrante de la naturaleza humanan, son buenas, al revs de lo que suele pensarse en los medios puritanos. Lo nico malo, en todo caso, seria la pasin desordenada, la que funciona en sentido contrario al que manda la razn. Tema bsico en la educacin del nio y del adolescente es el control de las propias pasiones. Un hombre sin pasiones poco trecho puede recorrer; un hombre con pasiones desordenadas esta en o al borde del vici. Un hombre con pasiones ordenadas avanza con rapidez por el camino adecuado a su propia naturaleza. 4.- La Violencia. La violencia es una fuerza externa a la que no se puede resistir. Segn sea el grado de ella, puede debilitar la libertad del sujeto y hacerlo irresponsable en lo que ejecute en esos momentos. La cajera de un Banco, al entregar, bajo amenaza, el dinero al ladrn, no se convierte en cmplice suyo. Generalmente estas ocasiones son bastantes complejas y van acompaadas de otros obstculos, como el miedo, las presiones, etc. En todo caso, debe saber presentarse una resistencia adecuada a las circunstancias. 5.- Las Enfermedades Psquicas. Las enfermedades psquicas (como, por ejemplo, la neurosis), entre las que se encuentra principalmente la histeria. Las neurosis presentan sntomas, como angustias, fobias, abulias, deseo de eludir toda responsabilidad. Como caso patolgico, el neurtico es objeto de estudios en psicologa. Aqu solamente advertimos el sntoma que afecta principalmente al punto de vista de la tica: el 41

debilitamiento de la libertad psquica. Una persona en estas condiciones debe de ser tratada de acuerdo con su calidad de enfermo. En conclusin, podemos, pues, decir: el hombre es libre; pero no es cien por ciento libre. Est limitado en su libertad legal, debido a las leyes morales civiles; en su libertad externa, debido a las leyes fsicas; y en su libertad psquica, debido a su estructura psquica, sometida siempre al influjo de los obstculos aqu detallados

4.1.3. Libertad, voluntad y responsabilidad. El tema de la libertad tiene una decisiva importancia en la tica, ya que sin ella esta disciplina es prcticamente imposible. Si no es factible hablar de libertad, entonces la moral queda anulada, y lo mismo puede decirse de una ciencia, como la tica, encargada de reflexionar sobre ella. La libertad es la conditio sine qua non de la tica, esto es, su condicin de posibilidad. Aunque la libertad es el clima donde respira la tica, se presenta un problema sumamente difcil, escabroso: acaso existe la libertad?, qu es la libertad?; cmo es posible hablar de libertad en un mundo donde todo est determinado?...; ser el hombre como una mquina, como un gran reloj estpido que tiene la impresin de estar actuando libremente, pero cuyos movimientos estn completamente controlados por los engranes y pesas que tienen dentro? Las doctrinas que tratan de responder estas interrogantes son fundamentalmente las siguientes: a) Determinismo. Parte del principio de todos los acontecimientos estn causados, tienen un antecedente. Segn el determinismo los mundos natural y humano estn regidos por el principio de causalidad (a toda causa corresponde necesariamente un efecto). Un acontecimiento es un cambio o persistencia de estado o posicin; estar causado significa que los acontecimientos estn de tal manera conectados con algn acontecimiento precedente, que, si ste no hubiera ocurrido, aqul tampoco habra sucedido. El determinismo es, pues, la teora de que cada acontecimiento A est ntimamente conectado con un acontecimiento posterior B que, dado A, necesariamente debe ocurrir B. b) Determinismo psicolgico. Considera que la base de todas las acciones, aun de aquellas ms aparentemente voluntarias, se funde y forja en lo inconsciente. c) El Telurismo. Segn esta corriente no puede hablarse de libertad, ya que el comportamiento humano encuentra su explicacin en el medio que rodea al hombre. La naturaleza opera fatalmente sobre el hombre y lo determina; as, las montaas, llanuras y selvas hacen del hombre lo que es. d) El indeterminismo. Niega rotundamente la determinacin, pues hay algn acontecimiento B que no est conectado con un acontecimiento A tan ntimamente que, dado A, necesariamente deba ocurrir B. e) El fatalismo. Ms radical que el determinismo es el fatalismo; esta doctrina afirma que en definitiva el hombre no es libre, puesto que su comportamiento est escrito de antemano por un destino. Los griegos llamaban Moira al destino inexorable, que mueve la voluntad de los hombres como si stos fueran movidos al capricho de los dioses o del hado. 42

4.1.4. Tipos de libertad Este tema te ayuda a conocer mejor la naturaleza de la libertad. Desafortunadamente las divisiones que se han hecho son muy nmadas y confusas. Adoptaremos aqu la ms clara y breve. Para los fines propios de la tica podemos distinguir cuatro clases de libertad: fsica, psquica, legal y moral. Las tres ltimas pueden agruparse con el nombre de libertad interna, en contraposicin con la primera, que es libertad externa: veamos la siguiente divisin. a).- La Libertad Fsica. Se llama tambin libertad de accin y libertad externa. Consiste en la ausencia de vnculos materiales. Las cadenas, los grilletes, la crcel, la violencia inclusive, suprimen o, al menos, disminuyen la libertad fsica del hombre. Desde el punto de vista de la tica, este tipo de libertad es de menor importancia en comparacin con la libertad interna, que reside en la voluntad. Basta decir que una persona privada de su libertad externa no tiene, por eso, disminuida su libertad interna. Un preso en la crcel sigue queriendo poderosamente salir de all y pone los medios, lcitos o ilcitos, conducentes a ellos. Por estar preso se la ha disminuido considerablemente su libertad externa; pero no as su libertad interna. b).- La Libertad Psquica. Es, por antonomasia, la libertad propia del hombre. Es su capacidad o poder de autodeterminacin. Es algo positivo en su voluntad; por medio de ella es como puede decidirse, aun en caso difcil. Es variable de persona a persona. Unos pueden hacer decisiones con facilidad, en determinadas circunstancias, mientras que otros individuos, en las mismas, no aciertan a decidirse. Es una cualidad netamente psicolgica, completamente interna, reside en la intimidad del hombre, no importa que externamente no pueda ejecutar lo que internamente ha elegido. Tambin podra llamarse libertad de querer porque, efectivamente, es la voluntad la que, al decidirse y elegir, quiere positivamente determinado objetivo, no importa que materialmente no pueda actuar en pos de l. Este mismo tipo de libertad ha recibido el nombre libre albedro. La libertad psquica es una de las cualidades ms excelentes en el hombre, por ella se hace dueo de sus actos, puede aumentar su capacidad de eleccin, en fin, es el autocontrol que nos eleva por encima del determinismo material o instintivo. A mayor libertad psquica, mayor valor humano de la persona; y, adems, mayor posibilidad de valor moral, as como tambin, mayor posibilidad de deficiencia moral. c).- La Libertad Legal. Es la ausencia de vnculos de conciencia. Este tipo de libertad es lo opuesto a la obligacin moral. All donde hay una obligacin moral para una accin determinada, se dice que hay libertad legal para la misma. Por ejemplo: el casado no tiene libertad legal para engaar a su cnyuge; es decir, tiene obligacin moral de fidelidad. Sin embargo, con su libertad psquica es capaz de elegir lo contrario, saltndose las barreras de sus obligaciones. La libertad legal de una persona va disminuyendo no slo por medio de leyes morales, sino tambin por los compromisos y 43

las promesas. Si presto cien pesos a una persona y ella se compromete a pagrmelos dentro de un mes, se puede decir entonces que ya no tiene libertad legal para guardarse esos cien pesos dentro de un mes; Aun cuando (repito), con su libertad psquica, tiene capacidad para decidir no pagrmelos. En fin, no tenemos libertad legal para quitarle la vida al otro o para llegar tarde al trabajo o para engaar al prjimo. La libertad legal est mucho ms limitada que la libertad psquica. d).- La Libertad Moral. En un nivel superior, pero tambin formado parte de la libertad interna, reside en la voluntad, el hombre llega a gozar de un especial tipo de libertad llamado, con todo rigor, libertad moral. Se trata de un estado poco frecuente, propio del quien se conduce fcil y espontneamente por el camino correcto, valioso, morales y hacia su realizacin. Se siente libre de impedimentos (resentimientos, pasiones, fobias, odios) para actuar, no slo honestamente, sino por el mejor camino entre los que pude elegir en cada situacin. Sus obligaciones reales no le pesan como algo que tiene que hacer, sino que las ejecuta con verdadera facilidad y hasta con alegra. Es verdaderamente libre en su interior. ... La libertad moral es, pues, la adhesin personal a los valores morales, de tal manera que permiten una fcil eleccin por el recto camino de la moralidad. e).- Relaciones entre la Libertad Psquica y la Libertad Legal . La libertad psquica y la libertad legal estn ntimamente ligadas. Hay un dicho popular que expresa claramente su relacin y su diferencia: puedo, pero no debo, el cual, traducido a nuestros trminos tcnicos, dira as: tengo libertad psquica para hacerlo, pero no tengo libertad legal para lo mismo. Aquella persona que no respeta los lmites de su libertad legal y que hace un uso total e indebido de su libertad psquica, inclusive pisoteando las leyes y obligaciones con los dems, en lugar de estar actuando con una autntica libertad, se dice que ha cado en el libertinaje. Este consiste en el abuso de la libertad, en el uso de la libertad psquica de tal manera que no se mantiene dentro de los lmites propios que imponen las obligaciones morales en la sociedad. La Libertad Como Base de la Conciencia tica. En primer lugar, la libertad de la que hablo es esencialmente interior: existe dentro de una persona, aparte de elecciones y alternativas externas que a menudo pensamos que forman parte de la libertad. Hablo de la clase de libertad que Vctor Frank describe todo, posesiones, status, identidad. Pero los meses y aos en tal ambiente slo demostraron que se puede despojar a un hombre de todo, excepto de una cosa: La ltima de las libertades humanas, elegir una actitud en cualquier conjunto de circunstancias, elegir la propia modalidad. Me he referido a esta libertad interna, subjetiva y existencial. Significa advertir que puedo vivir yo, aqu, ahora, por mi eleccin. En esta vida la clase de coraje es lo que permite a una persona aceptar la incertidumbre de lo desconocido cuando elige por si mismo, significados que surgen de escuchar con sensibilidad y abiertamente las complejidades de nuestra experiencia. Es la carga de responsabilidad por lo que uno ha querido ser. Es el reconocimiento de ser una persona en evolucin, y no un producto final esttico. El individuo que est actuando con profundidad y coraje piensa sus medios pensamientos, llega a ser su singular y se elige de manera responsable, puede tener la 44

suerte de poseer cientos de posibilidades externas objetivas entre las cuales puede elegir, o tener la desgracia de poseer una sola. Pero, sin embargo, en los dos casos existe la libertad a la que me refiero. Pues primero estamos hablando de algo que existe dentro de la persona misma, algo fenomenolgico en vez de externo, pero de todos modos algo que vale la pena valorar.

4.2. CORRIENTES FILOSFICAS DE LA LIBERTAD 4.2.1. Determinismo libertarismo y dialctica de la libertad Recuerda que en el primer captulo se menciono que el problema central de la tica es la libertad. Porque el hombre realiza su moralidad gracias a que es libre y consiente por lo responsable de sus actos. Pero, porqu problema? Y la problemtica consiste en otros cuestionamientos: Somos libres total y absolutamente?, Qu busca cada individuo por libertad? La libertad es externa o interna? Y as como estas interrogantes hay muchas ms que a travs de este captulo trataremos de aclararte analizando las diferentes corrientes y doctrinas. Antes de iniciar este capitulo, reflexiona las siguientes preguntas: Qu es la libertad?, Qu obstaculiza mi plena libertad?, Estos obstculos se encuentran dentro o fuera de m? Probablemente al final del capitulo podrs comprender mejor las preguntas y responderlas. CONCEPTOS Y CORRIENTES. En un mundo humano determinado es decir sujeto de relaciones de causa y efecto, existe tal libertad? He aqu la cuestin a la que dan respuestas tus posiciones filosficas fundamentales: la primera est representada por el determinismo absoluto., la segunda por un libertarismo tambin concebido en sentido absoluto, la tercera, por una forma de determinismo que admite o es compatible con esta libertad. ... Se examinar cada posicin y sus implicaciones con el problema de responsabilidad moral que tiene como fundamento la libertad, pero si estamos determinados como afirman algunas de estas teoras la pregunta sera qu grado de responsabilidad asume el hombre? EL DETERMINISMO ABSOLUTO ... El determinismo absoluto parte del principio de que en este mundo todo tiene una causa. La experiencia cotidiana y la ciencia confirman a cada paso esta tesis determinista. En sus investigaciones y experimentos, la ciencia parte del supuesto de que todo tiene una causa, aunque no siempre podamos conocerla. El progreso cientfico ha consistido histricamente en extender la aplicacin del principio de casualidad a un sector de la realidad tras otro: fsico, qumico, biolgico, etc. En el presente siglo se revela cada vez ms la fecundidad de dicha aplicacin en el terreno de las ciencias sociales o humanas. Tambin aqu se pone de manifiesto que la actividad del hombre su modo de pensar o sentir, de actuar y organizarse poltica o socialmente, su comportamiento moral, su desarrollo artstico, etc.se halla sujeta a causas. 45

Pero, si todo esta causado, cmo podemos evitar actuar como lo hacemos? Si lo que hago en este momento es resultado de actos anteriores que, en muchos casos, ni siquiera conozco, cmo se puede decir que mi accin es libre? Tambin mi decisin, mi acto voluntario, esta causado por un conjunto de circunstancias. Por tanto, cmo podramos pretender que la voluntad es libre seguir arguyendo el determinista absoluto--, o que el hombre hace algo libremente? Al hablar de determinacin causal no nos referimos, por supuesto, a una coaccin exterior o interior que me obliga a actuar de cierta manera, sino al conjunto de circunstancias que determinan el comportamiento del agente, de modo que el acto pretendidamente libre no es sino el efecto de una causa, o de una serie casual. El hecho de que mi decisin est causada insiste el determinista absoluto --, significa que mi eleccin no es libre. La eleccin libre se revela como una ilusin, pues, en verdad, no hay tal Libertad de la voluntad. Yo no elijo propiamente; un conjunto de circunstancias (en cuanto causas) eligen por m. En esta forma absoluta, el determinismo y su consiguiente rechazo de la existencia de la libertad se halla representada en la historia del pensamiento filosfico, y en particular en la historia de las doctrinas ticas, por los materialistas franceses del siglo XVIII, y a la cabeza de ellos el Barn dHolbach. De acuerdo con stos, los actos humanos no son sino eslabones de una cadena causal universal; en ella, el pasado determina el presente. Si conociramos todas las circunstancias que actan en un momento dado, podramos predecir con toda exactitud el futuro. El fsico Laplace, en ese mismo siglo, expres en los siguientes trminos semejante determinismo absoluto: un calculador divino que conociera la velocidad y el lugar de cada partcula del universo en un momento dado, podra predecir todo el curso futuro de los acontecimientos en la infinidad del tiempo . Cmo vemos, se descarta aqu toda posibilidad de libre intervencin del hombre, y se establece una anttesis absoluta entre la necesidad causal y la libertad humana. La tesis central de la posicin que estamos examinando es, pues, esta: Todo se haya causado y, por consiguiente, no hay libertad humana y, por ende, responsabilidad moral. Y, en verdad si la determinacin causal de nuestras acciones fuera tan absoluta y rigurosa hasta el punto de hacer de nosotros meros efectos de causas que escapan por completo a nuestro control, no podra hablarse de responsabilidad moral, ya que no se nos podra exigir actuar de otro modo distinto de cmo nos vimos forzados a obrar. Ahora bien, aunque la tesis de que parte el determinismo absoluto es vlida ( a saber: todo incluidos los actos humanos de cualquier ndole se halla sujeto a causas), de ello no se desprende que el hombre sea mero efecto o juguete de las circunstancias que determinan su conducta. Al tomar conciencia de esas circunstancias, los hombres pueden decidir actuar en cierta forma, y esta decisin, puesta en prctica, se convierte, a su vez, en causa que reobra sobre las circunstancias o condiciones dadas. Al ver la relacin causal en una sola direccin, y no comprender que el efecto puede convertirse, asimismo, en causa, el determinismo absoluto no acierta a captar la situacin peculiar que dentro del contexto universal ocupa el hombre, como ser consciente y prctico, es decir, como un 46

ser que se comprende a s mismo y comprende al mundo que le rodea, a la vez que lo transforma prcticamente de un modo consciente --. Por estar dotado de conciencia, puede conocer la casualidad que lo determina, y actuar conscientemente, convirtindose as en un factor causal determinante. El hombre deja de ser as mero efecto para ser una causa consciente de s mismo, e injertarse conscientemente en el tejido causal del universal. Con ello el tejido causal no se rompe, y sigue vlido el principio que es piedra angular del conocimiento cientfico --, segn el cual nada se produce que no responda a causas. Pero, dentro de esas cadenas causal universal hay que distinguir cuando se trata de una actividad no meramente natural, sino social, propiamente humana el factor causal peculiar constituido por el hombre como ser consciente y practico. As pues, el hecho de que est determinado causalmente, no significa que el hombre no pueda, a su vez ser causa consciente y libre de sus actos. Por tanto, lo que se objeta aqu no es un determinismo universal, sino absoluto: o sea, aquel que es incompatible con la libertad humana (con la existencia de varias formas posibles de comportamiento y la posibilidad de elegir libremente de ellas). EL LIBERTARISMO ... De acuerdo con esta posicin, ser libre significa decidir y obrar como se quiere; o sea, poder actuar de modo distinto de cmo hemos hecho si as lo hubiramos querido y decidido. Esto se interpreta, a su vez, en el sentido de que si se puede hacer lo que no hice, o si no sucedi lo que pudo haber sucedido, ello contradice el principio de que todo se halla determinado causalmente. Decir que todo tiene una causa significa, asimismo, a juicio de los adeptos de esta posicin coincidiendo en este punto con los deterministas absolutos que slo pudo haber sucedido lo que sucedi efectivamente. Por tanto -- siguen arguyendo los primeros--, si sucedi algo que pudo no haber sucedido, de haberse querido que sucediera, o si no se produjo algo que pudo haberse producido, si as se hubiera elegido y decidido, ello implica que se tiene una libertad de decisin y accin que escapa a la determinacin causal. En consonancia con esto, se rechaza que la gente se halle determinada causalmente, ya sea desde fuera -- por el medio social en que vive --, ya sea desde adentro -- por sus deseos, motivos o carcter --. (La libertad se presenta como un dato de la experiencia inmediata o como una conviccin inquebrantable que no puede ser destruida por la existencia de la casualidad). Y aunque se admita que el hombre se halla sujeto a una determinacin causal -- en cuanto que es parte de la naturaleza y vive en sociedad --, se considera que hay una esfera de la conducta humana -- muy particularmente la moral en la que es absolutamente libre; es decir, libre respecto de la determinacin de los factores causales. Esta posicin es compartida tambin, en el fondo, por aquellos que como Nikolai Hartmann ven en la determinacin interior de la voluntad, o autodeterminacin, una nueva forma de casualidad. ... Lo caracterstico de esta posicin es la contraposicin entre libertad y necesidad causal. En ella la libertad de la voluntad excluye el principio causal, pues se piensa que si lo que se quiere, decide o hace tiene causas,-- inmediatas o lejanas --, ese querer, o esa 47

decisin y accin, no seran propiamente libres. La libertad implica, pues, una ruptura de la continuidad causal universal. Ser libre es ser encausado. Una verdadera accin libre no podra estar determinada ni siquiera por el carcter del sujeto, como sostiene en nuestros das Campbell. Para que la autodeterminacin sea pura, tiene que excluirse incluso la determinacin interior del carcter y ha de implicar una eleccin del Yo en el que trascienda el carcter mismo. Slo as pueda gozarse de una genuina libertad. Al examinar estos argumentos, debemos tener presente las objeciones que hemos hecho anteriormente al determinismo absoluto. Tambin aqu, aunque ahora para negar que la libertad de la voluntad sea compatible con la determinacin causal, se ignora la peculiaridad de la gente moral como factor causal, y se habla de los actos propiamente humanos como si se trataran de actos meramente naturales. Cierto es que algunos fenmenos fsicos como el movimiento de la tierra alrededor de su eje se producen ante nosotros ( los habitantes del globo terrestre), sin que podamos intervenir en l; es decir, sin que podamos insertarnos gracias a nuestro conocimiento y accin en su relacin causal, y alterarla o encauzarla en un sentido u otro. Es cierto tambin que, hasta ahora, el hombre no ha podido ejercer un control semejante sobre todos sus actos, particularmente sobre los fenmenos sociales, aunque cada vez se ampla ms el rea de ese control. Pero justamente los actos que llamamos morales dependen de condiciones y circunstancias que no escapan por completo a nuestro control. El hecho, por ejemplo, del cierre de una fbrica puede obedecer a una serie de causas de orden econmico y social que escapan incluso al control de los individuos. Pero el que Pedro como trabajador de ella se sume a una protesta contra el desempleo provocado por el cierre, depender de una serie de circunstancias y condiciones que no escapan por completo a su control. Ante l se presentan al menos dos posibilidades: sumarse a la protesta o no. Al decidirse por una de ellas, pone de manifiesto su libertad de decisin, aunque en esta decisin no dejen de estar presente determinadas causas: su propia situacin econmica, su grado de conciencia de clase, carcter, educacin, etc. Su decisin es libre, es decir, propiamente suya, en cuanto que ha podido elegir y decidir por s mismo, o sea, en ausencia de una fuerte coaccin exterior e interior, pero sin que ello signifique que su decisin no se halle determinada. Pero sta determinacin causal no es tan rgida como para trazar un solo cauce a su accin, o sea, como para impedirle que pueda optar entre dos o ms alternativas. El sujeto que quiere, decide y acta en cierta direccin no slo determina, sino que se halla determinado; es decir, no slo se inserta en el tejido de las relaciones causales, alterndolo o modificndolo con su decisin y su accin, sino que obedece tambin, en su comportamiento, a causas internas y externas, inmediatas y mediatas, de modo que lejos de romper la cadena causal, la presupone necesariamente. En el acto moral, el sujeto no decide arbitrariamente; en su conducta, su carcter aparece como un factor importante. Pero la relacin de su comportamiento con esta determinacin interior que proviene de su carcter no rompe la cadena causal, pues su carcter se ha 48

formado o moldeado por una serie de causas a lo largo de su vida, en su existencia social, en sus relaciones con los dems, etc. Hay quienes ven en este papel del carcter, en muestra decisiones una negacin de la libertad de la voluntad, y, por ello, conciben sta como una ruptura de la cadena causal al nivel del carcter. De acuerdo con esta tesis, el hombre que actuara conforme a o determinado por su carcter no sera propiamente libre. Ser libre sera actuar a pesar de l, o incluso contra l (Campbell). Pero si el carcter se excluye como factor determinante causal, no se caera en un indeterminismo total? En efecto, la decisin del sujeto no estara determinada por nada, no ya por las condiciones en que se desarrolla su existencia social y personal, sino ni siquiera por su propio carcter. Pero entonces, por qu el sujeto habra de actuar de un modo u otro? Por qu ante dos alternativas, la X sera preferida a la Y? Si el carcter del sujeto no influye en la decisin, todo puede ocurrir, todo es posible, con la particularidad de que todas las posibilidades se daran en el mismo plano; todo puede suceder igualmente. Por otro lado, si es posible con que criterio puede juzgarse la moralidad de un acto? Si los factores causales no influyen en la decisin y en la accin, qu sentido tiene el conocimiento de ellos para juzgar si el agente moral pudo o no actuar de otra manera, y considerarlo por tanto responsable de lo que hizo? En un minuto en el que slo imperara el azar, en el que todo fuera igualmente posible, ni siquiera tendra sentido hablar de libertad y responsabilidad moral. Con lo cual llegamos a la conclusin de que la libertad de la voluntad lejos de excluir la causalidad en el sentido de una ruptura de la conexin causal, o de una negacin total de sta (indeterminismo) presupone forzosamente la necesidad causal. Vemos, pues, que el libertarismo como el determinismo absoluto al establecer una oposicin absoluta entre necesidad causal y libertad, no puede dar una solucin satisfactoria al problema de la libertad de la voluntad como o condicin necesaria de la responsabilidad moral. Se impone as la solucin que, en nuestras objeciones a una y otra posicin, se ha venido apuntando. DIALCTICA DE LA LIBERTAD Y DE LA NECESIDAD El determinismo absoluto conduce inevitablemente a esta conclusin: si el hombre no es libre, no es responsable moralmente de sus actos. Pero el libertarismo lleva tambin a una conclusin semejante pues si las decisiones y actos de los individuos no se hallan sujetos a la necesidad y son frutos del azar, carece de sentido hacerlos responsables moralmente de sus actos y tratar de influir en su conducta moral. Para que pueda hablarse de responsabilidad moral es preciso que el individuo disponga de cierta libertad de decisin y accin; o sea, es necesario que intervenga conscientemente en su realizacin. Pero, a su vez, para que pueda decidir con conocimiento de causa y fundar su decisin en razones, es preciso que su comportamiento se halle determinado causalmente; es decir, que existen causas y no meros antecedentes o situaciones fortuitas. Libertad y causalidad, por tanto, no pueden excluirse una a otra. Pero no podemos aceptar una falsa conciliacin de ambas, como la que postula Kant al situar una y otra en dos mundos distintos: la necesidad en el reino de la 49

naturaleza, del que forma parte el hombre emprico, y la libertad en el mundo de el nomeno, o reino inteligible, ideal, en el que no rige la conexin causal y del que forma parte propiamente el hombre como ser moral. Kant trata as de conciliar la libertad, entendida como autodeterminacin del Yo, o causalidad por la libertad , con la causalidad propiamente dicha que rige en la esfera de la naturaleza. Pero esta conciliacin descansa sobre una escisin de la realidad en dos mundos, o sobre la divisin del hombre en dos: el emprico y el moral. Tampoco encontramos una verdadera conciliacin de la necesidad y la libertad en Nikolai Hartmann al postular un nuevo tipo de determinacin (la teleolgica) que se insertara en la conexin causal, ya que esa determinacin por fines no se presenta, a su vez, causada. De este modo, al no tenerse presente que los fines que el hombre se propone se hallan causados tambin, se establece un abismo insalvable entre la causalidad propiamente dicha y la causalidad teolgica. La continuidad causal queda rota, por tanto, y no puede hablarse, en rigor, conforme a esta doctrina de una conciliacin entre libertad y necesidad causal. Veamos ahora los tres intentos ms importantes de superar dialcticamente la anttesis de libertad y necesidad causal. Son ellos los de Spinoza, Hegel y Marx-Engels. Para Spinoza, el hombre como parte de la naturaleza se halla sujeto a las leyes de la necesidad universal, y no puede escapar en modo alguno de ellas. La accin del mundo exterior provoca en l el estado psquico que el filsofo holands llama pasin o afecto. En este plano, el hombre se presenta determinado exteriormente y comportndose como un ser pasivo; es decir, regido por los afectos y pasiones que suscitan en l las causas exteriores. Pero el hombre que as se comporta no es, a juicio de Spinoza, libre, sino esclavo; o sea, a sus acciones se hallan determinadas por causas externas, y no por su propia naturaleza. Ahora bien, cmo se eleva el hombre de la servidumbre a la libertad?. Puesto que no puede dejar de estar sometido a la necesidad universal, su libertad no podra consistir en sustraerse a ese sometimiento. La libertad no puede concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la necesidad, o comprender que todo lo que sucede por consiguiente, lo que a m me sucede tambin es necesario. En esto se diferencia el hombre libre del esclavo que, por no comprender la necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella. Ser libre es, pues, elevarse al sometimiento ciego y espontneo a la necesidad propio del esclavo a la conciencia de sta, y, sobre esta base, aun sometimiento consciente. La libertad humana se halla, por tanto, en el conocimiento de la necesidad objetiva. Tal es la solucin que da Spinoza al problema de las relaciones entre necesidad y libertad, en la que los trminos de la anttesis quedan conciliados. Pero la solucin spinoziana tiene la limitaciones, pues, qu es, en definitiva, el conocimiento de la necesidad del pretendido hombre libre con respecto a la ignorancia de ella por parte del esclavo? . Esta libertad no es sino esclavitud o sometimiento voluntario y consciente. El hombre queda liberado en el plano del conocimiento, pero sigue encadenado en su relacin efectiva, prctica, con la naturaleza y la sociedad. Pero la libertad como habrn de ver claramente otros filsofos posteriores no es slo asunto terico, sino prctico, real. Requiere no slo el conocimiento de la 50

necesidad natural y social, sino tambin la accin transformadora, prctica basada en dicho conocimiento del mundo natural y social. La libertad no es slo sometimiento consciente a la naturaleza, sino dominio o afirmacin del hombre frente a ella. La doctrina de Spinoza se acerca a la solucin del problema, pero no la alcanza todava. Ha dado un paso muy importante al subrayar el papel del conocimiento de la necesidad en la libertad humana, pero no basta conocer para ser libre. Ahora bien, es evidente y en esto radica el mrito de la aportacin spinoziana que la conciencia de la necesidad causal es siempre una condicin necesaria de la libertad.

