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SEGUNDA SEO OS SOCRTICOS MENORES 4 , estais /, 4 nem ao outro a .

Este o meu O que continuaram homens e, confutando e intrpidos, de modo a esquemas da tradio moral 0 mas tambm verdade y Kat de Scrates, teve a ventura de Xaciu?y de tal riqueza e variedade de orien Ser que se formaram sob o seu magistrio. de Scrwes, 39 c Todos OS testemunhos e fragmentos 4 menores foram recolhidos numa excelente edio por O. i( Re/iquiae, 4 vols.. Edizioni deIlAteneo, Roma 1983-1985, casa editora Bibliopolis de Npoles. A esta nos referiremos de 4 e Sistemtica. / 1. O CIRCULO DOS SOCRTICOS E AS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES Na Apologia, Plato pe na boca de Scrates, dirigindo-se aos juzes que o condenaram, uma afirmao ( qual j nos referimos) que, naquele momento do processo, queria ser uma profecia, mas, no mo mento em que Plato a escreve, j era realidade. Eis toda a passagem: Mas a vs que me haveis condenado quero fazer uma predio, e dizer aquilo que acontecer depois. Eu j estou naquele limite no qual mais facil mente os homens fazem predies, quando esto para morrer. Eu digo, cidados que me matais, que uma vingana recair sobre vs, logo depois da minha morte, muito mais grave do que aquela que cometeis ao matar-me, Hoje fazeis isso na esperana de vos libertardes do dever de dar conta da prpria vida; e, ao invs, passar-vos- todo o contrrio: eu vo-lo digo antecipadamente. No mais apenas eu, mas muitos vos pediro contas: todos aqueles que at hoje eu moderava, e vs no percebestes. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens; e a vossa irritao ser tanto maior. Pois se pensais que, matando homens, impedis que algum vos repreenda pela vossa vida no reta, estais enganados. No, no este o modo de se libertar deles; e nem possvel nem belo; mas h outro modo belssimo e muito

fcil, em vez de caar ao outro a palavra, esforar-se por ser sempre mais virtuosos e melhores. Este o meu vaticnio para vs que me haveis condenado; e aqui termino Com efeito, no s verdade que os discpulos, que continuaram a obra socrtica, submeteram a exame a vida dos homens e, confutando -lhes as falsas opinies, foram numerosos e intrpidos, de modo a subverter, com as suas doutrinas, todos os esquemas da tradio moral qual se apegaram os acusadores de Scrates; mas tambm verdade que nenhum filsofo, antes ou depois de Scrates, teve a ventura de ter tantos discpulos imediatos e de tal riqueza e variedade de orien taes, como foram aqueles que se formaram sob o seu magistrio. 1. Plato, Apologia de Scrates. 39 c-e. Todos os testemunhos e fragmentos relativos aos socrticos menores foram recolhidos numa excelente edio por G. Giannantoni, Socraticoruni Reliquiae, 4 vois., Edizioni dellAteneo, Roma 1983-1985, em co-edio com a casa editora Bibliopolis de Npoles. A esta nos referiremos de maneira constante e sistemtica. 330 OS SOCRTICOS MENORES O CRCULO DOS SOCRTICOS E AS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES 331 J a antiga doxografia deu-se conta disso e ligou a Scrates quase todas as sucessivas escolas filosficas, inclusive as da era helenstica Veremos que isto substancialmente verdade e que Scrates tambm foi, em certa medida, pai do epicurismo e do estoicismo (e, em certo sentido, at mesmo do pirronismo); de resto, isso aconteceu em con seqncia de uma complexa srie de fenmenos e, portanto, s mediatamente. Todavia, mesmo que se prescinda das influncias mediatas do socratismo, continua sendo verdade o que acima afirma mos: Scrates foi circundado de homens de inteligncia e de tmpera verdadeiramente excepcionais. Digenes Larcio entre todos os amigos de Scrates, indica sete como os mais representativos e ilustres: Xenofonte, Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fdon, e o maior de todos, Plato. Se excetuarmos Xenofonte e Esquines, que no tiveram inteligncia propriamente filo sfica (o primeiro foi principalmente um historiador, o segundo um literato), os outros cinco foram todos fundadores de escolas filosficas. O sentido e o alcance de cada uma dessas cinco escolas so muito diferentes e so tambm diferentes os feitos a que chegaram, como veremos de modo particularizado; todavia cada um dos funda dores deve ter-se sentido um autntico (seno o nico autntico) herdeiro de Scrates. A excepcional ligao ao mestre de todos estes discpulos atestada de modo preciso; antes, a histria das relaes de cada um com ele (no incio ou no seu desenvolvimento) registra algo de excepcional. Eis o que se narra de Xenofonte: Xenofonte, filho de Grilo, era ateniense, de rquia, extremamente mo desto e de belssimo aspecto. Conta-se que Scrates encontrou-o numa via estreita, estendeu-lhe o basto, para impedir-lhe a passagem, perguntou-lhe onde se vendiam todos os tipos de alimentos. Xenofonte respondeu; mas Scrates perguntou-lhe ainda onde os homens tomavam-se virtuosos; e como ele permanecesse calado, disse Scrates: Segue-me e aprenders. E

desde ento foi discpulo de Scrates. E por primeiro anotou as conversaes de Scrates e tornou-as conhecidas ao pblico numa obra com o ttulo Comen trios. Foi o primeiro dos filsofos a escrever obras histricas 2. Cf. Digenes Larcio, 1, 18 (= Qiannantoni, 1 6). 3. Cf. Digenes Larcio, 11, 47 (= Giannantoni, 1 5). 4. Digenes Larcio, lI, 48. De squines conta-se esta formidvel anedota, que mostra o seu total apego a Scrates: A squines, que lhe disse: Sou pobre, no tenho nada, dou-te a mim mesmo, [ replicou: No te ds conta, portanto, da grandeza do teu dono? De Antstenes narra-se que, tendo conhecido e ouvido Scrates depois de j ter fundado a sua escola, tirou dele tanto proveito, que exortou os seus discpulos a serem junto com ele codiscpulos de Scrates -nos referido este fato muito indicativo: Dado que habitava no Pireu, Antstenes todos os dias subia quarenta estdios para ouvir Scrates De Aristipo conta-se que, depois de ter ouvido, por ocasio dos jogos olmpicos, falar de Scrates, foi tomado por tal perturbao, que at o seu fsico se ressentiu e no se refez seno quando, da longnqua Cirene, veio a Atenas e tornou-se ouvinte de Scrates De Euclides de Megara narra-se que, para poder continuar ouvin do Scrates, ele no exitou em desafiar o perigo de morte. De fato, em conseqncia de uma inimizade surgida entre Atenas e Megara, os atenienses decretaram a pena de morte a todos os megricos que entrassem na sua cidade: e Euclides, no obstante, continuou a ir regularmente de Megara a Atenas, durante a noite, travestido com roupas femininas O afeto que ligava Scrates a Fdon atestado por Plato no dilogo homnimo, sobretudo na passagem, chamada justamente a dos cabelos de Fdon, que conhecidssima. De resto, sabemos 5. Digenes Larcio., 11, 34; cf. tambm II, 60. 6. Digenes Larcio, VI, 2 ( Giannantoni, V, A, 12). 7. ibidem. 8. Cf. Plutarco, De curios., 2, p. 516 C. 9. Cf. Gelio, Noctes atticae, VII, 10, 1-5 (= Dring, fr. 1 Giannantoni, II A 2; cf. infra, p. 358, nota 1). 10. Eis a passagem do Fdon (98 a-c): Fdon Eu me encontrava sentado sua direita [ Scratesi junto ao leito, sobre um baixo div; ele, ao invs, estava sentado muito acima de mim. Ora, acariciando-me a cabea e apertando OS meus cabelos contra o pescoo (de fato, quando podia, costumava brincar com OS meus cabelos), disse: Fdon, talvez amanh [ sinal de luto pela morte de Scratesi cortars estes cabelos. Talvez, Scrates, disse eu. No, se aceitares o que digo. Por

332 OS SOCRTICOS MENORES que Scrates livrou Fdon, de modo surpreendente, de uma dupla escravido, material e moral. Eis, enfim, o que Digenes Larcio refere acerca de Plato: Conta-se que Scrates sonhou que trazia no colo um pequeno cisne que, repentinamente, abriu as asas e partiu, e, suavemente, cantou. No dia seguin te, apresentando-se a ele Plato como aluno, disse que o pequeno cisne era justamente ele E ainda... Enquanto [ preparava-se para participar com uma tragdia na competio, ao ouvir a voz de Scrates, diante do teatro de Dionsio, quei mou a obra exclamando: Efesto, vem aqui, Plato agora precisa de ti. Desde ento e tinha vinte anos foi discpulo de Scrates at a sua morte Muitas dessas narraes so talvez lendas ou ampliadas de ma neira lendria; em todo caso, representam muito bem os diferentes temperamentos e as diferentes caractersticas dessas personagens, como ficar claro no exame analtico que agora faremos. Deixaremos de lado, naturalmente, Xenofonte e squines de Sfeto, que, como disse mos acima, no so propriamente filsofos, e interessam histria e literatura mais que histria da filosofia; estudaremos, ao invs, logo em seguida, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fdon e as suas escolas, que veremos serem, por mais de uma razo, escolas socrticas menores, enquanto a Plato, por causa das conspcuas conquistas da sua especulao, dedicaremos a primeira parte do volume II: o aplogo do cisne que voa do seio de Scrates, para logo cantar a sua mensa gem, retrata perfeitamente, com esplndida imagem, a distncia que separa Plato de todos os outros socrticos. qu?, perguntei eu. Cort-lo-emos hoje, disse, eu os meus e tu os teus, se nos vier a morrer o raciocnio e se no pudermos faz-lo reviver ...J. E no Iflhcio do dilogo, Plato pi)e na boca de Fdon estas palavras: Tentarei contar-lhes estas coisas porque a recordao de Scrates, seja falando dele, seja ouvindo OS Outros falarem dele, para mim a mais doce de todas as coisas ( Giannantoni, III A 7). II. Cf. adiante, p. 366, nota 1. 12. Digenes Larcio, I 5. 13. Digenes Larcio, 01, 5. 1. As relaes de Antstenes com Scrates Antstenes foi, certamente, a figura de maior relevo entre os socrticos menores, enquanto, embora filtrando-o de modo particu lar, soube apreender, repensar e reviver a fundo um aspecto funda mental do socratismo: precisamente aquele aspecto que revela a face da bifronte 1-lerma socrtica, diametralmente oposta quela revelada por Plato. No , pois, estranho que entre Antstenes e Plato tenha nascido muito cedo um aceso

