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PRIMEIRA SEO SCRATES E A DESCOBERTA DA ESSNCIA DO HOMEM i pa # i& ywpWaL ?V tV.

. A alma nos ordena conhecer quem nos admoesta conhece-te a ti mesmo. P1at Alcibades maior, 130 e. 1. A QUESTO SOCRTICA E O PROBLEMA DAS FONTES Antes de desenvolver qualquer discurso sobre Scrates neces srio, ainda que brevemente, traar um quadro da assim chamada questo socrtica. 1. De Scrates conhecemos com certeza a data da morte, que aconteceu em 399 a.C., em seguida condenao por impiedade (Scrates foi formalmente acusado de no crer nos Deuses da Cidade e de corromper OS jovens com as suas doutrinas; mas atrs de tal acusao escondem-se os mais diversos ressentimentos e manobras polti cas, como bem nos diz Plato na Apologia de Scrates e no prlogo do Eudfron). Posto que o prprio Plato nos diz que, no momento da morte, Scrates tinha cerca de setenta anos, deduz-se que nasceu em 470/469 a.C. O pai de Scrates chamava-se Sofronisco e parece que era escultor, a me chamava-se Fenarete e era lavadeira. Casou-se com Xantipa [ fama de mulher insuportvel, pelo menos em grande parte, uma inven o posterior: a primeira notcia sobre o carter insuportvel de Xantipa provm de Antstenes, que a define como a mulher mais insuportvel das que existem, existiram e existiro (Xenofonte, Simpsio, 11, 10); mas veremos que os cnicos opunham-se instituio do casamento]. No momento da morte, Scrates tinha ainda dois filhos jovens e um filho menor (cf. Fdon, 60 a) e, portanto, deve ter-se casado com Xantipa em idade avanada. Uma tradio posterior fala tambm dc outra mulher de Scrates de nome Mirto (Digenes Larcio, JI, 26). Se a notcia fosse exata, poder-se-ia pensar que Mirto tenha sido a primeira mulher e Xantipa a segunda. Scrates jamais saiu de Atenas, a no ser quando chamado a participar de campanhas militares (combateu em Potidia, em Anfipoli e em Delio). No quis participar da vida poltica, julgando negativan os mtodos com os quais era administrada a coisa pblica. Tinha fsico fortssimo, capaz de resistir s mais duras fadigas, suportar descalo e com uni leve manto os rigores do frio mais intenso. Deve ter tido momentos de concentrao muito prximos a clevaes estticas, como nos atesta Plato, o qual, no Banquete, fala de um destes fatos que se estendeu por um dia e uma noite na campanha da Potidia (cf. Banquete, 220 e). De aspecto era feio e tinha o rosto de stiro. com os olhos saltados, mas tinha um fascnio absolutamente excepcional, como uma irresistvel fora, que podia ser de atrao e de repulso. Plato assim o descreve pela boca de Alcibades (no Banquete, 2)5 a). E... eu digo isto, que ele semelhante queles stiros que se vem nas oficinas dos escultores, que os artistas representam com um pifre ou unia flauta, e se o abres ao meio, vs dentro (is simulacros dos deuses. E digo ainda que ele se parece ao stiro Mrsias. Que na verdade, em teu aspecto s semelhante a estes, Scrates, no o podes negar; como te assemelhas a eles tambm no resto, deves ouvir. Es insolente! No? Se no o admites, conduzir-te-ei diante de testemunhas. E no s flautista? E muito mais maravilhoso que aquele? Aquele, pelo menos, por meio de instrumentos encantava os homens, com o poder que lhe saa da

boca; c ainda hoje, quem toque as suas melodias porque as que tocava Olmpio eram ensinadas 248 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A QUESTO SOCRTICA 249 Scrates nada escreveu. Para conhecer o seu pensamento e ava liar a sua importncia e alcance, devemos recorrer aos testemunhos dos contemporneos ou a testemunhos que derivam deles de maneira mediada. Mas esses testemunhos (e daqui nascem todas as dificulda des) so profundamente discordantes e, nalguns casos, at mesmo radicalmente opostos, a ponto de se anularem mutuamente. Por isso, no sem razo algum disse que, apesar de tudo o que os antigos disseram sobre Scrates, podemos saber dele, com segurana histri ca, menos do que podemos saber dos pr-socrticos, cujos fragmentos que nos chegaram, por escassos que sejam, so suficientes para fazer-nos ouvir a sua autntica voz e o teor original das suas palavras e, portanto, para comunicar-nos o sentido da sua mensagem. por Mrsias aquelas melodias, quem as toque, seja um bom flautista OU um tocador ordinrio, levam a alma ao delrio, e te fazem ver quem necessita dos deuses e de ser iniciado, pela sua fora que divina. Tu diferes dele s nisso, que, sem instrumentos, s por meio de palavras, operas o mesmo efeito. Sobre o demnio OU voz divina que Scrates dizia ouvir dentro de si, falaremos no curso da exposio: desde agora, porm, possvel sublinhar, com base nos elementos que adotamos, o carter forte mente religioso do homem Scrates. Parece-me hoje que, na vida de Scrates, devem ser sempre mais claramente distinguidos dois momentos: um primeiro, no qual, participando da cultura filosfica de Atenas daquele tempo, ocupou-se dos fsicos. Como j sabemos, e como veremos adiante, -nos atestado que Scrates foi discpulo de Arquelau (discpulo de Anaxgoras). At que ponto ele seguiu as doutrinas destes fsicos no possvel dizer: de resto, as doutrinas dos fsicos, ento, atravessavam o momento da crise final. E uma crise deve ter tido tambm Scrates, que, beneficiando-se da nova temtica sofstica e, ao mesmo tempo, polemizando com as teses sofisticas, amadureceu lentamente aquele pensamen to, que conhecemos por Plato e por Xenofonte. Se assim , no estranho que Aristfanes apresente-nos um Scrates muito diferente do Scrates platnico e xenofanista: em 423 (ano em que foi apresentada a comdia As nuvens de Aristfanes), Scrates teria cerca de quarenta anos; ao invs, o Scrates que Plato e Xenofonte representam o Scrates da velhice, o Scrates entre os sessenta e os setenta anos (Plato era mais de quarenta anos mais jovem que Scrates). De resto, os dois momentos na vida de Scrates tm razes, ademais dos fatos que indicamos, no prprio momento histrico em que ele viveu. Escreve justamente A. E. Taylor (Socrates, Lt)ndres 1933; trad. italiana Florena 1952, p. 24). No podemos nem sequer comear a compreender historicamente Scrates enquanto no tenhamos claro que a sua juventude e a sua primeira maturidade transcorreram numa sociedade separada daquela na qual Plato e Xenofonte acreditaram, pelo mesmo abismo que divide a Europa antes e depois da guerra.

Dado que a vida e a filosofia de Scrates coincidem, ulteriores indicaes rela tivas biografia e histria espiritual do filsofo sero dadas no curso da exposio sobre o seu pensamento. A fonte mais antiga sobre Scrates Aristfanes, com a comdia As Nuvens que no s uma pardia do filsofo, mas tambm um violentssimo ato de acusao contra o seu ensinamento e seus nefas tos influxos sobre a juventude: Scrates considerado um sofista e, antes, em certo sentido, o pior dos sofistas; ao mesmo tempo, ele considerado como filsofo naturalista (professando doutrinas seme lhantes s de Digenes de Apolnia). Por estas razes, Aristfanes, por muito tempo, no foi considerado, e a comdia As Nuvens foi tida como obra de pura fantasia, totalmente desprovida de valor histrico. A segunda fonte, em ordem cronolgica, Plato, o qual faz de Scrates o protagonista da maioria dos seus dilogos e pe na boca de Scrates todas as idias filosficas que ele desenvolve progressi vamente, exceto uma parte da doutrina dialtica dos ltimos dilogos, a cosmologia do Timeu e a doutrina das Leis Mas o testemunho platnico condicionado por dois pressupostos que comprometem estruturalmente a sua credibilidade histrica. Em primeiro lugar, PIa- to, perseguindo uma sistemtica exaltao da figura do Mestre, aca ba pouco a pouco por transform-la num smbolo: Scrates o heri moral, o santo, o forte, o moderado, o sbio, o justo, o educador mais autntico dos homens, o nico verdadeiro poltico que jamais existiu em Atenas (seria muito difcil pensar em duas figuras mais antitticas do que o Scrates descrito em As Nuvens e o Scrates representado no Fdon. Contudo, referem-se ao mesmo homem). Em segundo lugar, Plato pe na boca de Scrates quase toda a prpria doutrina: a da sua juventude, a da prpria maturidade e parte da doutrina da velhice (Filebo), e certo que, na maior parte, estas doutrinas no so de Scrates, mas repensamentos, ampliaes e tam bm novas criaes de Plato. Como separar o que socrtico do que platnico nos escritos platnicos? Existe algum critrio para fazer isto? A resposta que a separao , se no de todo impossvel, pelo 2. Das Nuvens de Aristfanes existe a belssima traduo italiana de E. Romagnoli, em Le commedie di AristoJ Bolonha 1964. Sobre as relaes de Scrates com Aristfanes cf. L. Strauss, Socrates and Aristophanes, Nova lorque-Londres 1966. (H traduo brasileira, de Gilda Maria Reale Starzynski, de trechos selecionados de As Nuvens na Coleo Os Pensadores. N.d.T.) 3. Sobre o problema de Plato como fonte socrtica ver V. de Magalhes-Vilhena, Le problme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris 952. Com todas as indicaes a dadas; cf. do mesmo autor, tambm, Socrate et la lgende platonicienne, Paris 1952. 250 A FUI DA FILOSOFIA MORAL A QUESTO SOCRTICA 251 menos dificilssima, porque tal critrio no existe, ou, se existe um critrio, este apenas muito aproximativo, porque Plato, a partir do momento em que se pe a escrever, no transcreve objetivamente, mas interpreta, repensa, revive, explicita, aprofunda, constri sobre, transpe: em suma, em Scrates ele projeta a si prprio, totalmente.

O terceiro autor Xenofonte, com os seus Ditos memorveis de Scrates e outros escritos menores dos quais Scrates protagonista Mas Xenofonte foi por pouqussimo tempo ouvinte de Scrates na juventude, e comps, ao invs, os seus escritos socrticos na velhice. Ademais, a Xenofonte faltam o rigor especulativo e a tmpera do pensador. O seu Scrates resulta demasiado domesticado. Seria cer tamente impossvel que os atenienses tivessem motivos para mandar morte um homem tal como Xenofonte pretende que tenha sido Scrates. A quarta fonte Aristteles, que s ocasionalmente fala de Scrates mas diz dele coisas consideradas importantes. Mas Arist teles no um contemporneo: ele pde, verdade, verificar de vrios modos o que nos refere dele; mas faltou-lhe o contato direto com o personagem, que, no caso de Scrates, resulta insubstituvel e no-recu pervel de maneira mediada. Enfim, existem os vrios socrticos que fundaram as assim cha madas escolas socrticas menores, os quais, infelizmente, deixaram4. O leitor italiano encontra os escritos socrticos de Xenofonte traduzidos por R. Laurenti: Xenofonte, Le opere socratiche (Memorabili, Conviro, Apologia di Socrate, Econornico), Pdua 1961 (h traduo brasileira, de Lbero Rangel de Andrade, dos Ditos e fritos memorveis de Scrafes e da Apologia de Scrates, na Coleo Os Pensadores. N.d.T.). Sobre Xenofonte como fonte histrica socrtica cf. K. Jol, Der edite and der xe Sokrates, 2 vols., Berlim 1893-1901 ( urna obra que peca por gigantismo e chega a concluses absurdas, mas levanta uma quantidade de problemas muito importantes); H. von Amim, Xenophons Memorabilien und Apologie des Sokraies, Kobenhavn 1923; J. Luccioni, Xnophon ei/e socratisme, Paris 1953; A. H. Chroust, Socrates Man and Myrh. The iwo Socraiic Apologies ofXenophon, Lon dres 1957. (So tambm fundamentais: O. Gigon, Kommentar zum ersien Buch von Xenophons Meniorabilien, Basilia 1953, e, Idem, Kommentar zum zweiien Buch von Xenophons Mernorabilien, Basilia 1956). Cf. tambm Magalhes-Vilhena, Le problme de Socrate, pp. 194-230 e todas as indicaes a dadas. 5. Todos os testemunhos aristotlicos relativos a Scrates so recolhidos por Th. Deman, Le tmoignage dAristote sur Socraje, Paris 1942 (texto grego, trad. francesa e amplo comentrio); cf. tambm Magalhes-Vilhena, Le prob(me de Socrate, pp. 231-302 e as indicaes a dadas. -nos pouco, e o pouco que cada um deles nos deixou no seno um raio filtrado atravs de prismas deformadores Tudo isto suficiente para compreender a enorme dificuldade com a qual se defronta qualquer tentativa de reconstruo do pensa mento de Scrates e tambm o carter aleatrio e hipottico que fatalmente marca todas as reconstrues, dado que as fontes nas quais se inspiram so, cada uma, no objetiva descrio, mas interpretao Na presente obra no possvel aprofundar analiticamente a questo; digamos apenas que, no estado atual dos estudos, hoje pare ce claro que, de um lado, nenhuma fonte pode ser considerada privi legiada e, de outro, nenhuma pode ser transcurada: o prprio Aristfanes, que por muito tempo foi considerado totalmente pretervel como fonte histrica, se examinado a contra-luz, revela numerosos elementos histricos de grande importncia para

a compreenso de Scrates E tambm Aristteles, que por muitos foi considerado juiz imparcial e, portanto, fonte capaz de nos fornecer o critrio para redimensionar todas as outras, foi reposto em discusso pelos mais recentes estudos, nos quais se demonstrou que ele atribui a Scrates algumas coisas que so, ao contrrio, como veremos, aquisies pos teriores Por isso uma reconstruo de Scrates s pode ser feita levando em conta todas as fontes, e no s o que elas dizem, mas tambm o que calam, lendo uma luz da outra e vice-versa, e tam bm filtrando cada uma delas a contraluz e utilizando tudo com aten to senso crtico, sem abandonar-se a excessos hipercrticos que, infe lizmente, nestes ltimos lustros, parecem ter paralisado quase total mente os estudos socrticos. 6. Sobre os socrticos menores ver a seo que segue. Alm dos autores que a discutiremos, deve-se assinalar Esquines de Sfeto, sobre o qual cf. H. Dittmar, Aischines von Sphettos, Berlim 1912. 7. Cf. Magalhes-Vilhena, Le prob/rne de Socrare. 8. Ver em particular como Aristfanes utilizado em vista da reconstruo da primeira parte da vida e do primeiro momento do pensamento socrtico por Taylor, Socrate, pp. 23ss. Cf. tambm F. Adorno, Socrate, Bati 1970, pp. 27ss. 9. Cf. H. Maier, Sokrates. Sem Werk und seine geschicht/iche Stellung, Tbingen 1913; trad. italiana, Florena 1943 (19702). 10. Depois da obra de O. Gigon, Sokrates. Sem Bi/d in Dich:ung und Geschichte. Berna 1947, pouqussimos aventuraram-se a escrever sobre Scrates. Com efeito, a posio do problema de Scrates, tal como emerge da obra de Gigon (e tambm da de Magalhes-Vilhena, cf. nota 3), pareceria ser sem sada ou quase. A verdade que o 252 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A QUESTO SOCRTICA 253 Objetar-se- que, para isso, em todo caso, necessrio estabele cer um critrio preciso, sem o qual qualquer escolha, qualquer media o e qualquer operao de filtro que se pretenda aplicar s fontes caem sob a acusao de arbitrariedade. Respondemos que, na verdade, tal critrio existe e j foi determi nado por alguns estudiosos embora ainda no adequadamente im posto no nvel da reflexo metodolgica. Constatamos que, a partir do momento em que Scrates atua em Atenas, a literatura em geral e a da filosofia em particular registram uma srie de novidades de cn sidervel alcance, que depois permanecem, no mbito do esprito da grecidade, como aquisies irreversveis e pontos constantes de refe rncia. H mais, porm: as fontes das quais falamos acima (e mesmo outras alm das mencionadas) indicam concordemente Scrates como autor daquelas novidades, seja de modo explcito, seja, tambm, de modo implcito, mas nem por isso menos claro. Estas duas circuns tncias, que reciprocamente se reforam e se valorizam, oferecem-nos o fio de Ariadne que nos permite orientar-nos na selva da questo socrtica. Podemos, pois, fazer remontar a Scrates, no com certeza total, mas com muito elevado grau de probabilidade histrica, justa mente as doutrinas que as nossas fontes referem a Scrates e que os documentos de que dispomos confirmam ser novidades

recebidas pela cultura grega a partir do momento em que Scrates passa a agir. De resto, no seria difcil demonstrar que, em grau maior ou menor, embora de modo bastante imperfeito, a maior parte dos intrpretes mais qualificados de Scrates, de fato aplicou este critrio, observan do primeiro as diferenas e as mudanas entre o antes e o depois de Scrates, e posteriormente avaliaram as fontes que melhor davam razo daquelas mudanas. E se assim , a afirmao j recordada de que conhecemos de Scrates historicamente menos do que de qual quer outro filsofo pr-socrtico, porque dos prsocrticos possu mos pelo menos fragmentos que nos do a sua palavra originria, enquanto de Scrates no possumos nem sequer uma palavra que se historiador no poder nunca ler disposio, para a reconstruo da figura e do pensamento de Scrates, um critrio absoluto e Unitrio, mas dever fatalmente fazer USO de mltiplos critrios e, s vezes, confiar tambm na intuio. De outra parte, a historiografia no matemtica e o seu mtodo necessariamente composto. II. Em particular por J. Burnet e por A. E. Taylor (cf. supra, p. 247 nota 1 e infra, p. 258, nota 5). possa com certeza dizer historicamente autntica e original; pois bem, esta afirmao, que causou grande impresso, , no limite, possvel de ser invertida. De fato, os fragmentos dos pr-socrticos so como peas de um mosaico, que assumem significado diferente segundo o desenho de conjunto no qual so includas, e de nenhum dos pr-socrticos foi-nos transmitido o desenho de conjunto, que s podemos reconstruir sobre bases fortemente conjeturais, justamente porque aqueles fragmen tos so textos tirados do seu contexto, utilizados e transmitidos em contextos normalmente muito diferentes dos originais e muito distantes deles tambm no tempo; ao invs, o contexto no qual situam-se as doutrinas atribudas a Scrates reconstruvel de maneira muito menos conjetural, justamente porque so os seus discpulos e os seus contem porneos que no-lo sugerem (embora fornecendo avaliaes de sinal diferente, ou at mesmo oposto), e a brusca mudana sofrida pela filosofia depois de Scrates confirma-o de maneira que no tem com parao com os filsofos precedentes. Esta longa premissa de carter metodolgico era necessria para justificar os critrios que seguimos na reconstruo do pensamento de Scrates e, ao mesmo tempo, o amplo espao a ele dedicado: de fato, relida com estes critrios, a filosofia socrtica mostra ter tido peso decisivo no desenvolvimento do pensamento grego e, em geral, do pensamento ocidental, inclusive em direes que a historiografia fi losfica do sculo passado esteve bem longe, no s de reconhecer, mas tambm de simplesmente suspeitar 12. Uni exemplo bastar para ilustrar esta nossa afirmao: na clebre obra de E. Rohde, Psyclie. Tbingen 1893 (muitas vezes reeditada), Scrates no citado seno acidentalmente, e no se lhe reconhece qualquer importncia na evoluo da concepo grega da psych (e muitos se ativeram passivamenle tese de Rohde). Ao con como demonstraremos, os modernos estudos levam a atribuir a Scrates at mesmo o lugar principal na evoluo do conceito de psych, e levam a reencontrar em Scrates o fundador da concepo tipicamente ocidental de alma. E com esta descoberta, o sentido da filosofia socrtica muda radicalmente, tomo veremos. A TICA SOCRTICA

255 II. A ricA S0CRnCA 1. Scrates diante da filosofia da physis J vimos qual foi a atitude dos sofistas diante da filosofia da physis: trata-se de uma atitude totalmente negativa, qual Grgias deu forma paradigmtica no seu tratado Sobre a natureza ou sobre o no-ser (como vimos acima), no qual buscava demonstrar a estrutu ral incomensurabilidade entre o ser (a physis), de um lado, e o pen samento e a palavra humana, de outr&. A atitude de Scrates foi anloga, porm mais complexa e mais articulada, e fundada, mais do que sobre dialticas dedues de tipo gorgiano, sobre o destaque da recproca contraditoriedade dos vrios sistemas de filosofia da natureza paulatinamente propostos, os quais chegavam a concluses que se anulavam mutuamente e, portanto, mostravam, no fato de se contradizerem, a prpria incapacidade de chegar a qualquer concluso vlida. Clarssimo, sobre este ponto, o testemunho de Xenofonte, subs tancialmente confirmado pelo de Plato. Diz, Xenofonte: [ no discutia sobre a natureza do universo, como a maior parte dos demais, indagando o modo de existncia daquilo que os doutos chamam cosmo, e por qual necessidade ocorram os vrios fenmenos celestes: os que empreenderam tais pesquisas eram por ele definidos como insipientes E...]. E admirava-se que mente deles no se mostrasse a impossibilidade de resolver tais questes, pois at os que se orgulhavam de trat-las no entravam em acordo uns com os outros, mas eram entre si muito semelhantes a loucos E eis como caracterizada essa loucura: [ dentre os que trabalham em tomo da natureza do universo, uns afirmam que o ser um s [ os eleatasi, outros, que infinito em nmero [ os atomistas]. Uns crem que tudo est em contnuo movimento [ Herclito e os seus seguidores], outros, que nada nunca est em movimento [ os eleatas]. Uns que tudo se gera e se destri, outros que nada se gera 1. Cf. supra, pp. 210-213 e Mgliori, La filosofia di Gorgia, pp. 29-31. 2. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 11 ss. e nada se destri [ a afirmao referida ao cosmo e no ao Prin cpio e aos Princpios, e a anttese, esta vez, entre todos os fsicos, de um lado, e os eleatas de outro] Quanto confuso qual se chega seguindo as indagaes natu ralistas, segundo Scrates, Plato no menos explcito, em algumas clebres pginas do Fdon. Portanto, a cincia do cosmo inacessvel ao homem: quem a ela dedica as prprias energias tenta de maneira v conquistar um conhe cimento, que s um Deus pode possuir, Xenofonte refere: Em geral, no que concerne aos fenmenos celestes, ele [ desa provava a curiosidade de aprender como a divindade os consignou; e real mente sustentava que no podiam ser descobertos pelo homem e acreditava no ser agradvel aos deuses quem procurasse o que eles no tinham que rido revelar. Quem se dedicasse a tais problemas expunha-se, segundo ele, ao risco de enlouquecer, assim como Anaxgoras, que ensoberbeceu por suas pesquisas sobre a obra dos deuses