Hegel, en cierto modo, se mueve en el mismo plano que Spinoza. Como l no opone libertad y necesidad, y define tambin la primera como conocimiento de la necesidad (la libertad es la necesidad comprendida ). Pero, a diferencia de Spinoza, pone a la libertad en relacin con la historia. El conocimiento de la necesidad depende, en cada poca, del nivel en que se encuentra en su desenvolvimiento el espritu, que se expresa en la historia de la humanidad.
La libertad es histrica: hay grados de libertad, o de conocimiento de la necesidad. La voluntad es ms libre cuanto ms conoce y, por tanto, cuando su decisin se basa en un mayor conocimiento de causa. Vemos, pues, que para Hegel como para Spinoza la libertad es asunto terico, o de la conciencia, aunque su libertad se enriquece al poner esta ltima en relacin con la historia, y ver su conquista como un proceso ascensional histrico (la historia es progreso en la libertad ). Marx y Engels aceptan las dos caractersticas antes sealadas: la de Spinoza (la libertad como conciencia de la necesidad) y la de Hegel (su historicidad). La libertad es, pues, conciencia histrica de la necesidad. Pero, para aquellos, la libertad no se reduce a esto; es decir, a un conocimiento de la necesidad que deje intacto el mundo sujeto a esta necesidad. La libertad del hombre respecto de la necesidad y particularmente ante la que rige en el mundo social no se reduce a convertir la servidumbre espontnea y ciega en una servidumbre consciente. La libertad no es slo asunto terico, porque el conocimiento de por s no impide que el hombre se halle sometido pasivamente a la necesidad natural y social. La libertad entraa un poder, un dominio del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia naturaleza. Esta doble afirmacin del hombre que est en la esencia misma de la libertad--entraa una transformacin del mundo sobre la base de su interpretacin; o sea, sobre la base del conocimiento de sus nexos causales, de la necesidad que lo rige. El desarrollo de la libertad se halla, pues, ligado al desarrollo del hombre como ser prctico, transformado o creador; es decir, se halla vinculado al proceso de produccin de un mundo humano o humanizado, que trasciende el mundo dado, natural, y al proceso de auto produccin del ser humano que constituye justamente su historia. La libertad no es slo asunto terico, pues la compresin de la libertad entraa como hemos sealado una actividad prctica transformadora. Pero, sin el conocimiento de la necesidad tampoco hay libertad; es por ello una condicin necesaria de sta. 51

El conocimiento y la actividad prctica, sin los cuales la libertad humana no se dara, no tiene por sujeto a individuos aislados, sino individuos que viven en sociedad, que son sociales por su propia naturaleza y se hallan insertos en un tejido de relaciones sociales, que varan a su vez histricamente. La libertad, por todo esto, tiene tambin un carcter histrico-social. Los grados de libertad son grados de desarrollo del hombre como ser prctico histrico y social. No puede hablarse de la libertad del hombre en abstracto, es decir, al margen de la historia y de la sociedad. Pero ya sea que se trate de la libertad como poder del hombre sobre la naturaleza, ya como dominio sobre su propia naturaleza control sobre sus propias relaciones, o sobre sus propios actos individuales --, la libertad una accin del hombre basada en la comprensin de la necesidad causal. Se trata, pues, de una libertad que, lejos de excluir la necesita, supone necesariamente su existencia, as como su conocimiento y la accin en el marco de ella. Tal es en sustancia la solucin de Marx y Engels al problema de las relaciones entre necesidad y libertad, en la que como vemos los contrarios se superan (o concilian) dialcticamente. Por lo tanto podemos concluir que la libertad de la voluntad de los individuos considerados stos siempre como seres sociales se nos presenta con los rasgos fundamentales de la libertad en general que hemos sealado anteriormente con respecto a la necesidad. ... En cuanto libertad de eleccin, decisin y accin, la libre voluntad entraa, en primer lugar, una conciencia de las posibilidades de actuar en una u otra direccin. Entraa asimismo una conciencia de los fines o consecuencias del acto que se quiere realizar. En un caso y otro, se hace necesario un comportamiento de la necesidad que escapa a la voluntad: la situacin en que el acto moral se produce, las condiciones y medios de su realizacin, etc. Entraa, tambin, cierta conciencia de los mviles que impulsan a obrar, pues de otro modo se actuara como hace el cleptmano, por ejemplo de un modo inmediato e irreflexivo. ...Pero, sea cual fuera el grado de conciencia de los motivos, fines, o carcter que determinen la accin, o la comprensin que se tenga del contexto social concreto en que brotan esos factores causales causados a su vez --, no existe la libre voluntad al margen o en contra de la necesidad causal. Es cierto, que en el terreno moral, la libertad entraa una autodeterminacin del sujeto al enfrentarse a varias formas de comportamiento posible, y que, justamente, autodeterminndose se decide por la que considera debida, o ms adecuada moralmente. Pero esta autodeterminacin no puede entenderse como una ruptura de la conexin causal, o al margen de las determinaciones que previenen de fuera. ... Libertad de la voluntad no significa en modo alguno encausado, o un tipo de causa que influira en la conexin causal sin ser a su vez causada. Libre no es compatible como ya hemos subrayado con coaccin cuando sta se presenta como una fuerza exterior o interior que anula la voluntad. El hombre es libre de decidir y actuar sin que su decisin y accin dejen de estar causadas. Pero el grado de libertad se halla, a su vez, determinado 52

histrica y socialmente, ya que se decide y acta en una sociedad dada, que ofrece a los individuos determinadas pautas de conducta y posibilidades de accin. ... Vemos, pues, que la responsabilidad moral presupone necesariamente cierto grado de libertad, pero sta, a su vez, implica tambin forzosamente la necesidad causal. Responsabilidad moral, libertad y necesidad se hallan, pues, vinculadas indisolublemente en el acto moral. 4.3. POSTURAS FRENTE A LA LIBERTAD 4.3.1. Anarquismo de Miguel Bakunin; Dialctica de Lennin, Postura psicoanaltica de Erich Fromm ... Si recuerdas una de las caractersticas de la ciencia, de la tica, es que es reflexiva, es decir que no busca establecer una teora o doctrina como verdades absolutas, porque volver a subrayar este punto? ... Porque respecto al tema de la libertad ( principal problema de la tica) existen diferentes tipos de vista relacionados con diversos aspectos, es decir, se refieren a la libertad del individuo y su relacin dentro de instituciones como la sociedad, especficamente el ejercicio esta frente al Gobierno, al Estado, dentro de las relaciones laborales etc. ... En este captulo se han elegido una serie de capturas que te permitirn conocer estos diferentes tipos de vista antes mencionados, ahora pasemos a conocer el concepto dialctico de la libertad y el punto de vista de diferentes tericos. ... El leninismo doctrina e ideologa poltica basada en la interpretacin que del marxismo hizo Lenin. ... Esta concepcin resalta el papel proletario que debe tener el partido revolucionario en la toma y consolidacin del poder comunista. ... Sin un partido centralizado, el proletariado no superara los lmites de la lucha econmica, con xitos minimalistas (aumentos de sueldos a travs de huelgas, por ejemplo). Tras la toma del poder, el partido establecera la dictadura del proletariado, que gobernara el estado hasta que se completara la transicin final al socialismo. ...Y la libertad? De acuerdo con esta teora el hombre alcanza la plena libertad (social e histrica) cuando supera relaciones enajenantes y enajenadoras, CONCEPTO DIALCTICO DE LA LIBERTAD. ... El hombre es un ser eminentemente social, que se encuentra sujeto a las condiciones sociales en las que se desarrolla y por las cuales est condicionado. A travs de su propia existencia el hombre se a planteado diversos problemas filosficos a resolver, diferentes cuestionamientos que se derivan fundamentalmente de su propia prctica como ser social, de su papel como individuo que desempea una funcin dentro de un engranaje social. Los conceptos que han venido elaborando han tenido un desarrollo histrico de acuerdo a las propias condiciones sociales de vida de las que los ha esbozado. Esto innegablemente es el desarrollo objetivo y la demostracin prctica de la premisa marxista: el ser social determina la conciencia social , que se traduce en que todos los conceptos, pensamientos, ideas, disquisiciones de los hombres de una u otra manera han correspondido al momento del desarrollo de las sociedades en las que estos han actuado.

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Desde la antigedad, filsofos se plantearon de alguna manera resolver el problema de la definicin de la libertad bajo la limitacin histrica de su propio desarrollo social. As a partir de estos primeros pensamientos filosficos se han venido desarrollando los conceptos de los hombres, condicionados en primera instancias por el desarrollo econmico de las distintas sociedades que han trado aparejado el desarrollo de la ciencia y teniendo como motor de este desarrollo la lucha de clases, porque las diferentes pocas han correspondido a los intereses de las distintas clases sociales. Actualmente, cuando existen fundamentalmente dos sistemas econmicos sociales: el capitalista y el socialista, se plantean con una vigencia que no pierde vitalidad la solucin al problema de lo que es la libertad como concepto filosfico y como una prctica que todo hombre debe tener derecho a ejercer plenamente. Las condiciones en las que hoy se desarrollan esta problemtica distan mucho de ser la de los primeros filsofos que ha ella se enfrentaron, pues hoy podemos partir de las asimilacin histrica de la prctica social del hombre, del desarrollo de las ciencias naturales y fundamentalmente de las sociales, y del contexto social actual en el que nos encontramos y que nos permiten observar en la prctica misma de los hombres la transformacin revolucionaria de su realidad pese al mantenimiento de posturas ideolgicas burguesas que la niegan (y cuya negacin tambin puede ser explicada cientficamente). Las distintas explicaciones de la realidad incluyendo a la cientfica no escapan de ser reaccin con la ideologa, como sabemos no es otra cosa que la concepcin de la realidad en base a intereses de clases, concepcin que sirve como justificacin y gua de la prctica social de los hombres en base a dichos intereses. Si partimos de que los filsofos no son, en primera instancia, ms que hombres y que como tales se encuentran inmersos y condicionados por un conjunto de relaciones sociales en las que ocupan un determinado lugar, podemos entender el por qu en el abordamiento filosfico de un mismo problema se puede partir de diferentes perspectivas de clase y dar soluciones incluso antolgicas que desde luego no pueden ser todas verdaderas. Esta base ideolgica que existe en toda explicacin de la realidad en general y de la filosfica en particular es la que nos permite comprender el porque los idelogos burgueses, acordes con el sistema capitalista, al abordar el problema de la libertad slo desarrollan explicaciones metafsicas, idealistas y abstractas en las que tratan de una libertad de carcter individualista que les viene muy bien para defender y justificar la libertad de la explotacin, de comercio, de propiedad privada en aras de mantener vigente el sistema social capitalista. Pero los conceptos metafsicos e idealistas acerca de la libertad obtenida bajo el punto de los ideolgicos burgueses (y repetidos incluso por muchos que dicen estar en contra de ellos) no representan la nica perspectiva posible de anlisis del problema. En contraposicin con ellos han surgido y se han desarrollado conceptos de la clase cuyos intereses coinciden con el progreso y desarrollo pleno del hombre y para la que la verdad es la base para la consecucin misma de sus intereses ideolgicos. Esta clase es el proletariado cuyos intereses coinciden con el marxismo: filosofa cientfica que estudia el desarrollo histrico social de la humanidad y que partiendo de la sociedad misma para su reflexin terica ha podido aportar no slo una interpretacin ms del proceso social, 54

sino la posibilidad real para su transformacin partiendo de las leyes que lo rigen y que son constatables en la prctica misma de los hombres. El marxismo, enriquecido y continuado posteriormente por Lenin como ciencia de la sociedad ha abordado como un aspecto medular el problema de la libertad partiendo de la comprensin histrica del desarrollo del hombre, lo que nos lleva a aseverar que hombre es un ser histrico social producto y productor de sus condiciones sociales capaz de revolucionar su realidad. Precisamos, as partimos de que: El hombre es un producto de las relaciones sociales y que es el conjunto de ests lo que conforma la esencia humana podremos comprender el porque los hombres coinciden con lo que producen y con el modo con lo que producen. Los hombres establecen una serie de relaciones sociales necesarias no slo para su subsistencia sino para su propio desarrollo individual y social. As el hombre ha ido generando una serie de condiciones que han dado lugar a las sociedades actuales que no son ms que el resultado de la prctica social de la humanidad en su conjunto. Pero como ya plantebamos, el ser social del hombre no es algo de lo que pueda prescindir sino es una condicin necesaria para su existencia y desarrollo y es en el mbito social donde el hombre va desarrollando su conciencia entendida sta en el sentido ms amplio de sus intereses, necesidades, inquietudes, valores, aspiraciones, en que las sociedades divididas en clases tambin se encontrarn divididos. La libertad, que no es ms que la comprensin de la necesidad social y la posibilidad prctica de satisfacerla o de contribuir a su satisfaccin histrica, no puede realizarse sino bajo un marco social y en posibilidades sociales reales. La libertad pues no es algo individual de cada quien ni una propiedad a priori o innata del hombre si no su capacidad social transformadora de las circunstancias en que se encuentra. Podemos decir entonces que el marxismo-leninismo nos ofrece la explicacin cientfica de la libertad comprenderla como social e histrica y posible desarrollada plenamente en aquellas sociedades en que el hombre ha podido superar sus relaciones enajenadas y enajenantes, en donde sus intereses se han hecho comunes y en donde la lucha de clases y la revolucin misma han dado paso al inters social como el del motor de su prctica transformadora. Por esto podemos afirmar que quienes an ahora siguen considerando al hombre como un individuo aislado de su medio social y encadenado fatal y pasivamente a lo que propio desarrollo de su prctica y su conciencia social le ha permitido superar, no hacen sino manifestar sus intereses ideolgicos burgueses retrocediendo en la comprensin histrica del hombre y de la sociedad y de todas sus posibilidades prcticas de desarrollo. Son las propias condiciones de la sociedad capitalista y los intereses ideolgicos burgueses los que han determinado el impulso, vigencia y difusin de corrientes metafsicas, pensamientos y conceptos tergiversados sobre el problema de la libertad. No puede sorprendernos que estos hayan encontrado arraigo en algunos sectores sociales fundamentalmente de la pequea burguesa, principalmente los intelectuales quienes ven reflejados en ellos sus intereses; pero, aunque tampoco nos sorprenda sino nos preocupa la confusin que generan en quienes nos han estudiado la filosofa marxista para poder rebatirlos a partir de premisas cientficas que les permitieran analizar los diferentes matices de la ideologa burguesa en el abordamiento cientfico de la problemtica social en general y de la libertad en particular. 55

Entre estas corrientes ideolgicas burguesas an hoy vigentes podemos considerar al existencialismo y al freudismo, quienes con diferentes matices plantean que la realizacin del hombre est en la solucin de sus problemas individuales solamente. Al hablar de los existencialistas de que el problema real del hombre, su finalidad, est en el desarrollo libre de su existencia individual sin que sus actos influyan y trasciendan a la sociedad como tampoco las condiciones sociales influyen y trascienden en cada individuo al mencionar que ningn hombre puede esperar nada de los otros, negando la posibilidad real de la asimilacin de la experiencia histrica social de otros hombres pero incluso la de la experiencia personal pues entienden a la libertad como el poder hacer lo que yo quiera sin que nada absolutamente nada condicione mi accin , se hace evidente en esta postura la negacin del carcter histrico social del hombre y la responsabilidad que en este sentido implica cada uno de sus actos. Al hablar los freudianos de que el hombre posee el inconsciente como el elemento medular de su vida psquica entendiendo por ste algo independiente e ilocalizable en lo material, que trasciende a lo material y que determina las acciones de los individuos incluso a pesar de la voluntad de stos, en base al principio del placer al que ven como el centro de la felicidad y realizacin humana, se puede observar lo conveniente que resulta este planteamiento para justificar y eludir la responsabilidad sobre prcticas sociales que segn esta postura quedaran fuera de mi voluntad . (Si bien la vida psquica no se reduce ni puede ser localizada en toda su dimensin en algo biolgico material, esto no significa que podamos atribuirle un origen ideal y ajeno al hombre pues toda la vida psquica parte de una base material el complejo funcionamiento del cerebro condicionado por las relaciones sociales de los hombres). Es evidente que corrientes como stas slo parten de la contemplacin e interpretacin de la realidad para justificarla y no llevan a la comprensin ni a la solucin objetiva de los problemas sociales, la libertad entre ellos, que slo puede darse partiendo de la existencia real de la lucha de clases como el motor de la historia. En la actualidad tanto bajo las condiciones del capitalismo como del socialismo los hombres pueden ejercer y ejercen su libertad slo que las condiciones en que lo hacen en ambas sociedades es muy diferente. En el capitalismo los hombres se encuentran en una relacin de explotacin capitalista que los enajena hacindoles perder la comprensin de que sus relaciones, incluso stas enajenadas y enajenantes, son producto de ellos mismos y de su prctica social lo que les acarrea necesidades e intereses antagnicos como producto de la divisin de clases en que se encuentran y, por tanto su libertad como conciencia prctica transformadora de las circunstancias sociales se ve siempre condicionada por la lucha de clases, por los antagonismos de los hombres y no por el inters y el beneficio comn de los hombres. No obstante esto, es claro que los hombres en las sociedades capitalistas son conscientes de sus actos y en base a las condiciones sociales mismas en que se encuentran transforman su realidad lo que implica una responsabilidad sobre dichos actos. Esto como ya veamos en los ejemplos de las corrientes ideolgicas burguesas que mencionbamos es algo que no se acepta: se dice que si el hombre siempre se halla determinado por las condiciones sociales en las que vive y stas adems estn enajenadas, entonces no es posible hablar de libertad. Con este argumento slo se busca la justificacin de los actos de la clase dominante, la que evade as la responsabilidad de stos a los que coloca fuera de su voluntad y como determinados por algo ajeno a los hombres mismos. Esto implica el siguiente razonamiento si los hombres para ser libres necesitamos no estar condicionados y por el contrario siempre lo estamos, entonces no somos libres ni responsables y por tanto no podemos hacer nada para cambiar el estado social existente . 56

Sin embargo an cuando esta concepcin ideolgica burguesa ha logrado difundirse y fortalecerse ampliamente por ser la burguesa la que posee el poder econmico y con ello no slo los medios de produccin de la vida material de los hombres sino incluso los medios y las maneras para producir en la sociedad capitalista la vida espiritual que le conviene ( como son los medios masivos de comunicacin y las distintas instituciones y organismos de carcter econmico, ideolgico, poltico, social e incluso represivo como bancos, empresas, la familia, la escuela, la iglesia, los partidos oficiales, las distintas cmaras de gobierno, las instituciones de beneficio social , los cuerpos militares, paramilitares y policacos) la prctica social de los hombres y su vida real misma son el argumento ms claro para rebatir dichos planteamientos ideolgicos e impulsar a los hombres a la transformacin revolucionaria de su sociedad al comprenderse como los actores y hacedores de su historia y de su sociedad. Es as como dentro de la misma sociedad capitalista y en base a las mismas contradicciones y antagonismos de los hombres que la conforman, encontramos aquellos hombres que luchan por el ejercicio pleno de la libertad de sus pueblos a partir de generar una conciencia objetiva del proceso social de los hombres que los llevar necesariamente a la transformacin revolucionaria de sus pueblos para construir la sociedad ms justa y equitativa en donde los hombres puedan ejercer plenamente la libertad condicionados solamente por el inters comn y el beneficio social. Esto que podra parecer tan slo un sueo o una utopa no es sino la prediccin cientfica del marxismo- leninismo que hoy es ya una realidad en diferentes pases en los que el socialismo se ha establecido y cuyo proceso de consolidacin y fortalecimiento es cada vez ms real por ms que muchos pretendan seguirlo negando. As, en las sociedades socialistas el hombre est en el proceso real de ejercer plenamente su libertad, lo cual culminara en la sociedad comunista y no como algo fatal o mecnico sino como consecuencia objetiva del proceso socialista mismo. En el socialismo las condiciones de desarrollo econmico, poltico, ideolgico de la sociedad en las que el inters y el beneficio social es el punto de partida para el quehacer histrico, permite a toda ella en su conjunto el ejercicio de la libertad como comprensin objetiva de sus necesidades sociales y de la posibilidad real al hombre de su propio desarrollo individual en todos los aspectos, podemos afirmar partiendo de las leyes cientficas que explican el desarrollo social y en las que el protagonista principal es el hombre, que as ese tipo de sociedad socialista tiene toda la humanidad y llegara a ella inevitablemente. Es necesario hoy que exista mayor difusin divulgacin sobre problemas filosficos dada la importancia de la concepcin y comprensin de lo que es la libertad como categora evidentemente humana y se considera as porque an cuando existen conceptos cientficos vertidos ya en los textos, es realmente muy reducido el material de divulgacin y difusin popular de stos; y en muy poca medida llegan amplios sectores de la sociedad para poder ser conocidos y en caso comparados con otros textos de autores composturas como las que ya mencionbamos, representantes de una u otra manera del idealismo y de la ideologa burguesa, que tienen una gran difusin dentro del sistema capitalista. Tratamos con este trabajo dar claridad a los jvenes que constantemente se ven bombardeados con la influencia de quienes tratan de identificar libertad y liberalismo definiendo intereses particulares y prcticas individualistas y egostas, producto de la 57

descomposicin del sistema capitalista en general y del capitalismo en Mxico en particular, las cuales no son ms el reflejo de sus intereses de clase y justificacin del sistema que contribuyen a fortalecer esas mismas actitudes individualistas y egostas en los jvenes, que tanto convienen a la burguesa como clase explotadora. ANARQUISMO DE MIGUEL BAKUNIN (1814-1876) a) Filosofa, Poltica, Economa: El anarquismo profesado por Bakunin, Kropotkin y Jean Grave pretende ser, al tiempo, una filosofa de la naturaleza y del hombre y una ciencia total de la vida humana. El prncipe Kropotkin, que era un fsico notable, enuncia a La ciencia moderna y la anarqua sus postulados filosficos, derivados de Spencer, Darwin, Cabanis y Auguste Comte. El universo no es sino materia en perpetua y libre evolucin: existe una anarqua de los mundos. Esa anarqua de la evolucin es la ley de las cosas. Pero esta ley no se impone a las cosas, sino que es su ser mismo. La anarqua es la tendencia natural del universo, la federacin es el orden de los tomos (Bakunin). Ahora bien, dado que esa materia est animada por esa bella ley de evolucin (i. e. de anarqua ) inteligente, toda la historia de la materia ( de la que el hombre no es ms que un elemento ) es una negacin progresiva de la animalidad del hombre por su humanidad (Kropotkin). Por consiguiente, el hombre slo sigue su propia naturaleza y respeta a la ciencia cuando obedece a esa ley de rebelda. Primera deduccin: antitesmo absoluto. Ni siquiera hay que demostrar que Dios no existe o que no es ms que un reflejo : hay que sublevarse, pues el hombre no puede reconocer ninguna subordinacin de su ser. Si Dios existiera realmente habra que hacerle desaparecer (Bakunin). Segunda deduccin: ... Rechazamos toda legislacin, toda autoridad y toda influencia privilegiada, patentada, oficial y legal, aun salida del sufragio universal, convencidos de que no podra nunca sino volverse en provecho de una minora dominante y explotadora contra los intereses de la inmensa mayora sojuzgada (Bakunin, Dios y el Estado). La razn de la anarqua poltica es la misma que la del atesmo: el hombre es bueno, inteligente y libre: ahora bien, todo Estado, como toda teologa, supone al hombre esencialmente perverso y malvado (Bakunin). En el plan econmico los anarquistas se han pronunciado siempre contra la prioridad (Dios-Estado-Propiedad). Sin embargo, su pensamiento sobre la materia ha sido siempre un poco ambiguo. En primer lugar, porque nunca se liberan plenamente de la utopa abundancista de coger del montn. En segundo lugar, porque lo que principalmente condenan de la propiedad es la desigualdad que crea, el poder que confiere y derivado de esto- el germen de autoridad (por sobrentendido: Poltica) que encierra. Por consiguiente, su crtica de la propiedad no se dirige, en cierta medida, contra una pequea propiedad campesina, mediocre e igual. En cualquier caso, algo es seguro: los anarquistas son radicalmente opuestos a una organizacin autoritaria y global de la 58

economa. En parte por esta razn se proclamaron en los comienzos de la Primera Internacional, para distinguirse de los comunistas marxistas, colectivistas (y luego, sucesivamente, comunistas libertarios y comunistas anarquistas). Su comunismo est, en el fondo, muy cerca del de Babeuf; pero con la aadidura de no considerar ninguna organizacin como definitiva y obligatoria: la vida es movimiento, y la rebelda es la ley del hombre. b) Contra toda Autoridad: Para los anarquistas la ilusin ms peligrosa consiste en imaginar que cabe dejar sitio al Estado y encontrar una forma de organizacin del Poder que limite su maldad. Esto equivaldra a admitir la necesidad del Poder como correccin fatal de una naturaleza corrompida del hombre: ste es el pecado de la teologa! Por otra parte, no se puede limitar el Poder. La democracia sigue siendo una cracia, la de una mayora. Y qu mayora? No la de la masa autntica en su espontaneidad y en su soberana libertad anrquica, sino la de los representantes, es decir, gobernantes, hombres de poder y de autoridad. Nos encontramos con una de las ideas-fuerzas que fue la verdadera filosofa inmanente del proletario durante el ltimo tercio del siglo XIX: la negativa absoluta, tanto en el personal parlamentario como en la mediacin poltica. Otra ilusin: la democracia directa. Mentira sutil: en tanto que la masa carezca de capacidad poltica (Proudhon), sigue siendo un intermediario entre ella y ella misma, y crea en cualquier caso un Gobierno que la dirige. La negacin llega hasta las ltimas consecuencias. Los anarquistas rechazan con el mismo vigor los Gobiernos revolucionarios , an siendo provisionales : se hace Estado en nombre de la revolucin y, por tanto, se trabaja por el despotismo y no por la libertad. Toda revolucin que se impone mediante un acto de autoridad y mediante la concentracin del Poder, an provisional, crea un Poder que se separa de las masas. El Estado provisional sigue descansando sobre la misma teologa de una humanidad corrompida a la que hay que salvar por la va de la autoridad. La misma desconfianza conduce a los anarquistas a condenar a todos los partidos polticos, cualesquiera que sean, en tanto que ambicionan el Poder y porque tienden siempre a petrificar dentro de s funciones de jefes. C) Anti-Individualismo: La verdadera doctrina anarquista, aunque rechace toda autoridad, nunca a sido una exaltacin del individuo. El anarquista no es ni individualista ni aristocrtico. En el anarquista no hay rastro de desprecio hacia aquello que rechaza: el anarquista no desprecia, odia. El anarquismo es ante todo, principalmente en Bakunin, una aspiracin popular. No combate por el individuo-hroe orgullosamente liberado, sino por la masa popular en su espontaneidad primera, instintiva y brotante. Las masas contra la elite. As se explica el papel conferido por el anarquismo a la violencia en la accin de masas. Algunos anarquistas deificarn la violencia, de la que harn un absoluto. 59