contraste, que se transformou, como resulta de alguns testemunhos, at mesmo em inimizade De Scrates, Antstenes admirou sobretudo a extraordinria ca pacidade de autodomnio, a fora de alma, a admirvel capacidade de suportar as fadigas, a capacidade de bastar-se a si mesmo, numa 1. Antstenes nasceu em Atenas, mas no tinha puro sangue tico: o pai era ateniense, enquanto a me provinha da Trcia. Antstenes era, pois, um semibrbaro e ISSO, Como veremos, constitui um elemento importante para compreender muitas das suas atitudes prticas e tericas (cf. Digenes Larcio, VI, 1; 11, 31; Sneca, De const. sap., 18, 5; Epifnio, Adv. haeres., 111, 26). No conhecemos a data de nascimento nem a de morte; as tentativas feitas para determinar a cronologia com preciso so todas aleatrias: s possvel dizer que Antstenes viveu na passagem do sculo V ao sculo IV a.C. (cf. as indicaes cronolgicas que se extraem de Diodoro Sculo, XV, 76; Eudxia, Vio/arium, XCVI, p. 56; Plutarco, Vila Lyc., XXX). Foi primeiro discpulo de Grgias (Digenes Larcio, VI, 1) e teve treinamento com outros sofistas (Xenofonte, Simpsio, IV, 62s.); s em idade j bastante avanada tomou-se discpulo de Scrates (de onde a mordaz expresso de Plato [ 251 b], que o chama de velho que aprende tarde). Digenes Larcio (VI, 1 5-18) atribui-lhe uns grande nmero de obras, todas perdidas. As mais recentes coletneas dos fragmentos do nosso filsofo foram preparadas por F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, Milo-Varese 1966 e por G. Giannantoni, na obra citada acima (as passagens acima citadas sobre a origem semi- brbara de Antstenes so numeradas por Decleva Caizzi como frs. 122 A, 124, 122 C, 122 D, as passagens relativas cronologia como frs. 140, 141, 171; as outras passagens que citamos so elencadas como frs. 125, 107, 1 = Giannantoni, V A 1, 3, 2, 1; 3; VA35, 10, II, 13,41). 2. Digenes Larcio, VI, 7 ( Decleva Caizzi, frs. 151 e 152 = Giannantoni, V A 27) refere algumas anedotas das quais resulta que Antstenes caracterizava Plato pelo seu desmedido orgulho. II. ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 1: 334 OS SOCRTICOS MENORES palavra: a total liberdade. Como fundamental mensagem de liberdade e de libertao ele entendeu, portanto, o socratismo e, logo veremos, como tal pregou-o aos outros Captou a doutrina socrtica central da psych e reafirmou alguns de seus corolrios mas como pontos j adquiridos, que, como tais, no precisavam de ulteriores aprofundamentos. Reafirmou tambm as teses centrais do intelectualismo socrtico, porm, enfraquecendo-as teoncamente: reafirmou que a virtude suficiente para a felicida de que se pode ensinar a virtude e que no se a pode perder depois de adquirida enquanto uma arma que no se pode jogar fora Todas estas teses supem a identificao da virtude com o conhecimento. Ora, Antstenes d provas de acolher essa identifica o, como mostram as seguintes afirmaes: A sabedoria um muro solidssimo, que no pode ruir nem ser trado

preciso construir muros inexpugnveis nos prprios raciocnios Os que querem se tornar homens virtuosos devem exercitar os corpos com os exerccios fsicos, e a alma com os raciocniosu. Todavia, ele limitou bastante o alcance dessas afirmaes susten tando, ao mesmo tempo, o seguinte: A virtude no tem necessidade de nada seno da fora de Scraces A virtude est nas aes e no tem necessidade nem de muitas palavras nem de muitos conhecimentos ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 335 Nesse sentido deve ser entendida a atitude negativa de Antstenes diante das cincias. Mesmo a assim chamada lgica antistnica, olhando bem, tem apenas o objetivo de limitar ao mnimo necessrio o que se necessita para saber e, sobretudo, de negar a necessidade e at mesmo a possibilidade daqueles desenvolvimentos lgico-me tafsicos que Plato deu ao socratismo As Idias platnicas, para ele, so um absurdo. Conta-se-nos que a Plato ele costumava objetar: Eu vejo o cavalo, no a cavalidade. Afirmao que significa exatamente isto: vejo o particular emprico e sensvel, no o universal inteligvel (no a Idia ou essncia). As definies, para ele, dizem o que era ou o que uma coisa mas o que era ou o que entendido por ele de modo antittico a Plato Conhecemos as coisas simples ou elementares atravs das percepes sensoriais, e, delas, no possvel fornecer definies e s possvel, no mximo, fornecer descries mediante analogias: se, por exemplo, queremos explicar a quem no viu a prata o que a prata, diremos que metal semelhante ao estanho Ao contrrio, a definio do que das coisas complexas consiste na enumerao dos elementos simples que as compem So, portanto, claras as razes do nominalismo antistnico: O princpio da instruo dizia ele a pesquisa dos nomes E o centrar-se mais sobre o nome do que sobre a essncia significava dar razo ao procedimento sofstico (recordemos em particular a Prdico), mais que ao socrtico A coisa individual expressa pelo seu nome prprio e, portanto, no se lhe pode atribuir outro nome alm daquele 3. Cf. o 2 e a documentao a apresentada. 4. Cf. por exemplo Decleva Caizzi, frs. 64, 84 B, 90, 117, 120 Giannantoni, V A 163, 131, 107, 82, 83. 5. Digenes Larcio, VI, 11; VI, 105 ( Decleva Caizzi, frs. 70 e 23 Giannantoni, VA 134e99). 6. Digenes Larcio, VI, 10 ( Decleva Caizzi, fr. 69 Giannantoni, V A 134). 7. Cf. supra nota 5. 8. Digenes Larcio, VI, 12 (= Decleva Caizzi, fr. 71 Giannantoni, V A 134). 9. Digenes Larcio, VI, 13 ( Decieva Caizz, fr. 88 Giannantoni, V A 134).

10. Digenes Larcio, VI, 13 ( Decleva Caizzi, fr. 63 Giannantoni, V A 134). II. Estobeu, Anrliol., II, 31, 68 (= Decleva Caizzi, fr. 64 Giannantoni, V A 134). 12. Digenes Larcio, VI, II ( Decleva Caizzi, fr. 70 Giannantoni, V A 134). 13. ibidem. 14. 15. Seria, pois, um erro, entender a lgica e a gnosiologia de Antstenes de Cf. Decleva Caizzi, frs. 50 A, 50 B, 50 C Giannantoni, V A 149. maneira autnoma, ou seja, fora desse contexto polmico. 16. Digenes Larcio, VI, 3 ( Decleva Caizzi, fr. 45 Giannantoni. V A 15 1 7. Ou seja, como logo veremos, em sentido empirista e nominalista. 18. Aristteles, Metafisica, H 3, 1043 b 4-32 ( Decleva Caizzi, fr. 44 A; cf. tambm fr. 44 B Giannantoni, V A 150). 19. Ibidem. Cf. Reale, Aristotele. La tietafisica, vol. II, todo o comentrio a H 3, em particular as notas 8-19, e especialmente esta ltima (p. 28). 20. 160). 21. Cf. Plato, Crdlo, 384 b; Eutiderno, 277 ss., que refere quase com os mes mos termos o pensamento de Prdico ( Diels-Kranz, 84 A I e A 16). 336 OS SOCRTtCOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA C 337 que lhe prprio: por exemplo, poder-se- dizer que o homem homem, ou que o bom bom, mas no que o homem bom Cai, portanto, a possibilidade de conjugar termos diferentes, ou seja, a possibilidade de formular juzos que no sejam tautolgicos, e, com isso, cai qualquer possibilidade de construir uma lgica e uma ontologia do tipo platnico Em suma: para Antstenes, o verdadeiro rosto de Scrates era aque le e s aquele revelado pela sua sabedoria reguladora da vida: a mensagem de Scrates era uma mensagem puramente existencial. 2. A mensagem de liberdade e de libertao A revoluo socrtica da tbua de valores, como vimos, basea da na descoberta da psych como essncia do homem e na conse qente afirmao de que os valores supremos so os valores da alma. Antstenes revive essa revoluo, ao perceber sobretudo o seu aspecto destrutivo diante dos valores tradicionais, e o conseqente sentido de franqueamento e de libertao de tudo o que desde sempre os homens consideraram bom e indispensvel para ser feliz e que, ao invs, se revela como no-bom e no s no-necessrio, mas at danoso felicidade, O segredo da felicidade est inteiramente em ns: est na nossa alma, est na nossa autarquia, est no nosso no depender das coisas dos outros: est no no-ternecessidade-de-nada (tb lnl&vb cpoc Epicteto, Diarribes, 1, 17, lO ( Decleva Caizzi, fr. 38 = Giannantoni. V A

Eis como Xenofonte descreve esta liberdade de Antstenes: E tu, Antstenes, retomou Scrates, dize-me como que, embora sendo to carente, s assim to orgulhoso da tua riqueza. 22. Cf. Aristteles, Metafsica, A 29, 1024 b 26ss. (= Decleva Caizzi, fr. 47 A = Giannantom, V A 152); ver Reale, Aristot ele. La Merafisica, vol. 1, pp. 483ss., notas Sss. Nessa mesma passagem, assim Como nos Tpicos, A 1, 104 b 20 ( Decleva Caizzi, fr. 47 C Giannantoni, V A 153), Aristteles recorda a doutrina de Antstenes, segundo a qual impossvel que dois se contradigam. 23. Antstenes teve, muito provavelmente, convices de tipo materialista, afir mando que s o corpreo tem existncia, e parece que Plato, no Sofista, 246 a-e, tem em mira justamente essa posio de Antstenes. Trata-se, porm, de um materialismo Ingnuo com finalidades essencialmente polmicas (contra Plato), assim como a sua doutrina lgica. Porque, a meu ver, amigos, riqueza e pobreza os homens as tm no em casa, mas na alma. Vejo tantos que so carentes e, embora possuindo muitos recursos, so considerados pobres a ponto de afrontarem qualquer fadiga, qualquer risco para ganhar mais: conheo irmos que tiveram a mes ma herana e, todavia, um tem o necessrio para os seus gastos e at de sobra, enquanto o outro carece de tudo; e sei de certos tiranos to famintos de riquezas que cometem delitos muito mais horrendos do que os homens desesperados: alguns, de fato, por necessidade roubam, outros invadem as casas, outros escravizam os homens; existem tiranos que destroem famlias inteiras, assassinam em massa e, amide, por dinheiro reduzem cidades intei ras escravido. Destes tenho compaixo, e muita, pela sua trgica obsesso. Parece-me que se encontram na mesma condio daqueles que, embora tendo muito, e comendo muito, nunca se saciam. Da minha parte, as minhas posses so tantas que me resulta cansativo encontr-las: contudo, permitem-me abun dantemente matar a fome quando como, dessedentar-me quando bebo e co brir-me de modo a combater o frio quando estou ao relento, melhor do que o nosso riqussimo Clias: quando estou em casa, as paredes parecem-me na verdade clidas tnicas, o teto um grosso manto, durmo, enfim, to bem defendido pela coberta que muito me custa levantar-me do leito. E se s vezes o meu corpo tem necessidade de amor, o que tenho basta-me porque com grandssima alegria me acolhem aquelas a quem vou, no querendo nenhum outro aproximar-se delas. E todas estas coisas parecem-me to doces que, enquanto as realizo, uma por uma, nunca desejo receber alegria maior e sim menor, pois algumas parecem-me to mais agradveis do que convm! Mas o que eu mais considero na minha riqueza que, se agora me fossem retirados todos os meus pertences, vejo que no h nenhum trabalho que seja to ignbil que no me oferea um sustento suficiente. Se, de fato, quero ser um pouco condescendente com as minhas vontades, no compro alimentos de grande valor no mercado porque custam muito mas dispenso-os do meu apetite, porque muito mais contribui ao prazer alcan-lo depois de estar longo tempo na espera de satisfaz-lo do que poder usar coisas de grande valor, como agora, por exemplo, que com este vinho de Taso minha dis posio, bebo-o sem ter sede. Ademais, natural que sejam muito mais justos os que buscam a frugalidade em vez dos grandes dispndios: com efeito, quem se contenta com o que tem no deseja o que do outro. Convm ainda refletir que essa riqueza torna tambm liberais. O nosso Scrates, de quem a adquiri, no a media nem a pesava comigo, mas dava-me dela tanto quanto eu podia suportar, e agora no sou ciumento com ningum e a todos os amigos mostro-a sem cimes e divido com qualquer um que queira a riqueza da