Enfim, segundo Scrates, quem se dedica a essas pesquisas, to talmente absorvido nelas, esquece de si mesmo, ou seja, daquilo que mais importa: o homem e os problemas do homem Disso falaremos adiante; antes devemos mostrar como essas concluses de Scrates no so tanto um ponto de partida, mas sobre tudo uma elaborada e laboriosa conquista, que pode ser remetida, de maneira verossmil quanto cronologia, aproximadamente metade de sua vida. Por volta dos trinta anos, sabemos com certeza que Scrates estava ligado a Arquelau (o qual, como vimos, repropunha doutrinas de Anaxgoras de maneira bastante ecltica) e, com ele, como o atesta o poeta lon de Quio tinha-se dirigido a Samos. Teofrasto refere, de modo anlogo, como j recordamos, que E...] de Arquelau de Atenas diz-se que tambm Scrates foi discpulo E alguma in dicao neste sentido pode-se tambm perceber em Plato e em 3. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 14. 4. Xenofonte, Memorveis, IV, 7, 6. 5. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 12 e 16. 6. Fr. Ii Blumenthal: Digenes Larcio, II, 23. 7. Teofrasto, As opinies dos fsicos, 4 (Diels, Doxographi greci, p. 479). 8. Cf. Fdon, 97 b ss. 256 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 257 Xenofonte (em autores posteriores existem muitas confirmaes ex plcitas) No mais possvel estabelecer com segurana quanto tempo duraram essas experincias naturalistas de Scrates: Aristfanes, que, como dissemos, apresenta Scrates em torno dos quarenta anos, atn bui-lhe ainda uma srie de ligaes (algumas vezes bastante precisas) com certas doutrinas dos fsicos. Uma coisa, todavia, parece certa ou, pelo menos, provvel, isto , que Scrates jamais ficou satisfeito com essas pesquisas e que, por conseqncia, jamais fez delas objeto do seu ensinamento, como todas as fontes concordemente nos referem: assim sendo, com boa razo; Scrates pode afirmar de cabea erguida quando do processo: Digo j...l, cidados atenienses, que dessas coisas [ que so objeto da filosofia da natureza] no me ocupo de modo algum; e disso invoco por testemunha a maior parte de vs; e peovos que vos informeis mutuamente e o declareis abertamente todos vs que me ouvistes falar: e so muitos os que me ouviram falar. Eia, pois, declarai-o uns aos outros, se h algum dentre vs que algum vez me tenha ouvido discorrer, por pouco que seja, sobre tais coisas [ No sabemos, ademais, se Scrates deixou de freqentar e estu dar os fsicos gradualmente ou por uma crise repentina, embora a primeira hiptese parea a mais verossmil. Em todo

caso certo (e este um ponto que se deve ter bem presente) que Scrates, em determinado ponto da sua evoluo espiritual, deixou para trs aque 9. Xenofonte admite que Scrates sabia, no campo das cincias naturais, muito mais do que o estritamente necessrio que recomendava aos outros (Memorveis, IV, 7); e o aceno que ele faz polmica de Scrates com Anaxgoras e suas idias particularmente indicativo (cf. Memorveis, IV, 7, 6). Para OS autores posteriores cf. supra, p. 171, nota 25. 10. Plato, Apologia de Scrates, 19 e ss. II. Taylor (Socrate, pp. 56ss.) pensa que houve uma verdadeira crise espiritual na vida de Scrates, que estaria em conexo com o episdio do orculo do qual fala Plato na Apologia (20 e ss.). Interrogado por Querefonte, o orculo teria respondido que o homem mais sbio da Grcia era Scrates. (Sobre a interpretao que Scrates d desta resposta do orculo ver o que dizemos adiante, p. 308). Fazer coincidir a crise espiritual de Scrates com este episdio um pouco arriscado e. em todo caso, mera conjetura. Como dissemos acima, parece mais lgico pensar que Scrates tenha abandonado a especulao dos fsicos progressivamente, mais que por uma repentina crise. las experincias naturalistas e todas as suas implicaes, num corte ntido e sem tentar qualquer operao de mediao ou superao, tarefa a ser assumida por Plato, o qual retomar as experincias naturalistas exatamente no ponto em que Scrates as deixou, para empreender, como veremos, a sua segunda navegao Scrates, portanto, deslocou inteiramente todo o seu interesse da natureza ao homem, e s a partir desse ponto iniciou o seu magistrio em Atenas. Em todo caso certo que, quando Xenofonte e Plato comearam a freqent-lo, ele j estava h alguns lustros solidamente ancorado nessa posio. Depois de ter referido as criticas que Scrates movia aos naturalistas, Xenofonte anota: Ele, por sua vez, discorria sempre sobre os valores humanos (r v procurando o que fosse pio, o que fosse mpio; o que fosse belo, o que fosse feio; o que fosse justo, o que fosse injusto; o que fosse a prudncia, o que fosse a loucura, o que a coragem, o que a vileza; o que fosse o Estado, o que fosse estadista; o que fosse o governo, o que fosse o gover nador e as outras coisas cujo conhecimento, segundo ele, tornava os homens excelentes e cuja ignorncia, ao contrrio, fazia merecer, justamente, o nome de escravos E Plato, na Apologia, pe na boca de Scrates esta afirmao, que um verdadeiro programa: Na verdade, atenienses, por nenhuma outra razo busquei para mim este nome, seno por causa de certa sapincia. Que sapincia esta? Preci samente a sapincia humana (dvi Yo(pCa): e pode ser que desta sapincia eu seja, verdadeiramente, sbio Eis-nos assim, finalmente, no ponto focal: que essa sapincia humana, essa vpwltCvrl ao Vejamo-la em sentido preciso. 2. A descoberta da essncia do homem Voltemos linha de desenvolvimento do pensamento sofstico, que tnhamos interrompido. Vimos que todas as contradies, as

12. Cf. Plato, Fdon, 96 a - 102 a. 13. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 16. 14. Plato, Apologia, 20 d-e. 258 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 259 aporias, as incertezas dos sofistas, e enfim, o xeque-mate ao qual se viram expostas todas as tentativas por eles atuadas dependiam subs tancialmente do fato de terem falado dos problemas do homem sem ter indagado de maneira adequado a natureza ou essncia do ho mem, ou ao fato de t-la determinado de modo totalmente inadequa do. Pois bem, diferentemente dos sofistas, Scrates conseguiu fazer isso, e de tal modo, que pde dar problemtica do homem um significado decididamente novo. Que o homem? A resposta socrtica inequvoca: o homem a sua alma, uma vez que a alma que o distingue de todas as outras coisas. Objetar-se- que a literatura e a filosofia grega falavam h scu los de psych: dela falou Homero, dela falaram os rficos, os fsicos e tambm os poetas lricos e trgicos. Mas, como foi recentemente posto s claras, ningum antes de Scrates entendeu por alma aquilo que Scrates entendeu e, depois de Scrates, todo o Ocidente Para Homero, a alma era o esprito no sentido de fantasma, que abando nava o homem na sua morte, para ir como v e inconsciente larva, vagar sem objetivo no Hades; para os rficos, ao invs, era o demnio que em ns expiava a culpa, e que era tanto mais ele mesmo quanto mais se separava do eu consciente, e tanto mais ativo quanto mais se enfraque cia e desaparecia a nossa conscincia (portanto, no sono, na perda dos sentidos e na morte); para os fsicos, era o princpio ou um momento do princpio (portanto, gua, ar, fogo); enfim, para os poetas era algo indeterminado e, em todo caso, jamais teoricamente definido Ao con trrio, a alma, para Scrates, coincide com a nossa conscincia pensante e operante, com a nossa razo e com a sede da nossa atividade pensante e eticamente operante. Em poucas palavras: para Scrates a alma o eu consciente, a personalidade intelectual e nwral. E, com isso, j se disse todo o necessrio para compreender a revoluo operada por essa intuio socrtica: a vida do homem ad quire o seu justo sentido s agora, porque a prpria vida rfica e a vida pitagrica com a sua doutrina da purificao, em substn cia, tendiam a purificar uma alma-demnio que era diferente do eu, da conscincia, do sujeito, cindindo assim e dilacerando a unidade do homem. Disse muito bem Taylor: Evidentemente, o que se necessita para o desenvolvimento de uma moralidade e de uma religio espi rituais que a insistncia rfica na suprema importncia do preocu par-se com os interesses da psych conjugue-se com a identificao dessa psych sumamente preciosa com a sede da inteligncia comum e do carter individual. Este precisamente o passo frente que se realiza na doutrina da alma professada por Scrates, tanto em Plato como em Xenofonte, e tanto por essa ruptura com a tradio rfica como por ter dado conduta da vida o lugar central dado pelos pensadores precedentes astronomia e

biologia, que Scrates, se gundo a conhecidssima frase ciceroniana, trouxe a filosofia do cu para a terra. Em outras palavras, o que ele fez foi criar precisamente a filosofia como algo distinto, ao mesmo tempo, da cincia natural [ fisilogosl e da teosofia [ rficopitagricos], ou de qualquer amlgama das duas, e obter esse resultado definitivamente Por isso pode-se dizer que Scrates criou a tradio moral e intelectual da qual a Europa passou a viver a partir de ento 15. Cf. J. Bumet, The Socratic Doctrine of the Soul, in Proceedings of :he British Academy, VII (1915-1916), pp. 235ss., reimpresso em: Essay and Addresses, Londres 1929, pp. 126-162; Taylor, Socrate, pp. 97ss.; Jaeger, Paideia, 11, pp. 6Oss. 16. A histria do conceito de psych antes de Scrates e revoluo operada por ele, dedicou um documentadssimo volume um aluno foSso, F. Sarri, Socrate e Ia genesi siorica de/lidea occidentale di anima, Roma (Ed. Abete) 1975, ao qual reme temos para as provas analticas da tese. Em particular, Sarri demonstra, na primeira parte, que o termo psych, em Homem, permanece at mesmo excludo do mbito da terminologia propriamente psicolgica; que nos rficos, psych indica o demnio in divduo, no a conscincia (o homem continua a pensar com o corpo); nos naturalistas, a alma-princpio inclui (pelo menos em Herclito e em Digenes de Apolnia) a inte ligncia, mas em dimenso csmica e no pessoal; nos poetas, psych entra no mbito da terminologia psicolgica, primeiro indicando o eu emotivo, depois, rapsodicamente, 3. Especificaes e documentos relativos nova concepo socrtica de psych Dado que a imagem de Scrates que estamos apresentando inusitada e quase totalmente ignorada pela manualstica que, normaltambm o eu racional, mas isso acontece j em poca socrtica (ou seja, nos ltimos anos do sculo V a.C.). A documentao de Sarri muito mais completa do que a que foi fomecida pelos autores precedentes. 17. Taylor, Socrate, p. 102. 18. Taylor, Socrate, p. 98. 260 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 261 mente, permanece alguns decnios atrasada com relao aos avanos da pesquisa historiogrfica e, contudo, o canal principal atravs do qual se forma a opinio comum, devemos dar conta das afirmaes acima e document-las de maneira precisa. Em primeiro lugar, devemos dizer que a primeira explicitao da tese de Scrates como descobridor do conceito de alma, entendida como o eu e como conscincia, foi feita pela escola dos fillogos escoceses. Com anlises sutis, ela mostrou como a concepo da alma da qual falamos estava praticamente ausente antes de Scrates, mas difundida na literatura imediatamente posterior a Scrates e co mum a Iscrates, Xenofonte e Plato. E evidente, portanto, que ela teve origem ou com Scrates ou com algum contemporneo seu; mas no conhecemos contemporneo algum de Scrates ao qual ela possa ser atribuda, enquanto

sabemos por Plato e Xenofonte que, justa mente, Scrates a professava, de modo que a atribuio da doutrina em questo a Scrates torna-se praticamente necessria Infelizmente a manualstica e os estudiosos no-especializados ficaram perplexos diante de tal novidade, no se dando conta de que ela se impe e que no est ligada s teses, por outro lado extremis tas, professadas pela Escola escocesa e assim no a acolheram. Mas os estudiosos mais atentos no perderam a oportunidade de faz-la render, e um estudioso do calibre de Jaeger, para citar apenas o exem plo mais ilustre, utilizou-a precisamente como eixo de sustentao da sua reconstruo de Scrates na sua clebre Paideia evidenciando inclusive o seu aspecto religioso: O que chama a ateno escreve Jaeger que quando Scrates, em Plato como nos outros socrticos, pronuncia a palavra alma, pronuncia-a sempre com um fortssimo acento e parece envolv-la num tom apaixonado e urgente, quase de evocao. Nenhum lbio grego, antes dele, pronunciou assim essa palavra. Tem-se a impresso de algo que conhecido por outra via: 19. Cf. sobretudo o artigo de Burnet citado na nota 15 e Taylor, Socrate. pp. 98ss.; Sarri, Socrate, passim. 20. O extremismo da escola escocesa consiste em que, seja Taylor (Socrafe, passim; Plato, the Man and his Work, Londres l949 seja Bumet (cf. a introduo a Platos, Phaedo, Oxford 1911) consideram Plato Como o historiador fiel de Scrates. pelo menos at OS dilogos dialticos, excludos estes. Plato, como Kant, teria chega do a um pensamento original s na maturidade, seno na velhice. 21. Jaeger, Paideia, II, pp. 67-127. e a verdade que, pela primeira vez no mundo da civilizao ociden tal, se nos apresenta aquilo que ainda hoje chamamos com a mesma palavra [ A palavra alma, para ns, graas s correntes espiri tuais pelas quais passou a histria, soa sempre com um acento tico ou religioso; como outras palavras: servio de Deus e cura de al mas, ela soa crist. Mas esse alto significado, ela o adquiriu pela primeira vez na pregao protrtica de Scrates Mas vejamos alguns documentos. Toda a doutrina socrtica pode ser resumida nessas proposies convergentes: Conhecer a si mesmo e cuidar de si mesmo. E conhecer a si mesmo no quer dizer conhecer o prprio nome nem o prprio corpo, mas examinar-se interiormente e conhecer a prpria alma, assim como cuidar de si mesmo no quer dizer cuidar do pr prio corpo, mas da prpria alma. Ensinar os homens a conhecer e a cuidar de si mesmos a tarefa suprema da qual Scrates considera ter sido investido por Deus. Sobre este ponto, o testemunho platnico clarssimo, sobretudo nos dilogos da juventude, que so os mais prximos a Scrates e, portanto, historicamente mais dignos de f. Eis a passagem mais significativa da Apologia: meus concidados de Atenas, eu vos sou reconhecido e vos amo; mas obedecerei antes ao Deus que a vs; e enquanto eu respirar e for capaz, no deixarei de filosofar e de exortar-vos e advertir-vos, a quem dentre vs eu encontrar, e sempre. falando-lhe como costumo: 0 tu que s o melhor dos homens, que s ateniense, cidado da maior e mais

renomada cidade por sua sapincia e poder, no te envergonhas de te preocupares com riquezas, para junt-las o mais que puderes, e com a fama e com honras; e, ao invs, de no te preocupares com a inteligncia e com a verdade e com tua alma, para que ela se torne quanto possvel tima? E se algum de vs disser que no verdade e sustentar que se d a tais cuidados, no o deixarei ir sem mais, nem irei embora; antes o interrogarei, estudarei, confutarei; e se me parecer que ele no possua virtude, mas apenas diga possui-la, eu o envergonharei, demonstrando-lhe que tem por vis as coisas de mais alto valor e por valorosas as coisas vis. E isto o farei a quem eu encontrar, jovens e velhos, estrangeiros ou cidados; e mais ainda aos cidados, a vs, digo, que me estais mais estreitamente ligados. Pois isso, bem o sabeis, a ordem do Deus; e estou 22. Jaegcr. Paideia, 11, pp. 62s. 262 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 263 persuadido de que no h para vs maior bem na cidade do que essa minha obedincia ao Deus. Outra coisa, na verdade, no fao com esse meu andar por a, seno persuadir-vos, jovens e velhos, de que no deveis cuidar do corpo e das riquezas, nem de nenhuma outra coisa, antes e mais que da alma, para que ela se torne tima e virtuosssima; e que no das riquezas que nasce a virtude, mas da virtude nascem as riquezas e todas as outras coisas que so bens para os homens, tanto para os cidados individualmente, como para o Estado Em muitas ocasies, Plato reafirma esse conceito. Leia-se o prlogo do Protgoras onde a diferena entre os sofistas e Scrates atribuida a isso: os sofistas so varejistas de alimentos da alma, mas no conhecem nem os alimentos nem a alma e, portanto, no sabem se fazem bem ou no; enquanto Scrates claramente representado como aquele que conhece esses alimentos e conhece a alma, e apresentado como mdico da alma E no Laques, a cincia da educao apresentada como a cincia que tem como fim a alma, precisamente a dos jovens Eis como no Crmides representada essa obra de educao: Querefonte chamou-me e disse-me: Que achas daquele jovenzinho, Scrates? um belo rosto? Sobrenatural! disse eu. Bem, acrescentou; se aceitar despir-se, parecer-te- que nem sequer tem rosto; to perfeitas e belas so as suas formas. Os outros tambm confirmaram as palavras de Querefonte, e eu excla mei: Por Hracles! Vs me falais de um ser invencvel, se ele tambm possui s uma coisa, uma pequena coisa. Que coisa? perguntou Crtias. Se a alma tambm for bela, disse eu. E necessrio que a tenha, Crtias, porque da tua famlia. Oh, disse ele, perfeitamente belo e bom tambm nisso.

E ento, disse eu, por que no querermos despir justamente a alma e comear a contempl-la antes do corpo? 23. Plato, Apologia, 29 d - 30 b. 24. Plato, Prot goraz, 310 b - 314 c (cf. a nossa edio com o relativo comen trio, pp. 13-29). 25. Plato, Prot goraz, 313 d-e. 26. Plato, Laques, 185 e. 27. Plato, Jrrnides, 154 d-e. Mas, eis uma passagem ainda mais explcita tirada do Alcibades. Depois de ter afirmado que preciso, segundo o dito de Delfos, conhecer a si mesmo e encontrar os meios para cuidar de si, vale dizer, os meios que permitam tornar-se o quanto possvel timo, e depois de ter, como na Apologia, ligado a prpria obra educativa ao querer do demnio, Scrates diz: Scrates Vamos, dize-me, com que arte podemos cuidar de ns mesmos? Alcibiades No saberei dizer. Scrates Nisso, contudo, estamos de acordo: no com uma arte com a qual poderemos tornar melhores qualquer uma das nossas coisas, mas com a arte que tornar melhores a ns mesmos? Alcibades E verdade. Scrates Ora, teramos conhecido qual a arte que torna melhor os calados, se no conhecssemos o calado? Alcibades Impossvel. Scrates Nem a arte que torna melhores os anis, se ignorssemos o anel? Alcibades verdade. Scrates E ento? Jamais poderemos saber qual a arte de tornar melhores a ns mesmos, se ignoramos o que ns mesmos somos. Alcibades Impossvel. Scrates E, portanto, conhecer a si mesmo uma coisa fcil e era talvez um homem qualquer aquele que, no templo de Delfos, consagrou aquele mote? ou , ao invs, uma coisa difcil e no para todos? Alcibades A mim, Scrates, amide pareceu ser coisa de todos, normalmente dificlima. Scrates Mas, Alcibades, fcil ou no, para ns assim: se nos conhecermos, saberemos talvez tambm qual o cuidado que devemos ter com ns mesmos; se no nos conhecemos, jamais o saberemos. Alcibades Assim . Scrates Dize-me, pois, de que modo poder-se-ia encontrar o que esse si mesmo?

E depois de ter distinguido entre o sujeito que utiliza determina do instrumento e o prprio instrumento, e mostrado que este o meio que aquele utiliza, o dilogo prossegue: Scrates E no se serve o homem de todo o corpo? Alcibades Certo. 264 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 265 Scrates Mas, no dissemos que uma coisa quem se serve de algo, outra coisa aquilo de que ele se serve? Alcibades Sim. Scrates Uma coisa, portanto, o homem, outra o seu corpo. Alcibades Parece que sim. Scrates Que , pois, o homem? Alcibades No sei dizer. Scrates Isso, porm, podes dizer, que ele o que se serve do corpo. Alcibades Sim. Scrates E o que o que se serve do corpo sendo a alma? Alcibades No outra coisa E...]. Scrates A alma, portanto, nos ordena conhecer quem nos admoesta: Conhece a ti mesmo Enfim, recordemos que, como canto do cisne, Plato pe na boca de Scrates justamente o discurso sobre a alma e, como recomenda o final aos discpulos, quase um testamento espiritual, ele o faz dizer que a nica coisa que o preme que eles cuidem de si mesmos, ou seja, que cuidem da prpria alma. Mas, tambm Xenofonte, em diversas ocasies, concorda, em ltima anlise, com o que nos diz Plato; com efeito, ele afirma que, para Scrates, a alma o que em ns mais participa do Divino e o que em ns tem o domnio e narra-nos que Scrates explicava aos pintores e aos escultores que, para retratar adequadamente o homem, eles no deviam limitar-se a retratar o corpo, mas deviam chegar a retratar a alma. Leiamos os dois dilogos de Scrates com o pintor Parrsio e com o escultor Clton, referidos por Xenofonte, porque so de excepcional importncia para a documentao da tese. Eis o dilogo com o pintor: A pintura, Parrsio, no representao do que se v? De fato, imitais os corpos baixos e altos, a sombra e a luz, o duro e o mole, o rude e o polido, jovens e velhos, reproduzindoos mediante as cores. E verdade, disse.