Nada de esto existe en los grandes doctrinarios anarquistas. Si no descartan la violencia es por dos razones. Primero, porque es una de las manifestaciones de esa libertad de la naturaleza y de la vida (El anarquismo es un radicalismo vitalista, ha dicho acertadamente P. L. Landsberg). En segundo lugar, porque la violencia es el modo de accin de las masa, al menos en tanto que intenten hacer una revolucin poltica antes de hacer la revolucin social. Por qu Porque la revolucin exclusivamente poltica es, o llega a ser, necesariamente burguesa, en beneficio de privilegiados ( aunque sean ex proletarios): y en ese caso las masas reaccionan segn su ruda naturaleza, con violencia. d) La Revolucin Social Sobre este punto los anarquistas no imaginaron nada muy original. Sus perspectivas son, a grandes rasgos, las de la Primera Internacional: la emancipacin econmica de los trabajadores debe ser obra de los mismos trabajadores. La accin econmica de los trabajadores, la auto-organizacin de las masas populares (y no de la clase obrera) responden, segn los anarquistas, a una verdadera necesidad, poderosamente sentida por las masas. Por esta razn son partidarios del cooperativismo, del sindicalismo y, sobre todo, de esas Bolsas de Trabajo creadas en Francia gracias a la iniciativa de Fernand Pelloutier. El anarquismo tuvo sus desviaciones y sus aberraciones desesperadas, pueriles o sublimes (vase la conmovedora evocacin de Vctor Serge: Meditation sur Ianarchie Esprit, abril de 1973). Sin embargo, representa, en su esencia, una cosa muy diferente. Por un lado, fue indudablemente, el signo de una irrupcin de las masas populares en la vida poltica en el momento en que, tras la Comuna de Pars y en plena agona del zarismo autocrtico, se abata una formidable reprensin policaca sobre el proletariado. Fue tambin una reaccin de desesperanza de ese proletario frente al estadio imperialista del capitalismo. El capitalismo no slo se define bien, sino que contraataca, culmina. Estn lejanos los sueos de liberacin econmica y social. No se realizarn (tal vez...) ms que a costa de un esfuerzo violento, instintivo, cuando todos los proletarios se lancen en masa fuera de la ley . El anarquismo estaba magnficamente de acuerdo con una sensibilidad de vencidos y desesperados, a los que daba una posibilidad de dignidad. Sin embargo, slo su insercin en la accin sindical le permitira no acabar en un callejn sin salida.

UNIDAD V AXIOLOGA (10)


5.1. CONCEPTO DE AXIOLOGA 5.1.1. Los valores: caractersticas y clasificacin 60

Axiologa. Recuerdas este concepto? Lo estudiamos en uno de los primeros captulos, cuando se ubic a la tica en la filosofa, efectivamente es la teora de los valores. Por lo que corresponde a la tica estudia especficamente los valores morales. Tambin se analiz la problemtica que plantea este tema, como es la valorizacin de los actos humanos, la subjetividad de los valores, etc. En este captulo conocers diferentes teoras sobre valores, as como las caractersticas que determinan a stos. El propsito que se persigue es que a travs del estudio de diferentes doctrinas filosficas acerca de los valores humanos, descubras o conozcas como el contexto social determina en gran medida la capacidad de las personas en la obtencin de valores y la misin de stas en relacin con su medio social. Es as, que la intensidad del valor y el carcter que cubre ste, se enfrenta a la ruptura entre el individuo y la sociedad donde est inmerso. TEORA DE LOS VALORES Y SU PROBLEMTICA. Esta disciplina es relativamente reciente, ensaya sus primeros pasos en la segunda mitad del siglo XIX. Uno de los primeros filsofos que habla de valores es el alemn Federico Nietzsche (visto en el captulo anterior), la nocin de valor proviene del campo de la economa. Despus de Nietzsche, este concepto es empleado por los discpulos de Brentano, Wundt, Rickert, etc., hasta llegar a Max Scheler, filsofo al cual se hace referencia ms adelante. Una de las obras ms importantes sobre la teora de los valores apareci en este siglo, un ao antes que estallara la Primera Guerra Mundial, esta obra se debe al filsofo alemn Max Scheler. El Problema del Valor. El punto de partida.- En Brentano, el amor justo, era aquel amor evidente que lleva en s mismo la razn de su justeza. Era el amor a un objeto que muestra evidentemente que la actitud adecuada de referirse a l es amarlo. Un objeto es amable con amor justo cuando obliga a reconocer esa autntica cualidad suya de exigir ser amado. Cuando yo prefiero una cosa es que veo que esa cosa tiene valor, es valiosa. Los valores son algo que tienen las cosas que ejercen sobre nosotros una extraa presin, no se limitan a estar ah, a ser aprehendidos, sino que nos obligan a estimarlos, a valorarlos. Podr ver una cosa buena y no buscarla, pero lo que no puede hacer es no estimarla. Verla como buena es ya estimarla. Pero no basta con esto. Tenemos que plantearnos un segundo problema. Qu son los valores?: 61

Objetividad del Valor.- Meenong afirma que una cosa es valiosa cuando nos agrada, y a la inversa, de acuerdo con esta teora no seran valiosos ms que los objetos que existen, nicos que pueden producirnos agrado, y resulta como veo Ehienfels que lo que ms valoramos es lo que no existe, la justicia perfecta, el saber pleno, la salud de que carecemos y en suma los ideales. Tanto en una teora como en otra, el valor sera subjetivo, no algo perteneciente al objeto, sino a los estados psquicos del sujeto. Pero las dos teoras son falsas. En primer lugar, hay cosas profundamente desagradables que nos parecen valiosas: cuidar a un apestado, recibir una herida o la muerte por una causa noble, etc. Se puede desear ms vivamente comer que poseer una obra de arte, o tener riquezas que vivir rectamente, y valorar al mismo tiempo mucho ms la obra artstica y la rectitud que la comida y el dinero. La valoracin es independiente de nuestro agrado y de nuestro deseo. No es nada subjetivo, sino objetivo y fundado en la realidad de las cosas. Las palabras agradable y deseable tienen, aparte del sentido de lo que agrada o se desea, otro ms interesante aqu: lo que merece ser deseado. Este merecimiento es algo que pertenece a la cosa, es una dignidad que la cosa tiene en s, aparte de mi valoracin. Valorar no es dar valor, sino reconocer el que la cosa tiene. Valores y Bienes: El valor es una cualidad de las cosas no la cosa misma. A las cosas valiosas se les llama bienes, los bienes son, pues, las cosas portadoras de valores, y los valores se presentan realizados o encarnados en los bienes. Irrealidad del Valor: La mente aprende el valor como algo objetivo, que se le impone, pero perfectamente irreal, el valor no se percibe con los sentidos, ni tampoco se comprende, se estima. Aprender el valor es, justamente, estimado. Caracteres del Valor: a) Polaridad.- Son necesariamente positiva y negativa. Lo bueno se opone a lo malo. b) Jerarqua.- Hay valores superiores y otros inferiores, la elegancia es inferior a la belleza. c) Materia.- Los valores tienen un contenido peculiar y privativo, la reaccin del que percibe los valores es distinta segn su materia, ejemplo la reaccin adecuada ante lo santo es la veneracin; ante lo bueno, el respeto; ante lo bello, el agrado; etc. Percepcin y Ceguera para el Valor: Los valores se descubren como se descubren los continentes y las islas, los valores pueden percibirse o no, cada poca tiene una sensibilidad para ciertos valores, y la pierde para otros o carece de ella; hay la ceguera valorativa. Ser y Valer: Es bien de una cosa, es lo que aquella cosa es. El ser, el bien y el uno no son cosas, sino trascendentales, algo que empapa y envuelve a las cosas todas y las hace ser, y al ser, ser unas y buenas.

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Max Scheler.- Sustenta una filosofa material de los valores, se trata de una doctrina que reacciona contra el formalismo Kantiano. Scheler piensa que no solo hay un a priori. Existe adems un a priori de carcter emocional, que es justamente el correlato de los valores. Lo a priori de carcter terico dice Scheler- no es algo meramente pensado, o que haya de ser ante todo pensado. No hay ninguna doctrina que haya obstaculizado durante ms tiempo la teora del conocimiento como la que tiene su punto de partida en la hiptesis de que los factores del conocimiento deben ser bien un contenido sensible, bien algo pensado. Tambin agrega Scheler- lo emocional del espritu, el sentir, preferir, amar, odiar y querer tiene un contenido originario y a priori, que no les ha sido prestado por el pensar y que la tica ha de mostrar independientemente de la lgica. La razn jams captar los valores, como piensa Kant, el cual reduce el valor de lo bueno a un principio formal. Los valores son aprehendidos mediante sentimientos emocionales; el acceso al mundo de los valores, explica Scheler, no se logra por medio de la percepcin interior, sino gracias a un conocimiento estimativo o intencin de lo valioso, fundado en el sentimiento o preferencia. Respecto de los lmites que puede tener el conocimiento, dentro de los lineamientos que establece el pensamiento de: Hartmann, la intuicin de los valores nunca es completa y definitiva, los bienes son imperfectos o ms o menos perfectos, porque nunca llegan a plenamente el valor. Hartmann habla de una estrechez del sentido del valor. El hombre puede ir afinando y perfeccionando su intencin axiolgica por medio de la educacin moral, esttica. Puede darse el caso de una persona que jams pueda captar plenamente un valor especfico, esta incapacidad recibe el nombre de: Ceguera Valorativa. 5.1.2. Teoras sobre el valor: Hartmann, Scheler, Brentano Los principales representantes del objetivismo son los filsofos alemanes Nicolai Hartmann (1882-1950), Max Scheler (1874-1928). Segn Nicolai Hartmann, los valores son objetos ideales, a la manera de las ideas platnicas. Los valores son esencias independientes de los bienes; tienen carcter a priori; son absolutos, a pesar de que presentan cierta forma de relatividad; tienen un seren s-ideal, y finalmente, revisten el carcter de principios. Segn Max Scheler, los valores son esencias, cualidades a priori, que no dependen en nada del sujeto que los capta ni de los bienes en que se hallan incorporados. El conocimiento se produce por intuicin de esencias. El filsofo germano compara los valores a los colores; sostiene que, del mismo modo como el color azul, por ejemplo, no se torna rojo cuando se pinta de rojo un objeto azul, tampoco los valores resultan afectados por lo que se le ocurre a sus depositarios. La independencia implica inmutabilidad. Los valores son, adems, absolutos; slo nuestro conocimiento de los valores es relativo. 5.2. FUNDAMENTACIN DE LOS VALORES 5.2.1. La Persona: Manuel Mounier I. Vida y Obra. 63

Nace en Grenoble, el l de abril de 1905, sano de cuerpo y espritu, sin embargo durante la infancia sufri dos accidentes que debilitaron su vista y le produjeron sordera parcial. Desde el liceo descubre su vocacin por la filosofa y la meditacin reflexiva. Fue discpulo de Jacques Chevalier. En octubre de 1932 aparece en el primer nmero de la revista Espint, y el 25 de agosto de 1941 es prohibida dicha revista por decisin del almirante de flota por las tendencias generales que manifiesta. Su director y fundador fue encarcelado varias veces. En 1944, Francia es liberada de la ocupacin nazi, y la revista Espint reaparece. A las tres de la maana del da 22 de marzo de 1950 muere de un paro cardiaco mientras dorma. Principales Obras: La revolucin personalista y comunitaria (1935). De la propiedad capitalista a la propiedad comunitaria (1936). Manifiesto al servicio del personalismo (1936) Lo que es el personalismo (1947) Tratado del carcter (1946) II. Sntesis Doctrinal. El punto de partida de Mounier no son las ideas o doctrinas expuestas en los libros, sino parte de un acto de presencia ante la presencia del mundo actual, del desorden establecido. Intenta influir aqu y ahora en el movimiento de la historia, comprometindonos en el combate de una sociedad nueva, a travs de una toma de conciencia de las causas de esta sociedad desordenada. Afirma que esta sociedad est fundada en el dinero, los egosmos, los privilegios y el derecho que consagran el desorden capitalista, el monstruo que subvierte todos los valores. Los principios que la rigen son: materialistas y mecnicos, cuantitativos y matemticos, annimos e impersonales, mediante la democracia: a) Primado de la ganancia y lucro. Pues el capitalismo engendr la fecundidad monstruosa del dinero legalizando la prctica del inters-usura y la especulacin financiera bajo las formas ms variadas e impersonales (las sociedades annimas, las compaas multinacionales, etc.) y, peor an, el beneficio capitalista se adquiere sobre el fruto del trabajo del hombre. la ganancia capitalista reposa y vive de un doble parasitismo: el uno, contra la naturaleza: sobre el dinero; el otro, contra el hombre: sobre el trabajo. b) Primado del capital sobre el trabajo. Vivimos la dictadura del capital quien es el primer servido y, en consecuencia, ha domesticado y envilecido el trabajo humano al despojarlo de la iniciativa, creatividad, responsabilidad e intercambio de bienes en el seno de una comunidad orgnica. c) Primado de la produccin sobre el consumo. El hombre est regido por la produccin desbordante que modela sus necesidades, aunque sean artificiales. 64

La produccin tirnica regula despticamente el consumo. Crea una falsa tica de las necesidades humanas. En resumen: el hombre al servicio de la economa; hay que rescatarlo por una economa personalista, es decir, al servicio de los hombres. Las genuinas necesidades humanas deben regir la produccin, el consumo, y, no a la inversa. Urge la nueva tica de las necesidades, donde campee la responsabilidad por doquier, la creacin por doquier, la colaboracin por todas partes. Slo as ser una civilizacin a la medida del hombre; que no est fundada en el bienestar, en la seguridad, en el confort ni aun en la felicidad individual, sino en el desarrollo integral de la persona en el seno de una comunidad fraternal. El desorden de nuestra civilizacin se plasma concretamente en el tipo de hombre que ha creado: el burgus. En efecto, la historia de la civilizacin burguesa ese cncer de toda Europa occidental que tiende a infectar al mundo entero- es la historia de una decadencia progresiva: del hroe individualista (Don Quijote) al burgus capitalista; de la conquista individual a la conservacin egosta de los bienes; de los valores creativos (Miguel ngel, Galileo) a los valores de la comodidad y el bienestar; del "yo soy" del filsofo al "yo poseo" del propietario. En este contexto aparece el individuo, fiel reflejo de la sociedad capitalista, replegado en s mismo, ansiado sobre lo privado: propiedad privada, vida privada, rodeada de gruesas murallas sicolgicas, morales y jurdicas para preservar su privaca. Lo peor del caso es cuando el burgus individualista se reviste de religin para defender sus privilegios y sus posiciones, con lo cual identifica sus raquticos y mezquinos valores con los valores cristianos con grave perjuicio de adulterar el evangelio y por el consiguiente alejamiento del mundo de la miseria y el trabajo. Ya es tiempo de que explote el escndalo. En el polo opuesto del individuo se encuentra la persona como apertura a los dems, superacin incesante y anhelo de comunin. El fascismo surge como un renacimiento de los valores colectivos frente al individualismo burgus; pero, atentos!, no ha roto con el primado del dinero, sino, antes bien, est a su servicio e instaura la primaca de la fuerza irracional, donde la persona queda disuelta en aras del lder inspirado y todopoderoso (Hitler, Mussolini, Franco, etc.) La posicin del autor ante el marxismo puede resumirse en el dilogo que exige necesariamente la valiente y luminosa distincin de los interlocutores, as como el aprecio de la posicin opuesta. Los mritos del marxismo son mltiples, pues ha sabido conservar la confianza del mundo de la miseria, ya que est presente en medio de ella, mientras los cristianos estn al frente de los negocios, solidarios con el mundillo del dinero. En este aspecto, la existencia del comunismo es la denuncia fsica de nuestra falta. Y el arrogante anticomunismo es un simple disfraz para justificar el desorden establecido. Adems el marxismo nos ha liberado de los falsos espiritualismos, y su aguda crtica acerca de las alienaciones ha dado en el blanco. Pero Mounier es tajante en su posicin: la negacin fundamental de lo espiritual como realidad autnoma, primera y creatriz que considera la vida del espritu humano y sus manifestaciones como un mero reflejo ideolgico o, por lo menos, como un segundo estado del ser realismo truncado, un humanismo enfermo.

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Consecuente con sus ideas, proclama la urgencia de unir a la ineludible revolucin material econmica una revolucin moral y espiritual. Esta revolucin espiritual no debe ser concebida como algo separado de la revolucin material como lo creen ingenuamente muchos moralistas-, ni tampoco relegada para ms tarde como afirman a menudo los marxistas. Por el contrario, la revolucin espiritual donde la persona es la sola responsable de su salvacin- debe inspirar, dirigir y fecundar desde el interior el conjunto de las transformaciones materiales. De lo contrario, se caer en otra alienacin al proclamar en lugar de las enajenaciones anteriores Estado, derecho, patria, religin- el automatismo de las cosas, en economicismo salvador. Para vivificar la revolucin material hay que clamar por la conversin personal, la salvacin personal para eludir de manera total la amenazadora enajenacin. Pero vengamos a la persona, centro de reorientacin del universo objetivo. Ella no es un concepto abstracto, ni una simple definicin, sino un proceso, un movimiento, impulso de personalizacin, actividad creadora. Empleando sus propias palabras; es una actividad de autocreacin, de comunicacin y adhesin que se capta y percibe actuando, como movimiento de personalizacin. La persona posee una estructura de interioridad que exige la concentracin, la meditacin enriquecedora para alcanzar la cima que consiste en afirmarse mediante la donacin de s, en encontrarse perdindose y despojndose de sus bienes, del egocentrismo. Pero, adems, la persona posee una estructura de exterioridad que le permite e impulsa a estar presente en el mundo y en la historia. No es justo despreciar tanto la vida exterior, pues sin ella la vida interior llega a la locura, y aqulla sin interioridad, delira. En concreto, la persona se prueba y encuentra en la accin, ya que la accin y el compromiso estn en el centro de la existencia. Pero la accin es polifactica. En primer lugar, el hacer, que domina y organiza la materia exterior. Es el campo propio de la economa y la poltica teniendo por medida y criterio la eficacia. Luego viene el obrar, orientado a Formar a la persona, su habilidad, sus virtudes, su unidad personal. Es la zona de la accin tica que est determinada y sustentada por la vida econmica y social. Por ltimo, est la accin contemplativa constituida por la aspiracin hacia un reino de valores que ilumina y desarrolla toda la actividad humana. Una expresin predilecta de la accin contemplativa es la palabra proftica que da testimonio genuino y tajante de lo absoluto, aun a costa de cualquier cosa. La triloga es ascendente y fecundante: parte desde la eficacia hasta el testimonio, y desde el polo poltico al polo proftico. Esto constituye no slo la estructura dialctica de la accin, sino ms fuertemente la estructura trgica de la accin. Pero la persona solitaria es incompleta. Por el contrario, en la comunidad, la persona encuentra el medio ms propicio para lograr su plenitud, ya que el acto fundamental de la persona es la comunin, la comunicacin de conciencias, pero, sobre todo, de existencias; la relacin yo-t es el amor como generosidad, ofrenda, don mutuo.

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Aunque es preciso reconocer que la relacin con el otro entraa un gran riesgo y una gran oportunidad. Riesgo si la relacin es annima, impersonal, que con el tiempo se convierte en un infierno. Pero ser una maravillosa aventura personalizante si en una comunidad genuina se vive la afirmacin de cada personalidad sin aceptar ninguna mutilacin en espera de la edificacin de un reino universal de personas. En un texto del Manifiesto personalista nos presenta una imagen utpica entindase difcil de alcanzar, pero realizable- de la comunidad: Si fuera preciso dibujar la utopa, describiramos una comunidad donde cada persona se realizara en la plenitud de una vocacin continuamente fecunda, donde la comunin del conjunto sera un fecundo resultado de los logros singulares. El lugar de cada uno sera insustituible y al mismo tiempo en armona con el conjunto. El amor sera el vnculo primordial, descartada cualquier presin, cualquier inters econmico o vital. Cada persona encontrara en los valores comunes que trascienden el tiempo y el espacio particular de cada uno-, el vnculo que unira a todos los integrantes. He aqu al personalismo plasmado en la comunidad de personas que puede extenderse a toda la sociedad. III.- Textos.
1. LA PERSONA Y EL PERSONALISMO EN LA HISTORIA. a) LA PERSONA NO ES FACIL DE DEFINIR. Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversin; unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura, a impulso de actos creadores, la singularidad de su vocacin. Por precisa que pretenda ser, esta designacin no se puede tomar como una verdadera definicin. La persona, efectivamente, siendo la presencia misma del hombre su caracterstica ltima, no es susceptible de definicin rigurosa. No es tampoco objeto de una experiencia espiritual pura, separada de todo trabajo de la razn y de todo dato sensible. Ella se revela, sin embargo, mediante una experiencia decisiva, propuesta a la libertad de cada uno; no la experiencia inmediata de una substancia, sino la experiencia progresiva de una vida: la vida personal. Ninguna nocin puede substituirla. (Manifiesto, pp. 71-72) b) LA PERSONA POSEE UN VALOR ABSOLUTO QUE NO DEBE SUBORDINARSE A NADA. Digamos inmediatamente que a esta exigencia de una experiencia fundamental el personalismo aade una afirmacin de valor, un acto de fe: la afirmacin del valor absoluto de la persona humana. Nosotros no decimos que la persona del hombre sea el Absoluto (aunque para un creyente el Absoluto sea Persona y que en el rigor del trmino no sea ms espiritual que personal). Tambin pedimos que se tenga cuidado en no confundir el absoluto de la persona humana con el absoluto del individuo biolgico o jurdico (y pronto veremos la diferencia infinita de uno y otro). Queremos la persona. Esta afirmacin de valor puede ser en algunos el efecto de una decisin que no es ni ms irracional ni menos rica de experiencia que cualquier otro postulado de valor. Para el cristiano, se funda sobre la creencia de fe de que el hombre est decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquiera otra realidad material o social y de cualquiera otra persona humana. Jams puede ser considerada como parte de un todo: familia, clase. Estado, Nacin, Humanidad. Ninguna otra persona, y con mayor razn ninguna colectividad, ningn organismo, puede utilizarla legtimamente como un medio. Dios mismo, en la doctrina cristiana, respeta su libertad, aunque la vivifique desde el interior; todo el misterio teolgico de la libertad y del pecado original reposa sobre esta dignidad conferida a la libre eleccin de hecho a imagen de Dios, desde su constitucin natural, y que est llamado a perfeccionar esta imagen en una participacin progresivamente ms ntima en la libertad suprema de los hijos de Dios. (Manifiesto, pp. 72-73) c) LA CIVILIZACION Y LA DOCTRINA PERSONALISTA SON LAS QUEOTORGAN UNA VERDADERA PRIMACIA A LA PERSONA HUMANA PORENCIMA DE CUALQUIER OTRO MECANISMO MATERIAL O COLECTIVO.