minha alma. E o que ainda mais maravilhoso, observai a minha absoluta liberdade, pela qual posso cumprir o que vale a pena cumprir, ouvir o que vale a pena ouvir e o que mais me interessa estar em plena 338 OS SOCRTICOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 339 liberdade da nwnh noite junto a Scrates. O qual no admira quem conta muito dinheiro, mas passa o tempo junto aos que lhe agradam E explicitamente, poucas linhas depois, este ideal de liberdade chamado com a expresso no-ter-necessidade-de-nada Eis como Epicteto revive este ideal antistnico em chave neoestica, nessa passagem em que fala Digenes, discpulo de Antstenes: Assim conquista-se a liberdade. Por isso [ dizia: Desde que Antstenes libertou-me, no sou mais escravo. E como o libertou? Ouve o que diz: Ensinou-me aquilo que era meu e aquilo que no era meu. O que possuo meu; os parentes, os familiares, os amigos, a reputao, os lugares habituais, a companhia dos homens, todas essas coisas so dos outros. Mas, ento. o que propriamente teu? O uso das representaes. E tal uso fez-me ver que o possuo livre de impedimentos, de coeres: ningum pode impedir-me, ningum pode forar-me a usar as minhas representaes diferentemente do modo como quero. Quem, pois, tem ainda domnio sobre mim? Felipe ou Alexandre, Prdica ou o Grande Rei? Como poderiam? Quem se deixa supe rar pelo homem deve ser superado muito antes pelas coisas. Por isso, qual quer um que no se deixa vencer nem pelo prazer nem pela fadiga nem pela fome nem pelas riquezas e pode, quando lhe apraz, ir-se embora, cuspindo o seu miservel corpo inteiramente no rosto de qualquer um, de quem ainda escravo? A quem est submetido? As duas passagens lidas so dois exemplos extremos do modo de entender Antstenes: o primeiro diminuindo-o em sentido moderado e quase reacionrio (pois este era o sentimento de Xenofonte), o segundo engrandecendo-o em sentido radical prprio de Digenes, com ulteriores ampliaes prprias do neoestoicismo de Epicteto; todavia, e at mesmo justamente por isso, eles se integram e se cor rigem mutuamente. Mas vejamos concretamente qual a exata estatura da liberdade antistnica. 24. Xenofonte, Simpsio, IV, 34ss. (Decleva Caizzi, fr. 117 = Giannantoni, V A 82). 25. Cf. Xenofonte, Simpsio, IV, 45. 26. Epicteto, Diarribes, I 24, 67-72 (parcialmente reportado em Decleva Caizzi. fr. 118; cf. Giannantoni, V B 290). 3. A libertao dos apetites e do prazer A passagem de Xenofonte fala de libertao de homens e coisas (riquezas e amigos esto na alma!), enquanto a passagem de Epicteto, no final, fala tambm de libertao total do

prazer e do apetite. Este o primeiro ponto no qual Antstenes vai alm de Scrates, radicalizando-o. Scrates no considera o prazer sem mais como um mal, assim como no o considera sem mais como um bem: tudo depende do uso que dele se faz. Ao contrrio, Antstenes, como nos atestado por muitas fontes, condenou de modo categrico qualquer prazer, consi derando-o em si um mal, e com extraordinria energia ele dizia: Prefiro antes enlouquecer do que experimentar prazer E contra o prazer do sexo, com dessacralizada e (para um grego) quase blasfema imagem ele imprecava: Se pudesse ter entre as mos Afrodite, eu a atravessaria com uma fle cha! Por que esta luta contra o prazer? Porque o prazer, em qualquer caso, no momento em que buscado, torna escravo o homem, fazen do-o depender do objeto do qual ele deriva. Em particular isso se verifica no prazer ertico, o qual, acompanhando-se da paixo amo rosa, pe o homem merc da pessoa que d aquele prazer A luta contra os prazeres e as paixes note-se bem , em Antstenes, tem um significado exatamente contrrio com relao ao sentido que tm as afirmaes platnicas paralelas: de fato, em Plato, como veremos, a condenao do prazer e da paixo depende do seu dualismo metafsico e da concepo religiosa (rfica) do corpo, en tendido no s como totalmente diferente da alma, mas at mesmo como tmulo e crcere da alma Ao invs, no materialista Antstenes, 27. Sentena reportada por muitas fontes; cf. Decleva Caizzi, frs. 108 A, 108 B, 108 C, 08 D, 108 E, 108 F = Giannantoni, v A 122. 28. Clemente Alexandrino, Sironi., II, 20, 107, 2; Teodoreto, Graec. aft. cur., 111, 53 ( Decleva Caizzi, frs. 109 A-B = Gfannantoni, V A 123). 29. Cf. nota precedente. 30. Ver em particular Plato, Fdon, passim. 340 OS SOCRTICOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 341 a condenao do prazer pronunciada apenas em vista de salva guar dar a total liberdade do homem, porque para providenciar para si os objetos do prazer o homem perde a independncia e a autonomia e deixa de ser soberano absoluto de si mesmo. 4. Libertao das iluses criadas pela sociedade e exaltao da fadiga Na passagem de Xenofonte acima lida, vimos qual era o pensa mento antistnico sobre as riquezas, e isso confirmado por outras fontes: Ningum que ame o dinheiro dizia ele bom: nem rei, nem cidado privado de fato, para ele, sem a virtude, a riqueza no d alegria E da vida no luxo, ele dizia ser tal, que s se a podia desejar aos filhos dos inimigos

Mas nem mesmo a honra, a fama, a glria tm qualquer significa do, antes, tm significado negativo, porque a sociedade honra e louva justamente o oposto daquilo que o filsofo preza. A algum que lhe disse: Muitos te louvam, de modo mordaz Antstenes respondeu: Que fiz, ento, de mal? Isso exprime perfeitamente uma atitude carregada de verdadeiro desprezo pela sociedade. Ele chegou mesmo a teorizar que a falta de glria e de fama (d8o um bem E com a adoxa ele afirmou como fim ltimo a atypha (dnx vale dizer, a ausncia de iluses, ou seja, de todas aquelas falazes opinies que nos vm da sociedade Tambm esta foi uma ulterior radicalizao do pensamento socrtico, e de tal modo que devia fatalmente chegar ruptura com a lei, como o nomos da cidade; e, de fato, Antstenes afirmou expressamente: O sbio no deve viver segundo as leis vigentes da Cidade, mas segundo as leis da virtude 31. Decleva Caizzi, fr. 94 Giannantoni, V A 80. 32. Decleva Caizzi, fr. 93 = Giannantoni, V A 125. 33. Decleva Caizzi, fr. 179 = Giannantoni, V A 114. 34. Decleva Caizzi, fr. 178 C Giannantoni, V A 89. 35. Digenes Larcio, VI, II (= Decleva Caizzi, fr. 95 = Giannantoni, v A 134). 36. Clemente Alexandrino, Strom., II, 21, 130, 7; Teodoreto, Graec. afi: ci XI, 8 (= Decleva Caizzi, frs. 97 A e 97 B = Giannantoni, V A I 37. Digenes Larcio, VI, li (= Decleva Caizzi, fr. 101 = Giannantoni, V A 134). Enfim, uma atitude de radical anttese foi assumida por Antstenes tambm com relao aos Deuses da Cidade, os quais declarou serem muitos apenas por lei, enquanto uno Deus por natureza, o qual no assimilvel a nada, nem cognoscvel atravs de ima gens E tambm diante do alm ele no hesitou em pronunciar-se em sentido negativo: Iniciando-se certa vez nos mistrios rficos, ao sacerdote que dizia que os iniciados em tais mistrios participavam de muitos bens no Hades, repli cou: Por que, ento, tu no morres? claro que a tica antistnica implica um contnuo esforo e fadiga por parte do homem: fadiga no combate ao prazer e aos im pulsos, fadiga em separar-se das riquezas e das coisas, fadiga em renunciar fama, fadiga em opor-se s leis da cidade. E a fadiga , justamente, indicada como bem e estreitamente ligada virtude. Mais ainda, Antstenes, para sublinhar este seu alto conceito da fadiga, do pnos (icvo), consagrou a sua escola a Hracles, heri das legendrias fadigas. E tambm isto significava uma drstica ruptura com o sen timento comum, porque elevava suprema dignidade e valor aquilo de que todos fugiam 5. Antstenes, fundador do cinismo Antstenes foi reconhecido pelos antigos como fundador do ci nismo e como escolarca dos cnicos O termo cnico deriva de co (i e, provavelmente, tem uma dupla gnese. Digenes Larcio refere: costumava conversar no ginsio do Cinoarge [ = co gi prximo das portas [ Atenasi e alguns pensam que a escola cnica tomou o seu nome do Cinoarge, e, ul

38. Cf. Decleva Caizzi, frs. 39 A-E; 40 A-D Giannantoni, V A 179-181. 39. Digenes Larcio, VI, 4 (= Decleva Caizzi, fr. 162 = Giannantoni, V A 178). 40. Digenes Larcio, VI, 2 (= Decleva Caizzi, fr. 19 Giannantoni, V A 85): Que a fadiga seja um bem, demonstrou por meio do grande Hracles e de Ciro, tirando o primeiro exemplo dos gregos, o outro dos brbaros. Cf. tambm Digenes Larcio, VI, II (cf. supra, nota 35). 41. Os testemunhos sobre isso So numerosssimos: cf. por exemplo Decleva Caizzi, frs. 128 A, 130 A, 130 B, 134 A, 134 B, 136 A, 136 B, 136 C, 136 D etc. e Giannantoni, V A 22-26. 342 OS SOCRTICOS MENORES ANTSTENES E A FUNDAO DA ESCOLA CNICA 343 teriormente refere que Antstenes era chamado de Alt? ou seja, o Co puro O discpulo de Antstenes, Digenes, autodenominou -se Digenes, o Co E provvel que, explorando a coincidncia entre o nome do ginsio no qual surgiu a escola com o nome que se d comumente ao tipo de vida que eles escolheram, considerada pelo vulgo como vida de co, estes filsofos tenham-se autodenominado cnicos: um nome smbolo de ruptura. (E, ademais, possvel que no co eles vissem o emblema da vigilncia: daquela vigilncia que o co tem pelo seu dono e o filsofo cnico pela sua doutrina.) Digenes de Sinope levar o cinismo de Antstenes s extremas conseqncias, chegando at mesmo negao da sociedade e de suas estruturas, e a propor no s a supresso das classes sociais, mas do instituto do matrimnio e da polis. Ele abrir assim ao cinismo uma nova fase, que se prolongar, com alternados xitos, at a poca crist (do que falaremos nos volumes sucessivos); todavia est fora de dvida que o esprito e as premissas do cinismo j esto bem claras em Antstenes A origem semibrbara que Antstenes considerava com orgulho, revolucionando aquele modo de pensar tipicamente tico a conse qente escolha do Cinoarge, que era um ginsio reservado aos atenienses de sangue bastardo, j so por si indicativas. Porm ainda mais indicativa a sistemtica inflexo que ele imprimiu ao pensamento socrtico: enquanto Scrates queria, com a sua filosofia, vivificar a sociedade, purificar a vida da polis, tonificar o vigor da lei, estimular toda a vida civil com o seu logos, Antstenes arranca a mensagem socrtica dessa finalidade e sublinha nela os aspectos individualistas, anti-sociais e antipolticos, levando o concei to de no-ternecessidade-de-nada quele plano preciso no qual o cinismo posterior se mover. Enfim, tambm na escolha dos destinatrios da mensagem filo sfica, Antstenes corrigiu Scrates e abriu a perspectiva cnica: Scrates, com efeito, dirigia-se no apenas aos atenienses, mas, fun damentalmente, elite ateniense. Antstenes props a sua mensagem tambm aos que esto fora dessa elite, aos maus. Ele foi expres samente reprovado por isso; mas tratava-se de uma precisa escolha