E quando representais modelos de beleza, como no fcil encontrar um homem perfeito em qualquer lugar, juntando os mais belos pormenores tomados de cada individuo, fazeis com que parea belo o corpo inteiro. 28. Plato, Alcibades maior, 128 d - 130 e. Que o conceito de CO como instrumento da alma, expresso esplendidamente na passagem que lemos, seja socrtico, confirmado por Xenofonte, Memorveis, III, 12, 5ss. 29. Xenofonie, Memorveis, IV, 3, 14. Fazemos exatamente assim, disse. Pois bem, a atitude da alma, extremamente sedutora, mansa, amvel, agradvel, atraente, vs a conseguis reproduzir ou no se pode imit-la? Como se pode imitar, Scrates, o que no tem proporo de partes, nem cor, nem coisa alguma das que enumeraste e no de modo algum visvel? Ora, replica Scrates, o homem no pode olhar para algum com simpatia ou inimizade? Creio que sim, disse. E tudo isso no se pode perceber na expresso dos olhos? Sem dvida. E te parece que tm a mesma expresso facial os que se interessam pelo bem ou pelo mal dos amigos e os que no se interessam? No! Por Zeus! Quem se interessa tem uma expresso de contentamen to quando os amigos esto bem, torna-se melanclica quando esto mal. E isto se pode retratar? E como! E ainda a magnificncia, a liberalidade, a mesquinhez, a ignobilidade, a temperana, a prudncia, a insolncia e a vulgaridade transparecem no rosto e na atitude do homem, esteja ele parado ou em movimento. E verdade. Portanto, se pode imitar? E como! E achas que se contempla mais prazerosamente quem deixa transpa recer um carter belo, bom, amvel, ou quem o deixa transparecer feio, mau, odioso? Oh! H uma enorme diferena, Scrates! 30 Igualmente explcito o colquio de Scrates com o escultor: Clton, vejo e sei que os teus corredores, lutadores, pugilistas e pancratiastas so belos. Mas o que mais irresistivelmente encanta os homens atravs da viso o fato de serem tuas esttuas to plenas de vida. Como consegues infundi-la? E como Clton, embaraado, hesitasse em responder:

No , disse eu, modelando tuas obras em forma de seres vivos que as fazes parecerem animadas? Sem dvida, respondeu. E no reproduzindo acuradamente as vrias partes do corpo nas diversas poses, ou seja, abaixadas ou de p, contradas ou alongadas, rgidas 30. Xenofonte, Memorveis, III, lO, lss. 266 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 267 ou relaxadas, que fazes tuas esttuas parecerem mais semelhantes a criaturas vivas e mais sedutoras? E como! E a imitao exata do que acontece aos corpos em movimento, no produz um prazer agradvel a quem observa? Naturalmente. E no se deve retratar tambm os olhos ameaadores dos combaten tes, no se deve imitar o rosto cheio de alegria dos vencedores? Sem dvida. O escultor, ento, deve reproduzir, atravs da forma exterior, as atividades da alma Amplas confirmaes extraem-se tambm dos socrticos menores, assim como de Iscrates, o qual, por mais de um aspecto, influenciado pela doutrina de Scrates. A partir de todos esses testemunhos nos certificamos, portanto, de que, para Scrates, a essncia do homem deve ser buscada na sua psych. Detivemo-nos em documentar amplamente este ponto porque, como dissemos no incio, no ainda suficientemente conhecido, e desconhec -lo , ao contrrio, absolutamente prejudicial para a compreenso no s de Scrates, mas tambm das relaes de Scrates com a filosofia pre cedente e com a subseqente e, portanto, para a compreenso do lugar que ele ocupa na histria espiritual do Ocidente 4. O novo significado da aret e a revoluo da tbua de valores Vimos que os sofistas substancialmente no conseguiram alcan ar o objetivo que se fixaram e que as tcnicas de educao que puseram em ato, deixadas aos discpulos, imediatamente degenera ram, com os acontecimentos que acima ilustramos amplamente. E a razo disso foi, preciso repetir, que os sofistas no souberam de terminar qual era a verdadeira natureza do homem e, por isso, igno 31. Xenofonte, Memorveis, III, 10, 6ss.

32. Para a documentao deste ponto remetemos ao trabalho j citado de Sarri (Socrate, passim), o qual recolheu todas as passagens dos socrticos e dos autores influenciados por Scrates que aludem doutrina da psych e explicou-as acuradamente. raram qual era o fim ltimo e mais autntico e, por conseguinte, a verdadeira aret do homem; eles identificaram confusamente as suas tcnicas com a aret ou ento as sobrepuseram a ela. Dada essa confuso de base, evidente que a habilidade e as tcnicas por eles ensinadas deviam acabar por ser no s eticamente andinas, mas decepcionantes e capazes, em vez de educar, de arruinar. Plato compreendeu e reafirmou insistentemente que a superio ridade de Scrates sobre os sofistas consistia sobretudo nisso: tendo compreendido que o homem distingue-se de qualquer outra coisa pela sua alma, Scrates pde tambm determinar em que consiste a aret humana: ela no pode ser seno o que permite alnw ser boa, isto , ser aquilo que pela sua natureza ela deve ser. Assim, cultivar a aret significar tornar a alma tima, realizar plenamente o eu espi ritual, alcanar o fim prprio do homem interior e, com isso, tambm a felicidade. Mas que a virtude? A resposta de Scrates bem conhecida: a virtude (cada uma e todas as virtudes) cincia ou conhecimento, e o contrrio da virtude, isto , o vcio (cada um e todos os vcios), privao de cincia e de conhecimento, vale dizer, ignorncia. Todas as nossas fontes concordam perfeitamente sobre esse ponto, e mais adiante o documentaremos de maneira particular. De resto, quem nos seguiu at aqui ter notado a coerncia dessa afirmao com a premissa sobre a qual se baseia: se o homem distingue-se pela sua alma, e se a alma o eu consciente e inteligente, ento a aret, ou seja, aquilo que atualiza plenamente essa conscincia e inteligncia, no pode ser seno a cincia e o conhecimento. O valor supremo para os homens , portanto, o conhecimento, uma vez que justamente o conhecimento que faz a alma ser do modo como deve ser e por isso realiza o homem, cuja essncia est na alma. Scrates revoluciona assim a tradicional tbua de valores qual at ento se atinha toda a grecidade, e que os prprios sofistas no tinham substancialmente transformado. De fato, os fundamentais va lores tradicionais eram, principalmente, aqueles ligados ao corpo: a vida, a sade, o vigor fisico, a beleza, ou bens exteriores, ou ligados exterioridade do homem, como a riqueza, o poder, a fama e seme lhantes. Ora, a ntida superioridade hierrquica da alma com relao 268 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL ao corpo e a identificao do verdadeiro homem com a alma e no mais com o corpo, comportava o deslocamento para segundo plano, seno a anulao, dos valores fsicos e exteriores, e a conseqente ascenso ao primeiro plano dos valores interiores da alma e, em particular, do valor da cincia que supera a todos. Plato, no Banquete, pe na boca de Alcibades esse juzo sobre Scrates:

Sabei que se algum belo, no lhe importa absolutamente, Antes, por incrvel que parea, o aprecia muito pouco; nem lhe importa se rico, ou se tem outra daquelas qualidades que as pessoas valorizam; mas considera que todas essas coisas nada valem e que ns somos nada. Acredite-me se quiser O mesmo juzo sobre esses valores tradicionais, alm de se en contrar em numerosas outras passagens de Plato, encontra-se tam bm em Xenofonte, o qual, referindo um colquio entre Scrates e Eutidemo, escreve, entre outras coisas, o seguinte: Talvez, Scrates, o bem mais indiscutvel seja a felicidade. A menos que seja composta de bens discutveis, Eutidemo. E quais dos bens que constituem a felicidade seriam discutveis? Nenhum, desde que nela no incluamos a beleza, a fora, a riqueza, a fama e coisas similares. Mas necessrio inclui-las, disse. Como ser feliz sem elas? Por Zeus exclamou Scrates. Desse modo estaramos incluindo aquilo de que provm tantos males aos homens. Muitos, pela sua beleza, so corrompidos por quem perde a razo diante de uma pessoa graciosa: muitos, fiando-se na sua fora, empreendem obras demasiado grandes e incorrem em no poucos males; muitos, debilitados pela riqueza, perecem nas insdias a que se expem; muitos, por causa da fama e do poder poltico, padecem grandes desgraas Lendo essas passagens, poder-se-ia ter a impresso de que os bens e os valores tradicionais foram at mesmo totalmente rejeitados por Scrates, mas no assim: apenas Plato extrair essas conse 33. Plato, Banquete, 216 d-e. 34. Xenofonte, Memorveis, IV, 2, 34s. Idntica avaliao, obviamente, Scrates dava daqueles que a grecidade considerava os piores males: o pior dos males para Scrates a ignorncia e o que dela deriva, assim como o mximo bem a cincia e o que dela deriva (cf., por exemplo, Plato, Crton. 44 d). A TICA SOCRTICA 269 qncias, porque no s distinguir e subordinar hierarquicamente alma e corpo, mas contrapor este quela e at mesmo entender o corpo como um crcere, uma priso que mortifica a alma. Ao invs, de maneira subordinada e sob o controle e o domnio da alma, Scrates pde ainda conceder certo apreo aos valores tradicionais, medida que ele no entendeu o corpo como anttese da alma. Qual foi esse apreo e em que medida? Scrates subordinou a efetiva validez daqueles que a grecidade considerava tradicionalmente como bens ao seu bom uso, e afirmou que o bom uso depende exclusivamente do conhecimento e da cin cia. Eis a passagem mais sinttica e mais clara sobre isso, que reti ramos do Eutidemo platnico:

Em geral, portanto, disse eu, todos aqueles que antes considervamos bens, parece que por sua natureza no podem ser chamados bens por si mesmos, mas, antes, resulta-nos o seguinte: se so dirigidos pela ignorncia, revelam-se males maiores do que os seus contrrios, porque mais capazes de servir a uma direo m; se, ao contrrio, so governados pelo juzo e pela cincia, so bens maiores; por si mesmos nem uns nem outros tm valor. E ele: Parece que assim como dizes. E que se deduz dessas premissas? que todo o resto no nem bem nem mal e, das duas coisas que permanecem, a cincia um bem, a ignorn cia um mal E, com isso, voltamos ao ponto focal da reduo socrtica da aret cincia, da qual devemos agora falar de modo mais aprofundado. 5. Os paradoxos da tica socrtica A tese socrtica da identidade entre virtude e cincia implicava, em primeiro lugar, a unificao das virtudes tradicionais, como a sapincia, a justia, a sabedoria, a temperana, a fortaleza em uma s e nica virtude, justamente porque, sendo virtudes, cada uma e todas se reduzem essencialmente ao conhecimento. Ademais, ela implicava a reduo do vcio, que o contrrio da virtude, ignorncia, que 35. Plato, Euuidemo, 281 d-e. 270 A TICA SOCRTICA A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL 27! o contrrio do conhecimento; e implicava, enfim, a concluso de que quem faz o mal (que ignorncia) o faz, justamente, s por ignorn cia e no porque queira o mal sabendo que mal. Essas teses so esplendidamente desenvolvidas e aprofundadas por Plato no Protgoras com auxlio dos mtodos tipicamente socrticos e, posteriormente, reafirmadas muitas vezes em outros di logos. As outras fontes, sobre estes pontos, concordam perfeitamente. Leiamos Xenofonte: [ no punha limites entre sapincia (= cincia) e sabedoria, mas considerava douto e sbio aquele que, conhecendo as coisas boas e belas, soubesse us-las; conhecendo as feias, delas soubesse guardar-se. Perguntado se tinha na conta de sapientes e moralmente dbeis os que, sabendo o que devem fazer, no obstante, fazem o contrrio, respondeu: No, no mais que insipientes e moralmente dbeis. Creio que todos os homens escolhem com todos os meios possveis o que mais vantajoso aos seus interesses e isso realizam. E penso que os que seguem um caminho errado no so nem sapientes (= em posse do conhecimento) nem sbios. Dizia que a justia e toda outra virtude eram sapincia. Toda coisa justa e toda

outra forma de atividade fundada sobre a virtude eram, ao seu ver, belas e boas: quem conhece o belo e o bom nada pode preferir-lhes; ao invs, quem no os conhece, no pode pratic-los, e se o tenta, erra. Portanto, quem sabe, realiza coisas belas e boas, quem no sabe, no pode realiz-las, mas se tenta, falha. E dado que as coisas justas e todas as outras, belas e boas, se realizam mediante a virtude, claro que a justia e todas as virtudes so cincia E Aristteles confirma: Scrates acreditava que as virtudes eram raciocnios, de fato, sustentava que todas eram cincias E ainda: estranho [ pensava Scrates, que onde h cincia reine algo de diferente e subjugue o homem como um escravo. Scrates, com efeito, com batia frontalmente essa idia, como se, segundo ele, no existisse a falta de 36. Para urna exegese pormenorizada do Protgoras remetemos ao nosso traba lho: Platone, Protagora. Traduzione, introduzione e cornrnento di G. Reale, La Scuola, Brescia 1969, passim. 37. Xenofonte, Memorveis, 111, 9, 4ss. 38. Aristteles, tico Nicomaqua, Z 13, 1144 b 28ss. domnio de si; ele pensava, de fato, que ningum podia agir conscientemente contra o que melhor, mas que s podia faz-lo por ignorncia Esses dois princpios socrticos a) que a virtude cincia e b) que ningum peca voluntariamente, que, de vrios modos condicionaro toda a especulao tica do mundo grego, foram objeto de inumerveis discusses e polmicas. A muitos estudiosos pareceu que Scrates, fundando a tica inteiramente sobre o conhecimento e sobre a razo, peca por intelectualismo e desconhece quase total mente o papel da vontade na ao moral e, em geral, o peso de todos os componentes algicos e irracionais, que esto em jogo no agir humano. Outros, ao invs, tentaram demonstrar que, examinada em profundidade, a acusao de intelectualismo no se sustenta e, na realidade, os dois princpios socrticos so muito menos paradoxais do que parecem primeira vista. Ora, ao nosso ver, h verdade tanto nas afirmaes dos primeiros como nas dos segundos e, por isso, queremos extrair as justas instn cias que sustentam as duas partes. Em primeiro lugar, digamos que no s justo, mas imprescin dvel dever do intrprete encontrar e indicar o ponto de vista segundo o qual as afirmaes do autor estudado resultem o mximo possvel inteligveis e menos paradoxais. Ora, certamente a afirmao de que a virtude cincia e o vcio ignorncia, aos ouvidos de um cristo e, em geral, do homem moderno que tem conhecimentos muito mais profundos que os antigos da investigao dos mveis do com portamento humano, e que entende cincia e conhecimento de modo totalmente novo soa paradoxal. Mas soa muito menos para doxal, se nos despojarmos um pouco da nossa mentalidade e virmos tal afirmao na precisa dimenso do pensamento socrtico. O senso comum e os prprios sofistas (que tambm pretendiam ser mestres de virtude) viam nas diferentes virtudes (justia, santidade, prudncia, temperana, sabedoria) uma pluralidade, e absolutamente no perce biam o nexo

que lhes comum: nexo que as faz ser, precisamente, virtude e justifica, portanto, a sua comum denominao sob o termo virtude. E por virtude os homens comuns (e em grande parte os prprios sofistas) entendiam aquilo que a tradio e os poetas enten 39. Aristteles, Etica Nicomaquia, H 2, 1145 b 23-27. 272 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL - A ETICA SOCRATICA 273 deram: portanto, algo fundado sobre o costume, os hbitos e as con vices da sociedade grega, nws no fundado e justificado sobre rigorosas bases racionais. Ora, Scrates, diante da virtude e da vida moral do homem, faz exatamente o que os pr-socrticos fizeram diante da natureza (e que os sofistas comearam a fazer, nem sempre com sucesso, diante do homem): tenta submeter ao domnio da razo a vida humana, assim como aqueles tinham submetido o mundo ex terno ao domnio da razo humana. Para ele, a virtude no e no pode ser simples adequao aos costumes, aos hbitos e, muito me nos, s convices geralmente acolhidas: ela deve ser algo motivado racionalmente, justificado e fundado no plano do conhecimento. E, neste sentido, ele diz que a virtude conhecimento. Evidentemente, no qualquer conhecimento (no, por exemplo, o conhecimento que prprio das vrias tcnicas ou artes), mas a mais elevada e sublime cincia: a cincia do que o homem e do que bom e til ao homem (hoje diremos: dos supremos valores ticos). Que, depois, Scrates no tenha concretamente levado at o fim esse conhecimento do homem e dos valores morais, isso no tira de modo algum valor sua descoberta essencial. Caber a Plato aprofundar at o fim o sentido do homem e do seu bem; mas j Scrates aponta claramente o cami nho, como vimos no pargrafo precedente: o verdadeiro eu do ho mem est no seu esprito, na sua alma, e a alma sede de todos os valores mais tipicamente humanos e, portanto, os verdadeiros valores so os valores da alma. Desse modo, a proposio que afirma ser a virtude, cincia e o vcio, ignorncia deixa de ser o estridente para doxo que primeira vista parecia. Mais difcil pode parecer a justificao do segundo princpio: o homem s quer o bem e no o mal, e quem faz o mal o faz involuntariamente, o que quer dizer que ningum peca voluntaria mente. Mas, dir-se-, no existem homens que admitem expressa- mente fazer coisas que consideram ms? No , talvez, de inegvel evidncia para todos a clebre mxima video meliora proboque, sed deteriora sequor? Certamente, respondemos; mas Scrates no pre tende neg-lo; ele quer fazer ver que no fundo de tudo isso est algo mais complexo do que parece. Explica com clareza Taylor: A fra queza moral, o fato de os homens fazerem o que eles mesmos con fessam ser mal, e de o fazerem sem a tanto ser constrangidos, uma das experincias mais comuns, e no devemos crer que Scrates pre tenda neg-la. Ele quer dizer que a frase corrente, usada por ns ainda h pouco, representa uma anlise inadequada do fato. O homem, muito amide, faz o mal malgrado o fato de ser mal; ningum jamais faz o mal porque v que mal, da mesma maneira em que se pode fazer o bem simplesmente porque se v que bem. Um homem deve induzir-se, por um momentneo sofisma, a

considerar o mal como bem antes de decidir-se a faz-lo. Como est escrito no Grgias, h um desejo fundamental que no se deixa desenraizar em todos ns: o desejo do bem e da felicidade. E possvel, para todos os outros objetos, preferir a aparncia realidade, a semelhana externa, por exemplo, do poder ou da riqueza, prpria coisa, mas ningum pode desejar a aparncia do bem ou da felicidade mais que a sua realidade; este o nico caso em que a sombra no pode ser mais estimada que a substncia. Dizer que o vcio involuntrio significa que ele no traz nunca, a quem mau, o objeto ao qual o seu corao, saiba ele ou no, como o corao de qualquer outra pessoa, realmente aspira [ Portanto, se o homem conhecesse realmente como verdade lqui da e certa, da qual no possa duvidar, assim como no pode duvidar da prpria existncia, que os assim chamados bens do corpo e as posses nada so em comparao com os bens da alma, e se soubesse o que o bem da alma, nada jamais o tentaria a fazer o mal. Fazer o mal repousa sempre sobre uma falsa avaliao do que so os bens. O homem faz o mal porque espera, erroneamente, tirar dele o bem, obter a riqueza, o poder, o gozo, e no leva em conta o fato de que a culpa contrada pela alma supera incomparavelmente essas pretensas aquisies Mas, agora que captamos o sentido das afirmaes socrticas, devemos igualmente indicar a sua unilateralidade e insuficincia. Scrates diz, em substncia, que no possvel ser virtuoso sem o conhecimento, porque no se pode fazer o bem sem conhec-lo: e at aqui o raciocnio se sustenta; mas ele considera, tambm, que no possvel conhecer o bem sem faz-lo: e este o ponto que no se sustenta. O conhecimento do bem, para Scrates, no s condio necessria, mas tambm suficiente para ser virtuoso. Ora, temos por 40. Taylor, Socrate, pp. IO5ss. 274 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 275 verdadeiro que o conhecimento do bem necessrio, mas no pode nzos admitir que seja suficiente Na ao moral, ou seja, no exerc cio da virtude, a vontade (do bem) tem um peso e uma relevncia pelo menos to importantes quanto o conhecimento do bem. (O cris tianismo demonstrou que a vontade determinante porque, em ltima anlise, a vontade, a boa vontade, que determina o carter e o valor moral do homem, a que nos salva ou condena.) Ora, essa ilimitada confiana na razo e na inteligncia e o destaque quase nulo dado vontade , exatamente, o que mereceu a acusao de intelectualismo tica socrtica. E, com efeito, justo falar de intelectualismo, po rm, fazendo as oportunas especificaes. Na realidade Scrates, como a critica historicamente formada hoje reconhece, no distinguiu as vrias faculdades do esprito humano e a sua complexidade. Scrates, em suma, tem, diante do esp frito humano, aquelas mesmas vises unilaterais que tem Parmnides diante do ser. E ser Plato que, assim como realizou o famoso parricdio de Parmnides ao desco brir a imprescindibilidade do no-ser descobrir a complexa estru

tura da alma humana, e mostrar que, ao lado da racionalidade, existe em ns a iracndia e a concupiscncia, e que a ao moral consiste num delicado equilbrio dessas foras, que v a irascibilidade (o querer) aliar-se e cooperar com a razo E justamente vendo Scrates luz das sucessivas distines das faculdades da alma humana, que a po sio socrtica pde aparecer e aparece como intelectualista. Com essas especificaes, poder-se-, portanto, falar de modo correto de intelectualismo socrtico. De resto, toda a tica grega (mesmo a platnica, a aristotlica e as sucessivas), se comparada com a tica crist, resulta, no seu con junto, intelectualista. E no s Scrates, com a sua unilateral desco berta, mas tampouco os filsofos posteriores sabero dar conta da dramtica experincia humana que o pecado; eles tendero sempre, mais ou menos acentuadamente, a reduzir o pecado e o mal moral a um erro de razo ou, em todo caso, a explic-lo prioritariamente neste 41. Cf. por exemplo o que j Aristteles observava na sua tica Nicoinaquia, sentido. Ser o cristianismo, e s o cristianismo, que revelar ao homem ocidental o desconcertante significado do pecado e do mal moral. 6. Autodomnio, liberdade interior e autarquia Quanto dissemos ser esclarecido pela particular concepo de alguns conceitos iniroduzidos por Scrates pela primeira vez na pmblemtica tica Em primeiro lugar, particularmente revelador o conceito de autodomnio, chamado expressamente de o bem mais excelente para os homens A criao do conceito, com o relativo termo, enkrteia ( ptrLct) remonta certamente a Scrates, e isso podemos afirmar com base no mesmo procedimento metodolgico que nos levou a atribuir a ele a nova concepo da psych. De fato, como foi bem notado o conceito e o termo aparecem contemporaneamente em Xenofonte e em Plato, que o atribuem a Scrates, assim como em Iscrates, que j sabemos ter absorvido muitas idias socrticas. A palavra explica Jaeger deriva do adjetivo yI<pccn que indica aquele que tem poder ou direito de dispor de alguma coisa. Dado que o substantivo s se encontra no sentido de autodomnio moral e aparece s desse tempo em diante, ele foi, evidentemente, cunhado para esse novo pensamento e no existiu antes seno como conceito puramente juridico A enkrteia domnio de si nos estados de prazer e dor, nas fadigas, no movimento dos impulsos e das paixes. Numa palavra, ela domnio sobre a prpria aninwlidade Compreende-se, portan to, que Xenofonte ponha na boca de Scrates o seguinte: Todo homem, julgando ser o autodomnio (enkrteia) a base da virtude, deve procurar t-lo na alma 44. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, 8ss. 45. Cf. Jaeger, Paideia, II, p. 87 e nota 126. 46. Jaeger, Paideia, II, p. 87. 47. Sobre a enkrteia socrtica podem-se ler com proveito as belas pginas de Maier, Socrate, li, pp. 32ss., o qual, todavia, no liga a enkrteia nova concepo da psych (Maier no chegou a perceber a revoluo operada por Scrates a propsitoo do conceito de