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Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo. Al agrupar bajo la idea de personalismo aspiraciones convergentes, que buscan hoy su camino ms all del fascismo, del comunismo y del mundo burgus decadente, no se nos oculta la utilizacin desidiosa o brillante que muchos harn de esta etiqueta para tapar el vaco o la incertidumbre de su pensamiento. Prevemos las ambigedades, el conformismo, que no dejarn de infectar la frmula personalista como cualquier frmula verbal sustrada a una reaccin continua. Por esto precisamos sin tardanza que: El personalismo no es para nosotros ms que un santo y sea significativo, una cmoda designacin colectiva para doctrinas distintas, pero que, en la situacin histrica en que estamos situados, pueden ponerse de acuerdo en las condiciones elementales fsicas y metafsicas de una nueva civilizacin. El personalismo no anuncia, pues, la creacin de una escuela, la apertura de una capilla, la invencin de un sistema cerrado. Testimonia una convergencia de voluntades y se pone a su servicio, sin afectar a su diversidad, para buscar los medios de pasar eficazmente sobre la historia. Por tanto, es, en plural, de los personalismos de quienes deberamos hablar. Nuestra finalidad inmediata es definir, frente a unas concepciones masivas y parcialmente inhumanas de la civilizacin, el conjunto que puede dar fundamento a una civilizacin dedicada a la persona humana. (Manifiesto, pp. 9-10) d) EL PERSONALISMO TIENE UNA GRAN OPORTUNIDAD HISTORICA. Est en abierta oposicin al individualismo burgus, al fascismo y al marxismo. La creencia de que lo espiritual, sea cual sea la forma ltima en que se le conciba, sigue siendo asunto privado de moralidad individual, es comn a todas las doctrinas que hemos rechazado; al idealismo burgus, que abandona lo social a las leyes de bronce; al realismo fascista, que rechaza, hasta en la vida privada, cualquier otra autoridad espiritual que la del Estado; al materialismo marxista, para quien las seudo-realidades espirituales y personales no tiene iniciativa primaria en los asuntos humanos. El personalismo que hemos circunscrito coloca, al contrario, un valor espiritual, la personal, receptculo o raz del conjunto de los dems, en el corazn mismo de la realidad humana. La persona no es, como algunos conceden a veces, un coeficiente entre otros muchos de la aritmtica social. No acepta el estar relegada al papel de simple correctivo de una espiritualidad que le es extraa, en las doctrinas de aquellas civilizaciones de las que nosotros renegamos hemos sealado por espritu de justicia cualquier traza, incluso confusa, de inspiracin personalista. El personalismo, desde hoy, debe tomar conciencia de su misin histrica decisiva. Ayer no era ms que un impulso difuso y a menudo excntrico en unos movimientos culturales, polticos y sociales muy distintos. Como todo valor que busca un nuevo camino histrico, ha inspirado durante cierto tiempo ms indecisiones que lneas de conducta, ms abstenciones que iniciativas. Hoy ha agrupado bastantes voluntades, ha elucidado suficientemente sus principios de base y sus deberes prximos para mostrar con toda claridad su propia oportunidad, que es la oportunidad del hombre frente al mundo burgus, al marxismo y a los fascismos. Al inspirar tambin una concepcin total de la civilizacin, vinculada al destino ms profundo del hombre real, no tiene por qu mendigar un lugar en ninguna barahnda poltica; ahora, con la simplicidad y el desinters de los que sirven al hombre, debe tomar en los sitios que estn preparados a ello la iniciativa de la historia. Sabemos que todas las formas de positivismo reaccionario, tecncrata, fascista o marxista, rehusarn a priori toda competencia al personalismo. Para ellos son determinismos polticos, tcnicos o econmicos los que gobiernan la historia. (Manifiesto, pp. 105-106) 2.-ESTRUCTURAS DEL REGIMEN PERSONALISTA. LA EDUCACION NO DEBE FORMAR BUENOS SUBDITOS DEL REGIMEN, SINO HOMBRES CAPACES DE PENSAR POR SI SOLOS Y COMPROMETERSE EN LA HISTORIA. a) La educacin no tiene por finalidad el modelar el nio al conformismo de un medio social o de una doctrina de Estado. No se debera, por otra parte, asignarle como fin ltimo la adaptacin del individuo, sea a la funcin que cumplir en el sistema de las funciones sociales, sea el papel que se entrev para l en un sistema cualquiera de relaciones privadas. La educacin no mira esencialmente ni al ciudadano, ni al profesional, ni al personaje social. No tiene por funcin dirigente el hacer unos ciudadanos conscientes, unos buenos patriotas o pequeos fascistas, o pequeos comunistas o pequeos mundanos. Tiene como misin el despertar seres capaces de vivir y comprometerse como personas.

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Nos oponemos, por tanto, a cualquier rgimen totalitario de escuela que, en lugar de preparar progresivamente a la persona para usar de su libertad y de sus responsabilidades, la esteriliza en el inicio doblegando al nio al triste hbito de pensar por delegacin, de actuar por rdenes y de no tener otra ambicin que estar colocado, tranquila y considerado, en un mundo satisfecho. Si, por aadidura, la posesin de una profesin es necesaria a este mnimo de libertad material sin la cual toda vida personal se encuentra ahogada, la preparacin a la profesin, la formacin tcnica y funcional, no debera constituir el centro o el mvil de la obra educativa. (Manifiesto, pp. 113-114) b) LA MUJER CASADA DE NINGUNA MANERA SERA UN SIMPLE REFLEJO DEL MARIDO NI LA INGENUA MUJER DE CASA Llamada a su misin de persona, la mujer casada no puede ser ya en la familia el simple instrumento o el reflejo pasivo de su marido. Nosotros no pensamos que su liberacin tenga como primera condicin la entrada de todo el sexo femenino en la industria pblica (Engels), ni que las tareas del hogar estn afectadas de no s qu coeficiente especial de indignidad. Es incluso ridculo en una unin que sella el amor el ver cierta dependencia intolerable en el hecho de que la mujer viva, si es necesario, del salario de su marido. Pero el amor no est siempre ah ni lo resuelve todo. Si tantos matrimonios, de la pequea y gran burguesa se anudan en una precipitacin desconsiderada para acabar en tantos fracasos lamentables, es en parte debido al hecho de que la muchacha, en lugar de ser educada para s misma, est condenada por la educacin burguesa a alcanzar del matrimonio su subsistencia material y su subsistencia espiritual. Alentada por la institucin brbara de la dote, un clculo inevitable viene a desviar entonces la libertad de eleccin. Una condicin primaria, para que en cualquier hiptesis est asegurada la independencia de esta eleccin respecto de las presiones econmicas, es la adquisicin por toda muchacha de un saber eventualmente remunerador. Con ello no ganar nicamente la autonoma material. Si el trabajo es una disciplina indispensable para la formacin y el equilibrio de la persona, si la ociosidad es, como se dice, la madre de todos los vicios, no se ve la razn de que la mujer escape a esta ley comn. El mal de la mayora de las mujeres ha fermentado en primer trmino en la desocupacin tras el miedo a la vida solitaria, el desarrollo del celibato, hasta la apata lenta en las tareas materiales o en la diversin mundana. El ejercicio de un oficio por la mujer casada se presenta bajo aspectos mucho ms complejos que su aprendizaje por la muchacha. Hasta la maternidad podr serle un excelente antdoto contra el egosmo de la pareja y la sentimentalidad confinada del aislamiento. Si generalmente el hijo le hace imposible el pleno ejercicio, es conveniente que la mujer guarde el contacto con el exterior mediante un oficio de mitad o de un cuarto de jornada (a los que la legislacin y la organizacin profesional debern dar un lugar) o, si se quiere, mediante una ocupacin benvola. La inhumanidad del rgimen actual, que coacciona a la mujer pobre al trabajo forzado y la arranca de su hogar y los excesos de una cierta concepcin marxista, no justifican en absoluto la reaccin idiota de una vuelta al hogar materialmente concebido y sistemticamente aplicado, que apartara ms completamente an a la mujer del mundo, ello sacrificara la adaptacin viva de la mujer a su marido y con sus hijos a la ilusin de una promiscuidad material aumentada. La presencia fsica de la mujer en el hogar, no se aliviara considerablemente si se hiciera un esfuerzo para propagar las maquinarias domsticas, un reparto ms equitativo de las cargas materiales aceptado por el marido, el hecho de dar menor importancia a los refinamientos de cierto confort burgus y una mejor concepcin extendida a la necesidad, por el bien de la pareja como por el de los hijos, de no confundir la intimidad con la promiscuidad permanente? En cualquier hiptesis, la mujer casada debe gozar plenamente de los ingresos de su trabajo, en igualdad de derechos y cargas con su marido, salario igual y trabajo igual, y libre disposicin del salario, con aportacin por igual a las cargas del matrimonio en caso de trabajo exterior remunerado; derecho al salario matrimonial tomado del salario del marido en caso de trabajo matrimonial en el domicilio. Es deseable, ciertamente, que la comunidad matrimonial est tan bien establecida que se burle de cualquier jurisdiccin. Pero la ley debe colocarse del lado del mximo riesgo, no de los logros felices. Y su papel es el de aportar un orden all donde el amor la hara intil. (Manifiesto, pp. 140-142) c) LA ECONOMIA NO PUEDE TENER LA PRIMACIA EN LA VIDA HUMANA. Lo econmico ante todo? La importancia exorbitante que hoy posee el problema econmico en las preocupaciones de todos es signo de una enfermedad social. El organismo econmico ha proliferado bruscamente a finales del siglo XVIII, y como un cncer ha cambiado o ha ahogado el resto del organismo humano. Carentes de perspectiva o de filosofa, la mayor parte de las crticas y de los hombres de accin han tomado el accidente por un estado normal. Han

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proclamado la soberana de lo econmico sobre la historia y regulado su accin sobre esta primaca, de igual forma que un cancerlogo que decidiese que el hombre piensa con sus tumores. Una visin ms justa de las proporciones de la persona y de su orden nos fuerza a romper tal deformacin de perspectiva. Lo econmico no puede resolverse separadamente de lo poltico y de lo espiritual a lo que est intrnsecamente subordinado, y en el estado normal de las cosas no es ms que un conjunto de basamentos a su servicio. El accidente histrico no es menos real y determinante. Ha afectado tan malignamente todo el organismo de la persona y de la sociedad, que todas las formas del desorden, incluso espiritual, tienen una componente y a veces hay una dominante econmica. Con miras a reabsorber esta monstruosa inflacin de lo econmico en el orden humano, debemos restituirlo urgentemente a su propio lugar para desembarazar de l todos los problemas a los que todava falsea. (Manifiesto, pp. 159-160) d) ECONOMIA PERSONALISTA. Primaca del trabajo sobre el capital: 1. El capital (entendemos el capital del dinero) no es un bien productivo susceptible de fecundidad automtica, sino una materia de cambio y un instrumento cmodo, pero estril, de la produccin. La economa personalista suprime la fecundidad del dinero en todas sus formas. Rechaza el inters fijo de los prstamos y de la renta. Elimina toda forma de especulacin y reduce las bolsas de valores o de mercancas a un papel regulador. Reglamenta colectivamente el crdito, privado de su disposicin a los bancos y a las sociedades de crdito parasitarias. No se trata, como puede verse, de suprimir el capital, sino de restablecer una relacin de valor esencial: el capital no es ms que material econmico. Y un material ni gobierna ni prolifera. El trabajo es el nico agente propiamente personal y fecundo de la actividad econmica; el dinero no puede ser ganado ms que en vinculacin personal con un trabajo; la responsabilidad no puede ser asumida ms que por un trabajador. (Manifiesto, pp. 185-186) Primaca de la responsabilidad personal sobre el mecanismo annimo: Este segundo postulado no es ms que un corolario del carcter personal del trabajo humano. Reivindica no contra la ganancia usuraria del capital privado o pblico, sino contra el acaparamiento de los puestos de autoridad y de iniciativa del capital annimo, irresponsable y omnipotente. A este rgimen subversivo oponemos los principios siguientes: 1. El anonimato debe desaparecer del conjunto de la economa. El capital de complemento, extrao a la empresa, ver sus ttulos al portador transformados en ttulos nominativos o de endoso. Las listas de los tenedores de fondos y de los presupuestos de cualquier empresa se harn pblicas. Las sociedades annimas, llamadas por antfrasis sociedades de capitales, sern suprimidas. 2. El capital, incluso nominalmente frenado en la empresa, no tiene sobre la gestin de sta ms que un poder de control sin voto deliberante, mediante sus representantes designados. No tiene derecho a parcela alguna de la autoridad o de la gestin. Autoridad y gestin pertenecen exclusivamente al trabajo, responsable y organizado. Esta exigencia echa por tierra las dos columnas del desorden capitalista: el gobierno de los bancos y el de los consejos de administracin, el salariado capitalista. Sobre el primer punto, es intil insistir. En un rgimen personalista, el crdito annimo, difuso entre unos accionistas incompetentes e irresponsables y unos bancos especuladores, es reemplazado por el crdito personal de los trabajadores y por el crdito corporativo, que no tiene sobre la empresa ms que el derecho ms alto asignado al capital. (Manifiesto, pp. 188-189) Papel del Estado para establecer la economa personalista: Para pasar de la economa antigua a la economa nueva, hay dos caminos cerrados a una accin personalista radical: el reformismo, que no llega a alcanzar las causas del desorden, y la revolucin anarquista, que le prolonga. Dos caminos se abren ante l: Uno, de inspiracin federalista, consiste en organizar desde ahora, bajo una forma embrionaria, las instituciones de la sociedad personalista, y a extenderlas progresivamente hasta la ruptura del antiguo orden. Pero el orden capitalista resistir, sin duda, hasta el ltimo aliento. Pertenece entonces al Estado, custodio del bien comn, no de substituirse a la economa decadente, ya que l no es una persona colectiva y, en consecuencia, no tiene ningn dominio sobre los bienes con anterioridad a su usurpacin por el capitalismo, sino de intervenir con su derecho de jurisdiccin a favor del bien comn del que es tutor, en nombre de las

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personas daadas y en nombre de su misma autoridad, incidida por los intereses econmicos. Su derecho de intervencin debe ejercerse, ante todo, para imponer una nueva legislacin econmica, apoyndose sobre las fuerzas vivas de la nacin que la habrn alimentado y anunciado. En cuanto a los derechos adquiridos de los individuos, el Estado posee, contra aquellos que no hayan sido adquiridos ms que por la fuerza de la opresin, un derecho de expropiacin con indemnizacin, con los que deber hacer, en provecho de la economa nueva, un uso humano, pero riguroso. Por lo dems, reconocer los servicios prestados por los empresarios competentes que acepten servir lealmente al orden econmico. Todas las dems resistencias deben ser rotas por las fuerzas de la ley, al servicio de la persona contra la opresin, doble y una, de la riqueza y de la miseria. (Manifiesto, pp. 204-205) e) LA DEMOCRACIA PERSONALISTA CONDUCE AL DESARROLLO MAXIMO DE LAS PERSONAS. No hay para nosotros ms que una definicin vlida de la democracia: es, en el plano poltico, la exigencia de una personalizacin indefinida de la Humanidad. Los demcratas han tenido muy a menudo un sentimiento exacto de esta alma de la democracia, pero se han embrollado explicndola hasta el lmite de defenderla mediante tesis que le han sido fatales. La democracia no es la dicha del pueblo: los fascismos pueden asegurarla tambin, materialmente e incluso subjetivamente, en un pueblo cansado y privado de libertad. La democracia no es la supremaca del nmero, que es una forma de opresin. No es ms que la busca de los medios polticos destinados a asegurar a todas, las personas, en una ciudad, el derecho al libre desarrollo y al mximo de responsabilidad. (Manifiesto, pp. 227-228) Adems limita el poder y promueve a cada hombre: ...es un error el vincular a la idea democrtica este igualitarismo que la ha marcado accidentalmente. El personalismo distingue la autoridad, del poder. El poder no es nicamente una autoridad sobre el individuo, sino un dominio que supone el riesgo, por su ejercicio mismo, de amenazar a la persona en los subordinados y en el jefe; por naturaleza tiende al abuso; por naturaleza tambin est tentado a degradarse del poder al gozo, a concederse progresivamente ms honores, riqueza, irresponsabilidades y ocio que responsabilidades, y a cristalizarse en casta. La autoridad polticamente considerada es una vocacin que la persona recibe de Dios (para un cristiano), o de su misin personalista, que desborda su funcin social (para un no cristiano); el deber que tiene de servir a las personas predomina sobre los poderes que el derecho positivo pueda concederle en sus funciones; es esencialmente una vocacin de despertar a otras personas. El personalismo restaura la autoridad, organiza el poder, pero tambin lo limita en la medida en que desconfa de l. El es un esfuerzo y una tcnica- para extraer constantemente de todos los medios sociales la minora espiritual con capacidad de autoridad; al mismo tiempo, es un sistema de garanta contra la pretensin del poder de las elites (segn la poca, el rgimen y el lugar: Elites de nacimiento, de dinero, de funcin o de inteligencia) de atribuirse un dominio sobre las personas en virtud del poder que ellas poseen en su servicio. (Manifiesto, pp. 228-229) f) LA ARMONIA Y LA PAZ INTERNACIONALES SE EDIFICAN SOBRE EL ORDEN DE LAS PERSONAS Y NO SOBRE GRANDES Y ENGAOSOS MECANISMOS. El pacifismo cosmopolita y juridicista es la doctrina internacional del idealismo burgus. Igual que el nacionalismo es la del individualismo agresivo. Uno y otro son dos productos complementarios del desorden liberal, injertados en dos fases distintas de su descomposicin. Son dos maneras de envilecer y de oprimir a la persona. g) NADA DE POLITICA EXTERIOR. No existe, para el personalismo, poltica exterior: ni poltica nacional que pudiese jugar su juego propio, utilizando en su beneficio las personas y las comunidades 000 que componen la nacin; ni poltica internacional que se impone a unos estados existentes como una reglamentacin impersonal, voluntariamente ignorante de su contenido. La paz, como todo orden, no puede brotar ms que de la persona espiritual, que es la nica en aportar a las ciudades los elementos de universalidad. Es decir: que la paz no es solamente la ausencia de guerra visible y confesada, y el estado de paz un simple intervalo entre dos guerras. Ambos reposan, ante todo, sobre el orden interior de la personal. El estado de guerra est en potencia all mismo, donde, bajo un orden exterior aparente, el resentimiento, el instinto de poder, la agresividad o la codicia permanecen como resorte principal de las actividades individuales y de la aventura humana. Est ms peligrosamente latente an bajo esta paz, que no es ms que un apaciguamiento mediocre de los instintos y del drama del hombre. Comprimir el instinto en lugar de sublimarlo en unas luchas en las que el hombre no

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tiene nada que perder, esterilizar la inquietud en lugar de comprometerla en el riesgo espiritual, es preparar en unos corazones jvenes el despertar infalible de un herosmo brutal en el que buscarn una salida a su disgusto. No es la mueca de la guerra, como creen los sedentarios, la que la hace sobre todo odiosa; no es que mate y haga sufrir a los cuerpos; es, ante todo, como deca Pguy en trminos cristianos, que hasta en la paz mata las almas, hasta en la paz establece todas las relaciones humanas en la hipocresa y en la mentira. La fuerza que puede vencerla no es una paz concebida como un receptculo de todas las mediocridades del hombre, es una paz a la medida del herosmo, que precisamente una guerra engaosa, mecnica, inhumana, no puede pretender satisfacer. Una paz que vuelve a engendrar en ella la grandeza de alma y las virtudes viriles que se atribuyen a la guerra. La paz no es un estado dbil: es el estado que solicita de los individuos el mximo de entrega, de esfuerzo, de compromiso y de riesgo. (Manifiesto, pp. 237-238)

5.2.2. La voluntad: Arthur Schopenhauer, Federico Nietzsche En este tema analizamos las doctrinas de los siguientes filsofos: Arthur Schopenhauer y Federico Nietzsche. La doctrina de estos autores se relacionan, ya que el primero plantea una filosofa pesimista respecto a la vida del hombre, destacando a la voluntad como esencia de ste, posteriormente Nietzsche influenciado por Schopenhauer acenta los valores vitales del hombre, como una contraposicin o solucin al pesimismo del anterior autor. Arthur Schopenhauer: Naci en Danzing en 1788 y muri en Frankfurt del Main en 1960. Era hijo de un rico comerciante y de una mujer inteligente y culta, novelista. Despus de iniciarse en el comercio, estudi filosofa en Gttingen y Berln. Su tesis doctoral fue su libro Uber die vierfache Wurzell des Satzes vom zureichenden Grunde (Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente). En 1818 termin su obra principal, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representacin), que tuvo un xito muy escaso. Desde 1820 fue docente privado en Berln y no tuvo apenas oyentes para su curso, que anunci a la misma hora que Hegel. Cuando el clera de 1831, Schopenhauer abandon Berln para huir de l, y se estableci definitivamente en Frankfurt; as escap a la epidemia, mientras Hegel mora. Despus escribi otros libros que alcanzaron ms xito: Uber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturaleza), Die beiden Grundprobleme der Ethik (Los dos problemas fundamentales de la tica),Aphorismen zur Lebensweisheit (Aforismos para la sabidura de la vida), Parerga und Paralipomena. Schopenhauer tuvo una spera hostilidad durante toda su vida a los filsofos idealistas postkantianos, especialmente a Hegel, a quien insulta, a veces con ingenio, pero con frecuente trivialidad y falta de sentido. su falta de xito y de gloria como profesor y escritor acentu en l un pesimismo mordaz y agresivo, que caracteriza su filosofa. Schopenhauer tuvo vivo inters por el arte, la msica y la literatura. Admir y tradujo a Gracin, de quien le gustaba el estilo sentencioso y aforstico. Sus influencias ms fuertes fueron Platn, Kant, los idealistas postkantianos aunque se opusiera a ellos- y, por otra parte, el pensamiento indio y el budismo. La influencia de Schopenhauer ha sido muy extensa desde su vejez y despus de su muerte, pero no se ha ejercido tanto en las vas de la filosofa rigurosa como en las de la literatura y la teosofa, etc. EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACION. El ttulo de la gran obra de Schopenhauer encierra la tesis central de su filosofa. El mundo es un <<fenmeno>>, una representacin; Schopenhauer no distingue fenmeno y apariencia; sino que los identifica; el mundo de nuestra representacin es apariencia o engao. Las formas de 72

este mundo, que lo convierten en un mundo de objetos, son el espacio, el tiempo y la causalidad, que ordenan y elaboran las sensaciones. Son visibles las races kantianas de esta teora. Pero hay un momento del mundo que no aprehendemos como puro fenmeno, sino de un modo ms profundo e inmediato: el yo. El yo es perceptible, por una parte, como cuerpo; pero tambin como algo in espacial, por encima del tiempo y adems libre, y que llamamos voluntad. El hombre se aprehende, en su estrato ms profundo, como voluntad de vivir. Cada cosa en el mundo se manifiesta como afn o voluntad de ser; lo mismo en lo inorgnico que en lo orgnico o en la esfera de la conciencia. La realidad es, pues, voluntad. Pero como el querer supone una insatisfaccin, la voluntad es constante dolor. El placer, que es transitorio, consiste en una cesacin del dolor; la vida, en su fondo mismo, es dolor. Esto hace que la filosofa de Schopenhauer sea un riguroso pesimismo. La voluntad de vivir, siempre insaciada, es un mal; y, por tanto, lo es el mundo y nuestra vida. La tica de Schopenhauer se desprende de esta idea. El sentimiento moral es la compasin y la tendencia a aliviar el dolor de los dems seres. A esto tienden tambin el saber y el arte, especialmente la msica; pero son remedios pasajeros. La nica salvacin definitiva es la superacin de la voluntad de vivir. Si la voluntad se anula, entramos en el nirvana; y esto, que parece una simple aniquilacin, es en realidad el mayor bien, la verdadera salvacin, lo nico que pone fin al dolor y al descontento del querer siempre insatisfecho. La tica de Schopenhauer tena, adems un carcter determinista, en el sentido de que el hombre es bueno o malo esencialmente y para siempre, sin que haya posibilidad de llevarlo a la bondad, por ejemplo. Frente a la doctrina socrtica, Schopenhauer cree que la virtud no se puede ensear, sino que se es bueno o malo. La filosofa de Schopenhauer es aguda e ingeniosa, con frecuencia profunda, expuesta con grandes dotes de escritor, y est animada por una fuerte y rica personalidad; pero sus fundamentos metafsicos son de escasa solidez, y su influjo ha llevado a muchos a perderse en un trivial diletantismo, impregnado de teosofa, literatura y <<filosofa>> india, donde quien de verdad se pierde es el sentido de la filosofa. FRIEDRICH NIETZSCHE. Naci en 1844. Estudi filologa clsica en Bonn y en Leipzig, y a los veinticinco aos, en 1869, fue nombrado profesor de esa disciplina en Basilea. En 1879, la enfermedad lo oblig a abandonar su puesto, y vivi independientemente como escritor. En 1889 perdi la razn, y muri enajenado en 1900, al terminar el siglo XIX. Nietzsche es una mentalidad muy compleja; tena grandes dotes artsticas, y es uno de los mejores escritores alemanes modernos. Su estilo, tanto en prosa como en poesa, es apasionado, encendido y de gran belleza literaria. El conocimiento y el inters por la cultura griega tuvieron un gran papel en su filosofa. Pero el tema central de su pensamiento es el hombre, la vida humana, y todo l est cargado de preocupacin histrica y tica. Sufri una gran influencia en Schopenhauer y de Wagner; y tal vez esto 73

acentu su significacin literaria y artstica, y ampli la influencia, que ha sido tan extensa, pero con dao para su filosofa y aun para su justa valoracin posterior. Porque en Nietzsche, indudablemente, hay mucho ms de lo que nos ha podido mostrar el dilettantismo que se apoder de su obra y su figura a fines del siglo pasado y a comienzos de este. Una de las misiones de la filosofa actual consistir en poner a luz el contenido metafsico del pensamiento de Friedrich Nietzsche. Sus principales obras son: Die Geburt der Tragdie (El origen de la tragedia), Unzeitgemsse Betrachtungen (Consideraciones intempestivas), Menschliches (Humano, demasiado humano), Morgenrte (Aurora), Also sprach Zarathustra (As hablaba Zaratrustra), Jenseits von Gut und Bse (Ms all del bien y del mal), Zur Genealogie der Moral (Genealoga de la moral), Der Wille zur Macht (La voluntad de poder). Esta ltima obra se public despus de su muerte, con este ttulo que no es de su autor y en forma que desvirta su sentido. Los recientes trabajos de Schlechta han mostrado las manipulaciones a que fueron sometidos los escritos de Nietzsche para darles una significacin racista y afn al <<totalitarismo>> de nuestro siglo. LO DIONISIACO Y LO APOLINEO. Nietzsche da una interpretacin de Grecia, que tiene gran alcance para su filosofa. Distingue dos principios, lo apolneo y lo dionisiaco, es decir, lo que corresponde a los dos dioses griegos Apolo y Dionysos. El primero es el smbolo de la serenidad, de la claridad, de la medida, del racionalismo; es la imagen clsica de Grecia, en lo dionisiaco, en cambio, encuentra lo impulsivo, lo excesivo y desbordante, la afirmacin de la vida, el erotismo, la orga como culminacin de este afn de vivir, de decir s! a la vida, a pesar de todos sus dolores. La influencia de Schopenhauer cambia de signo, y en lugar de la negacin de la voluntad de vivir, Nietzsche pone esa voluntad en el centro de su pensamiento. EL ETERNO RETORNO. - Nietzsche depende en cierta medida del positivismo de la poca; niega la posibilidad de la metafsica; adems, parte de la prdida de la fe en Dios y en la inmortalidad del alma. Pero esa vida que se afirma, que pide siempre ser ms, que pide eternidad en el placer, volver una vez y otra. Nietzsche utiliza una idea procedente de Herclito, la del <<eterno retorno>> (ewige Wiederkunft) de las cosas. Cuando estn realizadas todas las combinaciones posibles de los elementos del mundo, quedar todava un tiempo indefinido por delante, y entonces volver a empezar el ciclo, y as indefinidamente. Todo lo que acontece en el mundo se repetir igualmente una vez y otra. Todo volver eternamente, y con ello todo lo malo, lo miserable, lo vil. Pero el hombre puede ir transformando el mundo y a s mismo, mediante una transmutacin de todos los valores (Umwertung aller Werte), y encaminarse al superhombre. De este modo, la afirmacin vital no se limita a aceptar y querer la vida una sola vez, sino infinitas veces. EL SUPERHOMBRE. Nietzsche se opone a todas las corrientes igualitarias, humanitarias, democrticas de la poca. Es un afirmador de la individualidad poderosa. El bien mximo es la misma vida, que culmina en la voluntad de poder. El hombre debe superarse, terminar en algo que est por encima de l, como el hombre est por encima del mono; esto es el superhombre. Nietzsche toma sus modelos en los 74