de ruptura, que Antstenes fez com plena conscincia, a ponto de poder responder: Tambm os mdicos esto com os enfermos sem, por isso, pegar a febre Afirmao que tem uma impressionante analo gia com as palavras de Cristo: No os que esto com sade precisam de mdico, mas os enfermos; eu no vim chamar os justos, mas os pecadores Foi observado com justia: Os cnicos, ao determinar a misso do filsofo e o seu objeto, precedem a revoluo dos valores feita posteriormente pelo cristianismo ao fixar a misso da redeno e o seu objeto. Tambm o cinismo pretendia ser uma espcie de redeno espiritual: com a diferena de que ele mirava unicamente vida presente, o cristianismo futura 42. Digenes Larcio, VI 13 (= Decleva Caizzi, fr. 136 A; cf. tambm fr. 136 B = Giannantoni, V A 22 e 23). 43. Digenes Larcio, VI, 60 = Giannantoni, V B 143. 44. No faltaram estudiosos a negar que Antstenes possa ser considerado funda do do cinismo. Alm dos nomes de insignes estudiosos como E. Schwartz e Ii. von Wilamowitz Moellendorff (aos quais egregiamente responde Maier, Socrate, vol. II, pp. 21 5s.), recordaremos D. R. Dudley, A History of cynicsrn, Londres 1937, o qual no leva em conta o que Maier j pusera em relevo de modo muito dificilmente refutvel, vale dizer, que j em Xenofonte, isto , num contemporneo, Antstenes se nos apresenta em veste de cnico genuno. 45. A quem lhe acusava de ser filho de me brbara respondia: At mesmo a me dos deuses da Frgia (Digenes Larcio, VI, 1 = Decleva Caizzi, fr. 122 A = Giannantoni, V A 1). 4-6. Digenes Larcio, VI, 6 ( Decleva Caizzi, fr. 186 Giannantoni, V A 167). 47. Mateus 9,12; Marcos 2,17; Lucas 5,31. 48. Mondolfo, II pensiero anrico, p. 190. Sobre os desenvolvimentos do Cinismo cf. vol. III: 1. Digenes, o co, e os desenvolvimentos do cinismo, Primeira Seo da Primeira Parte. ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 345 ifi. ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 1. As relaes de Aristipo com Scrates Da longnqua e rica Cirene, cidade fundada por colonos gregos na costa da Africa, Aristipo veio a Atenas atrado irresistivelmente pelo que ouviu contar sobre Scrates por algum que encontrou nos jogos olmpicos: Aristipo, encontrando-se por acaso com Iscmaco durante os jogos olm picos, perguntoulhe que tipo de coisas dizia Scrates para mover a tal ponto o nimo dos jovens; e embora tendo ouvido breves indicaes e amostras dos seus discursos, ficou de tal modo abalado a ponto de perder as foras corpo rais e ficar completamente plido e desfalecido; at o momento em que, sedento e ardente, navegou para Atenas, bebeu daquela fonte, e chegou a conhecer o homem, os seus discursos e a sua filosofia, cujo objetivo consistia em reconhecer os prprios males e libertar-se deles

A sua espera no foi desiludida; todavia, com base nos elementos que temos, possvel afirmar, sem temor de errar, que Aristipo, no mbito do grupo dos socrticos, foi o mais independente de Scrates, seja na sua prtica de vida, seja no seu pensamento. E foi uma inde pendncia que chegou aos limites da infidelidade 1. Sobre a data de nascimento no estamos bem informados e nem sobre a data de morte. A sua vida deve, contudo, ser situada no arco de tempo que vai dos ltimos decnios do sculo V primeira metade do sculo IV a.C. Viajou muito, na Grcia e na Siclia. A sua origem no-grega, assim como os costumes da sua cidade natal e, talvez, tambm o teor de vida que levava na sua famlia, deve ter influenciado bastante a sua viso da vida, to diferente da de Scrates. Para a vida e obra de Aristipo ver G. Giannantoni, 1 Cirena,cj. Raccolta dellefbnti antiche, traduzione e siudio introdutivo, Florena 1958, pp. 172ss. e 268ss. [ tradues so tiradas desta edio. A numerao dos fragmentos dupla porque Giannantoni reestruturou esta coletnea nas Socraticorum Reliquiae, citadas acima, cuja numerao indicaremos com o expoente 21. 2. Plutarco, De curios., 2, p. 516 C (= Giannantoni, 1 A 12 = iv A 22). 3. Afirmar, como fazem alguns, que parece ter razo quem sustentou que, na realidade, o Cirenaico no foi um verdadeiro discpulo, mas s um amigo e admirador de Scrates sem particulares adeses no plano filosfico (Giannantoni, 1 Cirenaici, p. 28) impossvel. A ligao de Aristipo com Scrates era tal que Plato, no Fdon, Permaneceu, indubitavelmente, em Aristipo determinado modo de avaliar as coisas que a vida confortvel por ele vivida na flores cente Cirene e numa famlia rica tinha-lhe tornado quase natural, e isto foi como um impedimento para a compreenso e aceitao da mensagem de Scrates. Em primeiro lugar, ficou fixa nele a convico de que o bem-estar fsico era o bem supremo, a ponto de chegar a considerar o prazer, como veremos, o principal mvel da vida. Scrates, como vimos, no condenou o prazer como mal (como o fez, ao invs, Antstenes), mas no o considerou em si um bem: bens eram s a cincia e a virtude, e bem podia ser tambm o prazer, mas s se convenientemente inserido numa vida sustentada pelo conhecimento. Ao invs, Aristipo, rom pendo inteiramente o equilbrio da posio socrtica, afirmou que o prazer sempre um bem, de onde quer que ele derive. Aristipo foi, em suma, um verdadeiro hedonista, em ntido contraste com o discur so socrtico Em segundo lugar, e sempre pelas mesmas razes, Aristipo assu miu diante do dinheiro uma atitude que, para um socrtico, era abso lutamente sem escrpulos: ele, com efeito, chegou a exigir pagamen to pelas suas lies, justamente como faziam os sofistas, a ponto de os antigos o chamarem simplesmente de Sofista (para os antigos os sofistas eram, de fato, aqueles que forneciam os seus ensinamentos mediante pagamento). Digenes Larcio refere-nos que Aristipo por primeiro entre os socrticos pretendeu uma compensao em dinhei ro e at mesmo tentou mandar dinheiro a Scrates, com o resultado que se pode facilmente imaginar: E tendo-lhe mandado certa vez vinte minas, recebeu-as imediatamente de volta, tendo Scrates afirmado que o demnio no lhe permitia aceitar: na realidade tinha ficado indignado E tambm Xenofonte caracteriza Aristipo da seguinte maneira:

elencando os nomes dos fidelssimos amigos de Scrates, presentes no dia em que o filsofo bebeu cicuta, sente necessidade de dizer expressamente que Aristipo no es tava por encontrar-se em Egina. Tambm a filosofia de Aristipo e, em geral, o cirenasmo s se explicam como transformao do socratismo, enquanto no se explicam absolu tamente se se prescinde da matriz socrtica. 4. Ver, adiante, o 3 e a documentao ali apresentada. 5. Digenes Larcio, II, 65 (= Giannantoni, 1 A 1 iv A 12). 6. Ibideni. 346 OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 347 Scrates oferecia com liberalidade todos os seus ensinamentos, dos quais alguns [ esta uma clara referncia ao nosso filsofo], tomando gratuita- mente dele as pequenas migalhas, revendiam-nas depois aos outros a alto preo e no eram como ele amigos do povo: no queriam, de fato, discutir com aqueles que no tinham dinheiro para oferecer No que Aristipo pusesse o dinheiro como fim: mas ele devia, fatalmente, consider-lo um meio indispensvel para levar o gnero de vida exigido pelo seu hedonismo Compreende-se, portanto, que o discurso socrtico sobre a alma, com os seus corolrios, pouco dissesse a Aristipo, e que os paradoxos da tica socrtica no exercessem sobre ele qualquer apelo. Para o nosso filsofo, a virtude acaba sendo a arte de mover-se corretamente numa vida de prazeres: a arte de possuir o prazer, sem deixar-se possuir e ser vtima dele Perguntar-se-, neste ponto, o que Aristipo podia admirar em Scrates e que opinies suas podia condividir. Respondemos que Aristipo aprendeu de Scrates exatamente a atitude de pr-se acima das coisas e dos eventos sem nunca ser vtima deles, aquela atitude de possuir sem ser possudo, o desprezo do suprfluo e, enfim, a maravilhosa arte de tratar com os homens. Refere-nos Digenes Larcio: Era capaz de conformar-se ao lugar, ao tempo e pessoa, e julgar segundo a convenincia de cada circunstncia. E ainda: Interrogado sobre o que ele aprendeu com o estudo da filosofia, disse: fato de pode relacionar-me serenamente com todos. -nos ainda referido que educava a filha para desprezar o supr fluo 7. Xenofonte, Memorveis, 1, 2, 60 (= Giannantoni, 1 A 13 = iv A 32) 8. Digenes Larcio, ii, 91 (= Giannantoni, I B 1 = iv B 1722) refere: cirenaicosi consideram a riqueza artfice do prazer, mas no de modo a ser escolhida por si mesma. 9. E paradigmtica, sobre este ponto, resposta que dava Aristipo a quem o repro vava das relaes que tinha com a bela Laide: Eu a possuo, fl Sou possudo por ela porque tima

coisa vencer e no ser escravo dos prazeres e no o fato de no gozar deles (Digenes Larcio, ii, 75 Giannantoni. 1 A 1 = IV A 962). lO. Digenes Larcio, II, 66 (= Giannanioni, 1 A 1 = IV A 512). II. Digenes Larcio, II, 68 (= Giannaniorii. 1 A 1 = iV A 1042). 12. Digenes Larcio, li, 72 (= Giannantoni. 1 A 1 = IV A 1602). A partir do que difcil e at mesmo impossvel, segundo os testemunhos que nos chegaram, distinguir o pensamento de Aristipo do pensamento dos seus imediatos seguidores. A filha Arete recolheu em Cirene a herana espiritual paterna e transmitiu-a ao filho, ao qual imps o mesmo nome do av (e que, portanto, foi denominado Aristipo, o Jovem). E provvel que o ncleo essencial da doutrina cirenaica te nha sido fixado justamente atravs da trade Aristipo, o velho Arete Aristipo, o jovem. Sucessivamente, a escola dividiu-se em correntes. Aqui trataremos s das doutrinas que podem verossimil mente referir-se ao cirenasmo original 2. Os pressupostos tericos do cirenasmo Tal como Scrates, tambm os cirenaicos negaram qualquer uti lidade s pesquisas naturalistas. Refere-nos Digenes Larcio: Descuidando a pesquisa sobre a natureza por causa da sua manifesta incompreensibilidade {...] os cirenaicos consideravam intil a tisica e a dial tica lemos, fcil compreender que Aristipo, mais que pelo pensamento, se aproximava de Scrates por muitos traos do seu carter: eis como Gomperz no-lo descreve: Era prpria do seu carter [ Aristipo] unia alegre serenidade que o preservava de toda ansiedade com relao ao futuro, assim como de toda lamentao com relao ao passado. Juntavam-se nele, num conbio verdadeiramente nico, mais que raro, a ca pacidade de gozar e a ausncia de necessidades; este aspecto da sua personalidade e a calma paciente que sabia manter diante de qualquer provocao produziram a maior impresso nos seus contemporneos (Pensatori greci, vol. il, p. 667). 13. Eis a lista dos cirenaicos e a sua sucesso segundo Digenes Larcio, II, 85 (= Giannanton, 1 A 171 = IV A 1602): foram discpulos de Aristipo a filha Arete, Etope Ptolomeu e Antipatro cirenaico; de Arete foi discpulo Aristipo chamado Metrodidata e deste Teodoro, o ateu, depois chamado deus. De Antipatro, depois foi discpulo Epitimide cirenaico, deste, Parebate e deste, Egsia, o persuasor de morte, e Anicri [ Segundo Suda (= Giannantoni, 1 A 172 = IV A 1602) a sucesso esta: Foi discpulo de Aristipo, a filha Arete, da qual provm Aristipo, o jovem, que foi chamado Metrodidata. Deste foi discpulo Teodoro, chamado primeiro o ateu e depois deus, deste, Antipatro, deste, Epitimide cirenaico, deste, Parebate, deste, Egsia, o persuasor de morte; deste Anicri, que resgatou Plato. A Egsia, Anicri (ou Anicrides) e a Teodoro seguiro as trs ramificaes nas quais sucessivamente se fragmentar a Escola. Cf. VOl. III: I O declnio e o fim da escola cirenaica, l Seco, 1 Parte. 14. Digenes Larcio, II, 92 (= Giannantoni. 1 B 1 IV A 1722). 348

OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 349 O Pseudo-Plutarco confirma: Aristipo cirenaico [ recusa toda a cincia da natureza, dizendo que s til buscar o que de mal e de bem pode existir nas coisas Melhor do que todos, refere Eusbio, relacionando bem a posio cirenaica com a socrtica: Depois dele [ Aristipo cirenaico e Aristo de Quio esforaram-se por afirmar que se devia filosofar s sobre argumentos ticos: estas so, de fato, as coisas ao nosso alcance e teis; todo o contrrio com relao aos raciocnios sobre a natureza, porque estes so incompreensveis, e mesmo que fossem escrutveis a fundo, no teriam qualquer utilidade. Eles no nos trariam nada, e nem mesmo se, chegando a voar mais alto que Perseu acima das ondas do mar e acima das Pliades, observssemos com os nossos prprios olhos todo o universo e a natureza das coisas, tal como ela . No seremos, certamente, graas a isso, mais sbios ou mais justos ou mais co rajosos ou mais razoveis, nem fortes ou belos ou ricos, sem o que no possvel ser feliz. Por isso Scrates disse justamente que as coisas, em parte, esto acima de ns e, em parte, no so para ns. As coisas naturais esto, de fato, acima de ns, assim como no so para ns as coisas depois da morte, enquanto para ns so somente as coisas humanas. Por isso ele, des pedindo-se da pesquisa naturalista de Anaxgoras e de Arquelau, dizia buscar o que de bem e de mal pode existir nas coisas At mesmo as matemticas eram consideradas por Aristipo total mente suprfluas, pelo fato de no terem nada a ver com o que bem ou mal e, portanto, com a felicidade, como nos refere Anstteles: De modo que, por isso, alguns entre os sofistas, como Aristipo, despre zavam as matemticas. Enquanto, de fato, em todas as outras artes, mesmo vulgares, como a de carpinteiro ou sapateiro, tudo se diz em razo do melhor e do pior, no que se refere s matemticas, ao contrrio, nada se diz sobre o bem e sobre o mal I5. Ps. Plutarco, Sirom., 9 Eusbio, Praep. evang., 1, 8. 9 ( Giannantoni, 1 B 19 = IV A 1662). 16. Eusbio, Praep. evang., XV, 62, 7 (= Giannantoni, 1 B 20 IV A 1662, parcial). O verso citado neste como no precedente testemunho de Homero, Odissia, IV, 392. 17. Aristteles, Metafts,ca, B 2,996 a 32ss. (= Giannantoni,I B 11 = IV A 1702); cf. tambm Giannantoni, 1 B l3ss. = IV A 1702. Algumas fontes dizem-nos que os cirenaicos descuidaram a lgi ca enquanto Digenes Larcio, ao invs, diz que se aplicaram a ela pela sua utilidade Mas entre as duas fontes existe contraste ape nas aparente, porque a lgica cirenaica era nada mais que uma ele mentar doutrina do critrio da verdade, que, como logo veremos, reduzia-se a um sensismo

fenomenstico, inspirado, em certa medida, em Protgoras, e no-isento de alguns traos gorgianos. Para os cirenaicos, s so cognoscveis as nossas afeces sen soriais, os nossos estados subjetivos, mas nunca os objetos que os provocam. Eis alguns eloqentes testemunhos. Refere Digenes Larcio: S as prprias afeces so cognoscveis. As afeces, como eles dizem, e no aquilo de que nascem E Plutarco: [ cirenaicos] pondo em si mesmos afeces e imagens, negavam que a credibilidade que delas deriva fosse suficiente para afirmaes seguras sobre as coisas, mas, como nos assdios, deixando de lado as coisas externas, encerravam-se nas afeces, acrescentando o parece, sem deixar transparecer o com relao s coisas externas E, melhor do que todos, Sexto Emprico: Dizem, portanto, os cirenaicos que critrio da verdade so as afeces, que s elas so compreensveis e que no so falazes; mas do que produz as afeces nada compreensvel e isento de erro: que ns, de fato, temos afeces do branco, dizem, e a do doce, possvel diz-lo sem erro, verda deiramente, de maneira segura e irrefutvel; mas que o que produz a afeco seja branco ou doce impossvel afirmar E se dizemos que so as afeces que nos aparecem, preciso dizer que tudo o que nos aparece verdadeiro e compreensvel, e se depois pensamos que se nos mostre aquilo que produz as afeces, devemos dizer que tudo falso e incompreensvel. De fato, a afeco que nos atinge no nos mostra 18. Cf. por exemplo Sexto Emprico, Adv. math., VII, 11 (= Giannantoni, 1 B 25 = IV A 1682). 19. Digenes Larcio, II, 92 (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 20. Digenes Larcio, 11, 92 ( Giannantoni, 1 B 1 IV A 1722). 21. Plutarco, Adv. Co!., 24, p. 1120 d (= Giannantoni, 1 B 69 IV A 2112). 22. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 191 (= Giannantoni, 1 B 71 IV A 2132). 350 OS SOCRT MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 351 nada alm de si mesma. Assim (se devemos dizer a verdade) a afeco a nica coisa que nos aparece, enquanto o que externo e produz a afeco, mesmo que seja algo, no nos aparece. Por isso todos ns somos infalveis sobre as nossas prprias afeces, mas todos erramos sobre o que est fora, e elas so, de fato, compreensveis, mas o que est fora no o , pois a alma incapaz de conhec-lo por causa das circunstncias, da distncia, dos mo

vimentos, das mudanas e por todas as outras causas juntas. Da dizem que no existe um critrio comum para os homens e que os nomes so impostos arbitrariamente. Todos, de fato, chamam comumente alguma coisa branca ou doce, mas no tm uma coisa branca ou doce: cada um aprende s a prpria afeco. Se, por acaso, esta afeco surgiu nele e em outro por alguma coisa branca, ele no pode dizer, no tendo recebido a afeco do outro, nem o outro, no tendo recebido a sua. No havendo, portanto, nenhuma afeco comum para ns, arbitrrio dizer que a mim apareceu tal coisa e ao outro tal outra. Pode ser, com efeito, que eu seja constitudo de modo a ter uma afeco de branco daquilo que existe fora de mim, e o outro ter uma sensi bilidade constituda de modo a ser afetado diferentemente; no , pois, abso lutamente, comum o que nos aparece Portanto, os cirenaicos so fenomenistas, no no sentido moder no humiano, isto , no sentido de dissolverem as coisas nas sensa es mas no sentido de considerarem as sensaes no reveladoras do objeto (a sensao no revela, mas vela o objeto), e, ademais, por considerarem as sensaes, que so afeces subjetivas, intersubjetivamente incomunicveis. Os nomes, que so comuns, so convencionais e no podem objetivamente exprimir seno a minha afeco, que no pode ser confrontada com a dos outros sobre estas precisas premissas que se funda o particular hedonismo cirenaico, que devemos examinar agora. 23. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 194ss. (. Giannantonj, 1 B 71 = IV A 2132). 24. Assim o entendeu Gomperz, Pensarorj greci, II, pp. 6 A nica passagem que poderia sugenr esta tese de Sexto Emprico, Adv. math., VI, 53 (= Giannantoni, 1 B 77 IV A 2192): Os filsofos cirenaicos dizem que s existem as afeces e nada mais. Da afirmam que tambm a voz, quando no afeco, mas produtora de afeces, no est entre as coisas reais. Mas, na verdade, tal testemunho apenas repete o que dizem OS Outros, OU seja, que para ns s existem as nossas afeces e que a voz, quando fl afeco, para ns no existe. 25. E precisamente este o elenco gorgiano (ver supra o captulo sobre Grgias, em particular pp. 210-220 ). 3. O hedonismo cirenaico certo que Aristipo j tinha uma viso da vida totalmente hedonista, como resulta de Xenofonte, que o faz dizer Quanto a mim, situo-me entre aqueles que querem transcorrer a vida da maneira mais fcil e prazerosa possvel E com toda a sua vida ele mostrou considerar vlido s (ou prioritariamente) o prazer fsico, o prazer do instante, colhido e ex perimentado como tal. De resto, eis como a Escola fixou este ponto: [ cirenaicosi que falam de tal modo sobre os critrios [ seja, que afirmam que s so cognoscveis e verdadeiras as nossas afeces], tm opi nies anlogas com relao aos fins: as afeces, de fato, estendem-se tambm ao campo dos fins. Das afeces, algumas so agradveis, outras dolorosas, outras intermdias. E chamam ms as dolorosas, cujo fim , justamente, a dor, boas as agradveis, cujo fim um prazer verdadeiro, nem boas nem ms as intermdias, cujo fim no nem bom nem mal e a afeco intermdia entre o

prazer e a dor. De todas as coisas existentes, as afeces so critrios e fins. Seguindo-as, dizem eles, vivemos atentos evidncia e alegria, evidncia com base em todas as outras afeces, alegria com base no prazer E que o prazer seja o fim do agir demonstrado pelo fato de que todos os animais o buscam, assim como fogem da dor. E tambm ns nos comportamos deste modo: Indcio de que o prazer seja fim o fato de se nos tomar familiar desde pequenos, sem qualquer escolha, mas por si mesmo, e quando se nos ocorre, no buscamos outra coisa e de nada fugimos tanto como do seu contrrio, a dor Mas os cirenaicos aprofundaram ulteriormente o discurso, expli cando que agradveis so as sensaes que implicam um suave movimento, enquanto dolorosas so as sensaes que implicam um movimento violento; a falta de prazer ou de dor , ao invs, falta de movimento ou xtase e semelhante situao de quem dorme 26. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 9 (= Giannantoni, 1 B 2 IV A 163). 27. Ver os numerosssimos acenos nos vrios testemunhos sobre a sua vida em Giannantoni, i A Iss. (pp. 173ss. = IV A Slss.). 28. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 199 (= Giannantoni, 1 B 71 = IV A 2132) 29. Digenes Larcio, II, 88 (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 172). 30. Digenes Larcio, II, 89 (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 172). 352 OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA CIRENAICA 353 evidente que, uma vez reduzido o prazer a movimento suave, desaparece qualquer possibilidade de distinguir entre os prazeres, e fazer alguma hierarquia entre eles. Os prazeres, considerados justa mente como tais, so todos iguais porque todos so movimentos suaves, e todos so bens, mesmo que nasam de coisas consideradas indecentes Ademais, evidente que, para os cirenaicos, o prazer por exce lncia no podia ser seno o prazer do corpo, e s de maneira subordinada eles considerassem prazer o da alma e o que brota da nteligncia: So muito melhores diziam eles os prazeres do corpo do que os da alma, e muito maiores as molstias que derivam do corpo, pelo que com estas que punimos de preferncia aos que erram Resulta igualmente evidente, com base nas premissas esclarecidas, que, para os cirenaicos, o prazer devia ser unicamente o que tem lugar no instante, no presente atual, no momento que passa. Refere Eliano: Aristipo parece que falava com grande veemncia e fora, convidando os homens a no se angustiarem com as coisas passadas, nem se preocuparem com as que devem ainda acontecer: de fato, isto sinal de boa disposio da alma e demonstrao de mente serena. Exortava a pensar no hoje e, mais ainda, na parte do hoje na qual cada um age ou pensa em