alma; mas a sua monografia continua sendo fundamental para a com preenso de alguns aspectos importantes de Scrates e do socratismo). 48. Xenofonte, Memorveis, 1, 5, 4s. Z 13. 42. Cf. Plato, Sofista, 237 a ss. 43. Especialmente na Repblica e no Fedro. 276 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRATICA 277 Procurar ter a enkrteia na alma significa fazer a alnw senhora do corpo, a razo senhora dos instintos, como decorre de todos os exemplos que Xenofonte apresenta, e como, de modo clarssimo, confirma Plato especialmente no Grgias Inversamente, a falta de domnio de si torna senhor o corpo e os seus instintos e, portanto, torna o homem totalmente privado da vir tude e semelhante aos animais mais selvagens. Escreve Xenofonte, referindo um colquio de Scrates com Eutidemo: Em concluso, parece-me que, segundo tu, Scrates, quem se deixa vencer pelos prazeres do corpo nada tem a ver com qualquer virtude. Certo, Eutidemo, disse Scrates. Que diferena h entre o homem privado do domnio de si e o mais selvagem dos animais? Quem no discerne o melhor e procura fazer sempre tudo quanto sumamente lhe agrada em que difere dos animais mais irracionais? Tese esta expressa tambm por Plato e levada ao limite irnico com a eficientssima comparao do homem que no tem nenhum domnio de si com o cardrio, o qual, segundo a fantasia dos antigos, era uma espcie de ave selvagem ferocssima, que, sem pousar, comia ao mesmo tempo que defecava H mais, porm. Scrates identificou expressamente a liberdade com a enkrteia. Isto fazendo, ele abria uma perspectiva indita: de fato, antes dele, a liberdade tinha um significado quase exclusivamen te jurdico e poltico; com ele assume o significado moral de domnio da racionalidade sobre a animalidade. Eis a passagem de Xenofonte que ilustra a equivalncia entre domnio de si e liberdade (ii Dize-me, Eutidemo, perguntei-lhe, no reputas a liberdade um bem nobre e magnfico tanto para o particular como para o Estado? E o mais precioso dos bens. Consideras livre o homem que se deixe dominar pelos prazeres do corpo e por isso se veja impossibilitado de praticar as melhores aes? De forma alguma. E no , talvez, por te parecer digno de um homem livre realizar as melhores aes, que consideras indigno dele ter o que pode impedi-lo de realiz-las?

49. Cf. especialmente Plato, Grgias, 491 d ss. 50. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, lis. 51. Plato, Grgias, 494 b. Justamente. E no te parece serem ignbeis os que so privados do domnio de si? Sim, por Zeus, e com razo. Pensas que os que so privados do domnio de si sejam apenas impedidos de realizar as aes mais belas ou tambm constrangidos a realizar as mais horrveis? Em verdade, no me parece que sejam menos constrangidos a estas que impedidos de fazer aquelas. E como qualificas os senhores que impedem as belas aes e cons trangem s mais horrveis? Os piores, indubitavelmente, por Zeus. E qual , a teu ver, a pior das servides? Em minha opinio, a que nos sujeita aos piores senhores. E os que so privados do domnio de si no so escravos da pior das servides? Assim penso Em conexo com esses conceitos de enkrteia e eleuthera, Scrates deve ter desenvolvido tambm o conceito de autarquia (alrrp ou seja, de autonomia da virtude e do homem virtuoso. Maier escreve que talvez a expresso ainda tenha permanecido es tranha a Scrates; mas ele teve a coisa com muita clareza diante dos olhos Ademais, deve-se notar que o adjetivo utpi (autno mo, independente) encontra-se em Xenofonte o termo autarquia ocorre no tardio Plato na definio do bem e tcnico em Antstenes Sabemos ainda que o mestre do sofista Hpias indicava como fim a alcanar a autarquia tcnica, ou seja, a capacidade de saber fazer por si tudo o que necessrio para a vida; e o prprio Hpias representado por Plato como particularmente orgulhoso dessa capacidade de saber fazer tudo por si, com as prprias mos Por tanto, lgico pensar que tambm a interiorizao da autarquia, ou seja, a sua transformao de autarquia tcnica em autarquia moral 52. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, 2ss. 53. Maier, Socrate, II, p. 30. 54. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, 2, 14; II, 6, 2. 55. Cf. Plato, Filebo, 67 a. 56. Cf. Digenes Larcio, VI, 11 (= Decleva Caizzi, fr. 70). 57. Quanto ao mestre de Hpias, de nome Egesidamo, cf. Suda, na voz lppia; sobre Hpias. cf. Plato, Hpias menor, 368 b ss.

278 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTJCA 279 tenha sido operada por Scrates, mesmo que depois tenha recebido particular desenvolvimento no mbito das escolas socrticas No conceito de autarquia, existem duas notas caractersticas: a) a autonomia com relao s necessidades e aos impulsos fsicos pelo controle da razo (da psych) e b) o fato de bastar s a razo (a psych) para alcanar a felicidade. Quem se abandona satisfao dos desejos e impulsos constrangido a depender das coisas, dos homens e da sociedade, aqueles e esta em diferente medida necess rios para alcanar o objeto que apaga os desejos: torna-se necessitado de tudo o que dificilssimo de alcanar e vtima de foras no controlveis por ele, perde a liberdade, a tranqilidade e a felicidade. Diz o Scrates de Xenofonte: Parece-me, Antifonte, que a felicidade consiste, para ti, na fassido e no dispndio: eu, ao contrrio, pensava que de nada necessitar divino, de pouqussimo quase divino. Ora o divino a prpria perfeio e quem est mais perto do divino est mais prximo da perfeio Werner Jaeger interpreta perfeitamente o novo valor socrtico do conceito sobre o qual refletimos: Na autarquia do sbio revive, no plano espiritual, um trao essencial da antiga concepo grega de herosmo, realizada principalmente, para os gregos, na figura de Hracles e nas suas fadigas (itvot), isto , na capacidade de se ajudar a si prprio. Enquanto na forma primitiva desse ideal, o valor do heri estava todo na fora provada ao enfrentar vitoriosamente potncias hostis, encantamentos e monstros de toda sorte, essa fora, agora, torna-se interior. Esta s se verifica se os desejos e tendncias do homem so contidas e limitadas ao mbito do que est em seu poder. S o sbio, que afastou os monstros selvagens das paixes que se agitavam em seu peito, verdadeiramente suficiente a si prprio: ele se aproxima ao mximo da divindade, do ser que no carece de nada 58. A tese de Maier (Socrate, li, p. 30, nota 1), segundo a qual a transio da autarquia tcnica dos sofistas autarquia moral parece ter sido realizada por Antstenes, tem contra si a evidncia, e contradiz tambm a afirmao do estudioso que referimos acima. verdade, contudo, que Antstenes aprofundou muito mais este conceito do que OS outros socrticos. 59. Xenofonte, Memorveis, 1, 6, 10. 60. Jaegei, Paideia, li, pp. 9lss. A propsito desses trs conceitos, eixos de sustentao da tica socrtica, e fundamentais tambm para a compreenso da tica pos terior, parece-nos que no foi ainda bem destacado o seu fundamental calibre intelectualista. Com efeito, o autodomnio (enkrteia) dom nio no da vontade, mas da razo e do conhecimento sobre os impul sos sensveis; a liberdade (eleuthera) no o livre-arbtrio, a liber dade do querer, mas a liberdade do lgos, ou seja, a capacidade da razo de impr as prprias instncias s instncias da

animalidade humana. E a autarquia, como independncia das necessidades ani mais, , tambm ela, auto-suficincia do lgos humano. Em suma, esses conceitos nascem da mesma matriz da qual nasce a doutrina da virtude-cincia e da onipotncia da cincia, e carrega a mesma marca. 7. O prazer, o til e a felicidade No Protgoras, Plato pe na boca de Scrates a afirmao de que o prazer e o bem coincidem, enquanto nos outros dilogos o Scrates platnico no s no faz tal identificao, mas, justamente ao contrrio, exclui que o prazer seja o bem. Ora, a afirmao do Protgoras, que alguns intrpretes de maneira absurda tomaram por boa, na realidade entra no jogo irnico-dialtico desse dilogo e tem, no um valor autnomo, mas s de pressuposto comumente aceito: tem o valor de um dado, mas no concedido. Noutros termos, se guindo o mtodo a ele peculiar (do qual falaremos amplamente adi ante), Scrates, para levar os ouvintes a admitir os seus paradoxos ticos, move-se a partir da convico comum a todos e que ningum na realidade contesta (isto , que o bem e o prazer so a mesma coisa), e, partindo dessa premissa, sobre a qual de fato todos concor dam, demonstra que, em todo caso, no o abandono ao prazer como tal que pode dar a felicidade, mas sim um perspicaz clculo do pra zer, uma sbia mensurao do prazer que, adequadamente, o saiba discriminar e dosar. E, se assim , emerge como soberana e salvadora a arte de mensurar o prazer, que ou implica razo e cincia. E, portanto, emerge, partindo tambm do pressuposto hedonista comum, de que a virtude (a suprema habilidade humana) cincia 61. Para a demonstrao remetemos ao nosso trabalho, citado acima na nota 36. 280 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 281 De resto, um texto de Xenofonte, absolutamente insuspeito sobre este ponto, diz a mesma coisa: Nunca pensaste numa coisa, Eutidemo? Qu? Que a falta de domnio de si no consegue levar os homens nem mesmo aos prazeres aos quais s ela parece guiar, enquanto o domnio de si (yKp comporta o mais elevado gozo de tudo. Como assim? A falta de domnio de si, no permitindo suportar a fome, a sede, nem o ardor dos desejos amorosos, nem a insnia nicos motivos pelos quais com alegria se come, se bebe, se faz amor, com alegria se repousa e se dorme, depois de ter esperado e suportado, de modo que a satisfao seja a mais agradvel possvel , a falta de domnio de si, como dizia, impede de gozar qualquer prazer digno de considerao pelo fato de satisfazer os apetites mais naturais e mais constantes. Ao contrrio, s o domnio de si, fazendo-nos suportar todas as necessidades das quais falamos acima, o nico a proporcionar-nos na satisfao dessas necessidades um prazer digno de ser recordado.

Tudo o que dizes absolutamente verdade. Ademais, com relao ao aprendizado do que belo e bom, ao cuidado pelo qual se pode prover diligentemente ao prprio corpo, dirigir com diligncia a prpria casa, ser til aos amigos e cidade, dominar os inimigos, conhecimentos dos quais se extraem no s vantagens, mas tambm grandssimos prazeres enquanto os que dominam a si prprios gozam no cumprimento de tudo isso, os que so privados do domnio de si, ao contrrio, no sentem nenhum gozo. Com efeito, a quem consideraremos menos digno de tais gozos seno aquele a quem estes so vetados por encon trar-se ocupado em buscar o prazer do momento? Respondeu Eutidemo: Em concluso, Scrates, parece-me que, na tua opinio, quem se deixa vencer pelos prazeres do corpo no tem qualquer relao com nenhuma virtude. Certo, Eutidemo, disse Scrates [ De resto, torna-se evidente o grave erro cometido por todos os que fazem de Scrates um hedonista, to logo nos referimos doutrina da psych e nova tbua de valores fundada sobre a psych. Como de todos os assim chamados bens do corpo e de todos os bens exteriores, Scrates no diz do prazer nem que um bem em si, nem que um mal em si: tudo depende do uso que se faa deles: se o prazer submetido disciplina da enkrteia e da cincia, algo positivo. E certo, porm, que a felicidade no depende do prazer como tal. Anlogo raciocnio deve ser feito tambm para o til. Na verdade, quem l os escritos socrticos de Xenofonte fica com a impresso de que Scrates identifica o bem com o til. E tambm Plato, embora em registro diferente, atribui a Scrates a identificao do bem com o vanta joso e, portanto, com o til. Explica-se, portanto, que muitssimos intr pretes tenham considerado utilitarista a tica de Scrates e tenham dado as mais desparatadas exegeses de tal utilitarismo. Mas se a tica de Scrates fosse verdadeiramente utilitarista, no escaparia concluso de que, em ltima anlise, o fundamento da vida moral, para Scrates, o egosmo. Na realidade no assim; mais uma vez, o conceito de psych que devolve as coisas aos seus lugares e encerra as inumerveis discusses sobre essa questo. Com efeito, o til de que fala Scrates sempre (ou prioritariamente) o til da alma, e o til do corpo s lhe interessa em funo do til da alma. Antes, podemos ulteriormente es clarecer que o parmetro da utilidade dado pela aret da alma, ou seja, da cincia e do conhecimento. Com relao ao moderno significado do utilitarismo, que est de algum modo sempre ligado ao empirismo e ao positivismo, seno at mesmo ao materialismo, o utilitarismo socrtico traz a marca oposta e pode ser corretamente compreendido s em co nexo com a descoberta socrtica da essncia do homem como psyche Diferente o discurso sobre a felicidade, a grega eudaimona. Que Scrates tendesse a alcanar a felicidade e que o seu filosofar quisesse chegar, em ltima anlise, a ensinar os homens a ser verda deiramente felizes, indiscutvel. Scrates, portanto, nitidamente eudaimonista: todos os filsofos gregos, ademais, foram eudaimonistas. Um discurso tico que no seja em alguma medida eudaimonista s pensvel a partir de Kant. 63. Ver como Maier (Socrate, II, p. 24), na tentativa de sair das dificuldades da interpretao utilitarista de Scrates, capta intuitivamente o justo sentido. Ele escreve (loc. ci A isso tendem, segundo a sua [ Scrates] convico, todos os preceitos morais:

pertio da alma individual. No existe outra lei moral. A prpria virtude no seno essa perfeio [ Se Maier tivesse ido a fundo nessa intuio (que aparece vrias vezes no seu livro), teria sem dvida antecipado a descoberta de Burnet e de Taylor. 62. Xenofonte, Memorveis, IV, 5, 9ss. 282 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRATICA 283 Mas dizer que Scrates eudaimonista e que ensinava a alcanar a eudaimonia no significa nada, enquanto no se defina em qu ele aponta a felicidade. E tambm para estabelecer isso preciso reme ter-se psych e sua aret. A felicidade no dada nem pelos bens exteriores nem pelos bens do corpo, mas pelos bens da alma, ou seja, pelo aperfeioamento da alma mediante a virtude, que conhecimen to e cincia. Aperfeioar a alma com a vrtude (com o conhecimento) significa, como vimos, para o homem, atuar a sua mais autntica natureza, ser plenamente si mesmo, realizar o pleno acordo de si consigo, e exatamente isso que leva a ser feliz. A felicidade , doravante, inteiramente interiorizada, desligada daquilo que vem de fora e at do que vem do corpo, e posta na alma do homem, e, portanto, consignada ao pleno domnio do homem. A felicidade no depende das coisas e da sorte, mas do lgos humano e da interior formao que com o lgos o homem pode se dar. Eis alguns fragmentos de dilogos tirados do Grgias, nos quais Scrates, polemizando com o sofista Polo, nega que poder, riqueza e honras possam tornar felizes: Polo Evidentemente, Scrates, dirs que nem mesmo o Grande Rei sabe que feliz! Scrates E direi simplesmente a verdade, porque eu no sei como ele est quanto formao interior e quanto justia. Polo Mas como? Toda a felicidade consiste nisso? Scrates No meu parecer, sim, Polo. De fato eu afirmo que quem honesto e bom, seja homem ou mulher, feliz, e que o injusto e mau infelizM. Por outro lado, tambm a infelicidade no vem de fora, mas de dentro de ns; no os outros, mas exclusivamente ns mesmos podemos fazer-nos os maiores males. Quem bom possui na sua bondade a maior defesa contra o mal, e ningum o pode tocar. Lemos na Apologia: No creio ser possvel que um homem melhor sofra danos de um pior. Poder, sim, Anito, condenar-me morte, exilar-me, despojar-me do direitos civis, todas essas coisas que ele, como todos os outros, pensar serem gran des males. Eu no penso. Creio ser mal muito maior fazer o que este faz, isto , tentar condenar morte um homem inocente E ainda: No h, para o homem virtuoso, nenhum mal, quer na vida, quer na morte [ E eis quais so os bens e a felicidade para Scrates:

Digo-vos que exatamente isso para o homem o bem maior, refletir todo dia sobre a virtude e sobre outros argumentos sobre os quais me haveis ouvido disputar e pesquisar sobre mim mesmo e sobre os outros, e que uma vida sem tais pesquisas no digna de ser vivida Um ltimo ponto deve ser esclarecido antes de encerrar este argumento. No s a felicidade no carece de nada que venha de fora do homem, mas nem mesmo de acima do homem. A virtude autrquica e no necessita de um prmio no alm, pois tem j em si o prprio prmio, ou seja, a felicidade. Compreende-se, portanto, que Scrates no tenha sentido a ne cessidade de resolver a questo da imortalidade da alma rio nvel terico. Ele diz a respeito: Morrer uma destas duas coisas: ou como um no-ser mais nada, e quem est morto no tem mais nenhum sentimento de nada; ou , como dizem alguns, uma espcie de mudana e de migrao da alma deste lugar inferior para outro lugai No nvel da razo, ambas as hipteses parecem-lhe plausveis, embora, no nvel da f, ele tenda para a segunda. No nvel da razo, ele no podia demonstrar a imortalidade da alma porque faltavm-lhe as categorias metafsicas necessrias para tanto. Mas o que impor tante que ele proclamou, sem meios termos, a possibilidade para o homem de ser feliz, prescindindo da sua sorte depois da morte, e a total autonomia da vida moral. Ao homem virtuoso no pode acontecer nada de mal, porque a virtude radical defesa de todo mal. Com esta convico, ele bebeu serenamente a cicuta que lhe causou a morte, e bebeu-a serenamente porque convencido de que a morte mata o corpo, mas no a virtude do homem; destri a vida, no o ter bem vivido. 66. Plato, Apologia, 41 d. 67. Plato, Apologia, 38. 68. Plato, Apologia, 40 e. 64. Plato, Grgias, 470 e. 65. Plato, Apologia, 30 d. 284 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A ETECA SOCRATICA 285 8. A amizade Com Scrates teve incio tambm a reflexo filosfica sobre a amizade, problemtica sobre a qual florescer posteriormente toda urna literatura, que vai do Lisis e do Banquete platnicos a dois livros da tica Nicomaquia (para recordar s as obras de maior significa do), e que ter grande sucesso tambm na era helenstica. Estabelecer qual foi o pensamento socrtico sobre a questo no possvel, dado o enorme desnvel entre o que nos refere Xenofonte

e o que Plato pe na boca do nosso filsofo. E certo que os desen volvimentos platnicos, medida que utilizam categorias metafsicas desconhecidas por Scrates, no podem ser atribudos a Scrates; mas provvel que Xenofonte, por sua vez, tenha simplificado demais. Em todo caso, de Xenofonte extrai-se claramente que Scrates contribuiu notavelmente para depurar o conceito de amizade, ligan do-o ao valor moral O amigo verdadeiro , indubitavelmente, um bem grandssimo para os homens, e para conquistar bons amigos o homem no deve economizar qualquer sacrifcio. Mas qual o amigo verdadeiro? No certamente aquele que nos traz vantagens exteriores, por ser, por exemplo, poderoso, famo so, rico. , ao invs, o homem virtuoso: o homem que possui prer rogativas ligadas virtude, examinadas acima, ou seja, o homem que capaz de bastar-se a si mesmo (ai)tpi que tem domnio de si ( pati e que possu as qualidades da decorrentes. Naturalmente, a condio primeira para conquistar amigos bons a de nos tomarmos bons ns mesmos: de fato, s quem bom pode ser amigo de quem bom. Os maus, entre si, no podem ser seno inimigos ou preferentemente inimigos; e nem mesmo pode florescer amizade entre maus e bons, justamente por causa da sua disparidade. Em suma, tambm a amizade remetida dimenso da psych e fundada sobre a aret. Exatamente nessa direo Scrates cultivou as suas amizades; e no j discpulos, mas amigos quis que fossem os seus seguidores. E considerando bem, a arte do amor, na qual ele se vangloriava de ser particularmente dotado, no era seno a sua arte de cuidar das almas. 9. A poltica Scrates no teve simpatia pela poltica militante, antes, sentiu por ela forte averso. Na Apologia ele afirma at mesmo que a par ticipao ativa na vida poltica foi-lhe vetada pelo seu sinal divino (do qual falaremos pormenorizadamente adiante) Ele criticou a prxis democrtica, que confiava deciso por sorteio funes e encargos que deveriam ser, ao invs, distribudos na base da competncia e do valor dos indivduos. Mas no por isso ele foi simpatizante dos oligarcas. Com efeito, foi perseguido pelos democratas e pelos oligarcas e, pelas mesmas razes, ou seja, porque jamais hesitou em criticar os malfeitos de uns e de outros; antes, por opor-se injustia, chegou mesmo a pr em risco a prpria vida. Todavia, o seu ensinamento esteve bem longe de ser apoltico. O horizonte socrtico foi o da polis grega e, mais ainda, o da polis ateniense: a servio de Atenas ele concebeu e apresentou todo o seu magistrio. No h dvida de que ele tendia formao de homens que do modo melhor pudessem ocupar-se da coisa pblica; e tambm no h dvida de que a maior parte dos seus amigos o freqentavam justa mente por isso. De resto, seja Xenofonte, seja Plato concordam em destacar a natureza poltica (no sentido grego, naturalmente) do en sinamento socrtico. Poder-se-ia dizer que, assim como o Scrates irnico afirmou de si que o Deus quis que permanecesse privado de saber, mas fosse capaz de extrai-lo maieuticamente da alma dos

outros, assim poderia ter afirmado que o Deus quis que no fosse politico (militante), mas capaz de tornar polticos os outros. Fica claro, do que dissemos at aqui, que o verdadeiro poltico, para Scrates, no podia ser seno o homem perfeito moralmente, ou seja, o poltico devia ser poltico na dinienso da alma e capaz de 69. Cf. Xenofonte, Memorveis, 11, cap. 4-10. 70. Cf. Plato, Apologia de Scrares, 31 c ss.; cf. a seguir pp. 297-301. 286 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TICA SOCRTICA 287 cuidar das almas dos outros. Plato far Scrates dizer que o bom poltico ser aquele que cuida da alma dos outros O desinteresse de Scrates pela poltica militante tornar-se-, nos socrticos menores, desinteresse poltico em geral. Ao invs, Plato deu-se muito bem conta do sentido superior da poltica, que, com o seu magistrio, Scrates desenvolveu; recolheu a sua mensagem e levou-a s extremas conseqncias. J no Grgias, avaliando o alcance da obra educativa de Scrates, deu-se conta de que, em comparao com ela, a dos polticos de profisso era quase nula, e no hesitou em proclamar Scrates como o nico verdadeiro homem poltico que a Grcia teve 10. A revoluo da no-violncia Muito se discutju sobre as razes que mereceram a Scrates a condenao morte. E claro que, em bases estntamente jurdicas, subsistia o crime a ele imputado: Scrates no acreditava nos Deuses da cidade, e, ademais, induzia outros a fazer o mesmo. Mas claro que, do ponto de vista moral, o juzo se inverte, e os acusadores juizes se tornam os verdadeiros culpados. Em todo caso, o fato de Scrates ter sido um revolucionrio, e em todos os sentidos, inegvel. Mas so dois os modos pelos quais as revolues se realizam: com o auxlio da fora e da violncia ou com a no-violncia. Ora, Scrates no s atuou este segundo tipo de revo luo, mas tambm foi o seu terico de modo clarssimo. A arma da sua revoluo no-violenta foi a persuaso: no s diante dos homens, mas igualmente diante do Estado. Levado morte injustamente, foi-lhe ofe recida a possibilidade de fugir ele repeliu esta possibilidade de modo categrico, porque julgou-a violenta contra as leis. Plato o faz dizer No se deve desertar nem retirar-se nem abandonar o prprio posto, mas, seja na guerra, seja no tribunal ou em qualquer outro lugar, preciso fazer aquilo que a Ptria e a Cidade ordenam, ou ento persuadi-los do que consiste a justia: enquanto usar violncia no coisa santa [ Xenofonte, por sua vez, reafirma: Preferiu morrer, permanecendo fiel s leis, a viver, violando-as