personajes renacentistas, sin escrpulos y sin moral, pero con magnficas condiciones vitales de fuerza, de impulsos y de energa. Y esto lo lleva a una nueva idea de la moral. LA MORAL DE LOS SEORES Y LA MORAL DE LOS ESCLAVOS.- Nietzsche tiene especial hostilidad a la tica Kantiana del deber, como tambin a la tica utilitaria, y tambin a la moral cristiana. Nietzsche valora nicamente la vida, fuerte, sana, impulsiva, con voluntad de dominio. Eso es lo bueno, y todo lo dbil, enfermizo o fracasado es malo. La compasin es por esto el sumo mal. As distingue dos tipos de moral. La moral de los seores es la de las individualidades poderosas, de superior vitalidad, de rigor para consigo mismas; es la moral de la exigencia y de la afirmacin de los impulsos vitales. La moral de los esclavos, en cambio, es la de los dbiles y miserables, la de los degenerados; est regida por la falta de confianza en la vida, por la valoracin de la compasin, de la humanidad, de la paciencia, etc. Es una moral, dice Nietzsche, de resentidos, que se oponen a todo lo superior y por eso afirman todos los igualitarismos. Nietzsche atribuye este carcter de resentimiento a la moral cristiana; pero esto es una absoluta mala inteligencia, nacida de la falta de visin de Nietzsche para el sentido del cristianismo. Scheler ha mostrado de un modo excelente la absoluta distancia entre el cristianismo y todo tipo de resentimiento (vase Max Scheler: El resentimiento en la moral). Nietzsche, en su valoracin del esfuerzo y del poder, es uno de los pensadores que ms han exaltado el valor de la guerra; la guerra le parece ocasin de que se produzca una serie de valores superiores, el espritu de sacrificio, la valenta, la generosidad, etc. Frente al hombre industrial y utilitario de la burguesa del siglo XIX, Nietzsche afirma la idea del caballero, del hombre animoso y pujante, que entiende la vida generosamente. Y estas ideas tienen un punto de contacto con el cristianismo, aunque Nietzsche no lo supo ver. Lo ms importante de la filosofa nietzscheana es su idea de la vida y su conciencia de que existen valores especficamente vitales. En esta expresin valores vitales se encierran dos de las ideas que van a dominar la filosofa posterior. Nietzsche es un origen de la filosofa de los valores y de la filosofa de la vida. Comentarios sobre la Tesis. La Filosofa de Nietzsche constituye el ms claro antecedente de la filosofa material de los valores al enfrentarse a la moral tradicional de su tiempo, propone una transmutacin de valores. Las virtudes ms elevadas son ahora las que exaltan el valor de la vida y de la voluntad del dominio; es virtud toda pasin que diga s a la vida y al mundo (de ah su vitalismo): la fortaleza, la alegra y la salud, el amor sexual, la enemistad y la guerra, la veneracin, las bellas actitudes, las buenas maneras, la voluntad fuerte, la disciplina de la intelectualidad superior, la voluntad del dominio, el reconocimiento de la tierra y de la vida, todo lo que es rico y quiere dar, quiere gratificar a la vida, donarla, eternizarla y divinizarla. LA MORAL DE LOS SEORES Y LA MORAL DE LOS ESCLAVOS.- Nietzsche tiene especial hostilidad a la tica Kantiana del deber, como tambin a la tica utilitaria, y tambin a la moral cristiana. Nietzsche valora nicamente la vida, fuerte, sana, impulsiva, con voluntad de dominio. Eso es lo bueno, y todo lo dbil, enfermizo o fracasado es malo. La compasin es por esto el sumo mal. As distingue dos tipos de moral. La moral de los seores es la de las individualidades poderosas, de superior vitalidad, de rigor para consigo mismas; es la moral de la exigencia y de la afirmacin de los impulsos vitales. La moral de los esclavos, en cambio, es la de los dbiles y miserables, la de los 75

degenerados; est regida por la falta de confianza en la vida, por la valoracin de la compasin, de la humanidad, de la paciencia, etc. Es una moral, dice Nietzsche, de resentidos, que se oponen a todo lo superior y por eso afirman todos los igualitarismos. Nietzsche atribuye este carcter de resentimiento a la moral cristiana; pero esto es una absoluta mala inteligencia, nacida de la falta de visin de Nietzsche para el sentido del cristianismo. Scheler ha mostrado de un modo excelente la absoluta distancia entre el cristianismo y todo tipo de resentimiento (vase Max Scheler: El resentimiento en la moral). Nietzsche, en su valoracin del esfuerzo y del poder, es uno de los pensadores que ms han exaltado el valor de la guerra; la guerra le parece ocasin de que se produzca una serie de valores superiores, el espritu de sacrificio, la valenta, la generosidad, etc. Frente al hombre industrial y utilitario de la burguesa del siglo XIX, Nietzsche afirma la idea del caballero, del hombre animoso y pujante, que entiende la vida generosamente. Y estas ideas tienen un punto de contacto con el cristianismo, aunque Nietzsche no lo supo ver. Lo ms importante de la filosofa nietzscheana es su idea de la vida y su conciencia de que existen valores especficamente vitales. En esta expresin valores vitales se encierran dos de las ideas que van a dominar la filosofa posterior. Nietzsche es un origen de la filosofa de los valores y de la filosofa de la vida. 5.2.3. Ausencia de valores por enajenacin: Carlos Marx y Albert Camus El tema central que abordan los autores en este captulo es la prdida de los valores autnticamente humanos por la bsqueda de falsos valores materiales, tecnolgicos, cientficos, etc. Cada uno de los autores descubre al inicio de su tesis la problemtica, y posteriormente plantean la solucin que debemos poner en prctica los seres humanos, o por lo menos hacer conciencia de que vivimos en una sociedad con crisis de valores y que se refleja en cada uno de los problemas que observamos y vivimos. CARLOS MARX. (1818-1883) I.-Vida y Obras. Carlos Marx naci en Trveris, en 1818, de familia juda. Su abuelo era rabino; su padre se convirti al protestantismo en 1816 para no correr el riesgo de perder su situacin de abogado. Curs los estudios de derecho, primeramente en Bonn y despus, desde 1836, en Berln, donde entr en contacto con los hegelianos de izquierda. La lectura de la obra de Hegel dej una huella imborrable en su pensamiento. Termin sus estudios con una tesis de filosofa acerca de la Diferencia entre la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro (1841), en la que hace ya profesin expresa de atesmo, aunque todava es idealista. Marx abrigaba el deseo de llegar a ser profesor de la Universidad de Bonn, pero la actitud del gobierno con sus amigos hegelianos, Bauer y Feuerbach, le hizo abandonar este proyecto. En 1841, Feuerbach public la esencia del cristianismo; en 1843- La filosofa del porvenir, y estas obras convirtieron a Marx al materialismo. El grupo fund un peridico de oposicin. La gaceta renana, del que Marx fue el redactor-jefe; pero el gobierno lo prohibi en 1843. Este mismo ao, Marx contrajo matrimonio con su amiga de infancia Jenny von Westphalen, cuyo hermano fue ministro del interior de Prusia. 76

En 1843, Marx se traslad a Pars con el fin de editar una revista. Los anales francoalemanes, pero solamente pudo publicarse un nmero. En 1844, conoci a Federico Engels, nacido en 1820, hijo de un industrial de Barmen, quien se convierte desde este momento en su amigo fiel, su segundo, alter ego. En esta poca escribi varios trabajos que contienen las bases filosficas de su sistema, pero no se publicaron hasta despus de su muerte: Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, Economa poltica y filosofa. La ideologa alemana, Tesis sobre Feuerbach. En 1845 public La Sagrada Familia, en la que critica la posicin filosfica y poltica de sus antiguos amigos, especialmente de Bauer; y en 1847, Miseria de la filosofa, en la que critica el socialismo de Proudhon. En 1845, Marx fue expulsado de Francia, a peticin del gobierno prusiano, y se traslad a Bruselas. Se afili a una sociedad secreta, la Liga de los comunistas. Tom parte en el congreso de esta liga, celebrado en Londres en 1847, y el congreso le encarg de redactar el Manifiesto del partido comunista, que apareci en 1848 y presenta de una manera popular todas las tesis esenciales del marxismo. Expulsado en Blgica, Marx volvi a Pars para trasladarse luego a Colonia, donde consigui publicar durante un ao la Nueva gaceta renana. Expulsado de Alemania, volvi una vez ms a Pars, de donde fue expulsado de nuevo al cabo de un mes. En junio de 1849, se refugi en Londres, donde haba de pasar el resto de su vida. Con la ayuda de Engels, que diriga en Manchester una sucursal de la hilatura de su padre, pudo escapar de la miseria y trabajar en paz. En 1864 se fund en Londres la Asociacin Internacional de los Trabajadores (Primera Internacional). Marx fue su animador. Tuvo que luchar contra las desviaciones de derecha y de izquierda: la derecha, formada por el socialismo de Lasalle; y la izquierda, por el anarquismo de Bakunin. La asociacin qued prcticamente disuelta en el congreso de 1872. Desde 1849 hasta su muerte, Marx consagr la mayor parte de su tiempo al estudio de la economa poltica. En 1859 public una Contribucin a la crtica de la economa poltica; y, en 1867, la primera parte de su gran obra, El Capital, crtica de la economa poltica. En 1881, muri su mujer; y l, el 14 de marzo de 1883. Engels public, en 1885, la segunda parte de El Capital; y, en 1894, la tercera. En 1889 se fund el Pars una Segunda Internacional; y la Tercera Internacional, en Rusia, en 1917. El Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam conserva casi la totalidad de los manuscritos de Marx. El Instituto Marxista Leninista de Mosc conserva manuscritos en menor proporcin. La mejor edicin de los escritos de Marx y Engels fue realizada en Berln, 1956-68, y comprende 40 vol. Entre las obras ms importantes de Marx han de mencionarse: -1841. Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro. -1844. Manuscritos econmico-filosficos. Esta obra, de gran importancia, no fue publicada sino hasta 1932. 77

-1845. Tesis sobre Feuerbach. Publicada en 1888. -1846. La ideologa alemana. -1848. Manifiesto del partido comunista. -1852. El 18 Brumario de Luis Bonaparte. -1859. Contribucin a la crtica de la economa poltica. -1861/79. Redaccin de los cuatro volmenes de El Capital (los vol. II y III sern publicados por Engels en 1885 y 1894, y el IV Teora de la plusvala- por Karl Kautsky en 1905-1910). II.- Sntesis Doctrinal: El pensamiento de Carlos Marx manifiesta en su formacin una doble influencia que es necesario tomar en cuenta para la correcta comprensin de sus principales tesis: primeramente la debida a Hegel, quien entre otras cosas le transmite la doctrina de la dialctica como ley que mueve a lo real; en segundo lugar, la tenida por Ludwig Feuerbach, del que Marx hereda una visin materialista de la realidad, as como una poderosa crtica a la religin. Sin embargo, estas influencias en Marx adquieren caractersticas especiales, pues en l la dialctica no es ms la ley del espritu (Hegel), sino la ley que gobierna a lo nico real, que es la materia. A su vez, la concepcin que tiene de la realidad material no es esttica (Feuerbach), sino profundamente dinmica, en la medida en que sta se encuentra atravesada por la organizacin tradica tpica de la dialctica. En este sentido puede Marx sealar que el progreso es posible gracias a la lucha de los contrarios (tesis-antitesis) que coexisten en lo real y que se resuelve finalmente en una nueva unidad superior (sntesis) que recoge y supera los elementos anteriores. Es la dialctica la que gobierna a toda la realidad material (materialismo dialctico) y, en consecuencia, tambin a la misma historia (materialismo histrico). Sin embargo, en este movimiento hay la tendencia hacia la resolucin de todas las contradicciones en una unidad final, acabada y perfecta. La historia est movida por la lucha de clases: es sta el motor de la historia. Por una parte aparecen los propietarios, los capitalistas, y por otra los explotados, los proletarios. Los primeros son la causa de la desgracia o enajenaciones que padecen los segundos. La principal de las enajenaciones o alienaciones es la econmica (que priva al proletario de todo bien en provecho del capitalista), pues de ella dependen las otras enajenaciones: la poltica (un estado al servicio del capitalista), la filosfica (un pensamiento que refleja los intereses de la clase dominante), la religiosa (una creencia que apaga en los proletarios el dinamismo revolucionario) y la artstica (una obra que satisface el dominio capitalista). Sin embargo, gracias a la unin de los proletarios, la hora de la liberacin se aproxima. Ocurrir entonces la dictadura del proletariado que se resolver finalmente en la sociedad sin clases, fin de todas las injusticias y de todas las alienaciones en que cada uno recibir segn sus necesidades. III.-Textos.
1. ANTROPOLOGIA. EL HOMBRE ENCUENTRA AL HOMBRE EN LA PRODUCCION DE LOS MEDIOS DE SUBSISTENCIA.

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a) Los individuos son segn lo que manifiesta su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su produccin, tanto con los objetos que producen como con la manera de producirse. Lo que son los individuos depende de las condiciones materiales de su produccin. (Ideologa alemana, Oeuvres completes, 1, 5, p. 15.) b) As aparece, de buenas a primeras, una relacin materialista de los hombres entre s, relacin condicionada por las necesidades y el mundo de la produccin y que es tan antigua como los propios hombres, relacin que da lugar a formas incesantemente nuevas y, por consiguiente, a una historia-, sin que haya necesidad de que un mismo misterio, cualquiera, poltico o religioso, venga a unir adems a los hombres entre s de otra forma. (Ideologa alemana, Oeuvres compltes, philosophiques, VI, p. 64.) c) En la produccin, los hombres no slo entran en relacin con la naturaleza. No producen ms que cooperando de una manera determinada e intercambiando sus actividades. Para producir, establecen determinadas relaciones y contactos entre s, y slo dentro del lmite de estas relaciones y de estos contactos sociales se establece su relacin con la naturaleza, llamada tambin produccin. (Trabajo asalariado y Capital, Oeuvres completes, 1, 6, p. 482.) d) El hombre depende de la estructura econmica de su tiempo. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de produccin, y cambiando su modo de produccin, la forma de ganar su vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino movido a mano definir la sociedad con el capitalista industrial. Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales segn su produccin material, producen tambin los principios, las ideas, las categoras, conforme a sus relaciones sociales. As, estas ideas, estas categoras, son tan poco duraderas como las relaciones que expresan. Son productos histricos y transitorios. (Miseria de la filosofa, Oeuvres completes, 1, 6, p. 179.) 2. LA ESTRUCTURA ECONOMICA Y EL PROLETARIADO. a) LA DIALECTICA ES UNA LEY DE LAS COSAS. Mi mtodo dialctico no slo difiere por su base del mtodo hegeliano, sino que est precisamente en el extremo opuesto. Para Hegel, el movimiento del pensamiento que l personifica bajo el nombre de la idea, es el demiurgo de la realidad, la cual no es ms que la forma fenomenal de la idea; para m, al contrario, el movimiento del pensamiento no es ms que la reflexin del movimiento real, transportado y transpuesto en el cerebro del hombre. (El Capital, l, p. 29.) b) DEFINICION DE LA ESTRUCTURA. En la produccin social de su existencia, los hombres entran en determinadas relaciones, necesarias, independientes de su voluntad; relaciones de produccin que corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin constituyen la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura jurdica y poltica y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social, poltica y espiritual en general. Lo que determina el ser de los hombres no es su conciencia, sino que, inversamente, es su ser social el que determina su conciencia. (Crtica de la economa poltica. Uber Historischen materialismus, II, p. 185.) c) LA ALIENACION ECONOMICA. La actividad del obrero no es su propia actividad, sino que es de otro, es la prdida de su individualidad. (Manuscrito 1844) (Mega, I, III, p. 86.) d) EL TRABAJO NO ES VOLUNTARIO, SINO FORZADO. Su trabajo no es voluntario, sino forzado; es un trabajo forzado. No es, pues, la satisfaccin de una necesidad, sino un medio para satisfacer necesidades externas a uno mismo. Se huye del trabajo como de la peste, cuando no existe coaccin fsica o de otra clase. (Op. cit., p. 86, Manuscrito 1844.) e) EL PRODUCTO SE OPONE AL TRABAJO. El objeto que produce el trabajo, el producto del trabajo, se opone a ste como si se tratara de un ser extrao, como si el producto fuera una potencia independiente del producto. (Op. cit., p. 83, Manuscrito 1844.)

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f) EL OBRERO EMPOBRECE, A MEDIDA QUE SU PRODUCTO ENRIQUECE. El obrero se empobrece a medida que produce la riqueza, a medida que su produccin gana en potencia y en volumen. (Op. cit., p. 82, Manuscrito 1844.) g) CUANTAS MAS MERCANCIAS PRODUCE, SE CONVIERTE EN UNA DE ELLAS. Cuantas ms mercancas crea el obrero, ms y ms se convierte l mismo en una mercanca vil. (Ibdem, p. 82, Manuscrito 1844.) h) EL PROLETARIO ES EL SER HUMILLADO Y DESPOJADO. La alienacin aparece, por una parte, en el hecho de que mi medio de subsistencia es el de otro; en que el objeto de mi deseo es la posesin inaccesible de otro; por otra parte, en el hecho de que mi actividad es ajena a m; finalmente-y esto es igualmente vlido para el capitalista-, en que el poder de lo inhumano domina universalmente. (Op. cit., p. 136, Manuscrito 1844.) i) EL PROLETARIO ESTA DESPROVISTO DE TODA SU HUMANIDAD. Habiendo llegado el proletariado a su extremo ms bajo, est desprovisto de toda su humanidad, hasta la propia apariencia de humanidad...; en las condiciones de existencia del proletariado se hallan condensadas, en el ltimo grado de lo inhumano, todas las condiciones de existencia de la sociedad actual...; perdindose l mismo, el hombre proletario... est directamente obligado..., por el infortunio que se ha hecho ya absolutamente imperioso..., a sublevarse contra esta inhumanidad... (La Sagrada Familia, en Oeuvres completes, l, 3, pp. 206. Y sigs.) j) TAMBIEN EL BURGUES ES UN SER ALIENADO. La propiedad privada nos ha hecho hasta tal punto limitados y cortos de alcance, que no consideramos un objeto como nuestro ms que cuando lo poseemos; o sea, si existe para nosotros como capital o si es inmediatamente posedo, comido, bebido por nosotros, llevado sobre nuestro cuerpo, habitado por nosotros, etc...; en resumen: utilizado por nosotros. Todos los sentidos orgnicos e intelectuales han sido, pues, reemplazados por la enajenacin pura y simple de todos estos sentidos, por el sentido del poseer. El ser humano haba de verse reducido a esta pobreza absoluta para poder dar nacimiento a toda su riqueza interior. (Manuscrito 1844, Ibd.) k) EL PROLETARIADO PERMITE LA SUPERACION DEL ESTADO BURGUES. El sistema de produccin burgus es la ltima forma antagnica del proceso de produccin social... Las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa, crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con este tipo de sociedad se acaba, pues, la prehistoria de la sociedad humana. (Prefacio de la Crtica de la economa poltica, en Oeuvres choisies, l, p. 360.) l) LA LUCHA CONTRA LA RELIGION ES URGENTE Y NO PUEDE EFECTUARSE EN ABSTRACTO. La primera tarea de la filosofa, que est al servicio de la historia, consiste una vez desenmascarada la apariencia sagrada de la auto-alienacin humana- en desenmascarar esta auto-alienacin bajo sus apariencias profanas. La crtica de los cielos se transforma de esta manera en crtica de la Tierra; la crtica de la religin, en crtica del derecho, y la crtica de la teologa, en crtica de la poltica. (Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Oeuvres completes, l, 1, pp. 607 y sigs.) 3. HACIA LA LIBERACION. a) EL OBJETIVO ES CAMBIAR LAS COSAS ESTABLECIDAS. Para el materialista prctico, es decir, el comunista, se trata... de revolucionar el mundo existente, de atacar y cambiar prcticamente las cosas establecidas. (Ideologa alemana, Ibd., l, 5, p. 31.) b) LA DICTADURA DEL PROLETARIADO ES UN ESTADO TRANSITORIO. Este socialismo es la declaracin de la revolucin permanente, la dictadura de clase de la revolucin, la dictadura de clase del proletariado, como punto de transicin necesario para llegar a la supresin de todo el rgimen de produccin sobre el cual se apoyan stas; a la supresin de las diferencias de clase en general; a la supresin de todo el rgimen de produccin sobre el cual se apoyan stas; a la supresin de todas las relaciones sociales que corresponden a este rgimen de produccin; al derrumbamiento de todas las ideas que parten de estas relaciones sociales.

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(La lucha de clases en Francia, en Oeuvres choisies, l, p. 124.) c) EVOLUCION HISTORICA DE LA LUCHA DE CLASES. Mucho tiempo antes de m, los historiadores burgueses haban descrito la evolucin histrica de esta lucha de las clases y algunos economistas burgueses haban analizado la anatoma econmica de la misma. Lo que yo he aportado de nuevo era la prueba de que: 1) la existencia de las clases est vinculada slo a unas determinadas fases del desarrollo histrico de la produccin; 2) la lucha delas clases desemboca en la dictadura del proletariado, y 3) esta dictadura en s misma no constituye ms que la transicin para la abolicin de todas las clases y para una sociedad sin clases. (Carta a We y de Meyer, 1852, en Lettres choisies, p. 48.) d) FINALMENTE, LA EXISTENCIA DE CLASES SOCIALES SERA SUPERADA. Si el proletariado, en su lucha contra la burguesa, se rene necesariamente en clase, se transforma mediante una revolucin en clase dominante y suprime por la violencia como tal clase dominante las viejas condiciones de produccin, el proletariado suprime (Aufheben), con estas condiciones de produccin, las condiciones de existencia del antagonismo de las clases, en su conjunto y, por este mismo motivo, su propia dominacin como clase. (Manifiesto comunista, Ed. du Centenaire, p. 49.) e) Y NO HABRA PODER POLITICO. La condicin de la emancipacin de la clase laboriosa es la abolicin de toda clase, de igual modo que la condicin del tercer estado, del orden burgus, fue la abolicin de todos los estados y de todos los rdenes. La clase trabajadora reemplazar en el curso de su desarrollo a la antigua sociedad civil por una asociacin que excluir las clases y su antagonismo, y no existir ya poder poltico propiamente dicho, puesto que el poder poltico es, precisamente, el eplogo oficial del antagonismo en la sociedad civil. (Miseria de la filosofa, en Oeuvres completes, l, 6, p. 227.) f) EN LA SOCIEDAD SIN CLASES, CADA CUAL RECIBIRA SEGN SUS NECESIDADES. En una fase superior de la sociedad comunista, cuando hayan desaparecido la esclavizante subordinacin de los individuos a la divisin del trabajo y, con ella, el antagonismo entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo se haya convertido no slo en medio de subsistencia, sino en la primera necesidad de la existencia; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos los sentidos, vayan aumentando las fuerzas productoras, y cuando todas las fuentes de riqueza colectivas fluyan con abundancia, solamente entonces se superar por completo el estrecho horizonte del derecho burgus, y la sociedad podr escribir sobre sus banderas: De cada uno segn sus facultades; a cada uno segn sus necesidades. (Crtica del programa de Gotha en Oeuvres Choisies, II, p. 571.) Comentario Crtico: El marxismo ha insistido en la importancia de la causalidad material y de las estructuras econmicas dentro de la vida humana y en la evolucin histrica. Pero el marxismo ha exagerado la importancia de la materia y se ha constituido como un materialismo. Respecto a la mutabilidad de las normas morales, es un hecho que la conciencia moral de cada sociedad va cambiando de acuerdo con sus circunstancias histricas. Por ltimo es positivo en el marxismo el ideal de justicia social y de humanismo, la supresin de la alienacin econmica, la solidaridad y la fraternidad, el amor al trabajo, la aversin a una actitud parasitaria o aburguesada, etc. Lo importante en tica consiste en fundamentar nacionalmente esas normas. El marxismo propone, como norma fundamental, la lucha por el fortalecimiento y la realizacin del comunismo. Pero esto no puede ser norma suprema, porque esta lucha se hace en nombre de la justicia, y queda por decir lo que es justo y lo que no, y por qu ha de considerarse algo como justo o injusto.