algo. Dizia, com efeito, que s o presente nosso e no o que j se realizou nem o que ainda se espera: o primeiro, de fato, j acabou e o segundo incerto se vir E Ateneu acrescenta: [ sustentou ainda que esta [ a sensao agradvel em que consiste a felicidadel instantnea, situando-se assim no mesmo plano dos dissolutos, considerando que no tinha qualquer valor a memria dos praze res passados, nem a esperana dos futuros; mas, fazendo consistir o bem s no presente, considerou sem qualquer valor para ele, seja o fato de ter goza do, seja o fato de ainda gozar, porque o primeiro no mais e o segundo no ainda e obscuro. De modo semelhante, os que se do dissoluo. vivem s o presente, pensando comportar-se bem 3!. Digenes Larcio, 11, 88 (=. Giannantoni, 1 B 1 = EV A 1722). 32. Digenes Larcio, Ii, 90 ( Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 33. Eliano, Var. hisi., XIV, 6 ( Giannantoni, 1 A 75 IV A 1742). 34. Ateneu, XII, 544 a (= Giannantoni, 1 B 28 = IV A 1742). Mas claro que, reduzido o bem ao prazer e este ao movimento suave, s se podem extrair estas conseqncias, pois o movimento suave no pode estar nem no passado (que no mais) nem no futuro (que ainda no ), mas s tem lugar no presente Enfim, evidente que os cirenaicos deviam antepor o prazer do momento prpria felicidade, que, na sua viso, perdia consistncia: Para os cirenaicos parecia existir diferena entre o fim ltimo e a feli cidade, pois o primeiro consiste no prazer particular, a felicidade, ao invs, consiste na confluncia de particulares prazeres, entre os quais so calculados tambm os passados [ no so maisj e os futuros [ ainda no sol. Ademais, o prazer particular perceptvel por si mesmo, enquanto a felici dade no o por si mesma, mas mediante os prazeres particulares Para valorizar mais a felicidade do que os prazeres do momento, os cirenaicos deveriam revolucionar a sua concepo do prazer e dar uma avaliao primria ao prazer espiritual. Relativamente a certas posies sofsticas, de socrtico, entre os cirenaicos, h somente o princpio do autodomnio, transformado de domnio sobre a vida do instinto e sobre o apelo do prazer, em au todomnio no prazer. No o prazer que torpe, mas o fato de se tornar vtima dele; no a satisfao das paixes que m, mas o fato de, satisfazendo-as, deixarse arrastar por elas; no o gozo que deve ser condenado, mas qualquer excesso que nele se insinue No h dvida de que, para os cirenaicos, a aret e a sabedoria foram reduzidas boa conduo da vida de prazer, dosando oportu namente a cada momento as alegrias da vida, e que, portanto, foram instrumentalizadas pelo prazer. Escreve Ccero: Os cirenaicos {...] puseram todo bem no prazer e consideraram que a virtude devesse ser louvada por isso, porque provoca prazer E Digenes Larcio: Consideram a sabedoria um bem que, todavia, deve ser buscado no por si mesmo, mas pelas suas conseqncias

35. Ser justamente sobre este ponto que Epicuro dirigir suas inovaes, que transformaro de maneira essencial o hedonismo cirenaico. 36. Digenes Larcio, II, 87s. (= Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 37. Cf. supra o 1 e as notas 9-12. 38. Ccero, De oftic., III, 33, 116; cf. tambm Lactncio, Divin. instit., III, 8, 8ss. ( Giannanton, 1 B 43 e 1 B 47 IV A 189 e 1932). 39. Digenes Larcio, II, 91 ( Giannantoni, 1 B 1 = IV A 1722). 354 OS SOCRTICOS MENORES ARISTIPO E A ESCOLA C1RENA1CA 355 Depois do que dissemos, no resta dvida de que o cirenasmo represente uma Escola semisofstica. Da lio socrtica fica nela mais a casca que a substncia. Escreve Ccero: Aristipo s se preocupa com o corpo, como se no tivssemos uma almato. Este juzo bastante acre, porm exato, e sabemos, mais do que sabia Ccero, o que significavam a exaltao do prazer e a obliterao da psych: significavam uma fatal condenao contradio. Com efeito, o hedonismo e o socrtico princpio do autodomnio e da liber dade no se pem de acordo: para no se deixar arrastar pelo prazer preciso agarrar-se a algo que seja mais forte do que o prprio prazer; porm, perdido o sentido do discurso sobre a psych e sobre os valores, desaparece a possibilidade de encontrar qualquer apoio ulterior. E, como veremos no terceiro volume, foi justamente esta aporia que provocou na escola cirenaica uma ciso e o surgimento, no seu seio, de uma corrente inspirada num pessimismo arrasador, que representa a ntida anttese do alegre otimismo sob cuja marca nasceu a Escola com Aristipo. 4. Ruptura com o ethos da polis H ainda um ponto que merece ser observado, isto , a posio de ruptura que j Aristipo assumiu diante do ethos da polis. Scrates estava ainda inteiramente identificado com o ideal da polis grega, na qual h quem comanda e quem obedece, e, conseqentemente, ele desenvolvia o seu discurso educativo como se no houvesse nenhuma outra possibilidade seno a de formar pessoas aptas ou para comandar ou para obedecer. No colquio entre Scrates e Aristipo reportado por Xenofonte, explicao de Scrates (que Anstipo rejeitou por que, por ser fonte de preocupaes, contrasta com o seu ideal hedonista) sobre como a vida de quem domina prefervel de quem domi nado, Aristipo respondeu que h uma terceira possibilidade, que. rompendo aqueles esquemas, pe-se totalmente fora deles: Eis o texto: Mas eu, disse Aristipo, no me situo tampouco entre os escravos: penso que existe uma via intermediria, pela qual tento encaminhar-me, que no passa nem pelo domnio nem pela escravido, mas pela liberdade e conduz sem dvida felicidade. Oh! exclamou Scrates, se esta via, como no passa pelo comando e pela escravido, tambm no passasse entre os homens, talvez tivesse uni sentido o que dizes: se, porm, estando entre os homens, no quiseres comandar nem obedecer e no respeitares de bom

grado quem comanda, creio que te dars muito bem conta de como os poderosos sabem, tanto na vida pblica como na vida privada, fazer gemer os mais fracos e depois servir-se deles como escravos Sim, respondeu, e justamente para no sofrer isto, eu no me encerro numa cidade, e sou forasteiro em toda parte As sucessivas afirmaes em sentido cosmopoltico dos cirenaicos inserem-se, exatamente, nestas premissas, que so, na verdade, mais negativas que positivas, porque a ruptura dos esquemas da polis ocorre por razes de egosmo e de utilitarismo hedonista, ou seja, porque um empenho participativo na vida pblica no deixa gozar a vida de modo pleno. Com relao posio de Scrates, que ps o seu filosofar a servio da Cidade e morreu para permanecer fiel ao ethos da polis, a posio de Aristipo e dos cirenaicos no podia estar em mais estri dente contraste 41. Xenofonte, Memorveis, li, 1, 1 lss. (= Giannantoni, 1 B 2 IV A 1622). 42. Sobre OS desenvolvimentos do cirenasmo cf. vol. III: il. O declnio e o fim da escola cirenaica, Primeira Seo da Primeira Parte. 40. Ccero, Acad. pr., li, 45, 139 (= Giannantoni, 1 B 33 IV A 1792). EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 357 IV. EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 1. A filosofia de Euclides como tentativa de sntese entre eleatismo e socratismo Tambm as notcias que nos chegaram sobre Euclides (que abriu uma escola em Megara, sua cidade natal, da qual tomou o nome) e os seus seguidores so escassas A escola conheceu momentos de grande sucesso mas foram de breve durao, e a sua mensagem parece no ter incidido de maneira essencial sobre o desenvolvimento do pensamento grego. Mais ainda, podemos at mesmo dizer que aquela mensagem deve ter sido ouvida como ambgua ou, no mnimo, mal definida, a julgar pelas vacilaes dos testemunhos que nos che garam, os quais no nos dizem em que sentido e medida ela preten deu ser socrtica, e insistem, ao contrrio, sobre elementos que, como veremos, so de origem eleata. So compreensveis, portanto, as per plexidades e incertezas das modernas reconstrues historiogrficas, as quais, ou insistiram demasiadamente sobre o elemento eleata, cor rendo o risco de tornar incompreensvel a relao com Scrates, ou chegaram at mesmo a negar a relao da escola megrica com a 1. Euclides nasceu em Megara (cf. Plato, Fdon, 59 b-c; Ccero, Acad. pr., 11, 42, 129; Estrabo, IX, 1, 8), onde viveu e fundou a sua escola. No conhecemos nem a data de nascimento nem a de morte. De modo conjetural, alguns estudiosos situam entre 435 e 365 a.C. a vida de Euclides. Ele deve ter sido mais velho que Plato, se verdade o que atestado por Digenes Larcio (II, 106), que, depois da morte de Scrates, Plato e os outros filsofos amigos de Scrates se refugiaram em Megara, junto a Euclides, por razes polticas. S recentemente foram feitas edies dos frag mentos de Euclides e dos seus seguidores: K. Dring, Die Megariker, Kommentierte Sammlung der Testimonien, Amsterd 1972, e G. Giannantoni, Socraticorum Reliquiae. Aprofundada discusso sobre

os dados biogrficos e cronolgicos pode-se ver em Dring, pp. 73ss. (as passagens acima mencionadas figuram, na ordem, em Diiring como frs. 3 A, 26 A, 43 A, 4 B e em Giannantoni nos nmeros 11 A 4, 31, 29 e 5). 2. E so escassas e insuficientes sobre os pontos mais delicados. 3. A Escola conheceu o maior sucesso com Estlpone, do qual afirma Digenes Larcio, II, 113 [ Diiring, fr. 163 A Giannantoni, II O 2: Pela inveno dos argumentos e pela capacidade sofstica (Estlpone) destacou-se tanto sobre OS outos que quase toda a Grcia voltou o olhar para ele e seguiu a Escola megrica]. eleata, contra a evidncia dos textos A verdade est no meio: Euclides, como logo veremos, tentou a primeira sntese entre a tica socrtica e a ontologia eleata, buscando dar ao momento axiolgico, como algum bem observou, um fundamento ontolgico Mas vejamos de modo preciso como esta sntese foi tentada e proposta. 2. A componente eleata A ligao de Euclides com o eleatismo atestada expressamente por Digenes Larcio, o qual refere que ele dedicou-se tambm ao estudo de Parmnides Ccero, com base em testemunhos mais an tigos, apresenta a filosofia megrica como continuao direta da eleata, expressamente relacionando Euclides (que, no entanto, afirma ter sido discpulo de Scrates) a Xenfanes, Parmnides e Zeno Um outro testemunho diz: Sustentam que se deve negar validade s sensaes e s representaes, enquanto se deve ter confiana apenas na pura razo. Proposies deste teor foram sustentadas em poca mais antiga por Xenfanes, Parmnides, Melisso e, mais recentemente, por Estlpone, pelos megricos e seus seguidores. Con seqentemente, estes afirmavam que o ser uno, enquanto uma coisa no idntica com outra, e negavam de modo absoluto a gerao, a corrupo e o movimento de qualquer coisa 4. Cf. por exemplo K. v. Fritz, na voz Megariker, in Pauly-Wissowa, Realenzyclopdie der classischen Alterturnswssenschaft. SupI. V, 1931, Col. 707-724, cuja tese retomada e reafirmada por K. Diiring na sua recente edio dos fragmentos (cf. supra, nota 1), particularmente nas pp. 83ss. 5. H. J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, pp. 505s. (Doring, Die Megariker, pp. 88s. tenta em vo refutar esta interpretao, que, como veremos, se impe pelos textos). 6. Digenes Larcio, II, 106 (= Diring, fr. 31 = Giannantoni, 11 A 30). 7. Ccero, Acad. pr., 11, 42, 129 (= Doring, fr. 26 A = Giannantoni, II A 31): Megaricorum fuit nobilis disciplina, cuius ut scriptum video princeps Xenophanes [ deinde cuni secuti Parmenides et Zeno (itaque ab iis Eleatici philosophi nominabantur), post Euclides Socratis discipulus Megareus, a quo idem illi Megarici dicti, qui d bonum solum esse dicebant quod esset unum et simile et idem semper; hi quoque multa a Platone. A Menedenio autem, quod is Eretria fuit, Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cemeretur.