Uma nica forma mais elevada de revoluo no-violenta conhe cer a humanidade depois de Scrates, a do amor: mas esta perma neceu totalmente desconhecida grecidade, de modo que a socrtica permanece como a mais elevada que o mundo pago conheceu. 71. Piato, Grgias, 504 d ss. 72. Plato, Grgias, 521 d. 73. Plato, Crton, 51 b. 74. Xenofonte, Memorveis, iv, 4, 4s. A TEOLOGIA SOCRTICA 289 ifi. A TEOLOGIA SOCRTICA E O SEU SIGNifICADO 1. A posio de Scrates diante do problema teolgico A primeira acusao dirigida contra Scrates no processo, como dissemos, refere-se exatamente atitude aberrante que o filsofo manteve tenazmente por toda a sua vida diante da crena oficial nos Deuses, e assim soava: Scrates ru de no acreditar nos Deuses nos quais acredita a cidade e de introduzir novas Divindades. Evidentemente no se trata de uma acusao de atesmo, porque no pode ser ateu quem ru de introduzir novas Divindades e reconhecido como tal; antes, diremos com terminologia moderna, trata-se de uma acusao de heresia (diante da religio de Estado). Portanto, a posio de Scrates diante de Deus e do Divino no s no tinha objetivamente nada em comum com as posies dos sofistas, que desembocavam (imediatamente ou no) no atesmo, como vimos acima, mas isto era reconhecido at mesmo por aqueles que arrastaram o filsofo ao tribunal e, noutra perspectiva, no faziam diferena entre ele e os sofistas. Mas por que Scrates rejeitava a religio de Estado? Porque repugnava-lhe profundamente o sufocante antropomorfismo, fsico ou moral, do qual estava penetrada. Indiretamente, por alguns testemu nhos sobre Antstenes, sabemos que este filsofo, inspirando-se jus tamente em Scrates, sustentava que Deus no se assemelha a nin gum e, portanto, ningum pode conhec-lo por uma figura e que no se o pode ver com os olhos isto significa, exatamente, con testar qualquer possibilidade de representar Deus em formas humanas ou em qualquer outra forma fsica. E no Eutfron platnico, ao sacer 1. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 1; Plato, Apologia de Scrates, passim; Eutfron, 2 c ss. 2. Antstenes, frs. 40 a, 40 b, 40 c. 3. Antstenes, fr. 40 d. dote que lhe narra (como prova da prpria sabedoria nas coisas divi nas) as lutas, as contendas e as furiosas iras dos deuses contra outros Deuses, Scrates diz expressamente:

Mas justamente esta a razo pela qual sou acusado: porque, quando algum narra-me coisas semelhantes sobre os Deuses, eu no consigo aceit-las Isto significa que Scrates considerava absurdo tambm o antropomorfismo moral, e negava que aos deuses pudessem ser atri budos paixes, sentimentos e costumes humanos. At aqui, porm, Scrates no nada original, porque j Xenfanes denunciara, e de maneira paradigmtica, o erro antropomrfico da tradicional concepo dos deuses em todas as suas formas Alm disso, por vrias indicaes das fontes, parece que pode mos extrair que Scrates, tambm neste caso reagindo contra o exas perado politesmo prprio da religio popular, afirmou uma concep o unitria do divino, mesmo que no exclusse a multiplicidade das suas manifestaes. Escreve a respeito Maier: Que ele tenha acabado por considerar nica a potncia dominadora do universo [ certo; e verossmil que na ocasio tenha contraposto esta divindade nica aos muitos deuses da f popular [ Em todo caso, no se pode atribuir a Scrates um monotesmo semelhante ao que se nos tornou familiar por obra da teologia crist e da filosofia moderna por ela determinada. Para as pessoas cultas do seu povo, no campo do divino no existia oposio entre unidade e pluralidade. Atrs da multiplicidade sentia-se o Deus uno, mas mesmo esta unidade no era imaginada seno na variedade viva do plural. E a filosofia no fazia seno confirmar esse modo de ver. Mesmo os filsofos monistas e singularistas admitiam na divindade, e sob ela, uma pluralidade de foras naturais, considerando-as tambm como divindades e pondo-as em relao determinada com os deuses da religio popular. Uma representao de Deus rigidamente monotesta s possvel quando Deus posto qualitativamente, e de maneira dinmica, acima do mun do: mas isso no acontece entre os gregos. O verdadeiro dualismo entre Deus e mundo permaneceu estranho tanto religio dos gregos 4. Plato, Eulfron, 6 a. 5. Cf. supra, pp. 98ss. 290 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRATICA 291 como sua filosofia. E uma divinizao personificadora tanto das foras da natureza como da realidade e dos ideais tico-culturais era tanto mais facilmente possvel, enquanto faltava completamente ao grego o conceito da personalidade, tal como ns o temos. Certamente nem mesmo Scrates rejeitou um politesmo deste gnero Mas mesmo nessa tendncia a unificar o divino, embora manten do a multiplicidade das suas manifestaes, Scrates tem um antece dente em Xenfanes. A diferena consiste apenas em que Xenfanes concebia Deus em chave cosmolgica. Scrates, como logo veremos, pensa-o sobretudo em chave tica. Mas e este o problema mais difcil de ser resolvido em vista da compreenso da natureza da teologia socrtica consegue Scrates, com base nas categorias da sua filosofia, fundar teoricamente uma concepo de Deus? Os fsicos, como vimos, identificaram o Divino com o Princpio cosmognico e, em todo caso, interpretaram-no em funo das suas categorias cosmolgicas; mas Scrates, que rejeitou em bloco a filosofia da

physis, no podia, evidentemente, valer-se de qualquer categoria extrada de tal filosofia. Por outro lado, no po dendo dispor das ulteriores categorias metafsicas, que s depois da platnica segunda navegao seriam adquiridas, era fatal que Scrates falasse de Deus (seno exclusiva, pelo menos principalmen te) em nvel intuitivo. Diante do problema de Deus, em ltima anlise, Scrates reencontra a mesma dificuldade j encontrada a propsito do problema da alma: e como na definio da alma, no podendo dizer o que ela ontologcamente, definiu-a em funo das suas operaes, assim tambm procedeu ao falar de Deus e do divino. Ele extraiu de Anaxgoras e de Digenes de Apolnia (e, talvez, tambm de Arquelau) a noo de Deus como inteligncia ordenadora, libertan do-a, contudo, dos pressupostos fsicos sobre os quais se fundava naqueles filsofos, e centrou o seu discurso sobre as obras de Deus, substituindo s motivaes fsico-ontolgicas, motivaes de carter pnoritariamente tico ou, em todo caso, de origem tipicamente moral. Mas vejamos de modo pormenorizado o que nos dizem as nossas fontes a respeito disso, uma vez que se trata de concepes que, porquanto adquiridas em nvel principalmente intuitivo, so muito importantes tanto em si mesmas, como para os desenvolvimentos posteriores. 2. Deus como Inteligncia finalizadora e como Providncia Quanto concepo socrtica de Deus, Xenofonte quem melhor que todos os outros nos informa, nalgumas passagens dos Memorveis (sobretudo em dois captulos de grande penetrao), questionadas pela crtica da maneira mais inverossmil, chegando at a duvidar da sua veracidade e da sua confiabilidade, mas que, na realidade, se lidas e interpretadas adequadamente, deixam ver clara mente as marcas do genuno pensamento de Scrates. Uma primeira passagem, referindo um dilogo que Xenofonte afirma ter ouvido pessoalmente entre Scrates e Aristodemo, uma verdadeira demonstrao da existncia de Deus, centrada nos seguin tes conceitos: 1) o que no simples obra do acaso, mas constitudo para alcanar um objetivo e um fim, postula uma inteligncia que o tenha produzido propositadamente; 2) em particular, se observamos o homem, notamos que cada um e todos os seus rgos so finalizados de modo a no poderem ser explicados seno como obra de uma inteligncia (uma inteligncia que, expressamente, quis esta obra); 3) contra este raciocnio no vale objetar que no se v essa inteligncia, enquanto se vem os artfices junto com suas obras: de fato, tambm a nossa alma, ou seja, a nossa inteligncia, no se v, entretanto, ningum afirmaria que por isso no fazemos nada com a reflexo, mas tudo por acaso; 4) ademais, possvel estabelecer, com base nos privilgios que os homens tm com relao a todos os outros seres (estrutura fsica mais perfeita e, sobretudo, a posse da alma, ou seja, a inteligncia), que o artfice divino cuida do homem de modo par ticular, 5) uma ltima confirmao dessa tese extrada por Xenofonte da mntica (e essa provavelmente um acrscimo pessoal) Duas caractersticas revelam os traos tpicos do socratismo: em primeiro lugar, o nexo que institudo entre Deus e a psych, ou seja, entre Inteligncia divina e inteligncia humana; em segundo lugar, o 6. Maier, Socrate, II, pp. 1 52s. 7. Cf. Xenofonte, Memorveis, 1, cap. 4, passim.

292 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 293 forte antropocentrismo (todas as provas a favor do finalismo so extradas da estrutura do corpo, enquanto est ausente qualquer con siderao de tipo cosmolgico; o homem visto como a mais cons pcua obra de Deus e como o ser do qual ele mais cuida). Mas leiamos as passagens que se referem ao primeiro ponto: E crs seres dotado de certa inteligncia? Pergunta e responderei. E afirmas que fora de ti no exista absolutamente a inteligncia, sobretudo considerando que no teu corpo tens uma pequena parte da terra, que to extensa, uma exgua parte de gua, que imensa, e que o teu corpo foi formado por algum que tomou da grande massa dos elementos uma pequena parte de cada um? Se a inteligncia no existisse de modo algum, como podes pensar que tu sozinho, por um feliz acaso, te apropriaste dela, e que estes elementos, infinitos em nmero e imensamente grandes, foram organizados em bela ordem, segundo supes, por uma fora no-inteligente? Sim, por Zeus, porque no vejo quem tem o poder de fazer isso, como vejo quem produz as coisas aqui na terra. Mas tampouco vs a rua alma, que tem poder sobre o corpo, de modo que, segundo o teu raciocnio, podes afirmar que no realizas nada com a reflexo, mas tudo por acaso Segue um elenco dos privilgios do homem com relao a todos os outros animais, e como ltimo argumento se l: E no bastou a Deus ocupar-se do corpo, mas, o que ainda maior, ps no homem uma alma de extraordinrio poder. Existe outra criatura cuja alma se d conta da existncia dos deuses que dispuseram to grandes e to belas coisas? Que outra raa seno a dos homens venera os deuses? Que outra alma, alm da humana, capaz de evitar a fome ou a sede, o frio ou o calor, curar os males, manter a sade, esforar-se por aprender, ou capaz, enfim, de recordar o que ouviu, viu, aprendeu? No te parece claro que, com relao aos outros animais, os homens vivem como deuses, dispostos por natureza a dominar com o corpo e com a alma? E como concluso de todo o discurso, enfim, l-se: Reflete, caro, continuou, que a inteligncia que h em ti governa o teu corpo segundo lhe apraz. Convm, portanto, crer que tambm a sapincia que est no universo dispe as coisas como lhe agrada, e no que a tua vista possa alcanar um raio de muitos estdios, mas que o olho de Deus, ao invs, seja incapaz de abranger tudo junto, no que a tua alma consiga pensar nas coisas daqui, nas do Egito e da Siclia, mas que a sapincia de Deus, ao contrrio, no seja capaz de se ocupar ao mesmo tempo com tudo [ Uma e outra caracterstica (o antropocentrismo e a analogia Deus-

-alma humana) retornam, e at mesmo ampliadas, noutra passagem dos Memorveis, que vale a pena ler por inteiro, porque, alm de ser documento essencial para a compreenso do pensamento socrtico, essencial tambm para a compreenso do desenvolvimento do pensa mento grego, que, aqui, segue a rota inversa sua tendncia de fundo, que principalmente cosmocntrica e, portanto, manifesta uma esp cje de tendncia escondida: No se apressava em tornar os seus amigos hbeis no falar, no agir e em afrontar uma situao: considerava que, primeiro, devessem ter um reto sen tir. De fato, aos que, privados do reto sentir, eram capazes de fazer tudo isso, considerava que fossem injustos e mais hbeis em realizar o mal. E buscava em primeiro lugar dar-lhes idias justas a respeito dos deuses. Outros assis tiram e em seguida referiram as suas conversaes com alguns sobre este ponto. Eu estive presente quando teve esta discusso com Eutidemo. Dize-me, perguntou-lhe, Eutidemo, nunca te ocorreu pensar com quanto carinho os deuses prepararam aos homens o necessrio? Nunca, por Zeus, respondeu. E, no entanto, sabes que a nossa primeira e fundamental necessidade a luz que os deuses nos concedem? Certo: se no a tivssemos, seramos semelhantes a cegos apesar dos nossos olhos. Temos tambm necessidade de repouso: e eles nos oferecem a noite como dulcissima restaurao. Tambm disso preciso ser gratos, e muito. Ademais, o sol com o seu esplendor ilumina as vrias horas do dia e todas as outras coisas, enquanto a noite com as suas trevas escura; e ento, no fazem estas brilhar as estrelas, que nos indicam as horas da noite, e nos permitem realizar muitas operaes, para ns indispensveis? Assim , disse. E a lua faz-nos conhecer no s as partes da noite, mas tambm do ms. Sem dvida. 8. Xenofonte, Memorveis, 1, 4, 8ss. 9. Xenofonte, Memorveis, 1, 4, 1 3s. 10. Xenofonte, Memorveis, 1, 4, 7s. 294 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 295 E como temos necessidade de alimento, no-lo fazem crescer do solo e nos do estaes aptas a nos fornecerem em grande quantidade todas as espcies de coisas no s necessrias, mas tambm agradveis. Tambm isto um sinal de afeto para com os homens.

E o fato de dar-nos a gua to valiosa, que faz nascer e crescer, junto com a terra e as estaes, tudo o que nos til e nos nutre, e, misturada com os alimentos, torna-os mais digerveis, mais sadios, mais agradveis: e, em vis ta da nossa absoluta necessidade, o fato de dar-nos em to grande abundncia? Tambm isto sinal de uma providncia. E o fato de ter-nos dado o fogo, que nos defende do frio, que nos defende das trevas, que nos ajuda em todas as artes e em tudo o que os homens fazem para a prpria utilidade? Pois, para dizer tudo numa palavra, sem o fogo os homens no fazem nada que tenha valor para a vida. Tambm isto uma prova evidente de amor pelos homens. E o fato de que o sol, depois do perodo invernal, avance amadure cendo certos produtos e dessecando Outros, dos quais passou o tempo, e, feito isto, no continue mais a aproximar-se, mas volte para trs, cuidando para no nos arruinar com excessivo calor, e, quando, depois, distanciando-se, alcana o ponto no qual, se fosse mais longe, nos faria morrer por causa do gelo, cumpra uma nova revoluo e comece a aproximar-se e volte quela parte do cu na qual, mais que em qualquer outra, possa nos ser til? Por Zeus, tambm isto parece que tenha sido feito justamente para a utilidade dos homens. E depois, como evidentemente no poderamos suportar nem o calor nem o frio, se viessem inopinadamente, o fato de que o sol se nos avizinhe pouco a pouco, e, assim, pouco a pouco se afaste, de modo que sem nos darmos conta passamos de um extremo ao outro? Eu, disse Eutidemo, j estou me perguntando se os deuses no tm outra ocupao a no ser o cuidado dos homens: a nica dificuldade que os outros animais participam destes bens. E no claro, retomou Scrates, que tambm estes existem e crescem para o homem? Que outra criatura, mais que o homem, tira proveito das cabras, das ovelhas, dos bois, dos cavalos, dos asnos e dos outros animais? Muito mais, a meu ver, que dos produtos do solo e, na realidade, destes, no me nos que daqueles, extraimos alimentos e nos enriquecemos. Muitos, na verda de, no usam como alimento os produtos da terra e nutrem-se de leite, de quei jo, de carne que lhes fornecem os rebanhos: mas todos domesticam e domam os animais teis e servem-se deles como ajuda na guerra e noutros trabalhos. Reconheo tambm isto, disse, porque vejo que a muitos animais, muito mais fortes que ns, os homens sabem tornar to dceis a ponto de fazerem o que querem. Ademais, como existem tantas coisas belas e teis, mas diferentes umas das outras, que te parece o fato de ter dado aos homens sentidos adap tados a cada uma, graas aos quais gozamos de tudo o que bom? E o fato de ter plantado em ns a razo que nos permite julgar a utilidade dos vrios objetos percebidos, ajudando-nos com o raciocnio e a memria, e permitin do-nos excogitar muitos meios para gozar os bens e evitar os males? E o fato de ter-nos dado a faculdade de nos exprimir, mediante a qual participamos de todos os bens, instrumo-nos uns aos outros, os pomos em comum, fixamos leis e administramos estados? Parece-me, verdadeiramente, Scrates, que os deuses tratam os ho mens com o maior desvelo.