ALBERT CAMUS (1913-1960) Este autor cambia completamente de postura respecto a los filsofos anteriores, que han sealado la importancia de rescatar valores como: la libertad, la razn crtica, la comunicacin, etc. Camus se enfoca a valores que se encuentran fuera del hombre, y que hemos ignorado a lo largo de la vida, habla principalmente de la naturaleza incluyendo al hombre dentro de ella. 81

Probablemente despus de conocer su doctrina, le demos como seala el autor peso existencial a todo lo que nos rodea y le demos sentido a nuestra vida. I. VIDA Y OBRAS Nacido el 7 de noviembre de 1913 en Mondovi, Argelia, provincia de Constantina, Albert Camus pas su juventud rodeada por una naturaleza exuberante y magnfica. Estudio filosofa y prepar su tesis sobre las relaciones existentes entre Plotino y San Agustn. Pronto se dedic a adaptar y dirigir obras teatrales, en algunas de las cuales lleg a intervenir como actor, y despus de haber realizado un viaje por Espaa, Checoslovaquia e Italia, escribi, entre 1936 y 1937, las obras El revs y el derecho y Bodas, en las que refleja un gran amor hacia la naturaleza, a la que en ocasiones llega a contemplar en un horizonte teido de pantesmo, y tambin una clara percepcin del revs de este mundo: sufrimiento, pena, muerte. Pero ha de ser su novela El extranjero (1942) lo que le llevar a la fama y cuyas tesis de inquietud y absurdo se reflejarn en su primer ensayo filosfico: El mito de Ssifo (1942). Viviendo en Pars, colabora en el Pars-Soir y llega a ser redactor-jefe del peridico Combat, rgano y smbolo de la resistencia francesa. En 1944 publica El malentendido, obra teatral compaera de Calgula, en las que brilla un tono de pesimismo y desesperacin. Pero pronto comienza a descubrir ciertos valores objetivos que dan sentido a la existencia humana y a su rebelda frente al destino: es lo que expresan las piezas. El estado de sitio (1948) y Los justos, al igual que la novela La peste (1947), obra de una belleza literaria notable. Su problemtica moral le conduce a escribir su segunda obra filosfica: El hombre rebelde (1951), en la que busca encontrar el sentido de la rebelda humana a un mundo injusto e inhumano. La conciencia de la solidaridad humana y de la necesidad para el hombre de un redentor, que no puede ser el propio hombre, le conduce a escribir su obra La cada. (1956) Su obra literaria le vali en 1957 el Premio Nobel de Literatura. II. SINTESIS DOCTRINAL El problema en torno al cual gira siempre el pensamiento de Camus es el del hombre. La filosofa debe tratar de resolver el nico problema verdaderamente serio: investigar si la vida vale o no la pena de ser vivida, declara el autor al principio de El mito de Ssifo. La respuesta que da Camus a esta interrogacin es afirmativa. Como seala en alguna obra posterior: En esta existencia hay ms cosas dignas de amor que de desprecio. Estas afirmaciones colocan a Camus en las antpodas de las tesis existencialistas sartrianas. El pensador argelino comienza su vida en un pas del sol, de mar, de gozo, de 82

alegra. Dato imprescindible para poder entender por qu, cuando su conciencia capta el absurdo que parece despertar la percepcin del mundo, lo resuelve de una manera diametralmente opuesta a la solucin tomada por Sartre. No es nada raro que estos pensadores hayan violenta y pblicamente terminado su amistad en el ao de 1952. Y es que, para Camus, lo nico que justifica la existencia humana es una serie de valores que existen independientemente del hombre, pero que, sin embargo, solicitan su actividad a fin de poseer peso existencial: la inocencia de los nios, la libertad humana, la salud, la naturaleza, etc. Son estos valores la base sobre la cual la rebelda puede fundarse. Un hombre autntico es un hombre rebelde, es decir, un hombre que lucha en pro de estos valores y en contra de todos los elementos que de uno u otro modo los niegan. Es ste el drama profundo de Los justos, obra teatral en que se afirma que no toda la violencia se encuentra, por el simple hecho de ser tal, justificada. Y lo mismo en Calgula, en cuyo final seala el protagonista que su libertad, por la cual ha rechazado la amistad y el amor, la solidaridad y la naturaleza, no ha sido buena. Pero -objetaba Sartre- la afirmacin de la objetividad de los valores no puede ser sostenida sin la afirmacin de la existencia de Dios. El atesmo de Camus pareca no ser lgico. La objecin era muy seria, pero Camus no estaba tanto preocupado por saber si su atesmo era o no lgico, sino ms por el problema de saber si la vida merece ser vivida en ausencia de valores que justifiquen la rebelda humana. Y aqu la respuesta era negativa. Sin embargo, parece que las ltimas tesis de Camus respecto del absoluto eran las planteadas en la obra que, de manera paradjica, no qued nunca terminada. La necesidad de fundamentar los valores le llevaba a preparar una obra, cuyo significado no podemos sino sospechar, cuando el 4 de enero de 1960, y de regreso a Pars, pereci en un accidente automovilstico. III. TEXTOS.
1.- LA INOCENCIA EN LA NATURALEZA a) LA NATURALEZA, SIGNIFICA UNA GRACIA SIN PRECIO. Pero, sobre todo, entre las grandes ficoideas, estaba el cielo. Hay una soledad en la pobreza, pero una soledad que da su precio a cada cosa. En un determinado grado de riqueza, el mismo cielo y la noche llena de estrellas, parecen bienes naturales, pero en la parte baja de la escala el cielo, recobra todo su sentido, una gracia sin precio. (El revs y el derecho, Pg. 42.) b) LA NATURALEZA, MOTIVO DE ORGULLO PARA EL HOMBRE. Amo esta vida con abandono y quiero hablar de ella libremente; pues me da el orgullo de mi condicin humana. A menudo se me ha dicho sin embargo, que no hay de qu gloriarse. S hay de qu; este sol, este mar, mi corazn que brinca de juventud, mi cuerpo con sabor a sol, y la inmensa decoracin en que la ternura y la gloria se dan cita en el amarillo y el azul. (Bodas, Pg. 75.) c) EL AMOR POR LA NATURALEZA ES PATRIMONIO HUMANO. Amor que no tena yo la debilidad de reivindicar para m slo, consciente y orgulloso de compartirlo con toda una raza, nacida del Sol y del mar, viva y spida, que extrae su grandeza de su sencillez y que, de pie sobre las olas, dirige su sonrisa luciente de sus cielos. d) SE ANUNCIA LA ANGUSTIA Y LA DESESPERACION

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As como me llev mucho tiempo comprender mi apego y mi amor por el mundo de pobreza en que transcurri mi infancia, slo ahora entreveo la leccin del Sol y del pas en que nac. Poco antes del medioda sala y me encaminaba hacia un punto que conoca y que dominaba la inmensa llanura de Vicenza. El Sol estaba casi en el cenit. El cielo era de un azul intenso y areo. Toda luz que caa de l cubra la cuesta de las colinas, vesta los cipreses y los olivos, las casas blancas y los techos rojos, con el ms caluroso de los ropajes. Luego iba a perderse en la llanura que humeaba al Sol, y cada vez era el mismo desamparo. En m, la sombra horizontal del hombre bajo y grueso, y en esas llanuras que remolineaban al Sol y en el polvo, en esas colinas peladas y cubiertas de hierbas quemadas, lo que yo tocaba con el dedo era una forma despojada y sin atractivos de ese gusto de la nada que llevaba en m. Ese pas me haca cobrar conciencia de m mismo y me colocaba frente a mi angustia secreta. Era la angustia de Praga y no era ella. Cmo explicarlo? Por cierto que frente a esa llanura italiana, poblada de rboles, de Sol y de sonrisas, percib mejor que all el olor de muerte y de inhumanidad que no me abandonaba desde haca un mes. (El revs y el derecho, pp. 64 y 65.) e) EL SOL Y LA ANGUSTIA, BUSQUEDA DE SOLUCION S, todo esto era cierto. Pero al mismo tiempo entraba en m con el Sol algo que no sabra describir bien. En ese punto extremo, de conciencia extrema, todo se reuna y mi vida se me representaba como un bloque que haba que rechazar o aceptar. Tena necesidad de una magnitud. La encontraba en la comparacin de mi desesperacin profunda con la indiferencia secreta de uno de los ms hermosos paisajes del mundo. De ah obtena la fuerza para ser valiente y consciente a la vez. Estaba cansado de algo tan difcil y paradjico... Por lo dems, retorno a menudo a Praga y a los das mortales que viv all. He vuelto a mi ciudad. A veces, slo un olor agrio de pepinos y vinagre vena a despertar mi inquietud. Entonces tengo que pensar en Vicenza. Pero las dos me son caras y no s separar mi amor por la luz y la vida, de mi secreto apego por la experiencia desesperada que quise describir. Ya la he comprendido y no quiero resolverme a elegir. En los suburbios de Argel hay un pequeo cementerio de puerta de hierro negro. Si uno le recorre hasta el fin, se encuentra con el valle y la baha en el fondo. Se puede soar largamente frente a esta ofrenda que respira con el mar. (Ibdem, pp. 65-67.) f) NATURALEZA Y HOMBRE CONTEMPORANEO Por ello es indecente proclamar el da de hoy que nosotros somos hijos de Grecia. En todo caso somos sus hijos renegados (). Si se quiere captar bien nuestra diferencia, es necesario dirigirse a aquel de nuestros filsofos que es el verdadero rival de Platn. Slo la ciudad moderna, osa escribir Hegel, ofrece al espritu el terreno apropiado para poder tomar conciencia de s mismo. Vivimos as el tiempo de las grandes ciudades. Deliberadamente, el mundo ha sido amputado de aquello que constituye su permanencia: la naturaleza, el mar, la colina, la meditacin de las tardes. No existe conciencia ms que en las calles porque no existe historia sino en las calles, tal es el decreto. Y en consecuencia, nuestras obras ms significativas dan testimonio de la posicin tomada. Se buscan en vano los paisajes en la gran literatura europea despus de Dostoyevski. La historia no explica el universo natural que es anterior a ella, ni la belleza que se encuentra por encima de ella. As, pues, ha decidido ignorarlos. Mientras que Platn contena todo, el no-sentido, la razn y el mito, nuestros filsofos no contienen otra cosa sino el no-sentido o la razn, porque han cerrado los ojos sobre todo el resto. El topo medita. (El verano, p. 34.) 2. EL SENTIMIENTO DEL ABSURDO a) GENESIS DEL SENTIMIENTO DEL ABSURDO Levantarse, tomar el tranva, cuatro horas de oficina o de fbrica, la comida, el sueo y lunes, martes, mircoles, jueves, viernes y sbado con el mismo ritmo es una ruta que sigue fcilmente durante la mayor parte del tiempo. Slo que un da se alza el porqu y todo comienza con esa lasitud teida de asombro. (Mito de Ssifo, Pgs. 18-19.) b) NATURALEZA Y HOMBRE SEGREGAN LO ABSURDO. En el fondo de toda belleza hay algo inhumano y esas colinas, la dulzura del cielo, vestamos y en adelante quedan ms lejanos que un paraso perdido. (Ibdem, p. 19.) Tambin los hombres segregan lo inhumano. En ciertas horas de lucidez, el aspecto mecnico de sus gestos, su pantomima carente de sentido, vuelven estpido cuanto les rodea. Un hombre habla por telfono detrs de un tabique de vidrio; no se le oye pero se ve su mmica sin sentido; uno se pregunta por qu vive. Este malestar ante esos dibujos de rboles, pierden al cabo de un minuto el sentido ilusorio con que lo relaciona la

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inhumanidad del hombre mismo, esta cada incalculable ante la imagen de lo que somos, esta nusea, como la llama un autor de nuestros das, es tambin lo absurdo. El extrao que, en ciertos segundos, viene a nuestro encuentro en un espejo; el hermano familiar y, no obstante, inquietante que volvemos a encontrar en nuestras propias fotografas, son tambin lo absurdo. (Ibdem, p. 19.) c) SIN EMBARGO, EL PODER DE LA RAZON NO PUEDE SER NEGADO. Nuestro deseo de comprender, nuestra nostalgia de absoluto, no se explican sino en la medida en que justamente, podemos comprender y explicar muchas cosas. Es intil negar absolutamente la razn. Tiene su orden en el cual es eficaz. Este orden es, precisamente, el de la experiencia humana. De ah que queremos aclararlo todo. Si no podemos hacerlo, si lo absurdo nace en esa ocasin, justamente, al encuentro de esta razn eficaz, pero limitada, y de lo irracional que renace siempre. (Ibdem, p. 33.) Reconozco los lmites de la razn no la niego por lo mismo, pues reconozco sus poderes relativos. Yo quiero solamente mantenerme en este camino medio, en el cual la inteligencia puede seguir siendo clara. (Ibdem, p. 35) d) LA NATURALEZA, UNICA ESPERANZA Estos perfumes de hierba y de estrellas, la noche, ciertos crepsculos en que el corazn se dilata: cmo negara este mundo cuya potencia y cuyas fuerzas experimento? Sin embargo, toda la ciencia de esta Tierra no me dar nada que pueda asegurarme que este mundo es mo. Me lo describs y me enseis a clasificarlo. Me enumeris sus leyes, y en mi sed de saber consiento en que sean ciertas. Desmontis su mecanismo y mi esperanza aumenta. En ltimo trmino, me enseis que este universo prestigioso y abigarrado se reduce al electrn. Todo esto est bien y espero que continuis. Pero me hablis de un invisible sistema planetario en el que los electrones gravitan alrededor de un ncleo. Me explicis este mundo con una imagen. Reconozco entonces que habis ido a parar a la poesa: no conocer nunca. Tengo tiempo para indignarme por ello? Ya habis cambiado de teora. As esta ciencia que deba ensermelo todo termina en la hiptesis; esta lucidez naufraga en la metfora; esta incertidumbre se resuelve en obra de arte. Qu necesidad tena yo de tantos esfuerzos? Las lneas suaves de esas colinas y la mano del crepsculo sobre este corazn agitado me ensean mucho ms. He vuelto a mi comienzo. (Ibdem, p. 23.) e) LO ABSURDO, CONFRONTACION DEL MUNDO CON LA RAZON. Yo deca que el mundo es absurdo y corra demasiado. Todo lo que se puede decir es que este mundo, en s mismo, no es razonable. Pero lo que resulta absurdo es la confrontacin de ese irracional y ese deseo desenfrenado de claridad cuyo llamamiento resuena en lo ms profundo del mundo. (Ibdem, p. 24.) La absurdidad nace de una comparacin. Por lo tanto, tengo razn al decir que la sensacin de la absurdidad no nace del simple examen de un hecho o de una impresin, sino que surge de la comparacin entre un estado de hecho y cierta realidad, entre una accin y el mundo que la supera. El absurdo es esencialmente un divorcio. No est ni en el uno ni en el otro de los elementos comparados. Nace de su confrontacin. (Ibdem, p. 29.) f) LA CONCIENCIA LUCIDA SABE RECHAZAR LA ESPERANZA. Todo se sacrifica aqu a lo irracional, y como la exigencia de la claridad es escamoteada, lo absurdo desaparece con uno de los trminos de su comparacin. El hombre absurdo, por lo contrario, no rechaza esta nivelacin. Reconoce la lucha, no desprecia absolutamente la razn y admite lo irracional. Abarca as con la mirada todos los datos de la experiencia y est poco dispuesto a saltar antes de saber. Sabe solamente que esta conciencia atenta no hay ya lugar para la esperanza. (Ibdem, p. 33.) Buscar lo que es verdadero no es buscar lo que es deseable. Si para eludir la pregunta angustiada: qu sera la vida?, hay que alimentarse, como el asno, de rosas de ilusin, ms bien que resignarse a la mentira, el espritu absurdo prefiere adoptar sin timidez la respuesta de Kierkegaard: la desesperacin. Considerndolo bien todo, una alma decidida saldr siempre del paso. (Ibdem, p. 36.)

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La tenacidad, la clarividencia, son espectadoras privilegiadas de ese juego inhumano en el cual lo absurdo, la esperanza y la muerte intercambian sus rplicas. (Ibdem, p. 17.) g) ASI LA VIDA CARECE DE CONSUELO Esta independencia nueva tiene un plazo, como la libertad de accin. No extiende un cheque sobre la eternidad. Pero reemplaza a las ilusiones de la libertad, todas las cuales terminaban con la muerte. La divina disponibilidad del condenado a muerte ante el que se abren las puertas de la prisin cierta madrugada, ese increble desinters por todo, salvo por la llama pura de la vida, ponen de manifiesto que la muerte y lo absurdo son los principios de la nica libertad razonable: la que un corazn humano puede sentir y vivir. Esta es una segunda consecuencia. Si el hombre absurdo entrev as un universo ardiente y helado, transparente y limitado en el que nada es posible pero donde todo est dado, y ms all del cual slo estn el hundimiento y la nada, entonces puede decidirse a aceptar la vida en semejante universo y sacar de l sus fuerzas, su negacin a esperar y el testimonio obstinado de una vida sin consuelo.(Ibdem, p. 46-47.) h) LA GRANDEZA HUMANA SE HALLA EN LA PROTESTA Y EN EL SACRIFICIO SIN PORVENIR. Por eso he elegido este esfuerzo absurdo sin alcance. Por eso estoy del lado de la lucha. La poca se presta para ello, como he dicho. Hasta ahora, la grandeza de un conquistador era geogrfica. Se meda por la extensin de los territorios vencidos. Pero algo ha cambiado de sentido la palabra y no designa al general vencedor. La grandeza ha cambiado de campo. Est en la protesta y el sacrificio sin porvenir. Pero no es por complacencia en la derrota. La victoria sera deseable. Pero slo hay una victoria y es eterna. Es la que no conseguir nunca. Con eso es con lo que tropiezo y me atasco. Una revolucin se realiza siempre contra los dioses, comenzando por la de Prometeo, el primero de los conquistadores modernos. Es una reivindicacin del hombre contra su destino; la reivindicacin del pobre no es sino un pretexto. Pero no puedo captar este espritu sino en su acto histrico, y es ah en donde me reno con l. No se crea, sin embargo, que me complazco con ello; frente a la contradiccin esencial, defiendo mi contradiccin humana. Instalo mi lucidez en medio de lo que la niega. Exalto al hombre ante lo que le aplasta, y mi libertad, mi rebelin y mi pasin se unen en esta tensin, esa clarividencia y esa repeticin desmesurada. (Ibdem, p. 63.) 3. EL HOMBRE REBELDE a) EL HOMBRE, REBELDE POR LA JUSTICIA. Jams ha credo usted que este mundo tuviera un sentido y de ello ha sacado usted la idea de que todo era equivalente y que el bien y el mal se definan segn cada cual quisiera. Usted ha supuesto que, ante la ausencia de toda moral humana o divina, los nicos valores eran los que regan el mundo animal; es decir, la violencia y la astucia. De ello ha deducido que el hombre nada era y que poda matarse su alma; que en la ms insensata de las historias, la tarea de un individuo slo poda ser la aventura del podero, y su moral el realismo de las conquistas. Y en verdad, yo que crea pensar como usted, no vea argumento alguno que oponerle, salvo esa violenta inclinacin por la justicia que, al fin y al cabo, me pareca tan poco razonable como la ms sbita de las pasiones. Dnde estaba la diferencia? En que con ligereza aceptaba usted desesperar mientras que yo no consent jams en ello. En que admita usted tanto la injusticia de nuestra condicin como para resolverse a hacerla mayor, mientras que, al contrario, parecame a m que el hombre deba afirmar la justicia para luchar contra la injusticia eterna, crear felicidad para luchar contra el universo de la desdicha. Porque se ha embriagado y arrebatado con su desesperacin. Porque de ella se ha liberado erigindola en principio, ha consentido usted en destruir las obras del hombre y en luchar contra l para consumar su miseria esencial. En tanto que yo, negndome a admitir esa desesperanza y ese mundo torturado, quera slo que los hombres hallaran de nuevo su solidaridad para entrar en lucha contra su repelente destino. (Cartas a un amigo alemn, pp. 31-32.) b) EL HOMBRE, REBELDE LUCHA POR LA COMUNICACION HUMANA Y ENCUENTRA LA VIOLENCIA INJUSTIFICABLE. S, lo que es necesario combatir hoy es el miedo y el silencio, y con ellos la separacin de los espritus y de las almas que arrastra consigo. Lo que hay que defender es el dilogo y la comunicacin universal de los hombres entre s. La servidumbre, la injusticia, la mentira, son los azotes que rompen esta comunicacin y obstaculizan y prohben el dilogo. (Obras completas, t. II, p. 405)

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La violencia es a la vez inevitable e injustificable. Creo que hay que conservarle su carcter excepcional y estrecharla dentro de los lmites que se puedan... Pero en un mundo donde la gente se dedica a justificar el terror con argumentos opuestos, pienso que hay que dar unos lmites a la violencia, arrinconada en ciertos sectores cuando es inevitable, amortiguar sus efectos terrficos, impidindole que llegue al mximo de su furor. (Ibdem, p. 408) c) LA REBELDIA, AFIRMACION DE LA NATURALEZA HUMANA. El anlisis de la rebelin conduce por lo menos a la sospecha de que hay una naturaleza humana como pensaban los griegos y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporneo. (El hombre rebelde, p. 111) d) LA REBELDIA, LUCHA CONSTANTE. Si hay rebelin, es porque la mentira, la injusticia y la violencia constituyen en parte la condicin del rebelde. Este no puede, por lo tanto, en modo alguno aspirar a no matar ni mentir sin renunciar a su rebelin, y debe aceptar de una vez por todas el asesinato y el mal. Pero tampoco puede aceptar el asesinato y la mentira, puesto que el movimiento inverso, que justificara el asesinato y la violencia, destruira tambin las razones de su insurreccin. El rebelde no puede hallar el descanso en consecuencia. Conoce el bien y hace el mal a su pesar. El valor que lo mantiene en pie nunca le es dado de una vez por todas, sino que debe mantenerlo sin cesar. El ser que obtiene se derrumba si la rebelin no vuelve a sostenerlo. En todo caso, si directa o indirectamente no siempre puede dejar de matar, puede emplear su entusiasmo y su apasionamiento en disminuir la probabilidad del asesinato a su alrededor. (Ibdem, p. 319) e) EL HOMBRE REBELDE ES UN HOMBRE MODESTO. Me avengo a ser lo que soy, he conseguido llegar a la modestia. S nicamente que hay en este mundo plagas y vctimas y que hay que negarse, tanto como le sea a uno posible, a estar con las plagas. (La peste, p. 180)

f) EL TRMINO DE LA REBELDIA, UNA JUSTICIA RELATIVA. La rebelin no aspira sino a lo relativo y no puede prometer sino una dignidad cierta aparejada con una justicia relativa. Defiende un lmite en el que se establece la comunidad de los hombres. Su universo es el de lo relativo. El hombre rebelde, p. 323) El hombre no es enteramente culpable, pues no comenz la historia; ni enteramente inocente, pues la contina. Quienes traspasan este lmite y afirman su inocencia total, terminan en la desesperacin de la culpabilidad definitiva. La rebelin, por lo contrario, nos pone en el camino de una culpabilidad calculada. Su nica esperanza, pero invencible, se encarna al final en asesinos inocentes. (Ibdem, p. 328) g) EN ESPERA DE LA BUENA NUEVA. Mire usted; est nevando. Oh, tengo que salir! msterdam dormida en la noche blanca, los canales de jade obscuro bajo los pequeos puentes nevados, las calles desiertas, mis pasos ahogados; todo eso ser pureza fugaz antes del barro de maana. Mire cmo se estrellan contra los vidrios los enormes copos de nieve. Son seguramente palomas. Por fin se deciden a bajar esas queridas amigas; cubren las aguas y los techos con una espesa capa de plumas; palpitan en todas las ventanas. Qu invasin! Esperemos que traigan la buena nueva. (La cada, p. 121)

5.3.1. La crtica en Escuela de Frankfurt: Theodore Adorno, Jurgen Habermas, Herbert Marcuse Los principales integrantes de esta escuela son Herbert Marcuse -analizado en el tema anterior- Theodoro Adorno y Jrgens Habermas. La escuela plantea la problemtica que surge del progreso cientfico. 87

Probablemente te asombre esta afirmacin, pero efectivamente existen graves situaciones a las que el hombre comienza a enfrentarse, como el pago a la deuda de querer dominar a la naturaleza, olvidando en esta frrea obsesin de dominar la propia naturaleza del hombre, sus costumbres, religin, cultura, etc., atentando contra las leyes naturales y divinas, sin respetar la integridad y dignidad humana. Es importante sealar que no todo progreso implica estos problemas, por ejemplo en el campo de la medicina, el avance favorece enormemente la vida del hombre. Y adems el cientfico tiene como principal objetivo proporcionar a la humanidad las herramientas para una vida ms duradera, ms prctica, ms cmoda, ms segura, ms libre..... Sin embargo este ideal no se ha cumplido totalmente. A continuacin te presentamos una noticia reciente que seguramente te dar una visin ms clara de la postura de esta escuela y sus autores: Augura Habermas futura apropiacin de la naturaleza. BERLIN, Alemania. (EFE).- El filsofo alemn JRGEN HABERMAS llam a la sociedad a concienciarse de las consecuencias a largo plazo de la biotecnologa y consider que los avances pueden provocar que se pase de un dominio de la naturaleza a una apropiacin de sta. El pensador entr en el debate que divide en Alemania a los partidarios y detractores de la investigacin con clulas madre embrionarias y otros progresos cientficos, como el estudio del cdigo gentico de un embrin fecundado artificialmente antes de su implantacin en el tero materno. En este debate, la sociedad no debera centrarse en un mero clculo sobre los costos y utilidad de las nuevas tcnicas genticas, ya que su uso podra tener serias consecuencias en el ser humano a largo plazo, como advirti el filsofo en una conferencia ofrecida anoche en la Universidad de Marburgo. La visin sobre la naturaleza podra cambiar radicalmente, ya que el ser humano pasara de dominarla a hacerse dueo de ella; en el futuro podra darse un mundo en el que los genes de los hombres estaran programados por sus padres. En esos hombres se depositarn intenciones inalterables que despus se convertirn en expectativas, lo que podra tener consecuencias existenciales para ellos, pues su camino vital habr sido predeterminado. Habermas se refiri a la inquietante posibilidad de decidir sobre lo que es digno de vivir o no con tcnicas como el diagnstico preimplantacin del vulo, sobre el que el pensador tiene previsto publicar un ensayo en septiembre. En Alemania todava no est definido el camino a seguir con estos avances cientficos, pero parece probable que antes de que concluya el ao algunas instituciones cientficas comiencen a importar clulas madre embrionarias para su investigacin.