8. Aristcles in Eusbio, Praep. evang., XIV, 17, 1 (= Dring, fr. 27 Giannantoni, II O 26). 358 Os SOCRTICOS MENORES E que estes testemunhos sejam verdadeiros, demonstra-o, entre outras coisas, a prpria histria da escola, que polemizar vivamente com Plato e com Aristteles e, justamente nos pontos em que estes superaram o eleatismo, como diremos no terceiro volume Em particular, no que se refere ao pensamento de Euclides, os pontos doutrinais atestados, que se inspiram na temtica eleata, so os seguintes. Em primeiro lugar, Euclides e os seus imediatos seguidores re duziam o Bem ao Uno (id bonum solum esse dicebant quod esset unum) e concebiam este Uno com a caracterstica eleata da absoluta e imvel identidade e igualdade de si consigo (simile et idem semper). E que este Bem-Uno sempre idntico fosse o Ser-Uno eleata (socraticamente reformado), confirmado pelo fato de que, como este no admitia absolutamente um no-ser, assim o Uno-Bem euclidiano no admitia o seu contrrio: [ eliminava as coisas contrrias ao Bem, sustentando que no so Isto postulava tambm a eleata negao da gerao, da corrupo e do devir, alm da negao da multiplicidade, porque, uma vez negada a existncia de qualquer coisa que se opunha ao Bem-Uno, e afirman do-o como sempre idntico, no h mais espao para a multiplicidade e para o devir, que tem lugar sempre entre os contrrios Em segundo lugar, -nos expressamente atestado que Euclides rejeitava aquele tipo de procedimento baseado nas analogias: No admitia o argumento por analogia, sustentando que este se baseia sobre coisas semelhantes ou sobre dessemelhantes; e se se baseia sobre coisas semelhantes, o argumento deve tratar de coisas semelhantes mais que das suas analogias; se se baseia sobre coisas dessemelhantes, o para lelo suprfluo EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 359 O momento da analogia era um dos momentos tpicos do proce dimento dialtico socrtico (como ad abundantiam demonstram os dilogos protoplatnicos), e Euclides o rejeita justamente porque ele rompe o esquema da dialtica eleata, que concebe o discurso s em termos de absoluta identidade ou absoluta alteridade Sempre a mesma fonte nos informa: [ nas demonstraes no atacava as premissas, mas as con cluses Euclides, noutros termos, preferia manter a dialtica na estrutura puramente eleata, e precisamente zenoniana, que visava demolir o adversrio atacando as suas concluses e mostrando o absurdo das mesmas 3. A componente socrtica Tampouco as ligaes de Euclides com Scrates, sobretudo ten do presente a particular reconstruo que de Scrates propusemos acima, resultam claras.

Contudo, o Ser-Uno eleata identificado com aquele Bem que foi o fim ltimo de toda a pesquisa socrtica Ademais, Euclides d quele Bem uma srie de atributos de origem tipicamente socrtica: Euclides afirmou que uno o Bem, que chamado com muitos nomes: ora sabedoria, ora Deus, ora mente, e assim por diante Ora, a sabedoria (ppovcoL) de que se fala , justamente, o co nhecimento que Scrates identificava com o Bem. Deus e a mente so igualmente tpicas conotaes da teologia socrtica, como vimos aci 9. Polemizaram contra a platnica doutrina das Idias, que rompia a unidade do ser eleata, e Contra a aristotlica doutrina da potncia e do ato, que rompia a univocidade e absoluta estaticidade do ser eleata, fornecendo os instrumentos para recuperar o devir no mbito do ser, como veremos no segundo volume. 10. Ccero, Acad. pr.. 11, 42, 129 (cf. supra, nota 7). 11. Ibidem. 12. Digenes Larcto, II, 106 (= Dring, fr. 24 = Giannantoni, II A 30.). 13. Cf. a passagem de Aristcles acima citada (cf. nota 8). 14. Digenes Larcio, II, 107 (= Dring, fr. 30 = Giannantoni, II A 34). 15. Assim formula o raciocnio, com muita eficcia, Gomperz (Pensatori greci, 11, p. 632). Ou a semelhana chega a ser identidade completa, e neste caso ser melhor extrair nossas concluses da prpria coisa antes que dos objetos com OS quais a confrontamos; ou trata-Se de identidade apenas parcial, e neste caso a comparao introduz um excesso (o qual, podemos acrescentar, perverte o nosso juzo). 16. Digenes Larcio, II, 07 (= Dring, fr. 29 Giannantoni, II A 34). 17. Ver, supra, pp. 117. 18. Cf., supra., pp. 288. 19. Digenes Larcio, II 106 (= Dring, fr. 24 = Giannantoni, lI A 30). 360 OS SOCRTICOS MENORES EIJCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 361 ma. Tambm a negao euclidiana do contrrio do Bem como no-ser, corresponde substancial negao socrtica do mal, reduzido a pura ignorncia do bem A virtude, para Euclides como para Scrates, era uma s, embora sob diversos nomes e devia coincidir com o conhecimento do Bem-Uno.

De resto, o corte ntido que o megarismo euclidiano opera entre a opinio falaciosa e a verdade, identificada com o Uno-Bem-Deus, que pode parecer extremamente eleata, na realidade em igual me dida socrtico, como demonstra a seguinte passagem do Crton: E ento, carssimo, no devemos absolutamente nos preocupar com o que pensam os outros, mas s com o que diz aquele que entende das coisas justas e das injustas, e este um s e a prpria Verdade E aqui, por Verdade se entende, exatamente, Deus, como os in trpretes do Crton concordam. 4. A mediao entre eleatismo e socratismo e o seu significado Se correto o que vimos acima, ento claro que Euclides, mediando eleatismo e socratismo, tentou dar o fundamento ontolgico que faltava ao socratismo. Levi individuou e expressou bem o sentido desta operao euclidiana de mediao. Escreve este estudioso: A metafsica de Euclides visava, efetivamente, libertar o homem da preocupao de todas as coisas particulares, mostrando que o valor que ele lhes atri bui com relao sua vida pura iluso, porque tais coisas no possuem realidade. Quem se convencer verdadeiramente de que s existe o Ser-Uno, o Bem, Deus, esforar-se- por libertar-se de todos os pensamentos que no se referem a ele e tender com todas as suas energias para aquele nico objeto, por t-lo sempre presente na men 20. So muito Interessantes as observaes sobre isto feitas por von Fritz, Megariker, col. 876s., seguido por Dring, Die Megariker, pp. 85s. 21. Digenes Larcio, VII, 161 (= Doring, fr. 25 = Giannantoni, 11 A 32); cf. a correspondncia inclusive verbal com Plato, Protgoras, 329 d, 349 b. 22. Plato, Crton, 48 a. te. Assim a cincia torna-se a mais elevada virtude, tica e religiosa ao mesmo tempo, porque traz ao homem toda a perfeio de que a sua alma capaz e, ao mesmo tempo, torna-o feliz medida que, libertando-o da opinio errada que atribui realidade a coisas que no existem, purifica o seu esprito das perturbaes que esta crena pro duz Com efeito, esta explicao de Levi, embora explicite muitas coisas que os textos sugerem, mas no dizem expressamente, no seu ponto focal perfeitamente confirmada por Ccero, o qual nos infor ma que, para os megricos, o bem humano consistia no conhecimento da Verdade, ou seja, do Bem-Uno-Deus Em suma: encontramo-nos diante de uma tentativa rudimentar de fazer aquilo que, em outro nvel, far Plato, dando fundamentos metafsicos ao socratismo E a distncia entre uma e outra destas tentativas est no fato de que a primeira busca no passado da filosofia da physis um fundamento ao socratismo, com xitos aleatrios, porque se tratava de um passado renegado explicitamente por Scrates; a segunda o encontra, ao invs, na superao da filosofia da physis, e precisamente na descoberta da metafisica, mediante a segunda navagao, como veremos 5. A erstica megrica e a dialtica socrtica Os megricos so conhecidos por terem dado largo espao na sua especulao erstica e dialtica, a ponto de terem sido chamados,

23. A. Levi, Le dotirine filosofiche de/Ia scuola de Megara, in Rendiconti delia Reale Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di science morali, storiche e filologiche, Serie IV, vol. VIII, fase. 5-6, Sesso de 19 de junho de 1932, pp. 465-499. E um ensaio de fundamental importncia, infelizmente desconhecido OU no meditado pela maior parte dos estudiosos do megarismo. O trecho que transcrevemos est na p. 470. 24. Cf. supra a nota 7, no final. 25. Exata a observao sobre isto feita por Gomperz (Pensatori greci. 11, p. 613). A tentativa de Euclides est para a especulao platnica como um ser vivo de estru tura muito simples est para um organismo muito complexo, realizando nas diversas fases do seu desenvolvimento formas variadas. Euclides se contenta, se podemos nos permitir esta expresso, com eticiZar a metafsica eleata e com objetivizar ou existencializar a tica socrtica. 26. Cf. o vol. ll:I. A segunda navegao como passagem da pesquisa fisica dos prsocrticos ao plano metafsico, 2 Seo da 1 Parte. 362 OS SOCRTICOS MENORES EUCLIDES E A ESCOLA MEGRICA 363 em certo momento, eristas e, depois, dialticos Veremos, no tercei ro volume, os desenvolvimentos da Escola nestas direes e exami naremos alguns clebres argumentos erstico-dialticos que suscita ram, ao mesmo tempo, admirao e ira pela sua habilidade extrema mente capciosa. Deve-se, contudo, notar desde agora que o prprio Euclides se guiu este caminho, tendo merecido as satricas pontadas do xilgrafo Tmon, o qual escreveu: No me preocupo com estes tagarelas, nem com quaisquer outros, nem com Fdon, quem quer que ele seja, nem com o belicoso Euclides, que inspirou aos megricos o frentico amor pela controvrsia Com efeito, o mtodo propugnado por Euclides, ou seja, o m todo da confutao das concluses do adversrio e da sua reduo ao absurdo , justamente, um mtodo dialtico, que, como tal, dificil mente fica imune a desvios de carter erstico Vimos que tal mtodo derivou do eleatismo e, particularmente, de Zeno; mas vimos tambm que Scrates fez largo uso dele, de modo que tambm nisso Euclides deve ter-se considerado fiel ao mestre, embora no acolhendo o procedimento por analogia. Enfim, Euclides (e com ele os seus seguidores), muito provavel mente atribuiu dialtica um carter tico. Tambm isto foi bem observado por Levi: os megricos atribuam sua critica destrutiva das opinies dos adversrios a funo de purificar-lhes, tica e reli giosamente, o esprito das trevas do erro, das paixes, dos sofrimen tos e elev-lo viso do verdadeiro Bem, que , ao mesmo tempo, supremo conhecimento e suprema virtude, e fonte necessria de feli cidade Ns acrescentaremos que isto, alm de concordar com as premissas do sistema, concorda perfeitamente com o carter da pr pria dialtica socrtica, que, como vimos, tinha finalidades protrticas e morais, mais do que lgico-gnosiolgicas