E depois, dada a nossa incapacidade de prever o que nos acontecer no futuro, o fato de nos socorrer tambm nisso, revelando, a quem os inter roga, o xito das diversas coisas mediante a adivinhao e ensinando tambm os melhores meios para ter sucesso? E a ti, Scrates, parece que tratam de modo ainda mais afetuoso que aos outros, se te prenunciam como deves ou no deves agir, sem que os consulte. E que eu digo a verdade, poders reconhec-la tambm tu, se, em vez de esperar que os deuses se te revelem de maneira visvel, te contentes em ver as suas obras para vener-los e honr-los. Considera que eles mesmos mostram querer que assim seja: de fato, os que nos dispensam os bens, no o fazem comparecendo diante de ns, e o mesmo Deus que ordena e mantm todo o universo, sede de toda beleza e do todo bem, que sempre oferece, a quem precisa, as coisas intactas, ss, imunes ao perecimento, prontas para servir com mais agilidade do que o pensamento e sem falha, este Deus, digo, manifesta-se na produo de obras grandiosas, mas no se manifesta em govern-las. Considera tambm que o sol, exposto, como parece, aos olhos de todos, no se deixa ver minuciosamente pelos homens, mas se algum tem a audcia de fix-lo, cega-o. Tambm os ministros dos deuses so invisveis: o raio, sabemos bem, desce do alto e domina sobre tudo aquilo que encontra, mas no se o v, nem quando irrompe nem quando desaparece; tampouco os ventos se vem, mas os seus efeitos nos so manifestos e, junto, advertimos a sua aproximao. Enfim, a alma do homem, a qual participa, mais do que tudo o que humano, do divino, tem um indiscutvel domnio sobre ns; mas tampouco se a v. Refletindo sobre tudo isso, no se deve desprezar o invi svel, mas reconhecer o poder dos efeitos e honrar a divindade. Ora, que a substncia desta exposio provenha efetivamente de Scrates praticamente certo, e Plato, assim como o prprio Aristte II. Xenofonte, Memorveis, IV, 3, 1-14. 296 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGiA SOCRATICA 297 les, fornecem-nos confirmaes precisas De resto, tambm neste caso, a relao entre o antes e o depois de Scrates torna-se iluminadora. Antes de Scrates, s Digenes de Apolnia (desenvol vendo um pensamento de fundo de Anaxgoras) sustentou uma con cepo teleolgica do universo, como vimos acima; todavia, para Digenes, a Inteligncia ordenadora que tudo governa era o ar (e a prpria alma era ar) e todo o seu discurso era de carter fsico-cos molgico. Scrates inspirou-se, sem dvda, no discurso de Digenes, mas eliminou dele, radicalmente, a fundamentao fsico-cosmolgica e deu-lhe a nova direo que vimos. Ele falou de Deus simplesmente em termos de inteligncia, atividade finalizadora e providncia, procedendo no seu discurso de modo puramente intuitivo ou por via de analogia. Mas o que a inteligncia em si, Scrates no foi capaz de diz-lo, nem capaz de estabelecer o preciso estatuto ontolgico do fim, nem pde, por conseqncia, dar um sentido seno genrico quele cuidado ou providncia que Deus tem pelos homens. O trabalho de Plato e de Aristteles, como veremos, consistir justamente em dar fundamento a estas intuies, e, conseqentemente, redimension-las. Scrates representa,

pois, a verdadeira crise do discurso fsico sobre Deus e a premissa para um discurso teolgico em chave metafsica. 2. Plato, no Fi/ebo (28 d ss.), confirma plenamente no s a hiptese de que Scrates sustentava a concepo da Inteligncia universal ordenadora, mas tambm que ele a tinha conscientemente extrado dos fsicos. Aristteles aproveita idias encontra das no captulo dos Memorveis acima lido TIOS seus escritos esotricos, como, no sem estupor, observou Maier (Socrate, 1, p. 98; li, p. 140). De nossa parte reconfirmamos a tese a propsito do Tratado sobre cosmo, que demonstramos ser autntico e pertencer ao grupo dos exotricos [ Aristotele, Tratato sul cosmo, Npoles (Loffredo) 1974), o qual apresenta at mesmo tangncias verbais com Xenofonte. E claro que a fonte original no Xenofonte ou, pelo menos, no como autor que fala em primeira pessoa: Xenofonte no estaria, certamente, em condies de efetuar aquelas reformas das quais falamos, ou seja, operar a des-cosmologizao do discurso de Digenes de Apolnia e a ele substituir, como fundamento, a base do discurso socrtico. Portanto, Plato e Aristteles reconfirmam a genuinidade dos principais conceitos do discurso sobre Deus-providncia que Xenofonte pe na boca de Scrates. (Insustentvel, portan to, a nosso ver, a tese de Theiler, Zur Geschichte der teleo/ogischen Narurbetrac/rtuag, segundo a qual Xenofonte teria extrado o material diretamente de Digenes). 1 3. Os sofistas, ao invs, c( vimos, representam a crise negativa do discurso fsico sobre Deus. 3. O daimnion de Scrates Na acusao principal movida contra Scrates (em conexo com a acusao de no crer nos Deuses nos quais acreditava a Cidade, e at mesmo como prova suplementar), como j dissemos, afirmava-se que Scrates introduzia novas daimonia, que os acusadores enten diam como novas divindades. A terminologia (t Scu.p.via) indica de modo claro que os acu sadores referiam-se ao fato de Scrates, repetidamente, ter afirmado que advertia em si, em determinadas circunstncias, um fenmeno divino e sobrenatural, que ele chamava de &LLJIVIOV. Que este daimnion? Eis o que Plato pe na boca de Scrates na Apologia: A razo disso [ do fato de Scrates ter-se mantido longe da poltica militante) aquela que muitas vezes e em muitas circunstncias me haveis ouvido dizer, ou seja, que em mim verifica-se algo de divino e demonaco, exatamente aquilo que Meleto, zombando, escreveu no seu ato de acusao: como uma voz que se me faz ouvir desde quando era criana, e, quando se faz ouvir, sempre me impede de fazer aquilo que eu estou a ponto de fazer, mas no me exorta nunca a fazer Plato constantemente repete isso toda vez que se refere ao daimnion socrtico: trata-se de um sinal (cmjteiov) ou uma voz (povs que Scrates expressamente dizia ser voz de Deus (to 3eoiD), isto , uma voz que lhe provinha de Deus. Tambm Xenofonte diz a mesma coisa, e discorda de Plato apenas enquanto afirma que o daimnion dizia a Scrates no s o que no devia fazer, mas tam bm, positivamente, o que deva fazer.

E claro que o dairnnion era considerado por Scrates uma esp cie de divina revelao a ele concedida, privilgio totalmente excep cional dado a ele pela divindade e, em suma, uma experincia que, de algum modo, transcendia os limites do humano. Os intrpretes ficaram, na sua maioria, desconcertados e deram do daimnion socrtico exegeses as mais discordantes. Alguns acre ditaram poder decidir radicalmente a questo atribuindo inteiramente ironia socrtica e sua inventividade toda a questo do daimnion; 14. Plato, Apologia de Scrates, 31 c-d. 298 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 299 outros entenderam essa peculiarssima experincia socrtica em cha ve, por assim dizer, psiquitrica, como um fato de natureza psicol gica; outros, mais moderadamente, reduziram-no voz da conscin cia, ou ao sentimento do conveniente, ou ao sentimento que invade o gnio; e os exemplos poderiam multiplicar-se, at chegar s modernas interpretaes em chave psicanaltica ou inspiradas na psicanlise. Trata-se, na verdade, de estudiosos que no acreditam no fato religio so e o resolvem ou dissolvem de maneira positivista ou psicologista ou psicanaltica e, por conseqncia, alteram de maneira irreparvel o que h de peculiar na experincia do daimnion socrtico. Antes de tudo, preciso observar que daimnion (t &LLtuivtov) neutro e, portanto (e sobre este ponto tm razo em insistir os intrpretes de tendncia positivista e racionalista), no indica um demnio-pessoa, ou seja, um ser pessoal (uma espcie de anjo ou de gnio), mas um fato ou evento ou fenmeno divino: com efeito, tanto em Plato como em Xenofonte, o daimnion nunca chamado deni nio, mas sim sinal e voz divina. Observado isso, porm, deve-se logo notar o seguinte: a) Scrates, na Apologia de Plato, pe expressamente em conexo o sinal divino com os demnios, explicando que, medida que ele cr em coisas demonacas, cr nos demnios e, portanto, nos deuses dos quais os demnios derivam b) ademais, tambm de maneira expressa, ele o pe em conexo com o prprio Deus, dizendo, sem qualquer possibili dade de equvoco, que o sinal e a voz que ouvia dentro de si eram sinal de Deus e voz de Deus Ora, toda a grecidade considerou os demnios intermedirios entre os deuses e os homens e altamente provvel, para no dizer certo, que essa fosse tambm a crena de Scrates. Para o grego, no era facilmente pensvel um contato ou uma relao imediata de Deus com o homem, e a concepo pluralista do divino, que, como vimos, tambm Scrates condividiu, levava a pensar a relao entre Deus e o homem atravs dos demnios como intermedirios. O sinal divino devia, pois, vir a Scrates atravs de um dem nio, entretanto, ele evitou esta palavra e no correto (como fazem muitos) traduzir sem mais daimnion por demnio, porque, fazendo 15. Cf. Plato, Apologia de Scrates, 27 b ss. 16. Cf. por exemplo Plato, Apologia de cra:es, 40 b.

isto, explicita-se aquilo que por Scrates foi deixado voluntariamente indeterminado: ele, de fato, preferiu ater-se ao que sentia em si e a qualificar como divino esse fenmeno, sem aprofundar o modo pelo qual ele advinha e por quais mediaes. Em concluso, o daimnion foi entendido por Scrates como um fato extraordinrio e de natureza sobre-humana. Para compreend-lo, indispensvel lig-lo a dois fatores: em primeiro lugar, religiosi dade socrtica, que foi de excepcional intensidade; em segundo lugar, concepo socrtica do Deus-providncia De Xenofonte, como vimos no precedente pargrafo, aprendemos que Deus disps os mem bros do homem em funo do bem do homem e ordenou todo o universo e as suas partes em funo, mais uma vez, do bem do ho mem. De Plato extrai-se, ademais, que Deus, alm de um cuidado genrico por todos os homens, tem um cuidado particular pelo ho mem bom (note-se: no por cada homem individual tese que permaneceu estranha grecidade , mas s pelo homem virtuoso). E natural, portanto, que, no contexto dessa crena, Scrates situasse a prpria experincia do daimnion: tratava-se, ao seu ver, de um particularssimo sinal com o qual, a ele que tendia com todas as suas foras ao bem, em certas ocasies, a Divindade providente indicava a via justa. Mas h ainda um ponto essencial a esclarecer em vista de uma correta compreenso do daimnion, e trata-se do mbito no qual, propriamente, situa-se a sua influncia. Que revela, exatamente, a voz divina? Em primeiro lugar, deve-se observar que o daimnion no tem nada a ver com o mbito das verdades filosficas: a voz divina no revela absolutamente a Scrates a sabedoria humana, nem lhe su gere alguma das proposies gerais ou particulares da sua tica. Para Scrates, os princpios filosficos tiram por inteiro a sua validez do lgos e no da divina revelao: os procedimentos profticos de Pitgoras, de Empdocles ou mesmo de Parmnides so quase total mente estranhos ao nosso filsofo. 17. Sobre este ponto viu muito bem Maier, Socrate, 11, pp. 168ss. 18. Tambm este ponto foi posto luz por Maier, Socrate, II, pp. 36-171; cf. em particular p. 143. 300 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 301 Ademais, por estranho que possa parecer, Scrates no liga ime diatamente ao daimnion nem mesmo a sua convico de ter recebido dos deuses, como especial misso, a tarefa de exortar os atenienses a cuidar da alma e da virtude. Lemos na Apologia platnica: Para mim, vo-lo repito, fazer isto foi ordenado por Deus [ s to i3roi], com vaticnios e com sonhos, e em suma, com outro qualquer daqueles modos nos quais a sorte divina ( llotpu) ordena s vezes ao homem fazer alguma coisa Excludos o mbito da filosofia e, tambm, o da prpria escolha tica de base da vida de Scrates, no resta seno o mbito das aes e dos eventos particulares da vida de Scrates. E exatamente a esse mbito que todos os textos nossa disposio sobre o daimnion socrtico remetem. O sinal divino amide impedia fazer determinadas aes (sair de um

lugar, atravessar um rio, acolher no seu grupo a determinadas pessoas), e o fato de no fazer aquelas aes resultava posteriormente em grande vantagem. A mais consistente proibio feita a Scrates pela voz divina foi, sem dvida, aquela, como j acenamos, de no se ocupar de poltica militante. E a vantagem que Scrates teve ao obedecer a tal voz expressamente destacada na Apologia: Vs bem o sabeis, atenienses: que se h tempo eu me tivesse ocupado com as questes do Estado, h tempo tambm estaria morto e no teria feito nada de til nem a vs nem a mim Uma passagem de Xenofonte ajuda-nos a captar perfeitamente este ponto e concluir: Quanto a se tomar construtor, metalrgico, campons, governante, ou estudioso destas atividades, ou especialista em clculo, em economia, em estratgia, todas estas matrias ele considerava que se aprendem s com a fora da inteligncia humana: mas o que h de mais importante nelas, dizia que os deuses as reservaram para si e, portanto, no manifesto aos ho mens. Na realidade, quem cultivou bem um campo no sabe quem colher os 19. Plato, Apologia de Scrates, 33 e. Como se v, Scrates menciona vaticnios (por exemplo a resposta do orculo de Delfos), e sonhos e outras coisas semelhantes, mas, rigorosamente, evita misturar com eles aquele daimnion do qual fala antes e depois desta passagem. 20. Plato, Apologia de Scrates, 31 d. U seus frutos; quem construiu bem uma casa, no sabe quem a habitar; o comandante no sabe se lhe ser vantajoso o comando, nem o estadista se lhe aproveitar ser chefe do Estado; quem desposou uma bela mulher para ser feliz no sabe se sofrer por sua causa, nem quem buscou parentela poderosa na cidade sabe se por ela ser expulso da ptria. Portanto, aqueles que no consideravam nenhuma destas coisas em poder da divindade, mas todas em poder da inteligncia humana, dizia serem loucos: assim tambm chamava loucos os que pediam ao orculo aquilo que os deuses concederam aos ho mens resolver mediante o estudo [ ou aquilo que possvel saber recor rendo ao clculo, medida, aos pesos Ora, o daimnion, com as suas proibies, tomava manifesto a Scrates exatamente aquilo que os deuses tinham reservado para si, e que s vezes revelavam mediante os orculos e, portanto, era indubitavelmente entendido por Scrates como uma espcie de or culo interior, com todas aquelas implicaes que acima esclarecemos. 4. Relaes entre a teologia e a tica de Scrates Vimos que o fenmeno do daimnion, de carter peculiarmente religioso, no fere de modo algum a autonomia do mbito da filosofia socrtica. O mesmo devemos dizer a propsito das relaes entre a f religiosa e a teologia em geral, professada por Scrates, e a sua tica. A tica socrtica no tenoma e, portanto, no tira a sua validez do fato de ser um mandamento ou um querer divino: esta, ao invs, funda-se, como amplamente vimos acima, de maneira totalmente autnoma, sobre aquela que, para Scrates, constitui a essncia do

homem, ou seja, a psych. Vimos tambm que a tica socrtica man teve-se autnoma mesmo diante da questo da imortalidade da alma: os valores morais impem-se por si, prescindindo do fato de a alma durar ou no depois da morte do corpo. Compreende-se, portanto, que, para Scrates, assim como Deus no intervm na fundao da tica, tambm no intervenha com prmios ou castigos, nem neste mundo nem no outro. Diz muito bem a esse respeito Maier: 21. Xenofonte, Memorveis, 1, 1, 7-9. 22. Zeller (Die Philosophie der Grieehen, II, l pp. 83s.) um dos poucos estudiosos que captou bem este ponto. 302 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A TEOLOGIA SOCRTICA 303 divindade no cabe nem mesmo a tarefa de assegurar uma cngrua correspondncia entre mrito moral e felicidade, e de instaur-la a partir de fora com os seus meios. A felicidade , de fato, para Scrates, algo de profundamente interior, que tem a sua origem e a sua ptria na alma do homem: reside na prpria vida moral. O bom d a si mesmo a sua recompensa, o mau, o prprio castigo Mas ento perguntar o leitor como se pode, de um lado, conciliar tudo isto com a concepo socrtica da divindade, concebi da e interpretada substancialmente como inteligncia providente? E, de outro lado, no contradiz essa ordem de pensamentos a firme convico socrtica de que Deus tem cuidado particular da causa dos bons e, no limite, chega at mesmo a mandar-lhe o sinal demonaco? A resposta simples. Os valores morais no so criados e impos tos pela divindade, mas so valores supremos, porque so os valores do esprito e, assim sendo, so reconhecidos tambm pela divindade. Portanto explica-se bem que Deus, mesmo no sendo autor dos va lores morais, seja protetor deles. Em suma, os valores morais no so tais porque queridos por Deus, mas pela sua intrnseca, objetiva per feio, recebem de Deus a mxima considerao. O que significa, como algum justamente observou, que Scrates, em certo sentido, reconhece aos valores morais importncia final para a realidade cs- mica (e , justamente, desenvolvendo esta intuio e fundando-a no plano metafsico, que Euclides e Plato, como veremos, faro do Bem a suprema realidade universal). Tudo isto explica perfeitamente o pensamento de Scrates (que, como dissemos, primeira vista pode parecer anmalo e contradit rio) de que a divindade no se preocupe em geral com todos os homens, mas s do homem virtuoso cuide de modo particular. Diz Scrates aos seus juzes, na Apologia de Plato: Pois bem, juzes, tambm vs deveis esperar diante da morte, e ter na alma por verdadeira uma coisa: que ao homem bom no possvel que acontea mal algum, nem em vida nem na morte, e que os deuses no se desinteressam das questes do homem bom Em nenhum texto de que dispomos se acena, ao invs, a um interesse e um cuidado dos Deuses por todos os homens individual mente, e menos ainda a um cuidado dos Deuses pelo homem indivi dual que caminhe fora da reta via, em vista de reconduzi-lo. Ora, a

Divindade intervm s a favor do indivduo que encarna a virtude, porque atrada, por assim dizer, pelo carter absoluto do valor que ele encarna, como por uma espcie de lei de comunho do semelhante com o semelhante, mas no por um efetivo ato de amor, como prprio, para que nos entendamos, do Deus cristo, que no tem proporo com o valor das nossas aes e , portanto, caracterizado pela total gratuidade do puro dom. Se assim , se a divindade ocupa-se de modo especial do indiv duo no enquanto homem individual, mas enquanto bom, tambm verdade o inverso: verdade que o homem no tem necessidade da ajuda da divindade para ser bom. O cuidado especial da divindade pelo homem bom um conseqente (ou seja, um efeito) e no um antecedente (ou seja, uma condio) do seu ser bom. E, portanto, exato o que escreveu Maier: Para Scrates, a autarquia moral con tinua sendo a ltima ncora de todo desejo de felicidade e de toda confiana na vida; no lhe passa pela cabea buscar na ligao reli giosa divindade e ria ajuda divina um slido apoio para o homem carente de libertao e de salvao. O otimismo socrtico, no se deve esquecer, funda-se completamente sobre o sentimento moral e a f socrtica , na sua base mais profunda, f moral. Em suma, a filosofia de Scrates e permanece um evangelho do aqum 23. Maier, Socrate, II, p. 138. 24. Plato, Apologia de Scrates, 41 c-d. 25. Maier. Socrate, II, pp. 143s. A DIALTICA SOCRTICA 305 IV. A DIALI1CA SOCRTICA 1. Funo protrtica do mtodo dialgico Para a correta interpretao do mtodo socrtico de filosofar, precisamos nos remeter ao novo conceito de psych: alma e ao cuidado da alma, com efeito, tende de modo perfeitamente consciente a dialtica de Scrates, com todos os complexos meios dos quais ela se serve. E em primeiro lugar, a referncia ao novo conceito de psych que explica a drstica ruptura com o mtodo dos sofistas e com a sua revoluo. Comum a todos os sofistas, sem exceo, era o sistema de ensinamento das suas doutrinas mediante discursos de efeito, verda deiras arengas que podiam ser esticadas ao bel-prazer, encantando os ouvintes com o fascnio da palavra fluente, que parecia inexaurvel. E nestes discursos se alternava amide a prova lgica com citao do testemunho dos poetas e, mais ainda, a citao dos poetas freqente mente tinha o lugar de prova lgica, com o efeito (capciosamente calculado) de pronta e segura incidncia sobre o pblico. Mas a que serve tudo isso? Como demonstrao de bravura e para conquistar o ouvinte, mas no serve absolutamente para fornecer alma o autntico alimento e, portanto, para cur-la e torn-la me lhor, mas, ao contrrio, pode servir para arruinar a alma de modo irreparvel. No se cuida da alma do homem com arengas dirigidas a massas de ouvintes, nas quais a individualidade de quem ouve , como tal, quase totalmente descuidada e ignorada, e no se cuida com discursos em beneficio do mestre ou de quem se cr tal: da alma, da alma individual, s se cuida com o dia-logo, ou seja, com o lgos que, procedendo

por pergunta e resposta, envolve efetivamente mes tre e discpulo numa experincia espiritual nica de pesquisa em comum da verdade. Ao discurso longo de efeito, que monlogo fechado, substitui-se o discurso breve, como o chama Scrates, que , justamente, o dilogo aberto, sempre pronto a dobrar-se s exign cias mais profundas daqueles que, juntos, buscam e pem em con fronto, por assim dizer, alma com alma. E compreende-se, conse qentemente, que, nesse dilogo, para a voz dos poetas no havia mais lugar: para Scrates, chamar em causa o testemunho dos poetas nas discusses filosficas tinha o efeito de uma voz totalmente estra nha, em total falta de sintonia com a razo da qual o dilogo nasce e do qual se alimenta. , pois, evidente, na base do que dissemos, que as finalidades do mtodo dialgico socrtico so, fundamentalmente, de natureza tica e educativa e s em segundo lugar e mediatamente de natureza l gica e gnosiolgica. A dialtica socrtica tem em vista a exortao virtude, o convencimento do homem de que a alma e o cuidado da alma so o mximo bem para o homem, a purificao da alma pro vando-a a fundo com perguntas e respostas, para libert-la dos erros e disp-la verdade Mas leiamos alguns documentos que comprovem as afirmaes feitas. Que o mtodo dialgico socrtico visasse provar a alma e lev -la a dar conta de si expresso muito bem nesta passagem do Laques platnico: Ncias Lismaco, parece-me que conheces a Scrates somente atravs de seu pai, e que jamais o encontraste, seno quando criana, nas ocasies em que, acompanhando o pai entre o povo, possas t-lo encontrado, ou num templo ou nalguma outra reunio. Mas, depois de adulto, no o encontraste nunca, pelo que vejo. Lismaco E por que, Ncias? Ncias Porque, ao que me parece, no sabes que qualquer um que se aproxime dele e ponha-se com ele a raciocinar, qualquer que seja o assunto a tratar, arrastado na espiral do discurso, inevitavelmente constrangido a ir adiante, at que chegue a dar conta de si, e a dizer de que modo vive e de que modo viveu; e, uma vez chegado a isto, Scrates no o deixa mais, enquanto no tiver discernido muito bem cada palavra. Eu tenho o hbito de freqent-lo e sei que nisso ningum lhe escapa, como sei muito bem que nem mesmo eu lhe escaparei. Porque, Lismaco, tenho prazer em estar com 2. A finalidade protrtica da dialtica socrtica foi muito bem captada por Maier, Socrate, II, pp. 67ss.. o qual, porm, no tendo compreendido o papel que em Scrates desempenha o conceito de psych, no chega a esclarecer at o fim como opera tal dialtica protrtica. 1. Cf. Plato, Protgoras, 311 b-314 c. 306 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALETICA SOCRATICA 307 ele, e penso que no mal que haja algum que nos recorde que no temos vivido e no vivemos como se deveria, pois somos inevitavelmente induzidos a ser mais atentos com

relao ao futuro, quando no nos subtraiamos a semelhantes provas, e, segundo o dito de Slon, nos mostremos dispostos e consideremos justo dever continuar a aprender enquanto vivemos, e no creia mos que com a velhice devamos necessariamente perder tambm o juzo. Para mim, em todo caso, no coisa nova nem desagradvel o fato de ser posto prova por Scrates; e j o sabia h muito que, estando Scrates presente, o discurso giraria no sobre os jovens, mas sobre ns mesmos [ No Crmides, a discusso dialtica, com imagem paradigmtica, representada como um esplio, um desnudamento da alma e uma contemplao de si mesma E na Apologia, Scrates apresenta aos juzes o seu modo de filosofar, o seu modo de andar interrogando, provando e refutando cada um dos atenienses como uma exortao, um incitamento e uma ajuda a cuidar da alma, como um estmulo irresistvel a dar conta da prpria vida E justamente a isso ele atribui a razo ltima que lhe mereceu a condenao morte: faz-lo calar com a morte, para muitos, significava libertar-se de dever pr a nu a prpria alma; mas o processo iniciado por Scrates j era irreversvel e a supresso fsica da sua pessoa no deteria aquele processo. Assim, Plato pode pr na boca de Scrates condenado morte esta profecia: Eu digo, cidados que me matais, que uma vingana recair sobre vs, logo depois da minha morte, muito mais grave do que aquela que cometeis ao matar-me. Hoje fazeis isto na esperana de vos libertardes do dever de dar conta da prpria vida; e, ao invs, passarvos- todo o contrrio: eu vo -lo digo antecipadamente. No mais apenas eu, mas muitos vos pediro con tas: todos aqueles que at hoje eu moderava, e vs no percebestes. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens; e a vossa irritao ser tanto maior. Pois se pensais que matando homens, impedis que algum vos repre enda pela vossa vida no reta, estais enganados. No, no este o modo de se libertar deles; e no nem possvel nem belo; mas h outro modo belssimo e muito fcil, em vez de caar ao outro a palavra, esforar-se por ser sempre mais virtuosos e melhores Tendo visto o fim da dialtica socrtica, devemos indicar as suas caractersticas de fundo, examinar os modos nos quais se exercitava e individuar os momentos essenciais nos quais se decompunha. 2. O no-saber socrtico medida que revolucionrio o fim da dialtica socrtica, igual mente revolucionrio o seu ponto de partida. Scrates parte cons tantemente da afirmao de no-saber, pondo-se diante do interlocutor na posio de quem tem tudo a aprender, mais que na posio de quem tem a ensinar. Antes, pode-se dizer que precisamente essa afirmao inicial de nosaber que inverte o discurso de efeito, ou seja, o monlogo sofstico, e abre a possibilidade do dilogo. Sobre o no-saber socrtico muito se equivocou, chegando a ver nele at mesmo o princpio do ceticismo. Na realidade, ele deve ser entendido em chave totalmente diferente, ou seja, como afirmao de ruptura diante do saber da especulao dos fsicos e dos sofistas e da cultura tradicional em geral, e como abertura daquela nova forma de saber que Scrates mesmo chamava de sabedoria humana e, ex pressamente, admitia possuir.