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La ministra de Justicia, Herta Daeubler-Gmelin, reconoci que la importacin es legal, pues las leyes germanas prohben la utilizacin de los embriones pero no de las clulas. La Escuela de Frankfurt surgi en el ao 1923 cuando un grupo de intelectuales y cientficos alemanes de tendencia marxista se reunieron en torno al Instituto de Investigacin Social dependiente de la Universidad de Frankfurt, con el fin de llevar a cabo una serie de investigaciones sociolgicas destinadas a oponerse a las teoras positivistas, neopositivistas, cientificistas y empiristas, desarrolladas por Wittgenstein, el Crculo de Viena y otras diferentes, escuelas britnicas, americanas y continentales, y a promover, en sentido contrario, una autntica actividad filosfica de carcter reconstructivo que permitiera el desarrollo de una teora crtica; en este sentido, se trataba de poner en evidencia las insuficiencias de aquellas teoras y, al mismo tiempo, las de la sociedad actual, las de la sociedad tecnolgica avanzada y sus grandes logros tcnicos, que, en lugar de haberse encaminado hacia la liberacin de los seres humanos, ha originado toda una serie de elementos ideolgicos y tcnicos que favorecen su alienacin. De este modo, se pone en evidencia que el ideal de la ilustracin: La liberacin de los seres humanos, no se ha cumplido. Desde el punto de vista filosfico, los personajes ms importantes de dicha escuela fueron los siguientes: M. Horkheimer, T. W. Adorno, H. Marcuse, E. Fromm, W. Benjamn y ms recientemente J. Habermas y A. Schmidt. Sus temas principales se centran en torno a la crtica de la sociedad industrial, tecnocrtica y unidimensional as como al marxismo dogmtico. Su objetivo, transformar la sociedad, estableciendo las condiciones adecuadas para el surgimiento de unas relaciones humanas y unas formas de vida ms racionales, ms libres y ms pacficas. La Escuela de Frankfurt desapareci bajo los rigores del nazismo y sus integrantes se vieron obligados a exiliarse en los EE.UU. y en Inglaterra; pero volvi a surgir tras la Segunda Guerra Mundial. Contra el Positivismo. Las Teoras del positivismo cientificista, es decir, las teoras del conocimiento tal y como las conciben los positivistas, los empiristas lgicos, los filsofos de la ciencia, la tradicin analtica, etc. (Comte, el primer Wittgenstein, Popper, los filsofos de la Escuela de Viena...) pretenden reducir los contenidos cientficos exclusivamente a las ciencias fsicas y a las matemticas, y, en este sentido, por una parte, consideran a estas ciencias como objetivas y neutrales (es decir, en ellas se prescinde de toda clase de valores e intereses) y, por otra, afirman que fuera de estas ciencias no existe ninguna clase de conocimientos. De este modo, dichos movimientos reducen la reflexin cientfica (la reflexin epistemolgica) a un puro y simple examen de la metodologa lgica y matemtica, que, en el caso de las ciencias fsicas, es completada mediante la observacin sistemtica, que asegura el valor de intersubjetividad y de objetividad anteriormente sealada. HABERMAS, por su parte, situndose en la lnea de Horkheimer, Adorno y Marcuse, considera insuficiente la reflexin epistemolgica, llevada a cabo por los positivistas y, en su lugar, exige una reflexin crtica que no olvide las diferentes realidades humanas o, dicho de otro modo, una reflexin que atienda a las necesidades vitales, a los intereses 89

sociales y que considere las situaciones actuales (las situaciones histrico sociales) en virtud de su propia racionalidad. Segn dicha postura, la razn y el conocimiento cientficos no pueden ser neutrales ni limitarse a reflejar la realidad objetiva, sino que deben encontrarse comprometidos; se trata de fundamentar el conocimiento en una razn reconstructiva, es decir, en una racionalidad crtica, que se esfuerza por poner de relieve, al mismo tiempo, las vigencias y las insuficiencias de las concepciones cientficas actuales y a desentraar los aspectos ideolgicos que subyacen en las diversas teoras. Desde esta dimensin crtica, Habermas rechaza no slo el positivismo de las ciencias de la naturaleza, sino tambin la teora hermenutica como mtodo de las ciencias del espritu, de las ciencias morales, tal y como Gadamer y otros filsofos las desarrollaron (cf. Lpez Molina, A. M., y Abad Pascual, J. J., Filosofa I, McGraw-Hill, Madrid, 1995, pg. 262-267), pues ambas teoras se esfuerzan por afirmar la realidad, pretenden mantener la situacin y favorecen la ilusin de las teoras puras, objetivas y neutrales. Habermas mantiene que no existen ciencias neutrales, que ni la explicacin (tal y como la llevaron a cabo las ciencias de la naturaleza) ni la comprensin (tal y como la ejercen las ciencias del espritu) reflejan la realidad objetiva, sino que tanto las unas como las otras deben ser fundamentadas en las actividades, en los intereses y en los modos de comportamiento del sujeto cognoscente. En este sentido, tanto el positivismo (el cientificismo) como la hermenutica de Gadamer, aunque se pretenden objetivistas y aspticos, en el fondo se limitan a hacer la apologa del estado de cosas del presente y, en ltimo trmino, favorecen el inmovilismo, ocultan las relaciones de dominio y dificultan la emancipacin de los seres humanos. La Autorreflexin. El concepto de autorreflexin ocupa un lugar fundamental en el pensamiento de Habermas, y constituye la idea central de su antropologa filosfica en tanto en cuanto est es concebida como una reflexin sobre la Historia y sobre la Sociedad. En este sentido, como hemos visto ms atrs, gracias a la actividad de la autorreflexin es posible descubrir los intereses que subyacen a los distintos conocimientos humanos (a las distintas ciencias) y establecer los criterios orientativos de los intereses emancipatorios y slo a la luz de dicho concepto resultan justificables la teora de la comunicacin y la tica dialgica. Ahora bien, qu entiende Habermas por autorreflexin?, Habermas entiende por autorreflexin la reflexin de la razn sobre s misma , la reflexin sobre la reflexin, una reflexin continuada, mediante la cual la razn puede captar las condiciones universales y necesarias de la posibilidad de s misma. Se trata, pues, de una reflexin que en lugar de limitarse a las formas objetivadas, a las formas hipostasiadas, de la realidad cultural y social, intenta por el contrario, ir ms all de ellas, esforzndose por descubrir las ideas y las creencias, ms o menos deformados e irracionales que las subyacen o, lo que es lo mismo, se esfuerza por descubrir la ideologa, los presupuestos ideolgicos subyacentes en cada situacin, tratando de aportar a la vez explicaciones y justificaciones de dichos presupuestos ideolgicos y su significado con respecto a una racionalidad emancipadora. 90

En el ejercicio de la autorreflexin, a Habermas le sirve de modelo el psicoanlisis tal y como fue llevado a cabo por Freud; pues en el proceso psicoanaltico, la autorreflexin constituye, al mismo tiempo, el camino que lleva a la comprensin y a la explicacin de la situacin neurtica del enfermo y, como consecuencia del ejercicio correcto de estas dos actividades, a su autocuracin (a la liberacin de su neurosis), es decir, a la superacin de su situacin enfermiza y, por otra parte, dicha curacin (dicha emancipacin) la lleva a cabo el enfermo por s mismo: realmente el paciente del psicoanlisis se cura a s mismo, y el primer paso hacia su curacin consiste en la asuncin (en darse cuenta) de su responsabilidad, en reconocer su propia enfermedad neurtica y en querer salir de dicha situacin. En un sentido anlogo, segn el pensamiento de Habermas, se trata de recuperar el papel asignado a la filosofa por la Ilustracin y olvidado frecuentemente a lo largo de la filosofa contempornea. El autor alemn, como hemos visto en apartados anteriores, critica el hecho de que la ciencia de nuestro tiempo se haya convertido en una mera coleccin de especialidades separadas entre s y que se haya reducido la actividad filosfica a mera reflexin sobre el mtodo; renunciando, de este modo, a proporcionarnos una visin conjunta del mundo, de la historia y de la sociedad. Ante dicha situacin, Habermas considera que el filsofo debe asumir de nuevo el papel de guardin de la razn, insistiendo en que la tarea principal de la actividad filosfica ha de consistir en una reflexin sobre la razn que procure comprender los distintos tipos de conocimiento y actividades en su contexto histrico social y, de esta manera, liberar al sujeto humano de todos los elementos irracionales, de todos los restos de tirana, de esclavitud, de alienacin, de falsas opiniones..... CARACTERISTICAS DE LA RAZON CRTICA. La autntica reflexin filosfica no puede sentirse satisfecha con el simple descubrimiento de regularidades nomolgicas, es decir, de leyes cientficas (bien sean naturales, bien sociales), sino que, de acuerdo con su propia tradicin, ha de asumir la funcin de sobreponerse (de sobrepasarse) a s misma (de ejercer la actividad de criticar sus propios hallazgos). A este respecto, como hemos sealado ms atrs, Habermas, mediante la autorreflexin, pretende eliminar la falsa ilusin objetivista de toda teora pura y, al mismo tiempo, poner en evidencia los episodios que a lo largo de los procesos histricos de formacin de la especie humana han mantenido a la razn comunicativa en una situacin de represin. Desde este punto de vista, las caractersticas de la razn crtica pueden sintetizarse en las siguientes: Es una razn dialctica. Ms all de la separacin entre conocimiento y accin o entre ciencia y moralidad, nos encontramos ante una concepcin de razn en la que se establece una unidad entre la razn terica y la razn prctica, de tal modo, que en ella el conocimiento es, por una parte, el resultado de la accin (o sea, se encuentra dirigido por intereses prcticos vitales) y, por otra, se encuentra dirigido a la accin (a la transformacin moral de la realidad). En este sentido, se pone de relieve la historicidad de la razn, en tanto en cuanto se la considera como un proceso de formacin de la especie humana en su doble vertiente tcnica y social; es decir se acepta una consideracin dialctica de la razn, cuyos componentes son la racionalidad instrumental y la racionalidad moral, en perpetua oposicin y reconciliacin entre s, y, en tal sentido, la Historia constituye el marco o el 91

lugar en el que tiene lugar la sntesis de ambos oponentes. De este modo la razn crtica es tambin una razn dialctica. Es una razn comunitaria. Nos encontramos ante una razn que persigue como meta principal la bsqueda de una verdad universal, necesaria y comunicable. Una comunicacin recproca y no distorsionada entre personas no puede existir a menos que nos movamos en el contexto de una sociedad de la que haya desaparecido toda situacin de compulsin y todas las formas de relacin asimtricas. Es una razn emancipadora. El inters emancipatorio es bsico y, en este sentido, la razn se encuentra inclinada a favorecer las condiciones para su continuo desarrollo, que no consiste en otra cosa que en favorecer la progresiva liberacin de los seres humanos de las cadenas tanto naturales como culturales que la oprimen. En esta tarea, la razn humana ha sido guiada por unos intereses casi trascendentales (universales y necesarios para todas las personas), a saber: los intereses tericos y los intereses prcticos. Ambos llevan en su seno el germen de la emancipacin. En esta perspectiva, la razn crtica es una razn emancipadora, cuyo cometido principal consiste en determinarse a s misma de acuerdo con los intereses emancipatorios, o, dicho de otra forma, la razn crtica, mediante la autorreflexin, aspira a trascender los enunciados tericos para encontrar, por debajo de stos y de aquellos, los aspectos ideolgicos de que dichos enunciados dependen y que, en principio, pueden ser transformados mediante la marcha victoriosa de la razn. TICA. La tica Dialgica. La tica dialgica es tambin llamada tica comunicativa o tica discursiva, y su pensador ms importante es Jrgen Habermas. Frente al cientificismo, que identifica racionalidad con saber cientfico-tcnico; frente al contractualismo, que entiende la justicia como un pacto de individuos egostas; frente al racionalismo crtico, decisionista que niega toda posibilidad de fundamentar racionalmente las decisiones; frente al posmodernismo, que disuelve la unidad en las diferencias; frente al contextualismo radical, que reduce la objetividad a la solidaridad en sociedades meramente particulares, frente a todas estas posturas, Habermas se remonta a la racionalidad deontolgica, formal, universal, teleolgica e incondicional de Kant, pero va ms all de la solitaria conciencia en general kantiana; por eso pasa del yo pienso al nosotros argumentamos. tica universalista. A Kant, en efecto, le faltara reconocer el carcter dialgico (no monolgico), de la razn humana y la necesidad -por tanto- de un discurso real para llegar a lo universal como resultado. La tica dialgica coincide con la de Kant en que pretende ser una tica universalista. Pero a su vez, Habermas manifiesta su prevencin frente a todo intento de fundamentacin ltima. Desde ese su trascendentalismo dbil (pragmtica universal, o pragmtica formal), pues, Habermas halla estructuras cuasi trascendentales que se repiten siempre y siempre son por ende necesarias y universales. tica formal y procedimental. 92

As las cosas, la tica comunicativa de Jrgen Habermas no sera una reflexin sobre la vida buena concreta, sino una reflexin formal sobre las condiciones de posibilidad de dicha vida, que deben ser establecidas por consenso para luego traducirse en el establecimiento de instituciones segn pblico debate en el que todas las voces concernidas hayan sido odas. Por eso se trata de una tica procedimental, pues no busca los contenidos de las normas morales y jurdicas, sino procedimientos para declararlas vlidas, de ah que la profesora Adela Cortina la califique de tica de mnimos. tica deontolgica. Pero es tambin una tica deontolgica, en la medida en que se ocupa de la vertiente normativa del fenmeno moral. Sin embargo, no se trata de un deontologismo formal (en el sentido kantiano de la tica de la intencin ajena a las consecuencias), sino de una deontologa consecuencialista que busca las consecuencias en el dilogo interpersonal. tica teleolgica. Y esa tica seala determinadas acciones como especialmente valiosas por tener el fin en una serie de valores y de actitudes; no es una forma de vida que defina bienes concretos, horizontes determinados de felicidad, sino una actitud, un modo universalizable de entender dialgicamente la realidad, apuntando de ese modo a una cierta antroponoma (o afirmacin) de la justicia y la solidaridad. MORAL Y DERECHO. Kant y gran parte de los tratadistas modernos contemporneos tienden a separar el derecho y la poltica de la moral, haciendo de la moral el dominio de la interioridad personal y privada, mientras que el derecho y la poltica seran el reino de la exterioridad colectiva y de lo pblico. Segn estas posiciones, la moral brota desde la conciencia, el derecho y la poltica desde los distintos poderes del Estado. En contra de estas posiciones, Habermas, en primer lugar, distingue claramente las tres esferas de la moral, del derecho y de la poltica; pero, en segundo de acuerdo con la racionalidad dialgica y su aspiracin a establecer las bases fundamentales para una normativa universal, defiende que tanto unos como otras formas normativas deben surgir de los mismos modos procedimentales de elaboracin de normas y todas ellas deben cobrar su autntico significado dentro de una sociedad democrtica que aspire a abolir las deferentes distorsiones sociales y todas las relaciones disimtricas (todas las relaciones de fuerza) existentes en su interior. Segn dicha postura habermasiana, por una parte, la moral, el derecho y la poltica reciben su legitimacin a travs de idnticos causes procedimentales, mediante los cuales se aspira (o debe aspirarse), a establecer una normativa universal e impersonal. Por otra, la tica discursiva ha de poseer la capacidad adecuada para exigir moralmente el cumplimiento de las leyes. En este sentido, la responsabilidad moral se extiende al derecho y a la poltica, y del mismo modo que pueden existir razones morales para desobedecer determinadas leyes injustas o para revelarse contra ciertas actuaciones del poder poltico, tambin puede haberlas para exigir el cumplimiento de las leyes jurdicas justas y aceptar las disposiciones correctas de un Estado democrtico de derecho. Ideas Fundamentales. 1. La Escuela de Frankfurt surgi en el ao de 1923 cuando un grupo de intelectuales y cientficos alemanes de tendencia marxista se reunieron en torno al Instituto de Investigacin Social con el fin de llevar a cabo una serie de investigaciones sociolgicas 93

destinadas a promover una autntica actividad filosfica de carcter reconstructivo que permitiera el desarrollo de una teora crtica. 2. El objetivo de la crtica llevada a cabo por los filsofos de la Escuela de Frankfurt consiste, principalmente, en intentar desentraar las irracionalidades o falsas racionalidades, las tergiversaciones y los aspectos errneos de la sociedad altamente industrializada, tanto en su versin capitalista como en su versin comunista. 3. Desde el punto de vista filosfico, los personajes ms importantes de dicha escuela fueron M. Horkheimer, T. W. Adorno, H. Marcuse, E. Fromm, W. Benjamn y ms recientemente J. Habermas y A. Schmidt. 4. Habermas, sin duda alguna, el filsofo actual ms importante de los continuadores de la Escuela de Frankfurt ha elaborado una antropologa filosfica de amplio alcance. 5. Habermas exige una reflexin crtica que atienda a las necesidades vitales, a los intereses sociales y que considere las situaciones actuales (las situaciones Histricosociales) en virtud de su propia irracionalidad. 6. Segn el filsofo alemn los procesos de investigacin cientfica, lo mismo que el curso de formacin de las sociedades y la constitucin de los distintos sistemas y formas de interrelacin humana, nacen de los intereses vitales y son dirigidos por stos. 7. Los intereses vitales pueden ser de tres clases: tcnicos, prcticos y emancipatorios; dando lugar a tres tipos de ciencias: inteligibilidad, verdad, veracidad y correccin. 8. La accin comunicativa supone unas relaciones ntersubjetivas entre diversos seres humanos en tanto en cuantos hablantes, que tiene lugar en el seno de una sociedad y que persigue el fin de originar determinadas conductas: dicha accin tiene lugar mediante los actos de habla. 9. Segn el pensador alemn, los actos de habla se especifican en cuatro clases: comunicativo, constatativos, veritativos, regulativos; los cuales llevan consigo las siguientes pretensiones de verdad: inteligibilidad, verdad, veracidad, correccin. 10. La accin comunicativa ha de descansar en el reconocimiento recproco de los dialogantes en su condicin de personas. 11. La razn dialctica posee los siguientes caracteres: es una razn dialctica, comunitaria y emancipadora. 12. La tica comunicativa de Jrgen Habermas es una tica formal, procedimental, deontolgica y teleolgica. THEODORO ADORNO. Habla sobre la dialctica de la negacin, pone de relieve el hecho de que frente a la teora que pretende confirmar y proporcionar una explicacin positiva y justificativa de las situaciones y del Estado de la sociedad actual. Insiste en que toda situacin actual ha de ser racionalmente criticada, reconducida o sobrepasada.

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Para esta teora el pensamiento, la razn, no puede encontrarse satisfecho con la mera comprensin del estado actual de las realizaciones que encuentra en su medio social y ninguna explicacin puede considerarse como asptica, objetiva y definitiva. El pensamiento nunca coincide con el ser y por tanto, la razn debe empujarnos a negar toda concepcin actual en aras de una concepcin ms completa, ms adecuada, ms justa, que supere los aspectos irracionales del presente: la verdadsiempre se encuentra en el futuro. HERBERT MARCUSE (1893-1979) I VIDA Y OBRAS Herbert Marcuse naci, en el seno de una familia juda, en la ciudad de Berln, el ao de 1898. En 1918 estalla la revolucin alemana en la cual toma parte activa, marcando esta accin quiz la nica en la que el pensador se ha mezclado de manera efectiva. En 1927 es nombrado redactor de una revista social-demcrata, pero pronto abandona este cargo para continuar sus estudios en Friburgo de Brisgovia. Ah conoce y profundiza el pensamiento de Martn Heidegger, quien acababa de publicar su gran obra: El ser y el tiempo. Debido a la violencia hitleriana, Marcuse abandona Alemania, y, en 1934, llega a los Estados Unidos, en donde reanuda su meditacin filosfica, siempre llevada a cabo en ambientes universitarios. Es recibido por la Universidad de Colombia, en donde se dedica al estudio de la obra de Carlos Marx y Sigmund Freud. En 1952 es llamado por la Universidad de Harvard en donde permanece dos aos, para continuar posteriormente en la Universidad de Boston. Comienza un perodo extremadamente fecundo, en el cual su atencin se dirigir al estudio de la civilizacin contempornea, intentando descubrir las causas del profundo malestar que marca a la misma y que producen un hombre unidimensional. Cuando Marcuse contina su enseanza en la Universidad de San Diego, California (1965), su obra es ya ampliamente conocida. A travs de una gran cantidad de entrevistas y conferencias, prosigue la difusin de su pensamiento que se encuentra en las bases mismas de los movimientos revolucionarios juveniles que han estallado en los ltimos aos. Es indudable que, si se quieren conocer las causas de los movimientos universitarios juveniles que han aparecido recientemente, es necesario el conocimiento de las tesis de Marcuse. La Ontologa de Hegel y el fundamento para una teora de la historicidad. Obra dirigida por Martn Heidegger y que fue presentada como tesis en 1932. En 1958 aparece El marxismo sovitico, violenta crtica hecha a los pases soviticos por la deformacin que han hecho de la doctrina marxista. Eros y civilizacin (1955), una de sus obras ms importantes, en la cual los anlisis marxistas son enriquecidos con las aportaciones de la doctrina freudiana. En 1964 publica El hombre unidimensional, profunda y violenta crtica de las sociedades tcnicamente avanzadas. En 1967 pronuncia una serie de conferencias en la Universidad de Berln. Se recogen en esa obra cuyo ttulo es El fin de la utopa. 95

Existen tambin dos obras que son de gran importancia: Un ensayo sobre la liberacin (1965) y Contrarrevolucin y revuelta (1972). II. SINTESIS DOCTRINAL El malestar de la civilizacin de S. Freud sirve a Marcuse de inspiracin para su obra Eros y civilizacin. En esta ltima explica que para poder elaborar la civilizacin, el hombre ha tenido necesidad de acudir a la represin, mediante la cual la energa psquica es desviada de sus autnticos objetos y dirigida a los fines que la civilizacin seala. Esta represin contrasta fuertemente con el anhelo de felicidad que el hombre naturalmente experimenta. Y lo ms grave es que, al perfeccionarse la civilizacin, el hombre se ve obligado a aumentar la represin, con la cual la felicidad se pierde cada vez ms en el horizonte de un ideal inalcanzable. Freud sostena que esta situacin carece de solucin. Marcuse piensa, por el contrario, que esto es lo que ha, efectivamente, sucedido hasta el momento presente, pero que el proceso tiene solucin: la transformacin radical de la sociedad. Esta transformacin requiere la intervencin del proletariado, nica fuerza vital que puede llevar a cabo los cambios histricos necesarios. Fue Marx, seala Marcuse, el primero en haber descubierto la misin histrica del proletariado. Pero, desgraciadamente, esta fuerza ha perdido su vigor en las sociedades tcnicamente avanzadas. Estas sociedades, sean capitalistas o comunistas, slo han aumentado la represin existente y se han vuelto profundamente totalitarias. Y es necesario que la clase proletaria recobre su carga revolucionaria. Para ello se deber acudir a las fuerzas de oposicin que viven al margen de la sociedad. Entre esas fuerzas deben mencionarse los negros de los ghettos, ciertas tentativas aisladas que se presentan entre jvenes rebeldes o en medios artsticos, y, finalmente las revueltas estudiantiles. Todas estas fuerzas se oponen violentamente a la represin totalitaria actualmente existente. Y gracias a estas fuerzas sociales la clase trabajadora puede recuperar la conciencia de la tarea histrica que le corresponde y cuya accin tiene como finalidad la plena liberacin del ser humano. III. BIOGRAFIA ACCESIBLE EN ESPAOL. La casi totalidad de las obras de H. Marcuse ha sido traducida, en diversas ediciones, al espaol. Las ms accesibles son: Eros y civilizacin, Joaqun Mortiz, Mxico. El marxismo sovitico, Ed. Alianza, Madrid. El fin de la utopa. Siglo XXI Mxico. Un ensayo sobre la liberacin, Joaqun Mortiz, Mxico Contrarrevolucin y revuelta, Joaqun Mortiz, Mxico. El hombre unidimensional, Joaqun Mortiz, Mxico. Razn y revolucin, Ed. Alianza, Madrid. IV. TEXTOS
1. LA SOCIEDAD ACTUAL, TECNOLOGICA E INDUSTRIALIZADA a) ANTE EL PELIGRO DE UNA CATASTROFE ATOMICA Los esfuerzos para prevenir tal catstrofe cubren la busca de sus causas potenciales en la sociedad industrial contempornea. Estas causas permanecen sin ser identificadas, expuestas y atacadas por el pblico Nos

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sometemos a la produccin pacfica de los medios de destruccin, al perfeccionamiento del desperdicio, al hecho de estar educados para una defensa que deforma a los defensores y aquello que defiende. Si intentamos relacionar las causas del peligro con la manera en que la sociedad est organizada y organiza a sus miembros, nos vemos obligados a enfrentarnos inmediatamente con el hecho de que la sociedad industrial avanzada es cada vez ms rica, grande y mejor conforme perpeta el peligro. La estructura de defensa hace la vida ms fcil para un nmero mayor de gente y extiende el dominio del hombre sobre la naturaleza. En estas circunstancias, nuestros medios de comunicacin de masas tienen pocas dificultades para vender los intereses particulares como si fueran los de todos los hombres sensibles. Las necesidades polticas de las sociedades se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfaccin promueve los negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la razn. La sociedad avanzada y tecnificada es irracional: Y, sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de la guerra, su crecimiento depende de la represin de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional. La capacidad de dominio sobre el hombre es enorme: Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad son inconmensurablemente mayores que nunca; lo que significa que la amplitud de de la dominacin de la sociedad sobre el individuo es inconmensurablemente mayor que nunca. Nuestra sociedad se caracteriza a s misma por las conquistas de las fuerzas sociales centrfugas mediante la tcnica antes que mediante el terror, sobre la doble, base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez ms alto. b) PROPOSITOS DE SU CRITICA Este trabajo es muy difcil, pues la crtica ya casi no tiene bases, pues ha sido desvirtuada y reconciliada con el sistema: Investigar las races de estos desarrollos y examinar sus alternativas histricas es parte de los propsitos de una teora crtica de la sociedad contempornea, una teora que analice a la sociedad a la luz de sus empleadas o no empleadas o deformadas capacidades para mejorar la condicin humana. Pero en esta etapa, la sociedad industrial avanzada afronta la crtica con una situacin que parece privarla de sus mismas bases. El progreso tcnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominacin y coordinacin, crea forma de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de los prospectos histricos de liberacin del esfuerzo y la dominacin. Enfrentada con el carcter total de los logros de la sociedad industrial avanzada, la teora crtica se encuentra sin los elementos racionales necesarios para trascender esta sociedad. Quiz un accidente pueda alterar la situacin; pero a no ser que el reconocimiento de lo que se est haciendo y lo que se est evitando subvierta la conciencia y la conducta del hombre, ni siquiera una catstrofe provocar el cambio. c) LA ORGANIZACION DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA. La manera en que una sociedad organiza la vida de sus miembros envuelve una eleccin inicial entre las alternativas histricas que estn determinadas por el nivel heredado de la cultura material e intelectual. La eleccin es el resultado del juego de los intereses dominantes. Anticipa formas especficas de transformar y utilizar al hombre y a la naturaleza, y rechaza otras formas. Es un proyecto de realizacin entre otros. Pero una vez que el proyecto se ha hecho operante en las instituciones y relaciones bsicas, tiende a hacerse exclusivo y a determinar el desarrollo de la sociedad como totalidad. Como un universo tecnolgico, la sociedad industrial avanzada es un universo poltico, es la ltima etapa en la realizacin de un proyecto histrico especfico; esto es, la experimentacin transformacin y organizacin de la naturaleza como el simple material de la dominacin. Al consolidarse, esta sociedad devora o rechaza las dems alternativas que se le opongan: Conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo del razonamiento y la accin de la cultura intelectual y material. En el medio tecnolgico, la cultura, la poltica y la economa se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabiliza la sociedad y contiene el progreso tcnico dentro del marco de la dominacin. La razn tecnolgica se ha hecho razn poltica.