Os sucessores de Euclides e, em particular, Eublides, Alexino, Diodoro Crono e Estlpone, como j acenamos, conquistaram fama sobretudo pelas suas refinadssimas armas dialticas (usadas contra os adversrios, mas tambm em vazios jogos de virtuosismo erstico); mas, como veremos, eles no esqueceram as finalidades ticas origi nais destas armas. Se a antigidade foi avara de notcias sobre este aspecto e, ao invs, conservou a lembrana do outro, foi sobretudo porque, no campo tico, as mensagens das novas Escolas eram de tal alcance inovador, que tomavam praticamente insignificante o discurso que provinha de Megara, enquanto continou a ter efeito o virtuosismo erstico-dialtico, que, para o grego, permaneceu por muito tempo como extremamente sedutor e intelectualmente excitante 27. Digenes Larcio, 11, 106 (= Dring, fr. 3! Giannantoni, 11 A 22). 28. Digenes Larcio, I 107 (= Dring, fr. 8 Giannantoni, 11 A 34). 29. De resto veremos que o prprio Sc no permaneceu imune disso. 30. Levi, Le donrine filosofiche dei/a scuoia di Megara, pp. 472s. 31. Cf. todo o captulo que dedicamos dialtica socrtica, pp. 304ss.. 32. Sobre os desenvolvimentos dessa escola cf. vol. II I Os desenvolvimentos dialticos da escola megrica e a sua dissoluo. 1 Seo da 10 Parte. FDON E A ESCOLA DE L!DA 365 V. FDON E A ESCOLA DE LIDA Entre os socrticos menores, Fdon (a quem Plato dedicou o seu mais belo dilogo) foi, a julgar pelo pouco que nos foi transmitido sobre ele, o menos original. Ele fundou uma escola na sua nativa lida. Os testemunhos indicam bastante claramente que ele seguiu duas direes na sua especulao. O xilgrafo Tmon aproxima-o de Euclides e parece consider -lo, como Euclides, um erista-dialtico Por outras fontes, ao invs, de modo mais determinado, resulta que Fdon se ocupou prioritariamente de tica No seu Zopiro ele devia desenvolver o conceito de que o logos (o logos socrtico) no encontra nenhum obstculo na natureza do homem, no sentido de que ele capaz de dominar tambm os carteres mais rebeldes e os temperamentos mais passionais. Zopiro era um fisionomista, ou seja, algum que julgava saber extrair das fisionomias dos homens o seu carter moral. Baseando-se nos traos do rosto de Scrates, ele sentenciou que o filsofo devia ser um vicioso, suscitando a hilaridade geral; mas o prprio Scrates defen deu Zopiro, explicando que ele verdadeiramente era assim, antes que o seu logos filosfico o transformasse. Do escrito de Fdon deriva indubitavelmente, embora de maneira mediada, o que Ccero refere nas Tusculanas: 1. Sobre Fdon flOS informa Digenes Larcio (II, 105 = Giannantoni, I A 1). Fdon de lida, dos Euptridas, foi capturado junto com a queda de sua ptria e constrangido a ficar em um bordel, Mas da conseguiu entrar em Contato CO Scrates e depois, por incitamento

de Scrates, Alcibades e Crton e seus amigos o resgataram. Desde ento tomou-se livre e se dedicou filosofia. Escreveu dilogos, entre os quais Zopiro e Simo (Digenes Larcio menciona tambm outros ttulos, porm, diz expres samente que alguns no so considerados autnticos). Cf. tambm o que dizem do nosso filsofo Glio, Noctes atticae, II, 18, e, Estrabo, IX, 1, 8 (= Giannantoni, III A 3 e 1). 2. Cf. Tmon, em Digenes Larcio, II, 107 (ver o fragmento no captulo prece dente, p. 364 Giannantoni, 11 A 34). 3. Cf. Temstio, Orar,, XXXIV, 5 ( Giannantoni, IV A 166). Quanto aos que passam por naturalmente levados ira, piedade, inveja, e s paixes deste gnero, eles tm, pode-se dizer, uma constituio psquica insana: porm, so curveis. E o caso de Scrates: encontrava-se numa reunio, e Zopiro algum que pretendia saber reconhecer o carter de qualquer um a partir do aspecto fsico tinha-lhe atribudo toda uma srie de vcios, suscitando com isso a hilaridade de todos os outros, que no viam aqueles vcios em Scrates. Naquela situao, foi justamente Scrates que lhe veio em socorro: disse, Scrates, que aqueles vcios existiam efetivamene, nsitos em seu carter, mas ele os tinha lanado fora com a razo (ralione) E ainda no De Fato: Por acaso no lemos como caracterizou a Scrates o fisionomista Zopiro, que declarava poder conhecer a fundo o comportamento e a natureza das pessoas observando o seu corpo, os seus olhos, o seu rosto, a sua fronte? Ele disse que Scrates era estpido e tolo, porque no tinha as cavidades na base do pescoo, formadas pelas clavculas: afirmava que ele as tinha obstrudo e obturado; e acrescentou que ele era um corteso; e a esta afirmao se diz que Alcibades explodiu em grande gargalhada. Estes vcios podem nascer de causas naturais, mas extirp-los e erradic-los de modo a libertar-se deles, mesmo que se fosse inclinado a eles, no depende de causas naturais, mas da vontade, do desejo de melhorar, da educao (in voluntate studio disciplina) Uma confirmao de que esta fosse a tese de fundo sustentada por Fdon encontra-se tambm na carta do imperador Juliano: Fdon considerava que no havia nada de incurvel para a filosofia, e que em virtude dela todos pudessem separar-se de qualquer gnero de vida, de qualquer hbito, de todas as paixes e de todas as coisas deste gnero. Ora, se a filosofia tivesse poder s sobre os homens de boa estirpe e bem educados, no haveria nada de extraordinrio nela; mas que ela saiba levar luz homens que jaziam em tal estado [ ao estado de abjeo em que tinha cado Fdon], parece-me ser verdadeiramente prodigioso Enfim, de Sneca extramos uma ulterior prova da centralidade desta temtica em Fdon: 4. Ccero, Tusc., IV, 36, 80. 5. Ccero, De ftito, 5, lOs. (a palavra te/untas ciceronlana; mais exata do ponto de vista histrico a terminologia da passagem precedente. que fala de ratio, isto , de logos; com efeito, a vontade permanece desconhecida, no nvel terico, espe culao socrtuca). 6. Juliano, Epstola 82, 445 a (Bidez, p. 136 = Giannanioni, 111w A 2). 366

OS SOCRTICOS MENORES Nada como a conversao com homens bons tem tanto poder de dar aos homens um honesto hbito e reconduzi-los reta via, caso estejam incertos e inclinados ao mal: ela desce pouco a pouco aos coraes, e a sua simples presena e a palavra freqente adquire a eficcia das boas admoestaes. At mesmo o simples encontro com os sbios til, da presena de um deles se extrai sempre algum proveito, mesmo que no fale. No me fcil explicar-te como ele possa oferecer este proveito: mais fcil compreender o provei to que me trouxe. Certos animaizinhos, como disse Fdon, no so sen tidos quando mordem, a fora da sua mordedura to tnue que no nos damos conta do perigo: o inchao acusa a mordedura, mas no prprio inchao no h sinal de ferida. O mesmo te acontecer com a conversao dos ho mens sbios. Tu no te dars conta de como e quando esta te aproveitar, mas num certo momento advertirs que te aproveitou evidente que Fdon aprofundou um ponto da filosofia socrtica do qual tinha diretamente experimentado a eficcia (como vimos, o logos de Scrates foi capaz de libert-lo da abjeo em que tinha cado, ficando prisioneiro de uma casa de tolerncia) mas era um ponto que espelhava muito bem um dos traos mais tpicos do intelectualismo de Scrates, vale dizer, a convico da onipotncia do logos e do conhecimento no mbito da vida moral. A escola de Elida teve pouca durao. A Fdon sucedeu Plisteno, nativo daquel mesma cidade. Mas j uma gerao depois, Menedemo, proveniente da Escola do megrico Estlpone recolheu a herana da Escola de Elida e a transplantou em Ertria, imprimindolhe, junto com Asclepades de Fliunte, uma direo anloga da escola megrica. 7. Sneca, Epstola 94, 41 (= Giannantoni, I A 12). 8. Cf. supra, p. 366, nota 1. 9. Cf. Digenes Larcio, II, 105. Para Menedemo e Asclepades cf. Giannantoni, iii F 1-25 e ii G 1-5. 10. Ibidem. Ver o que dizemos no volume 111: A rpida dissoluo da escola elacoeretraca, 1 Seo da 1 Parte. VL CONCLUSES SOBRE OS SOCRTICOS MENORES Tudo o que dissemos sobre os socrticos por si j ter persuadido o leitor de que as vrias qualificaes de menores, semi-socrticos, socrticos unilaterais dadas a eles so adequadas. Algum estudioso, como por exemplo Robin, tentou rejeit-las, mas erradamente. Eles so qualificveis de menores, se consideramos os resulta dos a que chegaram, e se comparamos estes com os de Plato, que so, inegavelmente, muito mais conspcuos, como o demonstrar nossa exposio sobre Plato. So qualificveis de semi-socrticos porque permanecem, os cnicos e os cirenaicos, meio sofistas, os megricos, meio eleatas; ademais, eles no operam entre Scrates e as outras fontes de inspi rao uma verdadeira mediao sinttica, mas permanecem oscilan tes, porque no sabem dar ao seu discurso um novo fundamento.

Socrticos unilaterais permanecem porque filtram no seu pris ma um nico raio, por assim dizer, da luz difundida por Scrates, isto , exaltam um nico aspecto da doutrina ou da figura do mestre, em detrimento dos outros e, portanto, fatalmente o deformam. Tem, contudo, razo, Robin, quando observa que nos socrticos menores o influxo do Oriente, sempre contrabalanado at ento no esprito grego pela tendncia racionalista, afirma-se de maneira clara no pensamento de Antstenes, o filho da escrava trcia, e de Aristipo, o grego africano E tem tambm razo em afirmar que estes socrticos j so helenistas os cnicos precedem os esticos; os cirenaicos, os epicuristas; os megricos, paradoxalmente, forneceram abundantes armas aos cticos. A descoberta terica, que discrimina os horizontes especulativos destas escolas dos ulteriores horizontes platnicos, aquela a que j nos referimos outras vezes, e que Plato, no Fdon, como sabemos, denominou segunda navegao. Trata-se da descoberta metafsica do supra-sensvel: e exatamente esta descoberta que, posta na base das intuies socrticas, as elevar, engrandecer, enriquecer, levan do-as a xitos novssimos e de grande fecundidade, dos quais falare mos amplamente no volume II. 1. Robin, Storia de! pensiero greco, pp. 204ss. 2. Robin, Sioria de! pensiero greco.. pp. 217s. 3. Robin, Storia de! pensiero greco., p. 218.