A afirmao socrtica do no-saber diante do saber dos fsicos significava, como j vimos, a denncia de querer realizar uma empre sa que vai alm das foras e das capacidades humanas e, na v ten tativa de conhecer as secretas leis do cosmo, descuida o homem e, deste modo, na vazia busca do outro de si, esquece o prprio homem. Diante dos sofistas significava, ao invs, a denncia de uma pretenso de saber quase ilimitada. Grgias afirmava, com uma autoconfiana que chegava impru dncia, ser capaz de responder a qualquer coisa que se lhe perguntas se, e que ningum tinha na realidade sabido fazer-lhe perguntas ver dadeiramente novas Protgoras, com igual ostentao, afirmava ser capaz de tornar cada vez melhor aquele que o freqentava, ensinan do-lhe a vida polticas. 3. Plato, Laques, 187 d- b. 4. Plato, Crmides, 154 d-e. 5. Plato, Apologia de Scrates, 29 d-e. 6. Plato, Apologia de Scrates, 39 c-d. 7. Plato, Grgias, 448 a. 8. Plato, Protgoras, 318 a. 308 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 309 Hpias se gloriava de saber fazer de tudo e assim os exemplos poderiam se multiplicar. Diante do tradicional saber prprio dos polticos, dos poetas e dos cultores das vrias artes, enfim, a afirmao socrtica do no-saber sig nificava a denncia de uma inconsistncia quase total, derivada do fato de permanecerem na superfcie dos problemas ou de procederem por pura intuio e por natural disposio, ou da presuno de saber tudo pelo simples fato de dominarem uma nica art&. H mais, porm. O significado da afirmao do no-saber socrtico s se mede exatamente pondo-a em relao com o saber de Deus, alm da relao com o saber dos homens. J vimos acima como, para Scrates, Deus onisciente, estendendo-se o seu conhecimento do universo ao ho mem, sem qualquer restrio, at os mais recnditos pensamentos da alma humana. Pois bem, comparando-o com a estatura deste saber divino que o saber humano se mostra em toda a sua fragilidade e pequenez e no s aquele ilusrio saber do qual falamos acima, mas at mesmo a prpria sabedoria humana socrtica resultam um no-saber. De resto, na Apologia, o prprio Scrates, interpretando a sentena do Orculo de Delfos, segundo o qual ningum era mais sbio que Scrates, explicita este conceito: S Deus sapiente, e isto ele quis dizer no seu orculo: que pouco ou nada vale a sapincia do homem; e, afirmando que Scrates sapiente, no quis, creio, referir-se propriamente a mim, Scrates, mas apenas usar o meu nome como um exemplo; como se tivesse querido dizer o seguinte: O ho mens, entre vs sapientssimo aquele que, como Scrates, tenha reconhe cido que, na verdade, a sua sapincia no tem nenhum valor.

Enfim, devemos observar o valor e a funo irnica, que a afir mao do no-saber desempenha no interior do mtodo socrtico. No s quando est em jogo a afirmao de princpio com as precisas implicaes acima examinadas, mas tambm quando esto em jogo questes particulares, que Scrates bem conhece, ele se finge de ig norante. Mas este fingimento, no caso particular, provoca o efeito anlogo ao da proclamao do princpio geral: provoca o choque benfico sobre o ouvinte e o atrito do qual nasce a centelha do di logo. E chegamos assim ironia, que constitui o elemento mais caracterstico do mtodo socrtico, e que devemos agora esclarecer. 3. A ironia socrtica Ironia (ripwve significa, em geral, dissimulao e, no nosso caso especfico, indica o jogo mltiplo e variado de disfarces e fin gimentos que Scrates punha em ato para forar o interlocutor a dar conta de si. Eis como Maier a descreve: O seu tom fundamental zombar com superioridade dos homens, uma zombaria bizarra que, todavia, deixa entrever um certo desprezo pelo interlocutor [ melhor dizer: pelo que supe o interlocutori ou, pelo menos, a inten o de atenuar o alto conceito que este poderia fazer de si mesmo, e de divertir-se com ele. Na zombaria, Scrates assume, por palavras ou por fatos, alguma mscara, mostra-se como profundo amigo do interlocutor, como admirador das capacidades e mritos, como que pedindo-lhe conselho ou orientao e assim por diante. Mas ao mes mo tempo cuida que, para quem observa mais a fundo, o fingimento seja transparente; e neste jogo no falta nunca o tom menor de serie dade, embora muito amide o ponto de seriedade se encontre s no fim ao qual a zombaria se destina. Mas este fim sempre srio. De fato, em substncia no seno o fim de toda a ao socrtica: a ironia de Scrates meio essencial da dialtica moral Ns acres centarenios que o jogo irnico de Scrates vai ainda mais a fundo: nas suas dissimulaes, ele finge at mesmo assumir pessoalmente idias e mtodos do interlocutor (especialmente se este homem de cultura e, em particular, se sofista), para engrandec-los ao limite da caricatura, ou para invert-los com a mesma lgica que lhes prpria e fix-los na contradio. Sob as diferentes mscaras que Scrates assumia eram visveis os traos da mscara principal, a do no-saber e da ignorncia: pode-se 9. Cf. Plato, Hpias menor. 368 b ss. 10. Plato, Apologia de Scrates, 21 b-22 e. II. Plato, Apologia de Scrates, 23 a-b. 12. Maier, Socrate, II, pp. 76ss. 310 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 311 mesmo dizer que, no fundo, as mscaras policrmicas da ironia socrtica no so mais que variantes dessa principal e, com um multiforme jogo de dissolues, sempre remetiam a ela.

E era precisamente ela que provocava a fria dos adversrios a mscara da ignorncia assumida por Scrates era sempre o meio mais eficaz para desmascarar o aparente saber dos outros e revelar-lhes a sua radical ignorncia. Mas era tambm ela que, no modo mais eficaz, ajudava aqueles que, com plena disponibilidade, confia vam-se ao magistrio socrtico e aceitavam dar conta de si. Dado que a ironia, no sentido aqui entendido, consubstancial ao mtodo socrtico e pervade-o inteiramente, pode-se seguramente afir mar que a dialtica socrtica, enquanto tal, pode ser chamada de ironia. E dado que sem dilogo, para Scrates, no h filosofia, pode-se dizer que a ironia a cifra do filosofar socrtico. Mas resta ainda falar dos dois momentos essenciais nos quais a dialtica e, portanto, a ironia, se desenvolvem, ou seja, o da confutao e o da maiutica. 4. Confutao (elenchos) e maiutica O primeiro momento da ironia era, por assim dizer, a pars destruens, isto , o momento (como acima dissemos) em que Scrates levava aquele com quem dialogava a reconhecer a prpria presuno de saber e, portanto, a prpria ignorncia. Ele forava a definir o assunto em tomo ao qual versava a pesquisa; depois se aprofundava de vrios modos na definio, explicitava as falhas, as contradies s quais levava; convidava em seguida a tentar uma nova definio e, com o mesmo procedimento, confutava-a, e assim por diante, at o momento em que o interlocutor se reconhecia ignorante. Eis como, no Sofista, Plato descreveu este momento do mtodo: 1 3. Plato, Reptblica, 1, 337 a: E ele [ ao ouvir-me prorrompeu em grande gritaria e disse: por F{racles, eis aqui a famosa habitual ironia de Scrates Eu sabia, at mesmo o dizia antes aos que esto aqui, que tu no s no responderias, mas farias ironia e tentarias qualquer outra via antes que responder s perguntas que te fossem dirigidas. Se algum cr dizer alguma coisa sobre questes em torno s quais no diz nada que tenha sentido, sobre estas eles [ Scrates e os seguidores do mtodo socrtico] o interrogam. Depois analisam com facilidade as suas opinies, enquanto opinies de algum privado de rigor no pensamento: com o discurso as renem e as confrontam entre si, e assim em seguida demons tram que elas, ao mesmo tempo, a respeito dos mesmos assuntos, com rela o s mesmas coisas, segundo os mesmos pontos de vista, esto todas em oposio entre si. E aqueles, assistindo a tudo isso, experimentam um descon tentamento com eles mesmos, fazeni-se mais dceis diante dos outros, e assim libertam-se de todas as enraizadas e orgulhosas opinies que tinham sobre si, e esta entre todas a libertao mais doce para quem a assiste e a mais estavelmente fundada para quem passa por ela. Pensam, com efeito, [ os autores desta purificao, de maneira anloga ao que dizem os mdicos do corpo, isto , que um corpo no pode gozar do alimento que se lhe oferece antes de se eliminarem dele os impedimentos internos; exatamente a mesma coisa aqueles purificadores chegaram a pensar da alma, isto , que ela no desfrutar dos conhecimentos a ela fornecidos antes que algum, exercitando a confutao, reduza vergonha de si o confutado, tirando as opinies que cortam a via aos conhecimentos e purificando-a totalmente de modo a saber somente o que sabe e nada mais [ Por todas estas coisas [ ns devemos afirmar que a confutao a maior, a frndamental purificao, e quem no foi beneficiado por ela, seja ele o Grande Rei,

s pode ser considerado como maculado pelas mais graves impurezas e privado de educao, e at mesmo um bruto, justamente naquelas coisas com relao s quais qualquer um que verdadeiramente quisesse ser um homem feliz, acreditava estar purificado e embelezado da maneira mais plena Foi justamente com este momento confutatrio do seu mtodo que Scrates adquiriu as mais vivas averses e as mais duras inimi zades, que, no limite, lhe valeram a condenao morte. E claro que os medocres deviam reagir negativamente a essa confutao. Eles partiam de uma ingnua certeza e segurana de saber, eram freqentemente postos em xeque-mate at a exausto de todos os seus recursos. Por conseqncia, produzia-se neles uma crise que deriva va, de um lado, de um improviso ofuscamento daquilo que antes consideravam seguro, e, de outro, da falta de novas certezas s quais se agarrar. E dado que a soberba impedia-os de admitir que no sabiam efetivamente, acusavam Scrates de confundir-lhes as idias 14. Plato, Sofista, 230 b-e. 312 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 313 e entorpec-los. Daqui a acusao contra Scrates de ser um semea dor de dvidas e, portanto, um corruptor. Melhor do que todos, ex prime esta atitude a personagem Mnon, no homnimo dilogo pla tnico: Scrates, tinha ouvido, antes mesmo de encontrar-me contigo, que tu no fazes seno duvidar e que fazes duvidar tambm os outros: ora, como me parece, tu me fascinas, me encantas, me enredas completamente, de modo que me tornei cheio de dvidas. E pareceme verdadeiramente, se lcito brincar, que te assemelhas muitssimo, pelo aspecto e por tudo o mais, raia marinha; tambm esta, de fato, entorpece quem dela se aproxima e a toca: e parece-me que agora, tu tambm produziste sobre mim um efeito semelhante. Com efeito, tenho a alma e a boca entorpecidas e no sei mais o que te responder. Contudo, muitas e muitas vezes discorri sobre a virtude, diante de muitas pessoas e muito bem, pelo menos segundo me parecia; agora, ao invs, no sei nem mesmo dizer o que ela . E parece-me que tu decidiste acertadamente no atravessar o mar e no viajar: se tu, de fato, fizesses tais coisas, em outra cidade, serias expulso imediatamente como impostor Mas se sobre os medocres, que no admitiam reconhecer-se ignorantes, era este o efeito que produzia a confutao, outro xito ela produzia sobre os melhores. Como vimos na passagem do Sofista, ela purificava, enquanto destruia certezas no autnticas, mas aparentes e falsas, e logo conduzia no a uma perda, mas a um ganho. E o ganho, ainda uma vez, o Sofista nos disse em que consistia: enquanto existem na alma falsas opinies e falsas certezas, impossvel alcan ar a verdade; porm, eliminadas aquelas, a alma fica purificada e pronta para alcanar, se dela est grvida, a verdade. E assim passamos ao segundo momento do mtodo irnico. Dissemos que, para Scrates, a alma s pode alcanar a verdade se dela est grvida; ele, de fato, como vimos, professava-se igno rante e, portanto, negava decididamente ser capaz

de comunicar aos outros um saber ou, pelo menos, um saber constitudo de determina dos contedos. Mas como a mulher que est grvida no corpo tem necessidade do obstetra para dar luz, assim o discpulo que tem a alma grvida da verdade tem necessidade de uma espcie de obstetra espiritual, que ajude esta verdade a vir luz, e esta , justamente, a maiutica socrtica. Plato no-la descreveu em pginas exemplares, que no podem ser resumidas nem parafraseadas, mantendo todas as mltiplas alu ses e as caractersticas nuanas das quais esto cheias, e que, por tanto, vale a pena ler por inteiro: Scrates Tu sentes as dores, caro Teeteto: sinal de que no ests vazio, mas pleno. Teeteto No sei, Scrates: digo-te s aquilo que experimento. Scrates Meu caro amigo, e no ouviste dizer que eu sou filho de uma hbil e vigorosa parteira, chamada Fenarete? Teeteto Sim, isto ouvi dizer. Scrates E que eu exero a mesma arte, ouviste dizer? Teeteto No, nunca. Scrates Sabe, pois, que assim . Tu, porm, no deves diz-lo aos outros. No o sabem, caro amigo, que eu possuo esta arte; e, no sabendo, no dizem isto de mim, mas que eu sou o mais extravagante dos homens e que no fao outra coisa seno semear dvidas. Tambm isto ters ouvido dizer, no verdade? Teeteto Sim. Scrates E queres que eu te diga a razo disso? Teeteto Perfeitamente. Scrates Procura entender bern o que esta profisso de parteira, e compreenders mais facilmente o que quero dizer. Tu sabes que nenhuma mulher, enquanto capaz de conceber e gerar, atua como parteira com rela o a outras mulheres; mas s aquelas que no podem mais gerar. Teeteto Certo. Scrates A causa disso dizem ter sido Artmis, a quem coube presidir os partos sendo virgem. Ela, pois, s mulheres estreis, no concedeu atuar como parteiras, sendo a natureza humana demasiado dbil para que algum possa adquirir uma arte da qual no tenha tido experincia; mas atribuiu este ofcio quelas mulheres que pela sua idade no podiam mais gerar, honrando deste modo a semelhana que elas tinham com ela. Teeteto Naturalmente. Scrates E no tambm natural, e at mesmo necessrio, que sejam as parteiras a reconhecer, melhor do que qualquer outra, se uma mulher est grvida ou no? Teeteto Certamente. Scrates E no so as parteiras que, administrando remdios e fazen do encantamentos, podem despertar as dores ou torn-las menores se querem; e facilitar o parto s que tm

dificuldade; e tambm fazer abortar, se pensam que devem faz-lo, quando o feto est ainda imaturo? 15. Plato, Mnon, 80 a-b. 314 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 315 Teeteto verdade. Scrates E no observaste nunca a respeito delas tambm o seguinte: que so habilssimas em promover casamentos, especialistas que so em conhecer que homem e que mulher devem se unir para gerar os melhores filhos? Teeteto No sabia disso. Scrates Pois ento sabe que desta arte elas se vangloriam mais do que do corte do umbigo. Pensa um pouco: crs que seja a mesma arte ou duas artes distintas a de recolher com todo cuidado os frutos da terra, e a de reconhecer em que terra tal planta deve ser plantada, e que semente deve ser semeada? Teeteto A mesma arte, creio. Scrates E quanto mulher, crs que sejam diferentes a arte de semear e a de colher? Teeteto No me parece. Scrates No , com efeito. Mas, por causa daquele tipo de unio de homem e mulher, contra as leis e contra a natureza, ao qual se d o nome de rufianismo, as parteiras que so ciosas da sua reputao, abstm-se tambm de promover casamentos honestos, por medo de serem acusadas de fazer um mau negcio; pois s s parteiras verdadeiramente dignas convm, creio eu, promover casamentos como se deve. Teeteto A mim tambm parece. Scrates Este , portanto, o oficio das parteiras; e ele digno, mas inferior ao meu. Com efeito, s mulheres no ocorre dar luz ora a quimeras e ora a seres reais, o que no fcil reconhecer; pois se isto acontecesse, no te parece que seria um grande e belo oficio para as parteiras distinguir o verdadeiro do no-verdadeiro? Teeteto Sim, isto me parece. Scrates Ora, a minha arte de obstetra assemelha-se em todo o resto das parteiras, mas difere dela no fato de agir sobre homens e no sobre mulheres, e cuidar das almas grvidas e no dos corpos. E a minha maior capacidade que eu consigo discemir seguramente se a alma do jovem d luz a uma quimera e a uma mentira, ou se a algo real. Pois eu tenho em comum com as parteiras o fato de ser tambm estril... de sapincia; e a reprovao que muitos j me fizeram, que eu sempre interrogo os outros, mas no manifesto nunca sobre qualquer questo o meu pensamento, ignorante que sou, uma reprovao verdadeira. E a razo que o Deus obrigou-me a ser obstetra, mas proibiu-me gerar. Eu sou, portanto, ignorante, e de mim no saiu nenhuma sapiente descoberta que tenha sido produzida pela

minha alma; ao invs, aqueles que se comprazem da minha companhia, embora alguns deles paream no incio totalmente ignorantes, continuando a freqen tar-me, conseguem em seguida, desde que Deus o permita, extraordinrio proveito, como eles mesmos e os outros constatam. E claro que no apren deram nada de mim, mas unicamente por si mesmos aprenderam e geraram muitas e belas coisas. Porm, o mrito de t-los ajudado cabe a Deus e a mim. E eis a prova. Muitos que no conheciam isto e consideravam que o mrito fosse todo deles, e olhavam-me com certo desprezo, um dia, mais cedo do que deviam, afastaram-se de mim, por sua prpria vontade ou ins tigados por outros; e, uma vez longe, no fizeram seno abortar em todas as suas produes, por causa das ms ligaes que contraram, mas tambm arruinaram, por falha de educao, tudo aquilo que com a minha ajuda ti nham dado luz, tendo mais em conta as mentiras e as quimeras do que a verdade; e acabaram por parecer extremamente ignorantes a si mesmos e aos outros. H alguns que voltam a buscar a minha companhia e fazem proezas para conseguir isto; e se com alguns deles o demnio que est sempre pre sente em mim me impede de estabelecer relaes, com outros, ao contrrio, o permite, e estes voltam a tirar proveito disso. Ora, os que se relacionam comigo tambm nisso padecem as mesmas penas das mulheres parturientes: pois sentem as dores, e dia e noite esto cheios de inquietao muito mais que as mulheres. E a minha arte tem justamente o poder de, ao mesmo tempo, suscitar e acalmar as suas dores. Assim se passa com eles. H outros, Teeteto, que no me parecem grvidos; com relao a estes, sabendo que no tm necessidade de mim, esforo-me por encontrar-lhes um lugar; e com a ajuda de Deus, consigo muito facilmente encontrar algum com quem pos sam relacionar-se e encontrar satisfao nisso. E assim, a muitos aproximei de Prdico, e muitos a outros sbios e divinos homens. Pois bem, caro amigo, contei-te toda esta histria justamente por isso, porque suspeito que tu, e talvez tu mesmo creias, estejas grvido e sintas as dores do parto. Portanto, confia-te a mim, que sou obstetra e filho de parteira; e o que te pergunto, tenta responder da melhor maneira possvel. Se, depois, examinando as tuas respostas, eu encontrar que algumas so quimeras e no verdades, arranco-as de ti e lano-as fora, e no te zangues comigo como fazem com seus filhos as que do luz pela primeira vez. J muitos, caro amigo, tm contra mim esta m disposio, tanto que esto at mesmo prontos a agredir-me se eu tento arrancar deles alguma opinio extravagante; e no vem que fao isso por benevolncia, longe como esto de saber que nenhum Deus quer o mal dos homens; e no , na verdade, por maldade que eu fao isso, mas s porque no considero lcito aceitar a falsidade ou obscurecer a verdad& 16. Plato, Teetero, 148 e- d. Maier (Socrate, II, pp. 68s.) considera que a n1aiutica, tal como descrita nesta passagem, uma inovao de Plato, o qual (como tambm no Mnon e em outros dilogos) tende a demonstrar a existncia de uni 316 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 317