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En esta sociedad (la industrial avanzada), el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina no slo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino tambin las necesidades y aspiraciones individuales. En la sociedad industrial avanzada, en este proyecto que vivimos, toda oposicin est privada de su funcin crtica bsica: Una ausencia de libertad cmoda, suave, razonable y democrtica, seal del progreso tcnico, prevalece en la civilizacin industrial avanzada. (Pues antes) la libertad de pensamiento, de palabra y de conciencia eran tanto como la libertad de empresa, a la que servan para promover y proteger- esencialmente ideas crticas concebidas para reemplazar una cultura material e intelectual ambigua por otra ms productiva y racional. Pero una vez institucionalizados, estos derechos y libertades compartieron el destino de la sociedad de la que se haban convertido en parte integral. Una sociedad que parece cada vez ms capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que est organizada, priva a la independencia de pensamiento, a la autonoma y al derecho de oposicin poltica de su funcin crtica bsica. Tal sociedad puede exigir justamente la aceptacin de sus principios e instituciones, y reducir la oposicin a la mera promocin y debate de cursos de accin alternativos dentro del statu quo. El poder se ejerce a travs de la mquina; pero en sta, paradjicamente, puede estar la base potencial de la libertad humana: Hoy el poder poltico se hace sentir por medio de su dominio sobre el proceso de la mquina y sobre la organizacin tcnica del aparato. El hecho bruto de que el poder fsico (slo fsico?) de la mquina sobrepase al del individuo, y al de cualquier grupo particular de individuos, hace de la mquina el instrumento ms efectivo en cualquier sociedad cuya organizacin bsica sea el proceso de la mquina. Pero la tendencia poltica puede invertirse; en esencial el poder de la mquina es slo el poder del hombre almacenado y proyectado. En la medida que el mundo del trabajo se conciba como una mquina y se mecanice de acuerdo con ella, se convierte en la base potencial de una nueva libertad para el hombre. La civilizacin industrial contempornea demuestra que ha llegado a una etapa en la que la sociedad libre no se puede ya definir adecuadamente en los trminos tradicionales de libertades econmicas, polticas e intelectuales, no porque estas libertades se hayan vuelto insignificantes, sino porque son demasiado significativas como para encerrarlas dentro de las formas tradicionales. Se necesitan nuevos modos de realizacin que correspondan a las nuevas capacidades de la sociedad. Las necesidades humanas siempre han sido precondicionadas. Adems, se han creado verdaderas y falsas necesidades: La forma ms efectiva de la guerra contra la liberacin es la implantacin de necesidades intelectuales que perpetan formas ambiguas de la lucha por la existencia. La intensidad, la satisfaccin y hasta el carcter de las necesidades humanas, ms all del nivel biolgico, han sido siempre precondicionadas. Ya que la posibilidad de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o destruir, de poseer o rechazar algo se conciba o no como una necesidad, sta depende de si puede o no ser vista como deseable y necesaria para las instituciones e intereses preponderantes de la sociedad. En este sentido, las necesidades humanas son necesidades histricas y, en la medida en que la sociedad exige el desarrollo regresivo del individuo, sus mismas necesidades y su reclamacin de satisfaccin estn sujetos a pautas crticas superiores. Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y necesidades falsas. Falsas son aquellas que estn super impuestas al individuo por intereses sociales particulares en su represin: las necesidades que perpetan el trabajo, la agresividad, la miseria y la injusticia. Su satisfaccin puede ser de lo ms grata para el individuo, pero esta felicidad no es una condicin que deba ser mantenida y protegida si sirve para impedir el desarrollo de la habilidad (la suya propia y la de otros) de reconocer la enfermedad del todo y de percibir las oportunidades de curar la enfermedad. El resultado es, en este caso, la euforia dentro de la infelicidad. La mayor parte de las necesidades preponderantes de descansar, divertirse comportarse y consumir de acuerdo con los avisos, de amar y odiar lo que otros odian y aman, pertenece a esta categora de falsas necesidades.

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Tales necesidades tienen un contenido y una funcin sociales determinadas por poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningn control; el desarrollo y la satisfaccin de estas necesidades es heternomo. No importa hasta qu punto se hayan convertido en algo propio del individuo, reproducidas y fortalecidas por las condiciones de su existencia; no importa que se identifique con ellas y se encuentre a s mismo en su satisfaccin. Siguen siendo lo que fueron desde el principio: productos de una sociedad cuyos intereses dominantes requieren la represin. En ltima instancia, la pregunta acerca de cules son las necesidades verdaderas o falsas slo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero slo en ltima instancia; esto es, siempre que tengan la libertad para dar su propia solucin. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autnomos, mientras sean indoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos), sus respuestas a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos. Toda liberacin depende de la conciencia de servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo se han convertido en propias del individuo. La sociedad industrial avanzada se caracteriza porque asfixia las necesidades que necesitan ser liberados. El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la asfixia efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas liberadas tambin de aquello que es tolerable y cmodo y que gratifica- mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la funcin represiva de la sociedad opulenta. Aqu los controles sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y consumir el derroche; la necesidad de un trabajo entorpecedor cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la necesidad de modos de descansar que alivian y prolongan esta estupefaccin; la necesidad de mantener libertades engaosas tales como la libre competencia a precios administrados, una prensa libre que se hace su propia censura, una libertad de escoger entre marcas de fbrica y artefactos. Nuestra insistencia en la profundidad y eficacia de esos controles est sujeta a la objecin de que damos demasiada importancia al poder de indoctrinacin de los medios de comunicacin, y de que la gente por s misma sentira y satisfara las necesidades que hoy le son impuestas. Pero tal objecin no da en el clavo. El preacondicionamiento no empieza con la produccin masiva de la radio y la televisin y con la centralizacin de su control. La gente entra en esta etapa ya como receptculos preacondicionados desde mucho tiempo atrs; la diferencia decisiva est en la disminucin del conflicto entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades por satisfacer. Y es aqu donde el llamado igualamiento de las distinciones de clase revela su funcin ideolgica. Si el trabajador y su jefe se divierten con el mismo programa de televisin y visitan los mismos hoteles de veraneo; si la taqugrafa se viste tan elegantemente como la hija de su jefe; si el negro tiene un Cadillac; si todos leen el mismo peridico, entonces esta asimilacin indica no la desaparicin de las clases, sino la medida en que las necesidades y satisfacciones que sirven para la preservacin del establishment son compartidas por la poblacin subyacente. El carcter racional de la irracionalidad de la sociedad industrial avanzada: De nuevo nos encontramos ante uno de los ms molestos problemas de la civilizacin industrial avanzada: el carcter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destruccin en construccin, el grado en que esta civilizacin transforma el mundo de los objetos en extensin del alma y cuerpo del hombre hace dudosa hasta la misma nocin de alienacin. La gente se reconoce a s misma en sus comodidades; encuentra su alma en su automvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une al individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido. En el perodo contemporneo, los controles tcnicos parecen ser la misma encarnacin de la razn en beneficio de todos los grupos e intereses sociales, hasta el punto que toda contradiccin parece irracional y toda oposicin imposible. El resultado es, no la adaptacin, sino la mimesis, una inmediata identificacin del individuo con su sociedad y, a travs de sta, con la sociedad como un todo. La misma nocin de enajenacin o alienacin se hace dudosa: Acabo de sugerir que el concepto de alineacin parece volverse dudoso cuando los individuos de identifican a s mismos con la existencia que les es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfaccin. Esta identificacin no es ilusin, sino realidad. Sin embargo, la realidad constituye una etapa ms progresiva de la alineacin. Esta se ha vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada. Hay una sola dimensin que est por todas partes y en todas las formas. Los logros del progreso

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desafan cualquier condenacin, ideolgica tanto como cualquier identificacin; ante su tribunal la falsa conciencia de su racionalidad se convierte en la verdadera conciencia. Esta absorcin de la ideologa por la realidad no significa, sin embargo, el fin de la ideologa. Por lo contrario, la cultura industrial avanzada es, en un sentido especfico, ms ideolgica que su predecesora, en tanto que la ideologa se encuentra hoy dentro del propio proceso de produccin. La alienacin lleva al pensamiento y conducta unidimensionales: En una forma provocativa, esta proposicin revela los aspectos polticos de la racionalidad tecnolgica predominante. El aparato productivo y los bienes y servicios que produce venden o imponen el sistema social como un todo. Los medios de transporte y comunicacin de masas, los bienes de vivienda, alimentacin y vestuario, el irresistible rendimiento de la industria de las diversiones y de la informacin, llevan consigo hbitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelectuales que atan ms o menos agradablemente a consumidor y productor y, a travs de ste al todo. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa conciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos benficos son asequibles a ms individuos en ms clases sociales, el adoctrinamiento que llevan al cabo deja de ser publicidad, se convierten en modo de vida. Definicin del hombre unidimensional: Es un buen modo de vida mucho mejor que antes-, y como es un buen modo se opone al cambio cualitativo. De esta manera emerge una trama de pensamiento y conducta unidimensional en la cual ideas, aspiraciones y objetos, que trascienden por su contenido el universo establecido de accin y comunicacin, son o rechazados o reducidos a los trminos de este universo. Son definidos por la racionalidad del sistema dado y de su extensin cuantitativa. Esta tendencia se puede relacionar con el desarrollo del mtodo cientfico: operacionalismo en lo fsico, conductismo en las ciencias sociales. La caracterstica comn es un empirismo total en el tratamiento de los conceptos; su significado est restringido a la representacin de operaciones y conductas particulares. El reino de tal realidad unidimensional no significa que domine el materialismo y que las ocupaciones espirituales, metafsicas y bohemias, estn acabndose. Por lo contrario, hay mucho de Adoremos juntos esta semana; por qu no ensayar a Dios?; Zen, existencialismo y modos de vida inconformistas. Pero estos modos de protesta y trascendencia ya no son contradictorios del statu quo y tampoco negativos. Son ms bien la parte ceremonial del conductismo prctico, su innocua negacin, y el statu quo los digiere prontamente como parte de su saludable dieta. Los fabricantes de su poltica y sus suministradores de informacin masiva promueven sistemticamente el pensamiento unidimensional. Su universo de razonamiento est poblado de hiptesis que se validan a s mismas y que, repetidas incesante y monopolsticamente, se tornan en definiciones o dictados hipnticos. Por ejemplo: libres son las instituciones que operan (y sobre las que se opera) en los pases del mundo libre; otros modos trascendentes de libertad son por definicin el anarquismo, el comunismo o la propaganda. Esta lgica totalitaria del hecho cumplido tiene su contrapartida oriental. All, la libertad es el modo de vida instituido por un rgimen comunista, y todos los dems modos trascendentes de libertad o son capitalistas, o revisionistas o sectarismo izquierdista. En ambos campos, las ideas no-operacionales son no-conductistas y subversivas. El movimiento del pensamiento se detiene en barreras que parecen ser los mismos lmites de la razn. El universo unidimensional: Con la gradual clausura de esta dimensin por la sociedad, la limitacin propia del pensamiento alcanza un significado ms amplio. La interrelacin entre los procesos cientfico-filosficos y sociales, entre la razn terica y la razn prctica, se afirma a espaldas de los cientficos y filsofos. La sociedad obstruye toda una especie de operaciones y conductas de oposicin; consecuentemente, los conceptos que les son propios se convierten ilusorios y sin significado. La trascendencia histrica aparece como trascendencia metafsica, inaceptable a la ciencia y al pensamiento cientfico. El punto de vista operacional y conductista, practicado en general como hbito del pensamiento, se convierte en el modo de ver del universo establecido de accin y razonamiento, de necesidades y aspiraciones. 2. HOMBRE, CULTURA Y REPRESION a) EL SIGNIFICADO DE LA CULTURA El trmino cultura designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre s. (Freud. El malestar en la cultura, p. 36) b) LA CULTURA IMPLICA REPRESION

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El remordimiento fue el resultado de la primitivsima ambivalencia afectiva frente al padre, pues los hijos le odiaban, pero tambin le amaban; una vez satisfecho el odio mediante la agresin, el amor volvi a surgir en el remordimiento consecutivo al hecho, erigiendo el Sper-Yo por identificacin con el padre, dotndolo del podero de ste, como si con ello quisiera castigar la agresin que se le hiciera sufrir, y estableciendo finalmente las restricciones destinadas a prevenir la repeticin del crimen. Y como la tendencia agresiva contra el padre volvi a agitarse en cada generacin sucesiva, tambin se mantuvo el sentimiento de culpabilidad, fortalecindose de nuevo con cada una de las agresiones contenidas y transferidas al Sper-Yo. Dado que la cultura obedece a una pulsin ertica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa ntimamente amalgamada, slo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuacin del sentimiento de culpabilidad. El proceso que comenz en relacin con el padre, concluye en relacin con la masa () la cultura est ligada indisolublemente con una exaltacin del sentimiento de culpabilidad, que quiz llegue a alcanzar un grado difcilmente soportable para el individuo. (Ibd. P. 77) c) EL CAPITALISMO CARECE DE FUTURO HISTORICO Las contradicciones clsicas internas al capitalismo son hoy ms violentas que nunca, particularmente la contradiccin general entre el desarrollo gigantesco de las fuerzas productivas y la riqueza social por un lado, y la utilizacin destructiva y represiva de esas fuerzas productivas, por otro; esa contradiccin es hoy infinitamente ms drstica que nunca. (El fin de la utopa, p. 23) d) LA REPRESION DE LA LIBIDO EN LA CULTURA ACTUAL La lvido es desviada para que acte de una manera socialmente til, dentro de la cual el individuo trabaja para s mismo en tanto que trabaja para el aparato, y est comprometido en actividades que, por lo general, no coinciden con sus propias facultades y deseos. (Eros y civilizacin, p. 54) e) LA REPRESION LIBIDINAL CONDUCE AL TOTALITARISMO El totalitarismo se extiende sobre la reciente civilizacin industrial dondequiera que los intereses de dominacin prevalecen sobre la productividad, conteniendo y desviando sus potencialidades. La gente tiene que ser mantenida en un permanente estado de movilizacin, interna y externa. (Ibd., pp. 95-96) f) ACTUALMENTE LA REPRESION APAGA LOS FERMENTOS REVOLUCIONARIOS. El alto nivel de vida en el dominio de las grandes corporaciones restrictivo en un concreto sentido sociolgico: los bienes y servicios que los individuos compran controlan sus necesidades y petrifican sus facultades. A cambio de las comodidades que enriquecen su vida, los individuos venden no slo su trabajo, sino tambin su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el control total sobre la vida. La gente habita en edificios de apartamentos y tiene automviles privados, con los que ya no puede escapar a un mundo diferente. Tiene enormes refrigerados llenos de comida congelada. Tienen docenas de peridicos y revistas que exponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y los mantienen ocupados y distraen su atencin del verdadero problema, que es la conciencia de que pueden trabajar menos y adems determinar sus propias necesidades y satisfacciones. (Ibd., p. 100) g) EL ERROR DE FREUD Nuestra definicin del carcter histrico especfico del principio de la realidad establecido lleva a una reconsideracin de lo que Freud estima su validez universal. Nosotros dudamos de esta validez en vista de la posibilidad histrica de abolir los controles represivos impuestos por la civilizacin. Los mismos logros de esta civilizacin parecen anular la utilidad del principio de actuacin, hacen arcaica la utilizacin represiva de los instintos. Pero la idea de una civilizacin no represiva sobre la base de los logros del principio de actuacin choc con el argumento de que la liberacin instintiva (y consecuentemente la liberacin total) haran explotar a la civilizacin misma, puesto que esta ltima es mantenida slo mediante la renunciacin y el trabajo, en otras palabras, mediante la utilizacin represiva de la energa instintiva. Libre de estos constreimientos, el hombre existira sin trabajo y sin orden; regresara a la naturaleza, que destruira la cultura. Para enfrentar este argumento, recordamos ciertos tipos de la imaginacin que, en contraste con los hroes culturales de la productividad represiva, simbolizan la receptividad creadora. Estos arquetipos representan la realizacin del hombre y la naturaleza, no a travs de la dominacin y la explotacin, sino mediante la liberacin de las fuerzas libidinales inherentes. Luego nos impusimos la tarea de verificar estos smbolos, esto es, demostrar su verdadero valor como smbolos de un principio de la realidad ms all del principio de actuacin.

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Pensamos que el contenido represivo de las imgenes rficas y narcisistas era la reconciliacin (unin) ertica del hombre y la naturaleza en la actividad esttica, donde el orden es belleza y el trabajo, juego. El siguiente paso fue eliminar la distorsin de la actitud esttica dentro de la atmsfera irreal del museo o de la bohemia. Con este propsito en la mente, tratamos de recapturar el contenido total de la dimensin esttica buscando su legitimidad filosfica. Encontramos que en la filosofa de Kant, la dimensin esttica ocupa la posicin central entre la sensualidad y la moral, los dos polos de la existencia humana. Siendo as, la dimensin esttica debe contener principios vlidos para ambos campos.(Ibd., pp. 166-167) 3. HACIA UNA NUEVA SOCIEDAD a) UNA ALTERNATIVA TODAVIA NEGATIVA Podemos trabajar por la transformacin de la sociedad existente sin ofrecer una alternativa concreta? La alternativa concreta es por el momento negacin, pero en la negacin misma se encuentra ya lo positivo. Permtanme aducir un ejemplo. Si tuviera que dar respuesta en Amrica a la pregunta Qu queris realmente poner en el lugar de la actual sociedad?, yo contestara: queremos una sociedad en la que no haya guerras coloniales, en la que no sea necesario recurrir a guerras coloniales, en la que no sea necesario levantar y sostener dictaduras fascistas, en la que no haya ciudadanos de segunda y de tercera clase. Todas esas formulaciones son negativas. Pero hace falta ser completamente tonto para no ver que en esa formulacin negativa se encuentra ya lo positivo. Permitindome, por un minuto al menos, concretar la cuestin de Berln, hoy contestara probablemente a la citada pregunta: queremos una situacin en la cual no pueda haber visitas del Sha. En Persia, la respuesta a la pregunta es todava ms fcil: queremos una situacin en la que no haya Sha (El fin de la utopa, pp. 142.143) b) CARACTERES POSITIVOS DE LA NUEVA CIVILIZACION. Bajo condiciones ptimas, la superioridad, en la civilizacin madura, del bienestar material e intelectual sera tal que permitira la gratificacin, sin dolor, de las necesidades y la dominacin ya no impedira sistemticamente tal gratificacin. En este caso, la cantidad de energa instintiva dirigida todava hacia el trabajo necesario (a su vez completamente mecanizado y racionalizado) sera tan pequea que se derrumbara, al dejar de estar sostenida por fuerzas exteriores, una gran rea de contenciones y modificaciones represivas. Consecuentemente, la relacin antagonista entre el principio del placer y el principio de la realidad sera alterada en beneficio del primero. Eros, los instintos de la vida, seran liberados hasta un grado improcedente. (Eros y civilizacin, p. 148) c) LOS ACTUALES FERMENTOS REVOLUCIONARIOS: LOS GHETTOS Tal revolucin no est en la agenda. En el campo del capitalismo de las grandes empresas, los dos factores histricos de la transformacin, el subjetivo y el objetivo, no coinciden: prevalecen en grupos diferentes e incluso antagnicos. El factor objetivo, es decir, la base humana del proceso de produccin que reproduce a la sociedad establecida, existe en la clase trabajadora industrial, fuente y reserva humanas de la explotacin; el factor subjetivo, es decir, la conciencia poltica, existe entre la joven intelligentsia no conformista, y la necesidad vital del cambio constituye la vida misma de los habitantes de los ghettos, y de las secciones subprivilegiadas de las clases trabajadoras en los pases capitalistas atrasados. Los dos factores histricos si coinciden en vastas reas del Tercer Mundo, en donde los Frentes de Liberacin Nacional y las guerrillas luchan con el apoyo y la participacin de la clase que es la base del proceso de produccin, a saber, el proletariado predominantemente agrario y el incipiente proletariado industrial. La constelacin que prevalece en las metrpolis del capitalismo, o sea necesidad objetiva de un cambio radical, y la parlisis de las masas, parece tpica de una situacin no revolucionaria, pero prerrevolucionaria. La transicin de la primera a la segunda presupone un debilitamiento crtico de la economa global del capitalismo, y la intensificacin y extensin de la labor poltica: una ilustracin radical. Es precisamente el carcter preparatorio de esta labor el que le da su significacin histrica: desarrollar, en los explotados, la conciencia (y el inconsciente) que aflojara la presin de esclavizadoras necesidades sobre su existencia las necesidades que perpetan su dependencia del sistema de explotacin. Sin esta ruptura, que slo puede ser el resultado de una educacin poltica en accin, an la ms elemental, la ms inmediata fuerza de la rebelin, puede ser derrotada, o convertirse en la base masiva de la contrarrevolucin. La poblacin de los ghettos de los Estados Unidos constituye semejante fuerza. Confinada a pequeas reas para vivir y morir, puede ser organizada y dirigida ms fcilmente. Es ms, localizados en las ciudades medulares del pas, los ghettos forman centros geogrficos naturales desde los cuales la lucha puede ser dirigida contra objetivos de vital importancia econmica y poltica; en este respecto, los ghettos pueden compararse con los faubourgs de Pars en el siglo XVIII, y su ubicacin favorece levantamientos expansivos contagiosos. La privacin cruel e indiferente se est enfrentando ahora con una resistencia cada vez mayor; pero su carcter, apoltico como es todava en su mayor parte, facilita la supresin y la dispersin. El conflicto racial separa todava a los ghettos de los aliados de afuera. Aunque es

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verdad que el hombre blanco es culpable, tambin es verdad que los hombres blancos son rebeldes y radicales. Sin embargo, el hecho es que el imperialismo monopolista da validez a las tesis racistas: todava sujeta a ms y ms poblaciones no blancas al poder brutal de sus bombas, sus venenos y sus dineros, haciendo as partcipe y beneficiaria del crimen global incluso a la explotada poblacin blanca en las metrpolis. Los conflictos de clase estn siendo aplastados o desplazados por los conflictos de raza: el color de la piel determina fronteras que se vuelven realidades polticas y econmicas un desarrollo enraizado en la dinmica del imperialismo tardo y en su lucha por encontrar nuevos mtodos de colonizacin interna y externa. El hecho es que, actualmente, en los Estados Unidos, la poblacin negra aparece como la ms natural fuerza de rebelin. (Un ensayo sobre la liberacin, pp. 61-62) d)UN SEGUNDO FERMENTO REVOLUCIONARIO: EL ARTE La tensin entre el arte y la revolucin parece irreductible. En la prctica, el arte no puede cambiar la realidad ni someterse a los requerimientos verdaderos de la revolucin sin negarse a s mismo. Pero puede obtener, y obtendr, su inspiracin y su propia forma en el movimiento revolucionario que prevalezca, puesto que la revolucin se encuentra en la esencia del arte, que se afirma histricamente en todos los tipos de enajenacin. (Contrarrevolucin y revuelta, p. 128) e) UN TERCER FERMENTO REVOLUCIONARIO: LOS MOVIMIENTOS ESTUDIANTILES Con respecto al movimiento estudiantil, una inclinacin bsica en la propia estructura de la sociedad industrial avanzada favorece el desarrollo gradual de dicha comunidad de intereses. El proceso a largo plazo que, en vastas reas de la produccin material, tiende a reemplazar el pesado trabajo fsico por energa mental, tcnica, hace aumentar la necesidad social de trabajadores inteligentes, preparados cientficamente; una parte considerable de la poblacin estudiantil es clase trabajadora en potencia una nueva clase trabajadora-, no slo no eliminable, sino vital para el crecimiento de la sociedad existente. La rebelin de los estudiantes hiere a esta sociedad en un punto vulnerable; por consiguiente, la reaccin es enconada y violenta. (Un ensayo sobre la liberacin, p. 62) Revolucionario en su teora, en sus instintos, y en sus metas finales, el movimiento estudiantil no es una fuerza revolucionaria, quizs ni siquiera una vanguardia en tanto que no hay masas capaces y deseosas de seguirlo, pero es el fermento de esperanza en las sper poderosas y sofocantes metrpolis capitalistas: confirma la verdad de la alternativa -la autntica necesidad y la autntica posibilidad de una sociedad libre. (Ibd., p. 64) f) SOLO LA CLASE PROLETARIA ES AUTENTICO AGENTE HISTORICO DE LA REVOLUCION. En virtud de su puesto fundamental en el proceso de produccin, en virtud de su fuerza numrica y del peso de la explotacin, la clase trabajadora es todava el agente histrico de la revolucin; en virtud de que comparte las necesidades estabilizadoras del sistema, se ha convertido en un factor conservador, incluso contrarrevolucionario. Objetivamente, en s, la clase trabajadora es todava, potencialmente, la clase revolucionaria; subjetivamente, para s, no lo es. Esta concepcin terica tiene un significado concreto en la situacin actual, en la que la clase obrera puede ayudar a circunscribir la amplitud y las metas de la prctica poltica. En los pases capitalistas avanzados, la radicalizacin de las clases trabajadoras se ve contrarrestada mediante una interrupcin de la conciencia, urdida socialmente, y mediante el desarrollo y la satisfaccin de necesidades que perpetan la servidumbre de los explotados. As, se fomenta en la estructura instintiva de los explotados un inters creado en el sistema existente, y no se produce la ruptura con el continuum de la represin: presupuesto indispensable de la liberacin. (Ibd., p. 24) g) LAS GRANDES ESPERANZAS Es sta una concepcin utpica? Ha sido la gran, verdadera fuerza trascendente, la ide neuve, en la primera rebelin poderosa contra la totalidad de la sociedad existente, la rebelin por la total transvaluacin de valores, por formas de vida cualitativamente diversas: la rebelin de mayo en Francia. Las leyendas pintadas en las paredes por la jeunesse en colre reunan a Carlos Marx y Andr Bretn: el lema I imagination au pouvoir se llevaba bien con les comits (soviets) partout; el piano con su msico de jazz se vea bien entre las barricadas; la bandera roja le iba bien a la estatua del autor de Les Miserables; y el Toulouse los estudiantes en huelga exigan que se reviviera el lenguaje de los trovadores, los albigenses. La

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nueva sensibilidad se ha convertido en una fuerza poltica. Cruza la frontera entre la rbita comunista y la capitalista; es contagiosa porque la atmsfera, el clima de las sociedades establecidas, lleva consigo el virus. (Ibd. p. 29) Describe como irracional a la sociedad contempornea, ya que somos manipulados, dominados y reprimidos por el mismo progreso, es decir que no actuamos por nuestros propios deseos, sino que seguimos sin pensar estilos o modos de vida basados en la comodidad, confort, que equivale a un mundo materialista. El principal obstculo de su crtica, es que no la aceptamos ya que estamos identificados con el sistema y aparentemente cualquier alternativa que se oponga a este progreso resultara retrgrada o irracional. La esperanza de la liberacin la deposita en los grupos de oposicin, los cuales deben cargar de energa revolucionaria al proletariado.

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