Arte de obstetra dirigida psych, eis como Scrates define a sua arte irnico-maiutica, e no se poderia faz-lo de melhor maneira, nem se poderia representar melhor o papel central da alma na dial tica socrtica. 5. Scrates fundador da lgica? Foi por muito tempo um lugar-comum a afirmao de que Scrates o criador ou o descobridor do conceito e, por conseqncia, o fundador da lgica ocidental. J os elementos que fomos progressiva- mente destacando e as passagens platnicas que apresentamos para ilustrar o mtodo irnico socrtico seriam por si suficientes para tirar toda plausibilidade a esta afirmao. O mtodo dialgico socrtico tem, com efeito, um fim essencialmente tico-pedaggico e at mes mo religioso (dado que Scrates afirma praticlo por ordem de Deus), e a peculiar valncia lgica, que ele inegavelmente tem, no posta por Scrates em primeiro plano. Todavia, dado que esta interpretao de Scrates como descobridor do conceito foi difundida por autoriza dos intrpretes e at hoje muito apoiada pela manualstica, neces srio que a submetamos a um exame crtico, que demonstre a sua falta de fundamento. patrimnio apriorstico de conhecimentos latentes na alma humana. Mas a passagem que lemos no relaciona de modo algum a maiutica com a doutrina platnica do inatismo, tal como exposta no Mnon e em outros dilogos (Fdon, Pedro), mas at mesmo contradiz a doutrina do inatismo, medida que fala de almas no-grvidas e, portanto, incapazes de se beneficiar da companhia de Scrates e, portanto, incapazes de dar luz a verdade. Esta nogravidez de algumas almas est, pois, em ntida anttese com a doutrina do inatismo platnico, que vale para todas as a/mas indistin tamente. Para ns, portanto, a nlaiutica (e a pgina lida a mais bela prova) no coincide de modo algum com a doutrina platnica da anamnese: esta , ao invs, a teoria que Plato excogitou para sair das aporias que a maiutica implicava: a maiutica socrtica implicava que s algumas almas so fecundas da verdade, a ananinese pla tnica implicava, ao invs, que todas o so, justamente medida que so almas (mes mo as dos escravos, por exemplo; cf. o Mnon onde, para provar a doutrina da ananinese. interroga-se justamente um escravo). De resto, unia expressiva confirmao da tese da autenticidade da doutrina da maiutica como arte deftszer a alma dar luz dada pela linguagem que Aristfanes, nas Nuvens (vv. 135-137), pe na boca de Scrates. e que corresponde do Teeteto. J Schleiermacher viu no pensamento socrtico o despertar da idia da cincia e o nascimento das primeiras formas prprias da cincia E Zeller, dando a esta exegese a forma mais completa, escreveu que a idia de cincia que est na base da filosofia de Scrates no sentido de que no s Scrates fez cincia como os outros filsofos, mas por primeiro alcanou a conscincia da idia de cincia enquanto tal e das condies e procedimentos que a tornam possvel. E a condio para haver cincia seria redutvel a este prin cpio: no se pode afirmar nada de um objeto enquanto no se conhe a dele o conceito, a sua essncia universal permanente. Conseqen temente, o procedimento seguido por Scrates para alcanar o concei to seria o da induo, a passagem lgica dos casos particulares ao universal. Daqui, em seguida, partiram os intrpretes que, forando ulte riormente a questo, fizeram de Scrates o fundador da cultura racionalista e o pai do moderno racionalismo.

Ora, a fonte na qual se basearam estes intrpretes, que vem em Scrates o descobridor do conceito e da lgica ocidental, oferecida por algumas passagens da Metafsica de Aristteles, que convm ler: Scrates ocupava-se de questes ticas e no da natureza na sua totali dade, mas no mbito daquelas buscava o universal, tendo por primeiro fixado a ateno sobre as definies. Ora, Plato aceitou esta doutrina socrtica, mas acreditou, por causa das convices que ele acolheu dos heraclitianos [ aquelas doutrinas segundo as quais todas as coisas sensveis esto em perene fluxo], que as definies se referissem a outras realidades e no s sensveis: de fato, ele afirmava ser impossvel que a definio universal se referisse a algum dos objetos sensveis, porque sujeitos a contnua mudana; ele ento chamou estas outras realidades de Idias e afirmou que os sensveis existem separados delas [ E ainda: Scrates [ buscava a essncia das coisas e a reta razo: de fato ele tentava seguir o procedimento silogstico, e o princpio dos silogismos , justamente, a essncia f...]. Com efeito, duas so as descobertas que com 7. F. Schleiermacher, (Iber den Werth des Sokrates ais Phiiosopi,en, in Snzn Werke, 111, 2, pp. 287-308. 18. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II, 1, p. 106. 19. Aristteles, Metafsica, A 6, 987 b 1 ss. 3l8 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 3l9 razo podem ser atribuidas a Scrates: os raciocnios indutivos e a definio universal; e estas descobertas constituem a base da cincia E enfim: A este modo de raciocinar [ dos platnicos] deu incio Scrates mediante as definies; Scrates, porm, no sabia as definies das coisas particulares Ora, os estudos destes ltimos decnios puseram bem luz que Aristteles deve ser tomado com extrema cautela como fonte hist rica, porque ele, mais do que referir o pensamento dos autores dos quais fala, interpreta-o e sistematiza-o em funo das suas prprias categorias Em particular, nas passagens que lemos, diz duas coisas que so exatas e que so observaes objetivas, isto , que Scrates ocupou-se de questes ticas e que a doutrina das Idias de Plato e no de Scrates. Mas a terceira coisa que Aristteles diz, a que qualifica Scrates como o descobridor do universal, da definio e do procedimento indutivo, no pode ser de modo algum verdadeira, pelo simples motivo de que tais descobertas postulavam toda uma srie de categorias lgicas e metafsicas (universalparticular, essncia-con ceito, deduo-induo) que no s no estavam disposio de Scrates, mas nem sequer do primeiro Plato. S a partir da Repbli ca aquelas categorias comeariam a se constituir e, mais ainda, s com Aristteles tomariam forma aquelas figuras lgicas que ele pre tende atribuir a Scrates.

Na pergunta que ?, com a qual Scrates martelava os interlo cutores, como hoje cada vez mais se reconhece no nvel dos estudos especializados, no estava absolutamente contido o conhecimento te rico da essncia lgica do conceito universal de fato, com aquela pergunta, ele queria pr em movimento todo o processo irnico-maiurico e no queria absolutamente alcanar definies lgicas. Scrates abriu o caminho que devia levar descoberta do conceito e da definio e, antes ainda, descoberta da essncia (do eidos platnico), e exerceu tambm um notvel impulso nessa direo, mas no estabeleceu a 20. Aristteles, Metafsica, M 4, 1078 b 23-30. 2!. Aristteles, Metafisica, M 9, 1086 b 2 ss.; cf. tambm M 4, 1078 b 39 ss. 22. Ver o nosso comentrio ao livro A da Metafisica aristotlica, passim. 23. Jaeger, Paideia, II, p. 170. estrutura do conceito e da definio, tendo-lhe faltado todos os ins trumentos necessrios para isto, os quais, como j dissemos, foram descobertos posteriormente. A mesma observao vale a propsito da induo, que Scrates certamente aplicou largamente, levando amide o interlocutor do caso particular ao geral, valendo-se sobretudo de exemplos e analogias, mas no a individuou em nvel terico e, portanto, no a teorizou de modo reflexo. De resto a terminologia raciocnios indutivos no s no socrtica, mas, propriamente, nem sequer platnica: ela tipi camente aristotlica e supe todas as aquisies dos Analticos. E preciso, pois, concluir que Aristteles, puro terico como era, incorreu em erro de perspectiva histrica, ao pretender encontrar em Scrates algumas descobertas que so suas; e os estudiosos moder nos, Zeller frente, que se fundaram sobre ele, deixaram-se arrastar em anlogo erro de perspectiva. E dado que Zeller, como sabemos, foi a fonte imediata ou mediata da moderna manualstica, a tese, fora de ser repetida, tornou-se communis opinio, e s as mais rigo rosas e penetrantes tcnicas contemporneas de pesquisa historiogrfica demonstram a sua falta de fundamento. No distante da verdade histrica parecem estar, ao invs, as afirmaes que se lem nas seguintes passagens de Xenofonte: De que modo tornava os seus amigos mais hbeis na dialtica, eis o que tentarei expor. Scrates considerava que todos os que conhecem o que um objeto podem explic-lo tambm aos outros, mas os que no o conhecem, dizia no ser estranho que se enganassem e enganassem os outros. Por isso, estando com os amigos, no cessava de examinar o que cada objeto [ acrescentava tambm que o vocbulo dialtica derivava do uso de reunir-se para discutir, distinguindo as coisas por gneros; em con seqncia disso, era preciso preparar-se da melhor maneira possvel neste exerccio e aplicar-se a ele com o mximo cuidado, porque este estudo torna os homens timos e aptos em sumo grau para dirigir e para discutir Quando discutia uma questo, discutia mediante princpios concordemente admitidos, considerando que este era o nico mtodo seguro. Por isso entre os que eu conheo, s ele, quando discutia, ganhava numeroso consenso dos 24. Xenofonte, Memorveis, IV, 6, 1.

25. Xenofonte, Memorveis. IV, 5, 12. 320 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL A DIALTICA SOCRTICA 32! ouvintes. E dizia que Homero fez de Ulisses um orador seguro justamente porque era capaz de guiar o discurso mediante princpios reconhecidos por todos Ora, dos trs critrios lgicos que se extraem dessas passagens, nenhum soa suspeito nem d sinais de posteriores doutrinas, pelo contrrio, todos resultam confirmados pelos dilogos platnicos nos quis se v como Scrates os exercitava concretamente. afScrates buscava o que das coisas e levava a fazer o mesmo. E isto exato, mas no significa absolutamente que ele tives se descoberto a natureza ontolgica da essncia, ou, como diz Aris tteles, a natureza lgica do universal e da definio (do conceito). No significa tampouco que Scrates necessariamente soubesse en contrar e indicar aquele o que , dado que a finalidade do mtodo era protrtica, e o que o filsofo in primis et ante omnia queria obter era o exame da psych do interlocutor. b) Scrates ensinava que a dialtica procede distinguindo por gneros ou classificando por gneros e isto tambm , ou pode muito bem ser, verdade (desde que se entenda o termo gnero em sentido tardoplatnico ou aristotlico), uma vez que classificar por gnero inse re-se no procedimento que visa individuar o que uma coisa. c) Scrates, quando queria resolver uma questo, procedia discutin do na base de princpios aceitos concordemente por todos os ouvintes (mesmo que no condivididos por Scrates), e deles partia para tirar as suas concluses. E isto perfeitamente confirmado pelos dilogos pla tnicos. O exemplo mais eloqente o Protgoras, onde Scrates, para poder demonstrar que a virtude cincia, como j dissemos, parte do princpio admitido por todos de que o bem e o prazer coincidem (que um princpio no aceito por ele pessoalmente), e, tirando dele uma srie de concluses, sobre as quais cuida sempre de garantir o assenso dos ouvintes, chega a afirmar a prpria tese. Este modo de proceder de Scrates s se explica perfeitamente se temos presente a funo protrtica da sua dialtica. E o mesmo vale tambm para todos aqueles artifcios, muitas vezes visivelmente capciosos, que encontramos especialmente nos primeiros dilogos platnicos, os quais s recebem a sua justa interpretao nessa pers pectiva Em concluso, Scrates foi uma excelente mente lgica, mas no elaborou uma lgica em nvel terico; na sua dialtica encontram-se os germes que levaro a futuras e importantes descobertas lgicas, mas no descobertas lgicas conscientemente formuladas. S com base nesta exegese possvel explicar as diferentes to madas de posio dos discpulos de Scrates e as opostas direes assumidas pelas Escolas socrticas. Alguns, de fato, dirigindo-se exclusivamente para finalidades ticas do mtodo socrtico, abando naram qualquer aprofundamento lgico e rejeitaram as tentativas daqueles que se moveram nessa direo. Plato desenvolveu, ao in vs, os germes lgico-metafsicos da dialtica socrtica, at elaborar um grandioso sistema especulativo. Euclides e a escola megrica,

enfim, desenvolveram aquele aspecto da dialtica socrtica que des gua na erstica, como veremos. 27. Ponto bem esclarecido por Maier, embora com as reservas feitas acima na 26. Xenofonte, Memorveis, IV, 6, 15. nota 2. APORIAS ESTRUTURAIS DO SOCRATISMO 323 V. APORIAS E LIMITES ESTRUTURAIS DO SOCRATISMO Concluamos com um exame das principais aporias e dos limites estruturais da filosofia socrtica, destacando algumas observaes j feitas e desenvolvendo outras, que nos ajudaro a compreender me lhor o ulterior desenvolvimento do pensamento grego. Vimos que toda a pesquisa socrtica, o seu mtodo irnico-maiutico, a sua protrtica, todo o arco da sua temtica giram em torno do eixo do problema da alma entendida no novo sentido que indicamos. Mas Scrates no soube determinar a natureza da alma e limitou-se a defini-la de maneira, como se diria hoje, puramente operativa. Taylor esclarece muito bem este ponto (desmentindo, em favor da verdade, a prpria tese geral de que quase tudo o que diz Plato de Scrates): no nos diz nada sobre a questo do que a alma, a no ser que ela aquilo que est em ns, o que quer que seja, em virtude do qual somos deno minados sbios ou insensatos, bons ou maus, e que no pode ser vista ou percebida por nenhum dos sentidos. No uma doutrina das facul dades da alma, nem da sua substncia. A idia que a obr& ou a funo desse constituinte divino do homem apenas de conhecer, perceber as coisas na sua realidade e, por conseqncia, particularmen te, conhecer o bem e o mal, e dirigir ou governar os atos do homem de modo que eles conduzam a uma vida na qual o mal evitado e o bem alcanado No mximo ele chegou a dizer que a alma, como nenhu ma outra coisa, participa do Divino; mas depois no soube nem pde determinar o que o Divino. Para determinar ulteriormente o concei to de alma, Scrates deveria usar conceitos ontolgicos dos quais absolutamente no dispunha. E , pois, totalmente natural que ele, filosoficamente, no pudesse provar a imortalidade da alma. Algum (como j dissemos) chegou a pensar que Scrates duvidasse da imor talidade da alma e do alm: mas o texto da Apologia no sugere absolutamente isso; demonstra simplesmente que ele no tinha instru mentos para resolver o problema com segurana em nenhum dos dois modos, e tudo leva a crer que ele considerava mais digna de f a tese da imortalidade. Para a fundao desta tese, assim como para a determinao especulativa da natureza da alma, era preciso dispor de categorias metafsicas sem as quais o socrtico cuidado da alma no podia ter aquele sentido que Scrates lhe atribuiu. E, de fato, os socrticos (dos quais falaremos logo), que no dispunham daquelas categorias, dimi nuram ou desviaram em outra direo a mensagem de Scrates, chegando at a invert-la nalguns pontos essenciais; enquanto Plato, que conquistar aquelas categorias metafsicas, a tornar verdadeira e a explicitar nas suas valncias mais autnticas. Anloga observao, como j acenamos, deve ser feita sobre a concepo socrtica de Deus e do divino. Ele extraiu importantes pensamentos dos naturalistas, esvaziando-os, porm,

dos seus pressu postos fsicos, mas sem saber dar-lhes ulteriores fundamentos, e con tentando-se, na sua argumentao, com intuies e analogias. Assim como das obras da alma chega-se alma como inteligncia, do mes mo modo, das obras de Deus chega-se a Deus como inteligncia e como providncia. Para ir alm dessas analogias, ele deveria conquis tar as categorias da ontologia do inteligvel. O mesmo limite estrutural observvel na teleologia socrtica. A concepo do finalismo universal, que Scrates pode ter extrado de Digenes de Apolnia, no tem mais na sua base uma determinada concepo da physis, mas no sabe, contudo, dar-se nenhuma outra base terica. Ele chegou a identificar o bem com o fim: Se uma coisa se adapta bem a um fim, com relao a este bela e boa, feia ou m no caso contrrio mas, mesmo neste caso, chega a isso no nvel emprico e intuitivo: as suas provas da tese no vo alm de exemplos e analogias. Caber a Plato, com a sua segunda navega o, ou seja, com a sua teoria das Idias, e a Aristteles, com a doutrina metafsica das quatro causas, dar fundamento ontolgico teleologia intuitiva de Scrates. Das aporias do intelectualismo socrtico j falamos amplamente. Aqui devemos apenas completar o que j dissemos, observando as ulteriores aporias implcitas na doutrina da virtude-saber. E certo que 1 Cf. supra, p. 260, nota 20. 2. Taylor, Socrate, p. 103. 3. Xenofonte, Memorveis, III, 8, 7. 324 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL APORIAS ESTRUTURAIS DO SOCRATISMO 325 o saber socrtico no vazio, como algum pretendeu, dado que tem por objeto a psych e o cuidado da psych, e dado tambm que se cuida da psych simplesmente espoliando-a das iluses do saber e levando-a ao reconhecimento do no-saber. Todavia, igualmente certo que o discurso socrtico deixa a impresso de, em certo ponto, desviar-se ou, pelo menos, ficar bloqueado na metade do caminho. E tambm certo que, tal como era formulado, o discurso socrtico s tinha sentido na boca de Scrates, sustentado pela irrepetvel fora da sua personalidade. Na boca dos discpulos, aquele discurso, fatalmen te, devia ou reduzir-se ou dilatar-se mediante o aprofundamento da quelas instncias com a fundao metafsica das mesmas. Contra as simplificaes operadas pelas escolas socrticas menores, ser mais uma vez Plato quem tentar dar um preciso contedo quele saber, atribuindo-lhe por objeto supremo, primeiro genericamente, o bem, e, sucessivamente, tentando dar a esse bem estatura ontolgica, de novo mediante a segunda navegao. Tambm a ilimitada confiana socrtica no saber, no lgos em geral (e no s no seu contedo particular), recebe um duro abalo sobretudo nos feitos problemticos da maiutica. O lgos socrtico, em ltima anlise, no est em condies de fazer todas as almas darem luz, mas s as que esto grvidas. Esta uma confisso cheia de mltiplas implicaes, que, contudo, Scrates no sabe e no pode explicitar: o lgos e o instrumento

dialgico fundado inteira mente sobre o lgos no bastam para produzir ou, pelo menos, no bastam para fazer reconhecer a verdade e para fazer viver na verda de. Muitos voltaram as costas ao lgos socrtico: porque no estavam grvidos, diz o filsofo. Mas, ento, quem fecunda a alma, quem a torna grvida? Esta uma pergunta que Scrates no se ps e qual no teria podido em qualquer caso responder: e, olhando bem, a fonte desta dificuldade a mesma que nos apresenta o comportamento do homem que v e conhece o melhor e, contudo, faz o pior. E se, posta desta forma, Scrates acreditou resolver a dificuldade com o seu intelectualismo, posta de outra forma, no soube resolv-la e eludiu -a com a imagem da gravidez, belssima, mas em nada esclarecedora. Caber a Plato, tambm neste caso, tentar ir alm: mas veremos nem mesmo Plato sair totalmente vitorioso: entre conhecer o bem e quer-lo, isto , fazer dele a vida e, por assim dizer, consubstanci-lo em si, h um salto qualitativo, porque nessa passagem entra a escolha, vale dizer, a liberdade que, estruturalmente, no se deixa reduzir em termos de conhecimento e saber; entra aqui o mistrio, dos mais profundos mistrios do homem, que pode aceitar, mas pode tambm, absurdamente, rejeitar a verdade: o poder de voltar as costas verdade, eis o que Scrates recusou acreditar como possvel. Deixando as aporias de fundo da dialtica, sobre as quais j fala mos acima (mostrando que ela, mesmo trazendo em si os germes de futuras grandes descobertas, sofre de uma ambigidade de fundo, de modo a ser suscetvel de desenvolvimentos, seja no sentido da erstica, seja no sentido da lgica cientfica), chegamos aporia de fundo nsita mensagem de Scrates e, portanto, ao sentido da sua existncia. O nosso filsofo apresentou a sua mensagem como vlida em particular para os atenienses e, portanto, encerrou-a nos estreitos limites de uma polis: note-se, no da polis em geral, mas da polis particular que era Atenas. A sua mensagem no quis, portanto, ser uma mensagem para toda a grecidade, e menos ainda para toda a humanidade. Sobre este ponto, evidentemente, Scrates foi condicio nado pelas estruturas socioculturais do momento, a ponto de no se dar conta de que a sua mensagem ia muito alm dos muros da cidade de Atenas. Antes, no s aquela mensagem ia alm dos muros de Atenas, mas ia at mesmo alm dos limites da polis grega, em sentido cosmo polita. O fato de ter posto a essncia do homem na psych, no lgos, e de ter ancorado o lgos na enkrteia, na liberdade e na autarquia, levava, como conseqncia lgica, distino entre cidado de uma polis e indivduo humano em geral, e proclamao da autonomia do indivduo. Mas esta concluso ser explicitada, em parte, pelos socrticos menores e, plenamente, pelos filsofos da era helenstica. Poder-se-ia chamar a Scrates de Herma bifronte: de um lado o seu no-saber parece levar negao da cincia, de outro parece ser via de acesso a uma autntica cincia superior; de um lado a sua mensagem pode ser lida como mera protrtica moral, de outro como abertura para a platnica segunda navegao; de um lado a sua dialtica pode parecer sofstica e erstica, de outro a fundao da lgica cientfica; de um lado a sua mensagem parece circunscrita aos muros da polis ateniense, de outro abre-se, em dimenses cosmopo litas, ao mundo inteiro. 326 A FUNDAO DA FILOSOFIA MORAL

Com efeito, os socrticos menores colheram uma face da 1-terma, Plato a oposta. E discriminante entre as duas interpetaes situa-se, de novo, a platnica segunda navegao. Mas antes de falar desta segunda navegao, que assinala uma pedra miliria da especula o antiga, devemos falar das Escolas socrticas menores, que no s ficam aqum dos horizontes por ela descoberto, mas perdem at mesmc uma parte dos horizontes socrticos.